1 Tema 48.

Scrates y los sofistas

TEMA 48. EL DEBATE TICO-POLTICO EN SCRATES Y

LOS SOFISTAS.

1. La interpretacin de los sofistas.

Los sofistas son los intelectuales, los ilustrados en la Atenas del siglo V, Eran profesionales de
la enseanza y, como tales, cobraban generalmente importantes sumas de dinero, Este
profesionalismo, suscitaba animadversin hacia ellos por parte de muchos atenienses. En primer lugar
a causa de su misma pretensin de ensear aret, pretensin que resultaba inadmisible tanto para
aristcratas como para demcratas, aunque por razones distintas para los aristcratas de viejo cuo,
porque la aret no se ensea, es propio de la nobleza, connatural y heredado; para muchos demcratas,
porque la aret se aprende, s, pero en el seno de la polis, la verdadera educadora es la comunidad, sus
instituciones y leyes.
La principal dificultad para el anlisis del pensamiento de los sofistas radica en la ausencia de
textos. Aparte de algunas piezas retricas de Gorgias, los fragmentos son escasos, como tambin los
datos que nos ofrece la doxografa. Poseemos, sin embargo, abundantes referencias en Platn y
Aristteles de singular importancia. De hecho, estos filsofos pueden ser considerados como los
responsables de la imagen negativa que los sofistas han mantenido y tienen en la historiografa
filosfica. Los intentos por recomponer el mapa conceptual y terico de la filosofa de los sofistas se
enfrentan a los residuos de la crtica platnica y aristotlica que muestran su tenaz persistencia en dos
aspectos:

1. La creencia que la obra de los sofistas carece de inters filosfico y que en todo caso
vienen a satisfacer necesidades no de orden terico o cientfico, sino estrictamente prctico. Jaeger en
su Paideia, sostiene esta opinin. Guthrie, en el tomo III de su magna Historia de la filosofa griega
sostiene que el objetivo de los sofistas era ser buen orador y plantear cuestiones polmicas, no el
interesarse en un tema cientfico en s mismo. De este modo, los sofistas han quedado reducidos en el
mejor de los casos a mero estmulo para la reaccin platnica aristotlica.
2. La creencia de que Platn y Aristteles dieron con la verdadera interpretacin de las
doctrinas sofsticas y que, por tanto, su crtica fue definitiva. De hecho, la interpretacin hegeliana de
la sofsticas, tal y como se expone en el vol II de las Lecciones sobre historia de la filosofa, muy
influyente, es en realidad una versin modernizada de la platnico-aristotlica. Su interpretacin de la
frase protagrica del hombre-medida como una pieza central es esclarecedora. Hegel entiende el
hombre en dos sentidos: como individuo, o lo que denomina hombre fortuito, o tambin como
naturaleza racional y sustancialidad general. Hegel no duda en asignar a Protgoras el primer
sentido y, en tal caso, se toma como centro el inters propio y personal. En este punto se halla el
defecto fundamental de los sofistas, dice Hegel, el que eleven a criterio determinante al hombre
con arreglo a sus fines fortuitos. Precisamente en esta duplicidad de sentidos de hombre halla Hegel
la distincin entre los sofistas y Socrates, este ltimo es lo opuesto a los sofistas, nos dice, porque
entiende tras el hombre-medida lo general.

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La rehabilitacin de los sofistas vino de la mano del pensamiento liberal, a travs

fundamentalmente de la obra de Popper La sociedad abierta y sus enemigos (1945), ms basado en
motivaciones ideolgicas coyunturales que en un anlisis filosfico de la confrontacin entre los
sofistas y Platn. Hoy da los intrpretes estn de acuerdo en que no se puede hablar de sofstica como
un cuerpo filosfico comn a todos los sofistas. Aparte de un conjunto de mtodos y un elenco de
problemas, exigidos por su propia realidad profesional y por la actualidad social, cada sofista defiende
posiciones filosficas propias, lo que implica que se debe proceder a un estudio individualizado de
cada uno de ellos.

2.El debate sobre la justicia y la ley.

2.2 Naturaleza y nomos.
La palabra nomos suele traducirse, segn los casos, a veces como costumbre y a veces como
ley. Cabe distinguir en ella tres significados:

i.En sentido amplio, nomos significa opinin o creencia siendo sinnimo, en ciertos contextos de doxa.
Nomos es opinin, pero no una opinin cualquiera sino caracterizada por dos rasgos fundamentales:
en primer lugar se trata de opiniones no individuales sino colectivas, compartidas por una
colectividad; opiniones, en segundo lugar, que no son circunstanciales o pasajeras sino estables y bien
asentadas.
ii.Nomos significa, adems costumbres o usos sociales. La nocin de costumbre comporta los dos
rasgos sealados anteriormente.
iii.En tercer lugar, nomos significa la ley, el conjunto de las leyes por las cuales se rige una
colectividad.

El problema del nomos se convierte en el asunto fundamental para los griegos en el siglo V.
Esta reflexin gira bsicamente sobre el tema de la justicia y del nomos. El esquema conceptual en que
se enmarca la discusin de tales cuestiones es la oposicin general entre los dictados de la naturaleza y
los dictados del nomos, entre lo que la naturaleza exige y lo que imponen las leyes y costumbres
sociales.

La oposicin physis/nomos constituye, sin duda, una de las grandes creaciones de la filosofa
griega. Con ella se crea un instrumento de reflexin crtica aplicado, en primer lugar, a la cuestin del
origen y valor de las leyes y de las normas morales. Pero adems esta oposicin hace posible la crtica
generalizada acerca de la cultura. De este modo la cultura griega pudo autocriticarse, reflexionar sobre
s misma. Una cultura solamente es capaz de autoreflexin, de autocrtica, en la medida en que le es
posible distanciarse de s misma y tal distanciamiento solamente es posible, a su vez, si la cultura
puede contrastarse con lo que no es cultura. As nomos llega a abarcar a todo lo que es cultural en
general.

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Este planteamiento lleva a una generalizacin de la idea de nomos que no se limita ya a las
leyes y costumbres sino que llega a abarcar todo lo que cabe considerar como cultural. Y as ocurre,
en efecto. El contraste entre physis y nomos llega a ser, en el siglo V, coextensivo con el contraste
entre naturaleza y cultura, aplicndose a la discusin de los ms diversos fenmenos culturales. As,
por ejemplo, la cuestin de la existencia de los dioses viene a plantearse en trminos de si los dioses
existen por y en la naturaleza o si, al contrario, solamente existen en y por el nomos. De este modo
nos acercamos a un cuarto significado el ms amplio- de esta palabra como cultura en general.

