CAPITOLUL III.

RAPORTUL DREPT-RELIGIE-MORAL

Romanii numeau dreptul n neles juridic jus, iar contrariul lui

injuria; n timp ce dreptul, n sens moral l numeau fas sau rectum, iar
contrariul lui nefas.
Potrivit concepiei iusnaturaliste legea suprem din care provine orice
drept este legea moral natural, care ne arat tot ceea ce trebuie s facem att
n raporturile noastre fa de Dumnezeu, ct i n raporturile cu semenii notri.
nvtura cretin ne arat c ordinea juridic sau de drept se
integreaz n ordinea moral, ca o parte constitutiv a acesteia, amndou
avnd acelai izvor comun: voina divin, ca scop, mplinirea aceleiai voine
exprimat n legea moral. De aceea, ntruct orice norm de drept i extrage
fora obligatorie din legea moral natural, se cere ca ea s nu contrazic
aceast lege.1
Aceeai nvtur afirm c, obligaie moral sau mai exact datorie
moral, fr drept moral nu exist, cci la ceea ce te simi tu dator, fa de alii
din punct de vedere moral, consideri c i alii sunt datori din punct de vedere
moral fa de tine, iar datoriile acestora devin pentru tine drepturi evidente,
din punct de vedere moral. Ordinea moral pretinde subordonarea tuturor
aciunilor i scopurilor omeneti, fa de scopul ultim al omului credincios:
preamrirea lui Dumnezeu. Acest scop nu se poate, ns, realiza dect printr-o
dreapt organizare a vieii omeneti n cadrul societii. Pentru aceast
organizare este, ns, absolut necesar ordinea juridic, ordine ce consider pe
oameni ca persoane purttoare de drepturi i obligaii corespunztoare
drepturilor, care pretind recunoaterea reciproc a acestora din partea
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof.Diac.Dr.Orest Bucevschi, Prof.Dr. Constantin Pavel,
Pr.Diac.Dr. Ioan Zgrean, Teologia Moral Ortodox, vol. I, Morala General, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 209-210.
1

174

semenilor. Totodat, ea cere i organizarea dreptului din partea statului,

precum i respectarea drepturilor fundamentale ale omului.
De asemenea, o organizare statal nu poate fi conceput fr drept, de
unde i dictonul: Justitia est fundamentum regnorum. De aceea, statul nu-i
poate ndeplini scopul su, dect dac are puterea necesar pentru a aduce la
ndeplinire legile sale.
Dumitru Drghicescu, se referea astfel la raportul dreptului cu morala i
religia: religia inspir morala i aceasta dreptul, iar cu Dumnezeu este [...]
modelul, idealul regulilor de drept.2
Ct privete morala, Drghicescu considera c are o esen comun cu
dreptul: Legea etico-social cea mai incontestabil, care conduce raporturile
exterioare ale indivizilor, e justiia, i prin urmare egalitatea i solidaritatea,
care sunt negaia nsi a legilor naturale: selecia, concurena, inegalitatea.3
Raportul dintre drept i moral capt apropieri, dac nu identitate, cu
raportul dintre dreptul pozitiv i dreptul ideal, dintre lege i justiie (adic
ntre justiia legii i legea justiiei), dintre justiie i iubire, dintre dreptul
istoric i dreptul natural sau raional, dintre obligaie i libertate.4
Prin sens moral, nelegem o anumit atitudine din cadrul unei relaii,
anumite sentimente datorit crora este depit contradicia dintre datorie, pe
de o parte,i voin, principii i aciune, pe de alt parte.
Norma moral reprezint intenia binelui, chemarea ctre ideal,
dragostea pentru aproape,care se acord cu dragostea pentru Dumnezeu,
dragostea cretin nefiind un sentiment ca celelalte, ci unul foarte profund.
Peste tot n cuvintele lui Hristos se gsete dragostea, ca principiu i
odat cu dragostea, vin i alte sentimente umane ce sunt opuse ei.

D. Drghicescu, Droit, morale et rligion, p. 230.

Id., Le problme du dterminisme social, p. 39 (ap. Istoria filosofiei moderne, loc,cit./ Du
rle de lindividu..., p. 67-78. Ideea de justiie e comun la drept i la moral : id., Droit,
morale, rligion, p. 237.
4
Id., Droit, morale, religion, p. 231 i pentru raportul justiie-iubire : p. 237.
2
3

175

Morala lui Isus presupune mreia sufletului i omul poate depi

egoismul, sub oricare din formele sale (orgoliu, invidie) i poate triumfa
asupra sentimentelor de ur, nedreptate, vanitate.
Idealul dragostei depete n acest sens uman, idealul justiiei, justiia
putnd stabili drepturi.
Potrivit concepiei cretine, ultimul izvor al oricrui drept este
Dumnezeu i voina sa cea sfnt i orice drept cel puin n mod mijlocit
deriv din voina lui Dumnezeu. Dreptul deriv din voina lui Dumnezeu sau
din bine i din adevr i anume, ca idee, el exista dintru nceput n Dumnezeu,
ca ius aeternum, dar ca jus militans, el a nceput s existe pentru oameni
i s aib un rost n viaa lor, abia deodat cu binele i cu adevrul. De aceea,
dreptul este o parte esenial a ordinii morale i, deci, ordinea pe care o
creaz dreptul n viaa omeneasc, ordinea juridic, ne apare n mod firesc n
aceeai dependen de ordinea pe care o creaz binele sau de ordinea
moral.5
Datorit acestui fapt, ntre legea civil i legea moral natural exist
i trebuie s existe o legtur foarte strns. Legea civil se ntemeiaz pe
legea moral natural, care este ultimul izvor al obligativitii tuturor legilor;
acest adevr l afirmase deja Heraclit, cnd afirmase c, toate legile omeneti
se nutresc din una dumnezeiasc.
Kant i numeroi moraliti moderni care l urmeaz caut ultimul
fundament al obligaiei morale6 n propria voin sau raiune practic a omului
(autonomie), dup ei o obligaie heteronom nefiind compatibil cu adevrata
moralitate.
Filosoful Immanuel Kant acord comandamentelor sau poruncilor
raiunii practice (imperativul categoric) un caracter obligatoriu, n mod
Liviu Stan, Ontologia Juris n Anuarul XIX(1)al Academiei teologiceAndreiane, Sibiu,
1943, p. 168-196.
6
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof.Diac.Dr.Orest Bucevschi, Prof.Dr. Constantin Pavel,
Pr.Diac.Dr. Ioan Zgrean, op.cit., p. 189.
5

176

necondiionat. Dup el, aceste comandamente sau porunci i au izvorul n

propria noastr raiune practic sau voin. Aceast raiune practic este a
legiuitorului propriu i autonom al omului i ea nu se supune nici unei
autoriti strine.
Dar a asculta de lege, numai din respect pentru ea presupune c ea nu
poate veni de la un legiuitor strin, ci din propria noastr voin. Iat de ce,
dup Kant, autonomia este condiia indispensabil a adevratei, moraliti, n
timp ce heteronomia nu este compatibil cu aceasta. n acest fel, Kant exclude
posibilitatea oricrei dependene a moralei de religie, deoarece supunerea i
ascultarea de poruncile lui Dumnezeu ar fi heteronomie. Numai avndu-i
temeiul n autonomia voinei, obligaia moral primete dup Kant un
caracter necondiionat, exprimat prin acel imperativ categoric nu trebuie s
faci....
Dar imperativul categoric al lui Kant, ca izvor al obligaiei morale nu
poate sta n picioare. n locul voinei divine ca temei al obligaiei, Kant a fost
nevoit s contruiasc teoria imperativului categoric, ca expresie a raiunii
practice care singur poate impune omului obligaia. ns acest imperativ
categoric, orict i-ar susine Kant puterea sa obligatorie, nu poate explica
totui puterea obligatorie a legii, deoarece un imperativ nu poate fi conceput,
fr o fiin care s fie ndreptit a da porunci, cci nu poi s fii n acelai
timp i propriul tu legiuitor, dar i propriul tu supus. Din acest motiv,
obligaia moral n sistemul lui Kant rmne lipsit de fora necesar.
Comunitatea etic nu mai este o comunitate legiuitoare, dei, scrie
Kant, legile dup care aceasta se conduce nu-i au originea exclusiv n voina
divin: datoria corespunztoare legilor etice este o virtute liber, comunitatea
etic reprezint poporul neconstrns al lui Dumnezeu, condus de legile
virtuii.
Comunitatea etic este o comunitate ecleziastic, pentru Kant
Biserica reprezint o reunire uman guvernat de legi morale divine.

177

Omul i este dator lui Dumnezeu cu o bun conduit moral, pare a ni

se spune. Oamenii trebuie s-i fac datoria fa de semenii lor i fa de ei
nii dac vor, cu adevrat, s fie n slujba divinitii.
Morala exclude cultul, sau cel puin l face inutil. Filosofia Kantian se
distaneaz n mod clar, de gndirea teocentric a Reformei.
Kant deriv conceptul de divinitate, din contiina legilor morale pure.
El rstoarn, din considerente etice, raportul clasic dintre credin i
fapte.
Buna conduit a omului ca datorie necondiionat, condiioneaz
graia.
Kantianismul nu pornete de la credina n Christos pentru a ajunge la
sperana mntuirii personale, ci impune, de la nceput, exigenele dispoziiei
morale sfinte i a bunei conduite, drept condiie a iubirii divine.
Dumnezeu este o fiin moral, iar Kant este interesat de atitudinea
moral a Divinitii fa de omenire.
Ct privete aplicarea lor, att dreptul ct i morala au o psihologie
practic de cele mai multe ori intuitiv. ntr-un act juridic, norma de drept este
apreciat dup intenia culpabil sau voina intern real.7
Dac practicianul este de bun credin, n mod sigur, fapta este
apreciat sau condamnat, iar dac promulgarea i aplicarea normelor juridice
rmn numai un fapt al voinei i inteligenei umane, n cazul acesta numai
principiile morale mai pot salva societatea. Aceast atitudine exterioar a
dreptului, n raport cu contiina departajeaz ns norma juridic, de
preceptele morale.
Ca ordini sociale normative, morala i dreptul nu difer esenial nici n
ceea ce privete coninutul i nici n ceea ce privete geneza. Ele pot fi
instituite prin cutum sau prin edictarea lor de ctre o autoritate.
Extras Tez Drept, Irineu Ion Popa, Raportul dintre preceptele morale cretine i normele
juridice, surs internet http://cisd.central.ucv.ro/lucrri_dr/irineu_tez_ro.doc
7

178

Din punct de vedere religios, preceptele morale in de nelepciunea

divino uman i atunci, sunt superioare dreptului. Ele consider persoana
uman scop n sine, pe cnd statul, nu este altceva dect un instrument pus n
slujba omului i a devenirii lui.
Dup principiile juridice, omul este considerat ca fiind incapabil de
perfectibilitate i atunci, statul, prin instituiile sale, face ca omul s se poat
dezvolta i perfeciona, individul uman devenind un simplu instrument n
mna unei ordini instituionalizate. Numai n situaia n care, statul se
perfecioneaz, numai atunci intervenia sa se minimalizeaz i este pus n
slujba omului.
Abordarea moral-teologic a fiinei umane deschide perspectiva
aprecierii sale plenare, prin intermediul faptelor svrite n viaa
pmnteasc i a valorii sale, eterne. Omul i manifest primordial calitatea
de fiin moral n via i n societate, prin responsabilitatea fa de sine. n
msur egal, el are de ndeplinit datorii att fa de suflet, ct i fa de trup,
drept mulumire pentru Creatorul lui, fapt pentru care putem spune c
datoriile fa de suflet constau n cultivarea inteligenei, meninerea vitalitii
spiritului, mbogirea sa n cunotine, cultivarea sensibilitii prin controlul
instinctelor individuale i sociale, cultivarea i educarea voinei, conservarea,
ntrirea i perfecionarea ei.
n relaia cu aproapele i fratele, cu semenul su, omul are
ndatoriri de onoare prin care se manifest ca urmtor al lui Hristos. De
aceea, n centrul lor se afl datoria iubirii, exprimat n Vechiul Testament sub
forma principiului, S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Levitic
XIX, 18), reluat n Noul Testament dup msur dumnezeiasc n porunca s
iubeti pe aproapele aa cum v-am iubit i eu pe voi (Ioan, XV, 12).
Dreptatea se manifest pe plan personal prin voina ferm, de a da fiecruia ce
este al su, de a voi binele, n msura n care, acest bine i aparine conform

