TEMA 3

Platn
1. Contexto histrico-cultural y filosfico
Cuando comienza la dcada de los cincuenta, al estallar la primera guerra entre Atenas y Esparta (459446 a.C.), Atenas se hallaba al frente de la poderosa Liga de Delos, fundada entre los aos 478 y 477 a.C. y
cuyo objetivo era mantener una flota que garantizara la seguridad de sus miembros y continuara la lucha
contra los persas. El centro de la Liga era la isla de Delos, donde estaba depositado el tesoro de los
confederados.
La Liga, que originariamente haba surgido como coalicin entre iguales, se convertira pronto en un
imperio administrado y controlado con mano dura por Atenas. La poltica imperialista de Atenas se vio
impulsada y acrecentada por sucesivas medidas tomadas bajo el gobierno de Pericles, elegido estratego por
vez primera el ao 454 a.C. Este mismo ao el tesoro de la Liga fue trasladado de Delos a Atenas con lo cual
sta adquiri el control absoluto sobre el dinero recaudado. Durante los aos siguientes, especialmente en el
perodo de paz transcurrido entre el fin de la primera guerra y el comienzo de la del Peloponeso, entre los
aos 446 y 431 a.C., se produjo una importante acumulacin de reservas. Pericles consigui que se
aprobara utilizar estas reservas para financiar las obras de la Acrpolis. Los debates en la asamblea fueron
aprovechados por sus enemigos para criticar su poltica respecto de los aliados. Para los enemigos de
Pericles la Liga era una alianza entre iguales con un fin nico: la guerra. Pericles, sin embargo, vea la Liga
como un contrato de proteccin entre Atenas y sus aliados. Atenas cumple su parte del contrato y tiene
derecho a utilizar para su provecho y grandeza las oportunidades que le brinda la Liga. Pericles asume las
obligaciones de Atenas pero subordina todo ello al engrandecimiento de la ciudad.
Pericles adopt otras muchas medidas encaminadas a afianzar el dominio ateniense sobre la Liga.
Atenas se transformaba en el tirano de sus aliados, ganndose de esta manera su odio y su rencor. El
imperio se haba convertido en una tirana y ya era moneda corriente, por esos aos, la teora difundida por
los sofistas de que no hay ms justicia que el dominio del ms fuerte.
La crueldad de los comportamientos y la apelacin al derecho del ms fuerte se recrudecern durante la
guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), especialmente tras la muerte de Pericles y el advenimiento al primer
plano poltico de los denominados demagogos. stos eran polticos de una nueva generacin, educados ya
durante la democracia en el espritu de las enseanzas de los sofistas. Algunos echaban la culpa de todos
los males de Atenas a su egosmo irracional, capaz, a su vez, de excitar y promover el egosmo e
irracionalidad de la masa que tomaba las decisiones en la asamblea. Lo cierto es que practicaron una poltica
del salto adelante buscando acciones que inclinaran definitivamente la victoria del lado ateniense en una
puja desesperada a la cual no era ajena la bsqueda del propio prestigio y el propio poder.
En el ao 404 a.C. Atenas, sitiada y hambrienta, capitulaba frente a Esparta. Tras la derrota militar,
Esparta aboli la democracia e impuso un gobierno afn formado por treinta oligarcas atenienses, el llamado
Consejo de los Treinta Tiranos: volvan al poder los que haban dado el golpe de Estado en el ao 411 a.C.
Lejos de restaurar el orden, los Treinta Tiranos sembraron el terror y llevaron a cabo una feroz represin
contra los demcratas, que se vieron obligados a exiliarse de Atenas. Adems, intentaron, sin conseguirlo,
implicar en sus crmenes a Scrates, maestro de Platn. Este gobierno dur algo ms de un ao, hasta que
en el 403 a.C. Trasbulo, lder del bando democrtico, organiz una revuelta popular que derroc a los
Treinta Tiranos y reinstaur la democracia en Atenas.
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Puede decirse que Atenas y la democracia tuvieron sus aos de mximo esplendor en el siglo V a.C.,
bajo la direccin de Pericles (461-429 a. C.), pocos aos antes del nacimiento de Platn. Sin embargo, el
ltimo cuarto del siglo V a.C., poca que coincide con la infancia y la juventud de Platn, fue uno de los
periodos ms agitados y tristes de la historia de Atenas. Fue una poca de convulsiones polticas y de
descomposicin interna debido a las ambiciones personales y a la incompetencia de sus dirigentes, as como
a las luchas partidistas por el poder entre el bando partidario de la democracia y el bando oligrquico
(partidario del retorno a las viejas costumbres y a formas de gobierno tradicionales, como la oligarqua y la
monarqua). La derrota frente a Esparta en la guerra del Peloponeso supuso el fin de la hegemona poltica y
militar de Atenas en el mundo griego. Muchos atenienses de aquel entonces culparon a la democracia de
semejante desastre y algunos especialmente los aristcratas pensaron que un siglo de democracia tan
slo sirvi para llevar a Atenas al desastre y al caos.
459-446 a.C.: 1 Guerra Atenas-Esparta.

Atenas se halla al frente de la poderosa Liga de Delos (478-477 a.C.).

El objetivo de esta liga era mantener una flota que garantizara la seguridad de sus
miembros y la lucha contra los persas.

El centro de la Liga se hallaba en la isla de Delos, donde se encontraba el tesoro.

La Liga se convirti en un imperio ateniense.

Pericles en el ao de su eleccin como estratego traslada el tesoro a Atenas (454

a.C.).

La guerra produce la radicalizacin de la postura imperialista ateniense, que

demuestra una gran crueldad.

446 a.C.: Fin 1 Guerra Atenas-Esparta.

431-404 a.C.: Guerra del Peloponeso.

411 a.C.: Golpe de Estado oligrquico en Atenas.

410 a.C.: Restauracin democrtica.

404 a.C.: La Atenas democrtica capitula frente a la alianza de la Esparta aristocrtica.

La Asamblea acept confiar el gobierno a un Consejo de Treinta.

Se prepara una nueva constitucin: el poder vuelve a la oligarqua.

Los Treinta gobernaron bajo la ley del terror.

403 a.C.: Restauracin de la democracia.

El contexto histrico de la filosofa de Platn, nacido el 427 a.C., es el de la ciudad-Estado griega
durante el ltimo tercio del siglo V a.C. y la primera mitad del siglo IV a.C., y en especial el de la ciudad de
Atenas. En consecuencia, el perodo histrico que vive Platn es muy agitado en lo poltico y en lo social.
Continuas crisis de gobierno, luchas internas por el poder y exilios forzosos o voluntarios jalonan la
convivencia ateniense. El problema histrico con el que se encuentra Platn deriva de la guerra del
Peloponeso (431-404 a.C.) en la que la Atenas democrtica se enfrenta y es derrotada por la Esparta
aristocrtica. La primera mitad del siglo IV a.C. supone la ruina econmica del imperio ateniense, guerras
intestinas por el poder poltico y un cuestionamiento generalizado sobre el tipo de ciudadano y el rgimen
poltico que aseguran el buen gobierno.

El contexto cultural viene representado por el esplendor del clasicismo griego, con tres fenmenos
decisivos. Primero, el apogeo de la literatura dramtica ateniense, con Sfocles y Eurpides, que representan
un modo de llevar a la escena las grandes inquietudes personales y polticas del hombre y la mujer griegos,
afectados internamente por la crisis de la sociedad. Segundo, el florecimiento espectacular de la plstica
griega y de su arquitectura cvico-religiosa, como expresin del sentimiento colectivo de pertenencia a la
comunidad. Tercero, la culminacin del resto de gneros literarios, en especial la retrica, con Lisias, que
fustiga al rgimen de los Treinta Tiranos; la comedia tica, con Aristfanes, que es el encargado de
cuestionar en clave humorstica, sofstica y conservadora, las instituciones familiares y ciudadanas; y, por
ltimo, el gnero histrico, con Herdoto y Tucdides, que fundan el saber histrico como sea de identidad
colectiva del pueblo.
El contexto filosfico sigue marcado por el giro antropolgico que se produjo en la filosofa de los sofistas
y que prosigue Scrates. Las preguntas por el nmos y por el fundamento de la vida en la polis estn
presentes en el pensamiento de Platn, pero la preocupacin por el verdadero conocimiento y por saber qu
es la realidad, en definitiva, las preguntas por la physis y por la epistme, as como por el cosmos, tambin
aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platn intenta una sntesis superadora de las diversas
posiciones que se haban dado en la filosofa anterior, apareciendo como el creador de un vasto sistema
capaz de incluir los momentos fundamentales de la tradicin del pensamiento racional de su poca.
Partiendo de una inicial motivacin poltico-social, su pensamiento se abre a todos los mbitos de la filosofa,
elaborando una ontologa, una epistemologa, una tica, una teora poltica, etc., es decir, elaborando el
primer gran sistema filosfico de la historia.
Varios son los elementos reseables que configuran el contexto filosfico de la obra de Platn:
Las tesis de Crtilo, maestro suyo antes de que conociera a Scrates y discpulo de Herclito que llev
al extremo la doctrina del perpetuo fluir y la interpret en clave escptica, le convencen de la
necesidad de hallar un fundamento estable para el conocimiento, que no poda basarse solamente
en las sensaciones.
Dando la razn a Herclito, afirma que el mundo sensible est continuamente sometido al cambio y al
devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre est siendo, con lo cual muestra que
no tiene la razn de ser en s mismo y, por ende, es una realidad derivada. Por otro lado, se inspira
en el inmovilismo del ser de Parmnides para construir un mundo de Ideas, objeto del verdadero
conocimiento, permanente e inmutable, aunque mltiple, ya que son muchas las Ideas que lo
pueblan, a diferencia del ser nico parmendeo.
Reserva para el mundo de las cosas sensibles los rasgos de movilidad, materialidad y relatividad
propios de Herclito, el atomismo y la sofstica, respectivamente.
Adopta del pitagorismo el dualismo antropolgico, la inmortalidad del alma y el preludio matemtico en
el acercamiento a las Ideas.
Critica los planteamientos relativistas y escpticos de la sofstica, que Platn ve como una afrenta a la
dignidad y al poder del pensamiento filosfico.
Por ltimo hay que subrayar la influencia de su maestro Scrates. Esta influencia es tan importante que
es difcil distinguir hasta dnde llega el pensamiento de uno y el del otro. El tema de la bsqueda
socrtica de la definicin o el qu de las cosas conduce al planteamiento platnico de la Idea como
expresin prototpica de la realidad y su conocimiento. Por otro lado, la preocupacin socrtica por
la virtud y el intelectualismo moral, es la principal va para plantear que el conocimiento de la Idea
de Bien es el requisito indispensable para la vida feliz a nivel individual, y para el justo y recto
gobierno de la ciudad.
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2. Vida y obra
Aunque su verdadero nombre fue Aristocles, era conocido por el apodo de Platn ( ) debido a la
anchura de su frente o de sus hombros. Naci en Atenas, en el 427 a.C. en el seno de una acomodada y
aristocrtica familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey tico Codro. Era hijo de Aristn y
Perictione, hermana de Crmides y sobrina de Critias, dos de los oligarcas que formaron parte del gobierno
de los Treinta Tiranos. Platn tuvo dos hermanos (Adimanto y Glaucn) y una hermana (Potone). A la muerte
de Aristn, la madre de Platn se cas con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo,
Antifn. En algunas de sus obras Platn hace figurar a sus hermanos como contertulios de Scrates
(Adimanto y Glaucn aparecen en la Repblica, Antifn aparece en el Parmnides).
Como descendiente de una familia aristocrtica, tuvo una educacin esmerada en todos los mbitos del
conocimiento. Su educacin filosfica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filsofo heracliteano
Crtilo, aunque su verdadero maestro fue Scrates. Desde los veinte aos (407 a.C.) y hasta el ltimo da de
la vida de Scrates, que muri ejecutado en el ao 399 a.C., Platn fue discpulo y amigo suyo, y la influencia
de Scrates sobre el pensamiento platnico fue muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platn
siempre le rindi homenaje. Por otra parte, a travs de sus obras, se puede constatar que Platn tena un
amplio conocimiento de los filsofos presocrticos y que recibi una gran influencia de Herclito y de
Parmnides, a quien dedica un dilogo entero con su nombre. La influencia del pitagorismo es especialmente
importante en el pensamiento platnico, hasta el punto de que Aristteles considera el platonismo como una
variante de la filosofa pitagrica.
Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la poltica de Atenas, como por vocacin,
Platn pareca estar destinado a dedicarse a la accin poltica. Pero, si bien es cierto que dos de sus
parientes ms prximos (Crmides y Critias) participaron activamente en la dictadura de los Treinta Tiranos,
y si bien es cierto tambin que Platn perteneca a una clase social que se haba ido distanciando de los
postulados democrticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo Platn mantuviese actitudes
combativamente antidemocrticas durante su juventud. Su padrastro Pirilampo, con quien Platn vivi ms
aos que con su padre Aristn, haba sido amigo del demcrata Pericles, y la educacin de Platn no adopt
un sentido manifiestamente antidemocrtico, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de
sus parientes maternos. De hecho, durante la dictadura de los Treinta (404 a.C.), sus parientes Critias y
Crmides le instaron a participar en tareas de gobierno, pero Platn declin participar en ellas y hacerse
cmplice de una poltica que ya entonces calific de injusta. Pero la posterior restauracin de la democracia
(403 a.C.) tampoco satisfizo a Platn, ya que bajo ella, y mediante acusaciones falsas, se conden y ejecut
a Scrates (399 a.C.), su maestro y amigo, al cual consideraba el hombre ms justo. Por ello, viendo los
nefastos resultados de una direccin poltica que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la
injusticia (la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de Scrates, en otro
caso), Platn orient su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento slido para conseguir
instaurar un orden justo. Como su maestro Scrates, consideraba que slo el conocimiento de la justicia
puede hacernos justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su conocimiento deben encontrarse
a partir de la filosofa. De todas maneras, aunque Platn renunci a la poltica activa en su ciudad, no
abandon nunca el proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientacin, no slo est presente en
todo su pensamiento, sino que le impuls tambin a intentar, por tres veces, llevar a la prctica su proyecto
en Siracusa.
Tras la condena y muerte de su maestro, en el 399 a.C., Platn, junto con otros discpulos de Scrates,
abandon Atenas y decidi refugiarse en Megara, donde estaba la escuela socrtica fundada por Euclides.
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Es probable que all tomara contacto con la filosofa de Parmnides. Tal vez hizo luego otros viajes: se dice
que estuvo en Egipto y que despus pas a Cirene. Posteriormente volvi a Atenas, o bien march
directamente a Italia.
Hacia el 390 a.C. Platn visit las ciudades del sur de Italia, donde se puso en contacto con el
pitagorismo, especialmente con el matemtico y filsofo Arquitas de Tarento. Ms tarde viaj a Siracusa
(hacia el 388 a.C.), en Sicilia, donde trab amistad con el joven Din, que sera durante muchos aos su gran
amigo, y a travs suyo intent llevar a la prctica sus ideas polticas en tres ocasiones (aos 388, 367 y 361
a.C.), saldndose las tres con un absoluto fracaso. Din era cuado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y
persuadi a Platn para intentar llevar a la prctica sus ideas polticas. Pero se dice que stas y su excesiva
franqueza acarrearon a Platn el enfado de Dionisio I, que lo vendi como esclavo. Por fortuna, fue
reconocido por un amigo suyo, Annceris de Cirene, que compr su libertad.
De vuelta en Atenas (387 a.C.), Platn fund una escuela llamada Academia, en un terreno prximo al
templo del hroe Academos, donde se dedicara durante veinte aos a la enseanza.
En el ao 367 a.C. muri Dionisio I y accedi al poder el hijo de ste, Dionisio II. Platn acudi de nuevo
a Siracusa llamado por Din. Con la esperanza de llevar a la prctica sus ideas polticas y, especialmente,
con el afn de volver a encontrarse con Din, Platn intent por segunda vez pasar de la teora a la prctica.
Nuevamente la experiencia constituy un fracaso. El nuevo gobernante pareca ms dispuesto a dejarse
aconsejar por Platn. Pero Dionisio II se enemist muy pronto con Din, desterrndole acusado de
conspiracin y reteniendo a Platn sin dejarle marchar. Por fin se le permiti salir de Sicilia en el 366 a.C.
Todava hara Platn un tercer e infructuoso intento de colocar a la filosofa como rectora de los destinos
polticos, de manera que en el ao 361 a.C. volvi por tercera y ltima vez a Siracusa, con la promesa de
Dionisio II de aprender a comportarse como un filsofo-rey. De nuevo se vio Platn en Siracusa retenido
durante ms de un ao en una situacin comprometida, al continuar Din en el exilio. Platn regres
finalmente a Atenas en el 360 a.C., donde continu sus actividades en la Academia.
Con Platn definitivamente instalado en Atenas, Din, en el 357 a.C., ayudado por los platnicos,
desembarc en Sicilia, hacindose con el gobierno de Siracusa. Unos tres aos despus Din morira
asesinado. Platn llor amargamente la muerte de su amigo; desde entonces nada lo ligara ya a la vida
poltica, tal y como expresa en su Carta VII. Sus ltimos aos, hasta su muerte en el 348/347 a.C., los dedic
a escribir.
Platn es el primer gran filsofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han conservado
todas las obras que public. Todas las obras de Platn, excepto la Apologa de Scrates, en la que expone la
defensa que Scrates hizo ante el tribunal que lo condenara a muerte, estn escritas en forma de dilogo.
Este mtodo de exposicin, adems de su valor pedaggico, permita a Platn seguir desarrollando el
mtodo socrtico y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quera sustentar con
posibles objeciones a ellas. Los dilogos de Platn presentan casi siempre una conversacin entre diversos
personajes de su poca y, en general, Scrates es el interlocutor principal. Excepto en algunos dilogos de
su primera poca, en los que Platn narra escenas reales, no se trata de dilogos realmente acontecidos que
Platn se limite a narrar, sino que son ficciones creadas por Platn para desarrollar su pensamiento.
Adems, a excepcin de los primeros dilogos que escribi, la figura de Scrates no es tampoco realmente
la del Scrates histrico, sino que Platn se sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis.
Las obras de Platn, adems de estar escritas en esta forma dialogada, de gran belleza literaria, estn
continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos que son conocidas como los mitos platnicos,
alegoras, metforas o smiles. A travs de estos mitos y alegoras Platn expresa algunas de
sus ideas fundamentales. De entre ellas son especialmente importantes el mito del carro alado, que se
halla en el Fedro, y que sirve a Platn para exponer su teora sobre el alma; el ejemplo del esclavo (en el
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Menn), que expone la teora del conocimiento como reminiscencia o recuerdo; el smil del sol, el smil de
la lnea y la importante alegora de la caverna, textos que se encuentran en la obra principal de Platn la
Repblica y que, adems de ofrecernos una imagen de su teora del conocimiento, tambin son ilustrativos
de la ontologa platnica. Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de mitos o
alegoras, deben ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca tomarse en sentido literal. Esto
plantea un problema para el historiador de la filosofa, ya que a veces es difcil saber cmo deben
interpretarse estos textos, mxime cuando Platn, adems de publicar estos dilogos que admiten diversos
niveles de interpretacin, en sus clases en la Academia, dirigidas slo a sus alumnos ms aventajados,
expona tesis que no public. As, hay una enseanza escrita y una enseanza oral de Platn, de la cual slo
tenemos un vago conocimiento por algunas alusiones de algunos de sus discpulos, como Aristteles, por
ejemplo. Adems, en las obras de Platn se ve una evolucin de su pensamiento e incluso, en algunos
casos, rectificaciones o matizaciones de tesis que haba mantenido anteriormente.
Adems del problema que representa el tener que interpretar el contenido de los mitos platnicos, las
mismas caractersticas de las obras de Platn hacen que a menudo sea difcil establecer qu pensaba
realmente. No slo estas obras estaban pensadas para ser publicadas diferencindose de sus enseanzas
no escritas, sino que el mismo Platn seala a menudo que la verdadera filosofa solamente puede
practicarse por medio de la discusin verbal. Para Platn el lenguaje escrito es solamente un plido reflejo
del lenguaje hablado, y la escritura debe entenderse solamente como un medio para apoyar la memoria y
como una especie de pasatiempo, de juego o de recreacin. Todo esto refuerza la tesis de la necesidad de
interpretar los dilogos de Platn y no intentar entenderlos en su escueta literalidad.
El pensamiento de Platn evolucion desde sus primeros dilogos hasta los ltimos. Atendiendo al
orden en que fueron escritos, los dilogos platnicos se dividen en cuatro perodos o etapas:
1. ETAPA SOCRTICA (399-389 A.C.). En esta poca Platn est influido por el pensamiento de su maestro
Scrates. Las obras de este perodo reflejan el pensamiento y la personalidad del Scrates histrico.
El tema fundamental de los dilogos de esta etapa es la virtud.
a. Apologa de Scrates: discurso de defensa de Scrates ante el tribunal que le conden.
b. Critn: de los deberes cvicos; en la crcel Scrates se niega a escapar.
c. Protgoras (dilogo ms importante de esta poca): se plantea el problema de la posibilidad
de ensear la virtud.
d. Crmides: de la templanza.
e. Lisis: sobre la amistad.
f.