Los sofistas todos- afirmaron el carcter no natural del nomos. Esta idea de que las
costumbres y las leyes son creaciones humanas estaba, por lo dems, ampliamente extendida entre los
griegos en el siglo V. A su implantacin contribuyeron mltiples factores entre los cuales
destacaremos fundamentalmente dos:

1.- El contacto con otras culturas que impuls la conciencia de un relativismo cultural. Que se
halla presente en algunos poetas como Pndaro (frag. 215: pueblos distintos tienen costumbres
distintas y cada uno alaba su propia idea de justicia) y se halla tambin en el filsofo Jenofanes
cuando asegura respecto de las representaciones de la divinidad: Para los etopes, los dioses son
chatos y negros, y para los tracios, rubios y de ojos azules (Frag. 16). Tambin podemos encontrar
ejemplos en Herodoto y en otros lugares.

2.- La propia experiencia poltica de los griegos. Atenas haba vivido una larga historia de
reformas constitucionales desde Soln hasta las recientes de Efialtes y Pericles. Por ltimo, los griegos
contaban con la experiencia histrica de la colonizacin, el siglo V asisti a la creacin de la colonia
de Turios (443) bajo los auspicios de Pericles. Los planos de la ciudad fueron encomendados al
arquitecto Hipodamo, el mismo que haba urbanizado el Pireo segn criterios racionalistas,
geomtricos, y la redaccin de su constitucin se encarg a Protgoras. La empresa significa la
racionalizacin total de la polis, su creacin a la medida de las necesidades del hombre.

En esta poca se haba extendido ms y ms una concepcin mecanicista de la naturaleza tal

como la propona Demcrito la naturaleza regida por la necesidad ciega y carente de fines-, lo que
impeda conceb el nomos como resultado o coronacin de un plan de la naturaleza, sencillamente
porque la naturaleza carece de planes o intenciones. Todo apuntaba, pues, a la tesis de que el nomos
tiene su fundamento exclusivamente en un acuerdo basado en el inters. As todos los sofistas
compartan la idea de que el nomos restringe y limita a la naturaleza. Discrepaban, sin embargo, en
cuanto a quienes son los que se benefician del nomos. De ah que la cuestin decisiva venga a ser la
siguiente: A quines y cmo favorece el nomos?, en inters de quin imponen las leyes sus trabas y
restricciones?

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2.2. Los sofistas: la justicia y el placer.

Protgoras responde a esta pregunta diciendo que el nomos es ventajoso para todos asumiendo
as un profundo respeto a la ley. Sin embargo, Trasmaco el nomos no es otra cosa que el inters de los
ms fuertes, es decir de aquellos que detentan el poder. Frente a las pretensiones moralizadoras de
Scrates, Trasimaco aadir que el hombre justo sale siempre perjudicado, mientras que el injusto
obtiene el mayor provecho personal.

La doctrina de Trasmaco es retomada por Glaucn en el libro II de La Repblica. Glaucn

pretende hacerse eco de las opiniones de la gente acerca de la justicia y la ley. Todo el mundo, seala
Glaucn, piensa que cometer injusticias es algo bueno, mejor que sufrirlas de los dems. Ahora bien,
en una situacin sin control alguno, donde cada cual agrediera, robara, etc., impunemente a los dems,
las desventajas resultaran por lo general mayores que las ventajas. Esto es lo que empuja a la gente a
aceptar la ley, no el amor a la justicia, sino el miedo a ser perjudicados.

Se establece as una dinmica entre los justo y lo injusto cuyos momentos son los siguientes:
i.Son los fuertes (los que detentan el poder) lo que, para su propio provecho imponen el nomos
estableciendo como justo precisamente lo que a ellos interesa.
ii. la gente que se somete al nomos por miedo oponindose, en contra de su propio inters, a
los impulsos egostas de la naturaleza.
iii. solamente los fuertes (audaces e inteligentes) son capaces de transgredir las normas y leyes
sociales hasta elevarse a la mxima injusticia.

Semejante dinmica contiene el germen de la transmutacin de todos los valores. Puesto que
seguir la naturaleza es transgredir las normas morales, el nomos, bastar con conceder a la naturaleza
el rango de norma o ley. En tal caso, quedar de manifiesto que lo que es bueno y justo, segn el
nomos, es rechazable e injusto segn la ley de la naturaleza. La mxima injusticia de la que habla
Trasmaco es en realidad, la mxima justicia de acuerdo con la ley que la naturaleza impone.

Pero a quien favorece el nomos? Quin establece las leyes? De una parte, la ley favorece al
fuerte en la medida en que los dbiles se someten a ella y renuncian por cobarda a transgredirla, algo
a lo que el fuerte no renuncia. Pero, de otra parte, el dbil trata de utilizar la ley en provecho propio
intentando con ella contener al fuerte. A la cobarda se aade el motivo nietzscheano de la envidia: los
dbiles quieren igualarse con los fuertes haciendo que stos se sometan como ellos a la ley.

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El hedonismo doctrina segn la cual la bsqueda del placer es un impulso y norma naturales
de nuestra conducta- es compartido por muchos sofistas, an cuando ninguno lo defienda con la
simplicidad y falta de matices exhibidos por Calicles.

i.

Naturaleza y nomos son distintos y a menudo contrapuestos.

ii.

Actuar contra las leyes de la naturaleza, realizar conductas destructivas de la salud y el

bienestar, produce siempre un perjuicio real. Por el contrario, transgredir el nomos no es
perjudicial, de suyo y segn la naturaleza, solamente produce perjuicios si el transgresor
es descubierto y castigado.

iii.

Lo que produce placer y bienestar es favorable a la vida, lo que produce dolor y

sufrimientos es contrario a ella. El nomos impone comportamientos que producen
malestar y perjuicios.

iv.

A menudo es imposible cumplir con las leyes sin perjudicar a otros o a s mismo. Por otra
parte, las leyes son incapaces de defender adecuadamente al ciudadano honrado.

Estas reflexiones contienen una doble crtica al nomos. De una parte, se critica que ste
obstaculiza el desarrollo espontneo de la vida, el ejercicio libre de sus funciones; por otra parte es
criticado por su incapacidad para garantizar el ideal de justicia consistente en no hacer dao a los
dems ni recibir dao de ellos.