179

dreptului natural sau pozitiv.8 Din acest tip de relaii se formeaz virtuile
aferente: sociabilitatea, recunotina, prietenia, ajutorarea freasc, alturi de
forma ei cea mai expresiv, milostenia.
Viaa moral a cretinismului este centrat pe raportul dintre Dumnezeu
i om din care se nasc toate atitudinile morale i virtuile teologice.
n raport cu sine nsui, omul se preocup de formarea virtuilor
dobndite din porunca iubirii i de desvrirea personal, prin ndeplinirea
datoriilor generale stima de sine neleas ca scut mpotriva ademenirilor i
poftelor interioare,9 smerenia i iubirea de sine (manifestat prin instinctul de
conservare, tendinele de perfecionare).
n ciuda unei viei morale atent orientat prin intermediul legilor,
principiilor i datoriilor morale, n cretinism nu s-a formulat nici un cod
moral i comportamental.
Prescripiile legii morale pozitive sunt cuprinse i exprimate n legea
moral a Vechiului i Noului Testament. Partea creia i revine implicarea cea
mai mare asupra moralitii n Vechiul Testament apare sub forma
Decalogului. Cele zece porunci sunt apreciate totodat ca o admirabil oper
a epocii, dup fond, care st n centrul normelor morale.10
Decalogul, prin exprimarea concis i clar, sub forma afirmaiilor i a
negaiilor unei fapte permise sau interzise, faciliteaz formularea sintetic a
ndatoririlor religios-morale i sociale ale oamenilor.
Decalogul se deosebete radical, fa de prescripiile eticii filosofice,
prin spiritul umanitar fa de aproape i prin sentimentul de ascultare i de
supunere fa de Dumnezeu, degajate din ideea proprie concepiei teocratice,
conform creia totul vine de la Dumnezeu i se ndreapt spre El prin Legi. 11
N. Mladin, Teologia Moral Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1970, p. 222.
Ibidem, vol. I, p. 180.
10
Mircea Chialda, ndatoriri sociale dup Decalog, n Studii Teologice, nr. 3-4, 1971, p.
603.
11
Ibidem, p. 607
8
9

180

Datoriile morale derivate din porunci au un neles imediat, ca atare i dein,

totodat, o semnificaie special, orientat spre latura spiritual, n scopul
crerii unei independene a omului fa de orice tendin spre comiterea
pcatului.
Poruncile I IV se remarc prin afirmarea credinei n singurul i
Adevratul Dumnezeu, astfel nct centrul ndatoririlor credincioilor este
iubirea lui Dumnezeu.
Poruncile V IX conin ndatoririle moral-sociale ale omului ndreptate
spre familie, ctre societate i fa de sine nsui, fiind repere pentru formarea
atitudinii corespunztoare aducerii la ndeplinire a ndemului S iubeti pe
aproapele tu ca pe tine nsui (Lev. XIX, 18) dup msur iubirii hristice...
Aa cum v-am iubit Eu pe voi.
Tratatele de moral cretin consemneaz datoriile morale fa de
prini, grija fa de bunurile sufleteti ale aproapelui lui iubirea, respectul,
prietenia, onoarea, ajutarea oricrui om aflat n suferin precum i grija fa
de bunurile lui materiale, interzicnd nsuirea avutului prin mijloace ilegale,
ignorarea sau negarea adevrului. Datoriile fa de semeni se ndreapt spre
nevoile lor fizice, materiale faptele milei trupeti i n egal msur spre
cele sufleteti faptele milei sufleteti.
Din atitudinea fa de semeni i fa de sine se nasc virtuile cardinale
nelepciunea, dreptatea, curajul, cumptarea. Nendeplinirea lor conduce la
comiterea de pcate din categoria celor mai grave: pcate capitale mndria,
avariia, desfrnarea, invidia, lcomia, mnia, lenea, omuciderea, asuprirea
celor neajutorai, oprirea plii lucrtorilor, nerecunotina fa de prini i
fa de educatori, nencrederea, invidia fa de darul semenilor, nepocina
pn la moarte.
Prin cea de-a zecea porunc se urmrete crearea stpnirii de sine, de
disciplinare a firii, fa de excese, de porniri pctoase, n care se afl
rdcina faptelor rele.

181

Istoria dreptului canonic reamintete cum, aproape ntotdeauna a existat

un anumit grad de interferen a categoriilor i a procedurilor ntre legislaiile
bisericeti i cele laice.12
Dreptul civil i cel canonic i acordau deja un sprijin reciproc, n
aprarea instituiilor familiei, a cstoriei, a persoanelor, precum i n
protejarea demnitii persoanei umane.
De-a lungul timpului, gndirea cretin a fost preocupat de raporturile
sociale, de relaiile internaionale, de viaa economic. n aceste domenii,
Biserica a intervenit mai mult n numele moralei cretine, dect n numele
dreptului.
Existena relaiilor ntre Drept (n sensul su laic, reprezentat de Stat) i
religie (ca expresie a Cultului) este compus din alternane

13

, de-a lungul

timpului mai multe poziii putnd fi degajate: disoluia dreptului n religie,

separarea radical sau coexistarea mai mult sau mai puin radical sau
coexistarea mai mult sau mai puin prudent. n orice caz, nu se degaj o
definiie veritabil a dreptului, prin intermediul conceptului de religie sau
chiar, prin raportare la o religie.
Dreptul canonic este direct subordonat scopului i raiunii de a fi ale
Bisericii. Spre deosebire de dreptul societii civile, care urmrete binele
comun din societatea respectiv, dreptul canonic urmrete ca finalitate
suprem, mntuirea sufletelor.

A se vedea pentru dezvoltri, J. Gaudemet, Le droit canonique, ed. Cerf-Fides, Paris,

1989, p. 10-18; P. Valdrini, J-P. Durand, O. Echapp, J. Vennay, Droit canonique, 2 e ed.
Dalloz, Paris, 1999, p. 601 i urm. I.N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaie i
administraie bisericeasc, Edit.Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1990, vol. I, p. 70 i urm. J.T. Martin de Agar, A Handbook on Canon
Law, coed. E. Caparros & M. Thriault, Montreal, Canada, 1999, p.83.
12

A se vedea n acest sens, Fr. Terr, Introduction gnrale au droit, 5 e Ed. Dalloz, 2000,
p. 9 i urm., E. Durkheim Les formes lmentaires de la vie rligieuse L.G.D.J. Paris,
1912, p. 115 i urm., V.J.Elul, Dimensions rligieuses du Droit et notamment sur lapport
de Saint Thomas dAquin n Rligion, socit et politique; Mlanges Elul, PUF, 1983.
13

182

O alt particularitate a dreptului canonic este aceea a subordonrii

normelor de drept canonice adevrurilor de credin i moral ale Bisericii,
dreptului divin i celui natural.
Dreptul canonic are limitele legate de intervenia sa n viaa temporal a
Bisericii:14
1. El nu poate s reglementeze dect relaiile inter-umane ce se
manifest n forul exterior al omului;
2. Dreptul canonic nu poate nlocui alegerea liber, responsabil de
care, n ultim instan, depinde mntuirea sufletului, ci poate aduga ulterior
un element exterior care acioneaz n sensul realizrii unor premise sociale,
necesare armoniei sociale.
3. Dreptul canonic nu aduce o rezolvare exhaustiv a problemelor
comportamentului necesar n vederea obinerii scopului urmrit, i anume
acela al mntuirii sufletelor

15

, acionnd mai degrab asupra aciunilor

exterioare ale comportamentului.

4. Dreptul canonic prezint un caracter relativ, dependent de condiiile
sociale i de mentalitile existente, care sunt ntotdeauna perfectibile i
evolutive.
Relaia dintre drept i religie a fost dintotdeauna i continu s fie
variabil, de la un popor la altul i de la o epoc la alta, rolul religiei neputnd
fi redus doar la acela de for propulsiv n crearea dreptului.16
n cursul procesului de laicizare ce s-a petrecut de-a lungul timpului, se
constat c, dreptul ncepe s aib un caracter propriu, n ncercarea de
separare a profanului, de sacru

17

, n societatea modern, chiar i legislaia

religioas (un exemplu n acest sens fiind dat de dreptul canonic) care
A se vedea Pr.I Bota, Curs de Drept Canonic, Cluj-Napoca fr an, curs dactilografiat,
p. 4 i urm.
15
I. Bota, Ibidem.
16
Gh. Avornic i colab., Teoria general a dreptului, Editura Cartier, Chiinu, 2004, p.
221.
17
H. Lvy Bruhl, Sociologie du Droit, Presses Universitaires de France, Paris, 1971,
p.99.
14

183

marcheaz diferena ntre natura actelor ce reglementeaz dreptul i

sanciunile aplicate.
Conform opiniei lui Al. Vllimrescu, evoluia nregistrat n mod
tradiional de raporturile dintre drept i religie a cunoscut existena mai multor
etape, prima n care, ntr-o confuzie total dreptul i religia se confundau att
n domeniul public, ct i n cel privat, o alt etap a emanciprii progresiv a
dreptului privat de religie, pentru ca ntr-o a treia etap, s se observe
separarea dreptului de religie, cel puin n sens formal, n domeniul politic.18
Astfel, privind din punctul de vedere al diverselor culturi i civilizaii,
corespunztor primei faze de delimitare a raporturilor dintre drept i religie, se
nregistreaz prezena a dou forme, teocraia, care era reprezentarea
guvernrii societii direct de ctre zei, i monarhia de drept divin, n care
guvernarea se fcea prin reprezentanii divinitii, care erau conductorii.
Teocraia a fost ntlnit la vechii egipteni, unde faraonul era considerat
a fi zeu, iar suveranitatea de drept divin era ntlnit la majoritatea popoarelor
antice (chinezi, peri, romani sau greci), la care guvernarea se fcea prin
oameni care reprezentau divinitatea: n societatea chinez mpratul era fiul
cerului, grecii considerau c legile lor erau opera zeilor, iar dreptul roman se
confunda cu religia.
Referitor la faza a doua de evoluie istoric, conform clasificrii lui Al.
Vllimrescu, datorit apariiei unor noi factori economici, sociali i politici,
n societatea roman apare necesitatea adoptrii unor acte i proceduri de care
s se poat servi att cetenii, ct i necetenii, n aa nct, actele ncep s
i piard caracterul religios.
Totui, dreptul modern, fr a fi profund religios, nu renun la
mijloacele prin care, sentimentul religios l ajut n realizarea sa, un astfel de
mijloc fiind n continuare, jurmntul practicat n faa instanelor de judecat.
Irina Rogoz, Relaia drept-religie din perspectiv istoric, comunicare prezentat la
Sesiunea tiinific a Institutului de Cercetri Juridice, 2009, Dreptul romnesc n
contextul exigenelor Uniunii Europene, Editura Hamangiu, 2009, p.399-437.
18

184

Dar Biserica, fiind o instituie divino-uman 19, cu caracter spiritual, are

legi bazate pe drept, cu putere obligatorie, dar nu i constrngtoare, ca legile
civile. De aceea, din punctul de vedere al caracterului legilor, dreptul
bisericesc i ntemeiaz autoritatea pe partea moral a aciunilor, i nu pe
caracterul lor coercitiv, imprimat de legile civile.
Referitor la dreptul romnesc, teoreticienii acestuia contientizeaz
faptul c, fr principii morale, nsuite i aplicate att de guvernani, ct i
de cei chemai s mpart sau s apere dreptatea 20, nu se poate ajunge la o
redresare moral, nici n ceea ce privete naia romn, nici guvernarea
statului.
Nu trebuie s existe drept fr moral, fr afirmarea principiilor unei
morale umaniste, sntoase, care s aib ntotdeauna n vedere binele,
dreptatea i echitatea, valori ale umanismului, aa cum sunt ele de altfel
prevzute i de legea moral i promovate de drepturile universale ale omului.
Pentru ca principiul moralitii, proclamat odinioar de Socrate, s
devin contiin general, a fost nevoie de timp. Fr ndoial, de timp avem
nevoie pentru ca principiile moralei s devin contiin civic. De-abia
atunci vom putea vorbi i de o respectare i aplicare a legilor, ca stare i
contiin civic i juridic, luminat i de principiile religios-morale.21
Morala are capacitatea s considere pe om capabil s devin drept.
Dreptul, pentru a-i atinge scopul trebuie s se ntoarc la dreptul natural i s
reintroduc n structura sa preceptele morale. Rolul su, de a pzi i de a
menine n bun funcionare relaiile sociale, nu este suficient. El trebuie s
execute toate obligaiile juridice, dar trebuie, totodat, s devin o aciune
Ibidem.
N.V.Dur, Dreptul i religia. Norme juridice i norme religios-morale, n Analele
Universitii Ovidius, Constana, Seria Drept i tiine Administrative, nr.1/2003, p. 3.
21
Corina Albulescu (Ioni), Unele aspecte privind corelaia dintre drept i moral,
comunicare prezentat la Sesiunea tiinific a Institutului de Cercetri Juridice, 2009, n
Dreptul romnesc n contextul exigenelor Uniunii Europene, Editura Hamangiu, 2009,
p.438-442.
19
20

