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FRAY LUIS DE LEN

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
Introduccin, transcripcin, versin y notas de
JOS MANUEL DAZ MARTN

EDICIONES

ESCURIALENSES

REAL MONASTERIO DE E L ESCORIAL

2008

TRATADO SOBRE
LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN
TRACTATUS DE GRATIA
ET IUSTMCATIONE

FRAY LUIS DE LEN

OPERA
XIII

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
(De gratia et

iustificatione)

Introduccin, transcripcin, versin y notas de


JOS MANUEL DAZ MARTN

Texto bilinge

EDICIONES

ESCURIALENSES

REAL MONASTERIO DE EL ESCORIAL

2008

D LCca
L

>CUTi

n ^O

Real Monasterio
28200 San Lorenzo de El Escorial

ISBN: 978-84-89788-67-1
Depsito Legal: M. 798-2008
Imprime: TARA VILLA
Mesn de Paos, 6
28013 MADRID

MAG LUISII LEGIONENSIS

OPERA
NDICE
Primera serie [Salamanca, 1891-1895]
TOMUS I:

In Canticum Moysis Expositio. - In Psalmum XXVI1, XXVIII,


LVII, LXVII Expositio. - In Ecclesiastem Expositio.
- Appendix: In Psalmum XV, XVI, XVIII, CXLV (xxx + 555
pp.).

TOMUS II:

In Canticum Canticorum triplex Explanatio ( xiv + 475 pp.)


/ Cantar de los Cantares. Interpretaciones: literal, espiritual,
proftica (texto bilinge: xviii + 14* + 454 pp.). Ediciones
Escurialenses, 1992.

TOMUS III:

In Abdiam Prophetam Explanatio. - In Epistolam D. Pauli ad


Galatas Expositio. - Commentaria in Epistolam II B. Pauli
Apostoli ad Thessalonicenses. -Appendix (525 pp.)

TOMUS IV:

De Incarnatione tractatus (vi + 491 pp).

TOMUS V:

Tractatus de Fide. - Tractatus de Spe (viii + 623 pp.).

TOMUS VI:

Tractatus de Chntate (445 pp.).

TOMUS VII: De Praedestinatione. - De Creatione rerum. - Commentaria in


tertiam partem Divi Thomae. - De utriusque Agni Typici atque
Veri Immolationis legitimo tempore, - Orationes duae. - In
Psalmum XXXVI (ix + 464 pp.).

Segunda serie [Real Monasterio del Escorial (Madrid), 1992 ss]


TOMUS VIH: Quaestiones Variae (Lx + 282). Ediciones Escurialenses, 1992.
TOMUS IX:

Reportata Theologica: Commentaria eucharistica. - De


creatione angelorum. - De libero arbitrio. - De symonia. - De

Declaracin del salmo 26, ed. bilinge, Salamanca 1991 (87 pp.).

sensibus Sacrae Scripturae (xxvii + 688 pp.). Ediciones


Escurialenses, 1996.
TOMUS X:

In Epistolam ad Romanos Expositio (329 pp.). Ediciones


Escurialenses, 1993.

TOMO XI:

In Genesim Expositio / Comentario sobre el Gnesis (texto


bilinge). Ediciones Escurialenses [en preparacin].

TOMO XII:

De Legibus / Tratado sobre la Ley (texto bilinge) (Lxx +


581 pp.). Ediciones Escurialenses, 2005.

TOMO XIII:

De Gratia et Iustificatione / Tratado sobre la Gracia y la Justificacin (texto bilinge), (LXII + 313 pp.). Ediciones Escurialenses, 2008.

TOMO XIV:

Quaestiones Theologicae / Cuestiones Teolgicas (texto bilinge). Ediciones Escurialenses [en preparacin].

NDICE GENERAL
Pginas

INTRODUCCIN
I.

II.

III.

La teologa como oficio


XV
1. Panorama intelectual para un telogo inquieto
XV
2. Una teologa para el hombre comn
XIX
3. Philosophia (nova), ancilla Rei publcete
XXII
Fray Luis de Len, maestro de la gracia
XXIV
1. De las Gracias alas gracias
XXVI
2. La retrica de la gracia
XXIX
3. La gracia divina como gracia cristiana
XXXIII
A) La Historia a la luz de un Dios encarnado.... XXXV
B) El mal como mysterium
XL
C) Lenguaje y realidad ante la encarnacin del
Verbo
XLVII
Nota editorial
LV
1. El manuscrito De gratia et iustificatione
LV
2. Autora y datacin de la lectura
LVII
3. Criterios de edicin
LIX
TRATADO SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
PRIMERA PARTE. L A GRACIA

Proemio

I.

De la necesidad de la gracia (q. 109)


Art. 1. Podemos conocer alguna verdad sin ayuda de
la gracia?
Primera duda. En su actual estado de naturaleza cada, puede el hombre conocer las verdades morales sin ayuda de una gracia especial?

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN


Pginas

Segunda duda. Podemos aceptar las verdades sobrenaturales, la doctrina de la fe, sin una
especial ayuda de la gracia?

15

Art. 2. Puede el hombre querer y hacer el bien sin


ayuda de la gracia divina?
Duda. Puede el hombre hacer el bien moral
sin ayuda de la gracia divina?

33

Art. 3. Puede el hombre amar a Dios sobre todas las


cosas por sus solas fuerzas?

63

31

Art. 4. Puede el hombre cumplir los preceptos de la


ley sin ayuda de una gracia especial de Dios?
Duda. Es cierto que el hombre no puede
cumplir por sus solas fuerzas todos los preceptos de la ley en su actual estado de naturaleza cada?

95

Art. 5. Puede el hombre merecer la vida eterna sin


ayuda de la gracia de Dios?

107

Art. 6. Puede el hombre prepararse a recibir la gracia por sus solas fuerzas y sin la ayuda de la
gracia?

107

Art. 7. Puede el hombre restablecerse del pecado sin


ayuda de la gracia divina?

119

Art. 8. Puede el hombre evitar el pecado sin ayuda


de la gracia?
Primera duda. En su estado ntegro de naturaleza, poda el hombre evitar los pecados contra los preceptos sobrenaturales (los derivados de la fe, la esperanza y la caridad) sin
ayuda de la gracia?
Segunda duda. Puede el hombre en su actual estado de naturaleza cada evitar cualquier pecado sin ayuda de la gracia?
Art. 9. Puede obrar bien y evitar el mal por s mismo y sin necesidad de un auxilio especial quien
ya haya conseguido la gracia?
Primera duda. Puede el justo hacer algn
bien moral por s mismo?

93

119

119

121

133
135

NDICE GENERAL

XIII
Pginas

Segunda duda. Puede cumplir el justo todos


los preceptos y hacer el bien durante mucho
tiempo sin ayuda de un auxilio especial?
Tercera duda. Requiere el justo de un auxilio especial adems de su gracia habitual para
llevar a cabo actos meritorios?

137

139

Art. 10. Requiere el justo del auxilio de la gracia para


perseverar?

143

De la esencia de la gracia (q. 110)

155

Art. 1. Introduce la gracia algo en el hombre?

155

Art. 2. Introduce la gracia cierto modo de ser o cualidad en el alma?


Duda. Es cierto, y artculo de fe, adems, que
la gracia y la caridad son modos de ser infundaos en el alma, que se incorporan al alma
pero que son distintos de ella?

155

155

Art. 3. Es la gracia lo mismo que la virtud?


Duda. Es la gracia lo mismo que la virtud
de la caridad?

163

Art. 4. Se encuentra la gracia en la esencia del alma


a modo de sujeto?

171

De la clasificacin de la gracia (q. 111)

173

Art. 1. Es adecuada la distincin entre gracia gratificante y gracia gratuita?

173

Art. 2. Es adecuada la distincin entre gracia operante y gracia cooperante?

175

Art. 3. Es adecuada la distincin entre gracia preveniente y gracia subsiguiente?

179

Art. 4. Es adecuada la distincin de la gracia gratuita hecha por el apstol Pablo?

179

Art. 5. Es la gracia gratificante de mayor dignidad


que la gracia gratuita?

179

SEGUNDA P A R T E . L A CAUSA DE LA GRACIA (q.

Art. 1. Es Dios la causa de la gracia?

163

112)

181

XIV

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN


Pginas

Art. 2. Requiere el hombre de alguna preparacin


para recibir la gracia?

181

Art. 3. Recibe necesariamente la gracia quien se prepara para recibirla haciendo lo que lleva
en s?

185

Art. 4. Es la gracia de unos mayor que la de otros?

187

Art. 5. Puede saber el hombre si est en gracia?


Duda. Puede el hombre sentirse seguro de
estar en gracia sin que eso se le haya revelado y sin que ese sentimiento envuelva falsedad alguna o aprensin posible de sta?

187

191

TERCERA PARTE. E L EFECTO DE LA GRACIA:


LA JUSTIFICACIN (q. 1 1 3 )

Proemio

225

Art. 1. Consiste la justificacin del pecador en el perdn de sus pecados?


Duda. Pero, qu queremos decir con justificacin y en qu consiste esta justicia?
Art. 2. Es necesaria la infusin de la gracia para la
justificacin?
Primera duda. Es necesaria la ntima renovacin del alma para el perdn de los pecados?
Segunda duda. Esta ntima renovacin en que
consiste la justicia y armona, es una cualidad del alma distinta en trminos reales de
ella?
Tercera duda. Es suficiente esta ntima justicia incorporada al alma para hacer al hombre justo y grato a Dios o es necesario aadirle algn otro tipo de justicia?

225
225
237
237

265

273

Art. 3. Es necesario el movimiento del libre arbitrio


para la justificacin del pecador?

293

NDICE ANALTICO DE REFERENCIAS

304

NDICE ANALTICO DE CONCEPTOS

310

INTRODUCCIN

I
LA TEOLOGA COMO OFICIO
1. Panorama intelectual para un telogo inquieto
Haca tiempo que la teologa se haba dado cuenta, a pesar de
los esfuerzos que todava har en el barroco, del agotamiento
especulativo al que haba llegado tras las cimas de la escolstica
clsica; aquel gnero se haba agotado y de todo aquello, aparte
de un esplndido cuerpo de doctrina que todava se sigue descubriendo, no quedaban en muchos casos ms que lugares comunes
para la cita a favor o en contra y nombres de escuelas como etiquetas de adscripcin que apenas reflejaban, por los vahos de las
disputas, la depuracin y detalle del pensamiento de los que cada
una de las escuelas llamaba sus fundadores.
Dadas por pacificadas las viejas querellas (aunque, pasados
los siglos, para muchos tuvieran tanto de pacficas como de nebulosas) mediante el deslinde de tres grandes corrientes, la nominalista, la tomista y la escotista, en funcin de los presupuestos o citas de los que cada uno se haca acompaar y la
adscripcin de las distintas universidades a una u otra segn los
autores que constaban en sus programas acadmicos, se haba
generado un espacio virgen para la investigacin que apuntaba
a un tipo de problemas que ciertamente tenan una solucin en
aquellos sistemas acorde con sus principios, pero que podan ser
separados de esos mismos principios para ser nuevamente discu-

XVI

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tidos. El cambio de mtodo y de temtica, como apunt certeramente Latero, estaba servido.
De una a otra escolstica, de la clsica a la moderna, lo investigado y lo presupuesto en la investigacin haban intercambiado
sus papeles: en la clsica -medieval, la llaman algunos-, lo principal, la respuesta a las grandes preguntas, haca brotar de s la
contestacin a otras muchas que haban venido plantendose desde
el origen del cristianismo, dndoles una contestacin sistemtica;
en la nueva, el sistematismo de la palabra que se ofrece se subordinar a la sistematizacin de la palabra que se recibe, y, por lo
tanto, ser desde esa palabra recibida desde la que se pretender contestar al tema mayor, si es posible y hasta donde lo sea.
As fue como, en ese nuevo orden de investigacin, los arreos
ms tiles para el telogo dejaron de ser las metafsicas y las especulaciones lgicas recibidas de Grecia y adaptadas a las necesidades de la fe cristiana (que eran de las que estaban hechos aquel
sistematismo y los presupuestos que con el paso de la una a la otra
se daban por sabidos), en las que se haba visto la va para la
manifestacin del poder de iluminacin de Dios sobre s mismo a
travs de los hombres, de ciertos hombres a los que habra ilustrado particularmente.
Lo que el telogo inquieto de aquellos das se plantear ser,
pues, cunto era y cunto poda llegar a ser su conocimiento del
Libro, que ya no poda ser el ltimo fundamento en que apoyar una
nueva interpretacin de Dios por s mismo, que haba de dar por
sabida hasta donde pudiera saberse, sino de la palabra misma de
Dios, dada por l para todos los hombres, tambin para los antes ocupados con las cosas que con las palabras (de los que aqulla
se haba venido separando por accin de los hombres encargados
de su elucidacin y custodia), lo que converta el empeo del telogo moderno en explcitamente moral, tico, pero de una moral
sustentada en la Encarnacin, momento fundacional de la Iglesia
universal, catlica, y, a la vez, motivo desde el que haba que interpretar el Logos divino revelado con anterioridad a ese hecho
mediante una Escritura considerada como preparacin de dicho
acontecimiento. El centro de atencin para la investigacin teolgica deba desplazarse del Padre al Hijo; pero, pendientes de ste,
urga recuperar la palabra de aqul. As consigui la exgesis

INTRODUCCIN

XVII

bblica sobreponerse a los miedos que durante la edad clsica de


la escolstica haban llevado a subordinarla a los fines de la filosofa de escuela: el temor a que el pensamiento cristiano fuera
contagiado por el pagano y al inficionamiento hebrasta en la
interpretacin de la revelacin1.
Y en esos dos menesteres, en el de reflexin moral y en el
exegtico, los telogos ms conscientes de su responsabilidad vern refrescada su tarea:
Por un lado, por los padres antiguos, en los que encuentran un
caudaloso manantial de doctrina que responda a preocupaciones
similares a las suyas: la depuracin de la filosofa griega a la luz
de la Encarnacin del Verbo; la difusin de la fe en la lengua materna de los miembros de aquellas iglesias; el enriquecimiento de
esas lenguas mediante ese trabajo de traduccin; la elaboracin
de un cuerpo de doctrina y moral expuesto con elegancia y llaneza; y un particular nfasis en la lucha contra las herejas en aquel
momento de expansin de la fe que les har moldear el canon de
la polmica contra infieles (del que nacer, pasndolo por el tamiz del modo de exposicin acadmico recibido de la disputa escolar, la monografa moderna)2.
1

Lo que sucedi no sin sobresaltos en los que fray Luis se ver notoriamente envuelto. Me reero a los hechos que se precipitaron con ocasin
de la censura de la Biblia de Vatablo en la universidad de Salamanca (1570),
que pusieron en cuestin las enseanzas de fray Luis sobre la Sagrada Escritura y la fidelidad de la Vulgata (ambos asuntos tratados en su Tractatus
de fide, en Opera V, pp. 223 y ss.) y que buscaron confirmacin en su traduccin y comentario castellano al Cantar, difundido en copias manuscritas.
Estos hechos, como es sabido, son los que terminaron en un proceso
inquisitorial en el que fue absuelto pero por el que pas casi cinco aos en
los calabozos del Santo Oficio (1572-1576). Todava en 1777, la licencia para
imprimir postumamente la primera edicin de su Exposicin del Libro de Job
exigi que su versin castellana directa desde el hebreo fuera sustituida o bien
por una traduccin castellana de la Vulgata o bien por la traduccin latina
de su versin castellana del hebreo! Afortunadamente, las gestiones de los
agustinos ante el Santo Oficio consiguieron que saliera estampada en 1779
tal y como la dej su mano y con el cuidado que pona en las cosas de fray
Luis el padre Merino.
2
En fray Luis, esta eleccin (que empieza por el Evangelio de Juan, pasa
por San Pablo y llega a la doctrina de los santos padres) envuelve tambin
una interpretacin de la historia de la Iglesia universal y militante (o edad

XVIII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Y por otro, por las gramticas y las artes retricas y poticas


(hebreas y siracas, griegas y latinas) que analizan la estructura y
el arte compositivo de las lenguas empleadas en los textos sagrados y en su traduccin; a las que unen, en tanto que las lenguas
describen mundos, la investigacin de lo que en ese mundo es comn a todos ellos, la geografa fsica y la astronoma, la anatoma
y la medicina, sin olvidar por eso el estudio de las particulares
costumbres y ritos, la flora y la fauna, las culturas y la naturaleza, de otros tiempos y lugares3. O la ciencia de las palabras no
de la gracia), en la que distingue tres pocas: la urea, desde la muerte de
Cristo al edicto de Miln (313), poca de los apstoles, los mrtires y las vrgenes; la ebrnea, desde ese edicto al final del papado de Gregorio Magno
(604), la de los santos padres y papas y la de la vida monstica; y, por ltimo, la marmrea, desde el final de aquel papado hasta sus das {In Canticum
Canticorum triplex explanatio, en Opera II, pp. 315 y ss.)
3
No debe extraar, pues, que el llamado Renacimiento lo fuera tambin
del estudio de las letras sagradas y que ste impulsara y aprovechara mucho
del movimiento -favorecido, o quiz creado, por la invencin de la imprenta- de recuperacin y estudio contemporneos de los poetas y los rtores, de
los filsofos y gramticos, de los naturalistas, los gegrafos e historiadores
griegos y latinos (Pndaro y Eurpides, Virgilio y Horacio, Platn y Varrn,
pero tambin Dioscrides y Teofrasto, Estrabn y Plinio, Hipcrates y Galeno, Herdoto y Tito Livio, por citar algunos de los que comparecen en las
pginas de fray Luis), que les ofrecan la lnea paralela a la hebrea (sobre
todo, a la lnea de los libros sapienciales veterotestamentarios, en los que se
centr la obra frayluisiana), la grecolatina, de la que proceden sus lenguas
vulgares y su civilizacin, metabolizada por el cristianismo. Esta es una constante en fray Luis que comparte con muchos de los padres de la Iglesia (con
San Agustn o San Jernimo, sin ir ms lejos), en ninguno de los cuales supone un recurso culterano. De hecho, en ambos momentos, en el que escribieron aqullos y en el que escriba fray Luis, esa curiosidad que desde la
investigacin de lo divino se vuelca sobre lo humano y lo natural se ajusta
tanto a su comprensin cristiana del hombre en el mundo como a su interpretacin de la historia, en la que antes de la edad de la Iglesia universal y
militante o de la gracia (del desposorio efectivo de Cristo con la humanidad),
encuentran otras dos edades: la de naturaleza, desde el nacimiento del primer hombre justo sobre la tierra (Abel) hasta la ley mosaica (etapa del nacimiento e infancia de la Iglesia), y la de la ley mosaica,, desde la entrega de
la ley hasta la muerte de Cristo (etapa de la promisin de Cristo a la humanidad a travs de un pueblo): De los nombres de Cristo, nombre Esposo,
Triplex explanatio, cit., pp. 116-118 y Tractatus de fide, cit., p. 202. Tanto
en una como en otra hay ejemplos de justicia, gracia y verdad, ejemplos de
los que queda un recuerdo de la intervencin de Dios en la historia y que la

INTRODUCCIN

XIX

entendida como ciencia que investiga el solipsismo de la palabra,


la relacin de la palabra consigo misma, sino como un arte total
que trata del ayuntamiento de unas palabras con otras, de unos
textos con otros y la relacin tanto de las palabras como de los textos
con las cosas, su experiencia y los acontecimientos en que aparecen envueltas, descubriendo en esa relacin un trasunto de la relacin del hombre con Dios: las palabras y las lenguas cambian,
pero el mundo y los hombres a los que se refieren todava estn ah;
y slo gracias a que ese mundo y esos hombres estn ah, su traduccin es posible aun a pesar de las diferencias existentes en las
convenciones que utilizaron y utilizan para nombrarlo y, por lo
tanto, para rodearse de las cosas que estn en l: trasladar la revelacin implica trasladar tambin el escenario entero de la revelacin; y la nica escala que hace eso posible es la de la palabra*.
2. Una teologa para el hombre comn
Ahora bien, esa reflexin que, con Dios como tras fondo, se
vuelca sobre el lenguaje y su relacin con las cosas, toma concieninterpretacin del Logos anterior al Evangelio se propone tambin recuperar
(Tratado sobre la ley, Opera XI, p. 572; y as lo dice tambin, expresamente contra la opinin de Santo Toms, con el segundo bloque de proposiciones que inclua en su tratamiento de la Encarnacin -Commentaria in tertiam
partem divi Thomae, en Opera VII, pp. 196-197; De Incarnatione tractatus,
en Opera IV, pp. 16-17-: antes de la ascensin de Cristo, muchos santos ignoraron que Dios se iba a encarnar, pero intuyeron que ese misterio tendra
lugar, con lo que salva la necesaria creencia en un mediador, en Cristo, para
su redencin -cf. tambin Tractatus de fide, cit., pp. 154 y ss.-).
4
Para hacernos hoy una idea de lo que este movimiento supuso para las
mentes de la poca, el mejor ejemplo que se puede traer es el que, llegando a
la actualidad, comenzar con la impresin en 1802 de la primera traduccin
latina de algunos Upanishads (aquella de Anquetil-Duperron que publicit con
notable xito Schopenhauer) y que anim el inters en occidente por la espiritualidad oriental (ttulo que alberga en las libreras, adems de los anteriores, textos sagrados de las distintas ramas del budismo, del taosmo y del
confucianismo y distintas manifestaciones literarias procedentes de esos contextos religiosos). Para la gente interesada hoy por el espritu (sinceramente o
a manera de moda), el significado de las palabras 'sabidura oriental' sera,
pues, equivalente al que para esa misma gente tuvieron entonces las palabras
'sabidura antigua'.

XX

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ca de que se encuentra con una lengua y un mundo ya dados: el


del Libro y el de aquel escenario en el que acontecieron la revelacin y la Encarnacin, que no son los suyos propios; y ante esa
lengua no le cabe otra que interpretarla -en el sentido etimolgico del trmino-: el telogo es su intermediario, no su creador; slo
mediante el trabajo de traduccin, de interpretacin, puede conseguirse como resultado su apropiacin. Y partiendo de este lmite
-la interdiccin de creacin- el trabajo de traduccin de esa lengua que le viene dada le revela su carcter ordinario, preado de
ambigedades y de desplazamientos de sentido; lmite y realidad
del lenguaje que vuelven a alejar a nuestro inquieto telogo del que
haba sido el menester de sus antecesores (y del de la mayora de
sus sucesores): debe alejar de s la pretensin de convertir esa lengua en un idioma, en una jerga, en un lenguaje cientfico del estilo que penosamente se haba venido abriendo paso en la escolstica imponindole equivalencias unvocas; en todo caso,
cualquier univocidad posible es la que surja de la comparacin
entre las capacidades evocatorias de las lenguas de partida y de
recepcin de la traduccin, no otra.
De ah que, en lo que el telogo entienda por pblico receptor de su mensaje y, por lo tanto, en lo que entienda por la lengua y el mundo que sean el trmino de su traduccin, residir la
gran diferencia entre la figura solitaria de fray Luis de Len y la
de Erasmo y su legin de seguidores, prcticamente un arquetipo
de poca; hasta aqu, uno y otros podan haberse reconocido como
miembros de un mismo esfuerzo, pero no de aqu en adelante:
Erasmo escribir en latn para las lites que ocupaban las instituciones en su poca, y en su trabajo de interpretacin se encontrar la justificacin para que sea requerido (o rechazado) por
prncipes temporales y espirituales como consejero, faceta que desenvolver de manera ms o menos eficaz en su copiosa correspondencia y obra de combate; fray Luis, en cambio, de la generacin
posterior a Erasmo, la que vivi el desarrollo del concilio de Trento, si en sus escritos latinos y en sus clases se las ver con aqul
en lo acadmico, que es en lo que por l se siente interpelado,
publicar en vida en latn tanto como lo har en castellano: la
lengua de recepcin no ser ya para l el latn, que haba sido la
lengua para la expansin de la doctrina cristiana en otros tiem-

INTRODUCCIN

XXI

pos y que es con la que escribe a sus pares, sino su lengua materna, aquella que empleaban l y todos los que le rodeaban completamente despojados de sus ms o menos tupidas vestimentas institucionales; aquellos mismos entre los que en otro tiempo y en otro
lugar haba sido dicha la palabra de Dios y que ahora serva como
lengua de partida para una nueva predicacin de la fe: la que
aconteca en las Indias.
Centrada en la interpretacin de la palabra divina dada para
todos los hombres y en su traduccin a la lengua en que se ha
mamado, la obra del telogo tena que salir del aula. Y, como
escalonadamente argumenta en las tres Dedicatorias de Los Nombres de Cristo, si existe para ese programa una potente justificacin abstracta de carcter teolgico y moral, su legitimidad concreta para llegar a hacerlo es tambin moral: depende del
conocimiento y del amor que el telogo tenga de hecho por ese
mundo y esa lengua vulgar en los que encuentra ahora el trmino de la traduccin. Y de nuevo hay que decir aqu que esa lengua vulgar y ese mundo que actan como trminos de la traduccin tampoco son suyos en el sentido de creables: vive entre ellos,
pero tambin le vienen dados, le son propios pero tambin tiene
que esforzarse por apropirselos.
Por eso, aunque no fuera oficio de dioses, el de telogo era
oficio para amados por los dioses: consista en trasladar, para un
mundo y una lengua en los que no acontecieron ni fueron dichos
-aunque para los que pueden seguir siendo pensados, dichos y
encarnados: en esto consiste tambin su fe-, el sabor, el sentido
y hasta el sonido de distintas lenguas, de distintas naturalezas y
distintos amores: el amor a Dios y a su palabra, el amor a los congneres con los que comparte lengua, el amor a la verdad y a todos
aquellos que la enunciaron en funcin de las circunstancias que
les toc vivir. Y en dicha empresa, no se olvide, sus pies reposan
sobre suelo acadmico para asegurar su rigor: en esta leccin se
puede comprobar, una vez ms, su explcito proceder lgico y su
austero, funcional y poco pulido para lo que era su costumbre en
trabajos para la imprenta y para la exposicin ante sus pares, latn
de apunte de clase, que se levanta como el andamio de su obra
castellana, que progresivamente depurar del producto de este trabajo escolar para dejarla sostenida: primero, sobre su propia lo-

XXII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

gica, la lgica de la lengua, que no ser ya la del armazn de los


notanda y argumenta, maiores y minores, sequelas y consequentias
explcitos de sus lecciones; y despus, en un ltimo esfuerzo, en su
escritura y traduccin poticas, desbastada de esa lgica gramtica (brutal es a veces su uso del hiprbaton) sobre smbolos y alegoras que sintetizan el pensamiento y experiencia acumulados a
lo largo de los siglos ~la tradicin- para goce de la intuicin ajena
y cuya explicacin no puede llevar ms que a su despliegue en el
sentido inverso al que han sido construidos: una leccin como esta
(y las lecturas que cita o acusa sin citar) se encuentra, pues, en
el cabo opuesto de la cuerda que comienza -o termina, depende
de cmo se mire- en sus poesas.

3. Philosophia (nova), ancilla Re publicae


Y si antes hablbamos del acierto de Lutero, aqu podemos
sealar dnde estuvo su perdicin: la salida de la palabra de Dios
de las aulas, impresa y no hablada -palabra hablada que era el
ideal por excelencia de la palabra para fray Luis, bien en dilogo, bien en canto, en salmo-, en una lengua en la que hasta entonces se haba visto en contadas ocasiones, se encontrar a la
puerta al Estado, entonces en su orto, como nico aliado en su
emotiva oposicin a Roma, a la que representaba no slo como nido
de vicios, sino tambin de un pensamiento que consideraba completamente opuesto al del credo extrado de su interpretacin del
Libro y de la hecha por sus primeros defensores. Moral y lengua,
religin y Estado, economa y salvacin, sellaron entonces un pacto
escrito de terribles repercusiones, pues quedaba gobernado por el
pensamiento emotivista y consecuencialista -que no otra cosa ms
oscura subyace a la razn de Estado-, impregnando as de legalismo el modo moral de pensar, de un pensar para ser escrito, no
para ser encarnado e indistinguible del cuerpo y de la accin.
Ese primer pacto de colaboracin entre teologa y Estado desencadenar en los restantes territorios de la cristiandad distintos
modelos de complicidad que, sobre las viejas escuelas teolgicas,
darn lugar a tres grandes modos de pensar la relacin entre el
individuo, el mundo y Dios: el anglosajn, el germano y el latino.

INTRODUCCIN

XXIII

stos, adaptados por las que se convertirn en las escuelas


nacionales al peculiar sentir de las gentes hechas a ciertos paisajes
fsicos, morales y sentimentales plasmados en sus respectivas lenguas vernculas, seguirn determinando en occidente y hasta la
actualidad la historia de ese pensamiento y legitimarn por distintos motivos la sustitucin de la teologa por la filosofa como modo
de pensar encargado de tutear al Estado, como pensamiento que
reclama ser civil por oposicin al poltico y al teolgico, religioso o eclesistico; es ms, amalgamando de golpe, bajo el signo de
lo emotivo, poltica, teologa, religin e iglesia, asignar a la teologa, considerada como un todo homogneo como no haba sido
hasta entonces (la variedad quedar como carcter propio de las
lenguas y de las escuelas ahora filosficas y nacionales), un objeto exclusivo de investigacin y de predicacin, desligada de
cualesquiera otros objetos, presupuestos y mtodos que haba dado
y que haban hecho posible su historia; objeto e historia, presupuestos y mtodos ante los cuales el pensamiento que se autodenomina filosfico se ver con las manos libres para volver a formulrselos sin tributo que rendir: as, en definitiva, se ver
legitimada para llamarse filosofa nueva, filosofa moderna, que
definir su objeto de estudio precisamente a partir de las polmicas en las que se enmarca esta leccin (De auxiliis): el hombre
nuevo, el hombre moderno, es el ideal del hombre en estado de
gracia del que a la filosofa no le interesar investigar esto ltimo, sometido a disputa teolgica, sino la descripcin abstracta y
lo ms precisa posible de sus caracteres y comportamiento para
hacer viable su reproduccin con independencia del credo que se
tenga, lo que demostrara finalmente la superioridad de la filosofa y el estado sobre la teologa y la religin de las que naci. La
filosofa moderna se define, pues, como una teologa -no importa
el nombre que den a su dios-*- sin gracia.
Si el oficio de telogo amado por los dioses una, como intrprete y amante de la palabra de Dios y de la lengua de sus contemporneos, el mundo en el que fue dicha y el mundo al que se traduce y haca de ese menester un menester sustentado en la
comprensin encarnada de Dios (y, por lo tanto, del modo de estar del hombre en el mundo) que en l, en el telogo, haba de tener un ejemplo en hechos -pensamiento hecho carne- y en palabras

XXIV

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

-dichas y entonadas antes que escritas- sumiso al escrutinio de la


autoridad, el nuevo hroe, el hombre poltico -y, con l, todos los
que pretenden ejercer ese papel en su imaginacin hasta el punto
de quererla llevar a los hechos- se impondr una tarea titnica
-y como stos, los titanes, de impo desafo a los dioses- que sigue
aquejando su condicin: modelar el mundo al cual se encuentra
ligado de un modo u otro como gobernante, sin que esa ligazn
tome razn de las cosas y de las palabras, de su conducta con respecto a ellas, sino bajo la especie de una unin abstracta con el conjunto ideal de todas ellas, sustitua, precisamente, de la que enuncia la fe en el Dios encarnado: unas y otras ya no le vendrn dadas,
sino que se sentir obligado a operar sobre ellas sin mirar cmo le
vengan dadas; de ah que, como constata fray Luis en esta leccin
al distinguir al homo politicus del homo christianus, el moderno
ideal poltico por antonomasia sea la independencia (la de su conducta respecto a la de su gobierno, la de su pensamiento respecto
de las cosas sobre las que opera -que no con las que trabaja-),
que encuentra en el mantenimiento del cargo su condicin ms que
vocacional, natural; y en la muerte por la repblica o por las ideas,
su xtasis, nica razn que da sentido a su salida de esta vida o del
cargo y que se convierte en el trasunto espectacular del ofrecimiento
de la vida a Cristo y del perfecto amor a Dios, efectos del amor de
Dios por el hombre hecho posible en y por Cristo.