3. Protgoras y Gorgias.
3.1. Las tesis de Protgoras.
3.1.1. El principio antilgico.
Protgoras, considerado el ms genial y filsofo de los sofistas, lleg a Atenas en 431. En el
Teeteto encontramos el respeto que le dispensaba Scrates, a pesar de ser su infatigable
contendiente. El ncleo de su filosofa gira en torno a tres clebres sentencias: la antiloga, la frase
que alude al hombre medida y el argumento dbil y fuerte.
El principio antilgico, tal y como lo recoge Digenes Laercio, enuncia que en toda cuestin
hay dos razonamiento mutuamente contrapuestos. La tradicin, siguiendo a Platn y a Aristteles
ha considerado que el principio antilgico presupone y/o implica la identificacin de los
contrarios. Para Platn, en el Teeteto, mantener tal principio equivale a afirmar la imposibilidad de
la contradiccin. Aristteles en la Metafsica afirma que Protgoras niega con l el principio de no
contradiccin. Ninguna de las dos cosas es cierta. Protgoras est poniendo de relieve la
insuficiencia del lenguaje mondico. La propuesta sofista, consistira en la generalizacin del
lenguaje relacional que conducira, no a especular acerca de la bondad o la justicia en s, sino a
plantears cuestiones como hace Trasmaco en la Repblica, relativas a para quin, por qu,
etc.

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En la Metafsica, Aristteles se refiere a Protgoras y a sus seguidores como lo que destruyen

la sustancia y la esencia. Conclusin correcta desde los parmetros aristotlicos, pues del
protagorismo se sigue que el en s (sea la justicia, la bondad o el hombre) es una vacuidad en tanto
que la relacin, como contenido mismo de la sustancia, alcanza prioridad ontolgica. Por tanto, las
antilogas protagricas apuntan a una lgica de relaciones como soporte lingstico de su
ontologa.

3.1.2. El hombre es la medida.

La frase De todas las cosas medida es el hombre, de las que son en cuanto que son, y de las que
no son en cuanto que no son es, sin duda, la ms famosa de las de Protgoras. En las referencias
de Platn y Aristteles no se establece una neta separacin entre esta sentencia y la anterior. La
primera parece enunciar un principio ontolgico general, mientras que esta segunda tiene
aplicacin en dos niveles diferentes. En un primer nivel, sera el resultado de aplicar el principio
antilgico a dos mbitos especficos: las valoraciones (relativismo moral) y el conocimiento
sensible (relativismo epistemolgico). A este ltimo se refiere el Teeteto platnico.

La evaluacin de este relativismo exige, en primer lugar, tener presente el debate

epistemolgico de los siglos V y VI. Demcrito discuti temas relacionados con la percepcin, y
las cualidades, y Anaxgoras intuy el llamado umbral diferencial de las percepciones, incluso
recurriendo a la experimentacin. Parece fuera de duda que filsofos comprometidos en la defensa
del conocimiento sensorial no tuvieron inconveniente en sealar, al mismo tiempo, los lmites de
este tipo de conocimiento. El Hombre Medida incide en este debate epistemolgico de carcter
subjetivo (puesto que hombre en este caso sera el sujeto individual), abrindose paso a partir de
ah la cuestin ontolgica.

La cuestin ontolgica es la bisagra que nos sita en un segundo nivel de la frase del HombreMedida: el tema de la verdad. La primera y fundamental afirmacin sobre la misma es que la
verdad es una relacin: slo en segundo lugar se plantear cmo definirla, a saber, como una
relacin de correspondencia entre enunciados y hechos. Este segundo nivel es el que preocupa a
Platn y Aristteles, su disputa con Protgoras es tanto ms alarmante cuanto que ambos
comparten con el sofista la definicin de la verdad como una relacin y no como una esencia.
Tales implicaciones estn relacionadas con el hecho de que la verdad es una relacin peculiar y
con apariencia paradjica, pues si es cierto que debe reposar en el objeto, no lo es menos que la
norma, criterio, o medida de la verdad slo puede serlo el sujeto, es decir, es el nico que
puede decidir si hay o no hay correspondencia. No slo el hombre es la medida, sino que,
queramos o no, estamos obligados a serlo, como replica Protgoras a Scrates en el Teeteto.

Aristteles que con tanta energa combati la frase protagrica, no pudo evitarla en algunos
momentos claves de su obra si bien acomodada y adaptada a sus propios presupuestos. Cuando en
la tica a Nicmaco define el concepto de virtud como un trmino medio relativo a nosotros, se

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siente obligado a introducir la razn y el hombre prudente como medida de tal relatividad. Si en
Aristteles hay una cierta contaminacin del principio pitagrico, dnde se sita la frontera entre
su interpretacin y la del sofista? Como en el caso de las antilogas, el Hombre-Medida es un
enunciado general y la negacin aristotlica de la misma nos permite resolver la pregunta: Habr
que admitir, nos dice Aristteles en la Metafsica, que nos unos son medida, pero no que lo sean
los otros-. Lo son slo algunos, sea el experto, el sabio, el hombre prudente o el filsofo. En este
punto crucial, Aristteles sigue siendo el fiel discpulo de Platn.

Frente a ellos, Protgoras afirma que el sujeto, cada sujeto, es el juez ltimo. No cabe, pues,
recurso alguno, ulterior, ni siquiera a los dioses. Como el sujeto es juez y parte (esta es la gran
intuicin del relativismo), el Hombre-Medida implica que el conflicto es consustancial a los
humanos y su resolucin, slo viable en un marco de sujetos que no pueden renunciar a su doble
condicin de juez y parte.

3.1.3 El argumento dbil y fuerte.

La tercera sentencia importante es la que resume la profesin de Protgoras en la habilidad

para hacer fuerte el argumento dbil, en la formulacin que recoge Aristteles en su Retrica.
En general, esta breve sentencia, ha servido de base, para atribuirle una total indiferencia respecto
del valor de verdad de las proposiciones. Los sofistas seran, as, hbiles oradores que pondran
sus capacidades al servicio del mejor postor.

Aristteles discute esta frase de Protgoras en el marco de una discusin entre la probabilidad
absoluta,que se fundamenta en la verdad, y la relativa que se fundamenta enel fenmeno. Para
Aristteles, la profesin de Protgoras es un fraude porque intenta hacer pasar por probable lo que
no lo es. El truco sofstico consistira en los siguientes pasos:
1)
2)
3)
4)

Se toma un argumento dbil (falso).

Se le busca una probabilidad en algn sentido (relativa).
Se identifica lo probable relativo con lo absoluto.
Como resultado, el argumento dbil se hace fuerte.

