TEMPO E PENSAMENTO EM GILLES DELEUZE

Time and Thought in Gilles Deleuze

Fernando Machado Silva

Doutorando em filosofia contempornea pela Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa, bolseiro pela FCT Fundao da Cincia e Tecnologia. Lisboa-Portugal, email: fernandomachadosilva79@gmail.com

Resumo: Este presente texto surgiu pela primeira vez no seminrio de ontologia,
integrado no plano de estudo do doutoramento em Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, coordenado pela Prof. Dr. Mafalda Blanc. Trata-se, bem na
verdade, de um estudo introdutrio e crtico do pensamento ontolgico deleuzeano,
tomando em considerao somente a sua dissertao de doutoramento Diferena e
Repetio, pelo que, cremos pelo nosso lado, poder ser um material importante e uma
mais-valia para alunos de licenciatura em Filosofia. Tendo em conta o interesse
crescente, nos dias que correm, por este filsofo maior da segunda metade do sc. xx,
particularmente a obra partilhada com Flix Guattari, julgamos impretervel e
necessrio abordar as obras em que Deleuze lana as bases do seu pensamento futuro,
pois a descobrem-se j, numa primeira abordagem, os seus conceitos-chave.
Palavras-chave: Pensamento, Pensar, Tempo, Diferena, Repetio.
Abstract: This present text appears for the first time during the Ontology seminar, part
of the Philosophy PhD program at the Faculdade de Letras of Lisbon University,
coordinated by Prof. Mafalda Blanc. Truthfully speaking it presents as an introductory
and critical study of the deleuzean ontological thought, regarding mainly his doctorate
thesis Difference and Repetition, by which, in our behalf, we believe it can be of most
importance and an asset for undergraduate students in philosphy. Concerning the
increasing interest for this greatest philosopher of the second half of the 20 th century,
1

particularly the work shared with F. Guattari, we deem necessary and imperative to
address the works that Deleuze lays the foundations of his future thought, hence we find
there, at first look, his keys-concepts.
Keys-words: Thought, Thinking, Time, Difference, Repetition.

Como comear?
O comeo sempre difcil. rduo trabalho de fundao ou procura de
fundamento sobre o qual um objecto se eleva, se ergue, da fundura altura; e de um ao
outro dois abismos se sustm, desde j criados, ou melhor, desde h muito postos. O
comeo expressa-se assim como um dizer o j dito como se fra a primeira vez, como
um nunca antes dito. E esse dizer faz-se atravs de uma descoberta, ou antes, de uma
paragem no caminho, no lugar em que nos deslocamos, esse imenso horizonte onde
sempre nos encontramos e que, todavia, incessantemente, urge afastar. O horizonte est
eternamente diante, adiante, ou atrs, muito para alm de ns, em todas as direces, e
perpetuamente onde ns estamos. O horizonte talvez no seja mais do que um outro
abismo, para o qual o nosso olhar se volta, se afunda, ou, como diria Deleuze, se afunda. O horizonte, uma forte metfora de princpio, de comeo. O comeo est ali,
diante de ns, ou muito l para trs, sempre atrs. Mas tambm se afirma, j no h
princpios (Georges Steiner), a origem mergulha no tempo imemorial, inescrutvel,
inominvel; e o fim, imprevisto, contingente, uma vez firmado, alm, logo se desloca,
se no para ns, em relao a ns, para outros, em relao aos outros. Descobrimo-nos
no meio e dessa condio recomea-se.
Num belo livro, problematizando a separao entre o mundo da vida e o mundo
do pensamento, o filsofo alemo Hans Blumenberg1 retoma a anedota do protofilsofo
e astrnomo Tales de Mileto, usada inmeras vezes por Plato e outros pensadores,
como metfora exemplar e exemplificativa do erro acusatrio da filosofia, isto , o
seu caminho desviante da vida prtica. A histria assaz conhecida: um dia, Tales de
Mileto sai de noite, como usualmente fazia, afim de se dirigir a um poo de onde
perscrutava os cus nocturnos e estudava as estrelas, os planetas e os seus movimentos.
Embrenhado na sua paixo, no se d conta que, diante do prximo passo, se afunda a
1

Blumenberg, O Riso da Mulher da Trcia, uma pr-histria da teoria (Das Lachen der Thrakerin eine
Urgeschichte der Theorie), 1994.
2

terra numa cisterna e cai. Nessa altura, uma criada da Trcia, de passagem, ouve o
pedido de socorro de Tales e acorre ao apelo e percebendo-se do sucedido diz: s
portanto desses que querem ver o que h no firmamento e escapa-te o que h na
terra?(BLUMENBERG, 1994, p.7). Por que recorremos, tambm ns, anedota? Por
que nos apoiamos, neste princpio, em Blumenberg? Explicamos. Desde logo nos
surgem dois motivos. Por um lado, pressentimos nesta histria, na sua moral, no que ela
nos diz, um quadro, ou uma imagem que nos ajuda a pensar a inteno de Deleuze em
questionar a imagem do pensamento; por outro lado, interessa-nos a relao que
Blumenberg concatena entre a anedota e o princpio da teoria filosfica, isto , com a
prpria ideia de comeo.
Diz-nos o seguinte:
() este comeo possui uma fora no tanto formativa como impressiva atravs da
imago que revelou, ou melhor, prendeu a si. O encontro entre o protofilsofo e a criada de Trcia
no era mas transformou-se no cunho precoce e por demais duradouro de todas as tenses e
incompreenses entre mundo vivencial e a teoria, que iriam determinar a sua histria imparvel.
No h comeos na histria; so apenas designados como tal. (BLUMENBERG,
1994, p.3. Sublinhado nosso)

Que dura esta ltima frase. O comeo nada mais sendo do que uma imagem a
que se designa como tal, e essa imagem, que no era (ou podia mesmo nunca vir a ser)
transforma-se na origem que incessantemente se demanda. nesse sentido, no gesto
designativo como ponto de partida da procura do comeo, que podemos entender este
fragmento do discurso de Heidegger, simultaneamente elogioso e detractor de qualquer
projecto teortico, quer filosfico, quer cientfico, que Blumenberg relembra: O
comeo est por acontecer. No se encontra no nosso passado como ente j muito
ultrapassado mas nossa frente O comeo irrompeu no nosso futuro, permanece a
como mandamento longnquo que nos ordena a recuperao da sua grandeza2. No
ser, igualmente, por outra razo que Blumenberg, tomando Tales, aponta como
caracterstica essencial para compreender a inteno da teoria, e mormente a teoria
filosfica, como um esforo para diminuir a angstia humana. E de onde vem essa
angstia seno da nossa relao com o tempo, relao entre o infinito e o finito da nossa
vida? Quer na assuno blumenberguiana pensar e construir uma teoria para diminuir
a angstia, implicando a designao de uma origem quer no fragmento heideggeriano,
2

Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt (A Auto-afirmao da Universidade Alem)

cit. in. Ibid.: 3.
3

acima citado, descobrimos como problema, ao fundo, o tempo. Dizemos bem, ao fundo
e no de fundo. Pensar, ou procurar pensando a origem, implica o tempo, mas no
adopta o tempo como problema de fundo. Contudo, no deixar o tempo de se
apresentar como problema e questo inevitvel de se postar para inquirir sobre o que
pensar. A, no problema da origem, do comeo, como igualmente no que significa
pensar, descobrimos um liame que associa Heidegger e Deleuze.
Em Certos Outros Sinais o poeta surrealista Antnio Maria Lisboa diz, O
Futuro to antigo como o Passado. E ao caminharmos para o Futuro o Passado que
conquistamos!(LISBOA, 1995: p. 111). Desconhecemos se Antnio Maria Lisboa leu
Heidegger, certo que muito menos leu Deleuze uma vez que o poeta morreu em 1953.
Citamo-lo e interpretamo-lo para esclarecer o liame entre os filsofos alemo e francs.
H ecos, nesta frase, que nos reportam para o dito de Heidegger. com os olhos postos
no futuro, nesse horizonte aberto diante de ns, que desvendamos a origem, lanada
desde o passado imemorial e cobrindo-se com o movimento do tempo. A origem, o
comeo, ser, talvez, o prprio movimento do tempo; ponto que se desloca enquanto
traa o fio do tempo, como a lanadeira de um tear passando por todos os fios,
entranando-os e lanando-se para a frente e para trs e o tempo esse tapete que se vai
tecendo, criando. A fora, a irrupo de origem, de tal forma violenta que se projecta
para o futuro. Atrs de um horizonte outro horizonte h e o clamor do comeo ouve-se
a nesse horizonte. Caminharmos, ento, para o Futuro certamente conquistar o
Passado, percorrendo o traado de origem. Mas h uma promessa que ferve no futuro
que vem, a promessa do inteiramente novo, promessa de origem e de onde original
etimologicamente se enraza. Se da origem alguma coisa saiu de novo, esse novo
descobre-se percorrendo o caminho do tempo, da origem lanada, ou em termos
prximos de Heidegger, abrirmo-nos ao acolhimento do futuro. Assim, de certa maneira,
o novo j ido, j sido, mas sempre e constantemente novidade. Essa novidade, o
absolutamente novo surge, para Deleuze, na terceira repetio, na terceira sntese do
tempo, a do eterno retorno, no do Mesmo mas da Diferena, que faz irromper o Futuro:
A repetio uma condio da aco antes de ser um conceito da reflexo. S
produzimos alguma coisa de novo com a condio de repetir uma vez do modo que constitui o
passado, e outra no presente da metamorfose. E o que produzido, o absolutamente novo, , por
sua vez, apenas repetio, a terceira repetio, desta vez por excesso, a repetio do futuro como
eterno retorno. (DELEUZE, 2000, p.170. Sublinhado do autor)