II
FRAY LUIS DE LEN, MAESTRO DE LA GRACIA
En su introduccin a De los nombres de Cristo, movido por el
amor a esa obra y a su autor, y con la intencin de destacar las
dulzuras de una gloria de su orden y de llegar a componer en ese
propsito las opiniones de crticos en tantas otras cosas distantes,
el padre Flix Garca cita el siguiente texto de Menndez Pelayo:
no hay ningn tratado especial sobre la belleza en los Nombres
de Cristo; pero puede decirse que la esttica est infundida y derramada de un modo latente por las venas de la obra; y no slo
en el estilo, que es, a mi entender, de calidad superior al de cual-

INTRODUCCIN

XXV

quier otro libro castellano, sino en el temple armnico de las ideas


y en el misterioso y sereno fulgor del pensamiento, que presenta
a veces el ms acabado modelo de belleza intelectual; y en el plcido seoro con que en las pginas de este escritor singular la
razn se levanta y recobra su derecho y su fuerza y concibe pensamientos altos y dignos de s.

Hasta aqu la cita, que prosigue tanto en el prlogo del padre


Garca como en la obra de la que est extrada, un folio entero
en el mismo tono del segundo volumen de la Historia de las ideas
estticas en Espaa (y que es, por cierto, todo lo que se dedica en
esa Historia a fray Luis de Len); pero baste con lo reproducido
a nuestros fines.
Una obra rica en ideas y potente en su expresin como De los
nombres de Cristo deja, en todo aquel con la suficiente disciplina
para leerla, un poso ms o menos duradero que se manifiesta en su
propia expresin e ideas. Y en las palabras que le dedica Menndez Pelayo queda ese rastro o trato, se acusa esa lectura, contempornea o no de la escritura y apuntes para su Historia. Misteriosa
cualidad, esttica infundida y derramada, razn que recobra
su derecho y su fuerza y concibe pensamientos dignos de s son expresiones que, aun ensartadas para encumbrar la obra de fray Luis
con la mayor expedicin posible a la primera posicin de algo que
l llama ideas estticas espaolas, pertenecen al campo semntico
del tema central de los Nombres de Cristo, que no es otro que el de
la gracia.
Cualquier lector atento de esa obra recordar ese tipo de expresiones referidas a la gracia, y se lo volver a encontrar recurrentemente en esta leccin. Y es que aqul es tambin un tratado sobre la gracia; pero, a diferencia de nuestra leccin, sobre una
gracia de la que no slo habla explcitamente su argumento, sino
de la que intenta hacerlo tambin su composicin y escritura;
gracia derramada sobre el fondo y la forma; gracia que constituye la misteriosa cualidad de ese libro, de la que se encuentra
todo l infundido, y que es lo que permite que la razn conciba pensamientos no tanto dignos de s como de Dios. Fray Luis,
como en otro tiempo y para otra lengua lo fuera San Agustn, el
fundador de su orden -y necesariamente a sus hombros-, se alza
como nuestro particular doctor de la gracia (nuestro en el sen-

XXVI

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tido de en nuestra lengua, para los que ms mal que bien tratamos de amar esta lengua y en esta lengua).

1. De las Gracias a las gracias


Es precisamente la gracia, tema de fondo en De los nombres
de Cristo que resuena en su forma, lo que distingue esa obra de
otros tratados anteriores sobre la onomstica divina como el De
divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, y, detrs de ste, su versin suf, el Secreto de los nombres de Dios del andalus Ibn AlArab, o los textos de la tradicin cabalstica dedicados a la investigacin de los sefirot De ellos, fray Luis da pruebas sobradas
de conocer estos ltimos y el primero, profusamente citado en sus
obras; pero lo que le distingue de cualquiera de ellos es que sea
el nico al que no era ajena la obra de Agustn, la primera que
haba tematizado el problema de la gracia. Y la obra de fray Luis
es, en buena medida, una propuesta de interpretacin de la de
Agustn, que en el tema de la gracia haba de enfrentarse en su
contexto acadmico a la de Lutero y ala de aquellos que podran
verse como los precursores de ste (Gregorio de Rmini) o sus sucesores (hasta donde los pudo conocer: Bayo).
Y leyendo su obra -castellana y latina- no es difcil caer en
la cuenta de que Fray Luis, al moverse con tanta soltura entre las
Sagradas Escrituras y las obras de San Agustn y los santos padres antiguos como entre la poesa de griegos y latinos, entre la
filosofa anterior a l y la suya contempornea, se encontr con
una exgesis que poda converger sin dificultades con la conceptuacin que se poda hacer de los mitos grecolatinos de las gracias ('chantes) y las musas, producto de la intuicin potica de
aquellos pueblos: se trataba del desplazamiento hacia el nombre
'gracia' de los caracteres de las musas, y, en particular, de lo que
el mundo latino les introdujo de ms caracterstico mediante dicho desplazamiento: su sntesis en un trmino singular (musa-gracia), consiguiendo mantener bajo esa singularidad su originario carcter plural (o multiforme, como traduce fray Luis este aspecto
procedente de la primera epstola de Pedro).
As, fray Luis encontrar cifrados en la gracia divina los as-

INTRODUCCIN

XXVII

pecios propios de la musa y viceversa: el impulso o inspiracin de


la voluntad para el recto hacer y pensar y la necesaria iluminacin del intelecto en el proceso de llevar pensamiento y accin
(perseverancia) a un fin digno de aquel de quien procede -de Dios, desplegndose en multitud de dones, diferentes segn las personas pero clasificables y en ltima instancia siempre dependientes
de un mismo concepto general, cuyo producto, observable en las
acciones y obras, no tiene ms nombre que amor, caridad, demostracin de la amistad del hombre con Dios y sta, a su vez, producto del amor y la misericordia de Dios por los hombres concretado en la cualidad de la gracia5. La belleza de la que hablaba
Menndez Pelayo, la gracia en el sentido esttico caracterstica de
las chantes griegas, ser as, dentro de la mtesis cristiana, una
nota que no podr aplicarse a la estructura natural recibida, sino
que quedar desplazada a un efecto de superficie de la gracia y
de la caridad divinas; uno ms que, como los otros, no se puede
predicar si no ha pasado por el tamiz de la voluntad y el intelecto humanos, por el de la ntima unidad de ambos, cuyo nombre es
libre arbitrio6.
5

De hecho, su amplio y variado conocimiento de las letras sagradas y


profanas parece haberle puesto en guardia contra la opinin de tantos escolsticos, como recuerda en esta leccin, que confundieron gracia con virtud
o con caridad. Su crtica a esa concepcin va en su lnea de oposicin a los
aristotelizantes, quienes, siguiendo el segundo libro de la tica a Nicmaco
{virtus como perfeccin de las potencias hasta hacerlas llegar al acto supremo), no advertan el corte de comprensin bsico que supone la teologa
cristiana respecto a la doctrina del Filsofo. Como se tema fray Luis, sera
por este flanco por donde la gracia, aun despus de la obra de Agustn y
Toms, recibira los primeros embates para disolver su especificidad potica y cristiana.
6
Sobre el modo de esa unidad, cf. su leccin De libero arbitrio (en Opera
IX, El Escorial 1996, en particular, pp. 504-507). Pero es en nuestra leccin
donde culmina su estudio. A pesar de cumplir siempre una y la misma funcin -aceptar y rechazar-, el libre arbitrio da lugar a distintos productos segn el tipo de gracia ante la que se encuentre: ante el concurso general de
Dios para sostener todo lo bueno, su aceptacin de esos auxilios particulares, que radica en aceptar la comprensin y el uso de las cosas segn su bien,
como son de suyo, produce actos buenos o exteriores que quedan ah; cuando ese auxilio consiste en un conato de fe, su aceptacin transforma ese acto
en interno al hombre, convertido en objeto y sujeto de la accin (es la apuesta
de la fe, en trminos pascalianos), que se llama ya gracia (previniente, vo-

XXVIII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Su versin de la oda IV del libro III de Horacio es ejemplar


acerca de lo primero: en ella semuestra plenamente consciente de
esa transformacin y de la semejanza entre la concepcin teolgica de la gracia y la potica de la musa latina: la inspiracin,
producto declarado de la invocacin de la musa especficamente
potica (Calope, trasunto de la Virgen, madre de la gracia?),
aparece mezclada con el plural impulso para emprender otras
obras que nada tienen que ver con lo literario (Como os tenga
primero/conmigo tentar, de buena gana/del mar la furia insana.,.). De hecho, Horacio en el orden potico, como Agustn en
el teolgico, hizo en el original de esa oda su parte del trabajo:
trasponer explcitos caracteres de las gracias (su ascendencia sobre
la vegetacin: De verdes hojas, tanto/que a todos admir...) a
la musa, que fray Luis no tiene ms que traducir para obtener como
resultado un mundo en el que lo sacro cristiano y lo sacro profano consuenan1.
cacin); si esa fe no se abandona, la tensin hombre-Dios que establece esa
primera gracia deviene en la cualidad de la gracia habitual (gratificante, justificante), favorecida por constantes auxilios y que transforma el libre arbitrio en una potencia tendente a la indiferencia a auxilios distintos de los divinos para la operacin en el mundo (hasta la gracia habitual, el bien y la
fe son una apuesta a ciegas, un tanteo de los posibles; de ah en adelante,
una apuesta con conocimiento de causa), una suerte de clinamen dispuesto
a responder a los auxilios divinos especiales. Su efecto final, la justicia, indica
precisamente la cualidad que aplaca la tensin Dios-hombre vuelta sobre el
mundo para dirigirla hacia Dios: los auxilios especialsimos de Dios para con
estos justos se plantean en el orden de la perseverancia (el hombre en el
mundo como obra de Dios) y de lo sobrenatural (el mrito).
7
Siglos ms tarde, el embeleso ante la vegetacin todava seguir guiando
las inquietudes religiosas de Coleridge para llevarle hasta la gracia divina:
En este momento tengo delante de m, en el florido prado sobre el que
reposan ahora mis ojos, uno de los consoladores captulos del libro de la
naturaleza, en el cual no hay palabra de lamento ni de culpa o angustia Nunca
puedo contemplar y meditar sobre la creacin vegetal sin tener un sentimiento
similar al que nos embarga cuando observamos a un hermoso nio que, ahito,
se ha quedado durmiendo sobre el seno de su madre y sonre en su extrao
sueo de oscuras y, con todo, felices sensaciones [...]. Parece como si el alma
se dijera a s misma: De ese estado caste! As deberas todava llegar a ser:
todo tu Yo permeable a un poder ms santo! Tu yo, escondido y glorificado al mismo tiempo por su propia transparencia; como los accidentes y divisiones de este tranquilo y armonioso paisaje estn sujetos a la vida y a la

INTRODUCCIN

XXIX

Y, a su vez, por el otro lado, en el de los efectos de la gracia,


cuando en el captulo VII de su Exposicin del Cantar de Cantares introduce la descripcin de la Esposa/Iglesia/Creyente desgranada en los primeros versculos del captulo aludiendo expresamente a su gracia y gentileza y a su hermosura, no hace ms que
preparar el terreno para lo que dir en su glosa del versculo
dcimo Yo soy del mi Amado y el su deseo a m, que da por
terminada la descripcin; en dicha glosa devuelve esas gracias de
los miembros y de su figura toda -gracia no en el sentido tcnico
teolgico, de cualidad divina infundida en el hombre, sino en el de
efecto de superficie de la gracia divina- a su origen, amplificando el versculo diciendo: yo, si soy algo, por el beneficio de mi
Amado lo soy, y el su deseo y amor que me tiene es lo que me
hermosea y enriquece*.

2. La retrica de la gracia
En correspondencia con esto ltimo, como vena diciendo, De
los nombres de Cristo no slo trata el tema de la gracia, que es
como el alma en torno a la cual se enroscan los dems hilos argumntales del libro (de igual manera que Cristo es su protagonista y los tres amigos y otros que comparecen citados, los personajes secundarios que giran en torno a l, contemplndolo y
describindolo), sino que la gracia sera aquello que habra perseguido en su escritura y que sera como el efecto de superficie del
tema sobre el que escribe, que de haberla alcanzado sera plasmacin de la suya (y, como veremos, no cualquiera de ellas, como
lo podra ser un especial don para la escritura o para la exgeluz de la naturaleza que brilla en l; incluso como el poder, amor y sabidura transmitidos por Dios que rebosan y relucen a travs de la naturaleza!
Como esa planta, existiendo por un acto inconsciente y que no es suyo: as
debes conseguir llegar a ser! Debes, mediante la oracin y un espritu vigilante y sin resistencia, llegar a alcanzar la gua y asistencia de la gracia para
hacerte con esa luz de consciencia que no inflama y con ese conocimiento
que no se engre! (fragmento de su The Statesman's Manual -1817-; en
Portable Coleridge, pp. 393-394).
8
Amplificacin que desarrolla en la segunda explanacin de su comentario latino a ese mismo versculo (Triplex explanado, cit., pp. 396-397).

XXX

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

sis bblica, sino la ms excelente de todas, la que llama unin con


Cristo, la justicia teolgica),
En esto segundo, en l cualidad de su escritura, la diferencia
entre los Nombres de Cristo y aquellos tratados que le precedieron empieza en su mismo pulso antes de ponerse a escribir, en el
templado de la voz antes de hablar: muchas pginas dedica en sus
lecciones escolsticas sobre la fe, la gracia o la predestinacin a
demostrar que nadie puede asegurarse de estar en ellas9; que ese
efecto de superficie, para que sea real, verdadero, depende de que
se est en gracia; pero eso, frente a lo que opinan los protestantes, quin lo sabe sin la directa revelacin divina? Lo nico que
puede hacer uno es trabajar para dar lo mejor de s y esperar que
ese trabajo cuente con el favor divino, como concluye su leccin
De praedestinatione a travs de la apelacin al trabajo del labrador como metfora del trabajo del cristiano.
Y cualquiera que compare aquellos tratados anteriores o las
obras teolgicas de los fundadores del protestantismo con el nuestro observar que la confianza compartida con los hermanos en una
fe ms o menos hermtica en la existencia de un Dios que pone al
dedicado a su amor y estudio en la tesitura de explicarlo al entendimiento y hacerlo amable a la voluntad ajenos (iniciacin) que
se palpa en aquellos otros textos ha desaparecido en De los Nombres de Cristo. ste discurre como un dilogo entre un maestro de
9

La recurrencia de este tema en su obra (que lo es de su prlogo a las


Obras de Santa Teresa y que ejemplifica en esta leccin mediante casos que
le son muy queridos: la Virgen, el telogo -Pablo-, el salmista -David- y
el nudo homo viator -Job-), recuerda el hilo central de uno de los dilogos
ms socrticos de entre todos los platnicos, el Crmides, en el que Scrates
discute primero con el joven que da ttulo al dilogo y posteriormente con
Crisias la posibilidad de alcanzar ese tipo de consciencia sobre la sophrosyne,
posibilidad irnicamente desechada al final de ese dilogo. En fray Luis,
donde esta inseguridad preserva el misterio y sirve en la prctica contra los
riesgos de la petulancia y el egotismo (la velleitas y la avaritia de la que
hablaremos ms tarde), no late todava la angustia obsesiva que representar este problema para el hombre ya plenamente moderno, pegado a s mismo, que encarnan los tipos calvinista (que baja su mirada de Dios para buscarlo en la acumulacin de cosas o de su representacin) y jansenista (para
quien la vida ha dejado de ser un drama cotidiano y reclama una manifiesta
-para todos- intervencin divina que haga cesar el sentimiento de vivir una
tragedia).

INTRODUCCIN

XXXI

la Escuela y otros dos compaeros de hbito, es cierto; y su desarrollo cumple explcitamente con aquella funcin a travs de la
explicacin de los nombres de Cristo; pero esa misma explicitud
pone de manifiesto que la representacin, el dilogo entre ellos,
ya no coincide con lo representado al otro lado de la pantalla, de
la cuarta pared que supone la pgina impresa. Su retrica, la
retrica de la gracia, si se la quiere llamar as, no va dirigida a
los interlocutores en el texto para hacer verosmil su aceptacin
de los puntos de vista que se les exponen, pues la actitud de esos
oyentes es la de los discpulos rendidos de antemano al tema y a
las palabras del maestro, quienes en ocasiones las completan incitados por l, sino a un tercero, al que se abre y tiende el libro
con la duda de si lo que en l se dice ser capaz de persuadirlo.
El tolle lege agustiniano aparece envuelto en dudas; la eficacia de la lectura para la conversin o la admisin de los puntos
de vista que ofrece ya no est asegurada, si es que alguna vez lo
estuvo: la exposicin de unos hechos que no son presentes, la
palabra como escala para la traslacin de los mismos, ya no es
suficiente para convencer ante hechos extraliterarios presentes que
se saben como mnimo igual de poderosos que los de la palabra
y su verdad10. Se ha perdido la universalidad efectiva de la fe
declarada; y, aun declarada, no se siente efectiva sobre los comportamientos. La opinin pblica ya est ah, y no como un pblico
entregado, sino al que hay que ganarse, como haba dejado sentado veinte aos antes de la publicacin de esa obra el concilio
de Trento; en ste, al margen de la definicin de los dogmas de
fe contra los errores luteranos, la Iglesia tom conciencia de la
existencia de una competencia en la economa de la salvacin
10

Lo que se manifest tambin dentro de la repblica de las letras. As,


dir Al lector en su Triplex explanatio (cit, p. 12): vivimos en una poca en la que el empeo de escribir, no siendo muy til para los dems, es
demasiado peligroso para los que lo hacen; y no slo para los que se dedican a publicar novedades, sino incluso para aquellos que se ponen como fin
y se dedican a reunir lo que otros dejaron bien dicho. La imprenta haba
puesto a disposicin de las gentes de letras de la poca la sabidura antigua
-cristiana y pagana- y la contempornea en una simultaneidad que promovi en no pocas ocasiones juicios apresurados sobre dichos textos antiguos
y modernos que se difundan con la misma celeridad con que eran dados a
la luz (empezando por el obligado juicio de la censura previa).

XXXII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

nacida de su mismo credo y a la que no se poda oponer ni con


la violencia ni mostrando o demostrando sencillamente su verdad:
si es capaz, si se ve acompaada por Dios en ese aspecto, debe
convencer de ella11. La tradicin (o las tradiciones) y los dogmas
ya estn definidos y es la seleccin de textos y el orden y la forma de exposicin lo que debe servir para cumplir esa funcin, que
no slo se convierte en el asunto ms delicado de la escritura, sino
en la verdadera piedra de toque para constatar la asistencia del
auxilio divino. La consciencia -y el anhelo- de fray Luis sobre este
punto es patente en el pasaje del captulo dedicado al nombre Padre
del siglo futuro en el que Juliano se dirige al trasunto o persona
de fray Luis en aquella representacin, Marcelo, para decirle que
nada hay de novedad en las cosas que sostiene y, sin embargo,
juntas y ordenadas, como vos ahora las habis ordenado, hinchen
el alma juntamente de luz y admiracin, y parece que le abren
como una puerta nueva de conocimiento.
11

En otro orden de cosas, en el visual, sern el Tintoretto y su -en cierta


medida- discpulo, el Greco, contemporneos de fray Luis, quienes intenten
trasladar esa exigencia de los tiempos plasmada en Trento (Sesin XXV,
1563: De invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum et sacris imaginibus,
problema al que dedica fray Luis una generosa porcin de su De Incamatione
tractatus, cit, pp. 251-272) sobre el lienzo, de convencer mediante su pintura, como fray Luis mediante su escritura, del modo de operar de la cualidad de la gracia. Qu distante est, por un lado, su estilizacin orgnica de
la figura -como nacida de un gtico vitaminado o de un Blake veneciano-,
de la idealizacin geomtrica del quattrocento o la abstracta bizantina y oriental (por no hablar de la eliminacin de la representacin sacra en el protestantismo, que ha lastrado indefectiblemente la inteligencia moderna de la
esttica -y hasta la prctica del arte mismo-, sin anularla, como habra sido
lo coherente -la vulgarizacin del movimiento abstractivo, la separacin de
las races espirituales que tuvo en Kandinsky, Klee o Rothko, parece producto
de esa tensin en sus postrimeras-); o su iluminacin, casi de un foco por
figura protagonista, al bao de luz nica que reciben los escenarios del primer renacimiento, en los que la lnea define de dnde procede esa luz y dnde
termina su imperio. Su arte de vena teolgica, imposible de plasmar en frescos, se traslada a enormes lienzos que ocupan en ocasiones todo el paramento:
frente a la confusin de escena y marco propia de los frescos (lo que es, es
todo lo que se ve), el marco se ofrece como cierre convencional de la apertura vital en que consiste en s la escena; pero aun la rotundidad de las dimensiones de los lienzos y las figuras, los efectos que producen en el espectador sus juegos perspectivistas y arquitectnicos, de color e iluminacin,
tambin envuelven la duda de su eficacia.

INTRODUCCIN

XXXIII

3. La gracia divina como gracia cristiana


Pero, tambin hay que decir que si la gracia como tema de
fondo que intenta trascender a la forma del De los nombres de
Cristo nos atrae hacia esa obra y la distingue de otras anteriores
a l con similares afanes, tambin la hace ajena a estos tiempos
por motivos distintos.
Para fray Luis, la gracia divina no es slo un concepto cuya
historia puede recorrerse a travs de los textos de una o varias
tradiciones, sino un hecho real que depende de una realidad sentida y experimentada: la consciencia del estar hechos fuera de
nosotros tanto en lo material como en lo espiritual que se enuncia en el misterio de la Encarnacin del Verbo. Slo esa intervencin definitiva de Dios en la historia, prevista por l eternalmente, hace posible su intervencin previa y subsiguiente -anterioridad
y posterioridad slo lgicas para nuestra concepcin sucesiva del
tiempo que llamamos historia- a travs de la gracia: nadie viene
a m si mi Padre no lo trajera. Sin ese misterio no habra gracia
cristiana, la gracia no sera sino un concepto ms o una emanacin ms de los poderes de Dios, una de las muchas que la inteligencia de los hombres de una poca podran ir aadiendo a la
coleccin que sus antepasados hubieran utilizado para individualizar ciertas divinidades (como en el caso grecolatino), para hablar de una de las posibles vas de acceso al conocimiento de Dios
(es el caso de la Cabala) o dedicado a una naturaleza prdiga o
a un solo Dios que reuniese en s todas las que considerasen perfecciones (as, el tratado de Al-Arab)12.
12

Y si la gracia como dato para la interpretacin del sentido del mundo


recibira los primeros ataques por el lado de su conceptuacin filosfica, el
crculo se completara cuando a estos apuntes iniciales que cuestionaban su
especificidad frente a la virtud o a la caridad salidos de la propia escolstica (fundamentalmente de las ramas nominalista y escotista) se uniera una
reinterpretacin de la obra de Agustn -ligada necesariamente a este puntodedicada al pecado original y al significado de la Encarnacin del Verbo, que
se dio en tres tiempos: Lutero, Bayo y Jansenismo. Era la discusin del significado del adjetivo cristiana lo que en este segundo embate se puso en
juego. La influencia posterior de este segundo movimiento es patente en una
mente tan receptiva (y tan atenta a la filosofa iluminista alemana) como la
de Coleridge, como se observa en el fragmento antecitado de su obra; en l,

XXXIV

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

La desaparicin de dicho presupuesto de nuestro horizonte


ordinario de inteleccin por causas que en buena parte se pusieron en juego en la poca de fray Luis es lo que hace precisamente posible que un texto como De los nombres de Cristo quede hoy
a contramano1*: realidad significa materia, cada vez menos visible y reducida a signos y valores matemticos, sobre la que evidentemente slo cabe la verdad cientfica (o verdad fsica, como
la llama en esta leccin); y la historia, el intento de descubrir en
la marcha colectiva de los hombres el fin de su progreso material
y espiritual, vinculada por tanto a ese progreso cientfico, a la verdad fsica, en la que se subsume la verdad moral. De hecho, sin
aquel presupuesto, el trmino 'gracia' ya no puede valer sino como
la originaria dependencia de la gracia del misterio de la Encarnacin del Verbo
es sustituida por la imagen del nio inocente, dormido y satisfecho, soador
y terrible, trasunto del estado original del hombre, del deseo de que el pecado no hubiera entrado en el mundo y, paradjicamente, el peligro de que
en l se vuelva a dar lo mismo que histricamente niega: la aparicin del pecado. La gracia divina ya no es en l cristiana (y late en ella la sospecha,
que ya se haba convertido en certeza para la accin poltica desatada en la
segunda mitad del XVIII, de que el mal est radicado en algn lugar, llammoslo sociedad, al que el inocente -el nio, el artista, el intelectual- es ajeno
-bien porque lo padece, bien porque lo trasciende, bien porque lo explica,
denuncia y da las claves de su arreglo. Al poltico le corresponde la aplicacin de la fuerza sobre la totalidad del mundo al comprender la raz del mal).
13
De lo que Spinoza se convertir en paradjico punto de inflexin. En
lo que aqu nos ocupa, el tema de la gracia, y hasta donde s, queda por hacer
un anlisis de las relaciones entre sta y el papel que juega en su sistema tico
la alegra, para lo que no olvidara la identificacin de ambas que conservamos, algo desleda, en nuestra lengua, que tambin conoci, cuando decimos
que algo tiene -ha sido hecho o dicho con- gracia o que estoy contento. Pero, como quiera que sea, no cabe duda que desde entonces se acelerar -por un camino distinto, el de la ciencia y la tecnologa- una tendencia vena de atrs: la progresiva desrealizacin en la concepcin filosficoprctica del hombre y de su relacin con el mundo y con Dios en favor de
su biotizacin o de su fundamentalizacin idealista, cuyo movimiento opuesto
tuvo en l una epocal culminacin. Por eso, ante los filsofos judos que,
como Emmanuel Levinas o Hermann Cohn, afirmaron en el siglo pasado que
la filosofa de Spinoza supuso el subrepticio triunfo -si fuera lcito hablar en
estos trminos- del cristianismo sobre el judaismo en la modernidad, hay que
recordar, como haremos a continuacin, que, para ser exactos, el cientifismo
moderno supuso el subrepticio triunfo del judaismo sobre el cristianismo a
travs de sus herederos protestantes.

INTRODUCCIN

XXXV

sinnimo de una belleza -o esttica por tomar el trmino que


utiliza Menndez Pelayo- particularmente bien articulada, que en
su nuevo contexto fcilmente degenera en la individualizacin de
un mohn apto para ser tcnicamente reproducido y puesto en el
mercado para la satisfaccin material y espiritual de los compradores (o, al menos, se es su fin declarado por los que lo ponen
en circulacin y el fin perseguido por los que lo adquieren). Y toda
la obra de fray Luis responde a esos problemas desde aquel presupuesto.