Mediante estos pasos, las fronteras entre lo probable o lo improbable se desdibujan y, en

ltima instancia, se identifica y se mezcla lo verdadero con lo falso.

La problematicidad del discurso aristotlico en este contexto se cifra en la ecuacin

relativo=aparente=falso. En la Metafsica se encuentran afirmaciones que pretenden justificar esta
Ecuacin. Se dice que las consideraciones de los sofistas, casi sin excepcin, versan sobre el
accidente, y que el accidente, en efecto, parece tener cierta afinidad con el No-ente. La refutacin
aristotlica prueba que esta sentencia era filosficamente importante y que ataa a una diferencia

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crucial con los sofistas en cuento al concepto de probabilidad, para Protgoras, ste, como cualquier
otro, ste era un concepto relativo, mientras que para Aristteles (muy prximo al Platn del Fedro)
la probabilidad relativa era, sin ms, falsa.
3.1.4. La filosofa de Protgoras.
En
presupone:

resumen, las tres sentencias protagricas apuntan a una perspectiva relativista que

1. En el mbito lingstico generalizar la predicacin relacional frente a la mondica.

2. En el ontolgico, defender la prioridad de la relacin sobre la sustancia o la idea. Estas
tesis aplicadas al
3. mbito poltico implican la primaca de la convencionalidad sobre la physis o cualquier
otra forma de iusnaturalismo.
4. Finalmente en el mbito altico, la verdad ni atiende a una supuesta realidad inmutable
escondida tras la realidad superficial del devenir, sino al devenir mismo, ni en
consecuencia puede constituir un cuerpo, definitivo y eterno, slo accesible a personajes
privilegiados.

La filosofa protagrica es, en sentido fuerte, una filosofa rival para Platn y Aristteles. Sus
diferencias con el sofista van de la lgica a la poltica. En cuanto a esta ltima, la tesis de que
todo hombre es medida se opone frontalmente al predominio del experto platnico o del
hombre prudente de Aristteles. En cuanto a la lgica, Protgoras generaliza la predicacin
relativa, que deba colmarse con una lgica de relaciones, del mismo modo que la teora
platnica de las ideas o la aristotlica de la sustancia exigen una lgica de predicados
mondicos.

3.2. Gorgias: el dictador es la palabra.

Gorgias de Leontinoi, el sofista ms brillante y de ms positiva influencia sobre la oratoria y la
prosa artstica de la Antigedad sobre todo a travs de Iscrates- , lleg a Atenas en 427.
Gorgias se adelant a Platn al distinguir de forma precisa entre dox y aletheia. A pesar de
ello, afirma rotundamente que el lenguaje no manifiesta la realidad, o bien, que no
manifestamos la realidad por medio de palabras. Las palabras son incapaces de transmitir
significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha, que no hay una
constelacin de significados comunes. No hay una realidad que se manifieste del mismo
modoa los distintos individuos, que no hay una realidad compartida y comunicable.

Gorgias argumenta a partir de tres tesis:

i.nada hay o es,
ii.si lo hubiera, no sera cognoscible ni pensable para el hombre,
iii.si fuera cognoscible, no sera comunicable a los dems.

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La realidad es una realidad experimentada por cada cual y, por tanto, el hecho de que las
palabras sean las mismas no supone ni garantiza que la realidad sea la misma para los distintos
hablantes.

La realidad y el lenguaje son cosas distintas. La realidad no puede convertirse en lenguaje,

las cosas no pueden convertirse en palabras. Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras,
lo que comunicamos o manifestamos son palabras, nunca la realidad exterior. Este argumento no es
sino la negacin pura y simple, de la capacidad simblica, significativa, del lenguaje. Si el primero de
estos argumentos rompe la comunicacin significativa, entre los individuos, el segundo viene a romper
la relacin significativa entre el lenguaje y la realidad.

Lo que a Gorgias le interesa del lenguaje es, por tanto, su capacidad para influir en el alma
provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. La palabra es capaz de persuadir y
engaar. Y si Protgoras contrapona an la persuasin a la violencia, Gorgias interpreta el poder de la
palabra como una forma de violencia. En el Gorgias platnico encontramos la fe que el Gorgias real
depositaba en la retrica: quien domina la palaba dispone de un instrumento de dominacin de las
almas. Protgoras pretenda ensear no solamente el dominio de la palabra, sino tambin su uso
correcto: la palabra haba de promover el bien de los individuos y de la polis. A Gorgias, por su parte,
lo que de verdad y prioritariamente le interesa es el dominio del instrumento y no el uso que sus
discpulos puedan hacer de l. Estos sern los responsables del uso bueno o malo- que hagan de la
retrica.

4. Scrates: la razn en la ciudad.

Los testimonios sobre Scrates no son de historiadores desapasionados y objetivos sino
reconstrucciones emotivas de discpulos o adversarios. En segundo lugar, estos testimonios puede
depender unos de otros o, tal vez, de terceros de los que no tenemos constancia. Nos presenta
imgenes esencialmente contradictorias entre s. Cuatro son las fuentes fundamentales de nuestro
conocimiento de Scrates: Aristfanes, Jenofonte, Platn y Aristteles.

Un rasgo que distingue radicalmente a Socrates de todos los filsofos griegos del siglo V es
su profunda identificacin con su ciudad, su enraizamiento vital en Atenas. Ni su figura ni su
pensamiento podrn ser comprendidos si no se presta la debida atencin a la conciencia que
Scrates tena de su pertenencia a Atenas. Y en esto se diferencia de todos los pensadores griegos
a partir del siglo V.

Se diferencia, en primer lugar, de los sofistas. Los sofistas ms importantes y antiguos fueron
extranjeros, viajeros son patria, pensadores desarraigados. Y entre los atenienses, ni Antifonte ni

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Critias, tampoco sentan ya su pertenencia a la polis como compromiso vital y efectivo con ella,
con sus tradiciones, su religin, sus costumbres y leyes. A partir de la oposicin entre naturaleza y
nomos, Antifonte llegaba a afirmar que el ciudadano no tiene ms compromiso con la ciudad, si
cabe hablar ya de compromiso, que el de no transgredir sus leyes pblicamente a fin de evitar
castigos y perjuicios. Ni Antifonte ni Critias sienten ya ese profundo respeto a la ciudad que
constitua el gran legado de la tradicin, legado que los sofistas mismos contribuyeron a debilitar.