Ora, se um liame se conjugava entre Heidegger e Deleuze, assim cramos, logo

se desfaz. bem certo para Heidegger, igualmente filsofo da diferena, que todo o
homem sabe pensar, na medida em que tem possibilidade disto, mas este possvel no
nos garante ainda que sejamos capazes disto3. Enquanto, interpreta Deleuze, o homem
pensa segundo modelos, enquanto o pensamento permanece[r] no pressuposto da sua
boa natureza e da sua boa vontade, sob a forma de um senso comum, de uma ratio, de
uma cogitatio natura universalis, ele nada pensa (DELEUZE, 2000, p. 247). Deleuze
est completamente de acordo com o filsofo alemo, mas no cede. realmente
necessrio coagir, forar o pensamento a pensar aquilo que se d a pensar, mas
igualmente pensar o impensvel e o no-pensado, a, naquilo que se d a pensar,
exactamente o que Deleuze subentende como o facto perptuo que ns no pensamos
ainda (segundo a pura forma do tempo) (DELEUZE, 2000, p. 247). Deleuze
distancia-se de Heidegger uma vez que l no filsofo alemo ainda a conservao dos
temas e conceitos de que pretende se desembaraar, quer no seu, quer em todo o
pensamento filosfico. Esboa-se, assim, desde logo, uma diferena no comportamento,
na expresso do gesto que intenta pensar o e no pensamento. Para o filsofo francs,
Heidegger mantm uma certa analogia entre o pensamento e o que se h-de pensar,
nesse seu gesto des-velatrio do Mesmo, guardando o primado do Mesmo, apesar de
supor que este rene e compreende a diferena como tal (DELEUZE, 2000, p. 248),
da o uso das metforas do dom, do acolhimento; enquanto em Deleuze esse mesmo
gesto se traduz por violncia. Na verdade, como veremos mais adiante, consideramos
que esta diferena entre os dois filsofos mantm ainda um tnue vnculo, como se o
processo ou movimento que conduz o e ao pensamento em Heidegger, o dom e o
acolhimento, se imiscussem no movimento do pensamento deleuzeano, no encontro.
Ora, a proposta de Deleuze em pensar a Diferena e a Repetio a de construir
um projecto crtico que alcance um verdadeiro comeo, como reala Jos Gil (2008, p.
25). Essa realmente a proposta deleuzeana, expressa nas primeiras pginas do captulo
sobre A imagem do pensamento (DELEUZE, 2000, p. 225-281). Pode a ler-se o seu
reconhecimento quanto delicadeza do problema do comeo em filosofia, pois, no seu
parecer, comear implica um empreendimento nunca antes intentado, o de eliminar
qualquer pressuposto objectivo e subjectivo, sendo o primeiro conceitos explicitamente
supostos por um conceito dado, e o segundo, qualquer conceito implcito derivado do
senso comum, tendo a forma de toda a gente sabe (DELEUZE, 2000, p.2253

Heidegger, Quappelle-t-on penser? cit. in. DELEUZE, 2000, p.247.

5

226). Como todas as tentativas no decurso da histria da filosofia caram nesse poo
at mesmo Heidegger, com a compreenso pr-ontolgica do Ser Deleuze afirma que
no h verdadeiro comeo ou, para reforar todo o seu projecto, que o verdadeiro
comeo filosfico, isto , a Diferena, j em si mesmo Repetio (DELEUZE, 2000,
p. 225-226).
A primeira crtica deleuzeana ao comeo filosfico o de este se aparentar a um
crculo vicioso, que procura encontrar no fim exactamente aquilo que se encontrava no
incio, procura que se traduz por um reconhecimento, trazer luz, ao explcito ou ao
conceito, o que era simplesmente conhecido sem conceito e de maneira implcita
(DELEUZE, 2000, p. 226), isto , todo e qualquer comeo da filosofia que se reverte e
se reveste, no seu movimento, sob os signos do reconhecimento nem verdadeiramente
comea nem autenticamente repete.
Podemos, ento, dizer, parafraseando Blumenberg, que Deleuze prope um salto
terico, uma inverso da ateno: considerar o at ento inconsiderado
(BLUMENBERG, 1994, p. 25). Deleuze, retomando por nossa conta a anedota de Tales,
pode ser considerado como a escrava4 que se ri da queda do filsofo, resultante da
demanda das alturas, para, logo de seguida, vestir as roupas de Tales e ele prprio se
precipitar na busca da origem. Mas o seu comeo envolve partida dois problemas. O
primeiro poder ser expresso nestes moldes: haver comeo fora de um crculo? Se o
pensamento est inicialmente contaminado pelos pressupostos objectivos e subjectivos e
o verdadeiro comeo far-se- apenas pela supresso desses pressupostos, no ser
necessrio descobrir outra forma de pensar, ou a verdadeira forma de pensar? No
comemos ainda a pensar? Para apreender o como comear preciso, antes de mais,
aprender a pensar, como pensar. O segundo problema, por ser de origem, remete
questo do tempo, do tempo onde nos encontramos imersos e no pensamento.
Necessrio, ento, agora, recomearmos tomando o fio do pensamento de Deleuze
sobre o tempo.
Das trs snteses do tempo ao tempo no pensamento

De certo modo, talvez, Deleuze ter-se- sentido como um escravo submetido ao jugo do ensino
filosfico da sua poca. Para isso basta relembrar estas palavras: Na poca da Libertao,
permanecamos estranhamente sob o jugo da histria da filosofia. Entrava-se simplesmente em Hegel,
Husserl e Heidegger. Precipitvamo-nos como jovens ces numa escolstica pior do que a da Idade
Mdia. () A histria da filosofia foi sempre o agente de poder na filosofia e mesmo no pensamento.
Desempenhou o papel de repressor.. DELEUZE: 2004: 22-24.
6

A problemtica do tempo em Deleuze e em toda a filosofia de extrema

dificuldade de compreenso. Qualquer tentativa de a explicitar sucintamente corre o
risco de se mostrar inoperante, inadequada. A sua teoria basta para uma dissertao.
Contudo, cremos que no possvel tratar o tema de fundo deste trabalho, a imagem do
pensamento, sem passarmos pelo tempo deleuzeano, como se Deleuze, ele prprio, para
criar o seu pensamento, e ns para o entendermos, vssemos entre mos, exactamente, o
que Kant diz no primeiro prefcio da sua Crtica da Razo Pura: A razo humana, num
determinado domnio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver
atormentada por questes, que no pode evitar, pois lhe so impostas pela sua natureza,
mas s quais tambm no pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas
possibilidades. (KANT, 2008, p. 3).
A teoria deleuzeana do tempo5 , nada menos que, uma proposta descritiva de
como se constitui o tempo, definindo, de acordo com trs tipos diferentes de repetio,
trs snteses. Temos, assim, o Presente ou Habitus, o Passado ou Mnemosina e o Futuro
ou a forma vazia do tempo, e as suas trs respectivas repeties, a repetio nua, a
repetio vestida e o eterno retorno, como derradeira repetio e criativa da Diferena e
do Novo.
Presente
A primeira sntese intratemporal e originria, diz-nos Deleuze. o tempo do
Presente, o presente que passa. semelhana do que dissemos anteriormente sobre a
origem, que ao surgir se lana para o futuro constituindo e sempre criando a linha do
tempo, este presente adquire contornos de um paradoxo, no sai de si prprio embora se
desloque ligando presentes que se sucedem 6. Porqu afirmar que este presente o
presente do hbito? Este conceito vai busc-lo ao empirista David Hume, partindo da
sua interpretao da repetio. Ora, a repetio implica uma diferena, uma diferena
que salta de um instante a outro da repetio. Todavia, no se trata de uma diferena
num objecto, num elemento, esses mantm-se iguais, mas bem naquele que contempla a