Laques: del valor.

g. Eutifrn: de la piedad.
h. In: de describe la poesa como don divino.
i.

Libro I de la Repblica.

2. ETAPA DE TRANSICIN (388-385 A.C.). Dilogos escritos despus de su primer viaje a Siracusa (388
a.C.) y la fundacin de la Academia (387 a.C.). En esta poca Platn comienza a elaborar ya sus
propias doctrinas. Scrates sigue apareciendo como protagonista. Predominan los temas polticos.
Se observa ya la influencia pitagrica y quizs tambin del orfismo. Aparecen los primeros esbozos
de la teora de las Ideas.
a. Gorgias: sobre la retrica y la justicia; crtica a la democracia ateniense.
b. Menn: definicin de la virtud y doctrina de la reminiscencia.

c. Crtilo: sobre el lenguaje; discusin sobre lo que es por naturaleza y por convencin;
aparece la teora de las Ideas.
d. Hipias Mayor: sobre la belleza.
e. Hipias Menor: sobre la mentira y la verdad.
f.

Eutidemo: la erstica sofstica.

g. Menxeno: parodia de las oraciones fnebres.

3. ETAPA DE MADUREZ (385-370 A.C.). Platn permanece en Atenas dedicado a la direccin de la
Academia y a profundizar en su filosofa. Redacta sus dilogos fundamentales. La teora de las Ideas
aparece plenamente desarrollada y sirve de trasfondo para todos los temas. Elabora una teora
completa del Estado y aparecen los principales mitos platnicos. Scrates sigue siendo el
protagonista, pero ya es otro Scrates.
a. El Banquete: desarrolla la teora de las Ideas y del amor.
b. Fedn: Scrates, en la crcel, aguarda tranquilamente la muerte y dialoga sobre la
inmortalidad del alma y la filosofa.
c. Los restantes libros de la Repblica: sobre la justicia; descripcin completa del Estado ideal;
recoge todos los temas importantes de la filosofa platnica.
d. Fedro: del amor, la belleza y el alma.
4. ETAPA DE VEJEZ (369-347 A.C.). poca de sus otros dos viajes a Siracusa. Cuando vuelve a Atenas no
es el mismo, tiene muchas dudas sobre sus doctrinas (especialmente sobre la teora de las Ideas) y
es cada vez ms pesimista. Sus dilogos adoptan un tono a veces autocrtico, matizando algunos
aspectos de su pensamiento, su estilo es ms rido y Scrates deja de ser el protagonista. En sus
ltimos dilogos abandona la metafsica y se dedica a la cosmologa y la historia. Polticamente su
postura es ms dura y conservadora.
a. Parmnides: autocrtica de la teora de las Ideas, puesta en boca de un anciano Parmnides
ante el que Scrates parece batirse en retirada.
b. Teeteto: sobre el conocimiento.
c. Sofista y Poltico (nunca lleg a escribirse una tercera parte: Filsofo): empieza a dudar
acerca de la identificacin entre el poltico (gobernante) y el filsofo, y quiere deslindar bien
los conceptos.
d. Filebo: sobre el placer y el bien.
e. Proyecta hacer una magna filosofa de la historia, que debera empezar con una historia de
la formacin del cosmos (una cosmologa), seguir con la descripcin de una Atenas primitiva
y olvidada (separada de la de entonces por nueve mil aos) y terminar, quizs, con un
esbozo de la ciudad futura.
i. Timeo: realiza esa cosmologa (de influencia pitagrica); recoge todos los
conocimientos de la poca.
ii. Critias: describe la primitiva Atenas y su lucha con la mtica Atlntida, quedando su
proyecto inconcluso pues el tercer dilogo de la triloga (Hermgenes) qued sin
escribir.
f.

Las Leyes: inmenso dilogo que no lleg a revisar definitivamente, pues muri antes;
dialogan tres ancianos (un ateniense, un cretense y un espartano) acerca de la constitucin
de una ciudad ideal; es un nuevo proyecto muy distante del descrito en la Repblica de
una ciudad ideal que asusta por la intolerancia, minuciosidad y rigidez de sus leyes.
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g. Carta VII y Carta VIII.

3. El proyecto filosfico de Platn. La Carta VII

Difcilmente se comprender la filosofa de Platn si no se tiene en cuenta el contexto filosfico, poltico y
social en el que surgi. Platn fue, fundamentalmente, un pensador poltico. Su proyecto fue elaborar el
esbozo de una ciudad ideal y un programa de educacin de los ciudadanos, en especial de los gobernantes.
Este proyecto y este programa se encuentran recogidos aunque no nicamente en la Repblica. Y se
puede considerar que el resto de sus doctrinas giran en torno a este proyecto bsico.
Platn es un pensador racionalista y sistmico en su argumentacin y presupuestos, y veremos cmo
desde stos es capaz de configurar una visin original de la realidad y del ser humano y cmo, a partir de
ella, fundamenta una tica y una poltica unidas por la Idea de Justicia y orientadas hacia su consecucin:
individuo y ciudadano bajo el mismo fin. No podemos entender la poltica platnica y su proyecto de ciudad
ideal sin la Idea de Justicia que en ella se pretende realizar.
Cmo concibi ese proyecto, lo cuenta l mismo en la Carta VII, dirigida a los amigos de Din:
Siendo yo joven, pas por la misma experiencia que otros muchos; pens dedicarme a la poltica tan pronto
como fuera dueo de mis propios actos; y he aqu las vicisitudes de los asuntos pblicos de mi patria a que
hube de asistir. Siendo objeto de general censura el rgimen poltico a la sazn imperante, se produjo una
revolucin; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un
hombres: diez en el Pireo y once en la capital mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al
frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de que algunos de stos eran allegados y conocidos
mos y en consecuencia requirieron al punto mi colaboracin, por entender que se trataba de actividades que
me interesaban. La reaccin ma no es de extraar, dada mi juventud; yo pens que ellos iban a gobernar la
ciudad sacndola de un rgimen de vida injusto y llevndola a un orden mejor, de suerte que les dediqu mi
ms apasionada atencin, a ver si lo conseguan. Y vi que en poco tiempo hicieron aparecer bueno, como
una edad de oro, el anterior rgimen. Entre otras tropelas que cometieron estuvo la de enviar a mi amigo, el
anciano Scrates, de quien yo no tendra reparo en afirmar que fue el ms justo de los hombres de su
tiempo, a que en unin de otras personas prendiera a un ciudadano para conducirlo por la fuerza a ser
ejecutado; orden dada con el fin de que Scrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus
crmenes; por cierto que l no obedeci, y se arriesg a sufrir toda clase de castigos antes de hacerse
cmplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno
de indignacin me inhib de las torpezas de aquel perodo
No mucho tiempo despus cay la tirana de los Treinta y todo el sistema poltico imperante. De nuevo,
aunque ya menos impetuosamente, me arrastr el deseo de ocuparme de los asuntos pblicos de la
ciudad Pero dio tambin la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los
tribunales a mi amigo Scrates a quien acabo de referirme, bajo la acusacin ms inicua y que menos le
cuadraba Al observar yo cosas como stas y a los hombres que ejercan los poderes pblicos, as como
las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atencin lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba
adquiriendo madurez, tanto ms difcil consideraba administrar los asuntos pblicos con rectitud
De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la poltica, al volver mi
atencin a la vida pblica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, termin por
verme atacado de vrtigo, y si bien no prescind de reflexionar sobre la manera de poder introducir una
mejora en ella, s dej, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente.

Y termin por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que estn, sin
excepcin, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislacin no tiene remedio sin una extraordinaria
reforma, acompaada adems de suerte para implantarla.
Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una
visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado, y que no cesar en
sus males el gnero humano hasta que los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los cargos
pblicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos en
el autntico sentido de la palabra1.

En pinceladas esquemticas subraya Platn su vocacin poltica, la impresin que le produjeron los
acontecimientos atenienses al final de la guerra del Peloponeso, su inhibicin ante la poltica activa, el papel
decisivo que en su vida y destino ejercieron la persona y la muerte de Scrates y el proyecto filosficopoltico al que se orient bajo la influencia de este cmulo de experiencias.
Platn fue un hombre de irrenunciable vocacin poltica. Era pariente de Critias y de Crmides,
miembros activos del partido oligrquico y protagonistas destacados en el rgimen de los Treinta Tiranos
(404 a.C.). Llamado por stos a incorporarse activamente a su rgimen, Platn prefiri esperar y observar su
comportamiento. Los crmenes y horrores cometidos por este gobierno lo hicieron desistir de prestarles
colaboracin alguna. Poco despus se reinstaur la democracia y nuevamente sinti la esperanza y el deseo
de pasar a la poltica activa. La condena de Scrates paraliz nueva y definitivamente su incorporacin a la
poltica ateniense.
En los acontecimientos polticos que van desde su infancia hasta la muerte de Scrates, no vio otra cosa
que un torrente de pasiones desatadas al margen de toda moderacin y de toda racionalidad. Esta ausencia
de razn y de medida no era, a su juicio, exclusiva de un determinado rgimen poltico, sino que impregnaba
a todos sucesivamente: a la democracia de finales de la guerra del Peloponeso, a los oligarcas del gobierno
de los Treinta y a los atenienses de la democracia restaurada que condenaron a muerte al ms justo de los
hombres de su tiempo. De esta experiencia generalizada extrajo Platn una doble consecuencia: que todos
los Estados actuales estn, sin excepcin, mal gobernados y, por tanto, se exige una reforma radical; y
que esta reforma radical pasa por el estudio de la filosofa de la cual depende el obtener una visin perfecta
y total de lo que es justo.
Platn renunci, pues, a intervenir en los asuntos polticos atenienses. Pero no renunci, no poda
renunciar a su vocacin poltica. El intelectualismo socrtico lo llev a afianzar su esperanza en la razn, su
fe en el conocimiento como condicin inexcusable del acierto poltico. Desde entonces, la idea de que el
sabio ha de gobernar o de que el gobernante ha de ser sabio, vino a constituir el eje central de su
pensamiento.
Platn funda la Academia con la esperanza de formar hombres sabios, conocedores de la verdadera
justicia, capaces de intervenir en la legislacin y gobierno de las ciudades. Sus viajes a Sicilia son un intento
de convertir a la filosofa a los tiranos de Siracusa y realizar su sueo: crear un Estado en el que la muerte de
Scrates el ms justo de los hombres de su tiempo sea imposible y en el que los individuos lleguen a
ser hombres justos y felices.
Dado que la vida del ser humano tiene lugar necesariamente en sociedad, slo es posible alcanzar la
virtud y la felicidad individuales en el seno de un Estado justo y armonioso. Ahora bien, la posibilidad de
alcanzar un Estado justo y bien gobernado depende sobre todo de la eleccin de sus gobernantes. Slo si
aquellos que dirigen el destino de la sociedad son hombres virtuosos y sabios, se puede alcanzar una

PLATN, Carta VII.

sociedad feliz y virtuosa. Pero nicamente los filsofos pueden llegar a ser esa clase de hombres virtuosos y
sabios. Platn aplica aqu el intelectualismo moral de Scrates al terreno de la poltica.
Platn entiende as llevar a su trmino la labor iniciada por su maestro. Y entiende tambin
explcitamente oponerse a las doctrinas escpticas y relativistas de los sofistas. Si el hombre es la medida
de todas las cosas (Protgoras), entonces palabras como bien y justicia significarn lo que cada uno
quiera que signifiquen. Si las leyes son slo producto del acuerdo entre los ciudadanos, entonces su
modificacin estar en manos de los ms influyentes. Y si lo justo es el derecho del ms fuerte, entonces
no habr lmites para la ambicin de los poderosos. Es preciso que la justicia sea algo que se sustraiga a las
opiniones, algo que mida la rectitud de las leyes, algo a lo que se deban someter hasta los ms fuertes: la
Idea de Justicia. Pero descubrir esa Idea no es tarea fcil. Slo los filsofos lo consiguen despus de una
ardua educacin.
Alcanzar la verdad sobre lo justo, lo bueno, lo bello, etc. se convierte, de este modo, en el objetivo que
persigue la educacin del filsofo-gobernante, que debe aprender a gobernar la ciudad y a gobernarse a s
mismo a la luz de esa verdad. Esto supone, en contra de lo que pensaban los sofistas, que ms all de la
cambiante realidad aparente existe una realidad inmutable y esencial las Ideas, una verdad objetiva, por lo
tanto, y que la razn humana puede llegar a alcanzarla mediante la reflexin filosfica.