Tampoco los discpulos de Scrates se sentirn comprometidos vitalmente, como ste, con la
ciudad. El giro, que imprime Platn al pensamiento poltico es sumamente significativo al
respecto. El pensamiento platnico gira en todo l, ciertamente, en torno a la polis, pero la ciudad
en cuya construccin est empeado no es ya Atenas ni ninguna ciudad real sino una ciudad
utpica, ideal.

Platn piensa para la utopa, Scrates piensa y vive para Atenas. Y creo oportuno sealar que
esta circunstancia no es simplemente un dato inexcusable para comprender la vida y el
pensamiento (y muerte) de Scrates, es adems una leccin acerca de la filosofa y su valor: la
leccin de que el pensamiento filosfico solamente alcanza grandeza y trascendencia cuando
hunde sus races en el suelo de lo vivido, de lo vitalmente cuestionado.

Tan profunda era la vinculacin de Scrates con su ciudad, con Atenas, que no sali
prcticamente nunca de ella excepto en aquellas ocasiones en que sus obligaciones de ciudadano
lo llevaon a ausentarse en campaas militares durante la guerra del Peloponeso. Tal vez viaj a
Delfos en una ocasin (lo que es perfectamente coherente con su devocin al dios Apolo), pero
fuera de este posible desplazamiento, Scrates no viaj al extranjero siguiendo la costumbre
compartida por los filsofos e intelectuales como Soln o Herdoto o el socrtico Jenofonte, por
no citar nuevamente a los viajeros sofistas.

Vemos as como Scrates cumpli ejemplarmente sus obligaciones militares. Por tres veces
particip en la guerra como hoplita. En dos ocasiones, bajo la democracia y bajo la oligarqua,
Scrates no vacila en enfrentarse al poder en defensa de la justicia y de la legalidad. Esa valenta
que Scrates exhibe en todas sus actuaciones, tanto militares como polticas, no es el resultado de
un temperamento fogoso o de una mente alocada, sino la consecuencia de una actitud reflexiva
que ha asimilado e interiorizado su compromiso con la justicia y las leyes. El imperio de las leyes
es, en ltima instancia, el resultado de un acuerdo que Scrates interpreta como un pacto de cada
ciudadano con aquellas. Quien no est de acuerdo con las leyes de la ciudad puede marcharse de
sta, puede emigrar a otra ciudad cuyas leyes le parezcan ms razonables o apropiadas: las leyes
atenienses lo permiten, a nadie impiden marcharse. Por el contrario, quien se queda en la ciudad y
lo hace libremente, queda obligado al cumplimiento de las mismas.

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4.1. La reforma moral de la ciudad y del individuo.

No slo la existencia sino tambin el pensamiento de Scrates se halla esencialmente
vinculado a su ciudad, a la poltica ateniense.

a)En su juventud, Scrates se haba dedicado a la filosofa de la naturaleza, siguiendo la

tradicin filosfica que inauguraron los jonios y que se haba asentado en Atenas con
Anaxgoras, miembro del crculo de Pericles y amigo personal de ste. Esta dedicacin
primera de Scrates al estudio de la naturaleza est suficientemente atestiguada, era uno de los
filsofos de la naturaleza de los cuales se distanci.

Scrates habla del desengao que los filsofos naturales le produjeron a causa de su
mecanicismo y desconocimiento de las causas finales. Anaxgoras haba introducido una inteligencia
o Nous como causa suprema y elemento rector del universo, lo que en principio equivala a introducir
una dimensin teleolgica en la explicacin de los procesos naturales: en efecto, si la causa del mundo
es una inteligencia ordenadora, Anaxgoras se olvida definitivamente de ella, seala Scrates, y
recurre nuevamente a causas de carcter mecnico como el remolino inicial que, al separar partculas,
determina la gnesis del universo.

Scrates cambi, las razones definitivas de este cambio hay que buscarlas en el compromiso
socrtico con su polis, en su experiencia de tres fenmenos que determinan la vida poltica ateniense:
la decadencia de la polis, el movimiento sofstico y el funcionamiento de la democracia.

Scrates observaba como las virtudes tradicionales de moderacin y respeto a las leyes, pilares
bsicos de la integracin del ciudadano en la polis, se debilitaban a la vez que se imponan
comportamientos individualistas y demaggicos. Y comprendi, en fin, perfectamente que este
comportamiento poltico de relajacin y decadencia de la polis tena su correlato terico en las
doctrinas de los sofistas, en la crtica de estos al nomos, en el desarraigo que sus enseanzas
generaban.
Scrates acepta el terreno de juego de los sofistas. Comparte sus temas filosficos y a ellos se
enfrenta oponiendo la razn a la razn, el argumento al argumento. En su enfrentamiento con los
sofistas, el objetivo fundamental de Scrates era recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad.

La prctica poltica y la filosofa sofstica haban introducido ya de modo definitivo e

irremediable el individualismo, la separacin entre individuo y estado. Por consiguiente, la
recuperacin de los vnculos del ciudadano con la ciudad tena que intentarse ya inevitablemente
partiendo de la conciencia individual, partiendo del propio individuo consciente ya de su
individualidad frente al estado. Esto es, creo lo ms original y caracterstico del pensamiento socrtico.
Respetar la ley es respetarse a s mismo; he aqu el alcance de la idea socrtica del pacto entre el

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ciudadano y las leyes, pacto que Scrates concibe no como un consenso annimo y colectivo sino
como un compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad.
Para Scrates, por tanto, la tarea de mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de mejorarse a
s mismo el individuo. De este modo el concepto de aret se moraliza configurndose como virtud en
el sentido de excelencia moral. De otra parte la virtud se interioriza.
4.2 La religiosidad de Scrates y su vivir filosofando.

Los lazos que unen a Scrates con la polis son lazos teidos de profunda religiosidad.
Slo s que no s. Este es el saber profundo de Scrates, del cual se alimenta su irona: la
sabidura como mscara de la ignorancia y la ignorancia como mscara de la sabidura. De este saber
se nutre tambin su mayetica: puesto que es ignorante, reconoce su incapacidad para ensear y
compara su actividad con la de las comadronas (maieutik se dice en griego del arte de las
comadronas), oficio que desempear su madre: l no introduce los conocimientos en las mentes de
sus interlocutores (eso se queda para los sofistas a los que irnicamente considera sabios) sino que se
limita a ayudarlos a parir las ideas que gestan en su interior.