Em Diferena e Repetio existem duas leituras interligadas sobre o tempo, uma mais filosfica, outra
mais psicanaltica; debruamo-nos sobre a primeira, no s porque nos parece mais interessante, mas,
tambm, porque demonstrativa do processo ou do movimento do pensamento do filsofo francs, com
as suas capturas personalizadas de conceitos de outros filsofos. Vd. a sua explicao no primeiro
captulo de Dilogos.
6
DELEUZE, 2000: 155. O tempo no sai do presente, mas o presente no pra de se mover por saltos
que se imbricam uns nos outros. este o paradoxo do presente: constituir o tempo, mas passar neste
tempo constitudo.
7

repetio, no esprito de quem contempla 7. Seguindo ainda Hume, Deleuze afasta,

assim, essa mudana, que se cria no esprito que contempla a repetio, quer da
memria, quer do entendimento, e funde-a na imaginao, pois essa faculdade contrai
os casos, os elementos, os abalos, os instantes homogneos e funde-os numa impresso
qualitativa interna de determinado peso (DELEUZE, 2000, p.142. Sublinhado nosso).
A contraco, ou o movimento que esta implica, , na verdade, o elemento do conceito
da repetio humeana que Deleuze pretende capturar, uma vez que dela principia a sua
leitura do tempo, ela forma uma sntese do tempo (DELEUZE, 2000, p.142).
Atinente, pois, faculdade imaginativa, esta sntese passiva, precedendo, como j o
tnhamos dito, a memria e o entendimento. A sntese contrai os sucessivos e
independentes instantes que se repetem, constituindo-se como presente vivido, presente
vivo, e compondo o passado e o futuro como suas dimenses, como partes integrantes
do movimento de contraco: reteno para que outro presente ocupe o seu lugar e
dilatao, abrindo um campo de expectativa, de antecipao (abertura possibilidade,
ao novo, ao virtual). O presente converte-se na fundao do tempo.
Como referimos anteriormente, s poderemos falar verdadeiramente de repetio
se esta se implicar num movimento retroactivo agida pelas duas outras faculdades, a
memria e o entendimento, dando lugar representao do tempo:
Quer isto dizer que as snteses activas da memria e do entendimento se sobrepem
sntese passiva da imaginao e se apoiam nela. A constituio da repetio j implica trs
instncias: este em-si que a deixa impensvel ou que a desfaz medida que ela se faz; o para-si
da sntese passiva; e fundada nesta, a representao reflectida de um para-ns nas snteses
activas. (DELEUZE, 2000, p.143)

Encontramo-nos, portanto, perante a repetio nua, a repetio material dos

elementos, dos instantes sucessivos, contrados, subordinada identidade dos
elementos ou semelhana dos casos conservados e adicionados (DELEUZE, 2000,
p.162), repetio de um mesmo pertencente ao domnio do hbito. que a vida, no seu
estado mais simples, reduzida condio primitiva, constituindo-se por milhares de
snteses passivas que nos compem organicamente (DELEUZE, 2000, p.147), esse
hbito. Contudo, sendo o hbito, na sua essncia, contraco contemplativa, ou
7

DELEUZE, 2000, p.141. Como exemplo, Hume considera uma repetio de caso do tipo, AB, AB, AB,
A Cada caso, cada sequncia objectiva AB independente da outra. A repetio (mas precisamente no
se pode falar ainda de repetio) nada muda no objecto no estado de coisas AB. Em compensao,
produz-se uma mudana no esprito que contempla: uma diferena, algo de novo no esprito. Veremos
mais adiante porque no se pode ainda falar de repetio.
8

contemplao contraente ao contemplarmos empenhamo-nos na contraco e esta

dota-nos hbitos , supondo somente a passividade, a sntese passiva, no ser antes
uma sntese activa, tal como, em Kant, a imaginao uma faculdade activa? Quando
Deleuze fecha o movimento da repetio fazendo surgir o hbito, que em si um gesto
activo, parece-nos cair em erro. Que a contraco se refira nossa faculdade receptiva,
a nossa sensibilidade intuitiva, e se ateste como sntese passiva, no nos parece de todo
errado, pela sua imediatez; porm, se o hbito uma repetio, uma aco
pretendendo retomar o que j passou. E como que poder haver repetio-hbito,
sem que, algures, uma aco se d sobre o dado adquirido passivamente? No afirma
Deleuze que a verdadeira repetio imaginria (DELEUZE, 2000, p.149)? Na sua
tentativa de derrubar o reino da representao no cai, tambm ele, no poo, quando, no
seu estudo sobre a filosofia de Kant, chega mesmo a dizer: O que conta da
representao o prefixo: representao implica uma retoma activa daquilo que se
apresenta, portanto, uma actividade e uma unidade que se distinguem da passividade e
da diversidade inerentes sensibilidade como tal (DELEUZE, 2009, p.16)? (Mas
muito possivelmente estamos a ler mal o problema).
O Presente o Hbito porque dele derivam todos os outros fenmenos que, ou
so contemplaes, ou repousam sobre contemplaes , presente vivo que funda o
tempo, que a fundao do tempo. Mas sobre o que que se funda, qual o seu
fundamento? A fundao o solo sobre o qual o presente se desloca, enquanto o
fundamento desce do cu, vai ao fundo da fundao. O fundamento exactamente
aquilo que fora o presente a passar, apropriando-se quer do presente quer do hbito. O
fundamento do tempo a Memria (DELEUZE, 2000, p.155), o Passado. Mas que
Passado?
Passado
De modo a conduzir o seu pensamento at ao ponto desejado, Deleuze aborda a
obra Matria e Memria de Henri Bergson, destacando trs paradoxos, o da
contemporaneidade, o da coexistncia e o da preexistncia. O primeiro questiona o
como; como que um presente passaria a passado, se ele no fosse ao mesmo tempo
presente e passado, isto , o passado contemporneo do presente porque ambos se
constituem no mesmo instante: porque o passado contemporneo de si como
presente que todo o presente passa, e passa em proveito de um novo presente
(DELEUZE, 2000, p. 158. Sublinhado do autor). Mas logo se descobre o segundo
9

paradoxo; de acordo com Bergson, se o passado contemporneo do presente que foi,

quer o passado quer o novo presente coexistem. Neste ponto, tudo muda; j no so o
passado e o futuro dimenses do presente, mas ao invs, estes dois, presente e futuro,
dimenses do passado, tornando-se este a sntese do tempo inteiro: Ele insiste com o
antigo presente, ele consiste com o actual ou o novo. Ele o em-si do tempo como
fundamento ltimo da passagem. neste sentido que ele forma um elemento puro,
geral, a priori, de todo o tempo (DELEUZE, 2000, p.158). Eis que, na conjugao
destes dois paradoxos, o terceiro surge para os completar. Na verdade, para que o
passado seja contemporneo, para que o presente passe, necessrio que haja um
passado que nunca tenha sido, bem como, para coexistir, ter de se conservar e ser
pressuposto pelo presente que vir na contraco. Assim, o passado preexiste, o
elemento puro do passado preexiste ao presente que passa. Um Passado Imemorial que
nunca chegou a ser presente constituindo-se como fundamento de todo o tempo,
Passado Transcendental.
Ora, como dissemos antes, tambm a esta sntese se associa uma repetio, a
repetio vestida. Mas porqu vestida? Esta repetio, dando-se no presente, retoma
todas as repeties nuas, uma repetio do Todo em nveis diversos coexistentes
(DELEUZE, 2000, p.161), repetio do virtual, mascarando o mesmo fazendo a surgir
a diferena:
() Memria-fundamento que retm e re-presenta todos os nveis do passado, todas as
suas camadas num s presente em que eles se contraem. a repetio que se mascara, se
veste, marcando as diferenas, de cada vez, com as outras vezes que a precederam (assim
uma festa popular peridica, que simboliza, de cada vez diferentemente, um acontecimento,
como se este, afinal, se encarnasse em cada uma das suas diferentes actualizaes). (GIL, 2008,
p.69)