185

susceptibil de a-i da omului dreptate, deci, de a-l face pe individul imperfect,

s fie drept.
Credem c dreptul ar putea, cum arta Nicolae Titulescu, s creeze
obligaii juridice de natura actual a obligaiilor morale, adic sancionate prin
satisfacerea contiinei.
Evoluia dreptului pozitiv este determinat de dezvoltarea progresiv a
contiinei umane. Aceasta a fost puternic determinat de religia cretin, cel
puin n Europa, ceea ce ne face s susinem c prefacerea dreptului, din ale
crui binefaceri ne bucurm astzi, se datoreaz n mare parte, cretinismului.
Numeroi juriti renumii, cum ar fi Georges Renard, Georges Ripert,
Jean Dabin, autori de lucrri valoroase, au susinut c dezvoltarea dreptului sa fcut i continu s se dezvolte sub influena cretinismului.
Alii, precum: Lon Duguit, J. Bonnecasse, au tgduit influena
religiei i a moralei asupra dreptului. Ei au susinut c, realitatea social este
factorul determinant n dezvoltarea dreptului.
Nu putem contesta faptul c ideea de dreptate, ca i ideea de bine
aparin contiinei umane, n primul rnd i n ultim instan, legii morale
universale.
Cretinismul a schimbat dreptul antic, nu n ceea ce privete societatea
i relaiile economice ale timpului, ci a transformat contiina uman.
Religia cretin a adus aprecierea just a personalitii umane, lovind
puternic concepia dreptului antic. Dreptul antic nu-l proteja pe contractantul
mai slab, fa de cel mai puternic. El nu cunotea principiile de asisten
social, nici protecia persoanelor aflate n dificultate.
n materie penal, dreptul popoarelor antice cunotea legea talionului i
pedepsele crude, lipsite, cu desvrire de caracterul reparator i educativ al
pedepselor de astzi.
Religia cretin a proclamat valoarea sacr a personalitii umane,
egalitatea moral a oamenilor, deosebita lor ndreptire i obligaia tuturor

186

naintea legilor statului. Din punct de vedere al caracterului de clas

exclusivist i arbitrar al dreptului antic, cretinismul a determinat egalizarea
strii juridice a tuturor persoanelor. n timp, sclavajul a disprut, femeile i
copiii au nceput s se bucure de ocrotirea legilor, debitorii n-au mai fost
vndui sau ucii de creditori, iar reprezentanii autoritilor n-au mai fost
lsai s dispun, dup bunul lor plac, de viaa i avutul cetenilor. Sub
influena cretinismului, s-a dat trie legal angajamentelor pe cauiune
moral i s-a proclamat principiul justei reprezentri a obligaiilor tuturor
cetenilor fa de stat.
Astfel, martorul care urmeaz a fi ascultat n faa instanei depune
urmtorul jurmnt cu mna pe Biblie sau pe Cruce: Jur c voi spune
adevrul i c nu voi ascunde nimic din ceea ce tiu. Aa s-mi ajute
Dumnezeu.
Un asemenea exemplu vine s confirme legtura ancestral dintre
instituiile juridice i cele religioase, tehnica juridic, aa cum arta Ihering
cnd vorbea despre spiritul dreptului roman

22

fiind, perfect asemntoare

cu tehnica religioas.
Astfel, putem reaminti c, istoria relaiilor dintre drept i religie
cunoate diferite faze: de dizolvare a dreptului n religie, de separare net a
dreptului de religie i o faz intermediar, n care dup o ndelung disput
ntre stat i biseric, laicitatea dreptului a dobndit un rol pacificator.23
Astfel cum se subliniaz n literatura de specialitate, trebuie, de
asemenea fcut deosebirea ntre dreptul public ecleziastic, ca ansamblu de
norme edictate de stat care reglementeaz probleme relative la problematica
cultelor, ca parte a dreptului public i dreptul ecleziastic care reglementeaz,
n mod exclusiv, ordinea din interiorul comunitilor religioase.
Alex. Vllimrescu, Tratat de enciclopedia dreptului, Editura Lumina Lex, Bucureti,
1999, p. 92.
23
Pe larg, Franois Terr, Introduction gnrale au droit,Ediia II, Paris, Dalloz,1994, p.2324 apud Sofia Popescu, op.cit., p.138.
22

187

Dreptul canonic reprezint modelul tipic al dreptului ecleziastic.

Principalul izvor de drept canonic contemporan este Codex iuris canonici,
din 1918 care reprezint codificarea, n limba latin a ansamblului dreptului
canonic.
Acesta cuprinde dreptul constituional al bisericii, drept privind
persoanele ce ndeplinesc funcii ecleziastice (ordinea ierarhic n Biseric),
bunurile Bisericii, dreptul penal ecleziastic.24
Dreptul canonic este intim legat de teologie i moral i este mai
flexibil, dect dreptul laic. El face numeroase trimiteri la dreptul natural i
este un drept mondial, aplicndu-se n toate rile n care exist biseric
catolic.
Dei exist norme juridice la care se pot observa, cu uurin legturile
cu religia, de exemplu cele care privesc cstoria, divorul, sau n care dreptul
i religia se pot suprapune, semnificaia Bibliei, luat n ntregimea ei, nu
ngduie s scoatem din ea o propoziie normativ i s o declarm juridic,
doar pentru c reglementeaz o obligaie contractual, ntruct regulile
contextualizrii nu ne permit acest lucru; Biblia, Coranul i alte scrieri
religioase sunt pentru credincioi, nu pentru justiia uman. 25 Observm ns
c, unele dintre precepte sunt principii, altele sunt reguli de conduit, altele
sunt recomandri, ceea ce ar nsemna c, religia ar conine reguli de conduit
nereligioase i reguli de conduit religioase susinere lipsit de logic,
pentru c, religia susine i propovduiete comandamentele religioase,
implicit regulile de conduit religioase.
Dac n sistemele filozofice, latura lor moral, de origine pur uman are
un caracter perfect autonom, depinznd n totalitate, de stilul de gndire al

Sofia Popescu, op.cit., p.139.

Gh. Mihai, R.Motica, Fundamentele dreptului, Teoria i Filosofia Dreptului, Editura All,
1997, p. 88.
24
25

188

unuia sau altuia dintre filozofi, n ceea ce privete cretinismul, acesta se

caracterizeaz prin caracterul teonom al moralei lui.26
Prescripiile morale cretine ca exteriorizri ale dogmei n viaa
credinciosului, sunt de origine divin, parte a Revelaiei divine, ca i doctrina
Bisericii.27
De aceea, omul nu poate obiecta asupra calitii perspectivei morale
cretine, cci prescripiile morale cretine sunt revelate de Dumnezeu care
este lumin i iubire i care vrea numai binele i fericirea omului.
Oricrui altui sistem moral i se pot aduce orice fel de obiecii i critici
obiective. Dat fiind caracterul lor uman, aceste sisteme sufer o multitudine
de mbuntiri i, deci de obiecii.
Atitudinea Moralei Cretine Ortodoxe Fa de Avort, Divor,
Abandonul Copiilor, Imoralitate
la baza bioeticii: raiune, credin i unitatea moralei.
Bioetica i biodreptul.
Succesele biomedicinei au i darul de a scoate la lumina zilei,
aducndu-le n spaiul public nu doar diferenele, mari sau chiar radicale, ntre
membrii societii ci, totodat, i constrngerea pe care realitatea unei
existene comune o exercit asupra noastr, obligndu-ne s ne confruntm cu
aceste diferene pe terenul practic al lurii unor decizii. 28 n cauz e nsi
alctuirea i funcionarea unei societi pluraliste, fragmentate moral, n care
ne ntlnim permanet att cu semeni cu care mprtim aceleai convingeri
morale, ct i cu cei care au alte convingeri.

Pr. Florea tefan, Morala Cretin i Morala Omului Contemporan n Analele Univ.
Craiova, secia Teologie, 2007
27
Cf. P. Evdochimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 189.
28
H. Tristram Engelhardt jr., Fundamentele Bioeticii Cretine, Editura Deisis, Sibiu, 2005,
p. 11-13.
26

189

Exist posibilitatea de a rezolva controverse morale ntr-o lume

secularizat i fragmentat?
Rspunsul dat de Engelhardt constituie proiectul su pozitiv de
ntemeiere a bioeticii seculare i el poate fi rezumat n urmtoarea schem
deductiv29:
1) pluralismul moral i rzboaiele culturale sunt un fapt istoric care
constituie cadrul oricrei morale seculare contemporane posibile;
2) ntr-un asemenea cadru, controversele morale nu pot fi soluionate
dect: a) prin convertire (adic prin recunoaterea justeei unui alt punct de
vedere);
b) prin argumentare raional;
c) prin for;
d) prin consimmnt (acord, nelegere);
3) fragmentarea moral evident arat eecul convertirii, ca metod
eficient;
4) toate ncercrile de a stabili drept canonic, pe cale raional, o
viziune moral plin de coninut (content full), sunt, sortite eecului;
5) n contextul dat, nu ne mai rmn dect fora sau consimmntul;
6) dac nu acceptm recursul la for, atunci singura variant rmne
consimmntul.
Pluralitatea viziunilor morale care constituie postmodernitatea este doar
un aspect al provocrii la adresa moralei contemporane. Elementele sau
dimensiunile moralei nu pot fi integrate deplin ntr-o viziune moral secular,
susine Engelhardt, opinie cu care suntem de acord.
Ne alturm opiniei lui Engelhardt potrivit creia, n lipsa unei viziuni
morale comune iniiale, nici Divinitatea (n care nu cred toi), nici tirania (pe
care o urm), ci numai voina noastr proprie poate oferi o autoritate moral
Dup Mark P. Aulisio, The Foundations of Bioethics Contingency and Relevance,
Journal of Medicine and Philosophy 23 (1998), nr. 4, p. 428-438, aici p. 429-430.
29

190

recunoscut n comun i poate face posibil o moralitate care nu are alt

coninut, dect acela de a permite celorlali s-i triasc viaa, cum cred de
cuviin i de a nu permite nici o aciune asupra altora, dect cu acordul lor.
Este, ce-i drept, o moral, dar una foarte subire (thin) n coninut,
devreme ce nu poate formula dect o singur valoare: permisiunea, i ca atare,
un singur principiu normativ: principiul permisiunii, potrivit cruia, ntr-o
societate pluralist secular autoritatea pentru aciuni care i privesc pe ceilali
este bazat numai pe permisiunea lor.30 Constatm c, avem de-a face cu un
principiu procedural i, ca atare, morala secular pe care ne-o pune la
dispoziie e de fapt, lipsit de un coninut propriu-zis (content less): nu ne
poate spune ce este bine s facem ntr-o situaie concret sau alta, ci numai c,
n lips de ceva mai bun, orice aciune pe care o ntreprindem i care i
privete pe ceilali presupune obinerea prealabil a acordului lor. Dac vrem
s tim mai mult, trebuie s ne adresm unei morale particulare, pline de
coninut (content full). Morala plin de coninut (content full), ofer, pe
baza unor premise, reguli de eviden i de inferen morale, i eventual, a
unei autoriti morale, o ndrumare concret, substanial, privind ceea ce este
corect sau greit din punct de vedere moral, n cele mai multe, dac nu n
toate situaiile particulare de via.
n schimb, morala lipsit de coninut (content less) ne indic doar
cum anume s procedm, pentru a cdea de acord cu alii asupra unor situaii
particulare, fcnd apel la instrumentele negocierii: contracte, autorizaii,
forme de concesiune, etc. Persoanele care mprtesc aceeai moral
substanial sunt prietenii, n sens moral (moral friends), spre deosebire de
strinii, n sens moral (moral strangers), persoane care nu mprtesc deloc
sau mpresc ntr-o msur insuficient un set de premise i reguli morale,
fiind n consecin, incapabili s-i rezolve divergenele prin argumente de tip
n prim ediie, Engelhardt a folosit termenul autonomie, pe care ns l-a schimbat n
cea de-a doua, pentru a-l deosebi de termenul omonim folosit de Beauchamp i Childress.
Permisiunea nu reprezint aici o valoare moral n sine, ci una procedural.
30