Otro aspecto importante de su religiosidad es la voz interior, misteriosa y firme, que Scrates
deca escuchar. Scrates la vinculaba al mundo de los dmones. La palabra demon se reifere a cierto
tipo de divinidades intermedias entre los dioses y los hombres que de un modo y otro aparecen
egularmente en las ms diversas religiones, sea en forma de ngeles, genios o de demonios. La
cuestin es saber qu sentido le atribua el propio Scrates. Y es indiscutible que Scrates lo
interpretaba inequvocamente como un fenmeno religioso, como algo de origen divino.

Scrates vinculaba la voz demnica con la mayetica, poniendo as de manifiesto la dimensin

religiosa que para Scrates revesta su tarea educadora. El Eros se define como un gran demon,
intermediario entre los hombres y los dioses, impulso capaz de hacer que el hombre se eleve ms all
de s mismo: aseguro que no s nada de ninguna otra cosa excepto de los asuntos del Amor
(Banquete, 117D).
De una parte, Scrates asienta su religiosidad sobre la tradicin cvica y popular del culto a los
dioses y el reconocimiento de lo demonico, de otra parte, se produce en l una racionalizacin de lo
religioso que apunto al monotesmo, como indica su afirmacin de la existencia de una divinidad
ordenadora y providente. De la ignorancia socrtica surge el impulsos (Eros) que lo arrastra
irreprimiblemente a la investigacin racional y que tiende a alejarlo de la religiosidad tradicional. Pero
la conciencia misma de tal ignorancia, a su vez, hace que Scrates desconfe irnicamente de la
sabidura humana, es decir, que reconozca la limitacin de los logros de sta mantenindolo vinculado
a la religin.

13 Tema 48. Scrates y los sofistas

Scrates era mal visto por los demcratas conservadores no slo por sus opiniones y por su
hbito de cuestionarlo todo, sino tambin y muy especialmente por los antiguos lazos de amistad y
magisterio que lo haban unido con polticos tan denostados como Alcibades el demagogo y Critias, el
oligarca sanguinario.

Si no la condena, si pudo evitar la pena capital en la segunda votacin con slo solicitar para s
la pena de destierro. Pero Scrates, sin duda, prefiri coronar su vida con la muerte en Atenas antes
que con un destierro que lo hubiera desarraigado de la polis que daba sentido a su existencia. El
anlisis que Hegel hace en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal (Madrid, Revista de
Occidente, 1974, pag. 486) es esclarecedor, porque para ste en Scrates vemos representada la
tragedia del espritu griego. Scrates es el individuo moralmente intachable que trae a la conciencia el
principio de un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro y este principio
de la interioridad, con su libertad de eleccin, significaba la destruccin del estado ateniense. El
destino de Scrates es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema
injusticia, puesto que haba cumplido perfectamente con sus deberes para con la patria y haba abierto
a su pueblo un mundo interior. Ms, por otro lado, tambin el pueblo ateniense tena perfecta razn, al
sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del estado y
minaba al estado ateniense. Desde el punto de vista de Hegel, por justificado que estuviera Scrates,
tan justificado estaba el pueblo ateniense frente a l. Pues el principio de Scrates es un principio
revolucionario para el mundo friego. Para Hegel, si Scrates hubiera muerto inocente, eso no sera
trgico, sino conmovedor. La cuestin es que Scrates haba destruido la eticidad griega y pag por
ello.
An reconociendo que esta visin hegeliana es penetrante, creo que la paradoja sealada por
Hegel se alimenta de otra paradoja ms sutil. Scrates pretenda superar el individualismo y la
distancia introducida por ste entre el individuo y la ciudad, si bien pretenda hacerlo desde la
aceptacin del individualismo, desde la conciencia que el individuo tiene de s. La paradoja de
Scrates consiste, creo, en intentar unir el individuo con la ciudad precisamente por medio de lo que
los separa: la reflexin. Anito tena razn cuando vea en la reflexin un elemento disolvente de la
polis. Pero Anito no comprendi que Scrates aspiraba a lo mismo que l, a la integracin del
ciudadano con la ciudad, si bien pretenda lograrlo desde un estado reflexivo, de madurez, del
ciudadano.

4.3 A la bsqueda de las definiciones.

La Atenas de la segunda mitad del siglo V vio extenderse progresivamente, entre sus gentes
dos actitudes estrechamente relacionadas entre s: el individualismo y el relativismo. Frente a ambas
actitudes se levant el Scrates filsofo y moralista.

Protgoras extendi el relativismo a todos los mbitos de la experiencia humana (y no slo el

mbito moral). Gorgias, en fin, prolong el relativismo en el mbito del lenguaje hasta posiciones

14 Tema 48. Scrates y los sofistas

radicalmente escpticas: no hay significaciones comunes y tampoco hay significaciones objetivas

puesto que las palabras son meros sntomas de las vivencias subjetivas de que las profiere.

Scrates se opuso a estas dos tesis de Gorgias. Se negaba a aceptar que no puedan
establecerse significaciones comunes ya que en tal situacin resultara imposible el entendimiento
entre los hombres: cmo argumentar racionalmente y cmo llegar a decisiones compartidas en una
asamblea, por ejemplo, si cada cual entiende por justo una cosa distinta? Es un hecho, ciertamente,
que no hay acuerdo en el significado de los trminos morales, Pero este hecho no implica, de suyo,
que sea imposible lograr el acuerdo. Sugiere, ms bien, que hay que dialogar y esforzarse para
lograrlo.

En cuanto a la segunda de las tesis de Gorgias (no hay significaciones objetivas) Scrates la
consideraba ms grave an, si cabe que la primera: renunciar a la bsqueda de significaciones
objetivas, es decir, renunciar a investigar qu son las cosas en s mismas equivale a renunciar a todo
criterio objetivo para nuestra conducta, lo que convertira en problemtico el acierto poltico y moral.
Es, sin duda, difcil llegar a conocer qu son el bien y la justicia en s mismos, ms all de las
opiniones subjetivas de cada cual. Pero la circunstancia de que no tengamos ideas claras al respecto
tampoco demuestra, de suyo, que no podamos llegar a tenerlas. Demuestra, eso s, que somos
perezosos e ignorantes.