4. La realidad y el conocimiento
4.1. Ontologa: La teora de las Ideas
4.1.1. Cmo llega Platn a formular la teora de las Ideas?
Tal y como ya hemos mostrado, la motivacin inicial de la filosofa de Platn fue fundamentalmente tica
y poltica, y se vio reforzada por la influencia de su maestro Scrates. La necesidad de pensar el fundamento
de la justicia y el orden social condujo a Platn a considerar que stos no pueden basarse en un mero
relativismo ni ser slo fruto de un simple pacto o contrato social, como decan los sofistas. El mero consenso
de la mayora no puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena a muerte de
Scrates en la restaurada democracia ateniense.
Ms all de las acciones justas, debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma
para que sean posibles las acciones justas, que son slo presentaciones concretas y parciales de la justicia.
El estudio de este fundamento, generalizado desde la tica a toda realidad, conducir a Platn a la
formulacin de la teora de las Ideas (eidos) o de las Formas.
Platn, yendo ms lejos que su maestro Scrates, considera la necesidad de afirmar, ms all de las
meras definiciones de las virtudes morales (conceptos universales) y trascendiendo el mbito de la tica, la
existencia independiente de estas Ideas como medio para comprender la totalidad de lo real 2.
A la inicial orientacin tico-poltica dirigida hacia la indagacin de un fundamento absoluto de la justicia,
se aade en Platn el inters por la bsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposicin a
los sofistas es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemolgico. Si los
2

Aristteles ha sealado las influencias de las indagaciones socrticas sobre los conceptos morales en el origen de la

teora de las Ideas, insistiendo, eso s, en que Scrates no separaba los universales (es decir, no consideraba los conceptos
universales como realidades subsistentes en s), sino que fue Platn el que los separ, denominndolos Ideas (Metafsica, XIII,
4, 1078b, 30).

10

sofistas estaban equivocados, segn Platn, al considerar que no hay propiamente ningn fundamento de la
justicia (con lo cual situaban a sta en el simple terreno de lo opinable, y en el mundo en devenir), tambin
erraban al pensar que no es posible un conocimiento verdadero, universal y objetivo. En ambos casos el
error, segn Platn, se debe a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible. Pero, de la misma
manera que los actos (particulares y concretos) solamente los podemos calificar como justos o injustos por
referencia a la justicia (universal y abstracta), el conocimiento del mundo fsico (cambiante, temporal,
efmero) solamente es posible por referencia a otra realidad (inmutable, eterna, permanente). As, a la inicial
motivacin poltico-moral, se aade una motivacin epistemolgica que conducir a Platn hacia la
formulacin de la teora de las Ideas.

LA INFLUENCIA DE HERCLITO Y DE PARMNIDES

Platn acepta de Herclito que los objetos del mundo fsico y material estn en permanente devenir y,
por consiguiente, sujetos a constantes cambios. Por esa razn no puede haber verdadero conocimiento de
esos objetos, pues cuando creemos haberlos conocido, para entonces ya han cambiado.
Por otra parte, de Parmnides acepta que el conocimiento que nos aportan los sentidos es engaoso y
slo nos muestra la apariencia de las cosas, no la verdadera realidad. En suma, Platn est convencido de
que slo puede haber conocimiento verdadero de lo que no cambia, de lo que permanece estable. Pero,
acaso existen realidades as, que no cambien y que permanezcan siempre igual? Segn Platn,
necesariamente han de existir realidades as, pues si nicamente existieran las cambiantes realidades
fsicas, el verdadero conocimiento, objetivo y universal, sera imposible. Dicho ms claramente: si hay una
verdad objetiva, universal y absoluta y Platn est convencido de que la hay, deben existir ciertas
realidades universales, objetivas, que no cambien y que permanezcan eternamente estables e idnticas a s
mismas. Ahora bien, es evidente que esa clase de realidades se ha de hallar fuera del mundo de los
objetos fsicos, materiales y sensibles, donde todo cambia. Sern, por tanto, realidades no materiales,
eternas e inmutables, y constituirn el objeto del verdadero conocimiento: las Ideas (eidos) o Formas.

LA INFLUENCIA PITAGRICA Y EL VERDADERO CONOCIMIENTO COMO CONOCIMIENTO DE LO UNIVERSAL

El pensamiento de Platn, por lo tanto, se encaminar a buscar el autntico objeto del conocimiento y,
bajo la influencia pitagrica, considerar las matemticas como modelo de conocimiento 3. As, de la misma
manera que el matemtico habla de tringulos, crculos, esferas o nmeros, de los que sus dibujos son slo
meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un tringulo con el tringulo como figura
geomtrica ideal, el filsofo no ha de confundir la realidad fsica ni los acontecimientos particulares con las
Ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de
un tringulo no es un tringulo es slo una representacin de esta figura ideal sin la cual no sera posible
hablar de tringulos, un acto justo no es la Justicia.
Pero esto es extensible a todo el saber, ya que el autntico conocimiento (epistme) no es nunca
conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto. Un botnico no se interesa en realidad
por este ciprs, aquel pino o este otro abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la nocin
de confera y, ms all, a la nocin de rbol en general y, ms all todava, a las nociones de vegetal y ser
vivo. Y as como nos equivocaramos totalmente si para estudiar las propiedades de un rbol nos
limitsemos a contemplar un dibujo suyo, o confundisemos la nocin general de rbol con un ciprs,
tambin nos equivocaremos intentando saber qu es la justicia, o qu es la belleza, limitndonos a observar
3

No olvidemos que los pitagricos insistieron en las estructuras y relaciones matemticas como principio de inteligibilidad

del universo.

11

actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atencin hacia el fundamento que hace posibles estos
actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platn llama Ideas. La pregunta por el significado y por la clase de
existencia de estas entidades es el ncleo de la teora de las Ideas de Platn.

4.1.2. Qu son las Ideas para Platn?

Si nos preguntan qu es la belleza no podemos contentamos con mostrar o sealar un ejemplo sensible
y concreto de cosa bella. Desgraciadamente, aunque los sentidos pueden mostramos muchos ejemplos de
cosas bellas, parecen, sin embargo, incapaces de mostrarnos la Belleza en s, es decir, la Belleza en
abstracto, despojada de cualquier componente concreto, material y sensible. Segn Platn, slo con la
inteligencia, y con mucho esfuerzo, podemos llegar a conocer esa esencia universal comn de la que
participan todas las cosas sensibles que llamamos bellas y que hace que lo sean. Y es posible que despus
de eso estemos en disposicin de ofrecer una definicin de la belleza que recoja la esencia misma de lo bello
eterna e inalterable, que comparten todas las cosas que decimos que son bellas. Adems, una vez
alcanzado el conocimiento de la Belleza en s, seremos capaces de distinguir con mayor claridad cundo una
cosa concreta es realmente bella y cundo no. Es decir, habremos alcanzado el criterio de lo bello. A esa
esencia eterna e inalterable de lo bello es a lo que Platn llama Idea de Belleza. El mismo ejemplo podra
haberse planteado con Ideas como las de Justicia, Amistad, Bien, Hombre, Tringulo, Animal, etc.
Pero sigamos con el ejemplo de la belleza y las cosas bellas. Podemos planteamos la siguiente
pregunta: qu es ms real, la Belleza en s o una pintura bella? Es posible que estemos tentados de
contestar que una pintura bella es ms real que la Belleza en s, pues a fin de cuentas, la Belleza en s es
algo abstracto, intangible e inmaterial, mientras que una pintura bella es concreta, palpable y material. Sin
embargo, Platn est convencido justo de lo contrario, de que la Belleza en s es ms real que una pintura
bella, por las siguientes razones:
1. En primer lugar, la pintura bella lo es porque imita de alguna manera la Belleza en s, siendo sta la
causa de que sea una pintura bella. Por tanto, lo que la pintura tiene de bella se lo debe a la Idea de
Belleza, a la cual copia o imita.
2. En segundo lugar, igual que todas las cosas materiales y sensibles, la pintura bella pertenece al mbito
de las realidades temporales, contingentes y fugaces, que nacen y perecen. No existi desde
siempre, alguien la cre en un momento determinado, y alguna vez dejar de existir, pues ninguna
cosa material y sensible es eterna. Sin embargo, la Belleza en s es eterna: existe desde siempre y
jams dejar de existir. Ms an, aunque dejaran de existir todas las cosas bellas, la esencia de lo
bello seguira existiendo. Eso hace a la Belleza en s ms real que cualquier pintura bella.
3. En tercer lugar, la pintura bella est sometida a cambios y transformaciones constantes. Ahora puede
ser bella, pero nada puede asegurarnos que, con el paso del tiempo, siga sindolo. Con el tiempo se
degradar y envejecer, o puede que cambien los gustos y las modas, y en el futuro ya no sea
considerada bella. Sin embargo, por mucho que cambien los gustos, las modas y las opiniones
humanas sobre lo bello, lo que es la Belleza en s permanecer siempre inalterable. Esto la hace
ms real que la cambiante pintura bella.
Resumiendo: Para Platn la Belleza en s (la Idea de Belleza) es ms real que las cosas sensibles bellas
porque:
1. Es la causa de las cosas bellas, el modelo ideal que ellas imitan o copian, su esencia, aquello que
hace que sean bellas.
2. Es eterna, existe desde siempre y existir siempre, a diferencia de las perecederas cosas sensibles
bellas.
12

3. Es inmutable, no cambia.
Tomemos ahora el ejemplo de la justicia. Platn est firmemente convencido de que, aparte de la nocin
que en cada poca histrica y en cada lugar se ha tenido, tiene y tendr de la justicia (por ejemplo, la justicia
en la Atenas del siglo IV a.C., la justicia tal y como la definen las leyes del Estado Espaol en la actualidad,
etc.), aparte de las opiniones que cada hombre o cada comunidad humana pueda tener sobre qu es justo,
aparte de las acciones justas que podemos observar con nuestros sentidos, etc., existe la Justicia en s, es
decir, la Idea eterna, inmutable y universal de Justicia, en relacin a la cual todas las cosas justas y todas las
opiniones sobre lo justo son slo copias o sombras ms o menos imperfectas (y algunas ms imperfectas
que otras!). Ningn ejemplo de cosa justa (acciones, leyes, personas, etc.) representa para Platn la Justicia
en s; todos ellos son en realidad copias de ella, es decir, plasmaciones concretas y sensibles de la Justicia
en s, abstracta, inmaterial y eterna, la cual constituye la esencia comn a todas las cosas justas. En
consecuencia, aquel que, gracias a la filosofa, llegue a alcanzar la visin de la Idea de Justicia, tendr el
criterio adecuado para distinguir, ya en el mundo sensible, qu cosas son justas y cules no lo son, qu leyes
son justas y cules son injustas, qu gobernante es justo verdaderamente y cul no lo es, etc.
A pesar de estos ejemplos y explicaciones aclaratorias, seguimos sin una respuesta clara y precisa para
la pregunta que nos venimos haciendo: qu son las Ideas para Platn? No resulta fcil encontrarla, pues,
aunque la teora de las Ideas es un elemento fundamental de su filosofa, en ningn lugar la explica de un
modo completo y sistemtico, y adems la someti a continuas modificaciones, revisiones e incluso
autocrticas. Lo que s est bien claro, al menos por el momento, es su intencin: palabras como justica,
bondad o belleza no pueden ser slo palabras que posean el significado que cada cual quiera darles
(relativismo). Deben representar algo en s, y no slo para m. De este modo, la palabra justicia debe
expresar lo que es la Justicia en s misma, o dicho de otra manera, la Idea de Justicia. Pero esto no
evidencia todava qu es una Idea.
El trmino Idea (eidos), que Platn utiliza, no debe confundirnos. Para Platn las Ideas no son simples
conceptos o contenidos mentales que slo existen dentro de la mente que los concibe. Las Ideas poseen una
realidad independiente respecto a nuestro pensamiento: la Justicia por ejemplo es lo que es, con
independencia de lo que opinemos sobre ella. Algo hemos dicho ya en este sentido. Y, en esa misma lnea,
nuestra opinin acerca de la justicia ser equivocada si no expresa lo que la Justicia es en s. Podemos
entender esto mucho mejor si tenemos en cuenta la influencia ya apuntada que tuvo la matemtica
pitagrica en Platn. Platn se haba dado cuenta de que cuando los matemticos trazaban la diagonal de un
cuadrado no estaban pensando en un cuadrado concreto cualquiera, sino en el Cuadrado en s. Pensaban
adems que lo que es el Cuadrado no es algo opinable, puesto que el Cuadrado es lo que es con
independencia de lo que se piense sobre l y de que haya sido descubierto o no. Pues bien, Platn pens
que lo mismo suceda con la Justicia o la Belleza. La Justicia y la Belleza tienen la misma realidad que el
Cuadrado. Se trata de realidades independientes, abstractas e inmateriales, que existen por s mismas (son
subsistentes), al margen de que una mente las conciba o no. Por tanto, seguiran existiendo aun cuando
desaparecieran los hombres y no hubiera una mente que las captara.
As pues, las Ideas de las que habla Platn no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra
mente. La nocin de idea como contenido mental aparecer ms tarde, en la filosofa de Descartes. Para
Platn las Ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, no dependen ni
en su ser ni en su verdad ni en su permanencia de las cosas sensibles, siendo ms reales que stas, ya que
lo que de realidad hay en las cosas sensibles deriva precisamente de las Ideas, que constituyen las esencias
que esas cosas copian o imitan.
Por supuesto, las Ideas no son cosas que se puedan ver; slo la inteligencia las ve. Y por eso se
llaman Ideas (eidos), etimolgicamente visiones, en el sentido de algo que se ve (o descubre) mediante
13

la inteligencia. ste es el gran descubrimiento de Platn: haber comprendido que ms all del mundo visible
material de las cosas corpreas, nico mundo de los presocrticos, existe el mundo inteligible de entidades
inmateriales: las Ideas.
El aspecto fundamental de la teora de las Ideas es su carcter normativo e incluso utpico. Las Ideas no
representan lo que las cosas o las acciones humanas son, sino lo que deben ser. Representan, pues,
modelos ideales a los que todo debe tender, pero que no llegan a cumplirse perfectamente en el mbito
sensible. Quizs Platn se inspir aqu en el trabajo de los artistas: Belleza en s no es lo que posee una
estatua, sino lo que intenta plasmar. La Belleza no es una estatua; es un ideal, una Idea (que el artista no ha
inventado, sino descubierto).
Esta teora puede ser calificada como idealismo en un sentido muy particular: porque sostiene que lo
ideal es lo ms real de todo. Aunque tambin se la ha considerado como realismo, en cuanto que confiere
realidad (independiente, pero no material) al mundo de las Ideas. De aqu deriva una concepcin poco usual
del poltico: para Platn no es la persona prctica, eficaz o experta el tecncrata, se dira hoy en da, sino
que el poltico es el gran idealista, el filsofo que intenta plasmar en la ciudad modelos ideales preexistentes
y eternos que l ha aprendido a descubrir.
He aqu algunas indicaciones ms acerca de la teora de las Ideas:
Las Ideas son esencias, es decir, aquello por lo que una cosa particular es lo que es. As, la Idea de la
Belleza es la Belleza en s, y aquello por lo que las cosas son bellas.
Estas esencias no existen en las cosas cuya esencia son, sino que existen separadas de las cosas
particulares. Son entidades que poseen existencia real e independiente: cada Idea es una
substancia, algo que existe en s como una realidad trascendente y no inmanente a las cosas.
La teora implica, pues, una duplicacin del mundo: por un lado, el mundo visible de las cosas
particulares; por otro, el mundo inteligible de las Ideas. El mundo visible es un mundo fugaz,
dominado por el cambio continuo (Herclito); y las cosas particulares al no tener en s su propia
esencia carecen de consistencia y razn de ser en s mismas. En cambio, el mundo inteligible est
compuesto por Ideas que gozan de las caractersticas del ser de Parmnides: cada Idea es nica,
eterna e inmutable.
La relacin entre Ideas y cosas es explicada mediante expresiones diversas. Desde el punto de vista
de las cosas, se dice que es una relacin de participacin o imitacin. Desde el punto de vista de las
Ideas se habla de presencia o se dice que las Ideas son causa de las cosas (no en cuanto que
produzcan las cosas, sino en cuanto que son sus esencias, lo que Aristteles llamar ms tarde
causa formal), o modelo de ellas.
Las Ideas son el objeto del concepto o representacin, pero no son conceptos; y son ellas las que son
designadas por medio de la palabra. Son tambin el objeto de la definicin y, por tanto, del saber. A
partir de ese conocimiento es como las cosas se hacen inteligibles y reciben su denominacin: la
Belleza, por ejemplo, es aquello por lo que una cosa es bella, puede ser concebida como tal y puede
ser denominada bella.

14

4.1.3. De qu cosas hay Ideas?

Aparte de Ideas de valores ticos y estticos (Belleza en s, Justicia en s, Bien en s, Amistad en s,
etc.), tambin hay Ideas de magnitudes y de todos los objetos de los que se ocupa la matemtica: la
Grandeza en s, la Pequeez en s, la Triangularidad en s, la Circularidad en s, la Igualdad en s, la
Cuadratura en s, la Unidad en s, la Dualidad en s, etc. Igualmente, existen Ideas de todos los seres
naturales que pueblan el mundo fsico y de sus atributos: el Hombre en s (no este o aquel hombre, sino el
Hombre en s, es decir, la esencia comn a todos los individuos de la especie humana), el rbol en s, el
Caballo en s, la Blancura en s, lo Verde en s, etc. Platn acepta incluso la existencia de Ideas de cosas
artificiales y fabricadas, como por ejemplo la Mesa en s.
Pero entonces, de qu cosas no hay Ideas? No hay Ideas de lo bajo o defectuoso, como por ejemplo
de injusticia, enemistad, fealdad, suciedad, etc. Es lgico que sea as, pues las Ideas son modelos perfectos
que las cosas del mundo fsico copian o imitan. Adems, Platn interpreta las imperfecciones, no como
realidades, sino como carencia de realidad: una accin injusta, por ejemplo, es una accin a la que le falta
justicia o, dicho de otro modo, una copia absolutamente imperfecta y deformada de la Justicia en s.