A) La Historia a la luz de un Dios encarnado


Empecemos por el ltimo que se ha enunciado: el de la historia. Slo tiene sentido hablar de la redencin de los hombres porque stos, al mismo tiempo que creen en ella, atribuyen su situacin presente a un mal pasado (es el origen de la tragedia). Una
creencia sostiene a la otra. Y a quin atribuyan el mal, en qu lo
hagan consistir y cmo lo presenten desplegado en el tiempo anterior a ellos determina la forma de la religin de cada uno (y si
sta es o no compartida por otros o puede llegar a serlo). Toda
creencia de este tipo parte, pues, de una atribucin de responsabilidad y del relato explicativo de los efectos de esta responsabilidad en el tiempo. Ah se juega su credibilidad, y no en la descripcin de aquello en lo que consista la redencin, que siempre
trata de una vida distinta de la que en el presente se vive rodeado de lo que se llama mal: otra vida que no se conoce ms que
por relatos que exigen nuestra confianza o por experiencias ms
o menos dilatadas a las que la asociamos (y que en nuestra imaginacin nos figuramos que en su continuidad sin fin tienen su complecin).
El catolicismo tiene un nombre para eso: pecado original ste
separa el mito de la historia, la creacin del hombre por Dios del
hombre tal y como lo conocemos. Ahora bien, en el catolicismo,
como recuerda fray Luis en esta leccin, el pecado de Adn no
consiste sin ms en la transgresin de una prohibicin, en la contravencin del mandato divino. Eso, en todo caso, es lo que caracteriza su interpretacin juda, religin de ley e historia: la fron-

XXXVI

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tera de esa nica ley entre lo permitido y lo prohibido en el paraso indica la posibilidad de la historia, de que un hecho pueda
separar un antes de un despus, inexistentes hasta entonces ms
que como posibilidad. En eso, la religin juda ser imitada por
la moderna: si jurdica haba sido la forma del pecado -que no el
contenido, que los luteranos hacan consistir en una desnuda y
desabrida concupiscencia, el puro deseo de placeres y bienes materiales-, la anulacin de esa forma mediante la fe supona anular su consecuencia, la sancin, raz protestante ltima del pensamiento occidental y razn de su concepcin de la historia como
progreso, cuyo punto de llegada es la negacin de la historia sucedida, purificada por la fe de los herederos de esa historia (el
pasado como comedia).
Al contrario, para el catolicismo, la esencia del pecado es lo
que ste deja en el hombre: su cada y su pesadez, la cada y la
pesadez tpicas del pecado y que comportan, en origen, la descomposicin de una armona previamente existente. Por esa descomposicin, a partir del pecado original no existe el hombre (que lo
era ntegro en ntegro estado de naturaleza, dentro de una naturaleza ntegra), sino los hombres histricos; y, en ellos, lo que antes
formaba unidad esencial, su integridad, puede ser distinguido: el
alma del cuerpo, distintas potencias dentro del cuerpo -las tendencias y los sentidos- y dentro del alma -intelecto y voluntad. El mito
heteropoitico de la creacin del hombre en estado ntegro de
naturaleza se transforma, pasado por el pecado original, en la
autopoiesis real del hombre moral e histrico: es el pecado original
que cometieron en Adn el que hace de ellos seres realmente histricos y autnomos.
Esa integridad del hombre anterior al pecado supona, pues,
un estado en el que la razn estaba sometida a Dios y, a su vez,
imperaba sobre las dems potencias del hombre, lo que no es equivalente a una justicia sobrenatural, pero dimana de ella como resultado de un hecho eternalmente previsto: la Encarnacin del
Verbo. Esa recta razn es la que permita que conocimiento y
comportamiento fueran de la mano en aquel estado del hombre
recin salido de Dios. La exgesis que fray Luis propone aqu del
pasaje del Gnesis que trata del pecado de Adn es claro sobre
este punto: Dios, es decir, la realidad absoluta, era el exterior con

INTRODUCCIN

XXXVII

el que dialogaba el hombre en su originario estado de naturaleza


haciendo de portavoz de la naturaleza, de la realidad natural. A
un lado, en el natural, saber y poder (libertad) iban de la mano:
lo que se sabe y lo que se puede en el orden natural; al otro lado,
saber y poder sobrenaturales. De hecho, saber y poder no son distinguibles en ese momento en ninguno de los dos planos, que son
planos de realidad: natural y sobrenatural; la nocin de imagen
de Dios es descriptiva de aquella situacin del hombre y la naturaleza previos al pecado original.
Pero, una vez cometido dicho pecado, esa imagen se destruye al perderse primero el equilibrio entre saber y poder naturales (se separan); luego el orden que era propio dentro del saber
y del poder naturales; y, finalmente, esa distorsin impide todo
dilogo posible entre realidad sobrenatural y realidad natural (qu
otra cosa es, si no, la inmortalidad), puesto que la posibilidad de
ese dilogo con la realidad sobrenatural dependa de que la natural (la unidad entre saber y poder naturales y del buen orden
dentro de cada uno de ellos) se pudiera expresar como un todo
del que el hombre era su terminal frente al todo de la realidad
sobrenatural (igual que la duracin del hombre y la naturaleza
desde su creacin discurra paralela, en el orden de lo natural,
a la eternidad del creador en el orden sobrenatural). Fragmentada la realidad natural se disuelve su capacidad de interlocucin
con la sobrenatural: a partir de entonces esta ltima slo hablar, cuando quiera hacerlo, a travs de ciertos hechos y ciertos
hombres a los que elige y ordena (es el tema de la revelacin),
pues no queda nada en las cosas de lo que la luz natural que resta
en el hombre, distorsionada para todo aquello que no sea naturaleza, pudiera descubrir ms que destellos de la realidad absoluta y sobrenatural: apenas la constatacin de la existencia de un
poder y un saber ajenos a l que no domina y el miedo a ser lastimado por ellos.
La autonoma a la que los hombres se haban condenado por
el pecado de los primeros padres no poda hacer de ese Dios posterior al pecado, del Dios que se manifiesta en la historia del hombre, sino un Dios moral, tico; por eso, recibir su palabra y su
revelacin tena que ser necesariamente sinnimo de recibir una
ley, una norma de conducta: la heteropoiesis dio lugar, tras el

XXXVIII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

pecado, a la heteronoma (gracia como adecuacin a la ley revelada, escrita y puesta, positiva: a la Torah). Pero la reconstruccin de la superficie del espejo roto por el pecado mediante el
cemento de la ley (la adecuacin de la conducta humana a la
prescripcin divina) no puede reflejar de manera perfecta la luz
que recibe por la necesaria distorsin a la que la somete la interpretacin de los hombres en estado cado: un mosaico de refracciones, una parodia del dilogo original
se es el siguiente paso que dar aquel Dios tico, moral, y
por el que dejar de serlo para convertirse en un Dios encarnado. Con Cristo no slo culminaba la revelacin dada en la historia y converta la historia de esa revelacin y de su intermitente
aceptacin por los hombres en sus decisiones en una historia de
la gracia y de la justicia. El Verbo encarnado introduce adems
un principio de reversibilidad sobrenatural que no por eso anula, sino que confirma, la ley revelada y lo sucedido histricamente
(acorde con el sapiencial suave modo divino de disponer las cosas): por un lado, Cristo, como un nuevo Adn, est destinado
a tener hijos -adoptivos ahora- en todos los dems hombres destinados a la salvacin, es decir, en todos aquellos que vayan a
ser suyos y del espritu (es el tema de la gracia cristiana: consecuencia de la predestinacin antes que de la preexistencia de la
ley, cuyo cumplimiento se revela tambin ahora efecto de la gracia). Por el otro, en Cristo, frente a Adn, esa unidad anterior a
la prdida del estado originario de naturaleza no es que no se
hubiera descompuesto, sino que estaba enriquecida: es tambin
Dios. En l, lo natural y lo sobrenatural se hermanan y no slo
dialogan. Por eso, segn fray Luis, la justicia natural, la justicia
del hombre en su estado ntegro de naturaleza era consecuencia
de la sobrenatural, pero no se identifica con ella, pues sta no
le iba a ser propia hasta la Encarnacin. Pero, una vez introducido por el pecado el desorden que le hace perder aquella justicia natural, slo la Encarnacin y la justicia sobrenatural podan
devolverle la natural14.
16

Con esta interpretacin fray Luis se distancia de los que sern los productos de la polmica De auxiliis: la escisin entre lo natural y lo sobrenatural (que dar lugar, en trminos filosficos, a la distincin entre lo fsico,
lo sometido a la inquisicin de la ciencia, de lo humano, identificado con lo

INTRODUCCIN

XXXIX

Y si el desarreglo -individual y csmico- que introdujo en el


hombre el pecado y que pas a formar parte del bagaje que se
transmiten los hombres en su generacin naci del uso hecho por
Adn de su libre arbitrio, el uso del humano libre arbitrio hecho
por Cristo ser tambin lo que restae la herida abierta por el pecado original: no por sus acciones divinas, ni por sus milagros, ni por sus acciones naturales, ni por actos de sus sentidos dominados por su voluntad, sino por todas aquellas
acciones que tuvo libres y propias de su humanidad15. Y lo ms
excelente que merecer mediante esas acciones libres para nosotros ser la posibilidad de ordenar, mediante la justicia especficamente cristiana, las potencias del hombre para volverlas a su
unidad original As distingue la justicia de las acciones, de las
decisiones, que lo son en tanto se adecen a la ley revelada por
Dios -es el zaddik, el justo veterotestamentario-, de la justicia cristiana, que habla de otro tipo de justo, de aquel que lo es por infusin de una cierta cualidad -es el pistos, el justo neotestamentario, hombre de fe. De eso trata fray Luis cuando en esta leccin
hable de la armona ntima (como se traduce aqu la rectitudo
interior que de San Anselmo haba pasado a la escolstica clsica) que hace equivaler a la justicia incorporada -inhaerens- de
Trento y que en su obra castellana traduce como unin personal,
distinta de los bienes de la gracia, con los que se refiere a los
sometido a la operacin institucional) y la descomposicin infinitesimal y
casustica de los actos del hombre para averiguar en qu momento de la cadena los actos naturales se convierten en sobrenaturales (como sinnimo de
extraordinarios para la ciencia o la institucin de un momento dado). Lo propiamente sobrenatural desde la poca barroca adquirir as la cualidad de la
supersticin de una mente dbil o del sueo y la irrealidad -como la vida o
el teatro del mundo en Caldern. As, dice en esta leccin: El verdadero amor
a Dios sobre todas las cosas contiene en s una voluntad verdadera y absoluta de cumplir todos los mandatos divinos, que son muchos y afectan tanto a
las cosas que nos acaecen cotidianamente en la vida como a cosas extraordinarias, de lo que manifiestamente se sigue que es dificilsimo amar a Dios
sobre todas las cosas del modo dicho. Si bien la popularidad del hiato natural/sobrenatural no puede ser separada de la de Surez -escasamente atento a las enseanzas de su maestro sobre este punto como en tantos otros-, en
esta leccin se puede advertir que era una tendencia que recorra la escolstica, discutindose en ella en la versin de Cayetano.
15
FRAY LUIS, De Incarnatione tractatus, cit, pp. 417 y ss.

XL

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

distintos dones con los que cada uno ha sido regalado para beneficio de la comunidad {que1 equivalen a la escolstica gratia gratis data o, como aqu se traduce, gracia gratuita o gratisdata)16.

B)

El mal como mysterium

Esa dualidad hace patente en el tema de la gracia la dualidad


del alma del cristianismo: platnica (el principio creativo implicado
en los bienes de la gracia) a la vez que hebrea (la santidad propia de la gracia en el sentido de justicia hiposttica). Pero slo esta
segunda hace posible la primera: en esa unin personal o justicia
se hermanan lo natural y lo sobrenatural, supone un principio sobrenatural que ordena lo natural, gobierno del alma mortal mediante un alma inmortal Es ms, el comportamiento tico producto de
ella no es el fin que persigue como en la ley antigua, no se trata
con l de la adecuacin del comportamiento a una norma puesta
en el exterior que d lugar a un comportamiento bueno, sino el
resultado visible, la emanacin, de una cualidad instalada, incorporada, en el alma de los hombres de Cristo, en los hombres de
espritu; esos comportamientos ticos son a esas almas justas lo que
esos hombres son a Cristo, lo que se resume en la parbola, tantas veces citada en la leccin -de nuevo la simbologa agraria de
raz semtica-, del fruto de los mandatos (o en la metfora -ahora platnica- de los rayos que parten de un sol, que emplea en De
los nombres de Cristo para referirse en unas ocasiones a lo uno y,
en otras, a lo otro). Y esta manera de ser, esta cualidad del alma
(o alma del alma o alma de otro metal, como tambin la llama en De los nombres de Cristo), un principio que pone orden en
el hombre todo ~en las potencias del cuerpo y en las del alma, y
en ambos entre s-, en la relacin de esos hombres con las criaturas que le rodean -empezando por el resto de los hombres- y de
todo eso con Dios.
Su concepcin de la justicia teolgica forma parte, pues, de un
diseo de conjunto que toma tanto de su saber hondo de escriturario como del que le sobra de escolstico y de filsofo; y mal
Cf., v. gr., ID., De los Nombres de Cristo, nombre Pimpollo.

INTRODUCCIN

XLI

entenderamos a fray Luis si la interpretramos entresacada de ese


conjunto, en el que no asume un nombre solo ni aun en su obra
escolstica, como ejemplifica su habitual endadis en la tercera
parte de esta leccin: iustitia et rectitudo interior. Los efectos de
la cualidad de la justicia teolgica, de esa unin personal con
Cristo, se pueden ver resumidos en su versin del Rectius vives
-Oda X, libro II-, en la que la urea mediocrtas de Horacio, que
condensa los ideales de la sophrosyne, de mltiples significados a
lo largo de la literatura griega, y del hombre medio o mesots
aristotlico, traducida como dulce mediana, atrae hacia s la
esperanza, la confianza, la templanza, el valor, la serenidad, el animoso y fuerte pecho. Efectos que no se quedan
en la inteligibilidad natural y moral del individuo y de su relacin
con lo que le rodea, sino que tienen como extremo necesariamente ltimo a Dios, en lo que a cualquiera le vienen a la mente las
liras que dedic al msico Salinas: se trata de la no perecedera
msica de la ms alta esfera, de la dulce armona, del mar
de dulzura al que la interpretacin de su amigo lo traslada; una
interrupcin, un rapto de esta vida, una muerte que da vida. Pero
lo uno y lo otro son los efectos convencionalmente nombrables, no
la cualidad misma de la unin con Cristo, de la justicia, del alma
inmortal, hecha de puro misterio y que apenas es capaz de nombrar mediante su nombre tcnico y unos pocos smbolos (el sol, el
rbol, el fuego), al igual que el Scrates del Crmides, para proseguir en su investigacin sobre la sophrosyne, haba terminado
por abandonar la pretensin de definirla11. Y del proceso de su
adquisicin, la justificacin, qu decir tambin, si tantos y tan
variados son los medios de los que usa Dios para hacer justos a
los suyos; cmo describir lo que a slo Dios compete, aquello que
17

Recurdese, adems, el prtico de su comentario a los ltimos tres


captulos del libro de Job (Job 40, 1). Si en el Crmides se relacionaba la
sophrosyne con el concete a ti mismo del orculo de Delfos (al que los
sabios de alquiler de la poca haban ido aadiendo precisiones), en el comentario de fray Luis se dice: Las luces de Dios y sus hablas, como agora
decamos, cran siempre humildad en el hombre a quien se hacen, y conocimiento verdadero de s; porque nunca habla que no sea para hacer bien, y
el principio y como fundamento de todos los bienes es que se conozca cada
uno a s mismo, etc.

XLII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

la misericordia divina produce en los hombres para trasladarlos


a un estado que no puede ser hecho inteligible mediante palabras,
sino slo compartido.
Slo as, contrapuesto a la gracia y la justicia, tiene sentido
hablar del mal como misterio (recurdense los versos de la Oda
IV en los que describa con Horacio todo lo que se atrevera a
hacer con las musas de su lado -la furia insana del mar, los secos arenales de Levante...-, o lo que dice, con S. Pablo, en el prlogo a las Obras de Santa Teresa: que no hay texto, por santo que
sea, del que no se pueda hacer mal uso ni sacramento que, mal
recibido, no pueda hacer peores a los hombres): el mysterium iniquitatis (2 Tes 2, 7). De ah que no se encuentre en Fray Luis el
lugar clsico para la definicin del mal: la asimilacin de la privacin del bien al puro no-ser (que ha llegado hasta nosotros, una
vez asociado el ser al ego y al cuerpo, envuelto en los ropajes del
dolor fsico y del sentirse un donnadie); para l, el alejamiento del
bien, de Dios, procede de una forma de ser concreta, de una cierta
cualidad propia del hombre tras el pecado original y propia de la
culpa en la que queda cada vez que peca, y que no es ni el delito
ni su sancin, sino el desorden psicofsico -como psicofsico es
tambin su orden- en el que lo pone (su pena, en el sentido de tristeza). Y esa forma de ser es, en trminos de la potica catlica,
un ser-del-demonio.
En la tragedia griega, el ideal de la sophrosyne, de la cordura, tena como opuesto la desmesura de la hybris (la soberbia, la
altivez), cualidad por la que el hroe, en bsqueda de la gloria,
lo absoluto, perda la justicia que un da encarn como tendencia
(propia de una filosofa fundamentalmente poltica como la griega). En la teologa catlica, ese papel pasar a desenvolverlo
Lucifer; as lo apunta fray Luis en su versin de la oda IV de Horacio, en la que la rebelin de los Titanes resulta un trasunto del
pecado luciferino: Bien es verdad que puso / en aquella fiera gente
confiada / en sus brazos, confuso / temor en la morada / soberana del cielo, / a do subir quisieron desde el suelo; poseyendo la
perfeccin natural (el suelo), Lucifer dese el destino sobrenatural del hombre, la unin con el Verbo que vio cumplida en Cristo
antes de hacerse carne (la morada soberana del cielo), de lo que
consideraba indigno a aquel ser. La gloria no tiene reproduccin

INTRODUCCIN

XLIII

posible, y eso es lo que persigue la soberbia del hroe o del diablo, convertirse en divinos asaltando un cielo o un Olimpo plagado
de dioses que en otro tiempo fueron hombres, y de lo que se cree
con ms derecho que ellos, que es lo que le conduce a la cada (y
lo que en la ciudad se castigaba con el ostracismo, el destierro).
Y sigue diciendo: de s mesma es vencida / la fuerza sin consejo
y derribada; / mas, la cuerda y medida, / del cielo es prosperada, / a quien la valenta / desplace, dada al mal de noche y de da
(valenta -fortitudo- que es la caracterizacin que en esta leccin
da al homo politicusj.
Estos versos, como lo que dice en el nombre Brazo de Dios
del De los nombres de Cristo o en su curso de angelologa, aportan la resolucin a la paradoja del amor heroico-diablico (el
ngel que expresamente desea unirse a Dios resulta rechazado por
ese amor, tema que retomar con notable xito el romanticismo
aplicndolo al amor humano ya que no lo hizo una teologa que
se qued en su corteza: el pecado luciferino como resultado de su
uso de la libertad) implcita en la idea de cada: Dios no los castiga, sino que esa actitud (la libertad espoleada por la soberbia)
es en s misma el lazo que les hace tropezar, y de la que deriva
la envidia que los convierte en servidores de aquel al que quieren
someter. La falta de aceptacin de Dios de ese amor lo constituye en amor malo por excesivo, pues pretende superar y contradecir a quien no puede ser contradicho ni superado, hacer de l un
molde apto para su amor, condicionarlo. La autodestruccin resultante es sinnima de ausencia de divina asistencia, de la contravencin del orden del mundo creado por Dios y de la oposicin
a la solidadridad de sus partesn.
Sin embargo, nos viene a decir fray Luis en la leccin que nos
ocupa ahora, no es esta especfica hambre de gloria del hroe/
demonio (o poltico: Fausto), la valenta (o soberbia), sino la de
s mismo (Narciso) lo que aleja al hombre comn, al homo viator,
18

Cf. su curso de 1571 De creatione angelorum (en Opera IX, El Escorial 1996, pp. 404 y ss.), en el que discute las distintas versiones patrsticas
y escolsticas de dicha rebelin para tratar de llegar a una solucin eclctica,
sin que por eso deje de afirmar la suya apoyado/ en San Bernardo. Esta es
la que, decantada, ofrece en De los nombres de Cristo, nombres Monte y
Brazo de Dios.

XLIV

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

del Espritu, de Cristo y de Dios. Es la desmesura de la pleonexa,


trmino del griego paulino a cuya exposicin dedica un buen fragmento de esta leccin, uno de sus cuodlibetos y varias de sus poesas (las liras dedicadas a Felipe Ruiz Del moderado y constante
y De la avaricia y sus cuartetos Contra un juez avaro): en
ella, la tradicional definicin de la avaricia (el deseo inmoderado de riquezas) aparece asociada a su causa espiritual, una adecuacin humana a la diablica soberbia: el desmesurado amor a
s mismo, el egosmo del ms comn Narciso, que encuentra en
todo lo que se le aparece una razn de conmutabilidad (y no la
desmesurada razn de inconmutabilidad que persigue el hroe) a
la que arrojarse; por ella desea acumular aquello que representa todo lo existente y que entiende sometido a esa razn de intercambiabilidad para la que tiene tan buen ojo: el dinero, el oro,
trasunto de verse a s mismo reflejado y, a la vez, reproducido,
multiplicado, entre las cosas de este mundo, atado a ellas, a su reproduccin.
En su interpretacin de Colosenses 3, 5, todos los dems vicios que anteceden a esa palabra derivan de la actitud que sta
enuncia como de su raz, y por eso la conecta directamente con
el cierre de la frase de Pablo, la expresin idolorum servitus: esclavo de los dolos, es decir, del demonio. Ese ser-de-las-cosas
(derivado del amor a s mismo) como envs del ser-del-demonio
es lo que simboliza la construccin de dolos recubiertos de oro
y plata. As conseguir el demonio, arquetipo del ser-para-s y
smbolo del conocimiento y dominio de los elementos naturales,
convertirse en el personaje imprescindible del mito por excelencia de la modernidad, el pacto con esas fuerzas naturales como
origen del progreso material; papel en el que no sera creble si
su contraparte en el trato no lo hiciera creble en l: el hombre
moderno, como Can, la Jerusaln arruinada o el injusto del primer salmo, desafecto de Dios y despreciativo de Cristo, slo puede
ser inconstante en el bien, lo que convierte su futuro en una losa
tan pesada como su pasado; ese futuro cuyo final desea ver y
acercar es el que abre el espacio para la intervencin diablica.
Por eso, el idlatra, en vez de contemplar lo que son las cosas,
el ser finito en su pureza (o, segn se dice en esta leccin, como
non diligit ipsa bona propter ipsa bona,), que es lo propio de una

INTRODUCCIN

XLV

vida espiritual, las deja convertidas en esquemas y valores para


ponerse a adorar ese valor, como hace el materialista, o a las
ideas en las que consistira su perfeccin, la idolatra propia del
idealista y el utopista. La lujuria, la gula, o la avaricia crematstica no son ms que modos de nombrar un mismo proceso adecuado a diferentes objetos apreciados por las distintas potencias
del cuerpo y del alma.
En trminos de la lucha teolgica en la que interviene, el significado del trmino avania-pleonexa le sirve a fray Luis para
enunciar la interrupcin del tracto sucesivo entre la gracia como
principio creativo -el hombre en el mundo- y la gracia como principio santificante -el hombre de Dios-, lo que no poda sino desgarrar la esencia del cristianismo, platnica a la vez que hebrea.
La eleccin luterana en favor del alma hebrea (que reclama para
s como religin) y de la ley y la historia como marco para su crecimiento (que deja a la naciente poltica de aspiracin platnica,
apegada a su tierra familiar y a sus pretensiones de regular y gobernar la creacin humana) tena en su concepcin de la justicia
su perfeccin: la justicia del fiel era la misma justicia de Cristo;
o todos los justos son igual de justos porque son el mismo. La riqueza cualitativa del mundo y su modulacin desapareca bajo la
pura intensidad de una santidad nica.
De ah que el modo de alejamiento de Dios al que da lugar la
avanda-pleonexa no pueda ser debido a aquel enfrentamiento
frontal, directo y desmesurado del hroe clsico, del Lucifer bblico
o del moderno poltico, sino lo que llama en esta leccin veleidad,
ms bien propia del que se imagina santo (o bello, o sabio, o poderoso...): suponer que se agrada a Dios en todo y por encima de
todo pertrechado de una voluntad ineficaz y superficial. Si la
avaricia y el egosmo, en sus distintos modos, representan una inteligencia desapegada tanto del vuelo espritu como de la urgencia a la que nos convocan las cosas tal como son en cada momento y circunstancia para quedar fijada en el ego especulador, a la
veleidad le corresponde en esta leccin el papel de la moralidad
mundana, el principio volitivo y femenino consecuencia de lo que
la avaricia es el carcter intelectual y masculino: la veleidad encarna para fray Luis (para lo que utiliza siempre en su poesa
personajes femeninos: es la Nise, la Lice, la Lidia de sus traduc-

XLVI

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

dones horadaras, en las que se puede ver el contrapunto de la sulamita del Cantar o del ideal femenino definido a travs de los Proverbios en La perfecta casada,), la imaginacin de ser ms hermosos (graciosos) de lo que somos; de que esa hermosura es nuestra;
de que necesariamente merecemos por ella el amor ajeno (el de
Dios incluido); y, en todo caso, de que esa cualidad nuestra, en
tanto nuestra y reproducida a travs de las cosas, es una cualidad
eterna19.
Si la Reforma, con su simblica oposicin a Roma (complexio
oppositorumj, haba dado sentido a la alternativa excluyente moderna entre Jerusaln y Atenas (o religin o poltica, o sentido o
accin), aqu, ante la obra de fray Luis, se puede decir que, interpretado dentro de la doctrina catlica -pasado por la verdad hebrea, en definitiva-, el platonismo quedaba purgado de la tentacin poltica y se converta en un hiperrealismo: la capacidad de
la gracia de desvalorizar apriorsticamente las cosas y las acciones devolva al hombre a lo que las cosas y las acciones son, no
desde el punto de vista poltico o cientfico (asunto secundario que
no desprecia, como se comprobar en su leccin sobre las leyes
o en esta misma, salpicada de referencias a la ciencia de la poca), sino real; una realidad que envuelve para el hombre, de
manera necesaria, pero a travs de la facultad que lo define como
ser opuesto a la necesidad, el libre arbitrio, un momento moral,
de comportamiento, que es a la vez trascendental: en su eleccin
y rechazo de las cosas, de lo que tienen de inconmutable, el rechazo o aceptacin de la gracia y el auxilio divino y, por lo tanto, de alejamiento o acercamiento a Dios; y, en la progresiva justificacin, en su elevacin, mediante un nuevo auxilio, a Dios, como
19

Es notable el parentesco (en el sentido espiritual, ya que no se puede


hablar de una influencia directa) entre su reestipulacin del trmino avaritia
a travs del griego pleonexa y la soberbia de la que habla Spinoza (amarse
ms de lo justo, lo que conduce al soberbio a amar a los aduladores: de nuevo,
el vicio de la poltica); o entre esta veleidad y la imaginacin que en la tica usurpaba el lugar de la razn (a la que corresponde el mesurado juicio sobre uno mismo, del lugar que nos corresponde en el mundo y de nuestras posibilidades reales de desarrollo) para dar origen a la soberbia. Otro tanto se
podra decir, aunque ya no sea materia de este comentario, entre la concepcin spinozista de la ambicin y la interpretacin frayluisiana del aemulari
del Salmo 36.

INTRODUCCIN

XLVII

nico modo perfecto de aceptacin y rechazo. Dos tesis que, como


veremos a continuacin, eran la mdula de su teora de la realidad, hecha teora del lenguaje.
C) Lenguaje y realidad ante la encarnacin del Verbo
Si al desafo de la Historia responde fray Luis con una exgesis
bblica que lo deja situado en la realidad, por el lado de esta ltima, su experiencia lo devuelve al lenguaje hasta donde ste puede
dar de s, y como tal lo afronta, como ya advirtiera en el primer
captulo del De los nombres de Cristo, un vigoroso apunte para
toda una filosofa del lenguaje. Toda filosofa de la realidad es una
filosofa del lenguaje (del lenguaje ordinario) que pasa en ese libro por el misterio de la Encarnacin del Verbo. As lo advierte
en su comentario al nombre Jess cuando recuerda que Cristo
no slo tiene el nombre de su naturaleza humana -Jess, Iehosuah-, sino un nombre propio de su naturaleza divina: Verbo, que en
hebreo es Dabar y en esa lengua vale tambin por cosa o, mejor
dicho, por una muchedumbre de cosas (de igual manera, dir en
esta leccin, que amar a Dios sobre todas las cosas..., aunque en
s mismo sea un solo acto simple, contiene virtualmente muchsimas cosas... pues slo ama a Dios sobre todas las cosas quien lo
ama del modo en que l quiere ser amado).
Dios ya se haba comunicado directamente a las criaturas a
travs de la creacin. Pero eso no explica (como supona el Pseudo Dionisio y la escolstica basada en l sobre este punto -como
la tomista, sin ir ms lejos-) por qu para comunicar su perfeccin total eligi la Encarnacin: es Dios, increado e infinito, y no
un despiece infinitesimal de sus perfecciones en funcin de la forma de sus creaciones (como mnadas leibnizianas, lo que convertira al mundo en un reino de esencias puras) lo que se comunica mediante la unin hiposttica. La justificacin que encuentra
fray Luis a ese hecho es la condicin microcsmica con la que
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, que es a la
de su Hijo, anterior a todos los tiempos, alfa y omega: en l se
contienen en cierta manera todas las criaturas del universo sin excepcin (ngeles incluidos), pues tiene una naturaleza a la vez cor-

XLVIII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

prea e incorprea; ni puro cuerpo, aunque sea tambin parte de


la creacin derivada de la combinacin de los cuatro elementos
(siendo adems como un compendio de todas esas otras combinaciones corporales), ni puro espritu, como los ngeles (cuya soberbia puede ser leda entonces como el rechazo, el odio, del espritu puro a verse unido con la materia, que considera inferior:
de nuevo aparece aqu el pecado como resultado del juicio autnomo del intelecto sobre lo bueno y lo malo para eliminar el carcter ms fundamental de la libertad: la indiferencia). A travs
de la unin divina con esta naturaleza, llamada a hacer partcipes a los hombres de Cristo de la naturaleza divina, todas las
criaturas, corporales y espirituales, se convierten tambin en consortes en esa naturaleza sobrenatural y de gracia. De ah su postrera matizacin: en la naturaleza humana asumida por el Verbo, Dios santific todo lo bueno y todo lo malo que haba en el
universo mundo y se comunic a las cosas del universo de la
manera ms excelente. Si el mal slo poda entenderse como un
misterio opuesto al de la gracia y la justicia, es la causa de estas ltimas, la Encarnacin del Verbo, la que permite explicarlo
(y redimirlo, una vez que el pecado ha sido introducido entre ellas
a travs de la soberbia/envidia de unos y su producto, la avaricia/
veleidad de otros)20.
20

Cf. sus dos comentarios al tema de la Encarnacin: De Incarnatione


tractatus, en Opera IV, pp. 23-29 y Commentaria in III partem divi Thomae,
cit., pp. 197-206. El fragmento traducido por su mayor brevedad pertenece
a De Incarnatione..., pp. 28-29. Su cotejo con el fragmento correspondiente
en el otro texto aclara que el mal al que ah se refiere se extiende a todos los males: penas, dolores, calamidades y a todo aquello que de amargo
y spero ofrece la vida (Commentaria..., p. 203); eso es lo que tambin
dignifica y toma sobre s Dios al asumir forma humana, opinin que apoya
en el De fide orthodoxa del Damasceno y que es, por cierto, el tema en el
que desemboca su cuestin XI: Utrum verum habeat sensum quod ex psalmo
desumptum Paulus de Christo dixit: minuisti eum paulo minus ab angelis.
(en Qucestiones varice, Opera VIII, El Escorial 1992, pp. 153 y ss.), en el que
la solicitud del que pase de m este cliz se demuestra desactivada por
obediencia al mandato del Padre de dignificar hasta ese tipo de muerte (Cfr.
tambin lo que dice en De los Nombres de Cristo, cit., Rey de Dios,
pp. 553 y ss.). Desde este punto de vista, la integracin en la filosofa cristiana de la parte de la doctrina estoica en la que este tema ya estaba elaborado quedaba dogmtica y exegticamente justificado.

INTRODUCCIN

XLIX

La impureza de ese ser, en la que reside su condicin para alcanzar la gloria y hacer partcipes de ella a los dems seres (condicin que recibe en su nacimiento de manera incompleta por causa del pecado, pero que ha sido hecha posible por el acontecimiento
de la Encarnacin), es la misma impureza de la que participa su lenguaje: como los animales, tambin utiliza ciertos sonidos para
manifestar sus necesidades y transmitir sus sentimientos y afectos;
como los ngeles, tiene un lenguaje representativo para conseguir
hacer entender al resto sus pensamientos y conceptos. Ahora bien,
si los ngeles pueden establecer comunicacin con los hombres, eso
no sucede sin que stos se vean conturbados en presencia del espritu puro, que para hacerse entender ha de prepararlos fsicamente
y, aun as, no sin prdidas de comunicacin que nicamente no son
tales para otros ngeles (todo lo cual sera igualmente aplicable al
caso del hombre que quiere hacer lo mismo con los animales). Pero
ese exacto conocimiento que tiene el espritu angelical, conocimiento
del que siempre hay algo que se le escapa al hombre y que motiva
la turbacin de ste ante la presencia de aqul, slo alcanza a la
naturaleza, no a los misterios sobrenaturales, a la gracia, que le es
opaca al ngel salvo en sus manifestaciones naturales y ante la que
se encuentra tan desnudo como el hombre: librado a la fe21.
se es el mbito que le corresponde al pobre lenguaje ordinario
del hombre de Dios y de Cristo: nada menos que vrselas, a pesar de todas sus deficiencias, con los misterios de la gracia, los
cuales, dentro del catolicismo, como dijimos, no por flechar al hombre hacia Dios desprecian a la creacin; al contrario: se apoyan
en ella, de manera que la elevacin de aqul conlleva la de sta:
Esta manera de hablar, Juliano, adonde con semejanzas y
figuras de cosas que conocemos y vemos y amamos, nos da Dios
noticia de sus bienes y nos los promete, para la cualidad y gusto
de nuestro ingenio y condicin, es muy til y conveniente. Lo uno,
porque todo nuestro conocimiento, as como comienza de los sentidos, as no conoce bien lo espiritual si no es por semejanza de
lo sensible que conoce primero. Lo otro, porque la semejanza que
hay de lo uno a lo otro, advertida y conocida, aviva el gusto de
nuestro entendimiento naturalmente, que es inclinado a cotejar unas
21

Cf. De creatione angelorum, cit., pp. 385-388; Exposicin del libro de


Job, 4, 14; y Tractatus de fide, cit., pp. 97 y ss..