Se trata, pues, no solamente de llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra justo

(significado comn), sino de llegar a tal acuerdo estableciendo qu es realmente la justicia
(significacin objetiva), y lo mismo en el caso de las restantes virtudes. Este es el programa socrtico.
Tal programa se basa, obviamente, en una tesis fundamental, en la tesis de que la aplicacin de un
predicado general a una pluralidad de individuos supone la presencia en stos de ciertos rasgos (o
rasgo) idnticos e identificables. As, el hecho de que llamemos rboles a ciertos vegetales supone
que en todos ellos, a pesar de su diversidad, se halla presente algn rasgo o rasgos comunes en virtud
de los cuales todos ellos son rboles y no otra cosa. Y del mismo modo, si denominamos justas a
diversas acciones, personas e instituciones, en todas ellas ha de encontrarse aquel rasgo (o rasgos) que
denominamos justicia. Preguntar, por consiguiente, qu es la justicia es preguntar por aquello cuya
presencia hace que sean justas las cosas que denominamos justas.

Platn, como es sabido, radicaliz esta tesis socrtica hasta afirmar que la Justicia, la Bondad
y, en general, todos los predicados universales poseen una entidad propia e independiente de las cosas
particulares que llamamos buenas, justas, etc. Concibi los universales como entidades subsistentes,
inmateriales e inmutables denominndolos Formas o Ideas. Algunos fillogos (as Burnet y Taulor),
partiendo de que todo lo que Platn pone en boca de Scrates fue realmente sostenido por ste, han
afirmado que la Teora de las Ideas es una creacin de Scrates. Tal interpretacin es segurament e
exagerada y errnea. Si exceptuamos los dilogos platnicos, ninguna otra fuente atribuye a Scrates
esta teora y Aristteles distingue expresamente a Scrates de Platn, sealando que fue ste y no

15 Tema 48. Scrates y los sofistas

aquel el que separ las ideas. Esto no equivale a la teora de las Ideas platnica. Para caracterizar la
postura de Scrates frente a Platn podemos hablar de conceptualismo socrtico. La bsqueda de las
significaciones comunes y objetivas es, en definitiva, la bsqueda de los conceptos.

Los conceptos se determinan y expresan a travs de las definiciones y por tanto, la bsqueda
de los conceptos es la bsqueda de las definiciones: qu es la justicia, qu es la piedad, etc. Tanto
Platn en sus dilogos, como Jenofonte en sus Recuerdos de Scrates nos muestran a ste ocupndose
de las definiciones de conceptos morales, sometiendo sistemticamente a prueba y refutacin las
definiciones usuales propuestas por sus interlocutores. Aristteles, por su parte, llega a afirmar que
Scrates se ocup de las virtudes morales y fue el primero en buscar definiciones universales de las
mismas (Metafsica).
Aristteles concede a Scrates el mrito de haber sido el primero en utilizar (en utilizar
reflexiva y sistemticamente, se ha de entender) dos instrumentos primordiales de la ciencia: la
induccin y la definicin. La definicin universal es el resultado, la induccin es el camino o
procedimiento para llegar a aqulla.
La palabra induccin traduce el trmino griego epagoge. Menos tcnica, pero ms
expresivamente, podemos traducirlo como conduccin, como el movimiento de conducir. Pero
conducir, a quin, hasta donde, y desde dnde? El hasta donde ya lo hemos indicado: hasta la
captacin del concepto y su definicin universal. El a quin es, en el dilogo socrtico, la mente del
interlocutor. El desde dnde son, en fin, los distintos casos particularse a que se aplica el concepto
de definir: las distintas acciones que denominamos justas, los distintos comportamientos que
denominamos valientes, etc. El mtodo consiste en analizar estos casos particulares para elevarse
desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el predicado que les atribuamos. Cada definicin
ensayada se confronta nuevamente con otros casos particulares y quedar rechazada si en alguno de
stos no se da el rasgo aducido. El resultado de este laborioso procedimiento ha de ser la definicin
universal. Los interlocutores de Scrates se pierden a menudo en los casos particulares y ste se ve
obligado a refutar su modo de proceder y sus propuestas.

La mayora de los dilogos socrticos de Platn suelen terminar sin que se alcance una
definicin satisfactoria. El interlocutor de Scrates ve refutadas, una tras otra, todas las definiciones
que propone y, Scrates tampoco ofrece definicin alguna alternativa. Este proceder de Scrates
resulta, de entrada, desconcertante: da la impresin de dedicarse exclusivamente a humillar a sus
interlocutores refutando sus definiciones y poniendo al descubierto su ignorancia. Para comprender el
sentido de este proceder socrtico es necesario conectarlo con ciertos aspectos de su personalidad: su
confesin irnica de ignorancia a travs de la cual reconoce la limitacin y su provisionalidad de su
propio saber y est dispuesto a someterlo constantemente a revisin: su oficio mayetico, de partera,
que no pretende adoctrinar dogmticamente a los dems sino ayudarlos a librarse de las falsas
opiniones y a ponerse en situacin de buscar por s mismos la verdad. En el dilogo, Scrates pone a
prueba los conocimientos de los dems y pone a prueba tambin su propio conocimiento.

16 Tema 48. Scrates y los sofistas

4.4. La virtud consiste en saber.

Cuando Scrates se esfuerza en aclarar y definir los conceptos morales no lo hace por mera
curiosidad. Lo hace porque est convencido de que solamente se puede ser justo si se sabe qu es la
justicia, solamente se puede ser valiente si se sabe qu es la valenta, etc. En este punto Scrates se
muestra de acuerdo con los sofistas: la virtud es enseable. Pero, paradjicamente, niega que haya
maestros. La solucin de la paradoja slo se encuentra ms tarde, en Platn, en la tesis de que el
conocimiento ya se encuentra presente en nosotros y que slo tiene que ser dado a luz con la ayuda de
un comadrn filosfico. Su enunciado depende de la tesis socrtica de que la virtud es conocimiento.
Aristteles, en su tica a Eudermo, nos dice que Scrates crea que todas las virtudes morales eran
formas de conocimiento, de tal manera que seramos justos si conociramos la justicia. El propio
comentario de Aristteles aclara el significado de esto: lo importante no es saber qu es la valenta, por
ejemplo, sino cmo surge, la cuestin no es saber qu es la valenta, lo importante es saber cmo ser
valientes. Si aceptamos la lectura aristotlica de Scrates cosa que hacer, por ejemplo MacIntyrepodemos comprender mejor qu significa el intelectualismo moral socrtico. Nadie obra mal a
sabiendas, nadie se equivoca voluntariamente porque nadie elige por su propia voluntad algo que no
sera bueno para l. Hay dos suposiciones detrs de esta doctrina.
La primera consiste en que no se puede divorciar lo que es bueno para un hombre y lo que es bueno
simpliciter. Los sofistas no ven nada bueno que no sea la simple obtencin por parte de un hombre de
lo que quiere. En el Lisis sin embargo, Socrates seala que dar a un nio lo que es bueno para l no es
lo mismo que darle lo que quiere.
En segundo lugar, cmo podra un hombre querer lo que sera malo para l? Sentimos la tentacin de
responder que lo hara simplemente en la forma en que un alcohlico quiere alcohol. Pero la respuesta
socrtica seguramente indicara que para estos hombres el objeto del deseo cae aparentemente bajo el
concepto de algn bien genuino: el placer, o lo que fuere. La equivocacin de ellos es intelectual y
consiste en no identificar correctamente un objeto al suponer que es distinto de lo que realmente es, o
en no advertir algunas de sus propiedades. Sin embargo, como seala Aristteles, esto contradice lo
que el comn de los hombres considera como un hecho evidente de experiencia moral.