Por que no consegue a segunda sntese fazer entrar o tempo no pensamento? Na

verdade, parece que a reminiscncia, como sntese passiva da memria, salva o passado
de uma impenetrabilidade absoluta. Deleuze d o exemplo da Combray redescoberta
pelo olhar de Marcel, o narrador proustiano, resgatando-a da memria. Porm, este
resgate apenas se d acrescentando ao resgatado um brilho, como tendo ficado retida,
no num passado que foi presente vivido, mas bem num outro tempo, num passado
mtico. Por outras palavras, aquilo que a reminiscncia traz presena no o
fenmeno Combray, mas antes o nmeno, o em-si, o puro Passado. E esse bem o
10

equvoco da segunda sntese, pois ela exalta os princpios da representao, a saber, a

identidade, da qual ela faz a caracterstica do modelo imemorial, e a semelhana, da
qual ela faz a caracterstica da imagem presente: o Mesmo e o Semelhante
(DELEUZE, 2000, p.167-168). Mais ainda, pelo facto de o fundamento ser relativo ao
que funda, assumindo as suas caractersticas, torna o tempo circular, introduz o tempo
na alma, mais que o tempo no pensamento (DELEUZE, 2000, p.168).
Futuro
Estas duas snteses do tempo, que acabmos de tratar, para Deleuze, no so
suficientes para explicar o problema do tempo, enquanto no se deixar em claro o
futuro, dimenso que se inscreve no presente vivo, e o passado imemorial permanecer
inescrutvel, inacessvel, irrepresentvel. Da, como nos diz Gil no seu ltimo volume
sobre a filosofia deleuzeana, jamais chegaremos a pensar adequadamente o tempo,
porque, no fundo, permaneceremos irremediavelmente estrangeiros ao fundamento da
sua passagem. Jamais o tempo entrar no nosso pensamento o qual, como pensamento
do tempo, ficar submetido apenas ao movimento das coisas no tempo (lembranas
passadas de um tempo que foi presente) (GIL, 2008, p. 69. Sublinhado nosso). Mas
como poderemos pensar adequadamente o tempo, como pode o tempo entrar no
pensamento? Essa questo, Deleuze persegue-a partindo da crtica kantiana ao Cogito
de Descartes, embora levando a cabo com o poeta-filsofo Hlderlin e o filsofo-poeta
Nietzsche e o seu eterno retorno.
O que Deleuze assinala como uma viso profunda na Crtica da Razo Pura,
mas no terminada, no continuada, por Kant o que o filsofo francs determina como
o Eu (Je) fendido ou rachado e que introduz o tempo no pensamento. Esse sinal traduzse no desaparecimento simultneo da teologia racional e da psicologia racional, o
modo pela qual a morte de Deus acarreta uma brecha do Eu (DELEUZE, 2000, p166).
Esta brecha, esta fenda, o tempo que a faz, a forma pura do tempo vazio. A forma pura
e vazia do tempo significam indissoluvelmente, assim afirma peremptoriamente
Deleuze, um Deus morto, um Eu fendido e um eu passivo8. Ora, Kant no prossegue por
esse caminho porque implicaria abandonar a representao (a identidade e a
semelhana) e afirmar a Diferena. Quem, no entender do filsofo francs, permite sair
8

DELEUZE, 2000, p.165. A actividade do pensamento aplica-se a um ser receptivo, a um sujeito

passivo, que, portanto, representa para si esta actividade mais do que age, que sente o seu efeito mais do
possui a iniciativa em relao a ela e que a vive como um Outro nele.
11

do kantismo e explorar a fenda, bem como o vazio do tempo, ser Hlderlin, em

especial nas suas notas tragdia sofocliana, dipo Rei.
Se a partir da segunda sntese obtnhamos uma imagem do tempo, o tempo como
crculo, na terceira sntese, com a forma vazia do tempo, encontramos uma outra, um
tempo desenrolado, ou, nas palavras de Hlderlin, um tempo fora dos eixos. H uma
cesura no tempo, anloga fenda criada no Eu9, que distribui o tempo de modo
desigual, um passado mais ou menos longo e um futuro simetricamente inverso, mas,
ressalva Deleuze, o futuro e o passado no so aqui determinaes empricas e
dinmicas do tempo: so caractersticas formais e fixas que decorrem da ordem a priori
como uma sntese esttica do tempo (DELEUZE, 2000, p.168-169). Renunciando,
assim, a um empirismo, o filsofo francs determina um outro elemento definitrio
deste tempo linear e vazio, um conjunto e uma srie. O primeiro corresponde a, ou
determinado por uma imagem de aco, um acontecimento nico e extraordinrio que
se adequa a todo o tempo. Esta imagem, embora reunindo o conjunto do tempo,
apresenta-se deformada, dando duas pores desiguais, um antes e um depois com
pesos diferentes. Contudo, operando a distribuio do tempo nessas partes desiguais,
possibilita o surgimento de uma srie: um tempo cuja imagem desmesurada, posta
como grande de mais para mim (DELEUZE, 2000, p.169), o passado; um
segundo que remete cesura, presente de uma metamorfose, um devir-igual aco; e
um terceiro que desvenda o futuro, em que o Eu se iguala ao desigual, Ulisses:
() ele significa que o acontecimento e a aco tm uma coerncia secreta que exclui a
do eu, voltando-se contra o eu que se lhe tornou igual, projectando-o em mil pedaos, como se o
gerador do novo mundo fosse arrebatado e dissipado pelo fragmento daquilo que ele faz nascer
no mltiplo: aquilo a que o eu igualado o desigual em si. assim que o Eu (Je) rachado
segundo a ordem do tempo e o Eu (Moi) dividido segundo a srie do tempo se correspondem e
encontram uma sada comum: no homem sem nome, sem famlia, sem qualidades, sem eu, nem
Eu, o plebeu detentor de um segredo, j super-homem com os seus membros esparsos
gravitando em torno da imagem sublime. (DELEUZE, 2000, p.170)

J se escuta em surdina a voz de Nietzsche. O que a terceira sntese do tempo

afirma que tudo repetio na srie do tempo. Mas enquanto o passado e o presente
so repeties impulsionadas, digamos assim, por conceitos reflexivos (a contemplao
e a reminiscncia, hbito e memria), j a terceira repetio condicionada por uma
9

DELEUZE, 2000, p.169. () (a cesura exactamente o ponto de nascimento da brecha) .

12

aco. Esta aco, que quebra o tempo, , qualitativamente, um excesso, pois s um

gesto excessivamente violento poderia tirar o tempo dos seus eixos enquanto,
simultaneamente, preenche a cesura, produzindo o novo. O Futuro o eterno retorno:
O eterno retorno s afecta o novo, isto , o que produzido sob a condio da
deficincia [passado] e por intermdio da metamorfose [presente]. Mas ele no faz retornar nem
a condio nem o agente; pelo contrrio, ele expulsa-os, renega-os com toda a sua fora
centrfuga. Ele constitui a autonomia do produto, a independncia da obra. Ele a repetio por
excesso, que nada deixa subsistir da deficincia nem do devir-igual. Ele o novo, toda a
novidade. Ele , sozinho, o terceiro tempo da srie, o futuro enquanto tal. (DELEUZE, 2000,
p.171)