4.1.4. El sistema de las Ideas

El mundo de las Ideas alberga, por lo tanto, Ideas de los seres fsicos y tambin Ideas matemticas. A l
pertenece tambin el conjunto de los ideales morales y polticos al que han de acomodarse la conducta
individual y la organizacin de la convivencia social.
En el Sofista sostiene Platn que las Ideas en su conjunto estn jerarquizadas (la Idea de Perro, por
ejemplo, est subsumida en la Idea ms general de Animal, la cual, a su vez, est subsumida en la Idea de
Ser vivo, etc.). Cada Idea de orden inferior est subsumida en otra Idea de orden superior, la cual, a su vez,
incluye otras Ideas al mismo tiempo que est contenida en una Idea de orden superior.
Esta jerarquizacin de las Ideas culmina en la Idea suprema, la Idea del Bien. Dicha Idea no debe
entenderse en su sentido meramente moral, sino que la Idea del Bien es equivalente a la de Orden, y es un
principio de inteligibilidad o racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que est bien o que es
buena en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias segn sus fines. As, la Idea del
Bien como culminacin de todas las Ideas indica que todas ellas estn ordenadas jerrquicamente segn un
orden, y es la que permite que, en el mundo inteligible, todo cuanto es, sea como debe ser, es decir, segn
su orden.
As pues, para Platn, las Ideas no son un conglomerado inconexo de esencias, sino que constituyen un
sistema en el que todas se ensamblan y coordinan en una gradacin jerarquizada cuya cspide ocupa la
Idea del Bien. El Bien, como Idea primera, como principio supremo, es expresin del orden, del sentido y de
la inteligibilidad de lo real y el principio unificador en torno al cual se agrupan y ordenan las restantes Ideas.

4.1.5. Dificultades, revisin y crtica

La teora de las Ideas fue revisada y criticada por Platn en los dilogos de la ltima etapa,
especialmente en el Parmnides. All Platn rechaza la posibilidad de que existan Ideas de todas las cosas.
Tiende a pensar que las Ideas son esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente
humana, y que son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontolgicas del conjunto del
mundo sensible, pero no ve necesario afirmar (como lo haba hecho en la Repblica) que hay Ideas de todas
las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino que slo considera preciso aceptar la
existencia de algunas clases de Ideas: las Ideas ticas y estticas, y las Ideas de las relaciones y entidades
matemticas y lgicas.
15

La teora tropieza adems en una dificultad que Platn no quiso ocultar: cul es la relacin entre las
Ideas y las cosas? En el Parmnides reconoce que los conceptos de participacin e imitacin no explican
bien esa relacin. Por ejemplo, si la Idea es participada por las cosas, entonces parece perder su unidad y
separacin. En cuanto al concepto de imitacin, conduce al callejn sin salida del argumento del tercer
hombre. Las dificultades proceden, sin duda, del carcter separado de las Ideas y, quizs, Platn quiere
decir que desapareceran si se aprendiera a no considerar las Ideas como si fuesen cosas4. En cualquier
caso, y pese a las dificultades presentadas, Platn afirma que hay que seguir admitiendo la existencia de las
Ideas porque, si no, no habra hacia dnde dirigir el pensamiento.

4.1.6. Dualismo ontolgico: mundo sensible y mundo inteligible

Con la afirmacin de la existencia separada e independiente de las Ideas, Platn divide la realidad en
dos grandes mbitos, niveles o grados. Esto es lo que se llama dualismo ontolgico:
Por un lado tenemos el mbito de la realidad sensible, tambin llamado mundo sensible, mundo visible
o mundo fsico. Es el mundo que percibimos por medio de nuestros sentidos. Es un mundo de
apariencias, dominado por el devenir del que habl Herclito, un mundo de cosas materiales, que
nacen y perecen, sometidas a la generacin y a la corrupcin. Nos referimos, por lo tanto, a un tipo
de realidad que nunca es propiamente, que no encuentra en s misma su razn de ser. Lo que las
cosas sensibles tienen de reales, lo tienen gracias a que participan de las Ideas, por lo que
podemos decir que existe una relacin de dependencia ontolgica de las cosas sensibles (mundo
sensible) respecto de las Ideas (mundo inteligible), que son su esencia.
Por otro lado, el mundo inteligible o mundo de las Ideas constituye el mbito superior de la realidad.
Intemporal, inespacial e inmutable, slo es accesible a la razn. Se trata del nivel de lo
autnticamente real, de lo estable y permanente. Est poblado de esas realidades abstractas,
eternas, perfectas, inmutables, inmateriales, absolutas y subsistentes que Platn denomina Ideas.
Es un mundo trascendente, que se sita ms all de la esfera de lo material y sensible.
4

Hemos dicho que en el Parmnides Platn hace una revisin crtica de su propia filosofa y presenta algunas

dificultades que plantea la teora de las Ideas. Uno de los argumentos que emplea ser retomado posteriormente por Aristteles
para criticar a su maestro; Aristteles le dar el nombre de argumento del tercer hombre. Podemos resumirlo como sigue:

Platn postula la existencia de una Idea para abarcar lo comn de entidades semejantes (por ejemplo, puesto que
las cosas individuales que llamamos hombres son semejantes en algn aspecto, la teora de las Ideas acaba
defendiendo la existencia de la entidad universal Hombre);

la teora tambin dice que una cosa individual es lo que es porque es semejante a la Idea de la cual es un ejemplo
(as, el hombre concreto es hombre porque es

semejante al Hombre entendido como Idea);

pero entonces tiene que existir una tercera entidad (el tercer hombre) que abarque el aspecto comn entre la cosa
concreta y la Idea correspondiente;

y de este modo se procedera hasta el infinito.

Aunque esta objecin le pareci correcta a Aristteles, la conclusin a la que sin embargo lleg Platn fue bien distinta.
Platn encuentra la solucin en considerar las Ideas como radicalmente distintas de las cosas sensibles: no se debe pensar que la
Idea de Grande sea algo grande pero ms perfectamente grande que las cosas grandes; la Idea de Grande no es grande ni
pequea ni mediana, como la Idea de Rojo no es roja ni amarilla ni de ningn otro color. Y, sin embargo, una cosa es grande
porque en ella se da la Idea de Grande y roja porque en ella se da la Idea de Rojo. La relacin que debemos suponer que se da
entre las cosas y las Ideas, entre los particulares y el universal, es una relacin especial y tanto participacin como imitacin son
inadecuadas metforas de ella.

16

Sin embargo, aunque mundo sensible y mundo inteligible representan dos niveles de realidad definidos
por caractersticas contrapuestas, no podemos olvidar que para Platn existe una innegable relacin entre
ambos: imperfecto y menos real, el mundo sensible participa, imita o copia el mundo de las Ideas, que
constituye, por as decirlo, su estructura ontolgica profunda. Descubrir cul es esa estructura, el orden
trascendente que el mundo sensible copia slo imperfectamente, es decir, conocer las Ideas y las relaciones
que se establecen entre ellas, constituye la meta del conocimiento filosfico.

4.2. Epistemologa: Las formas de conocimiento

Todo lo expuesto hasta el momento muestra que la ontologa platnica (es decir, su concepcin de la
realidad) es radicalmente dualista: de una parte, las Ideas, que son la realidad autntica, lo realmente real
(inmutables y eternas), y de otra parte, los seres fsicos, cambiantes y corruptibles. Veremos a continuacin
cmo a estos dos niveles de realidad corresponden tambin dos niveles fundamentales en el conocimiento.

4.2.1. Saber y opinin

A lo largo de toda su obra, Platn distingue y contrapone dos formas de conocimiento: el saber o ciencia
(epistme), y la opinin (dxa). Se trata de una distincin fundamental que Platn utiliza no solamente en su
estudio del conocimiento, sino tambin en otros mbitos, como el poltico: en efecto, los polticos (y tambin
los retricos y los sofistas) se mueven en el nivel de la opinin, de las opiniones, y no en el nivel del
autntico saber.
Platn subraya que estas dos formas de conocimiento poseen caractersticas distintas y contrapuestas.
As, una opinin puede ser errnea, mientras que, por su propia naturaleza, el saber excluye la posibilidad de
error: es posible opinar acerca de algo y equivocarse, hay opiniones falsas; no es posible, sin embargo,
saber algo y estar equivocado; si uno est equivocado no puede decirse que sabe. Adems, y en segundo
lugar, las opiniones son inestables, fciles de cambiar, mientras que el saber es estable y firme. Estas dos
diferencias, en fin, proceden de una tercera fundamental: el saber se basa en razones, mientras que las
simples opiniones carecen de fundamento slido. Precisamente por basarse en razones, el saber es
conocimiento necesariamente verdadero y estable, al contrario que la opinin.
Platn estara de acuerdo con los sofistas en que toda opinin es relativa. Pero, a diferencia de los
sofistas para quienes todo conocimiento es siempre opinin, Platn, como acabamos de ver, distingue la
opinin del autntico conocimiento o saber.
En algunos dilogos importantes como la Repblica, Platn afirma no solamente que se trata de dos
formas de conocimiento distintas, sino que se refieren a objetos distintos. El saber tiene como objeto las
estructuras inteligibles, las Ideas, mientras que la opinin tiene como objeto el mundo fsico, sensible. La
inestabilidad y la inexactitud de la opinin proceden, en ltimo trmino, de la inestabilidad y mutabilidad del
mundo fsico.
El conocimiento de las Ideas y sus relaciones constituyen el autntico saber (epistme, ciencia). Platn
insiste en la Repblica en la dificultad de alcanzar este conocimiento, y seala los pasos que han de seguirse
para alcanzarlo: primero, el estudio de las matemticas; una vez alcanzado un conocimiento suficiente de
stas, y a partir de l, puede iniciarse el lento estudio del sistema total de las Ideas, ascendiendo hasta la
cspide de las mismas, hasta el conocimiento de la Idea de Bien. Este ascenso, mediante el cual se
alcanzara un saber absoluto y total, es denominado dialctica por Platn.
Segn Platn, a distintos tipos de realidad corresponden distintas formas de conocimiento:

17

FORMA DE CONOCIMIENTO

TIPOS DE REALIDAD

RAZN

Saber, ciencia

Ideas

SENTIDOS

Opinin, creencia

Mundo fsico

Si, tras una vida dedicada al estudio y la reflexin filosfica, nuestra mente llegara a comprender la
esencia eterna e inmutable de lo justo y a darse cuenta de que, en realidad, todas las cosas que llamamos
justas no son sino un reflejo o una copia de la Idea de Justicia, entonces poseeremos conocimiento
(epistme), no simple opinin (dxa). Adems, este conocimiento sobre lo justo en s nos dar una ventaja
sobre los dems hombres que tan slo tienen opiniones sobre lo justo, pues no slo conoceremos las cosas
a las que los hombres acostumbran a llamar justas, sino la esencia misma de lo justo, el modelo que esas
cosas copian. Conoceremos, pues, el modelo y las copias, y con ello podremos distinguir mejor las cosas
justas de las injustas. En cambio, por muy expertos juristas y profundos conocedores de las leyes de Atenas
que fusemos, si no reflexionramos nunca sobre la esencia eterna e inmutable de lo justo ni nuestros
conocimientos sobre ello fueran ms all de lo que las leyes marcaran, entonces tan slo poseeremos
opinin sobre lo justo, pero no podremos presumir de conocer lo justo en s, es decir, aquello que hace que
las leyes y actos justos lo sean.
El saber o ciencia (epistme) representa el nivel superior del conocimiento y nos muestra la verdad,
pues su objeto es lo autnticamente real, es decir, el mundo de las Ideas. A diferencia de la simple opinin,
se trata de un conocimiento fundamentado, infalible, universalmente vlido, objetivo, inmutable y alcanzable
nicamente por medio de la razn, no de los sentidos. La opinin (dxa), por su parte, representa un nivel
inferior de conocimiento. Tiene por objeto el mundo de las cosas sensibles, materiales y cambiantes, que tan
slo son simples copias de las Ideas. Se trata de un conocimiento relativo, superficial y aparente, poco fiable,
vinculado a los sentidos y a las apariencias sensibles. Adems, lo mismo que su objeto, es cambiante. No
podemos saber nada con seguridad de algo que cambia constantemente, por tanto, slo podemos alcanzar
conocimiento seguro de aquello que vemos con la razn. As, si preguntamos, por ejemplo, de qu color es
una cosa puede haber divergencias, pero si preguntamos cunto es 5 ms 3 no debe haberlas.
18

4.2.2. Conocimiento intelectual y conocimiento sensible

En Platn, la oposicin entre saber y opinin est esencialmente vinculada a la oposicin entre el
conocimiento intelectual y el sensible. Esta ltima distincin se instituye a partir de la doctrina de Parmnides.
Platn insiste en que slo el conocimiento intelectual es capaz de captar las Ideas, las esencias inteligibles.
Los sentidos, por su parte, solamente nos ofrecen impresiones e imgenes cambiantes del mundo fsico en
constante devenir.
La oposicin entre saber y opinin se asocia as a la oposicin entre razn y sentidos. Dado el dualismo
platnico, no poda ser de otro modo. El saber, decamos, se basa en razones: a menudo dice Platn que va
acompaado de razn. La opinin, por el contrario y en expresin tambin de Platn, va acompaada de
sensacin.

4.2.3. La doctrina de la anmnesis (o reminiscencia)

Como ya hemos visto, el saber (epistme) slo puede ser alcanzado orientando nuestra alma hacia la
contemplacin de las realidades inteligibles (Ideas). Ahora bien, si las Ideas pertenecen a un mundo que est
fuera o ms all del mundo sensible, cmo puede el alma humana conocerlas? Platn resuelve esta
dificultad mediante la teora de la reminiscencia o anmnesis.
Segn Platn, el alma, antes de encarnarse en un cuerpo, ha preexistido en el mundo inteligible y ha
contemplado all las Ideas, pues la actividad propia del alma es la contemplacin de las Ideas. Al entrar en el
mundo sensible y encarnarse en un cuerpo, el alma olvida las Ideas y tan slo queda en ella un vestigio
borroso y confuso de las mismas. Por otro lado, ya hemos visto que, en su explicacin de la estructura de la
realidad, Platn tiende un puente entre las Ideas y los seres sensibles recurriendo a las nociones de
participacin e imitacin. Por eso piensa que la percepcin de los seres sensibles, que son imgenes o
copias (imperfectas) de las Ideas, suscita en el alma el recuerdo de stas, del mismo modo que, al
contemplar el retrato de una persona conocida, se despierta en nuestra mente el recuerdo de ella. As pues,
de acuerdo con la teora de la reminiscencia, conocer no es otra cosa que recordar.
Este es el tema que Platn expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menn. Las Ideas no pueden
ser conocidas por medio de los sentidos corporales ni por experiencia alguna, puesto que toda experiencia
las supone, ya que, cmo podramos dirigir nuestra investigacin hacia algo si no supiramos ya
previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qu es lo que buscamos? En este ejemplo, Scrates,
mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que ste, solamente razonando,
logre descubrir el teorema de Pitgoras. Puesto que nadie se lo ha enseado (Scrates nicamente le ayuda
a dirigir adecuadamente su mente mediante la mayutica), se deduce que en realidad ya lo saba, pero lo
tena olvidado. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geomtrico. La explicacin que
encuentra Platn es que estas verdades estaban ya dentro de l, eran en cierto sentido innatas, y gracias al
interrogatorio empleado por el maestro ha conseguido recordarlas.
Platn est defendiendo con esta teora un cierto innatismo del conocimiento: en el alma de cada
hombre existen, desde el momento de su nacimiento, ciertos conocimientos y nociones innatas acerca de las
Ideas, pero son conocimientos oscuros y confusos que slo pueden cobrar claridad mediante una educacin
adecuada que encamine hacia la contemplacin directa de las Ideas.
En otro dilogo, el Fedro, Platn recurre a un mito para explicar cmo el alma conoce las Ideas antes de
su entrada en el cuerpo. Es el mito del carro alado, al cual volveremos a referirnos cuando nos ocupemos de
la concepcin platnica del alma.
19