191

moral, ori prin apelul la o autoritate moral, aa cum fac prietenii n sens
moral. Prietenii n sens moral, legai mpreun de tradiii i practici comune,
care dau acelai sens vieii morale, alctuiesc o comunitate (community,
Gemeinschaft).
Structura care i cuprinde laolalt pe strinii n sens moral, indivizi ce
se afl n diverse comuniti morale, este o societate (society, Gesellschaft).
Pluralitatea viziunilor morale care constituie postmodernitatea este doar
un aspect al provocrii la adresa moralei contemporane. Elementele sau
dimensiunile moralei nu pot fi integrate deplin ntr-o viziune moral secular
susine Engelhardt, opinie cu care suntem de acord.
Nu putem armoniza, justul i binele31, preteniile la o perspectiv
moral universal i angajamentele morale particulare32, justificarea moralei i
motivarea faptului de a fi morali33 sau chiar justificarea coninutului moralei.
Dac exist un sim al justeii ireductibile la bine, justeea i binele nu
trebuie s fie n armonie. Dac justeea este independent de bine, atunci
aciunea just ar putea diminua proporia binelui, ca i a fericirii, pentru
fiecare. Tensiunea ntre justee i bine e deosebit de acut, atunci cnd
fericirea sau binele celor mai muli intr n conflict cu justeea, aa nct,
faptul de a face ceea ce e just are costuri semnificative pentru cele mai multe
persoane.
Conflictul ntre dreptate i bine se ivete din lipsa unei armonii suficiente ntre acele
elemente ale moralei care sunt intrinsec duntoare sau binefctoare, indiferent de
consecine i acele elemente care au semnificaie moral, datorit binelui pe care-l
realizeaz sau pstreaz.
32
Miza aici, este o raionalitate moral care preuiete drept punct de vedere moral o
perspectiv anonim, descalificnd drept imoral orice raionalitate moral viitoare care ar
aprecia ca punct de vedere moral o perspectiv orientat comunitar care ia n serios
persoanele i obligaiile lor speciale.
33
Justificarea unei morale ine seama de motivul anume pentru care preteniile ei morale
particulare (de exemplu, s nu tratezi niciodat pacienii aduli competeni, fr
consimmntul lor) trebuie s fie obligatorii din punct de vedere moral pentru toate
persoanele create, sau cel puin pentru toi oamenii. Comportamentul moral e lucrul
raional care trebuie fcut, aa nct, a respinge moralitatea nseamn a respinge
raionalitatea. Morala poate oferi de la sine o raiune pentru a fi morali, dar cu siguran, nu
ntotdeauna o raiune suficient, cel puin nu pentru multe persoane, n multe mprejurri.
31

192

De exemplu, chiar dac este greit s ne folosim n cercetarea tiinific

de persoanele care nu i-au dat acordul deplin, anumite excepii pot totui s
mreasc la maximum binele

pentru cei mai muli, realiznd progrese

medicale foarte importante.

Se pune astfel urmtoarea ntrebare: Am putea oare, n asemenea
situaii, renuna la anumite drepturi care in de politica asistenei medicale, cu
scopul de a obine mai mult bine?34
Pentru a aprecia mai mult astfel de conflicte ale raionalitilor,
simpatiilor i intuiiilor morale, am putea invoca situaii n care, rspndirea
unei boli extrem de contagioase i letale, ameninnd majoritatea populaiei
de pe glob, ar putea fi evitat, doar prin uciderea preventiv a unor persoane
inocente care altminteri ar putea transmite altora infecia. Sau, pentru a alege
un exemplu nc i mai clar, s ne imaginm o situaie n care, se face uz de
viaa unor persoane, mpotriva voinei lor, ntr-un experiment care va salva
milioane de viei. Atunci cnd, nclcarea drepturilor ctorva persoane poate
conduce la realizarea unui bine foarte nsemnat pentru aproape toi, nu este
vorba doar de o ispit de a aciona mpotriva a ceea ce este just. Suntem
confruntai cu o adnc tensiune ntre raionalitatea etic a aciunii juste i
raionalitatea etic a realizrii binelui. Este clar c intuiiile i argumentele
morale ale lui Immanuel Kant sunt toate n favoarea respectrii dreptului, cu
preul oricrei consecine. Pe de alt parte judecile morale ale lui G.W.F.
Hegel sunt contrare.35
n unele cazuri, conflictul rmne. n alte cazuri, faptul de a face n
mod radical ce este ru poate maximaliza binele sau proteja anumite interese
umane foarte importante. n via, majoritatea oamenilor tind s ia morala cel
H. Tristram Engelhardt jr., op.cit., p. 138
n privina preteniilor aa-zis absolute ale dreptii mpotriva binelui, Hegel remarc
urmtoarele:Binele personal nu este un Bine n lipsa dreptului. n acelai fel, dreptul nu
este Binele fr Binele personal. Fiat justitia nu trebuie s aib drept consecin pereat
mundus (G.W.F. Hegel, Hegels Philosophy of Right, trad.engl. T.M. Krox, Clarendon
Press, Oxford, 1965, p. 87, 130 trad.rom. V. Bogdan C. Floru; G.W.F.Hegel, Principiile
filosofiei dreptului, Bucureti, 1969, p. 153.
34
35

193

puin cum grano salis: sunt decii s fac ce este drept, ct vreme nu-i
cost prea mult.
S analizm situaia unui medic, n faa unei informaii confideniale
despre o persoan, dar important pentru sntatea unui membru al familiei
medicului. Cum l vom judeca pe medicul care acioneaz pentru a pstra
anumitor persoane (de exemplu, nclcnd obligaia de confidenialitate,
pentru a proteja interesele unui membru al familiei sale, chiar dac acest lucru
pune n pericol binele care rezult din practica confidenialitii, nerespectnd
astfel o condiie de corectitudine, considerat parte integrant a practicii
medicale? Cum vom putea ine n echilibru angajamentele morale generale
anonime, cu angajamentele morale privind obligaiile personale). n asemenea
situaii, exist o tensiune ntre aciunea moral justificat din perspectiva
condiiilor universale de corectitudine, i realizarea binelui unei anumite
comuniti sau persoane, fa de care agentul moral are o preocupare
special.36 Un anumit punct de vedere moral i susine revendicrile,
mpotriva unei perspective generale care ia n calcul pe toat lumea.
Tensiunea ntre bine i just, ntre perspective morale rivale i ntre
diferite tipuri de bine importante, descoper prpastia ntre justificarea
moralei i motivaia de a fi moral. De exemplu, medicii sovietici sunt judecai
c au greit, tratndu-i pe disidenii politici de schizofrenie, ca mijloc de
protest.37
Trebuie s recunoatem ns costurile personale importante ale
refuzului de a colabora, n anumite contexte.
Chiar dac atunci, morala se ntemeiaz pe un fapt al raiunii sau pe
rigorile universalizrii, costurile individuale implicate n aciunea moral pot
Echilibrarea revendicrilor ntre o perspectiv moral particular i universal implic o
ordonare a relaiilor i obligaiilor fa de persoane n termenii puterii pe care aceste
revendicri o au asupra agentului moral: pretenia unui membru al familiei nucleare,
pretenia unui membru al familiei, pretenia unui pacient, pretenia unui individ anonim.
37
A. Koryagin, Unwilling Patients, Lancet 1 (1981), p. 821; Harold Mersky, Variable
Meanings for the Definition of Disease, Journal of Medicine and Philosophy 11 (Aug.,
1986), p. 215-232.
36

194

face raional aciunea ntreprins mpotriva raiunii umane morale

universale, n favoarea unor importante interese locale i individuale.
Dac costurile angajamentelor individuale sau familiale sunt avute n
vedere (de exemplu, dac un membru al familiei va fi omort, dac cineva nu
ncalc cteva condiii importante de a face ce este drept), ar putea fi uneori
nu doar de neles, ci ntr-un anume sens, chiar raional s acceptm un
anumit blam moral, pentru a ne achita de datorii speciale fa de familie.38
ntr-adevr, dac universul ar fi lipsit de un sens personal durabil, cum
ar putea fi cerut ori ateptat de la cineva un sacrificiu personal? Miza nu este
doar tensiunea ntre o obligaie moral categoric i un puternic interes
ipotetic sau teologic, ci o tensiune n nsi inima raionalitii etice. Cu alte
cuvinte, din ce perspectiv de raionalitate putem ti c este ntotdeauna
raional s favorizm ce este drept, n locul a ce este bine, perspectiva moral
universal n locul celei particulare, indiferent de consecine?
Favoriznd binele sau chiar o perspectiv moral particular n locul
dreptii, ne-am putea nc privi ca acionnd moral. Putem face ceea ce
socotim c ar trebui s fac oricine dac s-ar afla ntr-o poziie similar, i
anume:
1) S realizm un mare bine pentru cei fa de care suntem obligai mai
ndeaproape, chiar dac aceasta implic o aciune incorect;
2) Sau, s mplinim obligaii importante fa de familie i comunitate,
chiar dac acest lucru implic nclcarea unor obligaii nelese dintr-o
perspectiv moral general.
Analiznd perspectivele unei morale seculare, Immanuel Kant
recunoate tensiunile aflate n ea. El abordeaz tensiunea ntre bine i
Pentru o evaluare a dependenei discursului moral al lui Immanuel Kant de un
angajament fa de o credin religioas, pentru a face raional renunarea la obligaii
morale n faa unor costuri personale severe, a se vedea Alasdair Macintyre, Can
Medicine Dispense with a Theological Perspective on Human Natures, p. 119-138, Paul
Ramsey, Kants Moral Theology on a Religion Ethic?, p. 139-170 i Macintyre, A
Rejoinder to a Rejoinder, p. 171-174, n Daniel Callahan & H.T.Engelhardt jr. (ed.), The
Roots of Ethics, Plenum Press, New York, 1981.
38

195

dreptate, precum i ntre motivarea i justificarea moralei. Kant recunoate i

provocarea justificrii unui coninut moral canonic.
El crede c, poate ntmpina aceste provocri, printr-un bilan
sistematic al cunoaterii i aciunii morale pe care-l dezvolt n Critica
raiunii pure (prima ediie n 1781, a doua ediie n 1787), ntemeierea
metafizicii moravurilor (1785), Critica raiunii practice (1788), Critica
puterii de judecare (1790) i l ncheie n Religia n limitele simplei raiuni
(1793) i Metafizica moravurilor (1797).
El i ntemeiaz acest bilan, pe caracterul cunoaterii i judecii
umane, i pe natura alegerii morale.
Morala contemporan, cel puin n Occident, se gsete plasat n
orizontul imanenei. Totul pare excesiv de lumesc. tiina i morala
contemporan nc de la rdcinile lor sunt separate de transcenden. Kant
vede limpede acest lucru. El a cutat s armonizeze dreptatea i binele, ca i
motivaia i justificarea aciunii morale.
Kant a artat cum se poate regndi radical metafizica, tiina i morala
n termeni funcionali: tiina i morala se pot descotorosi de orice ntemeiere
metafizic, fiind nelese drept practici inevitabile, sau cel puin inevitabile
pentru persoanele finite.39
Kant ofer un prim bilan sistematic al culturii occidentale
contemporane, n cotitura ei de la Dumnezeu, spre ntemeierea tiinei i
moralei, n acord cu Protagoras din Abdera, sofistul, care spusese c omul
este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt c sunt, iar a celor care nu sunt
c nu sunt.40
Persoanele de un anumit tip, nu numai umane, sunt centrale pentru viziunea lui Kant
asupra finitudinii cunoaterii umane i moralei seculare. Acest aspect este discutat pe larg
n Engelhardt, The Foundations of Bioethics, ed. 2, Oxford University Press, New York,
1996, p. 135-154.
A se vedea i contrastul ntre humanitas i personitas n Engelhardt, Bioethics and
Secular Humanism: The Search for a Common Morality, Trinity Press International,
Philadelphia, 1991, p. 125.
39

196

Critica raiunii pure a lui Kant din 1781 a reconceptualizat gndirea, n

termeni seculari i imaneni. Kant a produs un bilan complet al cunoaterii,
eticii i religiei, oferind astfel o baz pentru o bioetic.
Odinioar, filosofia natural i tiina moralei cutau s deslueasc
miezul realitii: s cunoasc lucrurile aa cum sunt n ele nsele. S-a crezut
cndva c, filosofia era n stare s stabileasc dac fetuii au suflete i dac
da, dac aceste suflete sunt vegetative, senzitive sau intelectuale, i s
stabileasc momentul n care acestea sunt infuzate n trup.41
Filozofia clasic aborda realitatea cu presupoziia c, raiunea uman
putea dezvlui structura raional a realitii, astfel nct o bioetic ntemeiat
ntr-o asemenea metafizic putea oferi rspunsuri metafizice detaliate. Se
credea c investigaia filozofic putea scruta profunzimile realitii i
rspunde unor ntrebri de tipul:

Cum anume putem descoperi, printr-o investigaie raional, morala

canonic substanial, care s ndrume bioetica?