O crculo complica-se, torna-se mais tortuoso. A destruio do crculo anterior e

o seu estiramento em linha, props-se para eliminar o reino do Mesmo e transferi-lo
para um Outro, refazendo um novo crculo, eternamente excntrico, crculo
descentrado da diferena (DELEUZE, 2000, p.171). Refez-se uma nova ordem,
reformou-se a forma do tempo revelando o informal excessivo, Unfrmliche, e, assim, o
fundamento afunda-se num sem-fundo, tornando-se a-fundamento.
Passado e presente convertem-se em dimenses do futuro, so a sua condio e
agente. Estas trs dimenses do tempo so a Repetio em modos diferentes. O presente
o repetidor, o passado a repetio e o futuro o repetido. Todavia, qual a proposta, a
promessa, do futuro, deste tempo eternamente se repetindo? Encontramo-la nestas
palavras: () fazer da repetio no aquilo que transvasa uma diferena como
variante, mas o pensamento e a produo do absolutamente diferente, fazer com que,
para si-mesma, a repetio seja a diferena em si-mesma (DELEUZE, 2000, p.175).
De certa forma, fazer com que o tempo penetre no pensamento, forando-o, atravs da
repetio, atravs deste movimento eterno acima descrito, a pensar e a pensar o novo.
Pensar criar. Mesmo pensar qualquer coisa que j foi pensada antes, procurar
um novo caminho e cri-lo enquanto nos deslocamos no pensamento, empreendermonos nesse movimento da repetio, mergulhando nesse movimento, e dele retirar uma
novidade. Mas voltemos um pouco atrs, voltemos ao nosso princpio. Dissemos,
partindo de um parco e frgil liame entre Deleuze e Heidegger, que no horizonte, onde o
futuro se vai fazendo, a origem faz a sua morada. O seu passado, o da origem,
igualmente espalhado no horizonte, revela-se impenetrvel, nada sobre ele se pode
dizer, jaz no profundo silncio onde nenhuma linguagem possvel; e todo o presente
13

nos fora a tornar o rosto do passado para o futuro, onde a origem continua
incansavelmente a caminhar. Talvez toda a fora excessiva que quebra o tempo no seja
mais do que a nossa aproximao origem. E a mesma irrupo que projecta a origem
para o futuro, nos lana a repetir o seu caminho, nos pede para o percorrer, para melhor
chegar a ela. Porm, por que nos reenviaria a origem para o seu ponto de irrupo?
Chamou-nos ateno uma leitura deleuzeana sobre Nietzsche, tratando da origem e da
imagem invertida:
Na origem, existe a diferena das foras activas e reactivas. A aco e a reaco no
esto numa relao de sucesso, mas de coexistncia na prpria origem. () por isso que a
prpria origem comporta, de qualquer maneira, uma imagem invertida de si: vista do lado das
foras reactivas, o elemento diferencial genealgico aparece invertido, a diferena tornou-se
negao, a afirmao tornou-se contradio. Uma imagem invertida da origem acompanha a
origem: o que sim do ponto de vista das foras activas torna-se no do ponto de vista das
foras reactivas, o que afirmao de si torna-se negao do outro. (DELEUZE, 2001 p.85)

Interessa-nos, mormente, o ncleo explicitado da origem, fechando em si foras

activas e reactivas, e a imagem invertida que produz. Sabemos que, talvez, incorramos
em erro no que agora iremos dizer, mas h, aqui, nessa assero sobre a origem uma
imagem que nos impele a pensar, em conjunto com o que acima foi dito.
Dizamos, portanto, que a origem nos convoca a percorrer o seu caminho, a
repeti-lo, embora lanando-nos para o ponto de onde irrompeu. Ora, queramos
acrescentar o seguinte, em consonncia com esta ideia de Deleuze/Nietzsche/Heidegger:
no s a origem que nos reenvia, mas igualmente ns que nos voltamos para trs. E
assim porque, o que vemos da origem, a sua imagem invertida devolvendo-nos o
nosso prprio rosto invertido, irreconhecvel, ou um outro que nos questiona, de tal
forma que somos obrigados a repetir o caminho. Esse percurso repetido, o movimento
do eterno retorno, que produz o novo, traduz-se ento em novos moldes; a cada
encontro a inverso reverte-se, at a imagem se dar como realmente (La Reproduction
Interdite de Ren Magritte), ou a imagem invertida se duplica, dobra, multiplica a
inverso, monstrifica-se (retrato de Dorian Gray), por assim dizer. De qualquer modo, a
origem d-nos sempre qualquer coisa de novo, um novo que a cada pensamento se
produz. Necessrio , no fim desse trajecto, reconhecer que novo se criou, que diferena
positiva se revelou.

14

Como pensar? Da imagem dogmtica do pensamento ao pensamento sem imagem

Historicamente constituiu-se uma imagem do pensamento, chamada filosofia que impede as
pessoas de pensar (DELEUZE, 2004, p.24)

A influncia nietzscheana no se depara somente na particular leitura do tempo

de Deleuze, nessa recuperao do eterno retorno. Em boa verdade, a sua crtica ao
pensamento em si, bem como ao pensamento filosfico, ancora-se em argumentos do
filsofo alemo, toma como ponto de partida a crtica de Nietzsche imagem dogmtica
do pensamento, assim se pode ler na obra deleuzeana Nietzsche e a Filosofia. Trs, dos
oito, postulados da imagem dogmtica do pensamento, apresentados no terceiro captulo
de Diferena e Repetio, A imagem do pensamento, desenterra-os o autor francs do
pensamento nietzscheano, sendo eles, o postulado do princpio, o do erro e o do fim10.
Ora, j no incio deste trabalho expusemos, ao de leve, a problemtica do
pensamento, o argumento heideggeriano sublinhado por Deleuze de que no pensamos
ainda11, e que apenas se ter um verdadeiro incio, o verdadeiro comeo da filosofia e do
pensamento filosfico, se eliminarmos os pressupostos objectivos e subjectivos. Por
outro lado, a partir da leitura do tempo e da sua repetio, da sua circularidade, temos
como ponto assente que essa figura geomtrica, centrada no Mesmo e nos mecanismos
da sua representao e perpetuao, constitui a imagem do pensamento que o filsofo
francs pretende complicar. O crculo, que igualmente imagem do pensamento
deleuzeano, revelador do mau princpio, pois sujeita-se a demasiadas interpretaes e
o seu movimento trata de reencontrar no final o que estava no incio (DELEUZE,
2000, 226) e se, como quer crer Deleuze, o verdadeiro comeo a Diferena caso []
de dizer que tudo isto ainda simples de mais e que este crculo no na verdade
suficientemente tortuoso (DELEUZE, 2000, p.226). Quais so, pois, os oito postulado
da ideia dogmtica do pensamento, que nos impedem de pensar, que obstruem o
pensamento e o verdadeiro comeo da filosofia? E o que uma imagem dogmtica do
pensamento?
Postulado do princpio ou da Cogitatio natura universalis
10

Vd. DELEUZE, 2001, p. 155-156 e 2000, p. 280.

DELEUZE, 2001, p. 162: Quando Heidegger anuncia: no pensamos ainda, uma origem deste tema
est em Nietzsche.
11

15

Um comeo preso a um pressuposto implcito abre com um argumento

generalista, por exemplo, toda a gente sabe ou, at mesmo, a clebre frase cartesiana
que inaugura o seu mtodo, o bom senso a coisa do mundo mais bem repartida.
Uma tal frase aponta para um reconhecimento universal de conceitos e isso assim
porque, nesse gesto de reunio de entendimento por parte de todos, se joga uma posio
moral, de quem fala e pensa, bem como a ideia de que o pensamento um exerccio
natural da faculdade da razo. Eis porque o autor francs denomina esta imagem como
dogmtica. Conquanto as tomadas de posio variem ao longo da histria, empiristas,
racionalistas, tomistas, etc., persiste uma imagem moral que alia o pensamento, o Bem e
a Verdade. Ora, a crtica posio moral retira-a Deleuze plenamente a Nietzsche,
avaliao da verdade nietzscheana. A verdade para o filsofo alemo indeterminada,
prendendo-se antes a uma efectuao de sentido e dependncia de um valor
determinado por foras de uso:
As verdades, temos sempre aquelas que merecemos em funo do sentido daquilo que
concebemos, do valor daquilo em que cremos. Porque um sentido pensvel ou pensado sempre
efectuado, na medida em que as foras que lhe correspondem no pensamento se apoderam
tambm de qualquer coisa, se apropriam de qualquer coisa fora do pensamento. (DELEUZE,
2001, p. 156)

Contudo, a posio que releva ao longo da histria da filosofia, o pressuposto

implcito numa Imagem do pensamento pr-filosfica e natural, tirada do elemento
puro do senso comum, a de que o pensamento tem uma afinidade com a verdade,
possui formalmente o verdadeiro e quer materialmente o verdadeiro (DELEUZE,
2000, p.228). O exerccio de pensar natural ao homem e o que lhe natural pensar o
verdadeiro. Da Deleuze identificar como primeiro postulado o senso comum como
Cogitatio natura universalis e aderindo ao postulado duas figuras para cada postulado
Deleuze recenseia sempre duas figuras a boa vontade do pensador e a natureza recta
do pensamento.
Postulado do ideal ou do senso comum e postulado do modelo ou da recognio
De modo a desenvolver este postulado, Deleuze comea por realizar uma crtica
a Descartes, por este ter estabelecido uma imagem do pensamento tal como ele de
direito (DELEUZE, 2000, p.230). De direito a boa natureza e a relao inata com o
verdadeiro, e o que determina o pensamento puro bem o bom senso e o senso comum,
16

como faculdades naturais e universais da razo. Ora, se a imagem vale por si de direito,
ento, assinala Deleuze, ela deve pressupor uma determinada repartio do emprico e
do transcendental (DELEUZE, 2000, p.231), um modelo transcendental. Esse modelo
ser a recognio, uma vez que, atravs do seu desempenho, origina-se a concordncia
entre todas as faculdades sobre a mesmidade de um objecto:
() a recognio exige, pois, o princpio subjectivo da colaborao das faculdades para
todos, isto , um senso comum como concordia facultatum, e para o filsofo, a forma de
identidade do objecto exige um fundamento na unidade de um sujeito pensante do qual todas as
outras faculdades devem ser modos (DELEUZE, 2000, p.231).