4.2.4. El smil de la lnea

Como ya hemos visto, el ncleo fundamental de la filosofa platnica es la distincin entre dos niveles de
realidad (mundo inteligible y mundo sensible), que se corresponden con dos niveles o grados distintos de
conocimiento (saber y opinin, respectivamente). Esta idea fundamental es expuesta, profundizada e
ilustrada por Platn al final del libro VI de la Repblica valindose de una comparacin: el smil de la lnea.
En este texto, Platn propone que tracemos una lnea AB y que la dividamos en partes desiguales por el
punto C, de esta forma obtenemos dos subsegmentos: el AC y el CB, siendo el primero de ellos ms corto
que el segundo. Acto seguido Platn propone que consideremos el segmento ms corto como si se tratase
de una imagen o copia del segmento CB y, por tanto, ms imperfecta (de la misma manera que una copia es
inferior al original, o que una sombra o un reflejo tienen una existencia dependiente del objeto del cual son
sombra o reflejo), de ah que la represente con una longitud menor. Posteriormente, asigna a cada uno de los
segmentos la representacin de distintos grados de la realidad y de distintos grados del conocimiento. De
esta manera, nos introduce en sus tesis de una gradacin de la realidad en la que cabe considerar distintos
grados de imitacin o representacin de las Ideas, as como distintos grados y formas de conocimiento. A su
vez, dice, dividamos cada uno de estos dos segmentos mediante los puntos D y E, siguiendo la misma
proporcin. De forma que: AD/DC = CE/EB y, en general, como AC/CB.
As obtendremos una lnea dividida en cuatro segmentos tal como:

Desde una perspectiva ontolgica

Mundo sensible
sombras

objetos fsicos

Mundo inteligible
entes matemticos

Ideas

A_____________D________________C____________________E___________________________B
eikasa

pstis

imaginacin

creencia

conjetura

fsica

Opinin (dxa)

dinoia

nesis

pensamiento discursivo
matemticas

inteligencia intuitiva

dialctica

Saber (epistme)

Desde una perspectiva epistemolgica

El segmento mayor CB representa, desde el punto de vista ontolgico, el mundo inteligible. El segmento
menor AC representa el mundo sensible. El segmento AC se subdivide en AD y DC, segn la proporcin
AD/DC=AC/CB, indicando con ello que AD es la imagen de DC, como AC lo era de CB. De esta manera
Platn, desde el punto de vista ontolgico, sita en el subsegmento inferior AD las sombras y las imgenes
de los objetos fsicos reales que estn representados por DC. A su vez, el segmento CB tambin se
subdivide segn la misma proporcin, de forma que CE representa, desde un punto de vista ontolgico, los
entes matemticos. El segmento EB representa los primeros principios, las Ideas. Todos los segmentos
estn relacionados entre s, y respecto del segmento EB, por la relacin ser imagen de, o ser
representacin de.
Platn establece un claro paralelismo entre los anteriores grados de realidad y la existencia de distintos
grados de conocimiento, de modo que cuanto menos real sea un objeto, ms oscuro y confuso ser el
20

conocimiento que podemos obtener de l y, por tanto, ms alejado de la verdad. El segmento mayor CB
representa, desde el punto de vista epistemolgico, el verdadero conocimiento o saber (epistme). El
segmento menor AC representa la opinin (dxa). El segmento AC se subdivide en AD y DC, segn la
proporcin AD/DC=AC/CB, indicando con ello que AD es la imagen de DC, como AC lo era de CB. De esta
manera, desde la perspectiva epistemolgica, AD representa la imaginacin (eikasa), el estado mental ms
oscuro y alejado de la verdad, el propio del hombre comn, que toma como verdaderas las simples imgenes
y apariencias deformadas de las cosas, y DC representa la creencia (pstis), grado de conocimiento propio de
los saberes tcnicos y de las investigaciones de la naturaleza. A su vez, el segmento CB tambin se
subdivide segn la misma proporcin, de forma que CE representa, desde un punto de vista epistemolgico,
el pensamiento discursivo (dinoia), centrado en el estudio de los objetos matemticos, y el segmento EB
representa la inteligencia intuitiva (nesis), que supone la contemplacin de las Ideas y, por tanto, el nivel
ms elevado de conocimiento.
El aspecto ms interesante de esta metfora no estriba tanto en la relacin general entre AC y CB
(mundo sensible y mundo inteligible), que Platn desarrolla de manera ms completa en otros textos (como
en el mito de la caverna, por ejemplo), sino en la relacin establecida entre DC y CE, por una parte, y entre
CE y EB, por otra. En estas relaciones se pone de manifiesto la admisin por parte de Platn de los entes
matemticos, situados en CE, ocupando un lugar intermedio entre los objetos de la realidad fsica y el mundo
de las Ideas. La existencia de estos entes es la que permitira a Platn dar un fundamento a las matemticas
y evitar el problema suscitado por la afirmacin de la existencia de diversos crculos, tringulos y, en general,
la iteracin. Cmo explicar la posibilidad de intersecciones entre crculos, tringulos, iteraciones repetidas
del mismo nmero, etc., si solamente hubiese una nica Idea de Circunferencia, de Tringulo, de Nmero
Tres, etc.? Para solucionar este problema, Platn sita en CE los entes matemticos, copias perfectas de las
Ideas, pero plurales y no idnticas a ellas, que actuaran como intermediarios entre las Ideas y la realidad
sensible. Por una parte ya son objeto del conocimiento cientfico (epistme), pero todava no son objeto de la
forma superior de ste (nesis). Por ello, solamente son objeto del pensamiento discursivo (dinoia).
El saber que corresponde a CE, el saber matemtico, se sustenta en hiptesis y presupuestos que l
mismo no investiga, y es tarea del conocimiento propio de EB, es decir, de la ciencia dialctica o filosofa, su
estudio. La dialctica no acepta hiptesis (es decir, no admite como verdadera ninguna premisa que no haya
sido previamente cuestionada y fundamentada) sino que busca ms all de ellas su sentido y fundamento,
hasta llegar a los primeros principios y presupuestos absolutos. Las matemticas emplean un mtodo
discursivo descendente: parten de una hiptesis y deducen conclusiones, ayudndose de imgenes visibles
(dibujos de figuras geomtricas, p.e.). En cambio, la dialctica emplea un mtodo ascendente. Sin recurrir en
absoluto a imgenes sensibles, va ascendiendo por el mundo inteligible en busca del fundamento ltimo de
toda la realidad, hasta la contemplacin de la Idea suprema, la Idea de Bien. Ello supone que el mundo
inteligible se encuentra jerarquizado y que la Idea de Bien es el primer principio cuyo conocimiento hace
inteligibles las dems Ideas. Finalmente, la dialctica emprende el camino inverso: desciende desde la Idea
suprema encadenando con ella todas las dems Ideas. De este modo se adquiere una visin sinptica del
mundo inteligible.
En realidad, Platn no nos dice cmo se llega a conocer las Ideas. nicamente dice que el alma tiene
capacidad para ello, y que se trata de aprender a mirar en la direccin adecuada. Y como hay que prepararse
para una ascensin, las matemticas son el preludio de la meloda que hay que aprender. En efecto, dan
un fuerte impulso hacia la regin superior, ya que arrancan del mundo del devenir e introducen en la
contemplacin de objetos inteligibles. Sin embargo, el matemtico todava est atado a las imgenes
sensibles. Abandonarlas y penetrar en el mundo de las Ideas, esa es la tarea del dialctico, es decir, del
filsofo.
21

Si se compara este smil de la lnea con la famosa alegora de la caverna que se desarrolla un poco ms
adelante, en el comienzo del libro VII de la Repblica, tambin puede sealarse que cada uno de los
segmentos de la lnea se corresponde con cada una de las cuatro grandes regiones en las que se divide la
realidad descrita por ese mito.

4.2.5. La naturaleza de los objetos matemticos

NATURALEZA IDEAL E INTELIGIBLE DE LOS OBJETOS MATEMTICOS
Si buscamos en un manual o en una enciclopedia las definiciones de algunos de los objetos de los que
habitualmente se ocupan las matemticas, observaremos que se trata de definiciones abstractas y
conceptuales. Por ejemplo:
Lnea: sucesin infinita de puntos, considerada en una nica dimensin (la longitud).
Punto: un lugar en el espacio, carente de extensin y dimensiones.
Tringulo: figura plana de slo dos dimensiones, formada por tres rectas que se cortan mutuamente
formando tres ngulos.
Circunferencia: curva plana y cerrada, cuyos puntos son perfectamente equidistantes de otro que se
llama centro, situado en el mismo plano.
Rectas paralelas: rectas que se cortan en el infinito.
Uno: dcese del nmero que por adicin da lugar a todos los de la serie numrica.
Nmeros: expresin de la cantidad computada con relacin a la unidad, no siendo esta de ninguna
especie determinada.
A la vista de estas definiciones cabe preguntarse: puede alguien en realidad representar visualmente
una recta o sucesin infinita de puntos en una sola dimensin? Aun en el caso de que dispusiramos de un
espacio infinito y de una eternidad entera para dibujar una recta visible, la lnea trazada seguramente no
slo tendra longitud, sino tambin por pequea que fuera anchura, con lo cual no sera una lnea en
sentido estricto, sino una copia imperfecta o aproximada. Pero, puede alguien ver con los ojos el punto del
que hablan los matemticos, si ni siquiera tiene extensin? Es evidente que se trata de algo que no se
puede captar mediante la vista, pero que s podemos comprender por medio de la inteligencia. Asimismo,
slo de forma aproximada e imperfecta es posible construir materialmente los tringulos, circunferencias o
esferas de los que tratan las matemticas. Y qu decir de los nmeros abstractos con los que trabajamos
en aritmtica, que no se refieren a unidades determinadas y materiales (kilos, mesas, sillas, etc.) sino a
unidades abstractas, ideales e idnticas entre s?
Se sigue de todo lo anterior que las cosas de las que se ocupan las matemticas no existen? Tal vez
son simples quimeras, productos de la mente humana que slo existen dentro de ella? Platn estaba
convencido de que tales cosas no son invenciones de la mente del matemtico, sino que existen fuera de ella
y con independencia de ella. Claro est que, segn Platn, no tienen existencia en el terreno de lo material y
visible (mundo sensible), donde tan slo encontramos copias imperfectas de esas cosas, pero s existen en
el plano de lo puramente conceptual, abstracto, inmaterial, slo accesible a la inteligencia (mundo inteligible).
Por tanto, los objetos de las matemticas son para Platn realidades, pero realidades inteligibles, eternas,
inmateriales, invisibles e inmutables, a semejanza de las Ideas. El matemtico no inventa los tringulos, ni
las lneas paralelas y sus propiedades, sino que descubre esas cosas e intenta determinar sus
caractersticas valindose de la razn.

22

DIFERENCIAS ENTRE LOS OBJETOS MATEMTICOS Y LAS IDEAS

Sin embargo, a pesar de ser inteligibles y de compartir caractersticas comunes con las Ideas, las
entidades matemticas se diferencian de ellas en lo siguiente:
Se trata de realidades que, aunque tambin inteligibles, son ontolgicamente inferiores a las Ideas,
pues son copias de ellas. As, por ejemplo, los crculos inteligibles copian la Idea de Circularidad, los
tringulos inteligibles copian la Idea de Triangularidad o participan de ella, etc.
Segn sabemos por Aristteles discpulo de Platn en la Academia, Platn consider que los objetos
matemticos tambin se diferencian de las Ideas en que, mientras que cada Idea es nica (hay una
nica Idea de Circularidad, una nica Idea de Unidad, etc.), en cambio los objetos de las
matemticas admiten la pluralidad. As, por ejemplo, hay muchos crculos inteligibles pero una nica
Idea de Circularidad. Como ya hemos aclarado anteriormente, eso hace que tenga perfecto sentido
que los gemetras hablen de dos crculos que se cortan, pero sera absurdo decir que la
Circularidad corta a la Circularidad. Igualmente, el aritmtico suma un 2 a otro 2, dando como
resultado 4; pero, cmo podra sumarse la Dualidad en s a la Dualidad en s?
Pero, adems, sabemos ya que tambin existen importantes diferencias entre las Ideas y los objetos
matemticos en lo que se refiere a la manera de alcanzar su conocimiento:
A diferencia del filsofo, que intenta conocer las Ideas sin apoyarse en nada sensible, haciendo uso
exclusivamente de la inteligencia intuitiva, el matemtico estudia las entidades matemticas
ayudndose de imgenes sensibles, esto es, de copias materiales y visibles de esas cosas que son
en realidad invisibles e inteligibles, pero que les facilitan su comprensin.
Recordemos tambin que Platn atribuye a las matemticas una importante deficiencia: a la hora de
investigar los objetos matemticos, el matemtico parte de hiptesis no fundamentadas, esto es, de
axiomas que, por parecer evidentes a todos, no se toman la molestia de justificar. A partir de esos
supuestos no demostrados extraen sus conclusiones o teoremas mediante razonamientos
deductivos. Esto hace que, aunque el conocimiento que aportan las matemticas no pueda
considerarse opinin pues no versa acerca de cosas materiales y visibles, sino inteligibles,
tampoco merezca el nombre de saber en sentido estricto. De ah que, como ya sabemos, Platn
reserve para las matemticas el nombre de dinoia (pensamiento discursivo), algo intermedio entre
la simple opinin (dxa) y el grado mximo de conocimiento (nesis) que tiene como objeto las
Ideas.

5. La cosmologa: El origen del mundo sensible

En el dilogo titulado Timeo Platn formula, en forma de mito, su cosmologa, el proceso de formacin
del mundo sensible a partir del mundo de las Ideas en el que intervienen estos tres elementos:
1. Una inteligencia ordenadora, a la que da el nombre de Demiurgo, palabra que en griego significa
Artesano.
2. Un modelo eterno: el mundo de las Ideas.
3. Una materia amorfa, preexistente, eterna, mvil y catica.
El trabajo del Demiurgo, artfice del mundo sensible, consisti en ordenar la materia tomando como
modelo las Ideas, de la misma manera que un alfarero modela la arcilla siguiendo un modelo o plan 5. As, el
5

Uno de los puntos ms debatidos de este asunto es el de la naturaleza del Demiurgo. Es difcil precisar si ha de

entenderse literalmente como un dios que realmente acta sobre la materia, tomando como modelo de ordenacin las Ideas, o si

23

mundo sensible imita, aunque de forma imperfecta el orden, la perfeccin y la belleza del mundo de las
Ideas. Y si el mundo sensible no es totalmente perfecto es, precisamente, porque la materia introduce un
factor de desorden e indeterminacin. La materia es, pues, la causa de su imperfeccin y las Ideas son las
que imponen a la materia una estructura inteligible, una consistencia y una estabilidad que la materia no
posee de suyo.
Mediante este mito vemos que, para Platn, el universo parece apuntar hacia un orden, una armona y
una belleza perfectos que, sin embargo, estn ms all de l y nunca llega a alcanzar plenamente. Dado que
todas las Ideas participan de la Idea de Bien y que el mundo sensible ha sido ordenado de acuerdo con el
modelo de las Ideas eternas, el mundo sensible imita de forma imperfecta la Idea de Bien, que representa
la perfeccin y la belleza mximas. As pues, parece que el orden moral, representado por la Idea de Bien,
no es para Platn exclusivo del mbito humano, sino que abarca al universo en su totalidad. De ah que
descubrir la armona, la perfeccin y el bien ocultos que reinan en el universo puede ayudar al alma del
filsofo a elevarse hasta la contemplacin del supremo orden y la suprema armona del mundo de las Ideas,
y a imitacin de esa armona, gobernar y ordenar su propia alma con el fin de alcanzar el orden y la armona
interior (la justicia individual), as como gobernar el Estado introduciendo en l armona y justicia. En ste,
como en otros puntos, Platn reformula y desarrolla ideas pitagricas.

6. Antropologa: El ser humano

Tanto la teora platnica del conocimiento como su teora poltica presuponen una concepcin del ser
humano una antropologa, y en especial una doctrina del alma una psicologa.
Las dos formas principales de concebir el alma en el mundo griego fueron el alma entendida como
principio de vida, comn a todos los seres vivos (plantas, animales y hombres), y el alma entendida como
principio de racionalidad, con carcter divino e inmortal, exclusiva slo del ser humano 6.
Los filsofos presocrticos concibieron el alma como el principio vital que determina las actividades de
los seres vivos, pero no alcanzaron a comprenderla como realidad inmaterial, independiente del cuerpo,
su intervencin ha de interpretarse alegricamente, en cuyo caso estaramos ante una manera mtica de expresar la accin
configuradora de las Ideas sobre la materia.
Por otro lado, pese a la notable semejanza entre la explicacin platnica del origen del universo por obra del Demiurgo y
la explicacin cristiana de la creacin, hay que hacer notar una diferencia fundamental: el Demiurgo platnico no crea en sentido
estricto, no produce el mundo de la nada, sino que acta sobre una materia que l no ha originado. El Demiurgo es ordenador, no
creador.
6

En castellano hay cuatro trminos con un significado muy prximo: alma, psique, espritu y mente. La palabra alma, en

concreto, proviene del trmino latino anima, el cual, a su vez, deriva del griego nemos, viento. En el mundo griego, como en
muchas culturas primitivas, se entenda el alma fundamentalmente como el principio de vida que anima a todo ser viviente
(incluidos tambin los animales y las plantas) y que desaparece con su muerte. La concepcin del alma como algo distinto del
cuerpo, inmaterial e inmortal empieza a cobrar relevancia con el orfismo, el pitagorismo, Platn y, ms tarde, con el cristianismo,
pero no se encuentra presente en el mundo griego antiguo. Por ejemplo, en Homero no est clara la idea de la inmortalidad, y
mucho menos el carcter inmaterial del alma: Homero utiliza fundamentalmente las palabras psych y thyms para referirse al
alma. Thyms es el alma entendida como fuerza vital, como aquello que vivifica el cuerpo, pero que desaparece tras la muerte de
ste. Lo nico que parece sobrevivir a la destruccin del cuerpo es la psych entendida como sombra, imagen, espritu o fantasma
de la persona que tras la muerte del cuerpo habita en el mundo de las sombras, el Hades. Cuando Ulises, en sueos, baja al
Hades y se encuentra con la psych de sus amigos muertos en Troya los ve tristes, apagados, sin apenas actividad, y eso porque
les falta la thyms o fuerza vital.