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

cosas con otras discurriendo por ellas; y as, cuando descubre


alguna gran- consonancia de propiedades entre cosas que son en
naturaleza diversas, algrase mucho, y como saborase en ello, e
imprmele con ms firmeza en las mientes. Y lo tercero, porque de
las cosas que sentimos, sabemos por experiencia lo gustoso y lo
agradable que tienen; mas de las cosas del cielo no sabemos cul
sea ni cunto su sabor y dulzura. Pues para que cobremos aficin
y concibamos deseo de lo que nunca habernos gustado, presntanoslo Dios debajo de lo que gustamos y amamos, para que, entendiendo que es aquello ms y mejor que lo conocido, amemos en lo
no conocido el deleite y contento que ya conocemos. Y como Dios
se hizo hombre dulcsimo y amorossimo, para que lo que no entendamos de la dulzura y amor de su natural condicin, que no
veamos, lo experimentsemos en el hombre que vemos y de quien
se visti, para comenzar all a entender nuestra voluntad en su
amor; as en el lenguaje de sus Escrituras nos habla como hombre a otros hombres, y nos dice sus bienes espirituales y altos con
palabras y figuras de cosas corporales, que les son semejantes...
(De los nombres de Cristo, Brazo de Dios).

As adquiere novedad la tradicional tesis del esencial carcter metafrico del lenguaje ordinario: si las palabras valen por las
cosas, que es lo que nos permite hablar de ellas sin necesidad de
tenerlas presentes, sta es la nica condicin que est en juego
cuando trata de las cosas del mundo ya no en tanto que naturales, fsicas, sino en tanto que vas hacia el misterio12. Con la desaparicin del fundamento al que esta tesis estaba ligada (el asiento, la fe, en el misterio de la Encarnacin del Verbo), desapareci
tambin la posibilidad menos alambicada histricamente de desarrollar esta tesis por insertarse en una tradicin, sin necesidad de
que resultase de una inspiracin ulterior que permitiese dar por
amortizada esa historia23. Y el origen de este quebranto es fcil22

A lo que dice en De los nombres de Cristo se puede aadir la condensacin de esta tesis en la introduccin de su Triplex explanatio (cit.,
p. 15): quam tradunt rhetores effici ex perpetua metaphora (repetida en
su Tractatus de sensibus Scriptura?, en Opera IX, El Escorial 1996, p. 634),
23
Coleridge, de nuevo, la roz siglos ms tarde desde su desmo potico: No son las palabras las partes y brotes de la planta? Y cul es la ley
de su crecimiento? En algo as pondra mis esfuerzos para destruir la vieja
anttesis entre Palabras y Cosas: elevando, como si lo fueran, las Palabras a
Cosas, a cosas vivas (carta a Godwin de 22 de septiembre de 1800), don-

INTRODUCCIN

LI

mente detectable: la confusin entre lo que enuncia, la perpetua


metaphora sobre la que navegamos en el lenguaje ordinario, con
el estado de excepcin que supone para ese lenguaje ordinario el
lenguaje de los literatos, tcnico en un sentido distinto al de los
cientficos -pero tcnico al fin y al cabo- que viene sealado por
la metfora como distintivo. La crtica del uso tcnico de la metfora, que recorrer toda la modernidad^, no ser capaz de distinguir la tesis de fondo y se la llevar por delante en su crtica
a la primera (sealadamente desde la Ilustracin: Feijoo, la Enciclopedia y Hegel pueden ser tres ejemplos bien conocidos para
tres contextos distintos de una misma incomprensin); y eso, en
funcin de la defensa de la racionalidad, que en realidad no es
sino la defensa de la declaracin de otro estado de excepcin en
el lenguaje ordinario: el del tecnicismo cientfico (como aquel con
el que fray Luis tambin libr tambin su epocal batalla). Se trataba de la lucha por el poder de delimitar el significado de las palabras. Y cada partido propuso un estado de excepcin declarado
por una ley marcial nacida fuera de las fronteras que estableca:
una que va de las cosas tal como se encuentran a un lenguaje
unvoco (la ley que procede del experimento) y otra que va de un
lenguaje plurvoco a las cosas (la ley que procede del genio).
Ambas, como el misterio de la Encarnacin, suponen una fe en la
suspensin de la inteleccin ordinaria (la que ofrecen el experimento y el genio); sin embargo, slo la suspensin que propone la
Encarnacin no pretende haber suspendido tambin el comportamiento moral.
de vemos al romanticismo (y, con l, a toda su prole y a sus antecedentes,
como el Islam) como un intento por fundar una espiritualidad de espaldas al
histrico misterio de la Encarnacin mediante un olvido que parece reclamarla
de nuevo con ellos como sus nuevos profetas o fundadores.
24
Aunque tambin sealada desde antiguo: Santo Toms ya haba distinguido las metforas propias de la doctrina sagrada, que le son necesarias
y tiles, de las metforas poticas, cuyo fin es la representacin y el placer {Suma teolgica, I, q. 1, art. 9, ad 1). Conviene aqu sealar, adems, que
esta distincin, base de la teora del lenguaje de fray Luis, late tambin en
sus consideraciones sobre la imaginera dedicada al culto (destaca, por ejemplo, en su defensa de una de las representaciones de la Trinidad ms populares -de races agustinianas, segn tengo entendido- en Espaa y Amrica,
la trifacial -parecida a la representacin del Brahma hind-, que sera con-

LII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Y, junto a esa tesis, en segundo lugar, que si en el mundo el ser


de unas cosas nos lleva al ser de otras, y la perfeccin del mundo
consiste en la perfecta articulacin de este paso de unas cosas a
otras, no hay dominio y articulacin del mundo que no pase por el
dominio y la articulacin del lenguaje (o, dicho de otra manera, que
todo adecuado dominio y articulacin del lenguaje expresa el adecuado dominio y articulacin de las cosas del mundo por el hombre, en cuya perfeccin se refleja la perfeccin de su trato con el
mundo y, por ende, con Dios). Y esta segunda tesis envuelve un
aspecto temporal, si se lo quiere llamar as, que la liga a la primera: no slo se trata de que las palabras valgan por las cosas25,
sino de que un discurso apropiado puede hacer que los desplazamientos de las palabras en el discurso valgan tambin por desplazamientos en el significado que iluminen la estructura de las cosas: dnde va situada la palabra, que es decir en qu momento
aparece y junto a qu otras -por lo tanto, dnde est situada la cosa,
junto a qu otras-, tiene que asegurar el xito de este uso metonmico (en palabras de fray Luis -comentario a Job 24, 11: porque
es muy ordinario en estas Letras con el nombre de una cosa significar otra alguna que les es allegada y vecina). En la conjuncin
agraciada del uso metafrico y metonmico reside la intensidad del
lenguaje. De esa conjuncin procede la intensidad de la que est
hecha De los nombres de Cristo (que, como dijimos, est pensado
denada repetidas veces en los siglos xvn y xvill hasta hacerla desaparecer:
la defensa de fray Luis de ese tipo de imgenes se basa en su capacidad
simbolizadora y explicativa, distinguindola expresamente de los dolos
-como las quimeras y los centauros, que son imgenes de cosas que no existen- y las cosas naturales -como los cuadrpedos o los hombres-, que es
aquello que Dios prohibe que se adore). El traslado de la distincin entre
metforas del plano literario al plano iconogrfico derivaba en la necesidad
de una retrica visual equivalente a la exegtico-literaria, aquella por la que
decamos que haban avanzado pintores como Tintoretto o El Greco, Cf. De
Incarnatione tractatus, cit., pp. 354 y ss.
25
En cuyo caso se podra deducir simplistamente que la propiedad del
uso de una palabra reside en utilizarla con un nico e idntico significado,
error de todos los malos traductores, en las letras y en la vida -pero que sin
embargo se anuncia como el gran mrito del Tesoro de Covarrubias en el prlogo de Navarro de Arroyta-, y contra el que advierte fray Luis, siguiendo
a Agustn, en su Tractatus de Sensibus Scriptune, p. 630: quod vero una
et eadem littera plures possit sensus litterales continere.

INTRODUCCIN

Lili

sobre ese mismo patrn tambin trasladado a gran escala: la composicin del dogma y de las distintas almas de la tradicin); y en
ella trabaja, separadamente, en su obra potica y en su obra acadmica: en una, practicando el uso metafrico-simblico dedicado
a la intuicin, y en la otra, el metonmico dirigido a la razn especulativa (el lector de esta leccin tendr ocasin de comprobar esto
ltimo a travs de los dos recursos que ms frecuentemente emplea
en ella: la endadis y la reestipulacin de trminos -y, a travs de
esta ltima, la reestipulacin de las cuestiones-).
A la proscripcin moderna de la esencia metafrica del lenguaje
ordinario le seguira la de la metonimia y la definitiva sustitucin
de las palabras por aquellas cosas a las que, por decirlo as, se ha
conseguido atar a lazo a ciertas ideas para poder reproducirlas: las
cosas seriadas, a las que este segundo movimiento en la concepcin
del lenguaje nos esclaviza. Si la eliminacin de la tesis sobre el
carcter metafrico del lenguaje suspendi el conocimiento ordinario y moral ante las cosas -la conveniencia de tomarlas o dejarlas,
trasunto de la operacin de la gracia- o lo subordinaba en todo caso
a operaciones puramente intelectuales o puramente voluntarias, hilo
central de la novela por entregas de la filosofa moderna (y que dio
lugar a una comprensin cientfica o literaria mutuamente excluyentes en las que el mundo y el lenguaje aparecen como lquidos en los
que flotan, respectivamente, las cosas y las ideas, a la espera de que
nos dediquemos a asociar unas a otras y aponer nombre a esa asociacin y a acuarlo para los dems), la similitud entre las cosas
seriadas nos ahorra el segundo esfuerzo, el de conjugarlas -trasunto
de la justicia- centrado en el modo de tomarlas y dejarlas: las cosas
seriadas, reproducidas como iguales a travs de un molde, se nos
vendra a decir ahora, cumplen con su existencia y abundancia su
funcin. El conocimiento moral que el estado de excepcin cientfico haba suspendido se vuelve a reactivar a partir de ese momento:
el hiato que aquella suspensin produjo en la continuidad moral del
hombre sera salvado en este momento, para tranquilidad de los escpticos, ofreciendo una interpretacin progresiva y en s misma
tambin cientfica (o sea, de nuevo suspensiva del sentido comn)
de la historia, convertida as en una metaciencia.
La combinacin de ambas tesis da lugar en fray Luis a un evidente corolario: cuanto mayor sea la precisin y perfeccin de un dis-

LIV

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

curso y su adecuacin a la realidad-efecto de la gracia- menor ser


la necesidad que tenga eltyombrede acudir a las cosas, que estn ah,
en el discurso, para llevarlas a la perfeccin en nosotros, elevndolas, como sus pastores, al reino de Dios -efecto de la justicia.
En su convencimiento de que esas cualidades que el hombre
puede introducir en el lenguaje son las ms raras e inexplicables
(o slo tienen como explicacin la gracia y la justicia, cualidades
a su vez introducidas en l por Dios y que penden de un misterio
tremendo que desemboca en la eucarista, concebida por fray Luis,
una vez ms, con la paradjica forma del misterio, en la que recorre la misma direccin de su teora del lenguaje pero en el sentido inverso -o como una fase en la que se invierte el sentido ya
recorrido para apuntar al origen de todo el proceso-: la palabra
del sacerdote, vicario de Cristo-Logos, transforma la materia natural de las especies en materia de gracia, y la materia as consagrada se convierte en metfora del sacrificio de quienes la toman
y encarnan los mandatos para su unin en el cuerpo mstico de
Cristo -cf. Commentaria Eucharistica, en Opera IX, cit., pp. 83
y ss.~), y que estn disociadas del lugar donde institucionalmente
se las encuentra representadas, se palpa ya en fray Luis la consciencia de que nunca las palabras han aparecido institucionalmente
con menor propiedad (o con mayor veleidad) en el discurso ni ms
de espaldas a las cosas y a Dios; de que nunca las transformaciones de su sentido estuvieron menos dadas por la verdad que descubren en las cosas a travs del discurso, sustituida por la necesidad que el sujeto que las enuncia impone en ambas, en las cosas
y en las palabras, en funcin de s mismo, de sus deseos e intereses (de su avaricia y egosmo producto de la altivez y la soberbia,
del odio a Cristo que le sirve de inspiracin), sin conocer ni amar
ni a unas ni a otras, para pretender someterlas mediante el uso de
una fuerza que llama ilusamente poder.
No encontraremos lamento ms constante y hondo de esa situacin que en esa representacin del justo atribulado en los tiempos
modernos que el que hace el escriturario al interpretar el Libro de
Job: entre la destitucin de este justo varn de su salud, de su tranquilidad de nimo y de las cosas de las que se haba apropiado
mediante su trabajo, y su restitucin en ellas, qu median sino lamentos por ignorar la causa de su situacin cada; largas razones

INTRODUCCIN

LV

(hasta en demasa, como termina reconociendo en el captulo final,


tras la pltica divina que perfecciona su conocimiento de s: lleno ya de este conocimiento sanctsimo, condena lo que ha dicho, no
tanto por la sustancia de ello cuanto por el sonido; no por lo que
declaradamente decir quera, sino por lo que pareca querer decir;
siempre dijo verdad en sus palabras, y en el nimo anduvo descubierto y sencillo. Slo tuvo un poco de demasa en quejarse, y en
querer saber de Dios el por qu de su azote -Exposicin del Libro de Job 42, 3 y 8~ para decir que no puede acusarse de lo que
los dems, los que representan institucionalmente el saber y la justicia, lo acusan y quieren que se acuse (si el mal se padece, por un
pecado se padece; el bien o el mal terrenos son reflejos de la justicia de Dios; en ese proceder, Dios es siempre justo: Elifaz, Bildad, Sophar y Elih, en su celosa y presuntuosa defensa de Dios,
se van turnando en estas acusaciones en las que el demonio, verdadero protagonista de la revelacin, no jugaba ningn papel: ans
que el engao del demonio, el querer Dios sacar de duda la virtud
de su siervo, el dar al mal juzgador que fuese el examinador de su
engaado juicio, el aceptar este oficio l y el ponerlo por obra, todo
esto que pas en la verdad, por darlo a conocer Dios al profeta,
figranlo en la forma que acontenciera..., Exposicin del libro de
Job 1, 7); palabras, en fin, que demuestran que no es del demonio:
su temor de Dios, la fidelidad a su religin, y su asiento, producto del esfuerzo, entre las cosas de este mundo a las que sabe nombrar y componer. Su materia -su cuerpo lacerado y sus propiedades perdidas-, seala un principio de gobierno ajeno distinto del
que enuncian constantes su boca y su alma y en el que espera.

III
NOTA EDITORIAL
1. El manuscrito De gratia et iustificatione
El texto que aqu se edita por vez primera es una leccin escolar sobre la gracia y la justificacin teolgicas al hilo de las
cuestiones 109 a 113 de la 1-11 parte de la Suma de Santo To-

LVI

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ms. Se contiene en los folios 69 a 111 del cdice manuscrito


nmero 1843 de la biblioteca universitaria de Coimbra, en el que
acompaa a otros apuntes tomados de las clases de fray Luis ya
publicados: De creatione, De angelis, De legibus y De fide. Es la
nica copia que nos queda, hasta donde se sabe26, de la leccin
conocida desde antiguo como De gratia et iustificatione (as la peda fray Luis desde la crcel el 4 de junio de 1573 y as han venido aludiendo a ella todos los estudiosos de su obra)21.
26

Todava a principios del XIX haba localizada otra copia distinta de sta
en uno de los cuatro cdices con obra de fray Luis que conservaba el convento madrileo de los agustinos llamado de S. Felipe el Real (aquella otra
estaba dictada por entero siguiendo el manual de Durando para la explicacin del segundo libro de las Sentencias, distinciones 26-28, segn el esquema
que copi el padre Mndez y public la Revista agustiniana, vol. II, 1881,
p. 250). Dicho cdice es el nico de los cuatro que no parece haber pasado
por los estantes de la biblioteca de la Real Academia de la Historia, a la que
fueron a parar los dems durante la guerra de independencia (al menos, no
consta en las fichas antiguas que comprob). Como antes de que esos cdices (todos?) llegaran a la RAH fueron enviados a Valencia para su publicacin y entre la muerte del impresor -que los dej inditos- y su vuelta al
monasterio madrileo pasaron por las manos de Jos Tormo, profesor de teologa, obispo auxiliar de Valencia y titular de Orihuela, mir de dar con l
en Orihuela (sin xito consult el catlogo de manuscritos de la biblioteca
pblica y hasta donde me dejaron ver en el archivo del Seminario, sin catalogar). Por apurar esta pista me dirig a los archivos de la dicesis de
Orihuela-Alicante, tambin ayunos de catalogacin, pero esta vez no recib
siquiera acceso parcial por dicho motivo. En vista de las dificultades de mantenimiento por las que aqu pasan las bibliotecas y archivos de la Iglesia, cre
intil perseguirlo por los archivos de la archidicesis de Valencia. Con todo,
como el rastro se pierde a principios del XIX, pens que igual los azares de
una napoleonada me llevaban a localizarlo entre los fondos manuscritos de
la Biblioteca Nacional Francesa, pero tambin aqu consult los catlogos antiguos y modernos -as como sus suplementos- infructuosamente.
27
Sobre la literalidad del pedimento, cf., por ejemplo, Obras Completas Castellanas, Madrid 1951, p. 1381, donde, entre otras cosas, demanda Mi
lectura De Gratia et iustificatione. Que aqu se la intitule as sin ms se debe
a que el manuscrito aparece sin cartula ni otros ttulos distintos de los de
las cuestiones y artculos de la Suma. Se aade el trmino Tractatus/Tratado de acuerdo con su carcter monogrfico y exhaustivo a pesar de su funcin escolar y por la costumbre de intitular as sus lecciones por lo escolstico (a este respecto, los editores de Opera -Tomo IV, p. 308- ya incluyeron el trmino tractat en una referencia de fray Luis a De iustificatione).

INTRODUCCIN

LVII

La mayor parte del manuscrito est redactado en continua abreviatura en una regular y cuidada letra cancilleresca debida al mismo
amanuense que copi el De angelis (curso 1570-7J) de ese mismo
cdice, todo lo cual apunta a una copia de despacho (se trata, pues,
de un apgrafo o reportatum) sin duda contempornea o no muy
distante en el tiempo del dictado (no contiene colofn ni fecha). Hay
sin embargo algunos folios (98r a partir de la lnea 23 hasta el 99v,
y del lOOr a partir de la lnea 23 al 108r), unas veinte pginas del
original, escritos en caligrafa humanstica por otra mano (en este
caso, la misma de la que procede la copia de los Commentaria
Eucharistica del ms. de vora -curso 1567-68-) menos cuidadosa
que la primera y ala que corresponda completar los folios en blanco que le dej la otra, para lo que quiz utiliz los mismos apuntes de origen: as parece indicarlo su apostilla al final delf 108r,
nihil deest, a la que hace acompaar las palabras iniciales del
reverso de ese mismo folio, ya escrito por la primera mano.
Todo apunta, adems, a que este segundo copista (y quiz tambin el primero) no complet su trabajo: en el reverso del ltimo
folio escrito de los apuntes correspondientes a esta leccin, a la
altura de la lnea ideal que marcara la separacin entre el primer y el segundo tercio de la pgina, slo hay escrita en la primera caligrafa una frase aislada e interrumpida (EX ibidem addit
Paulus: non enim auditores legis iusti sunt apud Deum, sed factores legis iustificantur; ubi, per hoc quod dicit) fragmento de una
demostracin escolar de algn argumento o conclusin perdido. A
ese folio sigue otro en blanco del mismo cuadernillo que quiz
hubiera debido de servir para continuar la copia: quedaban por
delante, aunque no podemos saber cuntos ni de qu modo los
abarcaban los apuntes originales (ni si habran hecho falta o no
ms cuadernillos en blanco para verterlos), los ltimos seis artculos de la cuestin 113, El segundo amanuense deja, adems, varios blancos en su escritura (ff 99rv, Wlv -ste sealado al margen con un aspa- y 108r), quiz por no haber sabido interpretar
algn garabato del manuscrito que copiaba y a la espera de que
alguien, el copista original o su socio, se lo aclarara2*.
28

Para la visualizacin de estos y otros datos, al final del libro se ofrece al lector la reproduccin de algunos folios del manuscrito.

LVIII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

2. Autora y datacin de la lectura


Perdidos irremisiblemente todos los cartapacios con sus lecciones de clase autgrafas en los diversos incendios del antiguo
convento de los agustinos en Salamanca, y siendo la nica copia
que nos queda de ella, no hay ms va para probar la autora del
dictado que la indirecta del cotejo con el resto de su obra. Ese
es el trabajo que me he tomado para asumir junto con los editores la indudable atribucin de esta leccin a fray Luis aun en esta
precaria forma de recepcin de tercera mano. Como dicho trabajo se refleja en esta Introduccin y en las notas al pie del
texto para los fragmentos ms concluyentes, a los fines de esta
nota baste consignar sobre este punto que, en el margen superior
derecho del manuscrito, el primer copista hace constar por dos
veces el autor del dictado: f Lud. (en la primera pgina del
manuscrito, f 69r) y f Ludovi (f 81 r), anotaciones a todas luces
amputadas por el desbarbado del cdice para alguna reencuadernacin.
Es sabido que fray Luis ley esta materia en tres cursos distintos: dos durante su poca de profesor en la catedrilla de Durando (una completa durante el curso 1565-66 y otra en el de 157172 que no pudo terminar al ser encarcelado y que continu su
sustituto Francisco Gil), y una tercera durante el partido de teologa que se le ofreci a la salida de la crcel, en 1577, para que
leyera a Santo Toms29. Si la repetida cita al decano de Lovaina fuera, como supongo, una alusin velada a Bayo, habra que
descartar toda fecha de dictado anterior a 1570, momento en el que
Bayo alcanz dicho cargo, lo que deja slo dos fechas posibles:
1572 y 1577.
En este sentido, todos los estudiosos de la obra latina de fray
Luis, siguiendo la primera valoracin del manuscrito hecha en 1950
por Muoz Iglesias al hacer pblico su descubrimiento, han dado
29

Cf. Salvador MUOZ IGLESIAS, Fray Luis de Len, telogo, Madrid


1950, pp. 24 y 60; Modesto GONZLEZ VELASCO, Cronologa de las obras
de Fray Luis de Len, en Cuadernos salmantinos de filosofa, XVIII, 1991,
pp. 223 y 226; Jos BARRIENTOS GARCA, Fray Luis de Len y la Universidad de Salamanca, El Escorial 1996, pp. 193-194 y 205-206.

INTRODUCCIN

LIX

por hecho que la copia de Coimbra es la leccin que dictaba fray


Luis en los das previos a su encarcelamiento, en marzo de 1572.
Y para hacer tal afirmacin se han venido basando en que es una
copia incompleta de la leccin y en lo comn que era en Salamanca
dictar a Santo Toms en ctedra nominalista (la de Durando para
explicar los Libros de las Sentencias era considerada una de ellas)
despus de que Vitoria introdujera esa costumbre parisina. Pero,
como se ha dicho, el esquema que conocemos de la copia perdida de esta leccin de su poca de profesor de Durando mantena
la estructura de dicho manual y, a la vista del manuscrito, la falta de remate con que nos ha llegado la que aqu nos ocupa parece ms bien deberse a circunstancias relacionadas con los copistas y no con el profesor, lo que nos impide saber cuan incompleta
est respecto a los apuntes originales y, por consiguiente, si sta
es, por ese motivo, la de 1572. Es de esperar, pues, que con la
transcripcin ya en la mano y a resultas de su cotejo con los libros de visitas de la universidad o con los papeles de su proceso,
se despeje esta duda.

3.

Criterios de edicin

El manuscrito se ha transcrito a partir de su copia digitalizada (la fotocopia del microfilm slo permita la deficiente lectura
de algunos folios y no estaba disponible sobre buena parte del manuscrito por su deterioro). Aun digitalizado, su conservacin slo
permite una lectura corrida desde el folio 69 al 79 y del 93 al final. Del folio 80 al 92 la tinta ha traspasado copiosamente su superficie natural de soporte, emborronando la escritura; y el papel,
como hecho uno con la tinta, ha quedado ah, al cristalizar sta,
ms quebradizo que en el resto del cdice, por lo que su consulta
(uso del que est hoy retirado) ha dejado como huella grietas y
agujeros de porte y extensin cartogrficos condicionados por las
que fueron la presin y figura impuestas por la pluma y el tute que
le han dado al cdice sucesivos hojeos. Por eso ha habido que
suplir palabras, frases o fragmentos intentando captar la idea o recomponer la cita por el contexto o con ayuda de ciertos perfiles
y sombras de palabras a los que uno se acostumbra en el trato

LX

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

paleogrfico. Estas suplencias se sealan en el texto latino entre


parntesis triangulares,'
En cambio, se han utilizado corchetes para sealar en el cuerpo
latino la correccin de errores o despistes en la copia o en el
dictado (indicando en ocasiones, mediante nota al pie alfabtica,
la palabra que trae el manuscrito o que se omite), para hacer aadidos de carcter gramatical o estructural o para completar alguna
cita, prescindiendo de ellos al unificar la tipologa de estas ltimas (uso arbitrario de numeracin romana y arbiga) y al modernizar la ortografa. La puntuacin se debe a mi criterio, que refleja mi lectura.
En cuanto a la estructura de la leccin, se ha optado por la
divisin tripartita siguiendo la sugerencia que ofrece el proemio
que los copistas introdujeron como parte del comentario al primer
artculo de la q. 109. En ese breve proemio se enumeran las tres
primeras cuestiones de la materia (109, 110, 111; necesidad, esencia y modalidades de la gracia, respectivamente) como si fueran
parte de un mismo bloque (de ah nace, a mi entender, el que los
amanuenses pongan el ttulo de la primera parte, De gratia -qq.
109, 110, 111-, a la primera cuestin, De necessitate gratiae -q.
109- y por eso saco ese proemio de donde estaba en el manuscrito
para llevarlo a su lugar natural: al frente de la primera parte, a
continuacin de su ttulo), sin hacer referencia a las dos cuestiones finales, la de la causa de la gracia (q. 112) y la de la justificacin (q. 113). Manteniendo la separacin de estas dos ltimas
creo ser fiel a la estructura tripartita de la materia a la que alude el propio Santo Toms en su proemio a la q. 109 y que sigue
fray Luis, parecindome, adems, muy conveniente al pensamiento del profesor salmantino: los bloques de la gracia y del efecto
de la gracia, la justificacin, estn unidos por el de la causa, que
contiene la remisin al tema de la Encarnacin del Verbo, su punto
de fuga. Si la estructura tripartita responde al espritu de la leccin, la distincin de cuestiones y artculos, estructura oficial de
la leccin, sirve de mediadora para la discusin de las preocupaciones del momento que se vern destacadas como dudas, fundamentos, conclusiones y proposiciones, escolios y corolarios, argumentos y soluciones, y en distintos tipos de demostracin que dan
cuenta de la formacin del profesor y de la marcha de su pensa-

INTRODUCCIN

LXI

miento. Esto ha hecho aconsejable incluir al final del texto un


ndice analtico de referencias ordenadas por epgrafes y otro de
conceptos y temas.
Y sobre la traduccin, aun escudado en llamarla versin, qu
decir sino que quien ms inspiradamente tradujo al castellano
-en un sabroso castellano, adems, con cuya comparacin el mo
slo puede salir perdiendo- las ideas filosficas y teolgicas de fray
Luis fue l mismo. Nada de lo que de sustancial se pueda encontrar el lector en este tratado dejar de encontrrselo en sus obras
castellanas, por lo que desde aqu slo me queda animarle a que
vaya o vuelva sobre ellas, que es como me he tomado esta edicin:
como una oportunidad para leerlas sirvindome de ella como gua.
A la opinin de los eruditos y telogos de profesin dejo, sin
embargo, el juicio sobre la conveniencia de la traduccin de algunos trminos tcnicos en los que no he seguido sus convenciones (con la mira puesta en un pblico ms amplio que el especializado) y sobre la utilidad de algunas concordancias dentro de la
obra latina de fray Luis que he sealado a pie de pgina para
seguir animando a su difusin, meditacin y estudio, pues, adems
de seguir ilustrndonos sobre aquella ciencia de la que era profesor (compreselo, si se quiere, con la moderna tratadstica) nos
ofrece preciosas pistas sobre el origen del pensamiento moderno,
y, por ende, sobre el de nuestra concepcin del mundo.

Por ltimo, si entiendo que la edicin de este jirn de la obra


de fray Luis ha sido dejada a mi cargo por el tiempo pasado hasta la fecha desde su descubrimiento, el lector ha de saber que su
cuidado ha corrido en todas sus fases de parte del padre agustino Jos Rodrguez Diez (entre otros auxilios le debo: la mejora de
las sucesivas versiones de los textos; el cotejo de algunas citas que
no pude revisar personalmente por uno u otro motivo; y numerosos consejos y pautas de edicin de la casa); que su transcripcin
no habra sido posible si el director de la seccin de manuscritos
de la Biblioteca universitaria de Coimbra no hubiera dado permiso
para que un manuscrito tan deteriorado como ste hiciera los viajes

LXII

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

y se sometiera a las manipulaciones que impona su digitalizacin


y si todo ello no hubiera sido;diligentemente gestionado por la bibliotecaria de aquella casa, doa Isabel Joao Ramires; que el
cotejo de las citas se debe a la estancia que me regal la comunidad agustiniana de El Escorial para que consultara las bibliotecas que regentan y a los servicios que me prestaron los encargados de los fondos de la biblioteca Gabriel Mir y del Seminario
diocesano de Alicante (el entraable padre Isidoro); y que me
puedo dedicar a estos menesteres por la benevolencia y subvencin
de mis padres, D. Manuel Daz y Da. Maribel Martn. A todos
ellos, con gratitud.
J.M.D.M.
Alicante, a 17 de diciembre
de 2007

FRAY LUIS DE LEN

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
Introduccin, transcripcin, versin y notas de
JOS MANUEL DAZ MARTN

'fie\psU^w/?
/

EDICIONES

ESCURIALENSES

REAL MONASTERIO DE E L ESCORIAL

2008

TRACTATUS
DE GRATIA
ET IUSTIFICATIONE
Sane ti Thomae I-II Summce Theologice
quaestiones 109-113
elucidatae per
MAG. LUISIUM LEGIONENSEM

FRAY LUIS DE LEN

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
Lecturas sobre las cuestiones 109-113
de la I-II parte de la Suma Teolgica
de Santo Toms

69r

//[PRIMA PARS]
DE GRATIA
(III, QQ. 109, 110, 111)

[PROCEMIUM?
Circa [hanc rem], notandum quod inquirendum est:
Primo, de necessitate gratiae [Q. 109], quod est quaerere an gratia
sit, nam, si necessaria est, sine dubio est gratia; sin autem non est
necessaria, eque gratia erit.
Secundo, dicendum est de essentia ipsius gratiae [Q. 110].
Tertio et ultimo, de eius divisione [Q. 111].