O que Deleuze pretende significar, portanto, com estes postulados que, de um

lado, o senso comum assegura uma Identidade de um Eu, como o Eu penso cartesiano
e kantiano, do ponto de vista de um Eu puro e da forma de objecto qualquer que lhe
corresponde; do outro lado, o bom senso partilha essa identidade, do ponto de vista
dos eus empricos e dos objectos qualificados como este ou aquele( DELEUZE, 2000,
p.232). E a recognio? Fazer concordar o pensamento com a recognio arruna a
filosofia, assevera Deleuze. Pensar no reconhecer isto ou aquilo, como tambm no
reencontrar. Ser bem, ao invs, descobrir o imprevisto, ver o que j l est mas ainda
no apanhado. Na verdade, a recognio deixa o pensamento tranquilo, no o obriga a
pensar12. Nem mesmo o estabelecimento de um modelo sobre a recognio ao qual se
conformam ideias, valores, conceitos, objectos, etc., ou se produzem novas verdades
adequadas recognio, se poder chamar de pensamento, pois a paira a proibio de
Leibniz, isto , produzir verdades novas, mas sem subverter os sentimentos
estabelecidos (DELEUZE, 2001, p.157). Mesmo Kant, quando substitui o erro vindo
do exterior pela iluso interna, interior razo, e o eu substancial pelo eu percorrido
pelo tempo, parecendo reverter a Imagem do pensamento (DELEUZE, 2000, p. 235),
no faz mais, sublinha Deleuze, que multiplicar os sensos comuns, logo desde o acordo
entre as faculdades activas. Se para Kant o senso comum a condio subjectiva de
toda a comunicabilidade, as faculdades como fontes de representao, a fim de evitarem
o erro na recognio de objectos e estreitarem o seu acordo, devem gerar senso comum,
esttico, moral, especulativo13.
12

DELEUZE, 2000, p. 239. O pensamento a preenchido apenas por uma imagem de si mesmo,
imagem em que ele se reconhece tanto melhor quanto ele reconhece as coisas.
13
Vd. DELEUZE, 2009, p. 31-35 (senso comum especulativo), 50-54 (senso comum moral) e 68-70
(senso comum esttico).
17

Postulado do elemento ou da representao

Deleuze define a representao por quatro elementos: identidade no conceito,
oposio na determinao do conceito, analogia no juzo e semelhana no objecto
(DELEUZE, 2000, p.237); a qudrupla sujeio da diferena a fim de ser representada.
Cada elemento da representao solicita uma faculdade e, como j vimos, estabelece-se
atravs do senso comum concernente a cada faculdade; mas a fonte da representao o
Eu penso, que julga, imagina, recorda, percebe. A identidade no conceito forma o
Mesmo na recognio, enquanto a oposio compara predicados possveis e opostos
atravs da memria e da imaginao; por seu turno, a analogia apela o juzo a
determinar as relaes entre os conceitos e a semelhana traa o liame entre a percepo
do objecto e o conceito.
Pelo facto de se apenas conceber, representar, pensar a diferena constrangendoa a estes quatro elementos, o mundo da representao se caracteriza pela sua
impotncia em pensar a diferena em si mesma, e, ao mesmo tempo, em pensar a
repetio para si (DELEUZE, 2000, p.238).
Postulado do negativo ou do erro
O erro foi pensado, durante longo tempo, como o negativo do pensamento, como
uma exterior oposio de facto ao pensamento que o induz a errar; e diz respeito a todos
os postulados. Quanto a isso Deleuze explora diversos exemplos: a boa vontade e a boa
natureza do pensamento enganar-se e tomar o falso pelo verdadeiro, ou um objecto
confundido por outro colocando em risco o acordo entre faculdades, como falsa
recognio ou falsa repartio dos elementos da representao. Contudo, afirma o
filsofo, o erro refora a imagem dogmtica, pois testemunha em favor daquilo de que
ele se desvia, em favor de uma rectido, de uma boa natureza e de uma boa vontade
daquele que dito enganar-se (DELEUZE, 2000, p.253). Reconhece que existem
factos de erro em vez de erros de facto, isto , partem de situaes que nada tm a ver
com o pensamento, tais como a distraco, a miopia; e o necessrio ser reverter e
perceber que o facto que o erro arbitrariamente extrapolado, arbitrariamente
projectado no transcendental (DELEUZE, 2000, p.255) e existem outras e piores
figuras do negativo nas estruturas transcendentais: a covardia, a crueldade, a baixeza, a
estupidez [que] no so simplesmente potncias do corpo ou factos de carcter e de
sociedade, mas estruturas do pensamento como tal (DELEUZE, 2000, p.257).
18

Postulado da funo lgica ou da proposio

Continuamente a filosofia cai nos mesmos processos, diz Deleuze, elevar ao
transcendental uma simples figura do emprico, deixando cair no emprico as
verdadeiras estruturas do transcendental (DELEUZE, 2000, p.262). Uma queda que
observvel na m formulao de problemas ou completamente desviados do seu sentido.
Ora, o filsofo francs entende que, se se remeter o verdadeiro e o falso para a relao
da designao na proposio, cai-se na imagem dogmtica, pois a a relao da
designao apenas a forma lgica da recognio (DELEUZE, 2000, p.261).
Para Deleuze, o verdadeiro e o falso de uma proposio no concernem a
designao mas ao sentido; o sentido que realmente estabelece a relao entre uma
proposio e um objecto que ela designa. A verdade no inata, nem uma adequao,
pelo contrrio, tal como em Nietzsche, a verdade produz-se pelo sentido, um resultado
emprico do sentido. Uma proposio tem a verdade que merece de acordo com o
sentido produzido, assim como o falso dos no-sensos implicados. E o sentido o
exprimido pela proposio. Mas o que significa o sentido ser o exprimido?
Quando uma proposio proferida o sentido nem est no objecto designado,
nem no estado vivido, no emprico, do sujeito que a profere. O sentido passa do
transcendental para o emprico, no porque se diz o que ele no se diz o sentido
daquilo que se diz mas porque, como um acontecimento ideal, ele existe, insiste,
subsiste, o sentido como a Ideia que se desenvolve nas determinaes subrepresentativas (DELEUZE, 2000, p.262). Deleuze refere a Ideia, uma vez que esta
no se reduz somente ao sentido, mas inclui igualmente o no sentido, isto , constituise por elementos estruturais que podem no ter sentido entre si mas ela prpria produz
sentido: E se o sentido necessariamente um no-senso para o uso emprico das
faculdades, inversamente, os no-sensos, to frequentes no uso emprico, so como que
o segredo do sentido para o observador consciencioso, cujas faculdades tendem para um
limite transcendente (DELEUZE, 2000, p.262).
Todavia, o sentido transporta certos paradoxos que traem o pensamento
conduzindo-o imagem dogmtica. Deleuze d como exemplo o paradoxo da
proliferao: se no dizemos o sentido do que dizemos, tomamos o sentido, o
exprimido, pelo designado de uma outra proposio, construindo uma trama de
nomes que indefinidamente remetem sempre para outros nomes. Assim, a
impotncia da conscincia emprica aqui como que a ensima potncia da
19

linguagem, e a sua repetio transcendente como que o poder infinito de falar das
prprias palavras ou de falar sobre as palavras (DELEUZE, 2000, p.263). Uma fuga a
esse paradoxo a sua suspenso e dela retirar um duplo que retm o contedo ideal, o
tema complexo da proposio, o qual se distingue quer do objecto, quer da proposio,
pela aposio de um enunciado na forma infinitiva. O problema que decorre
novamente de um paradoxo, da Deleuze se questionar se no seria mais produtivo
exprimir o sentido por uma interrogao. Essa questo reenvia-nos para um outro
postulado.
Postulado da modalidade ou das solues
Toda a interrogao se cria no seio de uma comunidade, assinala Deleuze, isto ,
interrogar pressupe e implica o senso comum e o bom senso, a boa repartio e partilha
de saberes, de tal modo que uma conscincia tida como j sabendo o que a outra
ignora (DELEUZE, 2000, p.265). Contudo, a forma interrogativa tem vantagens, j
que abre novas vias, solicita novas tomadas de posio, novos pontos de vista:
A interrogao () exprime, portanto, a maneira pela qual um problema
desmembrado, cunhado, trado na experincia e pela conscincia, de acordo com os seus casos
de soluo apreendidos como diversos. Embora nos d uma ideia insuficiente, ela inspira-nos,
assim, o pressentimento do que ela desmembra. (DELEUZE, 2000, p.265)