Cum anume putem descoperi noi, printr-o analiz raional, esena

profund a realitii, aa nct, s rspundem ntrebrilor ontologice puse de

bioetic (de exemplu, sunt fetuii persoane)?
Kant a recunoscut c, asemenea ntrebri nu pot primi un rspuns n
termenii n care erau puse i c se pot face foarte multe lucruri, dac
Diogenes Laertius, Protagoras IX, 51 n Lives of Eminent Philosophers, trad.engl. R.D.
Hicks, Harvard, Cambridge, MA, 1979, vol.2, p. 463, 465. Punctul de vedere al lui
Protagoras privitor la centralitatea perspectivei umane avea o ntemeiere epistemologic
diferit de cea dezvoltat de Immanuel Kant. Protagoras a fost cel dinti care a susinut cu
privire la fiecare lucru c, exist dou raionamente opuse unul altuia, i a fost cel dinti
care a argumentat n acest mod. (Diogenes Laertius, Ibid.IX, 51, vol. 2, p. 463).
41
Relatarea lui Toma DAquino despre infuzarea sufletului n trup este complex. A se
vedea, de exemplu, Toma DAquino, Summa theologica, 1, Q, 118, art.2, replica obieciei.
2. Convingerile sale l-au fcut pe dAquino s fie indulgent cu sprijinul dat de Aristotel
avorturilor timpurii, anterioare nsufleirii trupului. DAquino nu le consider pe acestea
drept crime sau luarea vieii unor persoane, dei din motive independente, socotea
avorturile timpurii un pcat foarte grav. A se vedea Aristoteles Stagiritae: Politicorum seu
de Rebus civilibus, Liber VII, Lectio XII, n opera omnia, Vives, Paris, 1875, vol. 26, p.
484.
40

197

asemenea ntrebri profunde sunt evitate. ntrebrile privitoare la structura

profund a realitii i la natura standardelor morale canonice pot face loc
unor nvestigaii mai moderate.

Cum putem aciona cu autoritate moral comun, n schiarea unei

politici de asisten medical n faa diversitii morale?

Cum putem investiga intersubiectiv caracterul realitii fenomenale

(determinnd, ntre altele, dac zigoii sunt persoane sau nu), n ciuda
persistenei unor dezacorduri de ordin metafizic?
Cunoaterea, n general i tiina, n particular au fost resituate n
termenii condiiilor necesare de posibilitate a experienei coerente a
subiecilor cunosctori sensibili i discursivi finii. Obiectivitatea, neleas
drept coresponden cu obiectul aa cum este n el nsui, a fost nlocuit de
obiectivitate, ca intersubiectivitate. Obiectivitatea tiinific a devenit
coerena care putea fi mprtit de subiecii cunosctori sensibili i
discursivi, n timp i spaiu.
Astfel, Kant ofer aceast soluie i chestiunii liberului arbitru i
determinismului (cea de-a treia antinomie kantian).42 tiina (i anume
cunoaterea empiric) i morala devin punctele de vedere a dou practici

Kant, Critica raiunii pure, ndeosebi A 532 = B 560 pn la A 558 = B 586 (trad.rom,
op.cit., : Soluionarea ideilor cosmologice despre totalitatea derivrii evenimentelor lumii
din cauzele lor) pentru viziunea lui Kant despre compatibilitatea ntre practicile
cunoaterii empirice i ale moralei.
42

198

inevitabile n care trebuie s intrm: 43 practica tiinei empirice n care ne

studiem empiric i ne privim noi nine ca determinai i morala prin care ne
gndim drept liberi.44 Morala este asigurat n termenii gramaticii alegerii
responsabile, ai aciunii imputabile i legii morale, ca fapt al raiunii.45
Morala este cadrul nuntrul cruia ne putem gndi ca ageni care pot fi
blamabili i ludabili, dei nu tim acest lucru ca pe un adevr metafizic 46.
Morala lui Kant i bioetica pe care acesta ar sprijini-o sunt lipsite de
profunzime metafizic.
Kant ncearc s ntemeieze morala pe practica alegerii responsabile.
Pentru Kant, faptul de a aciona liber nu nseamn s alegem ce dorim, ci ceea
ce raiunea cere. Coninutul a ceea ce raiunea cere e determinat prin apelul la
un punct de vedere al unei alegeri anonime, raionale i universale, ca
imperativ sau exigen categoric. Kant susine c, dac am aciona aa, nct
ne-am trata pe noi nine i pe toi ceilali ageni morali, ca legai de aceste
condiii, voind ca i cum din propria noastr alegere s facem legi universale,
acionnd ca legislatori universali i tratnd toate persoanele umane ca pe
nite scopuri n sine (iar nu ca mijloace), atunci am fi acionat astfel nct, s
De aceea, o fiin raional trebuie s se considere pe sine nsi, ntruct este inteligent,
ca aparinnd nu lumii sensibile, ci lumii inteligibile; prin urmare, ea are dou puncte de
vedere din care se poate privi pe sine nsi i s cunoasc legile folosirii facultilor ei,
prin urmare ale tuturor aciunilor ei: pe de o parte, ntruct aparine lumii sensibile i este
supus legilor naturii (heteronomiei), iar, pe de alt parte, ntruct aparine lumii
inteligibile este supus legilor care, independent de natur, sunt ntemeiate nu empiric, ci
numai pe raiune(Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trad.engl. Lewis White
Beck, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1959, p. 71, Ak IV, 453 (trad.rom.cit.). A se vedea
Critica raiunii pure, B 307.
44
Foundations of the Metaphysics of Morals, trad.engl. Lewis White Beck, Bobbs-Merrill,
Indianapolis, 1959, p. 67, Ak IV, 448-449 (trad.rom.cit.).
45
n Prolegomena la orice metafizic viitoare, Kant identific condiiile necesare de
posibilitate ale cunoaterii cu elementele unei gramatici ( Elemente zu einer Grammatik).
Aici Kant folosete n mod euristic metafora gramaticii, pentru a indica condiiile pentru o
posibil coeren a domeniului experienei umane (Prolegomena zu einer jeden Knftigen
Metaphysik, Ak VI, 323).
46
Kant distinge viziunea sa despre moral de acele viziuni ndreptate spre sau dependente
de realizarea unor valori, scopuri i bunuri particulare. Poziia lui Kant este aceea c
morala nu este propriu-zis doctrina care s ne nvee cum s ne facem fericii, ci cum s
devenim demni de fericire(Critique of Practical Reason, trad.engl. L.W.Beck, Library of
Liberal Arts, Indianapolis, 1956, p. 134, Ak V, 130[trad.rom.cit.]).
43

199

fim vrednici de fericire. Astfel, din raionalitate i universalitate, Kant sper

s scoat un coninut pentru viaa moral. n acest fel, Kant sper c a
descoperit o moral raional universal, obligatorie pentru toate persoanele,
inclusiv pentru Dumnezeu.
A aciona just nseamn pentru Kant a aciona, cu orice pre, n acord cu
aceste contrngeri raionale. Ca ageni raionali, trebuie s recunoatem c
morala i are cuibuorul n nsi natura raionalitii. Morala pe care o
ofer Kant este, n ceea ce privete coninutul ei general cea a cretinismului
occidental, dei este ntemeiat i restructurat n interiorul raionalitii
discursive.
Pentru Kant, adevrul cretinismului este sprijinul i ndrumarea pe
care o d aciunii morale.
Cretinismul ofer o naraiune despre progresul moral. Pentru Kant,
semnificaia acestei naraiuni cretine st n ncurajarea vieii morale, iar nu n
susinerea unei anumite nelegeri religioase despre mntuire. Pentru Kant,
cretinismul nu ofer un coninut moral, ci doar o inspiraie moral adevrat.
n opinia lui Kant, cretinismul ofer imagini i simboluri cluzitoare
moral47, aa nct, Hristos este simbolul principal48, iar Biblia un bun text
pentru educaia moral.49
Kant ncheie proiectul iluminist de regndire a cretinismului n
termeni seculari. Abordarea sa ar sprijini pe deplin reducerea bioeticii cretine
Aceast reprezentare a unei istorii a lumii de dincolo, care n sine nu e o istorie, este un
ideal frumos al erei morale adus prin introducerea religiei universale adevrate prevzute
n credin pn la mplinirea ei pe care n-o putem vedea ca pe o mplinire empiric; dar
la care putem privi doar n progresul i apropierea continu de cel mai mare bine posibil pe
pmnt (iar n toate acestea nu este nimic mistic, ci totul se mic n chip firesc n mod
moral)(Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, p. 126, AK VI, 135 3q).
48
Hristos a artat uceniclor si mpria lui Dumnezeu pe pmnt doar din latura ei
moral slvit i nltoare pentru suflet, i anume a demnitii de a fi ceteni ntr-un stat
divin, iar n acest scop le-a artat i ceea ce ar avea de fcut nu doar pentru a ajunge aici ei
nii, ci i pentru a se uni aici cu alii care au acelai gnd i, pe ct posibil, cu ntregul
neam omenesc(Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, p. 125, AK VI, 134).
47

Pentru Kant bioetica cretin n-ar avea un coninut, diferit de cel al bioeticii seculare.
49
Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, p. 122-123, AK VI, 132).