QILESTIO 109. [DE NECESSITATE GRATIS.]


Articulus 1. Utrum sine gratia possimus cognoscere aliquid
verum.
De primo, [id est, de necessitate gratiae,] dubitatur utrum gratia sit necessaria ad quodcumque verum cognoscendum.
Pro quo, nota, [primo], quod veritates sunt in duplici dicendum:
quaedam sunt veritates supernaturales: illa?, scilicet, quas fdes docet.
a

En el ms., estas lneas del proemio iban a continuacin del ttulo del
art. 1 (de ah que pusiera a continuacin circa hunc articulum -que es lo
sustituido en corchetes por circa hanc rem-). Cf. Nota editorial.

PRIMERA PARTE
LA GRACIA
(MI, QQ. 109, 110, 111)
PROEMIO.
En esta primera parte investigaremos sobre la gracia lo siguiente:
En primer lugar averiguaremos si existe la gracia, para lo cual
tendremos que responder a la pregunta de si la gracia es necesaria para algo [Q. 109], puesto que si lo fuera, es que sin duda existe,
mientras que si no fuera necesaria, entonces es que no existe.
En segundo lugar nos preguntaremos por su esencia [Q. 110].
Y en tercer y ltimo lugar terminaremos hablando de su clasificacin [Q. 111].

I. DE LA NECESIDAD DE LA GRACIA (Q. 109).


Artculo 1. Podemos conocer alguna verdad sin ayuda de la
gracia?
Sobre el primer asunto propuesto en la investigacin de esta primera parte, es decir, sobre la necesidad de la gracia, surge esta primera
cuestin: si la gracia es necesaria para conocer cualquier verdad.
Para poder dar respuesta a esta pregunta advierte, en primer lugar, que, al hablar de 'verdades', se puede estar hablando tanto de

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Aliae sunt naturales: quae per lumen naturale possunt cognosci; et


haec sunt in duplici dicendum, nam quaedam illarum pertinent ad res
physicas, quaedam, vero, ad res morales quae disputantur nter virtutes et officia. De supernaturalibus postea dicemus; de physicis non
est necesse quaerere, quia certum est quod illae veritates possunt
cognosci sine gratia; et ita, quaestio praesens tndem est intelligenda
de veritatibus naturalibus ad mores pertinentibus. Et ita, quaerimus
utrum sine gratia Dei possimus cognoscere quid circa mores sit
agendum vel fugiendum.

Secundo, nota quod in hac quaestione non quaerimus de nomine absolute, sed de nomine in statu naturae lapsae, in quo non solum homo caret iustitia et donis illis quibus abundabat, sed etiam
secundum corpus et secundum animam manet vulneraras et aversus a Deo et a divinis rebus, ita ut abhorreat illas res per impiam
voluntatem et intellectum ignorantiae plenum.

[Primum dubium.] Quceritur, ergo, de homine sic considralo,


utrum sine gratia Dei speciali possit cognoscere veritates ad mores pertinentes.
In qua re est opinio Gregorii Ariminensis, in II, d. 26, q. 1,
conclusione 2, quod sine gratia speciali et superaddita non potest
homo pro isto statu agnoscere aliquam veritatem moralem. dem
tenet Capreolus, in II, d. 28, q. 1, et existimat etiam esse sententiam S. Thomae. Argumenta huius sententiae sunt:

GREGORIO DE RMINI, Super primum et secundum Sententiarum, Venecia


1522 (reimp. anast, Nueva York 1955), II, d. 26, q. 1, concl. 2, f. 92.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

verdades sobrenaturales -las que muestra la fe-, como de verdades


naturales -las que pueden conocerse a travs de la luz natural-; y que, a su vez, dentro de estas ltimas hay unas que ataen al
aspecto fsico de las cosas y otras, de las que se discute en trminos
de virtudes y deberes, que conciernen a su aspecto moral. Como de
las verdades sobrenaturales hablaremos ms tarde, y ante las fsicas
no cabe hacerse esta pregunta, pues evidentemente son verdades que
pueden alcanzarse sin ayuda de la gracia, la presente cuestin ha de
entenderse hecha sobre las verdades morales, o sea, sobre las verdades naturales que conciernen a la conducta a mantener ante las
cosas, las verdades morales; as pues, lo que aqu preguntamos es si
podemos saber, sin ayuda de la gracia de Dios, qu conductas hemos
de mantener y de cules hemos de huir ante las cosas.
Y advierte, en segundo lugar, que esta cuestin no versa sobre
el hombre entendido en abstracto, sino sobre el hombre en estado
de naturaleza cada, tal y como ha quedado tras la prdida de su
originario estado de naturaleza debida al pecado original, pues el
hombre as comprendido no slo carece de justicia y de distintos dones sobrenaturales de los que estaba provisto en abundancia en aquel
estado original, sino que, adems, permanece desde entonces lacerado en cuerpo y alma y enfrentado con una voluntad impa y un
intelecto rebosante de ignorancia a Dios y a las cosas divinas hasta el punto de llegar a aborrecerlas.
Sentado todo lo cual se presenta aqu esta...
Primera duda. En su actual estado de naturaleza cada, puede el
hombre conocer las verdades morales sin ayuda de una gracia
especial?
A dicha cuestin responde Gregorio de Rmini diciendo que el
hombre, debido a ese estado en que se encuentra, no puede conocer verdad moral alguna sin la superposicin de una gracia especial1, que es lo mismo que sostiene Capreolo2, quien estima, adems, que sa es tambin la opinin de Santo Toms. Y a favor de
esta contestacin se pueden traer los siguientes argumentos:
2

JUAN CAPREOLO, Divina epitoma qucestionum in quatuor libros


Sententiarum a principe thomistarum loanne Capreolo, Salamanca 1580, II,
d. 28, q. 1, concl. 2, ff. 108r-109v.

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Primum, quia homo, ex peccato primi parentis et in pcenam


illius peccati, contraxit ignorantiam rerum agendarum et non potuit
nec potest depellere istam ignorantiam per suas vires. Ergo indiget speciali gratia ut possit ver cognoscere qua? circa mores fugienda et prosequenda sunt. Probatur maior ex Augustino, libro III
De libero arbitrio, cap. 30; et in Enchiridio c. [26 et 27]; et I
Retractationum, c. 9, ubi dicit: ad miseriam iustae damnationis
pertinet ignorantia et difficultas quam patitur homo ab exordio
nativitatis sua?; eque ab isto malo liberabitur quisquam nisi per Dei
gratiam; in quo Augustinus utrumque affirmat: primo, quod contraximus ex peccato ignorantiam; secundo, quod eam deperdere non
possumus nisi per Dei gratiam. Et idem expressit libro VI Contra
Iulianum, c. 16, dicens: ignorantia minuitur veritate lucente; concupiscentia corrigitur caritate magis atque magis fervente. Et nihil
boni horum duorum a nobis est. Et libro II De [peccatorum uteritis et remissione et de] baptismo parvulorum, c. [17], dicit: nolunt nomines facer quod ustum est, si ve quia latet, vel quia non
delectat... Ut autem noscatur id quod latebat et suave fat id quod
non delectabat, gratia Dei est quae hominis adiuvat voluntatem.
dem confrmat auctoritas Hugonis de S. Victore, libro I De sacramentis, parte 7, c. 26.

/ 69v

Secundum argumentum est: sancti petunt a Deo ut illos illuminet


ad cognoscendas veritates has // morales. Ergo ex se non possunt
illas cognoscere (alioquin frustra petissent et orassent, ut dicit
Augustinus saepissime). Antecedens patet ex illo Psalmo 142 [, 8]:
Notamfac mihi viam in qua ambulem, etc.; et Psalmo 118 [, 125]:
da mihi intellectum et secutabo^ legem tuam.
h

Revera, servabor.

AGUSTN, Sobre el libre arbitrio, III, 30, 24; ID., Enquiridin, captulos 26 y 27 (28 y 29 en ms.).
4
ID., Retractaciones, I, 9, 6.
5
ID., Seis libros contra Juliano, VI, 16, 50.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

El primero dice que el hombre, debido al pecado del primer


padre y como pena por dicho pecado, habra contrado una ignorancia tal sobre las cosas que hay que hacer que sus fuerzas no
seran suficientes para desembarazarse de ella y requerira por tanto
de una gracia especial para conocer con verdad qu conductas ha
de cultivar y de cules tiene que huir. La premisa mayor de este
razonamiento se prueba por la opinin de San Agustn3, particularmente cuando dice: la ignorancia y el aprieto padecidos por el
hombre desde el momento mismo de nacer constituyen su miserable condicin como justa condena por aquel pecado; y esos son
males de los que nadie se libera si no es por la gracia de Dios4,
donde viene a afirmar ambas cosas: tanto que esa ignorancia nos
viene de aquel pecado, como que no podemos deshacernos de ella
si no es por la gracia de Dios. Lo mismo expone al decir en otra
parte: slo el resplandor de la verdad aminora la ignorancia, como
slo el progresivo fervor de la caridad refrena el apetito de poseer;
pero ninguno de esos dos bienes podemos producirlo nosotros 5 ;
o en aquellas otras palabras: los hombres no quieren hacer lo que
es justo o porque les queda oculto o porque, aun en el supuesto de
que lleguen a conocerlo, como no encuentran en l nada placentero, no dejan que eso que estaba oculto suceda dcilmente; y es
que slo la gracia de Dios puede ayudar a la voluntad del hombre
en eso6. Y este argumento lo confirmara, adems, la autoridad de
Hugo de San Vctor7.
Segundo argumento a favor de esa opinin: si los santos piden
que Dios los ilumine para conocer dichas verdades morales es
porque no pueden conocerlas por s mismos (a no ser que pensemos, como recuerda muy a menudo Agustn, que piden y rezan en
vano). Y el antecedente de este argumento es patente por lo de
Dame a conocer el camino que he de recorrer etc. (Sal 142, 8) y
Dame seso y seguir tu ley (Sal 118, 125).

ID., Sobre las consecuencias y el perdn de los pecados y el bautismo


de los nios, II, 17, 26.
7
HUGO DE SAN VCTOR, De sacramentis. Patrologa Latina, Ed. Migne,
Pars 1844-1865 (PL en adelante) 176, 298.

10

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ultimo, probatur: Paulus II ad Corinthios 3 [,5] dicit Non


sumus sufficientes cogitare aliqui ex nobis quasi ex nobis, sed
sufficientia nostra ex Deo est, ubi aperte dicit Paulus etiam ad bonam cogitationem esse necessariam gratiam Dei. tem, Romanos 8
[, 26] dicit: Spiritus adiuvat infirmitatem nostram; nam quid oremus nescimus. Et Sapientia c. 9 [, 4] Salomn orat sic: da mihi
sedium tuarum assistricem sapientiam; et statim [9, 10]: Mitte illam de ccelis sanctis tuis et a sede magnitudinis tuai ut mecum sit
et mecum laboret ut sciam quid acceptum sit apud Deum. Ergo
fatetur quod sine sapientia et gratia Dei non potest cognosci quid
sit acceptum Deo, id est, quid in morbus sit fugiendum vel prosequendum.

Contrariam sententiam tenet Durandus in II, d. 28, q. 1; et


Scotus et Bonaventura ibidem. Et communiter omnes alii theologi. Et certe Divus Thomas [I-II, q. 109, art. 1, ad 2m] sententiam
habet eamdem, nam dicit expresse quod homo non indiget nova
illustratione ad cognoscendas huiusmodi vertates, et morales et
naturales. Et Caietanus tenet idem ibidem.
Unde, pro explicatione huius rei, nota, primo, quod aliud est
cognoscere universa quae pertinent ad virtutes morales et offcia,
aliud vero cognoscere unam aut alteram veritatem moralem.

Secundo, nota quod de huiusmodi veritatibus moralibus potest


haberi dplex cognitio: una imperfecta et imbecilla et permista
mxima dubitatione qualis non est sufficiens ad effcaciter impellendam voluntatem erga ea quae honesta sunt eque ad effcaciter
8

DURANDO DE SAN PORCIANO, In Sententias theologicas Petri Lombardi


Commentariorum libri quatuor, Lyn 1595, II, d. 28, q. 1, ff. 401-402.
9
JUAN DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum,
Venecia 1584. II, d. 28, q. 1, pp. 301-303.
10
BUENAVENTURA, In secundum librum sententiarum, en Opera omnia,
Tomo V, Pars 1866, II, d. 28, art. 1, q. 1, pp. 286-289.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

11

En ltimo lugar se puede hacer prueba de esta opinin con


distintos testimonios. Por un lado, con el de Pablo: por ejemplo,
all donde dice Nada somos capaces de pensar por nosotros mismos como si viniera de nosotros mismos, sino que esa capacidad
nuestra viene de Dios (2 Cor 3, 5), pues es evidente que Pablo tambin incluye el pensamiento de lo que conviene hacer en cada momento como un mbito ms del pensamiento que necesita de la ayuda de la gracia de Dios; lo mismo que cuando dice en otra parte:
Es el Espritu quien nos asiste en nuestros momentos de flaqueza,
pues en ellos no sabemos qu conviene orar (Rom 8, 26). Y, por
otro lado, tambin se pueden aducir las palabras que utilizaba Salomn en su oracin: Concdeme el socorro de la sabidura de tus
aposentos (Sab 9, 4); a las que aada a continuacin: envamela
de tus santos cielos y desde la ctedra de tu grandeza para que
est conmigo y trabaje conmigo para que sepa qu es lo que cabe
Dios tiene aceptacin (Sab 9, 10); luego sin la sabidura y sin la
gracia de Dios no puede saberse qu tiene aceptacin cabe Dios,
o sea, qu conductas hay que cultivar y de cules hay que huir.
No obstante lo cual, Durando8, Escoto9, Buenaventura10 y, por
lo general, el resto de telogos, sostienen la opinin contraria, que
es tambin la de Santo Toms, pues dice expresamente que tras el
pecado original no es necesario que Dios ilumine de nuevo al
hombre para que ste conozca ni las verdades morales ni las naturales11; y as lo afirma tambin Cayetano12.
Hasta aqu las posiciones en torno a la duda. Pasemos ya a
explicarla por nuestro lado. Para ello, has de tener en cuenta en
primer lugar que una cosa es conocer todo lo relacionado con las
virtudes morales y los deberes, y bien otra conocer esta o aquella
verdad moral.
Y, en segundo lugar, has de tener tambin en cuenta que dichas
verdades morales pueden enfrentarse con dos tipos de actitudes: una
irresoluta y pusilnime, envuelta por doquier en dudas, que no es
bastante ni eficaz para empujar a la voluntad hacia las cosas honestas ni para evitar que se acerque a las deshonestas o para sa11
12

TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, MI, q. 109, art. 1, ad 2m.

CAYETANO, Prima secundes parts Summce sacra? Theologice Sancti


Thomce Aquinatis... Lyn 1581, q. 109, art. 1, ff. 355-356.

12

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

arcendam ac removendam voluntatem ab inhonestis. Altera cognitio potest haberi perfecta et constans sine aliqua dubitatione, sed
certa et firma et certo et firmiter iudicans de honesto et turpi.
His positis, sit...
Homo, pro hoc statu natura? lapsa?, potest
cognoscere suis viribus aliquas veritates morales et interdum ver
indicare quid sit faciendum et quid fugiendum sit.
PRIMA CONCLUSIO:

Probatur haec conclusio nam, dato opposito, sequeretur quod


intellectus humanus, ex peccato primi parentis, non esset redditus
infrmus, sed plae extinctus, quod falsum est et absurdum; patet
sequela quia qui aegrotant, licet graviter aegrotent, possunt in aliqua per se operari.

dem confirmatur ex illo Pauli Romanorum 2 [, 14-15]: gentes


quce legem non habent, naturaliter, ea quce legis sunt, faciunt...
ostendunt enim opus legis scriptum in cordibus suis.

Homo, pro isto statu naturce lapsce, non


potest suis viribus sine gratia et nova illustratione Dei habere certam et constantem cognitionem et iudicium de eo quod faciendum
aut fugiendum sit in omni re ad veritates morales pertinente.
SECUNDA CONCLUSIO:

/ 70r

Probatur haec conclusio ex illo Sapientiae 9 [, 14-15]: Cogitationes mortalium timidce, et incertai providentim nostrce: corpus
enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio
deprimit sensum multa cogitantem, ubi Sapiens aperte affirmat quod
nostra iudicia sunt incerta et fluctuantia et cum falsitate permista.
Et praeterea // assignat causam huus incertitudinis, scilicet: commercium quod habet animus cum corpore et sensualitatis violentia.
Unde sic argumentor: cupiditates corprea? et affectus violenti

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

13

caria de ellas; y otra resuelta y constante, en absoluto dubitativa,


sino firme y segura, que siempre juzga de manera firme qu es
honesto hacer y qu es torpe.
Establecido lo cual, venga la...
PRIMERA CONCLUSIN: El hombre, al haber perdido su originario estado de naturaleza, slo puede conocer por sus fuerzas algunas verdades morales y slo puede juzgar con verdad qu ha de
hacer y qu ha de evitar en algunas ocasiones.
Esta conclusin se prueba porque de lo contrario se seguira no
ya que el intelecto humano hubiera sido debilitado por el pecado
del primer padre, sino que se habra extinguido por completo, lo
que es falso y absurdo. Y esta consecuencia se hace patente asimilando su caso al de los enfermos, los cuales no dejan de poder
hacer ciertas cosas por s mismos a pesar de que padezcan una
grave enfermedad.
Esto mismo confirma lo que dice Pablo de los romanos: Los
gentiles, que no han recibido la Ley, demuestran llevarla inscrita
en sus corazones cuando actan de modo natural conforme a ella
(Rom 2, 14-15).
Al haber perdido su originario estado
de naturaleza, el hombre no puede llegar a tener, sin la gracia ni
nueva ilustracin de Dios, un conocimiento y un juicio seguros y
constantes sobre lo que ha de hacer o evitar en todo aquello concernido por alguna verdad moral.
SEGUNDA CONCLUSIN:

Esta conclusin se prueba por aquello de Los pensamientos de los


hombres carecen de rigor, y la incertidumbre gobierna el resultado
de nuestros clculos; y es que el cuerpo, lo sometido a la muerte,
embaraza al alma, y la riqueza de la terrena morada abruma a la
demasiado viva sensibilidad (Sab 9,14-15), donde es claro que, para
el Sabio [Salomn], nuestros juicios estn envueltos en la incertidumbre, en la vacilacin y en el error. Y no se queda ah, sino que, adems, indica la causa de esa incertidumbre: el comercio que tiene establecido en nosotros el alma con el cuerpo y los mpetus de nuestra
parte sensible. Lo que me da pie para argumentar de la siguiente

14

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

perturbant iudicium rationis, ut dicit Aristteles in Ethicis, nam


qualis quisque est talis fnis (vijdetur ei). Sed homo, ex peccato Adae,
effectus est pronus ad omnia mala et oppugnatur affectibus violentissimis. Ergo est impossibile ut possit iudicare in omni veritate
morali ver et sincere et constanter.

tem, argumentor sic: in hoc differt homo sanus ab aegroto: quod


sanus potest ipse per se exercere munus suum et officium integre
et perfecte; aegrotus, vero, non potest plae, sed solum ex aliqua
parte. Sed officium atque munus rationis nostrae sive intellectus
humani est ita unaquaque re proposita videre et cognoscere quid sit
bonum et quid malum. Et intellectus humanus, pro isto statu, est
val de aeger, ut dixi, ergo suis viribus non potest integre et perfecte
obire munus suum et, ex consequenti, eget gratia Dei et illustratione
divina.
Et sine dubio hoc concedit S. Thomas, loco citato 1-11, q. 109,
art. 1, ad 2m] et I, q. 1, art. 1. Et hoc ipsum probant argumenta quae
fecimus pro sententia Gregorii [Ariminensis] et Capreoli.

[Secundum dubium.] Sed dubitatur, modo secundo, utrum sine


speciali auxilio granee possimus assentiri veritatibus supernaturalibus, scilicet, doctrina; fidei
In quo non dubitatur utrum per nostras vires vel per lumen
naturale solum possimus assequi veritatem fidei, nam certum est eas
non posse cognosci nisi Deo revelante, sed quod dubitatur est utrum,
supposita Dei revelatione, nos possimus illis mysteriis assentiri per
nostras vires sine eo quod nostra voluntas et intellectus adiuvetur
speciali auxilio gratiae.
In quo Durandus, ubi supra [II, d. 28, q. 1], tenet partem affrmativam, scilicet, quod per nostras vires possumus assentiri
13

ARISTTELES, Ethica Nicomachea, lib. VII, caps. 1-14. En Aristotelis


Ethica Nicomachea, Oxford 1894 (reimp. 1962) 1145a-1154b, sobre el aplomo
(expTeca) y su carencia (xprei-a).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

15

manera: si bien es cierto, como dice Aristteles13, que es propio del


cuerpo el sentir ansias, propio de los afectos el que sean impulsivos
y el que lo uno y lo otro perturben el juicio de la razn, el que esto
sea as se debe al pecado de Adn: por l, el hombre ha hecho de s
un ser propenso a todos los males y a verse continuamente asaltado
por afectos muy intensos; y es por esto, y no por otra cosa, por lo que
el hombre es incapaz de juzgar por s mismo cualquier verdad moral
en su integridad y con exactitud y hacer eso de manera constante.
Asimismo argumento: el hombre, cuando est sano, puede desarrollar por s mismo todas las actividades que le son propias y cumplirlas de manera cabal, mientras que cuando est enfermo no puede conseguir ni lo uno ni lo otro. Pues bien, del mismo modo se puede
argumentar sobre nuestra razn o intelecto humano: su actividad
propia y su obligacin es averiguar y comprender qu hay de bueno
y de malo en cada cosa que le sale al paso; pero debido a su estado
actual, como dije, est tan profundamente enferma que no puede hacer
eso por s misma de manera completa y cabal, para lo que precisa de
la gracia de Dios y de la ilustracin divina.
Y lo que hasta aqu hemos dicho es lo que sin duda concede
Santo Toms14, y lo que prueban los argumentos trajimos a favor
de la opinin de Gregorio de Rmini y de Capreolo.
Y, como adelantbamos al comienzo, en torno a la cuestin
principal caba plantearse una...
Segunda duda. Podremos aceptar las verdades sobrenaturales, la
doctrina de la fe, sin una especial ayuda de la gracia?15
Vaya por delante que aqu no se pregunta si podemos alcanzar
a conocer las verdades de la fe slo por nuestras fuerzas, por la luz
natural, pues no cabe duda de que no se las podra conocer si Dios
no las hubiera revelado, sino que se pregunta si, supuesta dicha
revelacin divina, nuestras fuerzas son suficientes para que podamos aceptar esos misterios sin que un especial auxilio de la gracia asista a nuestra voluntad e intelecto.
A esta duda Durando da una contestacin afirmativa y dice que
podemos aceptar la doctrina de la fe por nuestras solas fuerzas, si
14

TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 1, ad 2m; Ibidem, I, q. 1,

art. 1.
15

Cf. FRAY LUIS, Tractatus de fide, en Opera V, pp. 23 y ss.

16

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

doctrinae fidei non quidem assensu evidenti, sed assensu fidei et


opinativo. Et Scotus, in III, d. 23, q. 1, dicit quod homo potest
assentiri doctrinae catholicae per fidem humanara, quod est idem
quod assentiri per suas vires. Caietanus in hoc est varius, nam: in
I-II, q. 109, art. 4, expresse dicit quod, supposita Dei revelatione,
potest homo credere omnem doctrinam fidei es se veram sine aliquo speciali auxilio grafa?; idem vero Caietanus, II-II, q. 6, art. 1,
tndem convictus testimonio S. Thomae, vel ipsa veritate tenet, quod
assentiri rebus fdei secundum Scripturas, vel sensum Ecclesiae, est
actus elevans hominem supra naturam suam et, consequenter, est
supernaturalis et qui non potest haberi sine speciali gratia.

Sententia Durandi probatur:


Primo, [quia] per vires nostras possumus assentiri rebus falsis
et rebus contrariis fdei; ergo multo magis per nostras vires possumus assentiri rebus fdei. Antecedens est notum et probatur consequentia quia noster intellectus magis pronus est ad assentiendum
veris quam falsis.
Secundo, probatur: possumus per nostras vires assentiri cuicumque rei cui inest aliqua similitudo veri quas confirmatur vel probatur
testimonio apparenti quemadmodum assentimur iis rebus quae a fide
dignis nobis narrantur. Sed in rebus fidei sunt quam plurima quae
eas res efficiunt valde probabiles; ergo possumus illi per nostras
vires assentiri.
16

DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, q. 1, ff. 401-402.


DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros..., cit., III, d. 23, q. 1,
pp. 289-294.
18
CAYETANO, Prima secundce parts Summce,,., cit., q. 109, art, 4, ff. 359360.
17

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

17

bien aade que dicha aceptacin no tendra la solidez de la evidencia, sino la de la confianza que prestamos a cualquier opinin16. No
dista de lo anterior Escoto, quien dice que el hombre puede aceptar la doctrina catlica segn la confianza que es propia del hombre, con lo que viene a decir que puede aceptarla por sus propias
fuerzas17. En cambio Cayetano se muestra de opinin variable: en
un sitio dice expresamente que, una vez dada la revelacin divina,
cualquier hombre es capaz de creer como verdadera toda la doctrina de la fe sin que para ello le sea necesaria una especial ayuda de
la gracia18; mientras que, en otra parte, finalmente convencido por
el testimonio de Santo Toms, sostiene la misma verdad que ste y
dice que el aceptar las cosas de la fe de acuerdo con las Escrituras
o con la interpretacin que les da la Iglesia es un acto que eleva al
hombre sobre su naturaleza, y que, por consiguiente, es un acto sobrenatural que no puede alcanzarse sin una gracia especial19.
A continuacin, para exponer la contestacin afirmativa a la
pregunta formulada, nos centraremos en la opinin de Durando, que
se prueba con distintos argumentos:
El primero dice que aunque sea cierto que por nuestras fuerzas aceptamos muchas veces cosas falsas y contrarias a la fe, eso
no impide que podamos llegar a creer las cosas de la fe por nuestra sola naturaleza, puesto que nuestro intelecto es mucho ms propenso por naturaleza a aceptar lo verdadero que lo falso.

En segundo lugar se prueba porque para aceptar por nuestras


fuerzas algo que revista cierta verosimilitud, nos basta con que
venga probado o confirmado mediante el oportuno testimonio, en
cuyo caso decimos que esas cosas que se nos cuentan son dignas
de fe. Y como en las cosas de la fe hay muchsimas de esas cosas que las hacen muy probables, hay que concluir que tambin podemos aceptar las cosas de la fe por nuestras propias fuerzas.

19

ID., Secunda secundes parts Summce sacrce Theologice Sancti Thomce


Aquinatis... Lyn 1581, q. 6, art. 1, f. 29.

18

/ 70v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[Et confirmatur]c: facillimum est credere iis rebus de quibus


evidenter constat quod sint credibiles. Sed tales sunt res fdei, // nam
evidens est quod res fidei sunt credibiles, ut dicit S. Thomas II-II,
q. 1, art, 4; ergo possumus illis assentire per nostras vires.
tem: in casu quod infdelis, cognita fde nostra, potest dubitare illam esse veram, immo vero potest credere et velle baptizari tndem cum bice ex parte voluntatis, id est, cum volntate actuali
exsistenti in aliquo peccato ita ut in baptismo non recipiat gratiam;
tune, sic huiusmodi homo assentitur toti fdei christianae et non ex
fde infusa et divina quia illi in baptismo eque est infusa fdes
eque grafa; ergo assentitur per suas vires. Et confrmatur ex eo
quod videmus accidere haereticis, qui per suas vires assentiuntur
mxima? part doctrinan christianae.

Contrariam sententam tenet S. Thomas, hoc loco et II-II, q. 6,


art. 1. Et communiter alii doctores idem tenent. Vide Magistrum
Soto libro II De natura et grada, c. 8. Et Andream Vegam, libro
De iustifwaone, quaestione <1>.
Pro explicatione, nota, [primo], quod apud omnes constat veritates catholica? fdei non potuisse eque posse a nobis cognosci
nisi Deo illas revelante, quoniam nihil est in rerum natura ex quo
possit deduci aliquod argumentum frmum ad eiusmodi res indagandas. Et sic, si vocamus gratiam hanc externam Dei cogitatonem et
additionem, certum est quod nemo potest cognoscere res fdei sine
grafa. Unde et pelagiani dicebant quod erat necessaria grafa Dei
ad credendum quae aperiret et proponeret quid credendum esset, ut
constat ex concilio milevitano, canone 4.
c

En ms., tem, sic argumenten-. En la solucin a este argumento


(p. 28) se toma como confirmando y as se acepta aqu.

20

TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 1, art. 4.


Ibidem, MI, q. 109, art. 1; IMI, q. 6, art. 1.
22
DOMINGO DE SOTO, De natura et gratia, Salamanca 1577. Lib. 2, cap.
8, pp. 112-116.
21

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

19

Lo que se confirma porque lo que hace ms fcil el creer en algo


es que conste de manera evidente que ese algo es creble. Y como
Santo Toms demuestra que las cosas de la fe son crebles20, hay que
concluir que podemos creer en ellas por nuestras solas fuerzas.
Otros. Se alega finalmente el caso del infiel que llega al conocimiento de nuestra fe, y que, en vez de dudar de su veracidad,
cree que es verdadera y quiere bautizarse. Ante esto ltimo podra
darse el caso, adems, de que su voluntad permaneciera en algn
pecado, lo que no le permitira recibir la gracia mediante dicho
bautismo. Y si en ese supuesto llegara a recibir el bautismo, cuando
dicho hombre asintiera el conjunto de la fe cristiana lo hara por
sus fuerzas, pues no se podra decir que ese asentimiento se debiera
a la fe divina e infusa, porque el bautismo no le habra infundido
fe ni gracia. Y esto es lo que viene a confirmar el caso de los
herejes, pues, en tanto tales, no pueden asentir la mayor parte de
la doctrina cristiana, como de hecho hacen, ms que por sus propias fuerzas.
Sin embargo, Santo Toms21 y, por lo general, los dems doctores de la Iglesia, son de la opinin contraria a la expuesta (vase al respecto lo que dicen el Maestro Soto22 y Andrs Vega23).
Y hasta aqu por lo que hace a las posiciones sobre el tema. Por
nuestra parte, para explicar este asunto, has de empezar por darte
cuenta de lo que hay de cierto en este asunto: que no conocemos
ni podramos conocer las verdades de la fe catlica si Dios no nos
las hubiera revelado, puesto que nada hay en la naturaleza de las
cosas de lo que se puedan deducir o que ayude a descubrirlas. Por
eso, si convenimos en llamar 'gracia' al suplemento que aade Dios
a la naturaleza de las cosas, a una exteriorizacin del pensamiento divino, es claro que nadie puede conocer las cosas de la fe sin
gracia, de lo que no dudaban ni los pelagianos, quienes decan que
para creer las cosas que la revelacin descubre y propone a la creencia es necesaria la gracia de Dios (entendida en el sentido dicho),
segn consta por el segundo concilio de Milevi24.
23

ANDRS VEGA, Opusculum de iustificatione, gratia et meritis. Venecia


1546, q. 1, pp. 1-30.
24
Cuando en esta leccin se hable del II Snodo de Milevi (416), se hace
referencia a la doctrina sobre la gracia afirmada en del Snodo XV de Cartago

20

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Secundo, nota etiam certum esse quod ad hoc, ut intellectus


noster assentiatur rebus fidei postquam illi propositan sunt, non est
necessarium aliquod donum gratia? habitale vel aliquis habitus
infusus, nam potest homo cum speciali Dei auxilio actuali assentri rebus fidei. Verum enim est quod habitus infusus praestat ut
homo assentiatur rebus fidei promptius et cum maiori faciltate.
Quod ergo dubitatur est utrum sine hoc actuali Dei auxilio possit
homo assentiri rebus fidei.
Tertio, nota quod credere rebus revelatis est actus liber et voluntarais, nam non assentimur rebus fidei nisi volentes et pie affecti erga illas res ita ut positum sit in facltate et librtate nostra
dissentiri ab illis rebus quoties volumus. Ex quo sequitur quod ad
actum credendi utraque potentia concurrit, scilicet, voluntas et intellectus, sed diversimode, et quod ex dispositione bona utriusque
potentia? pendet actus fidei. Quae cum ita sint, quando quaeritur
utrum ad credendum sit necessarium etc., ea quaestio potest habere duplicem sensum: primo, an sit necessarium ad credendum id
auxilium ex parte voluntatis ad hoc, ut voluntas pie afficiatur erga
res fidei; secundo, utrum sit necessarium ex parte intellectus ad hoc,
ut possit illis assentiri.