Semejante doctrina conlleva, sin duda, ciertas implicaciones sorprendentes. Comencemos con
la clebre paradoja que aparece en dilogo platnico Hipias Menor, segn la cual el que obra mal
voluntariamente es mejor que el que obra mal sin querer. Nuevamente hemos de recurrir a los saberes
tcnicos para explicar el sentido e la paradoja. El que construye mal un edificio a sabiendas de lo que
hace mal es, sin duda, mejor arquitecto que quien lo hace mal voluntariamente. La razn de ello
estriba en que el primero sabe construir bien (aunque no lo haga) y solamente el que sabe construir
bien puede hacerlo voluntaria e intencionadamente mal. De modo anlogo, el que acta injustamente a
sabiendas es ms justo (puesto que sabe). Y si solamente el arquitecto (el que sabe construir bien)
puede construir mal intencionadamente, solamente el justo (el que sabe que es lo justo) puede actuar
voluntariamente contra la justicia.

El caso del arquitecto no plantea problemas porque construir mal una casa es una conducta en
principio neutral, moralmente. El caso del justo que acta injustamente s que plantea problemas. Ni

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Hipias ni Scrates estn dispuestos a aceptarlo, aunque por motivos diferentes; Hipias lo rechaza
porque este caso no es moralmente neutral, Scrates porque lo considera imposible, ya que nadie obra
mal sabiendo que obra mal. El saber es condicin necesaria y suficiente para obrar con rectitud. El
intelectualismo moral implica, por tanto, que nadie obra mal voluntariamente. Tambin, por lo mismo,
que quien obra mal lo hace involuntariamente, no sabe que obra mal. Esto lleva a explicar el mal
como resultado de la ignorancia.

En la doctrina socrtica no hay lugar para la culpa, puesto que el mal es involuntario.
Tampoco hay lugar para el desorden psquico, para la falta de autocontrol como responsable de que un
individuo acte contra sus propias convicciones racionales sobre lo que debe y no debe hacerse. Lo
que llamamos falta de autocontrol se reduce tambin a ignorancia.

Esta doctrina se basa, en definitiva, en una concepcin excesivamente racionalista y por ello
excesivamente esquemtica de la naturaleza humana de la cual quedan excluidos los elementos
irracionales del psiquismo. Platn se ver obligado a corregir esta concepcin del psiquismo humano,
dando cabida en el alma a elementos irracionales. Todo ello, aceptando de la herencia socrtica que el
conocimiento es una parte esencial de la virtud.
5. Conclusin

El juicio de la historia ha sido extremadamente duro con los sofistas. El proceso y muerte de
Scrates no es ajeno a las valoraciones negativas que suelen suscitar. Como seala Christopher Rowe
en su Introduccin a la tica griega, consiguieron enemistarse prcticamente con todo el mundo,
aunque por distitnas razones de las que l seala. Se enemistaron con la gente corriente cuyas
simplificaciones y temores recoge Aristfanes en Las nubes, una desconfianza probablemente
suscitada por los xitos que las enseanzas sofsticas proporcionaban y que estaban cerradas a todos
aquellos que no podan pagarlas. Los sofistas tambin se enfrentaron al establishment ateniense, el
cual estaba representado en Anito, principal acusador de Scrates y personaje muy bien el tratado en el
Menn. Las clases dirigentes atenienses probablemente vean en los sofistas una amenaza potencial
para su propia influencia y un chivo expiatorio de las numerosas desgracias que haban sacudido a
Atenas. Por ltimo, se ganaron los sofistas el antagonismo de los filsofos, sobre todo a partir de
Scrates tal y como he intentado exponer.

Con todo, durante los ltimos doscientos aos, hemos asistido a una recuperacin de los
sofistas tanto por su valor filosfico intrnseco, como por el modelo intelectual que representan. Es
cierto que algunas tesis de los sofistas estn mas cerca de nuestra sensibilidad religiosa de loq eu estn
muchas ideas socrticas o platnicas. Tambin es cierto que la figura del sofista entronca con el
intelectual que agita nuestras convicciones culturales irreflexivas. Pero todo ello no debe hacernos
perder de vista aquello que hace la sofstica rechazable frente a lo que la tradicin ha considerado
autntica filosofa. Aquello que irritaba a Platn puesto que, haca de los sofistas unos pseudofilsofos. Antonio Tovar en su Vida de Scrates, lo seala acertadamente. Los sofistas no estaban

18 Tema 48. Scrates y los sofistas

comprometidos con la bsqueda de la verdad, sino con el triunfo social. La verdad no era el objetivo
de su actividad, sino la excusa para alcanzar el xito y justificar opciones de valor ms o menos
arbitrarias. Desde nuestra perspectiva de hombres modernos, puede ser que la bsqueda socrtica nos
parezca ingenua y confusa, pero estaba guiada por la pasin por la verdad que hace de alguien un
verdadero filsofo y que Scrates autentific entregando su propia vida.

6. Bibliografa.
Calvo Martinez, Toms. De los Sofistas a Platn: Poltica y pensamiento. Cincel. Madrid 1986.
Garcia Gual, Carlos (ed) Historia de la Filosofa Antigua. Editorial Trotta, 1997.
Guthrie, W.K.C. Historia de la Filosofa Griega. Madrid Gredos.
Jaeger. Paideia: los ideales de la cultura griega. Mxico FCE. Numerosas reediciones.
MacIntyre, A. Historia de la Etica. Paidos. Barcelona 1982.
Rowe, Christopher. Introduccin a la tica griega. F.C.E. Mxico, 1979.
Tovar, Antonio. Vida de Scrates. Alianza Editorial. Madrid 1984.