200

la contrngerile unei bioetici seculare liberale. Hristos apare ca arhetip al

perfeciunii morale sau exemplu al efectului moral uman.
Pentru Kant, adevrul cretinismului este morala lui, nu dogma sau
metafizica lui. Ceea ce trebuie revelat oamenilor sunt exigenele legii morale
o dezvluire care n-a fost posibil n timpul lui Hristos, ci doar n epoca
iluminismului.
Cretinismul, reinterpretat n categorii seculare, ofer un mit filozoficoteologic, o unitate de tipul lui ca i cum pentru o moral serios dezbinat n
preocuparea cu binele i dreptatea, i pentru divorul existent ntre motivarea
i justificarea aciunii morale. El ofer o istorie a progresului moral al
umanitii, nu ca o revendicare metafizic sau factual, ci ca o descriere
orientat moral care ne ndreapt spre angajamentele noastre morale i
raionale.
Remediul pentru fanatismul religios i adevratul neles al religiei sunt
unul i acelai lucru: religia trebuie privit doar ca o iniiere n moral.
Semnificaia metafizic a religiei trebuie reconstruit n termeni morali.
Viziunea kantian de tipul lui ca i cum asupra lui Dumnezeu i a nemuririi
s-a dovedit a fi de ajutor mai mult n procesul de secularizare a cretinismului,
dect n armonizarea elementului deontologic i teleologic al moralei.
Integrarea binelui i a dreptii de ctre Kant n termenii unei viziuni de tipul
ca i cum despre Dumnezeu i nemurire cere o credin moral n faa unui
agnosticism teoretic: dar o schizofrenie intelectual este, n cel mai bun caz,
nesatisfctoare din punct de vedere religios i n cel mai ru caz, insuficient
din punct de vedere moral.50
Kant presupune o credin n Dumnezeu de tipul ca i cum pentru a remedia ceea ce a
fost, cel puin n ultimii ani ai vieii sale, o concluzie inacceptabil din punct de vedere
moral: aceea c armonia ntre rsplat i dreptate ar putea s nu fie garantat. La sfritul
vieii sale, Kant a prsit argumentul conform cruia raiunea practic ne-ar cere s
acionm ca i cum att Dumnezeu, ct i nemurirea ar exista pentru a garanta armonia
ntre obligaia moral i summum bonum. n opus postumum, Kant abordeaz din nou
problema existenei lui Dumnezeu.. aa cum observ Norman Kemp Smith, el abordeaz
aceast chestiune n trei feluri : (1) realitatea lui Dumnezeu este artat prin imperativul
50

201

Proiectul lui Kant eueaz de trei ori. Mai nti, morala sa cretin
posttradiional este n nsi natura ei dezbinat n diferite raionaliti
morale. Nu poate oferi nici o bioetic cretin cu o asemenea integrare. Eecul
proiectului kantian demonstreaz rolul cardinal al lui Dumnezeu n unificarea
elementelor fragmentate de moral i de bioetic. n al doilea rnd, doar un
apel la raiune nu va oferi un coninut moral canonic. Atenia plin de
dragoste a lui Dumnezeu fa de suferina pacienilor individuali se rsfrnge
dincolo de puterile unei gndiri morale seculare. Fiecare din aceste puncte de
eec indic distana ntre textura dens a discursului moral cretin tradiional
i ceea ce este fezabil printr-o reconstrucie secular a aspiraiilor ei.
Socotim util semnalarea apariiei n Italia a unei lucrri elaborat de
Patrizia Borsellino51 n care, autoarea invit la o reflecie asupra dimensiunilor
morale i juridice ale unei problematici generate de progresul tiinific i
biotehnologic i anume, cea a bioeticii i ceea ce este desemnat cu denumirea
de biodrept, contientiznd faptul c, abordarea este necesar, nu numai n
context naional, ci i supranaional, comunitar. Sunt abordate, din dubla
perspectiv pe care am amintit-o, ca teme majore, cu profunde implicaii
etice, juridice i deontologice: raportul medic-pacient, ntreruperea cursului
sarcinii,

procrearea

asistat

medical,

sfera

limitele

principiului

autodeterminrii, privind sfritul vieii, argumentele pro i contra eutanasiei.

Lucrarea este caracterizat de recenzenta acesteia, ca fiind orientat
spre valorizarea autonomiei individuale, spre deschiderea fa de pluralismul

categoric, care trebuie neles ca o porunc dumnezeiasc ; (2) ideea de Dumnezeu este
central pentru nelegerea datoriilor, ca porunci divine i (3) ca fiin transsubiectiv
Dumnezeu este imanent spiritului omenesc. Spre deosebire de Critica raiunii
pure, Dumnezeu nu mai e vzut ca o Fiin care trebuie postulat pentru a face posibil
coincidena virtuii cu fericirea. Dumnezeu vorbete cu vocea imperativului catgoric i,
prin urmare, se arat ntr-un mod direct (Norman Kemp Smith, A Commentary to Kants
Critique of Pure Reason, Macmillan, London, 1979, ed.2, p. 640-641).
51
A se vedea recenzia semnat de Francesca Faenza asupra lucrrii Patrizia Borsellino,
Bioetica tra morali e diritto, Milano, Raffello Cortina Editore, 20009, n Sociologia del
diritto, Nr. 1/2010, pp. 211-213.
202

valorilor i al culturilor, spre repudierea oricrei tentative de impunere, prin

intermediul dreptului, a unei anumite viziuni morale, fie ea i cea majoritar.
Din aceeai prezentare, rezult c, monografia autoarei italiene reflect
i opoziia dintre orientarea laic i cea catolic, nscriindu-se n coordonatele
primei. Totodat, este reinut meritul de a avertiza asupra tentaiilor
periculoase ale bioeticii contemporane, astfel cum sunt nclinaia spre morala
tradiional, reglementarea progresului biotehnologic i biomedical pe baza
unei suspiciuni antitiinifice duntoare.
Familia este prima alctuire de via obteasc i smburele din care
cresc toate celelalte forme de via obteasc i comunitar-social. Ea este
mediul cel mai adecvat i ntemeiat de Dumnezeu nsui pentru naterea,
dezvoltarea i desvrirea fiinei umane.52
Procrearea, fr s fie singurul scop al cstoriei, este o binecuvntare
a lui Dumnezeu. Ea rmne o menire vrednic de mplinit de ctre cei doi i
este o menire natural i sfnt a vieii conjugale. Transmiterea vieii, fiind
implicat n nsui chipul lui Dumnezeu din om, ea trebuie s fie spiritualizat
de cei doi, odat cu transfigurarea propriei lor condiii umane.
Procrearea este legat de puterea creatoare de via a iubirii. Dar,
procrearea ridic multe probleme, care aparin, n primul rnd contiinei
morale. Omul este o fiin liber i contient, este o persoan de comuniune,
tinznd spre comuniunea cu un altul i realiznd comuniunea cu un altul.
Iubirea conjugal este spre comuniune i mbogire reciproc. Aceasta
implic deopotriv contiina i libertatea omului, i anume contiina moral,
ca far cluzitor n via i judector al propriilor acte, i libertatea, ca putere
dinamic, de aciune i svrire a unui act acceptat de raiune i mbriat de
simire. Astfel, iubirea conjugal i viaa conjugal implic i contiina i
libertatea voinei, i de aici, deriv responsabilitatea personal a celor doi i
Pr. Dumitru Gh. Radu, Repere Morale pentru Omul Contemporan, Editura Mitropolia
Olteniei,1982, p.72.
52

203

coresponsabilitatea moral a acestora. Deci, cei doi sunt mpreun

responsabili n actele lor de via i iubire conjugal. i de aici, nobleea
procreaiei voluntare, fa de cea ntmpltoare sau siluit.
Date fiind aceste implicaii ale procreaiei, nelegem menirea i
frumuseea familiei cretine.
Prin urmare, catolicismul pornete de la analiza principiului moral al
aprrii vieii embrionului, ca pe o idee a unui scop obiectiv, aflat n structura
vieii sociale.
El vizeaz obligaiile noastre care rezult din promovarea dreptului
oricrei fiine umane de a nu fi vtmat printr-o anumit aciune. Drepturile
omului i mai ales ale embrionului sunt sfinte, att din punct de vedere
religios, ct i din punct de vedere laic i ele nu trebuie nclcate, oricare ar fi
consecinele aciunii umane.53
Filosofia medicinei se bazeaz pe o modalitate a gndirii occidentale
europene care pune problema implicrii praxisului medical n domeniul
filosofiei morale. Se pornete de la ideea c, adevrul poate fi dovedit numai
n practica vieii reale, cotidiene, iar discuiile asupra obiectivitii i realitii
sau irealitii morale ale unor concepte care se ndeprteaz de nivelul
empiric, particular i practic al vieii sunt pur scolastice. A trece de la nivelul
teoretic, abstract, la cel empiric, practic, al principiului respectului pentru
viaa uman nseamn a trece la gndirea sa moral n lumina aplicrii lui n
cazuri particulare. Principiul respectului pentru viaa uman este intangibil.
R.M. Hare afirm c, un moralist care i spune cuiva, din proprie experien,
c acest principiu nu trebuie urmat ntodeauna, se poate ntmpla ca s nu se
mai in seam de el, tocmai atunci cnd ar trebui s se fac acest lucru.
Valoarea moral i pstreaz principiile generale ale binelui suveran, n
sensul de ordine, coeziune i solidaritate social, i la nivelul empiric, concret,
Mihai C. Teodorescu, Obieciile Aduse Rigorismului Moral Catolic n Problema
Planificrii Familiale De Ctre Etica Medical, Noema Vol.II, Nr. 1, 2003.
53

204

al vieii, ns nu ntr-un mod rigid, cci ar genera un autentic lan al

slbiciunilor, cu efecte nefavorabile.
Dac cercetm cu atenie etica medical pragmatic, constatm c nu
avem aceeai repulsie pentru nclcarea dreptului la via, n cazul
contracepiei (cnd se ucide un embrion uman unicelular) n comparaie cu
situaia avortului (cnd se ucide un ft dezvoltat cu organogeneza aproape
desvrit), care, la rndul ei, are o ncrctur de repulsie mai mic dect
pruncuciderea (infanticidul) i uciderea adulilor. Rigorismul antropologiei
catolice de a nu deosebi trepte diferite de repulsie ntre contracepie, avort i
uciderea oamenilor nseamn a pune un accent prea mare pe principiile
filosofiei religiei i a le rupe de practic. Este greu de crezut c o femeie care
accept contracepia hormonal sau biochimic ar fi mai nclinat, dect altele
s-i otrveasc soul (dac nu s-ar mai nelege cu el) sau un medic care
recomand cu uurin avortul terapeutic ar fi mai nclinat s-i ucid rivalii.
Respectul pentru valoarea vieii umane difer din punct de vedere etic, n
funcie de contextul practic-social al contracepiei, avortului, pruncuciderii i
uciderii adultului.
Etica religioas cretin, inclusiv cea catolic, caut s pun la baza
comportamentului moral legat de viaa embrionului uman un principiu unic,
fundamental, din care celelalte principii i precepte subordonate lor s poat fi
deduse cu uurin. Se ajunge astfel, la o filosofie speculativ a moralei, rupt
de orice activitate social practicat. Kant susine acest punct de vedere,
artnd c principiul moral: trebuie s-i aib absolut complet a priori 54
izvorul lui i cu aceasta totodat autoritatea sa imperativ: de a nu atepta
nimic de la nclinaia omului, ci totul de la puterea suprem a legii i respectul
cuvenit ei, sau, n caz contrar, de a condamna pe om la dispre i oroare de
sine nsui.55
54
55

A priori nseamn independent de experien i bazat exclusiv pe raiune.

Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 44.
205

Antropologia catolic a embrionului uman ocup n filosofia moralei o

poziie asemntoare cu cea a lui I. Kant, afirmnd c principiul valorii
morale a embrionului uman i normele concrete pe care le particularizeaz
este independent de toate influenele unor motive constrngtoare care pot
rezulta din experien. Principiile i normele care justific sacralitatea vieii
embrionului alctuiesc un sistem coerent, unitar i integral de concepte n care
Biserica cretin actual caut s introduc ct mai mult ordine luntric.
n accepia doctrinei catolice, principiul valorii morale a vieii
embrionului este independent i nu poate fi influenat de regulile concrete ale
contracepiei nscute din realitatea empiric. Ideea de a pstra viaa sacr a
embrionului uman capt pentru catolici sensul neoplatonian al imuabilitii i
opoziiei fa de orice schimbare. Valoarea moral a vieii embrionului
reprezint un Bine absolut i suveran care comand comportamentul gravidei
cretine din interiorul ei, ca un cuvnt al lui Dumnezeu, cu funcie imperativ
i prescriptiv, materializat prin norme bazate pe un trebuie rupt de este.56
Acest trebuie al normelor morale catolice caracterizeaz etica kantian cu
specific deontologic, care vizeaz datoria, ca element fundamental al
contiinei morale, prin care ntrebarea:ce trebuie s fac este legat numai i
numai de imperativul dictat de un Bine suprem, de natur divin.
O obiecie adus Bisericii cretine este faptul c, separarea exclusiv
fcut ntre trebuie i este de ctre raionamentul unei filosofii morale pur
speculative i deontologice nu poate s duc dect la soluii subiective, s
justifice abstract, s ofere doar sugestii cu caracter general, deoarece se refer
Disjuncia fcut ntre trebuie i este devine caracteristic nu numai demonstraiei
antropologiei catolice sau kantiene, ci i filosofiilor morale de inspiraie neopozitivist. Se
tie c verbul trebuie st la baza judecilor de valoare moral n forma lor de norme
prescriptive, imperative, iar verbul este fundamenteaz judecile faptice, existeniale, cu
caracter empiric, experimental, n care ne mbogim cunotinele pentru observaie. Iat
un exemlu de raionament moral speculativ n care trebuie este rupt de este: eu, ca femeie
gravid n luna a doua, trebuie s mi pstrez sarcina, deoarece viaa embrionului meu este
sfnt, chiar dac medicul constat prin ecografie c el este un embrion malformat, grav
bolnav.
56

206

numai la felul n care conceptul moral se reflect n contiina uman, dar nu

arat n mod practic n ce const acest concept moral, ce este el, n adevratul
sens al cunoaterii omeneti.
Valoarea moral a vieii embrionului uman dobndete la nivelul
grupului mic familial valenele unei etici pragmatice cu caracter dinamic i
operativ care se refer la condiii spaiotemporale concrete, n care distingem
patru elemente: subiect, manifestare, norm i apreciere moral.
Subiectul moral este mama-gravid care poate avea statutul de soie n
grupul mic familial, ntemeiat de ea prin cstorie sau statutul de fiic
nemritat, dac triete n microgrupul familial al prinilor ei, fiind
nsrcinat n urma unui contact sexual ocazional. Deosebim la subiectul
moral trei elemente importante: voina care produce fapta (manifestarea
moral), sentimentul iubirii viitorului copil, strns legat de instinctul parental
i gndirea care produce judecata de valoare moral a vieii embrionului.
Manifestarea moral a gravidei este un act de obiectivare moral, care
n mod obinuit se evideniaz n contextul grupului mic.57
Manifestarea moral presupune intervenia voinei subiectului moral
(mama gravid) pentru a traduce n via valoarea social pe care o urmrete.
Manifestarea moral presupune o aciune practic, un substrat substanialenergetic, un act uman, dar dac acest act nu este nsoit de contiina
semnificaiei lui morale, atunci el nu poate reprezenta o cuantificare moral.
Tot aa cum nici simpla dorin, intenie, a unei femei gravide (de pild, de a
pstra viaa embrionului ei) nu este o manifestare moral, dac nu este tradus
n fapt.