Ora, se o sentido se encontra no problema, se o tema complexo da proposio

o conjunto de problemas e de questes em relao aos quais as proposies servem de
elementos de resposta e casos de soluo, Deleuze entende que, a imagem dogmtica
continuar a iludir se no se parar esse processo de decalque. A iluso encontra-se,
exactamente, na relao estabelecida entre problemas e questes e as suas solues de
acordo com a doxa (o senso comum e o bom senso). Enquanto se pensar que as
proposies e os problemas se encontram em nmero igual Deleuze d o exemplo de
como, j em Aristteles, atravs de uma nova arrumao frsica se descobria um
problema e no se ver que o sentido ou o problema so extraproposicionais, isto , de
natureza diferente das proposies, nunca se d a gnese do pensamento, bem como se
incorre num mau uso das faculdades. O verdadeiro e o falso no comeam nas solues,
cada soluo tem a verdade que merece de acordo com o problema a que ela
corresponde (DELEUZE, 2000, p.268). O verdadeiro e o falso afectam, primeiramente,
os problemas, e o problema tem sempre a soluo que merece de acordo com a sua
20

prpria verdade e falsidade, isto , de acordo com o seu sentido (DELEUZE, 2000,
p.268. Sublinhado do autor).
Se, por um lado, o decalque dos problemas a partir das proposies d a ver uma
iluso natural, por outro lado, a filosofia cria a sua prpria iluso, provindo do esforo,
visando modelar a forma dos problemas sobre a forma de possibilidade das
proposies (DELEUZE, 2000, p.269. Sublinhado do autor), isto , a filosofia faz
depender a verdade e a falsidade dos problemas a partir dos lugares-comuns, de
possibilidades lgicas14.
Para Deleuze, o problema a gnese do verdadeiro, o elemento gentico. A
resolubilidade dos problemas depende das suas prprias condies internas, por elas e
nelas. Dessa assero, Deleuze conclui que os problemas so as prprias Ideias, tal
como j Kant antes tinha demonstrado:
A Ideia no uma fico, diz Kant; tem um valor objectivo, possui um objecto; mas
este objecto igualmente indeterminado, problemtico. Indeterminada no seu objecto,
determinvel por analogia com os objectos da experincia, carregando o ideal de uma
determinao infinita relativamente aos conceitos do entendimento tais so os trs aspectos da
Ideia. (DELEUZE, 2009, p. 31. Sublinhado do autor)

Assim

como

Leibniz

tinha

diferenciado

acontecimentos

ideais

de

acontecimentos reais, mais profundos e de uma outra natureza os primeiros que os

segundos, as Ideias, que Deleuze capta de Kant, para alm de se manterem
problemticas, acresce-lhe um outro significado, tornam-se no mais essncias
simples,

mas

complexas,

multiplicidades

de

relaes

de

singularidades

correspondentes (DELEUZE, 2000, p.275). Deste modo, os problemas tero de ser

entendidos simultaneamente como transcendentes (subsistem sobre um sistema de
ligaes

ideais)

imanentes

(essas

ligaes

actualizam-se

em

correlaes

dissemelhantes e definidas pelo campo de soluo), e dialcticos (respeitantes arte dos

problemas e das questes, a verdadeira Dialctica, diz Deleuze)15.
Postulado do fim ou do resultado

14
15

Vd. crticas a Aristteles, Descartes e Kant, DELEUZE, 2000, p. 269-272.

Vd. DELEUZE, 2000, p. 269.
21

Por que razo releva Deleuze a aprendizagem e a cultura em vez do saber e do

mtodo? Por que razo saber e mtodo perpetuam a imagem dogmtica do pensamento,
enquanto os primeiros se lhe opem?
Aprender, diz-nos Deleuze, ser o nome conveniente para significar o processo
desencadeado entre os actos subjectivos e a objectividade de um problema, de uma
Ideia. Contrariamente, o saber designa apenas a generalidade do conceito ou a calma
posse de uma regra de solues (DELEUZE, 2000, p.277). O saber como o quadro
que rene os postulados anteriores, sujeita os problemas recognio, ao senso comum,
ao bom senso, atravs da aplicao de um mtodo que apenas nos oferece aquilo que
queramos encontrar. Aprender, por seu lado, um processo inconsciente de apreenso e
articulao das pequenas percepes, das singularidades da Ideia objectiva com as
nossas prprias de modo a construir um campo problemtico. a criao de uma
ligao imperceptvel entre o empirismo e o transcendente. Aquele que aprende eleva
cada faculdade ao exerccio transcendente. Ele procura fazer com que nasa na
sensibilidade esta segunda potncia que apreende o que s pode ser sentido. esta a
educao dos sentidos. E de uma faculdade outra, a violncia comunica-se, mas
compreendendo sempre o Outro no incomparvel de cada uma (DELEUZE, 2000,
p.278). O processo de aprendizagem no o da aplicao de um mtodo, mas bem o de
se ganhar uma cultura, tal como Nietzsche dizia para caracterizar a paideia grega16,
adestramento violento sobre a sensibilidade, a memria e o pensamento para comear a
pensar. Nunca realmente se sabe, est-se sempre a aprender, o processo infinito e vaise sempre recomeando e adicionando novos elementos que foram o pensamento.
Assim, aprender a verdadeira estrutura transcendental que une, sem as mediatizar, a
diferena diferena, a dissemelhana dissemelhana, e que introduz o tempo no
pensamento, mas como forma pura do tempo vazio em geral e no como tal passado
mtico, tal antigo presente mtico (DELEUZE, 2000, p.280).

16

Vd. DELEUZE, 2001, p. 163-165.

22

A criao do pensamento
Ora, se todos estes postulados impedem o pensamento, se impedem a diferena e
a repetio, o comeo e o recomeo filosfico, o que , pois, o pensamento sem
imagem, como que se pensa?
Podemos afirmar com probidade que a problemtica de fundo do pensamento
deleuzeano essa, e que em toda a sua vida, em cada livro, se desenha o seu
pensamento, o comeo e recomeo do pensamento, sempre repetindo. O pensamento
sem imagem, que se pode caracterizar como a construo de um campo de articulaes,
experimentaes, jogos, ir ganhar variadas denominaes ao longo da sua vida:
spatium no Diferena e Repetio, superfcie metafsica na Lgica do Sentido, plano de
consistncia ou corpo-sem-rgos no Anti-dipo ou plano de imanncia ou planmeno
no Mil Plats; esse ainda o problema, embora questionando a imanncia e o virtual,
no seu ltimo texto publicado, Limmanence: une vie17. Mas como se comea a pensar?
Definiremos, primeiramente, o que a imagem do pensamento.
No segundo captulo, O plano de imanncia, de O que a filosofia?, DeleuzeGuattari retomam o tema da imagem. O plano de imanncia, que no um conceito (?),
a prpria imagem do pensamento, construda pelo pensamento do que significa
pensar, fazer uso do pensamento, orientar-se no pensamento (DELEUZE-GUATTARI,
1992, p.37). Mais ainda, em conformidade com a crtica imagem dogmtica do
pensamento, no um mtodo, nem um estado de conhecimento, mas justamente a
reteno daquilo que o pensamento pode reivindicar de direito, isto , um movimento
infinito. E o que est em movimento no o sujeito nem o objecto, , por outro lado, o
horizonte o horizonte relativo afasta-se quando o sujeito avana, mas quanto ao
horizonte absoluto estamos l agora e sempre, no plano de imanncia (DELEUZEGUATTARI, 1992, p.38) da se falar em orientao do pensamento. O que define o
movimento um constante ir e voltar; mal se dirige a um destino rapidamente se volta,
se dobra sobre si prprio. E nessa dobra, Deleuze-Guattari descobrem a relao
essencial, cremos por nossa conta, entre o pensamento e a vida:
Se voltar-se para o movimento do pensamento para o verdadeiro, como que o
verdadeiro no havia tambm de se voltar para o pensamento? E como que ele prprio no se
havia de afastar quando este se desvia? 18 No todavia uma fuso, uma reversibilidade, uma
17

DELEUZE, 2003: 359-363.