/ 71 r

//Sit...
Credere universam doctrinam fidei assensu christiano, id est, certo et indubitato, et ob eam causam, quia
prima veritas dicit, nemo potest sine speciali auxilio gratiaz; et contrarium dicere est pelagianum.
PRIMA CONCLUSIO:

Dixi, notatur, certo et indubitato assensu, quoniam assensu


opinativo, id est, cum dubitatione permisto alterius parts, bene
(418), cuyos ocho cnones contra los pelagianos se atribuyeron desde antiguo a aquel otro (as puede verse todava en J. D. MANSI, Sacrorum
conciliorum nova et amplissima collectio -MANSI en adelante-, Graz 1960,
III, 325 y ss.). DENZINGER, H. y HNERMANN, P., Enchiridion Symbolorum
definitionum et declarationun de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona,
1999 2 (en adelante, DH), p. 129. Aqu se cita el canon 4 (DH 226, 131).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

21

La segunda cosa cierta es que para que el intelecto del hombre pueda aceptar las cosas de la fe una vez que le han sido propuestas por la revelacin le basta un auxilio especial que le haya
sido dado por Dios manera actual y que, por lo tanto, para ello no
sera necesario ningn don habitual de gracia ni hbito infuso alguno, que ms bien le serviran para aceptar las cosas de la fe con
mayor disposicin y facilidad. De ah que la duda planteada al
comienzo resida en si el hombre puede aceptar las cosas de la fe
sin dicho auxilio actual de Dios.
Y la tercera cosa cierta que has de tener en cuenta es que creer
en las cosas reveladas es un acto libre y voluntario, que slo podemos aceptar las cosas de la fe si queremos y nos aficionamos
sinceramente a ellas, as que siempre queda en nuestra facultad y
libertad rechazarlas cuando queramos. De lo que se deduce que en
el acto de creer concurren ambas potencias, voluntad e intelecto (si
bien cada una de modo distinto), y que, por lo tanto, el acto de tener
fe pende de la buena disposicin de ambas potencias. Por lo tanto, cuando se pregunta si para creer es necesario el auxilio actual
de Dios, esta pregunta puede entenderse hecha en dos sentidos: si
ese auxilio actual para creer es necesario para la voluntad, para que
sta se aficione sinceramente a las cosas de la fe; o bien, en segundo lugar, si dicho auxilio es necesario para el intelecto del
hombre, para que ste pueda aceptar las cosas de la fe.
Despus de todo lo cual puede venir ya la...
PRIMERA CONCLUSIN: Nadie puede creer el conjunto universal
de la doctrina de la fe con asentimiento cristiano, es decir, con seguridad y sin dudas, sin el auxilio especial de la gracia, debido a que
ese tipo de asentimiento constituye en s mismo la verdad primordial
de esta doctrina. Y decir lo contrario es pelagiano25.
Y dije, ntese, asentimiento seguro y sin dudas, porque no
cabe duda de que, sin gracia, podemos aceptar las cosas de la fe
mediante un asentimiento del tipo de la opinin, que se define como
el que no permite asegurar que no sea verdad lo contrario de lo que

25

Conclusin y demostracin casi idnticas en FRAY LUIS, Tractatus de


fide, cit, pp. 29-30.

22

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

possumus assentiri rebus fidei sine gratia, sicut assentiuntur haeretici mxima ex parte.
Hanc conclusionem affrmat Augustinus et probat contra Pelagium multis in locis, praecipue in libro De gratia Christi contra
Pelagium, c. 31; et libro I Contra duas epstolas pelagianorum, c.
3 et 19; et libro IV, c. 5; et libro De prcedestinatione sanctorum per
plura capitula; et De gratia et libero arbitrio, c. 7 et 14; et I
Retractado[num], c. 23.
Probatur conclusio apertis testimoniis sanctorum hominum. Et
primo [Pauli]: ad Philippenses [1, 29] vobis donatum estpro Christo,
non solum ut in eum credatis, sed etiam ut pro illo patiamini; ergo
utrumque est donum Dei: et pati pro Christo et credere in Christum;
item, I ad Corinthios 7 [, 25] dicitur: misericordiam consecutus sum
utfidelis essem, unde S. Augustinus, De gratia et libero arbitrio, ubi
supra, dicit: ex hoc loco colligo quod non possumus habere ipsam
fidem nisi Deo miserante; item, ad Romanos 12 [, 3]: unicuique
divisit Deus mensuram fidei, igitur fides ex Deo est; et I ad Corinthios [12], Paulus ponit fidem inter dona ab Spiritu Sancto collata;
item, ad Ephesios 2 [, 8] gratia estis salvad per fidem et hoc non ex
vobis donum, enim Dei est. tem apertum testimonium est huius rei
Ioannis 6 [, 44], [Christi] dicentis: nemo potest venire ad me nisi
Pater meus traxerit eum; sed 'venire ad Christum' est adhibere fidem illius doctrinae, ut patet ex eodem capite [6, 45], Christo dicente:
omnis qui audit a Patre et didicit, venit ad me\ et item [6, 64-65]:
sunt qudam ex vobis qui non credunt... propterea dixi vobis quia
nemo venit ad me nisi Pater meus traxerit eum. tem Ioannes 12 [,
37] dicit: eum autem tanta signa fecisset, non credebant in eum; et
statim ponit causam [12, 39-40]: propterea -dicit- non poterant
credere quia iterum dixit Isaas [6, 10]: exececa cor populi huius
et aures eius aggrava, ex quo sic argumentor: illi nomines, licet
Christus illis praedicabat evangelium, non poterant tamen credere
quia excaecabantur a Deo; sed excaccare, ut alias dixi, non est aliud
d

Jn 12, 40: exececavit oculos eorum et induravit eorum cor.... Is 6,


10: Pingue redde cor populi huius et aures eius aggrava et oculos eius
exececa.... Cf. infra, p. 26.
26

Sobre todo en Sobre la gracia de Cristo y el pecado original (I, 31,


33-34), pero tambin en Contra dos epstolas de los pelagianos (I, 3, 6; I,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

23

afirma, que es como los herejes aceptan la mayor parte de las cosas
de la fe.
Esta conclusin la sostiene San Agustn, y la prueba contra Pelagio en muchos lugares26.

Y se prueba, en primer lugar, por medio de los difanos testimonios de los santos. Por un lado, por lo que dice Pablo: os ha sido dado
por Cristo no slo para que creis en l, sino tambin para que padezcis por l (Flp 1, 29), luego ambas cosas son don de Dios: tanto padecer por Cristo como creer en Cristo; he sido ganado para la
fidelidad por la miseriordia (1 Cor 7,25) a partir de lo cual San Agustn afirma que: de esta cita colijo que ni siquiera podemos alcanzar
la fe si Dios no se conmisera de nosotros27; Dios otorg a cada uno
la medida de su fe (Rom 12, 3) lo que significa que la fe viene de
Dios; adems, Pablo pone a la fe entre los dones que el Espritu Santo
nos confiere (1 Cor 12); y, finalmente: a travs de la fe, la gracia os
ha salvado; y dicho don no viene, pues, de nosotros, sino de Dios (Ef
2, 8). Y, por otro lado, por los tambin claros testimonios de Juan:
all donde dice Cristo: nadie puede venir a m si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 44), pues ir a Cristo es dar cobijo en uno a la fe en su
doctrina, como es patente por lo que dice Cristo a continuacin: todo
aquel que oye al padre y aprende, viene a m (Jn 6, 45); y: hay algunos de entre vosotros que no creen... pues por eso os dije que nadie
viene a m si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 64-65); sobre lo que dice
el propio Juan: a pesar de todos los signos que hizo, no creyeron en
l (Jn 12, 37), cuya causa pone a continuacin: no podan creer por
lo que ya haba dicho Isaas [6,10]: 'ciega el corazn de su pueblo
y tapona sus odos' (Jn 12, 39), con lo que la cita viene a decir que,
a pesar de que Cristo tambin predic el evangelio entre aquellos
hombres, stos no pudieron creer en l porque haban sido enceguecidos por Dios (y, como alguna vez ya he dicho, en las Sagradas
19, 37; IV, 5, 9-11), en muchos captulos del libro Sobre la predestinacin
de los santos (caps. 4, 7, 8 y 19), en Sobre la gracia y el libre arbitrio (7,
16-18; 14, 27-30), y en las Retractaciones (I, 9).
27
AGUSTN, Sobre la gracia y el libre arbitrio, 7, 17.

24

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

quam non illuminare. Ergo sine interiori et divina illuminatione non


possumus credere et assentiri^rebus fidei.
Eademres defin tur in concilio arausicano [II], canone 25, et in
concilio tridentino, in decreto De iustificatione, canone 3, ubi dicit:
neminem posse, sine inspiratione Spiritus Sancti et divino adiutorio,
credere, sperare, diligere, sicut oportet ut illi iustificationis gratia
conferatur.
SECUNDA CONCLUSIO: Hcec gratia specialis, quce requintar ad
credendum eo modo quo dictum est, est necessaria tam ex parte voluntatis, utpie afficiatur erga res fidei, quam ex parte intellectus, ad
elevandum ipsum in assensum earum rerum quce naturam superant.

f. 71v

[Probo singulas partes huius conclusionis.]


Quod hoc auxilium sit necessarium ex parte voluntatis probatur quia illa pia affectio voluntatis et illa volitio effcax credendi
quae est necessaria ad // fidem est actus supernaturalis procedens
ex appetitu et amore beatitudinis aeternas. Ergo non potest exsistere in nobis sine auxilio gratiae speciali.
tem probatur ex illo Actorum c. 16 [, 14-151, ubi de [Lydia]
purpurara, quac credidit et baptizata est, dicit quod aperuit Dominus cor eius; et de illis qui non credunt, Ioannes 12 [, 40] dicit quod
induravit Dominus cor illorum. Sed, in Sacris Litteris, 'cordis' vocabulo designatur voluntas et affectus; ergo ad credendum necessarium est ut voluntas nostra et affectus per divinam gratiam pie
afficiatur.
tem id videtur aperte esse defnitum in concilio arausicano [II],
canone 5, ubi dicitur: si quis, sicut augmentum, ita etiam ipsum
initium fidei, scilicet, ipsum credulitatis affectum quo in Deum
credimus..., non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem... [sed naturaliter nobis inesse dicit] apostolicis dogmatibus
contrarius esse [approbatur]. tem canone 7: si quis, per natura;
vigorem bonum aliquod quod pertineat ad salutem vitas aeternae
Canon 25 (DH 395, 199).
Decreto Sobre la justificacin,

canon 3 (DH 1553, 500).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

25

Escrituras 'enceguecer' significarlo iluminar). Luego sin la iluminacin interior y divina no podemos creer y aceptar las cosas de la fe.
Lo mismo definen, adems, el segundo concilio de Orange28 y
el concilio de Trento, all donde dice: nadie puede creer, esperar
o amar como conviene para que se le confiera la gracia de la justificacin sin la inspiracin del Espritu Santo y la ayuda divina29.
Esta gracia especial que se requiere
para creer del modo dicho es necesaria tanto por el lado de la voluntad, para que se aficione sinceramente a las cosas de la fe, como
por el lado del intelecto, para que se eleve al aceptar cosas que
superan la naturaleza humana.
Y pruebo esta conclusin probando sus miembros:
Que, por un lado, dicho auxilio sea necesario por el lado de la
voluntad, se prueba porque tanto la aficin sincera de la voluntad
como la volicin eficaz para creer, necesarias ambas para tener fe,
son actos sobrenaturales procedentes del apetito de bienaventuranza
eterna y del amor a ella, todo lo cual no puede existir en nosotros
sin auxilio especial de la gracia.
Otros se prueba por aquello que las Sagradas Escrituras dicen
de Lidia, la purpurara que crey y fue bautizada: abri al Seor
su corazn (Hch 16, 14-15); y de los que no creen: el Seor endureci sus corazones (Jn 12, 40). La palabra 'corazn' que viene en ambas citas designa por lo general en las Sagradas Escrituras la voluntad y el afecto, por lo que hay que concluir que es
necesario que la gracia divina haga que nuestra voluntad y afecto
se aficionen sinceramente a creer.
Otros. Es tambin evidente que eso mismo es lo que define el
segundo concilio de Orange en varios lugares; all donde dice, por
ejemplo: Prueba ser contrario a los dogmas apostlicos quien no
atribuya al don de la gracia (esto es, a la inspiracin del Espritu
Santo que corrige a nuestra voluntad para llevarla desde la infidelidad a la fe), igual el aumento que el inicio de la fe y hasta el
afecto mismo de credulidad por el cual creemos en Dios, y diga
adems que eso est en nosotros de forma natural30; o donde establece que: Yerra con espritu hertico quien mantenga que, por
SEGUNDA CONCLUSIN:

30

Canon 5 (DH 375, 194).

26

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[pensare aut eligere] posse, confirma! absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat mnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritat, haeretico fallitur spiritu.
Quod autem etiam ex parte intellectus sit necessarium auxilium
gratia? ad assentiendum rebus fidei eomodo quo diximus probatur,
primo, ex canone supra citato, ubi concilium utrumque dicit necessarium est ad credendum, scilicet, illumnationem et inspirationem
Spiritus Sancti, quorum inspiratio pertmet manifest ad voluntatem,
illuminatio autem ad intellectum.
tem, probatur ex illo citato Ioannis c. 6 [, 45]: omnis qui audit a Patre et didicit, venit ad me, ex quo sic argumentor: non
veniunt ad Christum, id est, non credunt in illum, nisi qui audiunt
et discunt a Patre. Sed audire et discere pertinet ad intellectum; ergo
necesse est ut Pater lustret intellectum eorum qui credituri sunt.

tem, Matthaeo 16 [, 17] dicit Chisrus Petro: beatus es, Simn,


guia caro et sanguis non revelavit tibi, sed Pater meus, etc. Sed
revelare nihil aliud est quam intellectum illuminare; ergo non solum ex parte voluntatis, sed etiam ex parte intellectus est necessarium auxilium gratise ad credendum.
tem, in illo testimonio citato Ioannis [12, 40] de non credendo, duae causa? non credendi ponuntur: prima, quia habebant 'oculos
caecos', id est, intellectum non illustratum; secunda, quia habebant
'cor induratum', id est, voluntatem non pie affectam et emollitam
divinis inspirationibus. Ergo ad hoc, ut crederent, utrumque erat necessarium, scilicet: et quod voluntas pie afficeretur et quod illuminaretur intellectus divina gratia.
tem, ratione probatur: supra naturam et facultatem nostri intellectus est assentiri rebus quarum causas assequi non possimus eque
possumus intelligere earum rationes quare sint vera?. Huiusmodi
sunt res fidei; igitur, non possumus illis assentiri nisi intellectus illustretur et elevetur gratiae homine.
[Responsiones ad contraria argumenta initio posita:]
31

Canon 7 (DH 377, 195).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

27

el vigor de la naturaleza, y sin la iluminacin ni la inspiracin del


Espritu Santo, de quien depende que consintamos y creamos la
verdad de manera mansa, podemos elegir u ocuparnos de algn bien
concerniente a la salud de la vida eterna31.
Y que el auxilio de la gracia sea tambin necesario por el lado
del intelecto, para que ste acepte las cosas de la fe del modo en
que dijimos, se prueba, en primer lugar, por el ltimo canon citado, donde el concilio se refiere a ambas cosas, pues dice que para
creer son necesarias tanto la iluminacin como la inspiracin del
Espritu Santo, y si la inspiracin atae a la voluntad, es manifiesto
que la iluminacin atae al intelecto.
Tambin se prueba por el testimonio citado de todo aquel que
escucha al Padre y aprende, viene a m (Jn 6, 45). En l, al hablar de 'quienes van a Cristo' se refiere a 'quienes creen en l', y
de stos dice que 'escuchan y aprenden del Padre'; y como es evidente que 'escuchar al Padre' y 'aprender de l' son cuestiones que
ataen al intelecto, hay que concluir que el Padre ha de ilustrar necesariamente el intelecto de aquellos que van a creer.
Asimismo se prueba por lo que dijo Cristo a Pedro: bienaventurado eres, Simn, porque no te lo revel la sangre ni la carne, sino
mi Padre, etc. (Mt 16, 17); y como 'revelar' no es ms que iluminar el intelecto, para creer no slo es necesario el auxilio de la gracia
por el lado de la voluntad, sino tambin por el del intelecto.
Otros. En el testimonio apenas citado (Jn 12, 40), junto a tener el corazn endurecido, es decir, junto a no tener la voluntad sinceramente aficionada ni madurada para recibir las inspiraciones
divinas, se establece otra causa para la incredulidad: estar enceguecido, es decir, no tener ilustrado el intelecto. Luego para creer son
necesarias ambas cosas: que la gracia divina aficione sinceramente a la voluntad y que ilumine el intelecto.
Y finalmente se prueba por la sola razn: aceptar cosas cuyas
causas no podemos alcanzar a comprender y de las que no podemos entender por qu razn son verdad supera nuestra naturaleza
y las facultades de nuestro intelecto. Y como las cosas de la fe son
de este tipo, no podemos aceptarlas si la gracia no ilustra el intelecto del hombre y lo eleva hacia ellas.
Terminando as de responder a la duda planteada, se contesta
ahora a los argumentos contrarios expuestos a su comienzo:

28

/ 72r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad primum argumentum: cum dicitur quod intellectus sit propensio ad assentiendum veris etc., distingue: nam s loquamur de
veritatibus naturalibus, ita est; si auteni loquamur de veritatibus
supernaturalibus, quae sunt improportionatae cum nostro intellectu,
non // est ita, quia illas veritates, ex suo genere, excedunt et supperant facultatem nostri intellectus et, ex consequenti, ex sua natura noster intellectus minime aptus est ad illis assentiendum.

Ad secundum [argumentum] respondeo: primo, quod si res sunt


supernaturales et improportionatae nostro intellectui, Hcet habeant
aliquam similitudinem veri, non potest illis asentiri noster intellectus
suis viribus, quia magis abhorret et retrahitur ab assensu propter
improportionem ipsarum rerum quam inducitur ad assentiendum
propter veri similitudinem. Secundo, respondeo concedendo quod
potest noster intellectus suis viribus assentiri huiusmodi rebus in
quibus inest aliqua similitudo veri, sed assensu imperfecto et opinativo cum dubitatione permisto; ceterum, assensu firmo et certo,
non potest.

Ad confrmationem respondeo eodem modo, concedendo quod


quia evidens est quod articuli fidei sunt credibiles, ideo, licet improportionatae sint cum nostro intellectu, possumus illis per nostras
vires assentiri aliquali assensu, scilicet, opinativo etc.

Ad ultimum argumentum, admisso casu, respondeo: [primo],


quod illi inunditur in baptismo fides informis, id est, sine gratia
et caritate, nam, sicut potest manere fides sine gratia et caritate, ita
etiam potest de principio infundi sola fides sine gratia et caritate;
ita dicit Magister Soto libro II De natura et gratia, c. 5, et est sententia S. Thomae, II-II, q. 6, art. 2, ad 3m. Et sic, ille homo, si credit,
habet fidem infusam. Secundo, respondeo quod, licet hu-iusmodi

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

29

Y respondo al primer argumento, al que dice que la inteligencia tiende a aceptar lo verdadero etc., haciendo la siguiente distincin: si eso lo afirmamos de las verdades naturales, concedo que
lo que propone es cierto; ahora bien, si se pretende aplicar tambin
a las verdades sobrenaturales, caracterizadas por su desproporcin
respecto de nuestro intelecto, no se puede conceder que sea cierto, porque este gnero de verdades excede y supera las facultades
de nuestro intelecto, y, por consiguiente, nuestro intelecto apenas
es apto por naturaleza para aceptarlas.
Al segundo argumento respondo: en primer lugar, diciendo que,
por mucho que las cosas de la fe sean verosmiles, al ser sobrenaturales, son desproporcionadas respecto a nuestro intelecto y por eso
ste no puede aceptarlas por sus propias fuerzas, pues dicha desproporcin lo inclina ms a aborrecerlas y a rechazarlas que lo que tienen de verosmiles podra llevarle a aceptarlas. Y, en segundo lugar,
lo respondo admitiendo por un lado que nuestro intelecto puede aceptar por s mismo las cosas sobrenaturales en las que hay alguna verosimilitud, pero afirmando, por otro, que eso slo puede tener lugar
mediante un asentimiento irresoluto, envuelto en dudas, es decir, del
tipo de la opinin, no con un asentimiento resuelto y seguro.
Y a la confirmacin de ese argumento respondo igual, es decir: concediendo en principio que, como es evidente que los artculos de la fe son crebles, podemos aceptar por nuestras solas fuerzas las cosas de las que hablan; pero diciendo a continuacin que
como dichas cosas, adems de crebles, son tambin desproporcionadas respecto de nuestro intelecto, ste slo puede prestarles un
asentimiento del tipo de la opinin, etc.
Y, proponiendo a la reflexin el caso que presenta el ltimo
argumento, lo respondo diciendo: en primer lugar, que la fe que se
infunde en el hombre mediante el bautismo es una fe informe, o
sea, sin gracia ni caridad, de manera que, igual que la fe puede
permanecer en un sujeto sin gracia ni caridad, tambin puede infundrsele antes del bautismo la sola fe sin gracia ni caridad (esto
dice Soto 32 y es opinin de Santo Toms 33 ); luego si en el caso
propuesto dicho hombre cree, es porque tiene fe infusa. Y, en seSOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 5, pp. 98-101.
TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 6, art. 2, ad 3m.

30

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

homo non recipiat in baptismo eque fdem eque gratiam, tune,


si credit artculos fidei assensu firmo et certo, dicendum est quod
et ante baptismum et in ipsof baptismo et quotiescumque vel credidit vel credit adiuvatur a Deo auxilio speciali ad credendum.

Atque hactenus de hac quasstione.

Articulus 2. Utrum sine gratia Dei possit homo velle et facer


bonum.
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]
Prima conclusio: In statu naturas integra? poterat homo, sine
auxilio speciali, velle et facer omne opus morale [bonum] sibi proportionatum, non tamen bonum supernaturale.
Secunda conclusio: In utroque [casul, naturas integras etc., indiguit homo auxilio Dei ad volendum <et facien>dum [bonum supernaturale].
Tertia conclusio: In statu [naturas] corruptas non potest h<omo
velle et facore omne bonum [morale sibi] con<dignum> et proportionatum sin<e auxilio Dei speciali.
Pro explicatione [huius articuli], nota, [primo], quod bonum esse
dplex: aliud morale et aliud meritorium. Opus bonum morale, iuxta
communem sententiam theologorum, dicitur opus quod est consentaneum rectas intentioni, scilicet, opus quod habet bonum obiectum
et rectum finem et omnes alias circumstantias sine quibus non
constat operis bonitas et honestas. Bonum autem meritorium dicitur illud opus quod, praster ea quas dicta sunt, est tanti valoris propter suam excellentiam, scilicet, ex adiuncta forma supernaturali, ut
sit dignum vita asterna. Et ita bonum morale est tanquam mdium
inter peccatum et meritum, nam bonum morale non est peccatum
quia in nulla re dficit a recta ratione, eque est meritum quia caret
illa excellentia supernaturali quae est necessaria ad meritum vitas
astenias. Unde bonum morale est virtus, sed non perfecta et absoluta virtus quia, cum bonum morale non sit informatum caritate et,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

31

gundo lugar, lo respondo diciendo que si tal hombre creyera los


artculos de la fe con asentimiento firme y seguro habindose bautizado y no habiendo recibido la fe ni la gracia en el bautismo, es
porque o bien antes del bautismo o bien en el propio bautismo o
bien cada vez que crea o hubiere credo, lo hace ayudado por el
auxilio especial de Dios para creer.
Y hasta aqu sobre el primer artculo.

Artculo 2. Puede el hombre querer y hacer el bien sin ayuda de la gracia divina?
Santo Toms resuelve esta duda con las siguientes conclusiones:
Primera conclusin: En estado de naturaleza ntegra, en el estado anterior al pecado original, el hombre poda querer y hacer
cualquier obra moral buena proporcionada a s mismo sin necesidad de auxilio divino especial, pero no as el bien sobrenatural.
Segunda conclusin: Tanto en ese estado como en el posterior
al pecado, el hombre requiere del auxilio de Dios para querer y hacer el bien sobrenatural.
Tercera conclusin: En el estado posterior al pecado original,
el hombre no puede querer ni hacer ningn bien moral condigno
y proporcionado a s mismo sin el auxilio especial de Dios.
Para explicar este asunto has de tener en cuenta, en primer
lugar, que hay dos tipos de bien: uno moral y otro meritorio. Segn la opinin de todos los telogos, una obra moral buena es una
obra consentnea con una recta intencin, es decir, una obra que
tiene buen objeto, un fin recto y est rodeada de todas circunstancias requeridas para que conste su bondad y honestidad; en cambio, una obra es meritoria no slo cuando cumple los requisitos de
la obra moral buena, sino que, adems, por su excelencia, es decir, en virtud de su conjuncin con una forma o estructura sobrenatural, es digna de la vida eterna. Por lo tanto, el bien moral es
algo as como lo que hay entre el pecado y el mrito: no es pecado, porque no carece de nada de lo que la recta razn pueda proveerlo, pero tampoco es mrito, porque carece de aquella excelencia
sobrenatural que es necesaria para alcanzar la vida eterna. De ah
que se llame virtud al bien moral. Pero la de ste no es una vir-

32

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ex consequenti, non ordinetur in beatitudinem supernaturalem, squito quod non effici hominem bonum in ordine ad optimum, id
quod est propie munus vera? virtutis. Sic enim definitur 'virtus',
quod est dispositio perfecti ad optimum.

/ 72v

Hoc supposito, nota, [secundo], quod quaestio supra dicta potest dupliciter intelligi: vel de bono morali vel de bono meritorio.
Et quia de queestione in secundo // sensu nulla dubitatio est apud
catholicos, nam orones concedunt quod sine gratia Dei non possumus promereri vitam aeternam iuxta illud Pauli [Rom 6, 23] gratia Dei, vita alterna, tota difficultas est de quaestione in primo sensu,
scilicet:

[Dubium.] Utrum sine gratia Deipossit homo facer bonum morale.


In qua quaestione est opinio Gregorii Ariminensis in II, d. 26,
q. 1, et Capreoli in II, d. 28, q. 2: quod non potest homo sine gratia Dei facer aliquod bonum morale. Ex quo inferunt aliqui quod,
secundum Gregorii sententiam, omnia opera infidelium sunt peecata et etiam quod omnia opera fdelium dum extra gratiam sunt.
Primum argumentumhuius sententise est De fructibus mandatorum [Mt 7,15-23; Le 6,43-46; Jn 15,1-11] atque adeo de omni opere
bono dicit Christus Dominus [loanne] 15 [, 5]: sine me nihil potestis
facer; et I ad Corinthios 4 [, 7]: Quidhabes quod non accepisti, etc.;
et item: non sumus suficientes cogitare aliquid ex nobis tanquam ex
nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, II Corinthios 3 [, 5]; [et in
II ad Corinthios 8, 1-15] Deus est qui operatur in nobis et velle et
perficere pro bona volntate. Ergo si nihil possumus facer sine Deo,
si etiam ipsa bona voluntas et bona cogitatio est in nobis a Deo, sequitur manifest quod gratia Dei est necessaria ad quodeumque bonum opus morale.
34

GREGORIO DE RIMINI, Superprimum et secundum Sententiarum..., cit.,


II, d. 26, q. 1, art. 1, f. 92 rv.
35
CAPREOLO, Epitoma queestionum in quatuor libros Sententiarum..., cit.,
II, d. 28, conc. 2, ff. 107v a 110.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

33

tud perfecta y absoluta, pues no es la caridad lo que lo informa,


y, consiguientemente, no est ordenado a la bienaventuranza sobrenatural ni hace al hombre bueno en orden a lo ptimo, que es lo
que caracteriza a la verdadera virtud, que se define, por tanto, como
disposicin de lo perfecto para alcanzar lo ptimo.
Teniendo en cuenta lo cual, has de advertir, en segundo lugar,
que, al hilo de lo que se acaba de decir, la cuestin planteada puede ser interpretada de dos modos distintos, segn se pregunte con ella
por el bien moral o por el bien meritorio. Y como la cuestin en este
segundo sentido no ofrece duda alguna para los catlicos, pues todos conceden que sin la gracia de Dios no podemos merecer la vida
eterna de acuerdo con aquello de Pablo de gracia de Dios, vida eterna (Rom 6, 23), toda la dificultad en este asunto reside en la cuestin planteada del primer modo, lo que da lugar a la siguiente...
Duda. Puede el hombre hacer el bien moral sin ayuda de la gracia
divina?
A esta pregunta responden, por un lado, las opiniones de Gregorio de Rmini34 y Capreolo35, segn los cuales el hombre no puede
hacer ningn bien moral sin la gracia de Dios (de lo que infieren
algunos autores que, segn la opinin de Gregorio, son pecado tanto
las obras de los infieles como las obras de los fieles durante el
tiempo que permanezcan sin gracia).
Un primer argumento a favor de esta posicin descansa en las
palabras de Cristo sobre Los frutos de los mandatos (Mt 7, 1523; Le 6, 43-46; Jn 15, 1-11), y en lo que consiguientemente dijo
sobre toda obra buena: ninguna podrais hacer sin m (Jn 15, 5);
y tambin se puede apoyar en las palabras de Pablo: Qu hay en
ti que no hayas recibido etc. (1 Cor 4, 7), y en aquellas otras de
no somos capaces de pensar nada por nosotros mismos como si viniera de nosotros mismos, sino que esa capacidad nuestra viene
de Dios (2 Cor 3, 5), o cuando dice que es Dios quien obra en nosotros cuando queremos y llevamos a trmino cualquier cosa con
buena voluntad (cf. 2 Cor 8, 1-15). Y si nada de eso podemos hacer sin Dios, si hasta la buena voluntad y los buenos pensamientos estn puestos en nosotros por Dios, hay que concluir de manera
manifiesta que la gracia de Dios es necesaria para querer y hacer
cualquier buena obra moral.