Spre deosebire de societatea primitiv, n care individual uman se afla sub influena
tiranic a grupului gentilico-tribal, n societatea modern, deschis, personalitatea
individului devine din ce n ce mai liber, autonom i dezvoltat. Procesul diferenierii i
dezvoltrii personalitii omului modern este condiionat de participarea sa concomitent la
mai multe microgrupuri (familial, religios, cultural, profesional, etc.) a cror nmulire este
dovada dezvoltrii personalitii sale sociale.
57

207

Manifestarea moral este condiionat de valorile grupului mic din care

face parte subiectul, de influena liderului de grup, de coeziunea grupului i
existena unui consens i unei conformiti privind normele care satisfac
exigenele valorilor grupului mic.
Manifestarea moral a unei femei gravide, legat de valoarea vieii
embrionului ei, poate fi stimulat sau nfrnat de natura valorilor susinute de
microgrupul familial sau religios din care ea face parte.
De exemplu, dac familia este un microgrup coeziv, bazat pe iubire
interpersonal, iar comportamentul membrilor grupului mic familial al
gravidei este orientat prioritar de valori materiale i vitale, subordonate unor
scopuri hedonice58 (petreceri, mese copioase, abuzul de alcool, tutun, dorina
de mbogire prin orice mijloace, etc.), atunci normele de a face contracepie
sau avort sunt mult mai uor acceptate, chiar dac femeia gravid este o
credincioas ortodox sau catolic i membr a unui grup religios n care
particip cu regularitate la slujbele duminicale i din timpul sptmnii. Ea
tie c, biserica din care face parte respect ca sfnt viaa embrionului, ns
presiunea exercitat asupra manifestrii sale morale de ctre trebuinele i
valorile grupului mic familial sunt mai puternice.
Norma moral se nfieaz n grupul mic ca o propoziie, un enun
prescriptiv sau imperativ, care arat ce anume trebuie s fac subiectul i ce
nu trebuie s fac, n situaii repetabile, ca manifestarea lui s fie apreciat
prin valoarea de bine i evitat rul. n funcie de specificul valorizrii
propriului embrion de ctre o femeie gravid, normele morale ale grupului
mic, cruia aparine gravida, particularizeaz idealul moral ntr-un mod
specific. Dac idealul moral este hedonic, atunci viaa embrionului va fi
valorizat negativ, iar normele de conduit vor prescrie cel mai frecvent
avortul i apoi contracepia.
Hedonismul este o concepie care ntemeiaz morala pe nclinaia natural a omului spre
satisfacerea tuturor trebuinelor, considernd plcerea ca pe un el ultim al aciunii umane.
58

208

Atunci cnd, n contiina moral predomin idealul ascetic de tip

religios, normele morale ale grupului mic vor particulariza n primul rnd
nfrnarea (abstinena periodic cu ajutorul calendarului) i apoi contracepia,
cutnd s evite avortul.
Aprecierea moral a vieii embrionului de ctre grupul mic din care
face parte femeia gravid depinde de contextul istoric i socio-cultural n care
ea triete. Filosofia moral a Uniunii Europene, n acest nceput de mileniu
trei, se opune filosofiei cretine de tip neoplatonian, patristic sau scolastic,
care susine c morala vieii embrionului este venic, valabil n orice timp i
loc, ducnd o existen independent. O dovad n acest sens, o reprezint
cercetarea psihosocial a valorilor grupului mic din care aparine femeia apt
s devin mam.
Dinamica motivaional a femeii apte s nasc copii se afl sub
influena parametrilor interni i ai personalitii, ct i sub influena balanei
imboldurilor contraceptive sau aspiraiei de a fi mam, n care se afl ea n
relaiile interpersonale ale grupului mic familial i ale altor grupuri mici din
care face parte (religios, cultural, de distracie, profesional, etc.). Orice
femeie, maturizat din punct de vedere sexual este un subiect moral potenial
al normelor de a face sau a nu face abstinen periodic, contracepie sau
avort.
n vorbirea i cunoaterea comun este cunoscut constatarea c
familiile de pocii59 au mai muli copii, dect familiile ortodoxe sau
catolice. Chiar i atunci cnd examenul ecografic abdominal i analizele de
laborator indic posibilitatea unor grave malformaii a copilului, norma de a
nu face contracepie sau avort rmne valabil, deoarece din Sfnta Scriptur
se deduce c noua fiin reflect chipul divin prin care este nzestrat cu
calitatea moral de persoan. ntr-o asemenea interpretare, norma de a nu face
Pocit este termenul vulgar, popular, cu semnificaie peiorativ, dat de majoritatea
ortodox sau catolic credincioilor care o prsesc pentru a intra n microgrupul minoritar
neoprotestant.
59

209

avort comand prin nsi autoritatea ei, indiferent de consecinele actului

mplinit. Ea este integrat n manifestarea moral a subiectului-mam prin
trsturile sale exterioare, de form, chiar dac contrazice oarecum natura
uman fiziologic i aspiraia de a avea un copil sntos.
Consensul i conformitatea fa de interdicia de a face avort sau
contracepie devin proprieti ale microgrupurilor religioase coezive, care au
la baz instinctul social al omului, trebuina cerut de a consimii normele de
grup, ca o condiie necesar pentru a formula raionamentul propriu.
Sacralizarea prin argumente raional-scolastice i neoplatoniene a valorii vieii
embrionului este ntrit de sacralizarea prin mecanismul instinctiv-social a
normelor grupului mic de a nu face avort sau contracepie, chiar dac,
consecinele practice ale acestor norme se opun binelui sntii i criteriilor
umane de via, prin handicapul dat de malformaia embrionului. n felul
acesta, realitatea vieii embrionului se desface de unitatea contiinei-de-sine a
sinelui Divin al mamei, ca o alt lume aflat n realitatea material a bolii dat
de malformaia embrionului.
Etica pragmatic medical demonstreaz c aceast contiin real a
Sinelui mamei, care are la baz raionalitatea de inspiraie divin a tiinei, se
opune contiinei pure de tip scolastic, neoplatonian60, care consider
sacralitatea vieii embrionului independent de consecinele practice ale
structurii sale biologice i genetic-moleculare.
Dac procrearea, care este un obiectiv al cstoriei i familiei cretine,
este binecuvntat de Dumnezeu i chiar poruncit de la nceput primilor
Ideea c, sacralitatea vieii embrionului are un sustrat religios de sorginte neoplatonian
ne-a fost inspirat de expunerea d-lui conf.dr. Nicolae Bulz:Dup Platon: Aristotel,
Rousseau, Gdel la sesiunea tiinific Stiina i filosofia dup Platon organizat de
Grupul de Studii Interdisciplinare din CRIFST la Academia Romn n 10.04.2003, Platon
i justific elitismul sacru al vieii umane prin ntoarcerea la natur idee care este
preluat de ctre Rousseau (rstlmcire dup Nicolae Bulz) pentru a demnonstra o
filosofie social opus lui Platon: egalitatea natural a tuturor oamenilor n realizarea
diverselor funcii ale sistemului social funcii care sunt la fel de organic-necesare, ca i
cele ale elitei conductoare.
60

210

oameni, abaterea voit i susinut prin mijloace concrete de la aceast

binecuvntare i porunc este o alt deviere moral i fizic, care pune n
primejdie att viaa matrimonial i familial, ct i viaa fizic i, cu att mai
mult, pe cea moral a celor doi soi.
Sterilitatea voluntar vrea s fie sau pretinde din start a fi o revenire a
avortului. Parc n nici o alt situaie, oamenii nu-i dovedesc independena
lor ntr-o autonomie personal, ca n cazul aa-zisei viei intime, bucurndu-se
se toate plcerile ce i le ofer, dar refuzndu-i sarcinile i consecinele fireti.
Cei doi iau sau caut toate precauiile ca s dejoace planurile naturii. Lucrarea
naturii este mpiedicat, iar sterilitatea voluntar se substituie fecunditii.
Cauzele sterilitii sunt mai multe. Dac exist o sterilitate care apare
ca o consecin a viciilor, pe seama crora cineva s-a lsat i care este pe
deplin vinovat, sau o sterilitate datorat unor cauze mai puin vinovate,
venite din cauza nengrijirii sntii din motive variate, exist i o alt
sterilitate care nu poate fi condamnat. i anume, exist csnicii fr copii, n
care cei doi, sau unul dintre cei doi, s fi urmrit aceasta, i anume csnicii nu
mai puin onorabile, dect cele cu copii i de o valoare moral ireproabil.
Mai exist desigur i un alt fel de sterilitate nevinovat, rezultat n mod
artificial, n urma unei operaii chirurgicale de necesitate pentru a salva viaa
unuia sau a uneia.61
Metodele sterilitii voluntare fac din plcerea trupesc un scop n sine
al legturii conjugale i legitimeaz interveniile capabile s mpiedice
transmiterea vieii.62
n afara cstoriei, aceste metode sunt n slujba dezmului, a
prostituiei, cu tot cortegiul ei de consecine dezastruoase pentru sntatea
trupului i viaa moral a indivizilor.
Pr. Ilie Moldovan, Darul sfnt al vieii i combaterea pcatelor mpotriva acestuia.
Aspecte ale naterii de prunci n lumina Moralei cretine ortodoxe, Editura IBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 34.
62
Ibidem, p. 36.
61

211

Planningul familial este, prin consecinele sale, o realitate a moralei

zilelor noastre, deoarece o societate este moral, atunci cnd i
fundamenteaz construciile specifice, nu pe ideologii sau pe utopii, ci pe
realitile vieii concrete, via care este, prin natura ei orientat spre
deschidere, comuniune i ntr-ajutorare.
Perechea uman format dintr-un brbat i o femeie este fundamental
pentru viaa omeneasc, i anume pentru caracterul comunitar-social al fiinei
i vieii umane:i a creat Dumnezeu pe om dup chipul su; brbat i femeie
l-a fcut (Facere, 1,27).
Perechea uman este un adevr atestat de natura nsi, adic de
Revelaia natural. Brbtescul i femeiescul sunt componente ale noiunii de
om. Aceste caractere complementare, strbat ntreaga creaie, la toate
nivelurile. Comuniunea lor este constructiv i creatoare.
De altfel, acesta este i statutul originar i fundamental al condiiei
umane, pe care se ntemeiaz existena i viaa.
Dac dimensiunea i tensiunea creatoare este o caracteristic a ntregii
naturi, homosexualitatea este o negare a acesteia. Cci dac homosexualitatea
s-ar rspndi la nivelul biologic al animalelor, creaia ntreag ar ajunge n
pragul dispariiei.
Homosexualitatea este o tulburare i o aberaie specific omului.
Dup nvtura ortodox, homosexualitatea este un act contra firii, iar
n faa lui Dumnezeu o nelegiuire, adic un pcat greu mpotriva lui
Dumnezeu, Creatorul i Mntuitorul lumii.
Homosexualitatea brbteasc sau lesbianismul constituiau n Vechiul
Testament o spurcciune naintea lui Dumnezeu, iar n Noul Testament un
pcat mpotriva firii, adic o alterare a fiinei umane i o ocar la adresa lui
Dumnezeu.
Fiind o practic i un pcat contra firii, viznd i aducnd alterarea firii
umane nsei i aproape n toate cazurile murdrie moral i fizic i chiar