No se trai Deleuze neste momento? No h aqui, embora colocada por outros termos, esse movimento
da boa vontade do pensador que tanto criticou? Parece-nos bem que sim.
18

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troca imediata, perptua, instantnea, um relmpago. O movimento infinito duplo e entre um e

outro h apenas uma dobra. nesse sentido que se diz que pensar e ser so uma mesma e nica
coisa. Ou melhor, o movimento no imagem do pensamento sem ser tambm matria do ser.
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, 38)

Toda a histria da filosofia produziu imagens do que pensar, sempre orientou o

seu pensamento. Por exemplo, Deleuze, em Lgica do Sentido19, apresenta-nos trs
imagens de filsofos e do ponto de orientao dos seus pensamentos; antes de o
pensamento se formar como uma tipologia, inicia-se por ser uma topologia, desenvolve
eixos, traa dimenses.
Uma orientao para as Alturas, para o cu, um cu inteligvel, de onde o
filsofo determina o movimento de se voltar para o princpio, para se conhecer, para
ascender temos Tales de Mileto da anedota, mas principalmente Plato. Os filsofos
pr-socrticos procuram as Profundidades, mantm-se na caverna, deambulam atravs
do fio de Ariana para onde se volta, mais tarde, Nietzsche. Uma terceira orientao a
deslocao pela Superfcie dos Esticos, comunicando o dentro e o fora, a altura e o
profundo. Ora, nessa orientao que Deleuze pretende que o pensamento se desloque,
como podemos descortinar com as constantes referncias s mesas, aos planos, quando
no fala mesmo de superfcie metafsica. Mas, o que existe a na superfcie que tanto
entusiasma Deleuze?
Ora, uma diferena importante de ressalvar, entre o pensar em Diferena e
Repetio e a imagem do pensamento de O que a filosofia?, encontra-se tratada por
Jos Gil. Na primeira obra, e nas seguintes at ao encontro com Flix Guattari, a
presena do excesso tem uma funo quase exclusivamente positiva, enquanto na ltima
obra o excesso quase desaparece. E isso assim porque no plano de imanncia tudo se
move excessivamente, os conceitos e os seus elementos encontram-se na potncia
mxima do excesso, de intensidade, e, assim, j nada excessivo. Num lado h
violncia de foras externas, no outro, por tudo estar imerso num movimento excessivo,
tudo caosmos20.
Como, ento, se d o pensamento?
Interpretando um trecho da Repblica de Plato, Deleuze sublinha o seguinte: h
coisas que deixam o pensamento tranquilo e (Plato o dir mais adiante) aquelas que
foram a pensar (DELEUZE, 2000, p.239). As primeiras so os objectos da
19
20

DELEUZE, 1974, p. 131-136

Vd. GIL, 2008, p. 63-92, A abertura do sem-fundo. Lgica do excesso.
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recognio, a percepo determina-as, e o pensamento somente se preenche por uma

imagem de si mesmo, imagem de reconhecimento dele mesmo e das coisas; mas
igualmente as coisas certas ou duvidosas no foram o pensamento, pressupem apenas
a boa vontade do pensador e a boa natureza do pensamento. Aquilo que fora a pensar
um encontro.
O encontro, aqui, tem trs caractersticas. A primeira diz que ele s pode ser
sentido, sem qualquer relao com outras faculdades, nem lembrado, nem imaginado,
nem concebido, somente faz nascer a sensibilidade no sentido. O seu objecto um
signo, o ser do sensvel e igualmente o insensvel:
() precisamente do ponto de vista da recognio, isto , do ponto de vista de um
exerccio emprico em que a sensibilidade s apreende o que poder tambm ser apreendido por
outras faculdades e em que a sensibilidade se refere, sob um senso comum, a um objecto que
deve ser tambm apreendido por outras faculdades. (DELEUZE, 2000, p.240-241)

Este sentiendum, assim o define Deleuze, eleva a sensibilidade a um limite, ao

exerccio transcendente, e a sensibilidade entra num jogo discordante e os seus rgos
tornam-se metafsicos.
A segunda caracterstica do encontro diz que, o sentiendum fora a alma a
colocar um problema, como se o signo fosse o portador do problema. Nesse momento
entra em aco a memria mas igualmente o esquecido na memria. O sentiendum fora
a memria a recordar-se de um memorando. E a terceira caracterstica a aco forada
desse memorando sobre o pensamento, de modo a que este apreenda aquilo que s
pode ser pensado, o cogitandum (DELEUZE, 2000, p.242). Todo este movimento, que
vai do sentiendum ao cogitandum, a violncia daquilo que fora a pensar.
Ora, esse signo do encontro um conceito no ainda o conceito tratado em O
que a filosofia? que designa um acaso ideal, uma necessidade absoluta e que revela
uma estranheza. O encontro o arrombamento do signo coagindo o pensamento. uma
batalha com um inimigo mas que no termina com a morte, antes com npcias.
Entretanto, contudo, todas as faculdades se desregulam, so puxadas ao limite de cada
uma, cada uma por si, cada uma colocada frente ao seu limite at se descobrir a paixo
de pensar:
Trplice limite da ltima potncia. Cada faculdade descobre, ento, a paixo que lhe
prpria, isto , a sua diferena radical e a sua eterna repetio, o seu elemento diferencial e
25

repetidor, como a gerao instantnea do seu acto e o eterno reexame do seu objecto, a sua
maneira de nascer j a repetir. (DELEUZE, 2000, p.245)

Portanto, no pensamento, para o pensamento, tudo parte de uma sensibilidade ao

rubro. uma intensidade que choca o pensar no pensamento, o encontro tal como o
objecto do encontro que intensifica a sensibilidade. Pensar criar, fazer nascer o acto
de pensar no pensamento. E esse o primeiro passo para o empirismo-transcendental
deleuzeano.
ltimas palavras
Temos a sensao que o modo como Deleuze expe o (seu) pensamento
similar a uma expedio a uma terra desconhecida, desbravando caminho por entre uma
floresta densa. Sempre mltiplos trilhos se abrem por onde nos podemos perder, se no
procedermos como Hansel e Gretel, deixando, aqui e ali, marcas para nos orientarmos,
ou segurarmos o fio de Ariana. Tudo parece ser colocado do lado do negativo, de modo
a tornar positivo os seus prprios conceitos. Assim, de certo modo, embora pretendesse
derrubar o reinado do Mesmo e da Representao fazendo entrar a Diferena e a
Repetio, parece mimar o comportamento criticado, isto , destri pressupostos
subjectivos para introduzir os seus e guiar o pensamento aos conceitos que deseja
eleger.
Contudo, no podemos deixar de reconhecer, no seio da nossa imensa
dificuldade de pensar, a empatia que sentimos com o seu pensamento. Na verdade, no
nos podemos, igualmente, escusar uma confisso. A questo do que pensar, de ter um
pensamento, sempre nos foi cara e constantemente nos perseguiu angustiosamente,
muito antes de termos descoberto Gilles Deleuze ou Antonin Artaud, que se queixava do
mesmo, como se poder ler na sua obra amplamente citada pelo filsofo. Trabalhar este
tema, tentar sistematiz-lo, esclarec-lo, para alm de sentir a sombra da nossa prpria
dificuldade, e tendo conseguido ou no, s poderemos considerar como uma mais-valia.
Ganhmos, de certo modo, alguma coisa: cada coisa, seja o pensamento de um autor,
um livro, uma pea de arte, uma conversa, um conceito, mais do que nos forar a
pensar, solicita que a pensemos, na sua prpria maneira. Queremos dizer, temos sempre
de descobrir o que h a pensar nessa coisa, encontrando, simultaneamente, o nosso
pensamento. Eureka, Satori, Acontecimento.

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BIBLIOGRAFIA
BLUMENBERG, H. O Riso da Mulher da Trcia, uma pr-histria da teoria, Lisboa: Difel, 1994.
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