34

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Secundo, probatur variis testimoniis D. Augustini et aliorum sanctorum, nam Augustinus, libro I Contra duas epstolas pelagianorum,
c. 3, dicit: non potest homo aliquid boni velle nisi adiuvetur ab eo
qui malum non potest velle; et libro II, c. 5, 7 et 8 idem dicit; et libro De spiritu et littera, c. [3], dicit: liberum arbitrium hominis sine
gratia non valet nisi ad peccandum; et libro De prcedestinatione
sanctorum, c. 3, dicit: liberum arbitrium prono ad nequitiam lapsu
fluit; et cum ad virtutis indolem sine Dei auxilio nihil possit, ad omne
peccati genus subsistit, idnea praeditum virtute. tem, D. Hieronymus, III Dialogo contra Pelagium, idem videtur dicere.
tem, tertio, probatur idem testimoniis conciliorum et pontifcum. Imprimis, Coelestinus Papa, in Epstola II, c. 5, dicit: prceparatur voluntas a Domino [Prov 8, 35 LXX] ut boni aliquid agat paternis inspirationibus... ut in singulis bonis motibus voluntatis
humanae magis illius valeat auxilium; et c. 9 dicit: ita Deus... in
ipso libero arbitrio operetur, ut sancta cogitatio, pium consilium et
omnis motus bona? voluntatis ex Deo sint, quia per illum aliquod
bonum possumus, sine quo nihil possumus [Jn 15, 5]. tem, in
concilio arausicano II, canone 9, dicitur: divini est muneris recte
cogitare..., quoties enim bona agimus, Deus in nobis... ea operatur;
et canone 20 dicitur: nihil boni posse hominem sine Deo. Et rursus in eodem canone: nullum homo facit bonum quod Deus non
praestet illi ut faciat. Et idem defnitur in concilio milevitano, can.
[3 et 4].

Quarto, principaliter probatur rationibus. Et prima: nullum opus


censendum est esse opus bonum et virtutis si debito fine careat; et

36

AGUSTN, Contra dos epstolas de los pelagianos, II, 5, 9-10; II, 7, 1316; II, 8, 17-18.
37
Ibidem, I, 3, 7.
38
ID., Sobre el espritu y la letra, 4, 5.
39
Segn el ms., esta cita procede del captulo 3 del libro Sobre la predestinacin de los santos. Sin embargo, no se ha encontrado ni en esa ni en otras
obras de Agustn.
40
JERNIMO, Dialogus adversus Pelagianos. PL 23, 595-613.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

35

En segundo lugar se puede probar esa opinin con distintos testimonios de San Agustn y otros santos. Agustn, por ejemplo, trata el asunto en muchos lugares contra los pelagianos36, llegando a
decir: el hombre no puede querer nada bueno si no es ayudado a ello
por quien no puede querer el mal37; o, en otra parte: Sin la gracia,
el libre arbitrio no le vale al hombre ms que para pecar38; y de
nuevo: el libre arbitrio discurre inclinado al mal, pues aun hecho
en principio para la virtud, como no puede nada para alcanzarla sin
el auxilio de Dios, sufraga todo tipo de pecados39. Esto mismo, por
otra parte, es lo que vena a decir tambin San Jernimo40.
Asimismo se puede probar, en tercer lugar, mediante los testimonios de los concilios y los pontfices. Y de entre todos ellos destacan las palabras del papa Celestino: el Seor prepara la voluntad
(Prov 8, 35, LXX) para que sta haga el bien mediante las inspiraciones del Padre, as que stas constituyen el ms poderoso auxilio
de la voluntad para que dirija cada uno de sus movimientos hacia
lo bueno41; y: de esta manera, Dios obrara en el libre arbitrio
mismo, pues la santidad de pensamiento, la deliberacin piadosa y
todo movimiento de buena voluntad vienen de l, dado que el bien
que podemos viene de l, mientras que sin l nada podemos (Jn 15,
5)42. Asimismo se prueba por lo que dice el segundo concilio de
Orange: favor divino es pensar rectamente; cada vez que obramos
rectamente, Dios obra en nosotros43; y: ningn bien puede el
hombre sin Dios... como no hay -sigue diciendo- bien que haga
el hombre que Dios no haya favorecido44. Y esto mismo defini
el segundo concilio de Milevi45.
Y, en cuarto lugar, se puede probar con razonamientos lgicos.
El primero dira que para que una obra se pueda contar entre las
obras buenas y virtuosas ha de tener su debido fin; y como el de41

Epstola II, cap. 5 (DH 243, 139). Esta epstola, tal y como
se la conoce, es fruto del trabajo de recopilacin hecho por Prspero de
Aquitania entre el 435 y el 442 y es por eso tambin conocida como Captulo Pseudo-Celestino o Indiculus sobr la gracia.
42
Ibidem, cap. 9 (DH 244, 139-140).
43
Canon 9 (DH 379, 196).
44
Canon 20 (DH 390, 197-198).
45
Cnones 3 y 4 -en ms., canon 34- (DH 225 y 226, 131). Cf. supra,
nota 24.
CELESTINO,

36

f. 73r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

fnis debitus omnium operum humanorum Deus est, quia est ultimus fnis humanae vitae. Sed nihil potest fen propter Deum et in
ipsum referr sine Dei auxilio et grafa speciali; ergo nullum opus
bonum potest feri sine grafa. Consequentia patet; probatur maior,
primo, quia unum ex necessariis ad virtutem constituendam est ut
fat debito fine, quod docet S. Augustinus libro IV Contra Iulianum, c. 2 et 3, et // probat ex illo Pauli Romanos 14 [, 23] omne
quod non est exflde, peccatum est, id est, ut interpretatur Augustinus, quod non ft animo fideli et propter Deum; minor autem affrmatur ab eodem Augustino ibidem, usque ad fnem c. 3, ubi dicit:
amor Dei non est nisi a Deo. Pro hunc amorem creatoris bene
quisque utitur creaturis et sine hoc amore creatoris nullus bene utirur
creaturis.

Secundo, probatur ratione: si homo posset per suas vires sine


Dei grafa operari bene moraliter, posset etiam per suas vires se
praepare et disponere ad grafam iusfficantem infallibiliter consequendam, quod certe falsum [est], quia, si ita esset, sequeretur quod
initium salutis nostrae et iustitiae esset ex nobis et non a Deo. Sed
probatur prima sequela, nam bene moraliter operanti et rectam
sequenti rationem, Deus infallibiliter confert grafam per quam se
perfecte disponit ad iustitiam; ergo, de primo ad ultimum, si potest homo per suas vires bene moraliter operari, potest etiam per
suas vires se prseparare ad grafam infallibiliter consequendam.

tem, tertio, sic argumentor [ratione]: non possumus adimplere divina praecepta eque vitare peccata sine grafa speciali; ergo
eque possumus sine hac grafa operari bene moraliter. Consequentia patet quia omne opus moraliter bonum, vel est adimpletio alicuius praecepti, vel est opus supererogafonis et consilii. Et opera

AGUSTN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 24.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

37

bido fin de todas las obras humanas es Dios, pues es el supremo fin
de la vida humana; y como no se puede hacer nada cercano a Dios
ni dedicarle nada sin su auxilio y gracia especial, hay que concluir
que no se puede hacer ninguna obra buena sin ayuda de la gracia.
La consecuencia es patente; la premisa mayor, que el requisito necesario para determinar que una obra es virtuosa es que se haga con
su debido fin y que ste sea Dios para las de los hombres, se prueba por lo que ensea Agustn a partir de aquello de Pablo de todo
aquello que no sale de la fe, pecado es (Rom 14, 23), cuya primera parte interpreta Agustn en el sentido de 'aquello que no sale de
un nimo fiel y se hace para Dios'46; y la menor, que no se puede
elevar nada a Dios sin su auxilio, tambin se demuestra por lo que
dice Agustn: el amor a Dios no viene ms que de Dios; por este
amor del Creador, cada uno puede tratar bien a las criaturas, y sin
ese amor del Creador nadie puede hacerlo47.
Segundo razonamiento: si el hombre pudiera obrar moralmente bien por sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia de Dios, tambin podra prepararse y disponerse a conseguir de manera infalible la gracia justificante por sus propias fuerzas, lo que es sin duda
falso, puesto que, si as fuese, de ello se seguira que el origen de
nuestra salud y justicia estara en nosotros y no en Dios. El primer
consecuente (que obrar moralmente bien dispone infaliblemente a
conseguir la gracia justificante) se prueba porque Dios confiere de
manera infalible la gracia por la que uno se dispone de manera perfecta a la justicia a todo aquel que obra bien moralmente y sigue
la recta razn; luego si el hombre pudiera obrar moralmente bien
por sus propias fuerzas, se estara diciendo que puede prepararse
para conseguir de manera infalible la gracia justificante por sus propias fuerzas.
Y todava se ofrece a favor de aquella contestacin un tercer
razonamiento: igual que no podemos cumplir los preceptos divinos
ni evitar los pecados sin la ayuda de una gracia especial, tampoco
podemos obrar moralmente bien sin la ayuda de dicha gracia. Esta
consecuencia es patente porqu toda obra moralmente buena, o bien
es producto del cumplimiento de algn precepto, o bien es una obra
supererogatoria, producto de la adaptacin de la conducta a una
47

Ibidem, IV, 3, 33.

38

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

consiliorum sunt difficiliora facta quam praeceptorum opera. Sed


probatur antecedens ex concilio milevitano, canon[ibus 2 et 4], et
ex Coelestino Papa, Epstola citata, c. 10, qui definiunt quod ad
quodcumque peccatum vitandum et superandam quamcumque tentationem est necessaria gratia divina.
Contrariam sententiam tenet Magister Sententiarum in II, d. 26
et S. Thoma? I-II loco citato; idem tenet S. Bonaventura in II, [d.
28], q. ultima; et Scotus ibidem; et Gabriel [Biel] ibidem, quaestione
prima; et communiter omnes alii veteres scholastici. Et, ex neotericis, tenent eamdem sententiam: Magister Soto libro I De natura
et gratia, c. 20; et Magister Vega in opere De iustificatione, q. 14;
et Decanus Lovaniensis libro I, art. 7.
In hac quaestione explicanda tria faciemus: primum videndum
est ut citata sententia Gregorii [Ariminensis] et Capreoli aliquo
modo conveniat cum sententia Lutheri quae damnata est in concilio tridentino. Secundo, utrum sententia Gregorii fuerit etiam D. Au~
gustini. Tertio, videbit utrum sententia Gregorii sit vera.

Circa primam dubitationem, aliqui sentiunt non differre sententiam Gregorii ab errore Lutheri, quia Lutherus affrmat quod libe-

48

Cnones 3 y 4 (ms., 34). DH 225 y 226, 131. Cf. supra, nota 24.
CELESTINO, Epstola II, c. 10. DH 248, 142. Cf. supra, nota 41.
50
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, II, d. 26. PL 192, 710-713.
51
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 1.
52
BUENAVENTURA, In secundum librum Sententiarum..., cit., II, d. 28 (d.
26 en ms.), q. ultima (q. 3, pp. 300-303).
33
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,
d. 28, q. 1, pp. 301-303.
54
GABRIEL BlEL, Commentarii in quatuor Sententiarum libros, Brescia
1574. II, d. 26, q. nica, ff. 134r-137v.
53
SOTO, De natura et gratia, cit., lib I, cap. 20, pp. 67-71.
56
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 14, ff. 287 y ss.
57
Con Decanus Lovaniensis ('lombaniensis' en ms.) fray Luis parece
aludir a Michael Baius, Michel du Bay o Miguel Bayo (1513-1589). Particip en las ltimas sesiones del Concilio de Trento y fue nombrado decano de
la facultad de teologa de Lovaina en 1570. En 1567, Po V haba declarado
herticas o peligrosas algunas de sus opiniones en la bula Ex mnibus
49

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

39

recomendacin, lo cual es ms difcil de hacer que adecuarla a lo


que imponen los preceptos. Y que su antecedente, que la ayuda de
la gracia divina es necesaria para evitar cualquier pecado y superar cualquier tentacin, es cierto se prueba porque as lo definen
el segundo concilio de Milevi48 y las palabras del papa Celestino49.
De la opinin contraria a la que se acaba de exponer son el
Maestro de las Sentencias50, Santo Toms51, San Buenaventura52,
Escoto53, Gabriel Biel54, y, por lo comn, todos los escolsticos
antiguos, as como, entre los actuales, el Maestro Soto55, el Maestro Vega56 y el Decano de Lo vaina57.

Si estas son las posiciones en torno al tema, nosotros seguiremos este orden para esclarecerlo: en primer lugar investigaremos
si la citada opinin de Gregorio de Rmini y Capreolo concuerda
de alguna manera con la opinin de Lutero que ha condenado el
concilio de Trento. En segundo lugar, si la opinin de Gregorio coincide con la de San Agustn. Y en tercer lugar se investigar si
la opinin de Gregorio es verdadera.
En cuanto a la primera duda, hay quienes estiman que la opinin de Gregorio no difiere del error de Lutero, pues Lutero afirafflictionibus; para ello, haba mandado previamente la recopilacin de sus
panfletos (Opsculo, omnia, Lovaina 1566) a las universidades de Alcal y
Salamanca, para que stas procedieran a su censura. La disputa pblica que
contuvieron en 1567 en Alcal el padre Deza, SJ, y el padre Bez, OP, con
este libro como trasfondo, anunciaba la polmica De auxiliis, y no sera de
extraar que, adems del libro y la bula, fray Luis tambin estuviera al corriente de las disputas complutenses y de las censuras salmantinas. Que Fray
Luis no lo cite por su nombre ni d el ttulo de su obra se ajustaba, simplemente, a la cautela puesta en prctica por el propio papa en su bula. Aunque posteriormente, tras una segunda bula (de Gregorio XIII, en 1579) y a
medida que fue recibiendo cargos, Bayo se retract de sus opiniones, el clima que su polmica gener y las ideas que en ella puso a punto fueron el
sustrato del que nacera la doctrina de Jansenio. Aqu se cita el lib. I, art. 7
(no he tenido a mano la obra para saber a qu opsculo se refiere, aunque
lo ms probable es que sea al panfleto De mrito libri do (1565), materia
del segundo error condenado en aquellas bulas). La entrada formal de fray
Luis en estos debates mediante las tesis defendidas en esta y otras lecciones
{De libero arbitrio, De praedistinatione) no tendra lugar sino diez aos
despus de dictadas, en los conocidos Actos menores de 1582.

40

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

rum arbitrium nihil valet nisi ad peccandum, et quod ad bene operandum quocumque modo egent gratia Dei. Sed qui hoc dicunt,
multum a veritate dstant. Unde sit...

Sententia Gregorii Ariminensis quce a nobis supra fuit expsita multum differt ab errore Lutheri damnato.
PRIMA CONCLUSIO:

/ 73v

Ad quod explicandum, nota quod Lutherus, inter alia falsa quae


dixit, asseruit: primo, quod omnia opera quae funt ab nomine dum
in peccato est, etiam illa quibus nititur se ad gratiam disponere, sunt
peccata et merentur odium Dei; atque adeo dicit quod ipsamet
contritio et dolor de peccatis reddit hominem magis peccatorem, ut
constat apud Rophensem art. 6 // Contra Lutherum. Secundo, dicebat quod homo non babet liberum arbitrium, sed omnia evenire
ex necessitate, ut patet ex eodem Rophensi art. 36. Et, ad hunc
errorem probandum, Lutherus sibi assumpsit tanquam rem certam
et exploratam sententiam Augustini, ut ipse Lutherus dicit, quae sine
dubio est sententia Gregorii, scilicet: quod homo, ex se et ex suis
viribus, non potest bene operari, et quod liberum arbitrium, ex se,
solum valet ad peccandum; ex qua sententia putabat Lutherus necessario sequi quod liberum arbitrium non est liberum arbitrium, sed
res de solo titulo.
Sed, ut dixi supra, Lutherus in utroque deceptus est: primo, in
eo quod negavit liberum arbitrium; secundo, in eo quod existimavit id posse probari et colligi ex sententia Gregorii et Augustini.
Nam, ut ibi diximus, licet esset verum quod homo ex suis viribus
non potest aliquo modo bene operari sed semper male, tamen nihilominus esset liberum arbitrium; et habet arbitrii libertatem qui a
potest bene operari cum gratia Dei, quae illi semper parata est, modo
ipse velit illa uti et potest illam acceptare vel refutare. Et hoc satis est ad retinendam arbitrii libertatem. Igitur, ex his tribus quae
dixit Lutherus, scilicet, quod peccator non potest bene operari, et
quod nomines non habent liberum arbitrium, et quod liberum ar58

JUAN FlSHER, Assertionis lutherance confutado, Venecia 1526. Art. 6,


ff. 57r-62v.
59
Cf. Ibidem, art. 36, ff. 166r-190v.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

41

ma que el libre arbitrio no vale ms que para pecar y que para hacer
cualquier bien se requiere siempre la ayuda de la gracia de Dios.
Pero, a mi entender, quienes esto dicen distan mucho de la verdad.
Venga, pues, sobre este asunto, la...
La opinin de Gregorio de Rmini expuesta por nosotros anteriormente difiere con mucho del error de
Lulero que ha sido condenado.
Para explicar esta conclusin hay que empezar advirtiendo que
Lutero asever, entre otras falsedades: primero, que todas las obras
que nacen del hombre mientras est en pecado, incluso aquellas con
las que se esfuerza por disponerse favorablemente a la gracia, son
pecado y merecen el odio de Dios, motivo por el cual dice que la
contricin y el dolor por los pecados hacen del hombre un pecador todava mayor, como consta cabe el Rofense58. Y, segundo, que
el hombre no tiene libre arbitrio, sino que todo le sucede de manera necesaria59. Y slo con el fin de probar estos errores suyos (a
saber: que el hombre, por s mismo y por sus propias fuerzas, no
puede obrar bien, y que el libre arbitrio, por s mismo, slo vale
para pecar, de lo cual crea que se desprende necesariamente que
el libre arbitrio no es tal, sino una mera palabra) fue por lo que Lutero dijo que la suya era la misma opinin de Gregorio, dndola
adems por cierta y como demostrada por Agustn.
Pero, como dije anteriormente, Lutero se engaa en ambos extremos: primero, en negar el libre arbitrio; y, despus, en estimar que su
opinin poda probarse y colegirse de la opinin de Gregorio y Agustn. Y que yerra sobre este asunto es evidente, como dijimos al tratar
dicha cuestin60, porque, aun si fuese verdad que el hombre nunca
puede obrar bien por sus propias fuerzas y que slo pueda hacer mal
con ellas, no por eso dejara de tener libre arbitrio, pues podra obrar
bien con la gracia de Dios, la cual, adems, siempre est a su disposicin; luego, segn prefiera, tanto puede aceptarla como rechazarla, lo que es suficiente para decir que conserva su libertad de arbitrio.
De manera que, de las tres afirmaciones de Lutero, que el pecador no
puede obrar bien, que los hombres no tienen libre arbitrio y que el libre
PRIMERA CONCLUSIN:

60

Se refiere a su leccin De libero arbitrio. En su versin del curso 15711572, cf. FRAY LUIS, Reprtala Theologica, en Opera IX, El Escorial 1996,
p. 481.

42

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

bitrium ex se non valet nisi ad peccandum, do priora condemnata sunt; tertium, autem, quoniam habebat auctores viros catholicos
et non adiuvabat sententiam Lutheri, nihil de illo est defnitum.
Quod ita esse patet ex canonibus 5 et 7 VI sessionis concilii tridentini, nam in canone 5 asseritur arbitrii libertas, et in canone 7
deffnitur quod non omnia opera per quae peccator se ad gratiam
disponit peccata sunt; dicit, enim: si quis dixerit omnia [opera] quae
ante iustificationem fiunt, quacumque ratione illa snt facta, esse
ver peccata et odium [Dei] mereri, aut quanto qui vehementius
nititur se disponere ad gratiam tanto [eum] gravius peccare, anathema sit. In quo canone, ut patet, non defnitur quod omnia opera
quae funt ante iustitiam sint bona, eque quod omnia humana opera
sint mala, sed defnitur quod ante gratiam iustifcantem potest peccator aliqua ratione bene operari, scilicet: cum, praeventus speciali auxilio, paulatim se disponit ad iustitiam per bona opera, scilicet, per timorem, per displicentiam aliquam peccatorum, per
exercitium bonorum et honestorum operum. Quod decretum condemnat sententiam Lutheri, qui dicebat quod omnia opera peccatoris, etiam illa quibus se disponit ad iustitiam, sunt peccata. Ceterum, sententiam Gregorii, nullo modo attingit, nam Gregorius dicit
quod sine speciali auxilio non possumus bene operan. Ceterum, non
negat quod id auxilium saepe confertur peccatoribus et infidelibus;
immo fatetur expresse quod omnia opera quae, vel a peccatore, vel
ab infidelibus fiunt, quibus se disponunt ad gratiam [iustifcantem],
procedunt ex auxilio speciali et sunt bona opera.

Ex hoc infertur...
Corollarium: Quod eque Gregorius dixit eque ex illius sententia sequitur quod omnia opera hominis peccatoris aut infdelis
sunt peccata, in qua re multi sunt decepti.
Quod Gregorius hoc non dixerit patet ex ipsa quaestione citata,
solutione ad nonum, ubi cum obiecisset sibi quod ex sententia sua
Decreto Sobre la justificacin, canon 5 (DH 1555, 500).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

43

arbitrio no vale por s mismo ms que para pecar, slo las dos primeras
han sido condenadas en Trento, mientras que nada ha definido en torno
a la tercera, puesto que tena por responsables a autores catlicos y
no constitua el autntico soporte de la opinin de Lutero.
As lo hacen patente el canon que afirma la libertad de arbitrio61
y aquel otro que defini que no todas las obras por las que el pecador se dispone a la gracia son pecado: anatema caiga sobre aquel
que dijera que todo lo que se hace antes de la justificacin es pecado y merecedor del odio de Dios con independencia de la razn
por la que lo haya hecho, o que dijera que cuanto ms se esfuerza
uno en disponerse favorablemente a alcanzar la gracia ms gravemente peca62. Es evidente que este canon no define que todas las
obras que tienen lugar antes de alcanzar la justicia sean buenas, pero
tampoco que todas esas obras humanas sean malas, sino que admite
que el pecador puede obrar bien por alguna razn antes de alcanzar
la gracia justificante, a saber: como anticipndose al auxilio especial, el pecador podra disponerse poco a poco de manera favorable
a la justicia mediante obras buenas hechas bien por temor, bien por
sentir cierto desagrado ante los pecados, bien con afn de hacer
obras buenas y honestas. Lo que el decreto condena es, pues, la
opinin expuesta de Lutero segn la cual todas las obras del pecador, incluso aquellas por las que intenta disponerse favorablemente para alcanzar la justicia, son pecado; pero ese decreto, por lo dems, en nada afecta a la opinin de Gregorio de Rmini, pues ste
dice que sin auxilio especial no podemos obrar bien, sin que niegue,
por otra parte, que dicho auxilio se confiera a menudo a pecadores
e infieles; es ms, llega a decir expresamente que todas las obras que
vienen de pecadores o de infieles y por las que stos se disponen favorablemente para alcanzar la gracia justificante proceden de un
auxilio divino especial y son, por lo tanto, obras buenas.
De todo lo cual se infiere el siguiente...
Corolario: Ni Gregorio dijo ni se desprende de su opinin que
todas las obras del hombre pecador o infiel sean pecado, como
muchos creen errneamente.
Y que Gregorio no dijo eso es patente, en primer lugar porque,
si se lo leyera, se comprobara que, despus de objetarse a s misID., canon 7 (DH 1557, 500).

44

/ 74r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

sequebatur // omnia opera infidelium esse peccata, negat sequelam


et aperte affrmat a peccatribus et infidelibus fieri multa bona opera
ex speciali Dei auxilio, mxime cum ad gratiam [iustificantem] se
disponere incipiunt, quod auxilium Deus illis non denegat.

Quod autem id non sequatur ex sententia Gregorii patet quoniam


peccatores et infideles, licet careant gratia iustificante, tamen saspissime adiuvantur a Deo auxilio speciali ad facienda bona opera, ut
dixi et ut docet D. Augustinus in pluribus locis ex superius citatis.

De secundo autem dubio, in quo quaertur utrum haec sententia


Gregorii fuerit etiam S. Augustini, sunt diversas opiniones: nam
Vega, libro De iustificatione, q. 12 circa finem, et Magister Soto,
libro I De natura et gratia, c. 21, et Decanus Lovaniensis, ubi supra,
tenent quod D. Augustinus non sentit cum Gregorio, sed quod tndem affirmat quod sine gratia non possumus meritorie operad; et
ita, apud Augustinum, bonum sernper accipitur pro bono meritorio.
Ceterum, Rophensis, Contra Lutherum, art. 36 prope mdium, tenet quod haec sententia Gregorii sit etiam sententia D. Augustini et
sanctorum patrum quam ipse sequitur. Sit...
Quantum ego iudicare possum, sententia Gregorii est expressa sententia S. Augustini.
Ad hoc probandum, nota quod, apud S. Augustinum, omne opus
quod non pertinet ad vitam aeternam, vel promerendo ipsam vel
disponendo ad iustitiam, est malum opus et peccatum; itaque, apud
S. Augustinum, in actibus moralibus non datur mdium inter peccatum et meritum et dispositionem ad meritum vel iustitiam, sed
quodcumque opus, vel est peccatum si dficit in aliqua re, vel si
in nuil a re dficit est meritorium opus, vel saltem dispo sitio ad
iustitiam. Hoc ita esse secundum Augustini sententiam, probatur ex
SECUNDA CONCLUSIO:

63

GREGORIO DE RIMINI, Super primum et secundum..., cit., II, d. 26,


q. 1, art. 1, ff. 92r-93v.
64
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 12, fol. 274.
65
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. I, cap. 21, pp. 71-75.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

45

mo que de su opinin se poda inferir que todas las obras de los


infieles son pecado, niega dicha consecuencia para afirmar abiertamente que de los pecadores e infieles pueden venir muchas obras
buenas por el auxilio especial de Dios, sobre todo cuando comienzan a intentar disponerse favorablemente para recibir la gracia justificante, momento en el que Dios no les deniega su auxilio63.
Y que lo dicho no se infiere de la opinin de Gregorio es patente tambin, en segundo lugar, porque los pecadores y los infieles, aunque carezcan de la gracia justificante, son ayudados muy
a menudo por el auxilio especial de Dios para hacer buenas obras,
como dije y ensea San Agustn en muchos de los lugares citados
ms arriba.
Por lo que hace a la segunda duda, en la que se preguntaba si
la opinin de Gregorio coincide con la de San Agustn, hay distintas
opiniones: por un lado, Vega64, el Maestro Soto65 y el Decano de
Lovaina66 sostienen que San Agustn no era del mismo sentir que
Gregorio, porque cuando aqul afirmaba que sin gracia no podemos obrar meritoriamente, lo afirmaba, a diferencia de ste, en funcin de considerar todo bien moral como bien meritorio. En cambio, el Rofense sostiene que la opinin de Gregorio coincide con
la de San Agustn y la de los santos padres que ste segua67. Venga,
pues, sobre esta duda, la...
Hasta donde se me alcanza, la opinin
de Gregorio de Rmini es exactamente la misma de San Agustn.
Para probar esta conclusin hay que empezar advirtiendo que
es cierto que, cabe San Agustn, toda obra que no atae a la vida
eterna o que no est dedicada a merecerla o a disponerse a favor
de alcanzar la justicia se llama obra mala o pecado; de manera que,
cabe San Agustn, en los actos morales no se da trmino medio
entre el pecado, por una parte, y el mrito o disposicin al mrito
o a la justicia, por otra, sino que toda obra, o bien es meritoria
-o al menos disposicin favorable para alcanzar la justicia-, si no
carece de nada para ello, o bien es pecado si es en algo defectuosa para lo anterior. Y que esta es la opinin de Agustn se prueba
SEGUNDA CONCLUSIN:

Miguel Bayo. Cf. supra, nota 57.


FlSHER, Assertionis lutheranee..., cit., art. 36, ff. 166r-190v.

46

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

libro IV Contra Iulianum c. 3, nam, cum Iulianus diceret quod


homines infideles per suas yires operabant bene et iuste et recte et
temprate, sed quod haec opera erant sterilia quia non erant meritoria iustitiae aeternae, et quod illi homines erant boni steriliter, contra
hoc D. Augustinus intendit et probat quod repugnat quod aliqua
opera sint bona et sterilia, sed si bona sunt, contendit esse etiam
fructuosa et meritoria, aut, si sterilia sunt, consequenter esse peecata. Unde dicit Augustinus: fieri autem non potest ut simus steriliter boni, sed boni non sumus quicumque steriliter boni sumus
etc. Arbor enim bona, bonos fructus facit [Mt 7, 17], absit autem
ut Deus exscindat arbores bonos. Nullo modo, igitur, homines sunt
steriliter boni. Et item: Quo modo -dicit- non deliras? Qui sterilium arborum fructus et laudas? Et bonos esse dicis? Qui fructus?
Si mali sunt, laudandi non sunt; aut, si boni sunt, profecto steriles
arbores non sunt, immo bonae sunt quia fructus bonos habent et
debent Deo placer, cui arbores bonae non possunt displicere. Et
item: 'Ego -inquis- steriliter bonos dixi homines qui non propter Deum in faciendo bona quae faciunt non consequuntur vitam
aeternam'. Ergo Deus bonos missurus est in mortem aeternam, quod
est dicendum quid absurdum mxime est. Ex quo patet manifest
quod secundum sententiam Augustini non est mdium inter peccatum et opus meritorium vel dispositivum ad iustitiam.

Hoc supposito, probatur conclusio secundum Augustinum:

/ 74v

fPrimo,] quid non est peccatum est opus fructuosum et conducens ad vitam // aeternam; sed talia opera non possunt fieri sine
speciali auxilio, ut item probavimus. Ergo, secundum sententiam
Augustini, nullum opus bonum potest fieri sine auxilio gratiae.