24

divina e inmortal. La nica excepcin a esto quizs la encontremos en el orfismo y en los pitagricos, y en
ellos parece inspirarse Platn, que defiende una concepcin antropolgica dualista: el ser humano se
compone de un cuerpo (material y mortal) y un alma (inmaterial e inmortal), aunque a veces viene a decir que
el ser humano es su alma.
Platn, siguiendo la tradicin, consider que el alma es el principio que anima los cuerpos de los seres
vivos, que les da vida y movimiento. Pero lo peculiar de su concepcin se muestra en su visin del alma
humana como principio de racionalidad dotado de carcter divino. Concibe el alma como la parte ms
excelente del hombre, gracias a la cual podemos alcanzar la sabidura y realizar acciones buenas. El alma
nos vincula con el mundo divino y es inmortal.
Como no poda ser de otra manera, la concepcin platnica del alma como sustancia radicalmente
distinta del cuerpo se halla estrechamente relacionada con la teora de las Ideas. Antes hemos visto que esta
teora viene a introducir un dualismo ontolgico, una separacin radical entre el mbito de las Ideas (el
verdaderamente real) y el mbito de los seres fsicos, sometidos al cambio y a la corrupcin. Con este
dualismo ontolgico general se corresponde el dualismo antropolgico de Platn: el alma es afn a las Ideas,
pertenece al mbito de las Ideas, al que se siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo
pertenece al mundo de los seres fsicos. En la contemplacin, en el conocimiento de las Ideas, se cumple
adecuadamente el destino del alma humana.
Este dualismo antropolgico radical constituye el ncleo esencial de la doctrina platnica del alma. En
este punto, como ya hemos dicho, Platn recoge ideas procedentes del pitagorismo: preexistencia del alma
desligada del cuerpo, doctrina de la reencarnacin, necesidad de purificacin por medio del conocimiento y
de la prctica de la virtud, inmortalidad e inmaterialidad del alma, etc.
El alma, afn a las Ideas y, como ellas, inmaterial y simple, es, por naturaleza, inmortal. La inmortalidad
del alma es una de las doctrinas fundamentales de Platn. Su dilogo Fedn lo dedica a hacer la
demostracin. Sin embargo, l mismo reconoce que sus argumentos no son sino probables y que no disipan
todas las dudas. Lo mismo sucede con la doctrina de las reencarnaciones sucesivas del alma.
La unin del alma con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado accidental y
transitorio. Ms an, no es slo accidental, sino que puede caracterizarse como antinatural, ya que el lugar
propio del alma es, como decamos, el mundo de las Ideas y su actividad ms propia es la contemplacin de
stas. En el Fedro la unin del alma con el cuerpo es presentada como un castigo.
Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es la de purificarse, prepararse para
la contemplacin de las Ideas. La nocin de purificacin, que tiene origen y connotaciones de carcter
religioso, supone que el alma se encuentra en estado de impureza. Cabe, pues, preguntarse de dnde
vienen estas impurezas. En las obras platnicas ms radicalmente dualistas, como el Fedn, tenemos que
las impurezas vienen precisamente de la influencia del cuerpo, de sus exigencias y necesidades, que tratan
de imponerse tirnicamente al alma, impidindole el ejercicio del conocimiento intelectual. El cuerpo, fuente
constante de apetitos y deseos, es la crcel del alma, de la cual sta tiende a liberarse. El cuerpo arrastra al
alma hacia lo sensible, donde jams encontrar la virtud ni el conocimiento. Es un obstculo para el
conocimiento intelectual, una pesada carga que el alma debe de vencer y dominar si quiere encaminarse
hacia lo inteligible, donde hallar el conocimiento y la virtud. El alma, pues, ha de oponerse al cuerpo y a sus
demandas, y en esto consiste la autntica sabidura.

6.1. Las tres partes del alma

El dualismo antropolgico radical que hemos descrito no reconoce al alma humana ms funcin
especfica que el conocimiento racional, ni ms conflicto que el que enfrenta al alma con el cuerpo. Las
25

pasiones, los placeres y los deseos, todas las tendencias perturbadoras y conflictivas, son atribuidos a este
ltimo. Esta es, bsicamente, la concepcin que Platn nos ofrece en el Fedn7.
Se trata, sin duda, de una concepcin excesivamente esquemtica y simplificadora del psiquismo
humano. En efecto, los deseos, las tendencias y las pasiones son, en realidad, fenmenos psquicos y no
meramente corporales. Los conflictos tienen lugar en el interior de nuestro psiquismo. Platn se percat, sin
duda alguna, de ello y ya en la Repblica este conflicto aparece trasladado al alma: es una parte del alma, la
razn, la que se enfrenta con otra parte de ella, con el apetito.
Pero Platn no se contenta con este dualismo (apetito, razn), sino que a estas dos partes aade una
tercera: el nimo. La introduccin de este tercer elemento, que representa la decisin y el coraje, no es
arbitraria sino que se funda tambin en la experiencia interna: cuando se produce la pugna entre el apetito y
la razn, hay algo as como una fuerza interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razn y que se
encoleriza cuando la razn cede ante las exigencias del apetito.
As pues, Platn adopt una concepcin ms compleja del alma, distinguiendo en ella tres partes.
Aunque su terminologa es tan poco rigurosa cuando aborda este asunto que a veces habla de tres partes
del alma, mientras que otras veces habla de tres almas.
Estas tres partes son, pues, la razn (alma racional), el nimo (a veces se traduce tambin como alma
irascible o agresiva), y el apetito (alma concupiscible o apetitiva, segn la traduccin corriente). A la razn,
por su parte, corresponde controlar y ordenar el apetito. En el apetito residen los deseos irracionales y la
bsqueda de los placeres sensibles que se oponen a la razn. El nimo, en fin, es el coraje o fuerza, que a
veces cede a las exigencias del apetito, pero que puede y debe convertirse en aliado de la razn en la
tarea de someter y controlar las demandas del apetito.
A esta triparticin se refiere el mito del carro alado en el Fedro:
Cmo es el alma, requerira toda una larga explicacin; pero decir a qu se parece, es ya asunto humano y,
por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran
nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son
todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en
primer lugar, un conductor que gua un tronco de caballos y, despus, estos caballos, de los cuales uno es
bueno y hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como tambin su
origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil su manejo.
[]
Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y dos de ellas tenan
forma de caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando tambin ahora este smil. Decimos, pues,
que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qu consista la excelencia del bueno y la rebelda del
malo no lo dijimos entonces, pero habr que decirlo ahora. Pues bien, de ellos, el que ocupa el lugar
preferente es de erguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileo hocico, blanco de color, de negros
ojos, amante de la gloria con moderacin y pundonor, seguidor de la opinin verdadera y, sin fusta, dcil a la
voz y a la palabra. En cambio el otro es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto

El cuerpo nos llena de deseos, pasiones y miedos, de todo tipo de imaginaciones y sinsentidos, de manera que por su

culpa no nos es posible captar nada de lo que llamamos verdad. El cuerpo y sus pasiones son los que provocan las guerras, las
revoluciones y los conflictos. Pues todas las guerras se deben a la adquisicin de riquezas, y las riquezas han de adquirirse por
causa del cuerpo, esclavizados como estamos por su cuidado (PLATN, Fedn, 66c).

26

cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compaero de excesos y petulancias, de
peludas orejas, sordo, apenas obediente al ltigo y los acicates8.

El auriga responsable de la conduccin simboliza la razn, el caballo negro e indisciplinado simboliza el

apetito y, en fin, el caballo blanco y de naturaleza noble simboliza el nimo.
Esta concepcin tripartita del alma resulta, sin duda, ms rica y apropiada para explicar la complejidad
del psiquismo humano. Sin embargo, con ella no se abandona el dualismo caracterstico del pensamiento
platnico. Platn sigue considerando que, en sentido estricto y propio, el alma es la parte racional. Solamente
ella es inmortal. En el Timeo afirma Platn que las otras dos partes (nimo y apetito) se aaden al alma
racional al unirse sta a un cuerpo, desapareciendo por innecesarias cuando el alma racional se halla
separada de ste.
RELACIN CON:
ALMA RACIONAL
(RAZN)

Inmortal.

Parte del cuerpo

Mito del carro alado

Cerebro

Auriga

Pecho

Caballo blanco, bueno,

hermoso y dcil

Abdomen

Caballo negro, malo,

feo y rebelde

Sede de la inteligencia y la
racionalidad.
Es de naturaleza divina y exclusiva
del hombre.

ALMA AGRESIVA O
IRASCIBLE

(NIMO)

Mortal.
Sede de la voluntad, el valor y la
fortaleza.
Fuente de pasiones nobles.
Irracional.

ALMA APETITIVA O
CONCUPISCIBLE

(APETITO)

Mortal.
Es la que est ms ntimamente
relacionada con el cuerpo.
Fuente de las pasiones innobles,
de los apetitos, de los deseos
materiales y de los placeres
sensibles.
Irracional.

Por otra parte, la divisin tripartita del alma sirve a Platn para explicar la existencia de diferentes
naturalezas o tipos de hombre, con rasgos psicolgicos diferentes. Aun cuando en el alma de todo hombre
hallamos estas tres partes, en unos existe una tendencia natural a que domine la parte racional (razn) sobre
las otras dos; en otros, la irascible (nimo); y en otros, la parte apetitiva (apetito). As, la disposicin natural
del alma configurar tres tipos diferentes de personas con caractersticas, inclinaciones, dotes y cualidades
especficas. Como veremos ms tarde, cada una de estas tres clases desempear una funcin propia y
especfica en el Estado ideal, a saber, aquella funcin que sea ms conforme a su naturaleza.

PLATN, Fedro, 246a; 253b-254a.

27

7. tica: El individuo justo

Frente al relativismo moral de los sofistas, Scrates estaba convencido de que los conceptos morales
pueden ser fijados racionalmente, mediante definiciones rigurosas: aunque, por ejemplo, resulte difcil su
definicin, la justicia puede ser definida. Ms an, la bsqueda de su definicin constituye una tarea
primordial e ineludible para todo ser humano que no viva su vida de forma irreflexiva, y tambin para toda
sociedad que pretenda organizarse conforme a un orden racional.
Platn recogi esta conviccin socrtica, como indicbamos al referimos al origen de la teora de las
Ideas, y atribuy a estos conceptos tico-polticos el estatuto de Ideas (la Justicia en s, el Bien en s, etc.);
Ideas cuya realidad y validez objetiva es independiente de las opiniones que cada cual pueda tener acerca
de ellas.
Partamos, pues, de que es posible definir la justicia de un modo objetivo, de acuerdo con la conviccin
socrtico-platnica. Cmo definirla? Como los sofistas, Platn admite que la justicia ha de definirse no por
las leyes, no por los cdigos legales y morales vigentes (nmos) sino por la naturaleza del hombre y de la
sociedad. El error de los sofistas no proviene, por tanto, de que apelaran a la naturaleza. A juicio de Platn,
el error de los sofistas proviene de su ignorancia de la naturaleza humana: cuando proponen como principio
de justicia (de moralidad) la bsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza humana
existe la razn y no solamente el deseo o apetito y se olvidan de que, por naturaleza, corresponde a la razn
y no al apetito gobernar al individuo como un todo. Y cuando, en el mbito de lo social, establecen como
principio de justicia el dominio del ms fuerte, olvidan igualmente que la fuerza en el Estado y en el
individuo ha de ponerse al servicio de la razn y de la prudencia ya que es a stas a quienes corresponde
por naturaleza gobernar en la sociedad y en el individuo.
En definitiva, los sofistas se equivocan al proponer un modelo de naturaleza humana en el cual est
ausente la razn. Su modelo de naturaleza humana est extrado del comportamiento del nio (el nio se
rige por la bsqueda del placer) y de los animales (el macho ms fuerte es el que domina en la manada).
Pero el ser humano adulto y completo es un ser dotado de razn y no le son aplicables los principios
(bsqueda del placer, dominio del ms fuerte) que determinan el comportamiento del animal y del nio,
carentes de razn tanto el uno como el otro.
As pues, para definir la justicia y con ella el resto de las virtudes morales es necesario analizar
correctamente la naturaleza humana. Como hemos dicho ms arriba, el anlisis platnico del ser humano
comporta la distincin de tres partes en el alma y el predominio de una de ellas la razn sobre el resto del
psiquismo. La justicia ser el ordenamiento armnico de estas tres partes del alma. Tambin por influencia
pitagrica, Platn define la virtud de la justicia como armona. Tal armona tiene lugar cuando cada parte de
alma ejerce la funcin que le corresponde y posee la virtud que le es propia. La virtud propia de la parte
racional es la sabidura o prudencia; la de la parte agresiva es la fortaleza o el valor; y la de la apetitiva, la
templanza o moderacin. As pues, el alma justa es aquella en la que cada parte ha desarrollado la virtud
que le es propia y cumple a la perfeccin su funcin, lo cual significa que la parte racional, siendo prudente,
gua a la parte agresiva, que es valerosa, y ambas dominan a la apetitiva, que es, as, moderada. Dicho con
otras palabras, en el alma justa la razn ejerce un control y un dominio eficaces sobre las pasiones y
emociones de la parte agresiva, y sobre los deseos y apetitos sensibles de la parte apetitiva.

8. Poltica: El Estado ideal y la justicia

Platn es, ante todo, un pensador poltico. Su obra ms importante y ms conocida, la Repblica, est
dedicada a disear el sistema poltico ideal.
28

8.1. Rechazo de la democracia como forma de gobierno

Como el propio Platn confiesa en la Carta VII, su filosofa arranca de la insatisfaccin con la situacin
poltica de su poca, y en particular con el rgimen de gobierno propio de la ciudad en la que naci y vivi: la
democracia ateniense.
Segn Platn, en la democracia ateniense no era realmente el pueblo quien gobernaba, sino una
minora de polticos que arrastraban al pueblo, abusando de la incapacidad de ste para la poltica, de su
falta de reflexin y de su insensatez. Platn ve a los polticos de la democracia como autnticos demagogos 9,
formados y educados por los sofistas para alcanzar el poder mediante el halago y el engao, y manipulando
los sentimientos de las masas populares por medio de la retrica. Estos polticos, lejos de buscar el bien del
Estado, en opinin de Platn, buscaban slo su propio enriquecimiento y su beneficio personal.
Platn es hostil a la democracia hasta el punto de catalogarla en la Repblica como la forma de gobierno
ms alejada de la constitucin ideal, si exceptuamos la tirana. Sus crticas pueden referirse, en cada caso, a
este o al otro aspecto, pero todas ellas remiten finalmente a una crtica de carcter general: la que se refiere
a la irracionalidad que, a su juicio, comporta el igualitarismo democrtico. La democracia no distingue sino
que trata de la misma manera a todos los ciudadanos. En vez de adjudicar los cargos y magistraturas
atendiendo a la capacidad y a la preparacin de los ciudadanos, concede la misma oportunidad de gobernar
a todos indiscriminadamente, tanto al capaz como al incapaz. El resultado de este modo de proceder es el
gobierno de los ignorantes, resultado usualmente subrayado por los crticos de la democracia.
El rasgo ms sealado del igualitarismo ateniense es, sin duda, la prctica del sorteo para la
designacin de cargos pblicos. Platn sigue a Scrates en el rechazo de este procedimiento. Sabemos, en
efecto, que Scrates criticaba el sorteo como una prctica necia: arga que todo el mundo recurre a las
personas capacitadas y expertas en el oficio de que se trate. Lo razonable es recurrir a los que saben. Platn
ilustra el absurdo que supone lo contrario mediante el smil del navo: as como no aceptaramos viajar en un
navo en el que una tripulacin inexperta se ha amotinado contra su capitn y, sin tener ni idea del arte de la
navegacin, bebiendo y entregndose a la juerga, dirige el timn del barco, tampoco deberamos aceptar un
rgimen poltico como la democracia, en el que el timn del Estado est en manos de la masa ignorante y
manipulada o de polticos inexpertos y ambiciosos.
Otro rasgo de la democracia ateniense es la decisin por todos en asambleas sobre los asuntos del
Estado, por complicados y difciles que stos sean. Tambin Platn consideraba poco razonable esta forma
de proceder.
Pero el sistema ateniense no solamente admite la decisin, por mayora, de una multitud de
incompetentes, sino que adems, dice Platn, estos incompetentes se dejan aconsejar por incompetentes,
con lo cual se origina el predominio de los ignorantes sobre los ignorantes.
Queda, por ltimo, sealar la institucionalizacin de la paga diaria a los ciudadanos en el desempeo de
cargos pblicos. Platn critica tambin esta medida resaltando sus consecuencias morales de carcter
negativo.
La visin de Platn del igualitarismo ateniense y de sus males quizs sea un tanto pesimista y
exagerada. Conviene tener presente que la democracia ateniense no fue nunca totalmente igualitaria.
Siempre hubo cargos, los de la mxima responsabilidad poltica, que no se sorteaban. Cuando los
arcontados comenzaron a sortearse, el poder poltico pasaba a manos de los estrategos que no se
9

La demagogia se entiende como una degeneracin de la democracia, consistente en que los polticos, mediante

concesiones y halagos a los sentimientos elementales de los ciudadanos, tratan de conseguir o mantener el poder.