212

moartea, homosexualitatea este un pcat strigtor la cer, cu nimic mai prejos

de ucidere i sinucidere. i de aceea, vinovaii de acest pcat vor fi sancionai
de Biseric cu aceleai pedepse ca i ucigaii, i anume: cel vinovat de acest
pcat este sancionat cu excluderea de la Sfnta mprtanie pentru 15 ani
(Can. 62 al Sf. Vasile cel Mare) sau pentru 18 ani (Can. Sf. Grigore de
Nyssa); iar Sfntul Ioan Postitorul adaug:Noi ns socotim c pentru trei ani
s se exclud de la mprtanie unul ca acesta, plngnd i ajutnd, i spre
sear mncnd mncruri uscate i 200 de metanii fcnd; iar dac se ded
trndviei s mplineasc 15 (Can. 29).
Prin toate aceste canoane i interdicii, Biserica urmrete nu att
sancionarea acestei decderi morale i fiziologice, ct mai ales s
contientizeze n mintea omului mptimit sau nclinat spre aceast patim
gravitatea moral i biologic a homosexualitii, pentru viaa omului n trup
i pentru sufletul su pe calea mntuirii i s ofere omului un remediu fizic i
un tratament duhovnicesc. Esenial este c, pcatul homosexualitii este un
pcat sufletesc, este un pcat iscodit cu mintea, n alergarea nebun dup
plceri, care n-au sa, dar care distruge i trupul n care i afl cuibul acest
pcat.
Homosexualitatea este o problem actual i stringent pentru
societatea romneasc i aceasta din dou stri de fapt:
a). din faptul c numrul prozeliilor sporete, contaminnd familia i
societile civile i ameninnd n perspectiv existena speciei umane;
b). din faptul c homosexualii nu accept doar s fie tolerai, ci se
solidarizeaz i pretind, s se recunoasc n interiorul ordinii de drept, c ei
exist ca subiecte de drept, c pot ncheia cstorii, dup cum s-au i ncheiat
n unele ri precum Anglia, Olanda, c au drepturi subiective, menite s le
confere un statut juridic i protecie legal.
n sprijinul preteniilor lor, aceste grupri de indivizi se autoproclam
ca fiind minoriti i cer protecie legal, invocnd drepturile omului. Mai

213

mult dect att, acetia doresc s adopte copii, dar cum i putem tolera pe
aceti indivizi crora le lipsesc criteriile socio-morale pentru a putea fii mam
i tat (un cuplu normal) pentru copii, care cu mare uurin ar putea s le
urmeze exemplul.
Un alt aspect pe care-l vom trata n continuare este familia. Ca orice
instituie, familia se ntemeiaz printr-un act, i anume prin cstorie, adic
din legtura de bun voie i pe toat viaa, a unui brbat i a unei femei.
Cstoria, ca instituie divin natural (jure divino naturale), este legtura i
unirea monogam dintre un brbat i o femeie, pentru toat viaa i o
participare reciproc la dreptul divin i uman.
Desigur, odat ncheiat, cstoria n general, adic cea civil i
cstoria cretin creeaz i o serie de efecte juridice i respectiv efecte sau
consecine religios-morale i canonice. Simpla cstorie civil (matrimonium
legitimum seu legale), ncheiat numai dup legile i formele civile naintea
forurilor civile i deci cu putere numai n stat, este o cstorie imperfect. Din
punct de vedere dogmatic i canonic, cstoria civil neurmat de Taina
Cununiei este privit drept un concubinaj, bineneles dac soii sunt cretini
ortodoci, iar pentru Biserica Romano-Catolic aceast cstorie este socotit
un concubinaj condamnabil.
Din punct de vedere al dreptului canonic romano-catolic, cstoria este:
neconsumat (matrimonium non consumatum) dac nu a urmat copula
carnalis, n acest caz cstoria putndu-se desface, dac papa acord dispens,
sau dac unul dintre soi intr n mnstire, sau consumat (matrimonium
consumatum), dac a avut loc copula carnalis , n care caz cstoria nu se
poate desface, dect prin moarte.
Ca legtur natural pe via ntre un brbat i o femeie, cstoria se
ntemeiaz pe faptul c, brbatul i femeia numai mpreun alctuiesc
umanitatea complet: Nu este dect o suferin aceea de a fi singur63.
63

Paul Evdokimov, Sacrement de lamour, Paris, Editions de lEpi, 1962, p. 159.

214

Omul este o unitate complet, deci chip al lui Dumnezeu, pentru c,

unitatea sa de om se realizeaz n dualitate personal neuniform, ci
complementar de brbat i femeie64.
Cstoria este definitiv: unirea celor dou persoane ntr-o singur
fiin, ntr-o singur esen sau unirea ntr-un corp i un suflet, dar ca dou
persoane. Deosebirea complementar trupeasc a celor doi, a brbatului i
femeii, red i condiioneaz o diferen complementar sufleteasc. Aceasta
nu face pe fiecare dintre cei doi mai puin om. Dar umanitatea este trit de
fiecare, n cstorie, n alt mod i ntr-o druire i ntr-o completare reciproc.
Aceast unitate uman n doi, difereniat i complementar este o unitate
conjugal:Fiina uman este de la origine, in principio, o fiin conjugal65.
Cstoria ncepe cu o iubire n care se sintetizeaz atracia trupeasc i
cea spiritual, cu o iubire n care frecare preuiete taina celuilalt i afirm n
iubirea spre cellalt disponibiliti nelimitate de a-i respecta ca persoan, de a
accepta toate jertfele, toate druirile i oboselile pentru el.
Aprnd rutina i oboseala unuia fa de altul, apare i divorul.
Divorul este ruperea tainei unice, fiindc a slbit i a pierit iubirea care
inea pe cei doi ntr-o unire dual. Bazat pe cuvntul Mntuitorului:Ceea ce
Dumnezeu a unit, omul s nu despart (Matei, 19, 6), Biserica Ortodox nu
divoreaz pe cei cstorii, dect n cazul cnd, unul dintre ei a rupt unitatea
cstoriei prin adulter.
Unitatea indisolubil a cstoriei, alctuit ntre un brbat i o femeie,
fiind o unitate n planul uman, nu este att o unitate organic, fiziologic, ci o
unitate prin iubire, o unitate creat din iubirea reciproc a celor doi.
Unitatea spiritual este opera celor doi, iar divorul rupe sau marcheaz
ruperea unitii spirituale a celor doi.

Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Bucureti, 1978, pp. 179180.
65
Paul Evdokimov, op.cit., p. 160.
64

215

n ceea ce privete raportul drept-moral, Noul Cod Civil (Legea

287/2009) aduce o noutate absolut n Romnia: pensia de ntreinere, n caz
de divor. Pensia poate fi primit, chiar dac nu exist copii minori, dac soul
care pierde procesul are o avere considerabil mai mare, dect a celui care l-a
ctigat.
Motivul este acela ca soul ori soia s-i pstreze un nivel de trai, ct
mai apropiat de cel din timpul cstoriei.
Un alt element de noutate absolut al noului Cod Civil o constituie
introducerea contractelor prenupiale. Aceste acorduri civile stabilesc modul
de partajare, n caz de divor a bunurilor dobndite dup ncheierea cstoriei.
Mai mult, convenia poate include i bunurile avute de fiecare naintea
cstoriei, care n actualul cod nu pot face obiectul partajului judiciar. n lipsa
acestei convenii matrimoniale se aplic actualele prevederi, conform crora
n caz de divor, bunurile se mpart n mod egal ntre cei doi soi.
Codul civil va mai institui i logodna, definit ca promisiune scris de
cstorie. Ruperea abuziv logodnei va putea conduce la acordarea de daune,
logodnicului prejudiciat.
Modelul introducerii logodnei n Codul Civil este italian i romnesc,
acest model regsindu-se i n Codul Civil, promovat n 1940, de regele Carol
al II-lea, act care a fost suspendat de Ion Antonescu, suspendare meninut i
de regimurile ulterioare.
Una din prevederile noi ale Codului de Procedur Civil care a fost
aprobat de Guvern este divorul la minut.
Dac va fi adoptat de Parlament, peste doi ani, soii care nu au copii i
sunt de acord cu desprirea, vor putea s-i desfac destinele acolo unde i leau unit, adic la starea civil.
Tot n privina divorului, codul aduce i alte nouti. Partenerul care
comite infraciuni i ajunge dup gratii, va putea fi prsit de pereche legal,
dup cinci ani.

216

Proiectul noului Cod Civil interzice pedepsele fizice i prevede ca

msurile disciplinare s poat fi luate de prini numai cu respectarea
demnitii copilului, prin noiunea de autoritate printeasc, inspirate din
codurile din Frana i Quebec.
Potrivit art.503, ori de cte ori exist nenelegeri ntre prini cu privire
la exerciiul drepturilor sau ndeplinirea ndatoririlor printeti, instana
tutelar, dup ce i ascult pe prini i ia n considerare concluziile raportului
referitor la ancheta psihosocial, hotrte, potrivit interesului superior al
copilului. Ascultarea copilului este obligatorie, se precizeaz n noul proiect.
n ceea ce privete ndatoririle soilor, acetia, conform art. 324:
(1)Soii i datoreaz reciproc respect, fidelitate i sprijin moral.
Art.58 din Cod face referire la drepturile personalitii prin care sunt
ocrotite importante valori morale:
(1) Orice persoan are dreptul la via, la sntate, la
integritate fizic i psihic, la onoare i reputaie, precum i la respectarea
vieii sale private.
(2) Aceste drepturi sunt incesibile.
n art.60 este invocat dreptul de a dispune de sine nsui:
- persoana fizic are dreptul s dispun de sine nsi, dac nu ncalc
drepturile i libertile altora, ordinea public sau bunele moravuri.
Seciunea a 2-a din Cod acord un interes deosebit drepturilor la via,
la sntate i la integritate ale persoanei fizice, astfel nct vom face referire,
n continuare, la: garantarea drepturilor inerente fiinei umane, interzicerea
practicii eugenice, interveniilor asupra caracterelor genetice i a violabilitii
corpului uman.
Art. 61 (1) Viaa, sntatea i integritatea fizic i psihic a oricrei
persoane sunt garantate i ocrotite n mod legal de lege.
(1)Interesul i binele fiinei umane trebuie s primeze
asupra interesului unic al societii sau al tiinei.

217

Art. 62 (1) Nimeni nu poate aduce atingeri speciei umane.

(2) Este interzis orice practic eugenic prin care se tinde la
organizarea seleciei persoanelor.
Art. 63 (1) Sunt interzise orice intervenii medicale asupra caracterelor
genetice avnd drept scop modificarea descendenei persoanei, cu excepia
celor care privesc prevenirea i tratamentul maladiilor genetice.
(2) Este interzis orice intervenie avnd drept scop crearea
unei fiine umane genetic identice unei alte fiine umane vii sau moarte,
precum i crearea de embrioni umani n scopuri de cercetare.
(2)Utilizarea tehnicilor de procreaie asistat medical nu
este admis pentru alegerea sexului viitorului copil, dect n scopul evitrii
unei boli ereditare grave legate de sexul acestuia.
Art. 64 (1) Corpul uman este inviolabil.
(2) Orice persoan are dreptul la integritatea sa fizic i
psihic. Nu se poate aduce atingere integritii fiinei umane, dect n caz de
necesitate terapeutic i numai n acest scop.
Norma moral reprezint intenia binelui, chemarea ctre ideal,
dragostea pentru aproape se acord cu dragostea pentru Dumnezeu, dragostea
cretin nefiind un sentiment ca celelalte, ci unul foarte profund.

218

219