29

designaban por sorteo. Aunque, ciertamente, la generalizacin del sorteo para los puestos de la
administracin gener ineficacia administrativa.
Para evaluar la crtica de Platn a la democracia ateniense pueden adoptarse dos puntos de vista. En
primer lugar, pueden analizarse el funcionamiento y los resultados de la democracia para ver si la crtica les
hace justicia. En segundo lugar, la crtica misma puede analizarse desde el punto de vista de los supuestos
en que se apoya, lo cual parece de mayor inters filosfico.
Con distintas variaciones, la crtica hace sonar siempre la misma meloda: el sorteo no distingue entre
los que saben y lo que no saben, en la asamblea deciden los que no saben, stos se asesoran de los que no
saben. El principio fundamental desde el cual se establece este diagnstico es la concepcin de la poltica
como saber en sentido riguroso, como epistme, saber del cual carecen por igual la multitud que decide, los
oradores que aconsejan y los sofistas que ensean. Se trata, en definitiva, del intelectualismo socrtico que
concibe la virtud y, por tanto, la poltica como un conocimiento segn el modelo de los conocimientos
tcnicos.
A este principio se aade otro de raz igualmente socrtica: puesto que todo saber busca el bien, la
poltica ha de buscar el bien. La tarea del poltico se concibe como una tarea educadora, basada en criterios
morales, cuyo fin primordial es hacer mejores a los ciudadanos. Tambin en este punto la multitud, los
polticos y los sofistas, carentes todos ellos de criterios morales, se apartan de la verdadera poltica: no
buscan el bien sino que persiguen exclusivamente el placer, el enriquecimiento y, en general, la consecucin
de sus propios intereses.
Hemos de aadir por ltimo que la decepcin de Platn frente a la democracia fue ya definitiva cuando,
bajo este sistema poltico, se cometi la extrema injusticia de juzgar y ejecutar a su maestro Scrates.

8.2. La justicia en el Estado

La exposicin ms completa y sistemtica del pensamiento poltico de Platn se encuentra en la
Repblica. Este amplio dilogo, compuesto de diez libros, se titula en griego Politeia, palabra que vino a
traducirse, piensan algunos que no con excesivo acierto, como Repblica. La palabra politeia posee una
peculiar riqueza y complejidad de significado: significa el conjunto de los ciudadanos, el concepto de
ciudadana y la constitucin, en suma, la polis en cuanto conjunto estructurado y dotado de vida propia.
Tambin podramos traducirla por poltica, refirindonos as al arte de gobernar la polis o la comunidad de
sus ciudadanos. La obra platnica lleva, adems, como subttulo Acerca de la justicia, y la justicia
constituye, efectivamente, el tema central de este dilogo.
El protagonista del dilogo es Scrates, encargado de exponer la doctrina platnica de la justicia. El gran
adversario doctrinal, como en la mayora de los dilogos platnicos, es la sofstica con su doble afirmacin
acerca de la justicia: que contra lo convencionalmente establecido la justicia consiste en el dominio del
ms fuerte y que el que es injusto segn los criterios morales vigentes es ms feliz puesto que consigue
mayor poder, mayor provecho y mayores placeres que el que somete su conducta a los dictados de la
justicia.
Se trata, pues, de la justicia y de su relacin con la felicidad. Ahora bien, la justicia es cualidad o virtud
(aret) de los Estados y tambin de los individuos. Es, por tanto, necesario conocer la estructura y naturaleza
tanto de los Estados como de los individuos, a fin de poder decidir con conocimiento cundo stos son justos
y en qu consiste verdaderamente la justicia. A lograr la justicia y la felicidad en el Estado y en el individuo se
dirige, en definitiva, el diseo platnico de un Estado ideal, de sus instituciones y funcionamiento.
La teora poltica de Platn gira en torno a dos principios fundamentales que presentamos a
continuacin:
30

PRINCIPIO DE CORRELACIN ESTRUCTURAL ENTRE EL ALMA Y EL ESTADO. Segn Platn, el Estado posee la
misma estructura tripartita que el alma humana individual. Tres son, en efecto, los grupos o clases sociales
de que se compone un Estado:
1. Los productores. La polis surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer
por s mismo las propias necesidades. Por consiguiente, para que haya polis se requiere, en primer
lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades econmicas de la vida humana:
alimento, vivienda, vestido, etc. Esto da lugar a ciertos oficios u ocupaciones: labrador, constructor,
tejedor, oficios a los que habr que aadir otros destinados a proporcionar a aqullos los materiales
y herramientas necesarios (vaqueros, pastores, carpinteros, herreros, etc.) y an otros ms
(comerciantes, intermediarios, navegantes) que faciliten el intercambio de los productos de unos y
otros. Todos estos oficios componen la base econmica de la polis y el conjunto de los individuos
que los ejercen forman el grupo o la clase de los productores, la clase econmicamente productiva.
2. Los guardianes auxiliares. El desarrollo de la polis desde el nivel de la mera subsistencia hasta
ciertas formas de abundancia y de refinamiento hace necesario el surgimiento de una nueva clase o
grupo social: el dedicado especficamente al mantenimiento de la convivencia social, a la ampliacin
del territorio y, en general, a la defensa de ste y de la ciudadana frente a las agresiones exteriores
y los desrdenes interiores. Se necesita, pues, un ejrcito. Los miembros de este ejrcito a los que
Platn denomina genricamente guardianes habrn de ser escogidos entre aquellos ciudadanos
que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valenta, amor a la verdad) y habrn de
ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la funcin que debern desempear.
3. Los gobernantes o guardianes perfectos. Las tareas de gobierno han de asignarse especficamente
a un grupo reducido de ciudadanos que no podrn ser sino los mejores de los guardianes. De este
modo, la clase de los guardianes se desdobla en dos grupos: de una parte, el ejrcito, cuyos
miembros son denominados auxiliares, y de otra parte, los gobernantes, pequeo grupo extrado de
aqullos y que desde este momento son denominados guardianes perfectos. Y al igual que la
pertenencia al grupo de los auxiliares exiga unas cualidades y una educacin especficas, tambin
el ingreso en el grupo de los gobernantes exige las dotes y la educacin adecuadas.
Estos tres grupos sociales se corresponden con las tres partes del alma: los productores con el apetito,
los guardianes auxiliares con el nimo y los gobernantes con la razn.
Este principio implica, adems, que el Estado no es otra cosa que el conjunto de los individuos que lo
componen y, por tanto, que aqul adquiere el carcter y modo de vida de stos. Y no slo el carcter sino
tambin el rgimen poltico. En esto se basa la teora platnica que ms adelante veremos de que a cada
rgimen poltico corresponde un tipo de carcter en los individuos y que el tipo de carcter que predomina en
los ciudadanos determina el rgimen poltico y, a su vez, es determinado por ste.
PRINCIPIO DE ESPECIALIZACIN FUNCIONAL. Podemos enunciarlo del siguiente modo: cada individuo y cada
clase social han de desempear solamente una funcin, aqulla para la cual estn ms capacitados. Se trata
de un principio aparentemente obvio y que no parece plantear problemas. Es, sin embargo, complejo, no slo
por las consecuencias que se derivan de su aplicacin, sino tambin por los supuestos en que descansa.
En primer lugar, el principio presenta una vertiente y una justificacin de carcter pragmtico. La idea
general es que con la especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento.
La especializacin resulta, adems, acorde con la concepcin griega de la aret como excelencia en el
ejercicio de la funcin correspondiente. Esta vinculacin de la especializacin con la virtud o aret nos lleva a
una segunda vertiente del principio de especializacin ms all de su dimensin meramente pragmtica.
Para Platn, en efecto, este principio no es una ley de carcter pragmtico que se justifique exclusivamente
por sus resultados. Se trata ms bien de una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. En general,
31

Platn sostiene que cada cosa posee una esencia, un modo de ser propio que la define. Esto es as tanto en
el caso de los seres naturales como en el de los objetos artificiales. Un cuchillo posee una configuracin
especfica que lo hace apropiado para cortar y cortar es su funcin. Y lo mismo ocurre con los seres
naturales: los distintos seres naturales poseen una determinada estructura natural y de acuerdo con sta les
corresponde el ejercicio de ciertas funciones. La aret consiste en su capacidad para realizar de modo
excelente la funcin que les es propia. Y si la especializacin se traduce en ventajas de carcter pragmtico,
la razn de ello estriba en que responde a la naturaleza de las cosas. Desde este punto de vista, el principio
de especializacin no se fundamenta en consideraciones primariamente pragmticas sino en una filosofa
teleolgica, finalista: todos los seres naturales (trtese de una sociedad, de un individuo o de una parte de
ste o de aqulla) tienen una funcin que desempear y esta funcin constituye el fin al cual estn
naturalmente orientados. El principio de especializacin es, pues, para Platn un principio ontolgico, es
decir, que pretende fundamentarse en el ser mismo de las cosas.
La aplicacin de este principio a la estructura y funcionamiento del Estado comporta, en el pensamiento
platnico, dos exigencias fundamentales: en primer lugar, que los ciudadanos integrados en cada una de las
clases sociales ejercern solamente la funcin social de la clase en que se integran. En segundo lugar, que
la insercin de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales,
a sus inclinaciones y a su capacidad. Esta ltima exigencia se expresa en el conocido mito de los metales:
Sois, pues, hermanos todos cuantos habitis en la ciudad les diremos siguiendo con la fbula; pero, al
formaros los dioses, hicieron entrar oro en la composicin de cuantos de vosotros estn capacitados para
mandar, por lo cual valen ms que ninguno; plata, en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los
labradores y dems artesanos. Como todos procedis del mismo origen, aunque generalmente ocurra que
cada clase de ciudadanos engendre hijos semejantes a ellos, puede darse el caso de que nazca un hijo de
plata de un padre de oro o un hijo de oro de un padre de plata o que se produzca cualquier otra combinacin
semejante entre las dems clases. Pues bien, el primero y principal mandato que tiene impuesto la divinidad
sobre los magistrados ordena que, de todas las cosas en que deben comportarse como buenos guardianes,
no haya ninguna a que dediquen mayor atencin que a las combinaciones de metales de que estn
compuestas las almas de los nios. Y si uno de stos, aunque sea su propio hijo, tiene en la suya parte de
bronce o hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que realmente vale y relegarle, sin la ms
mnima conmiseracin, a la clase de los artesanos y labradores. O al contrario, si nace de stos un vstago
que contenga oro o plata, debe apreciar tambin su valor y educarlo como guardin en el primer caso o como
auxiliar en el segundo, pues, segn un orculo, la ciudad perecer cuando la guarde el guardin de hierro o
el de bronce10.

Aunque expresamente deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la
importancia atribuida a las disposiciones naturales, congnitas, sobre todo tratndose de un pensador que,
como veremos, concede un papel decisivo a la educacin. Esto es as porque Platn guiado una vez ms
por el principio de especializacin entiende la educacin fundamentalmente no como un instrumento para
promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y
si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma, no es menos cierto
que siempre una de ellas, segn Platn, predomina sobre las dems. La parte predominante define el
carcter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es asignado a la clase social cuya
funcin especfica resulta ms acorde con su carcter.
De la conjuncin de estos dos principios resulta la concepcin platnica de la justicia, la misma para el
Estado que para el alma individual. En efecto, la justicia en el Estado se realiza cuando cada uno de los

10

PLATN, Repblica, III, 415a-c.

32

grupos sociales realiza la funcin que le corresponde (especializacin funcional) y la realiza de modo
adecuado, por poseer la virtud que le es propia: prudencia o sabidura en el caso de los gobernantes,
fortaleza o valor en los guardianes auxiliares y moderacin o templanza (incluyendo la aceptacin del orden
social) por parte de los productores y de todos y cada uno de los grupos sociales.
PARTES DEL ALMA

CLASES SOCIALES

MITO DE LOS METALES

VIRTUDES

Racional (Razn)

Gobernantes o
guardianes perfectos

Oro

Sabidura o prudencia

Agresiva o irascible
(nimo)

Guardianes auxiliares

Plata

Fortaleza o valor

Apetitiva o
concupiscible (Apetito)

Productores

Bronce y hierro

Moderacin o
templanza

Armona entre las

partes del alma

Armona entre las

clases sociales

Justicia

8.3. El gobierno del sabio

La doctrina segn la cual es a la razn a la que corresponde por naturaleza gobernar lleva a Platn a
concebir un Estado ideal, utpico, que puede definirse como el gobierno de los sabios, de los filsofos. Toda
la teora poltica de Platn se centra en esta conviccin.
Platn propone un gobierno de filsofos como remedio a los males polticos de su tiempo y como
alternativa a otras formas de gobierno, como la democracia o la oligarqua. En sntesis, la doctrina platnica
del gobernante sabio o filsofo viene a decir que los males de la sociedad slo tendrn remedio cuando el
gobierno est en manos de los filsofos, es decir, en manos de hombres que, gracias a la filosofa, hayan
alcanzado la sabidura y la virtud, indispensables para el gobierno del Estado.
Pero, por qu un gobierno de filsofos? Esta propuesta es el resultado de aplicar el intelectualismo
moral de Scrates al terreno de la poltica. En efecto, como, de acuerdo con el intelectualismo socrtico, slo
pueden ser individuos justos y buenos aquellos que saben en qu consisten la justicia y el bien, Platn
piensa que slo los filsofos pueden ser gobernantes perfectos, pues la filosofa es el nico saber que
proporciona el conocimiento de los ideales morales y polticos (Ideas), indispensable para conducirse uno
mismo con rectitud y gobernar justamente la sociedad. Al exponer la jerarquizacin de las Ideas, sealamos
que en la cspide de todas ellas se halla la Idea de Bien, expresin del orden, del sentido y de la
inteligibilidad de todo lo real. El conocimiento del Bien es la culminacin de todo saber, tanto terico como
prctico: del saber terico, porque el conocimiento del Bien hace posible la captacin del orden y de la
estructura de todo lo real; del saber prctico, porque el conocimiento del Bien proporciona las normas de toda
ordenacin moral y poltica. As pues, el conocimiento de las Ideas en su conjunto, y en particular de la Idea
de Bien, proporciona al filsofo gobernante el criterio necesario para distinguir, tanto en su vida privada como
en la vida pblica, lo justo de lo injusto, lo bueno de lo malo, etc. Aquel gobernante que no conozca la Idea
de Bien ni, por ende, el sistema de las Ideas, jams llegar a ser un gobernante justo, y ser como un ciego
conduciendo a una multitud de ciegos. En cambio, el filsofo gobernante gobernar a la luz de las Ideas
eternas, cuya visin habr alcanzado mediante la filosofa, tomndolas como modelo. Bajo su gobierno no
sern necesarias las leyes, ya que su saber le permitir adoptar en cada caso las disposiciones ms
adecuadas.
Puede decirse que la forma de gobierno que Platn propone es la aristocracia, pero tomando esta
palabra en su sentido literal y original, como el gobierno de los mejores (aristoi significa en griego los
33

mejores). Ahora bien, debe quedar claro que lo que Platn est proponiendo no es el gobierno de los
mejores por razn de la sangre o del linaje, a la manera de la aristocracia tradicional, sino de los mejores en
virtud y en saber. Su propuesta consiste, por tanto, en una aristocracia de la virtud y del saber. De este
modo, los gobernantes no se guiarn por la ambicin personal y el derecho del ms fuerte como pretendan
algunos sofistas, sino que se inspirarn en la contemplacin del orden inmutable de las Ideas, gobernando
no en beneficio propio, sino en beneficio de toda la sociedad.
Para llevar a la prctica esta propuesta poltica son necesarias dos cosas, segn Platn. En primer lugar,
seleccionar las mejores naturalezas, es decir, aquellos individuos que por naturaleza posean capacidades y
cualidades innatas para la filosofa y el gobierno, tales como la capacidad de aprender, la honestidad, la
generosidad, un alma noble y sin bajezas, etc. En segundo lugar, hay que potenciar estas cualidades y
capacidades naturales mediante una educacin adecuada, hasta conducir a los individuos, mediante la
filosofa, a la contemplacin de las Ideas eternas. Slo despus de este proceso educativo estarn
preparados para gobernar y debern ser forzados a ello. Es el Estado quien se encargar de la seleccin de
las mejores naturalezas y de su educacin.

8.4. La educacin y la realizacin de la justicia

Platn piensa que la finalidad fundamental del Estado es de carcter moral: promover la virtud y la
justicia, tanto individual como socialmente. De este modo se conseguir una vida feliz. Platn mantiene la
conviccin socrtica de que la felicidad depende esencialmente de la virtud.
Pero no hay que olvidar que la realizacin de la justicia, es decir, la aceptacin y cumplimiento de su
funcin propia por parte de cada clase de ciudadanos no es algo que se cumpla y mantenga
espontneamente. Antes al contrario, est sometida a peligros que amenazan su estabilidad. Es cierto que
Platn insiste en que a cada cual se le asigne la funcin ms acorde con sus disposiciones naturales. Pero
esta medida, con ser necesaria, no resulta suficiente. Despus de todo, en todos los hombres se hallan
presentes, en mayor o menor medida, las tres partes del alma y, por tanto, siempre queda abierta la
posibilidad de que el elemento apetitivo y pasional se subleve y se imponga, en cuyo caso el orden justo
quedara subvertido. Esta subversin puede afectar tanto a los individuos como a los Estados o, ms
exactamente y teniendo en cuenta la correlacin entre el Estado y los ciudadanos, el desorden en aqul
resultara de la destruccin del orden interior en el alma de stos.
No basta, pues, con asignar a cada cual la funcin ms acorde con su naturaleza y carcter. Es
necesario, adems, disponer los medios oportunos para que los individuos no se corrompan y para que se
desarrollen adecuadamente con vistas a la funcin que han de desempear. Y, sin duda, el medio ms eficaz
para ello es la educacin.
Platn concede una importancia decisiva a la educacin en el destino de los individuos y de la sociedad
entera. Para bien o para mal la educacin configura definitivamente el carcter y comportamiento de los
hombres. Los resultados de una mala educacin son catastrficos, y ms catastrficos an cuanto mejor es
la naturaleza del individuo corrompido: la peor corrupcin es la corrupcin de los mejores ya que stos
pondrn sus cualidades todas al servicio de la injusticia. Por el contrario, una educacin adecuada ser el
mejor instrumento para promover la justicia, para garantizar el ajuste interior de las partes del alma as como
el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones especficas que a cada clase corresponden.
Un instrumento tan importante y poderoso como la educacin no puede ser dejado al azar en las manos
de cualquiera. Precisamente por su trascendencia, Platn est convencido de que la educacin es una tarea
fundamental, ms an, la tarea fundamental del Estado. En este punto rechaza Platn el modelo ateniense

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que dejaba la responsabilidad de la educacin en las manos de la familia y de los particulares, inclinndose
ms bien por el modelo espartano de educacin estatal y pblica, idntica para hombres y mujeres.
Tal como aparece delineado en la Repblica, el proceso educativo se desarrolla en dos fases o etapas.
La primera de ellas abarca la infancia y la juventud mientras que la segunda, la educacin superior, se
extiende desde la mayora de edad hasta la madurez, desde los veinte hasta los treinta y cinco aos. El tipo
de enseanza que corresponde a cada una de estas fases es, por lo dems, distinto, puesto que distinta es
la finalidad que se asigna a cada una de ellas: la primera fase est orientada a la preparacin de los
guardianes auxiliares, la segunda fase tiene como objetivo la formacin de los que llegarn a ser
gobernantes o guardianes perfectos.

8.4.1. La educacin de los guardianes auxiliares

Las disciplinas asignadas a la primera fase del proceso educativo son dos, la una orientada al desarrollo
del cuerpo y la otra dirigida a modelar el alma y el carcter. Platn las denomina, respectivamente, gimnasia
y msica. Al establecer estas disciplinas como contenido propio de la enseanza bsica y elemental, Platn
no se aleja de la prctica educativa ateniense. Con todo, la propuesta platnica presenta ciertas
caractersticas peculiares que deben tenerse en cuenta.
En primer lugar, el proyecto educativo platnico es un proyecto unitario. Se trata de formar ciudadanos
capaces de desempear adecuadamente la funcin de guardianes auxiliares, de militares. Para esta funcin
es importante, sin duda, la condicin fsica pero ms importante an es el desarrollo del nimo y de las
virtudes relacionadas con l: valenta, fuerza de carcter, abnegacin, firmeza de convicciones, etc. Por ello,
la educacin fsica no se limita a desarrollar el cuerpo sino que se orienta a la formacin del carcter. En
segundo lugar, ha de tenerse en cuenta que el trmino msica posee una significacin amplia que no se
reduce al arte musical en sentido estricto sino que abarca y define lo que cabe denominar, en general,
formacin humanstica o artstica (literatura, arte y msica en sentido estricto), la cual posee un poder
excepcional para la formacin del carcter.

8.4.2. La educacin de los gobernantes

Una vez completada la educacin por la gimnasia y la msica, la mayora de los que han superado esta
etapa sern destinados a guardianes auxiliares. Algunos de ellos, los mejores, pasarn a la etapa siguiente,
a la educacin superior. Sern aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad como por su
capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio.
No olvidemos que esta fase superior de la educacin tiene como objetivo formar una lite de individuos
sabios y justos destinada a gobernar el Estado. Para ello, en primer lugar, se orientar su alma en direccin a
lo inteligible, hasta ser conducida a la contemplacin de las Ideas eternas y, finalmente, al conocimiento del
Bien en s, que constituye la meta ltima del conocimiento y el final del proceso educativo.
El ascenso hasta este tipo de saber, que Platn denomina filosofa o dialctica, es un proceso duro,
arduo, costoso y no exento de resistencias y obstculos, pues el cuerpo arrastra al alma hacia el mundo de
las cosas materiales y sensibles, donde slo puede encontrar apariencias, sombras o copias deformadas de
lo bueno y de lo justo. Se precisa por ello un entrenamiento intelectual: la mente ha de acostumbrarse al
razonamiento alejndose de los sentidos y de sus objetos. Este tipo de entrenamiento lo encomienda Platn
a las matemticas en sus distintas ramas (aritmtica, geometra, astronoma). Diez aos durar el estudio de
las matemticas, desde los veinte a los treinta, y durante ellos el alumno se ejercitar en el razonamiento
puro hasta llegar a captar las relaciones lgicas universales por medio de las cuales se vinculan entre s los
objetos de las distintas disciplinas matemticas.
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Aquellos que superen este primer estadio de la enseanza superior pasarn a estudiar la dialctica o
filosofa dedicndose al estudio de las Ideas. Ciertamente, los objetos matemticos pertenecen ya al mundo
inteligible pero el conocimiento matemtico (dinoia) y el conocimiento dialctico (nesis) difieren en su
radicalidad. Platn seala entre ellos una doble diferencia. Las matemticas, en primer lugar, estudian slo
una parte del mundo inteligible (los objetos matemticos), prescindiendo del resto de las Ideas y ayudndose
an de imgenes sensibles; en segundo lugar, proceden, como ya sabemos, por hiptesis, es decir,
partiendo de supuestos no demostrados y extrayendo sus conclusiones o teoremas mediante razonamientos
deductivos.
El proceder de la dialctica o filosofa (nesis) es otro. El dialctico asciende por medio de la razn
considerando las hiptesis no como principios ltimos, sino como simples hiptesis que sirven a modo de
peldaos y puntos de apoyo para elevarse hasta el principio de todo que ya no es hipottico; y, una vez
alcanzado ste, desciende de nuevo abarcando todas las consecuencias que se derivan de l hasta llegar a
la conclusin final, sin servirse en absoluto de nada sensible sino solamente de las Ideas mismas, pasando
de Idea en Idea y terminando en Ideas11.
Lo que Platn propone bajo el nombre de dialctica es, en definitiva, un saber sistemtico total en el cual
cada conocimiento parcial se justifique por el lugar que ocupa en el todo, un saber absoluto. El principio en el
cual se fundamenta todo el sistema de las Ideas y en el cual, por tanto, ha de fundamentarse el saber
sistemtico total es la Idea suprema, la Idea de Bien.
Al conocimiento del Bien se encamina, pues, toda la filosofa y toda la educacin de los gobernantesfilsofos. Y es importante subrayar que, segn Platn, el conocimiento del Bien es un saber no slo terico
sino tambin prctico: al conocer el orden del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el
verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la polis y el alma humana.
As pues, cuando gracias a la dialctica el gobernante-filsofo alcance el conocimiento de lo verdadero y
de lo bueno, deber volverse de nuevo al terreno de lo sensible y de los asuntos humanos e intentar que la
sociedad y el Estado se acerquen lo ms posible al ideal contemplado, para lo cual habr de gobernar la
sociedad y su propia vida tomando el Bien como gua y modelo. En este sentido, Platn habla de dos
caminos o direcciones de la dialctica:
1. La dialctica ascendente, que va desde el mundo de lo material y sensible hasta las Ideas y culmina
con la comprensin de la Idea de Bien. En el mito de la caverna Platn representa esta ascensin
mediante la subida del prisionero al mundo de arriba.
2. La dialctica descendente, que recorre el camino inverso, es decir, desde el conocimiento de las Ideas
hasta la aplicacin prctica de ese conocimiento en el mundo de los asuntos humanos (lo sensible y
material).
En efecto, tras haber contemplado el orden eterno de la realidad, representado por el mundo de las Ideas
(y particularmente por la Idea de Bien), el filsofo gobernante tiene el compromiso tico y poltico de lograr,
mediante la accin poltica, imprimir un orden semejante en el Estado. El Estado justo ser, as, fiel reflejo
del orden y la armona eternos del mundo inteligible.

8.4.3. El contraste con los sofistas

Como ya se habr podido comprobar, el punto de vista de Platn respecto a la relacin entre educacin
y poltica contrasta abiertamente con el de los sofistas. Tambin ellos ponen la educacin al servicio de la
poltica, pero en un sentido bien diferente. Convencidos de que no hay verdad, de que toda verdad es

11

Ibid., VI, 511b-c.

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siempre relativa o de que lo mismo es la apariencia que la realidad, el objetivo de la educacin no ser para
ellos conducir a la verdad, sino ayudar al aspirante a poltico a alcanzar el xito y el triunfo, a lograr poder e
influencia, para lo cual, en la Atenas democrtica, era imprescindible saber conquistar el apoyo popular. De
ah que la educacin que imparten los sofistas se centre en ensear a los aprendices de polticos qu es
aquello que al pueblo le gusta escuchar de sus dirigentes y de qu manera lo deben decir para conseguir su
apoyo y aprobacin.

8.5. Otras medidas polticas

El Estado ideal presentado por Platn en la Repblica comporta, adems, otras medidas radicales, cuya
finalidad es tambin de carcter moral. As, Platn proclama la absoluta igualdad entre hombres y mujeres:
stas sern entrenadas y educadas del mismo modo que aqullos y tendrn las mismas oportunidades de
llegar a guardianes auxiliares y a gobernantes. Adems se suprime la familia y se elimina la propiedad
privada para los guardianes auxiliares y para los gobernantes (no para el grupo social de los productores).
Estas dos ltimas medidas no tienen una funcin econmica (como en ciertas utopas modernas y
contemporneas), sino una funcin exclusivamente moral: se pretende evitar que el egosmo y la ambicin
personal o de casta se apodere de guardianes y gobernantes; se trata de promover el sentimiento de
comunidad entre ellos, evitando que desgarren la ciudad llamando mo no a lo mismo, sino cada cual a una
cosa distinta, algo que ocurrira si cada cual poseyera mujeres e hijos distintos12. El bien de cada
individuo est, como se ve, supeditado al bien de la sociedad.
Recordemos, por ltimo, estas otras palabras tambin del libro V que algunos interpretan como
prcticas eugensicas13:
De lo convenido se desprende la necesidad de que los mejores cohabiten con las mejores tantas veces
como sea posible y los peores con las peores al contrario; y, si se quiere que el rebao sea lo ms excelente
posible, habr que criar la prole de los primeros, pero no la de los segundos. Todo esto ha de ocurrir sin que
nadie lo sepa, excepto los gobernantes, si se desea tambin que el rebao de los guardianes permanezca lo
ms apartado posible de toda discordia14.

8.6. Los regmenes polticos

Platn elabor tambin una teora de la evolucin de las formas polticas segn la cual el devenir
histrico del Estado conduce hacia su degradacin, aunque con un sentido cclico:
MONARQUA O ARISTOCRACIA: es el gobierno del mejor o de los mejores, es decir, de los ms sabios.
Ambas formas de gobierno carecen aqu de sentido hereditario. Son las formas de gobierno ms perfectas.
Representan el equilibrio y se inspiraron quiz en la Grecia primitiva.
TIMOCRACIA: es el gobierno de los militares. Se origina por degeneracin de la aristocracia. Predomina la
clase militar y se funda en la valenta (ya no en el saber). Se caracteriza por la ambicin y ansia de honores
de la clase militar, que no mira por el bien y la felicidad comunes, sino por la prosperidad personal. Este
gobierno est inspirado en la vecina y belicosa Esparta que derrot a Atenas en la guerra del Peloponeso.
OLIGARQUA: es el gobierno de los ms ricos, los oligarcas. Se origina por degeneracin de la timocracia.
Ahora la riqueza est en manos de una minora, que domina empleando el terror. Se caracteriza por la
12

Ibid., V, 464c-d.

13

La eugenesia supone la aplicacin de las leyes biolgicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana.

14

PLATN, Repblica, V, 459d-e.

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codicia de la clase dirigente, que slo busca enriquecerse. Esta clase se convierte en explotadora de las
otras. Su modelo es Corinto.
DEMOCRACIA: es el gobierno del pueblo. Se origina por degeneracin de la oligarqua. Se alcanza cuando
el pueblo elimina a los oligarcas y se hace con el poder, y entonces la libertad, la igualdad y la anarqua
dominan la ciudad: el gobierno de todos es el gobierno de nadie, en el que cada cual hace lo que se le antoja
y elige a los menos preparados. Platn se inspir en la Atenas democrtica.
TIRANA: es el gobierno de uno solo y surge cuando el demagogo se erige en tirano, suprimiendo el
desorden y las libertades. Es la degeneracin poltica extrema, consecuencia de los enfrentamientos civiles
fruto de la democracia. En ese clima de inestabilidad se alza un salvador que acaba hacindose con todo el
poder, corrompiendo y atemorizando a los ciudadanos. En la tirana predominan las pasiones ms viles y
bajas. Es la forma de injusticia mxima. La ciudad de Siracusa es el modelo.

8.7. Del Estado ideal al Estado posible

Hemos analizado las lneas fundamentales del Estado ideal que Platn describe en la Repblica. En
obras posteriores, en el Poltico y ms an en las Leyes, Platn suaviz sus opiniones, una vez que lleg a la
conclusin de que no es fcil encontrar autnticos sabios gobernantes. El gobierno de los sabios fue
sustituido por el gobierno de las leyes, por el sometimiento estricto de los gobernantes al ordenamiento
jurdico. No obstante, Platn no renunci nunca a importantes principios, como que a la razn corresponde
gobernar (las leyes son la expresin de la razn y la encarnacin de sta es un consejo o tribunal supremo),
que el fin propio del Estado y del gobierno es hacer mejores a los ciudadanos y, en fin, que la justicia es
condicin ineludible para la felicidad.

8.8. Valoraciones
Segn F. Copleston, Platn descubri los principios bsicos de la vida poltica, por lo que puede decirse
con verdad que fue l quien puso los fundamentos de una teora filosfica del Estado. Su inters bsico no
fue tanto el plantear reformas puntuales concretas de aplicacin rpida sino reformar todo el Estado
basndose, fundamentalmente, en principios de carcter general, analizando la propia naturaleza del
Estado.
Al margen de muchos detalles de la Repblica, que podrn ser irrealizables o incluso indeseables, su
tesis capital es la concepcin de Estado como promotor de la vida digna del hombre. Esta manera helnica
de concebir el Estado se opone a la concepcin liberal del Estado propia de la poca moderna y
contempornea. Karl Popper realiz en su obra La sociedad abierta y sus enemigos la que quizs sea la ms
dura y mordaz crtica a la concepcin platnica del Estado. En esta obra, desde un ideal democrtico e
individualista (el individualismo no ha de entenderse aqu como egosmo, sino como lo opuesto a
colectivismo) y desde una concepcin reformista de la accin social, denominada por el autor ingeniera
gradual por contraposicin a la ingeniera utpica que pretende transformar total y radicalmente la
sociedad, arremete contra Platn calificndolo claramente como defensor de una sociedad cerrada y
promotor de un Estado clasista, racista, totalitario e inmovilista.
Desde distintas posturas filosficas se han realizado muchas ms valoraciones de las doctrinas polticas
de Platn. Algunos marxistas lo consideran un idelogo de la aristocracia decadente en los tiempos de la
crisis de la polis, algunos liberales como un totalitario, algunos intelectualistas como un gran pensador
utpico Lo cierto es que sus planteamientos han influido notablemente en la cultura poltica de occidente.

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