AGUSTN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 32.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

47

por lo que dijo contra Juliano, pues, como Juliano dijera que haba hombres infieles que obraban bien, y justa, y recta y templadamente por sus propias fuerzas, y que esas obras eran estriles
porque no eran merecedoras de la justicia eterna, lo que le llevaba a concluir que aquellos hombres eran buenos estrilmente, San
Agustn le contest probando que repugnaba a la razn que hubiera
obras buenas y estriles a la vez, respondindole que si eran obras
buenas, tambin eran fructferas y meritorias, y que si eran estriles, eran consiguientemente pecado. Deca Agustn: Es que no cabe
que seamos buenos estrilmente, pues si fusemos buenos estrilmente no seramos buenos, ya que el rbol bueno es el que da
buenos frutos (Mt 7, 17) y nada hay ms alejado de la verdad que
Dios destruya a los rboles buenos. Luego de ninguna manera se
puede admitir que los hombres sean buenos estrilmente. Y contina: No ves -dice- que deliras? Cmo es posible que alabes
los frutos de rboles estriles? Y dices que son frutos buenos? Si
son malos, no son de alabar; y, si son buenos, no pueden venir
entonces de rboles estriles, sino de rboles buenos, que dan frutos
buenos y deben de agradar a Dios, a quien no pueden desagradar
los rboles buenos68. Y todava: Y me respondes: 'Es que yo
llam estrilmente buenos a los hombres que, por no elevar sus
buenas acciones a Dios, no consiguen con esas acciones buenas la
vida eterna'. Y yo te digo que eso significara que Dios tendra que
enviar a los buenos a la muerte eterna, que es el mayor de los
absurdos69. Por tanto, todo lo dicho hasta aqu demuestra de manera evidente que, en opinin de Agustn, no hay trmino medio
entre el pecado y la obra meritoria o dispositiva a la justicia.
Supuesta esa falta de trmino medio en Agustn, se prueba ahora
la conclusin, que lo que dice Gregorio es acorde con lo que dice
Agustn, a partir de lo que dice Agustn:
En primer lugar porque, segn Agustn, lo que no es pecado es
obra fructfera y conducente a la vida eterna. Y, como ya probamos, segn Agustn tales obras no pueden hacerse sin auxilio especial; luego, en su opinin, como en la de Gregorio, ninguna buena
obra puede hacerse sin auxilio de la gracia.

69

Ibidem, IV, 3, 33.

48

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Secundo, prncipaliter sic argumentar: quidquid non procedit a


volntate fideli, secundum Augustinum, peccatum est; et quidquid
procedit a volntate fideli est ex auxilio gratiae. Ergo quiquid non
procedit ab auxilio gratiae est peccatum secundum Augustinum, et,
ex consequenti, sine tali auxilio nihil possumus bene operan. Consequentia cum minori patet; et maior ponitur a D. Augustino, ubi
supra, dicente: si gentilis nudum operiret, numquid, quia non est
ex fide, peccatum esset? Prorsus dicit: in quantum non est ex fide,
peccatum est. Et etiam ipse Divus Augustinus, rursus in alio loco,
loquens de opere misericordias facto ab nomine infdeli, dicit: licet ipsa misericordia per se opus est bonum, tamen isto bono male
utitur qui infideliter utitur. Et hoc bonum male facit qui infdeliter facit; qui autem male facit aliquid, profecto peccat. Et item:
ex quo colligitur quod opera ipsorum infdelium sunt peccata, qui
etiam bona male faciunt quia illa non fideli, sed infideli faciunt
volntate; quae voluntas, nullo christiano dubitante, arbor mala est,
quae non potest facer nisi fructus malos, id est, sola peccata.

Tertio, argumentor: secundum Augustinum, omne opus, quantumvis sit de bono obiecto, etiamsi habeat pro fine ipsam honestatem, est peccatum nisi fat propter amorem Dei et in ipsum referatur tamquam in finem. Sed nullum opus potest referid in Deum
eque fieri ex amore Dei sine gratia speciali, ut dicit idem Augustinus ubi supra; ergo, secundum sententiam eius, homo sine gratia
speciali nihil potest facer nisi peccatum. Consequentia cum minori
patet; probatur maior ex eodem Augustino, libro IV Contra lulianum, c. 3: proinde -inquit- virtutes quae carnalibus delectationibus vel alus emolumentis temporalibus serviunt, vera? virtutes esse
non possunt, quae autem nulli rei servir volunt eque ipsae verae
sunt; cum autem S. Augustinus dicit quod istae virtutes quae habent pro fine seipsas et nulli rei serviunt non sunt verae virtutes manifest, intelligit quod sunt vitia et peccata, nam statim adiecit:

70

Ibidem IV, 3, 30.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

49

En segundo lugar se puede argumentar del siguiente modo: segn Agustn, todo aquello que no procede de una voluntad fiel es
pecado; y como todo aquello que procede de una voluntad fiel se
debe al auxilio de la gracia, hay que concluir que, segn Agustn,
sin dicho auxilio no podemos obrar nada bueno (y as coincide de
nuevo con Gregorio). Esta consecuencia es patente con la premisa
menor, y la mayor se demuestra mediante las palabras de San Agustn: se preguntaba, por ejemplo, Es que las obras del gentil se
cuentan por pecados por no hacerlas desde la fe?, a lo que se contestaba lacnicamente: en tanto no se hagan desde fe, pecado
son70; o por lo que dice al hablar de las obras de misericordia hechas por hombre infiel: aunque la misericordia en s misma sea una
buena obra, este bien servido infielmente, sirve al mal. De manera
que quien acta infielmente hace mal con este bien; y, quien hace
mal, sin duda peca71; a lo que aade: de lo dicho se colige que
todas las obras de los infieles son pecado, pues todas hacen mal aun
siendo buenas, porque no salen de voluntades fieles, sino infieles,
de voluntades de las que ningn cristiano dudara que son como
rboles malos, de las que no pueden salir ms que frutos malos, pecados72.
En tercer lugar se puede defender nuestra conclusin diciendo
que, segn Agustn, toda obra, por ms que tenga buen objeto, y aun
teniendo por fin la honestidad misma, como no tenga lugar por amor
a Dios y se eleve a l como fin, es pecado. Y como, segn Agustn, ninguna obra puede elevarse a Dios ni ser hecha por amor a l
sin una gracia especial, en su opinin el hombre no puede ms que
pecar si no recibe dicha gracia especial (y as volvemos a tener la
opinin de San Agustn hermanada con la de Gregorio). La consecuencia es patente con la premisa menor, y la mayor se prueba de
nuevo mediante las palabras del propio Agustn: As pues, las virtudes que sirven a los placeres carnales o a otras recompensas temporales no pueden ser verdaderas virtudes, ya que ni quieren servir a ninguna otra cosa distinta de a s mismas ni en s mismas
guardan verdad; y como adems dijera que es manifiesto que las
virtudes que se tienen a s mismas por fin y que no sirven a nin71
72

Ibidem, IV, 3, 31.


Ibidem, IV, 3, 32.

50

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

veras quippe virtutes Deo serviunt in hominibus a quo donantur


hominibus...; quidquid autemboni fit ab homine et non propter hoc
ft, propter quod fieri vera sapientia praecipit deber, etsi offcio
videatur bonum, tamen ipso non recto fine, est peccatum; et apertius libro XIX De civitate Dei, c. 25, dicit: proinde virtutes quas
sibi (homo) habere videtur [per quas imperat corporis et vitiis ad
quodlibet adipiscendum vel tenendum], nisi ad Deum rettulerit, vitia
sunt potius quam virtutes, nam licet a quibusdam tune verse et
honestas putentur esse virtutes, cum referuntur ad seipsas eque
propter aliud expetuntur, etiam tune inflatae sunt et superbae, et ideo
non virtutes, sed vitia iudicanda sunt.

/ 75r

Ultimo, sic argumentor: D. Prosper, qui fuit discipulus D. Augustini et eius doctrinam admiratur, in libro in quo defendit S. Augustinum contra eos qui illum aecusabant propterea quod nimium detulisset gratiae Dei, ponit hanc eamdem sententiam Gregorii et illam
defendit ut sententiam Augustini et catholicam, et contrariam damnat tanquam pelagianam. Ergo signum apertum est quod D. Augustinus fuit auctorhuius sententiae. Consequentia patet; et probatur antecedens nam, in libro De gratia Dei contra Cassianum pro Divo
Augustino, c. 28, cum dixisset Cassianus quod non erat dubitandum
quin in homine naturaliter essent semina virtutum unde possit aliquid
boni facer ex suis vi//ribus, etc., hanc sententiam S. Prosper defendit
copise et tndem concludit: et ita manifestum est in animis impiorum nullam habitare virtutem, sed omnia opera eorum immunda est
atque polluta, habentium sapientiam non spiritualem, sed animalem;
et idem repetit c. 29; et rursus, c. ultimo, cum Cassianus dixisset per
natura? bonum quod a Creatore indultum est hominibus non nunquam
prodire principia bonarum voluntatum et operationum, Prosper hanc
sententiam condemnat tanquam pelagianam.
73

Ibidem, IV, 3, 21.


AGUSTN, La ciudad de Dios, XIX, 25.
75
PRSPERO DE AQUITANIA, De gratia Dei et libero arbitrio contra
collatorem, id est, pro defensione S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi,
contra Cassiani presbyte librum (PL 51, 248; 51, 249-250).
74

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

51

gima otra cosa no pueden ser verdaderas virtudes, entiende que son
vicios y pecados, aadiendo con este propsito: pues lo cierto es
que las verdaderas virtudes sirven en los hombres a Dios, que es
quien se las ha dado; as que todo aquello que salga de bueno del
hombre sin esa causa, si no le sale por lo que la verdadera sabidura aconseja que debe hacerse, y aun cuando parezca buena la funcin que cumple, como no tiene un fin recto, es pecado73; y todava es ms claro lo que dice en otra parte: pues ciertamente las
virtudes que parece tener el hombre por s mismo para gobernar su
cuerpo y sus vicios y para conseguir y poseer lo que apetece, si no
se elevan a Dios, ms que virtudes son vicios, pues aunque algunas puedan tomarse como virtudes verdaderas y beneficiosas, como
se ensalzan a s mismas y no se vuelcan sobre otro, son engredas
y soberbias y, por lo tanto, no pueden ser tenidas por virtudes, sino
por vicios74.
En ltimo lugar argumento la conclusin recordando que San
Prspero, en el libro en el que defenda a San Agustn contra quienes acusaban a su doctrina de rebajar a la nada el papel de la gracia
de Dios, expuso la misma doctrina que ahora se discute como
propia de Gregorio y dijo que la defenda como propia de Agustn y como opinin catlica, condenando la contraria como pelagiana. Y que San Prspero, discpulo de San Agustn y admirador
de su doctrina, hiciera esa defensa es signo inequvoco de que San
Agustn fue el autor de esa opinin. Esta consecuencia se sigue de
su antecedente de manera patente; y ste se prueba as: en ese libro, despus de recoger la opinin de Casiano segn la cual no hay
duda de que en el hombre hay de manera natural como grmenes
de las virtudes que le permitiran hacer por s mismo algunas cosas
buenas, etc., San Prspero defendi copiosamente lo contrario para
concluir finalmente: y la mayor evidencia de que en las almas de
los impos no habita virtud alguna y que todas sus obras son inmundas e impuras se encuentra en que el origen de las unas y las
otras no es una sabidura espiritual, sino animal; y lo mismo repite en otras partes de ese libro, en el ltimo captulo, donde tacha de pelagiana la opinin de Casiano de que hay un bien
natural en los hombres que el Creador habra indultado en ellos
y del que a veces les naceran buenas voluntades y buenas acciones75.

52

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Argumenta quae solent feri ad probandum quod D. Augustinus


non tenuit hanc sententiam, quae sumuntur ex nonnullis testimoniis D. Augustini non bene intellectis, recte dissolvit Gregorius loco
superis citato.
Circa tertiam quaestionem, in qua quaeritur utrum sententia
Gregorii vera sit, respondeo hac conclusione:

TERTIA CONCLUSIO: Homo, pro

isto statu naturce lapsce, non potest, sine speciali Dei auxilio, bene moraliter operan eque semper eque diu.
Hace conclusio est D. Thoma? hic et in art. 4 et 8 huius quaestionis. Et, meo iudicio, est ita certa ut contrarium non possit sustineri sine errore.
Et probatur quia, si peccator ex suis viribus sine speciali Dei
auxilio posset vel semper vel diu in mxima parte vitae operari bene
moraliter, posset, ex consequenti, diu et per multum tempus adimplere omnia praecepta et vitare omnia peccata, quod falsum et periculosum est. Probatur sequela quia, qui operatur bene moraliter,
cum sic operatur, non peccat; ergo si homo potest diu operari bene
moraliter, potest diu vitare omne peccatum et adimplere praecepta
divina.

tem. Si homo esset sanus et integer, et non esset infrmus sicut est per peccatum primorum parentum, tune posset per totam
vitam operari bene moraliter, quia bonum morale est opus proportionatum homini et integro. Sed homo per peccatum Adae est valde infirmus; ergo non potest operari bene moraliter perfecte et per
totam vitam, sed raro et cum multis defectibus.
tem, hoc probant omnia testimonia sanctorum affirmantium
quod homo, ex se, non potest facer aliquid boni, nam intelligendi sunt hoc modo, scilicet: quod homo ex se no potest bene operari moraliter perseveranter et diu.
76

GREGORIO DE RMINI, Super primum et secundum..., cit, II, d. 26, q.


1, art. 1, ff. 92r-93v.
77
TOMS, Suma Teolgica, MI, q. 109, arts. 1, 4 y 8.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

53

Adase adems a lo dicho que los argumentos que suelen


esgrimirse para probar que San Agustn no sostuvo esta opinin se
extraen de algunos testimonios de San Agustn mal interpretados,
tergiversaciones que Gregorio refuta cumplidamente en el lugar ya
citado76.
Finalmente, queda dar cuenta del tercer punto que establecimos
para concluir la investigacin de la presente duda, aquel en el decamos que haba que aclarar si la opinin de Gregorio de Rmini
es verdadera, a lo que respondo con la siguiente conclusin:
TERCERA CONCLUSIN: El hombre, por haber cado de su originario estado de naturaleza, no puede obrar moralmente bien ni
siempre ni durante mucho tiempo sin auxilio de Dios.
Esta conclusin proviene de Santo Toms77 y, a mi juicio, es
tan cierta que lo contrario no se puede sostener sin caer en el error.
Y se prueba porque si el pecador pudiera, por sus solas fuerzas y sin especial auxilio de Dios, obrar moralmente bien siempre,
a menudo, o durante la mayor parte de su vida, podra, por consiguiente, cumplir todos los preceptos divinos y evitar todos los
pecados a menudo o durante mucho tiempo, lo que es falso y peligroso de sostener. La consecuencia de este argumento se prueba porque al obrar moralmente bien no se peca, y como pecar es
lo mismo que cumplir los preceptos divinos, si el hombre pudiera
hacer esto durante mucho tiempo, cumplira los preceptos divinos
durante ese mismo tiempo.
Otros. Si el hombre estuviese sano y en su estado de naturaleza
ntegro, y no dbil, como qued por el pecado de los primeros padres,
podra obrar moralmente bien durante toda su vida, porque el bien
moral es una obra que guarda proporcin con las facultades del
hombre en su estado ntegro de naturaleza. Pero como el hombre qued muy debilitado por el pecado de Adn, no puede conseguir, librado a sus fuerzas, llevar el bien de sus obras morales a la perfeccin
durante toda su vida, sino raras veces y con muchos defectos.
Asimismo, esto es lo que prueban todos los testimonios de los
santos cuando afirman que el hombre no puede hacer por s mismo nada bueno, lo que ha de ser entendido en el sentido de que,
por s mismo, el hombre no puede obrar moralmente bien de manera perseverante o durante mucho tiempo.

54

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Omnia opera quibus peccator tendit et


disponit se ad grafiam iustificantem, sive medate sive immediate,
non possunt fieri ab homine sine speciali Dei auxilio.
QUARTA CONCLUSIO:

Hanc propositionem latius probavimus hactenus. Sed nunc [primo] probatur nam, si homo ex suis viribus posset efficere aliquod
opus quo se disponeret ad gratiam [iustificantem], id est, ad quod
mediate vel immediate infallibiliter sequeretur gratia [iustificantem],
iam initium salutis esset ex nobis, et gratia non daretur gratis (quod
est falsum, ut dicemus).

tem, [secundo,] probatur: totus ille motus ex quo homo incepit tendere ad iustitiam quousque illam consequitur, est motus supernaturalis, quoniam terminus est supernaturalis, scilicet: iustitiae
acquisitio atque reconciliatio iustitiae divinae; ergo debet inchoari
ab aliquo agente supernaturali.

/ 75v

tem, tertio, [sic:] certum est quod Deus stat ad ostium etpulsat [Apoc 3, 20] et vocat ad se omnes peccatores, pulsat autem
propter hunc fnem: ut excitet illos a peccatis et ad iustitiam revocet;
ergo quicumque, defecto // peccato, referunt se ad iustitiam inde
primum convert ceperunt, ex quo divina gratia pulsanti non opposuerunt corda sua. Ergo totius motus ad iustitiam primum principium sumendum est ex gratia Dei et, ex consequenti, nulla dispositio ad iustitiam sive mediate sive immediate habet exordium ex
viribus humanis.

Et confrmate hoc testinomio Scripturae: II Petri 1 [, 3], qui


nunc omnia quae ad vitam et pietatem pertinet, nobis donavit; ergo
quidquid disponit ad gratiam [iustificantem] est ex Deo. tem loarme 6 [, 66] Nemo potest venire ad me nisi Pater meus traxerit
eum; sed 'venire ad Christum' significat totum illum motum iustificationis ex quo primo homo incipit ad iustitiam disponere doee
illam consequitur.
Item[, confirmatur testimoniis sanctorum:] S. Prosper, libro Con-

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

55

El pecador, sin auxilio especial de Dios,


no puede hacer todas aquellas obras por las que, de manera mediata
o inmediata, tiende hacia y se dispone favorablemente para recibir
la gracia justificante.
Con lo que hemos dicho hasta ahora ya se puede dar por ampliamente probada esta proposicin. Pero aqu se puede probar
tambin, en primer lugar, diciendo que si el hombre pudiera llevar
a trmino por sus propias fuerzas alguna obra que lo dispusiera favorablemente para recibir la gracia justificante, es decir, de la que
sta se siguiera infaliblemente, ya fuera de manera mediata o inmediata, significara que el origen de la salud estara en nosotros,
y que la gracia no se dara gratis (lo que, como diremos, es falso).
Asimismo, en segundo lugar, se prueba por lo siguiente: como
todo movimiento del hombre en orden a la adquisicin y reconciliacin con la justicia divina, desde aquel por el que comienza a
tender hacia ella hasta aquel que le lleva a alcanzarla, es un movimiento sobrenatural, ste no puede ser incoado ms que por un
agente sobrenatural.
Y de nuevo se prueba, en tercer lugar, porque est escrito que
Dios est a las puertas y toca (Apoc 3, 20) y que llama cabe s a todos los pecadores con el fin de sacarlos de los pecados y de devolverlos a la justicia; luego todos aquellos que, abandonando el pecado, son restablecidos en la justicia, comienzan a convertirse desde el
primer momento en que dejan de oponer sus corazones a la entrada
de la divina gracia que toca a sus puertas. Y as hay que concluir que
todos y cada uno de los movimientos que se encaminan a la justicia,
desde el primero de ellos, ha de atribuirse a la gracia de Dios y, por
consiguiente, que ninguna disposicin a la justicia, ya sea mediata o
inmediata, tiene su exordio en las fuerzas humanas.
Esto confirman los testimonios de las Escrituras: en ellas se dice
que todo aquello que ahora pertenece a la vida y a la piedad (2
Pe 1, 3), nos fue dado; luego todo aquello que dispone favorablemente a la gracia justificante viene de Dios. Tambin dice Cristo:
Nadie puede venir a m si mi padre no lo trajera (Jn 6, 66); y con
'ir a Cristo' se refiere a todo movimiento que lleva a la justificacin, desde el primero por el que el hombre empieza a disponerse
favorablemente a la justicia hasta aquel por el que la consigue.
Y tambin recibe confirmacin por los testimonios de los santos:
CUARTA CONCLUSIN:

56

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tra collatorem, c. 29, dicit: omnia quae ad vitam et pietatem pertinent [II Petri 1,3], non per naturam, quae vitiata est, habemus, sed per
gratiam qua natura reparata est etc. Et Sanctus Augustinus, libro De
prcedestinatione sanctorum, c. 7, dicit: quidquid, ergo, Cornelius, et
antequam Christum crederet etc., totum Deo dandum est.
Et probatur exemplo: in Adam, in quo, quoniam erat primus
auctor humanae naturas, est expressa imago non solum nostrae naturas, sed etiam nostrorum morum, ita ut, ex eo quod ille gessit,
intelligere possimus quid nos valeamus agere vel non agere. Is,
ergo, Adam, ut patet ex Genesi c. 2 et 3, posteaquam peccavit, nihil
fecit eque cogitavit quod pertineret ad depellendum peccatum et
reparandam iustitiam amissam, sed, ut inquit Scriptura [Gn 3, 7],
cum viderent se esse nudos, consuerunt sibi folia ficus et fecerunt
sibi perizomata, quae omnia pertinent ad studium vitae praesentis et
ad hominis vitam tuendam et iniurias caeli vitandas. Quando, igitur, aut quomodo Adam cepit cogitare de salute animae suae et de
reparanda iustitia? Certe, non priusquam audiret vocem Dei deambulantis in paradiso, sic enim scriptum est [Gn 3, 8]: cum audissent vocem Dei deambulantis etc., abscondit se Adam; et item dicit ipse [Gn 3, 10]: cum audissem vocem tuam, Domine, timui eo
quod nudus essem et abscondi me; itaque, illa voce divina perniotus, Adam timere cepit tune primum, qui timor est primus gradus
ad iustitiam, et cepit etiam erubescere de sua nuditate. In quo exemplo do dantur intelligendum: primum, quod peccator, dum esset
extra gratiam Dei, mximum bonum quod potest facer ex suis
viribus est cogitare de sua incolumitate et de bonis quae pertinent
ad praesentem vitam (quod D. Augustinus appellat 'bonum naturae'
et ponit exempla, scilicet: colere agros et aedificare domos, etc.);
alterum quod intelligitur est quod homo peccator, sine gratia Dei,
non potest quidquam agere aut cogitare quod ad salutem animae suae
pertineat nisi Deo interius in anima loquente et ipsum excitante.

78

PRSPERO, De gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem...


51, 250).
79
AGUSTN, Sobre la predestinacin de los santos, 7, 12,

(PL

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

57

dice San Prspero: todas aquellas cosas que pertenecen a la vida y


a la piedad (2 Pe 1, 3) no nos vienen de la naturaleza, que est viciada
en nosotros, sino de la gracia, que repara esa naturaleza78 etc. Y San
Agustn: por eso, Cornelio, incluso todo aquello que antecede en
nosotros a la creencia en Cristo, todo, nos viene dado por Dios79.
Y tambin se puede probar acudiendo al ejemplo de Adn,
quien, como primer responsable de naturaleza humana, es una fiel
imagen no slo de nuestra naturaleza, sino tambin de nuestro modo
de comportarnos, de manera que poner atencin en sus comportamientos nos puede ayudar a comprender qu conviene que hagamos y qu vale ms que no hagamos. Pues bien, ste, Adn, como
es patente por el Gnesis, despus de pecar, no hizo ni pens nada
cuyo fin fuera librarse del pecado cometido o repararse en la justicia perdida, sino que, como dice la Escritura, al verse desnudos,
cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unas fajas (Gn 3, 7),
en lo cual vemos que slo se cuidaron de lo que exiga lo inmediato de la vida, en asegurar la conservacin de la vida del hombre y en evitar los daos que pudieran venirle de los elementos.
Cabe preguntarse entonces: En qu momento y de qu modo
empez Adn a pensar en la salud de su alma y a repararse en la
justicia? Sin duda, no antes de que oyera la voz de Dios cuando
ste paseaba por el paraso, tal y como est escrito: al or la voz
de Dios cuando estaba paseando etc., Adn se escondi (Gn 3, 8);
y ste dice a continuacin: cuando escuch tu voz, Seor, tem por
estar desnudo y me escond (Gn 3, 10). Aquella voz divina fue lo
que conmovi a Adn, y slo a partir de entonces empez a temer
-temor que es el primer grado de la justicia- y se comenz a avergonzar de su desnudez. As pues, este ejemplo permite comprender dos cosas: en primer lugar, que el mayor bien al que puede
dedicarse por sus propias fuerzas un pecador mientras no est en
la gracia de Dios es a pensar en cmo conservarse fsicamente y
en los bienes terrenales inmediatos que se lo facilitan (aquellos que
San Agustn llamaba 'bienes de la naturaleza', de los que pona
como ejemplos el cultivo de los campos, la construccin de casas,
etc.); y, en segundo lugar, que el hombre pecador, sin la gracia de
Dios, no puede hacer ni pensar nada que concierna a la salud de
su alma si Dios no lo incita a ello ntimamente, hablndole a su
alma.

58

/ 76r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Demum, confrmatur hoc concilio arausicano [II], c. 7, ubi dicit: si quis per natura? vigoem bonum aliquod pertinens ad salutem vita? aeterna? cogitare aut facer... posse dixerit..., haeretico
fallitur spiritu.
Sit...
ULTIMA CONCLUSIO: Homo peccator sine auxilio speciali, sed
solum ex suis viribus, potest aliquid bene moraliter operari,
sed raro et infrequenter et difflculter.
Hoc probatur [, primo,] quia, si non posset eque isto modo, sequeretur quod natura hominis non esset per peccatum // vulnerata,
sed prorsus extincta, quando quidem non posset habere aliquem conatum ad bonum.
Et confrmatur quia operari bene moraliter, id est, conformiter
ad rationem naturalem, nullo supposito fine supernaturali, est opus
proportionatum viribus humanae naturae; ergo cum vires humanae
naturae non sunt prorsus extinctae per peccatum, necesse est dicere quod homo potest facer bonum morale, si non omne bonum
eque semper, tamen aliquod et aliquando.

Secundo, [sic] argumentor: si homo infidelis potest, ex naturali


compassione et non propter alium finem, dar eleemosynam indigenti, et talis actus est bonus moraliter, ergo potest homo per suas
vires facer aliquod bonum morale. Consequentia patet et maior
conceditur a Gregorio [Ariminensi]. Et probatur minor nam, si ille
actus non esset bonus mxime, quia non refertur in Deum, sed hoc
non obstat; patet, quia actus honesti, ex se et ex natura sua, conferuntur relati in Deum nisi in alium finem positive referantur ab
operante; et ratio est quia actus boni, nisi vitientur ab operante ex
malo fine apposito, habent naturalem ordinem ad rectam rationem
cum qua consonant; et recta ratio habet naturalem ordinem et consensum cum divina ratione et regula, cuius humana ratio est
quaedam participado. Et sic, de primo ad ultimum, ea opera quae
consonant cum recta ratione, etiamsi ab agente non referantur in
80

Canon 7 (DH 377, 195).


GREGORIO, Super primum et secundum Sententiarum..., cit., II, d. 26,
q. 1, art. 1, ff. 92r-93v.
81

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

59

Finalmente, la conclusin se confirma por el segundo concilio


de Orange, donde se dice: si alguien dijera que el vigor de su
naturaleza le permite pensar o hacer algn bien perteneciente a la
salud de la vida eterna, yerra con espritu hertico80.
Y venga ya la.,.
LTIMA CONCLUSIN: El hombre pecador, sin especial auxilio
divino y slo por sus fuerzas, puede obrar moralmente bien en
alguna cosa, aunque de manera aislada, infrecuente y dificultosa.
Esta conclusin se prueba en primer lugar porque si ni siquiera estuviese eso en su mano, lo que se deducira de ello no es que
la naturaleza humana hubiese quedado daada por el pecado original, sino totalmente aniquilada, puesto que no habra en ella siquiera un conato hacia el bien.
La anterior demostracin se confirma porque obrar moralmente bien, es decir, conforme a la razn natural y sin que a ello subyazga ningn fin sobrenatural, es una obra proporcionada a la
naturaleza humana. Y como las fuerzas de la naturaleza humana no
han sido totalmente aniquiladas por el pecado original, el hombre
necesariamente ha de poder hacer el bien moral, aun cuando en sus
condiciones actuales no pueda hacerlo todo bien ni actuar bien
siempre, sino slo en alguna cosa y de vez en cuando.
Un segundo argumento a favor de esta conclusin es el que dice
que si el hombre infiel puede dar limosna al indigente por compasin natural, y no por otro fin, si tal acto es moralmente bueno, es
que el hombre puede hacer algn bien moral por sus propias fuerzas. La consecuencia es patente, la premisa mayor la concede Gregorio de Rmini81, y la menor, que dicho acto es bueno, se prueba
porque, aun cuando no sea bueno al mximo porque no se eleva a
Dios, eso no impide que sea honesto, lo que es patente porque las
acciones que por s mismas y por su naturaleza son honestas, se
entienden dirigidas a Dios si el que las hace no las dirige de manera positiva a otro fin; y eso porque todas las acciones buenas, de no
ser viciadas por el agente al incorporarles un fin torcido, plasman por
naturaleza los dictados de la recta razn, con la que son consonantes, y sta, a su vez, plasma y consuena por naturaleza con la razn
y la norma divina, de la que la razn humana no es ms que una
cierta participacin. Por eso hay que conceder completamente que
todas las obras consonantes con la recta razn, aunque el agente no

60

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

altiorem fnem, consonant etiam, ex consequenti, cum ratione divina et habent ordinem ad illam.
[Responsiones ad contraria argumenta initio facta:]
Ad prmum argumentum in contrarium, respondeo simul ad
omnia illa testimonia quod: [primo,] ut docet recte Rophensis in art.
36 Contra Lutherum, in Sacris Litteris, id quod non est meritorium
vitae aeternse saepe dicitur 'nihil', ut patet apud Paulum I Corintlios
13 [, 2]: si habuero prophetiam et noverim testimonia omnia, etc.,
caritatem autem non habuero, nihil sum; et cap. 7 [, 19] eiusdem:
Circumcisio nihil est et prceputium nihil est. Secundo, dicitur quod,
in Sacris Litteris, illse voces distributivae non sunt accipendae ita
realiter ut logici illas acciphmt, sed accipendae sunt ad eum modum
quo solent accipi in sermone vulgari et quotidiano, scilicet, pro eo
quid frequenter contingit et ex mxima parte; et ita, illud 'nihil'
idem valet quod 'parum' et 'exiguum' et 'rarum' et 'infrequenter'.

Ad secundum, ex dictis [testimoniis] Augustini, iam dictan est


quod Augustinus tenet sententiam Gregorii.
Ad tertium, quod constat ex testimonio pontificum, bene respondent Vega et Soto, ubi supra.
Ad quartum, iam dictum est quod, ad hoc, ut operario sit bona
moraliter, non requiritur ut actualiter referatur in Deum, sed satis
est quod non referatur in malum finem quia, ut dixi supra, opus
honestum, ex se et ex natura sua, nisi ex malitia operantis referatur in malum fnem, ordinatur in Deum, qui ordo tacitus et virtuaHs qui inest in omni opere bono sufficit ad honestitatem moralem
constituendam.

FlSHER, Assertionis lutherance confutatio..., cit, art. 36, ff. 166r-190v.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

61

las dirija aun fin ms alto, son tambin, en consecuencia, consonantes con la razn divina y una plasmacin de sus dictados.
Por ltimo, queda responder los argumentos contrarios a esta
opinin expuestos al comienzo de la duda:
En cuanto al primer argumento en contrario, respondo de una
vez a todos aquellos testimonios que traa diciendo: en primer lugar, que en las Sagradas Escrituras, como demuestra el Rofense con
atino, lo que no es merecedor de la vida eterna a menudo se lo
llama 'nada'82, como es patente cabe Pablo: si tuviera el don de la
profeca, conociera todos los misterios, etc. y no tuviera caridad,
nada sera (1 Cor 13, 2); o en aquello otro que dice que de nada
sirve la circuncisin, como de nada sirve el prepucio (1 Cor 7, 19).
Y, en segundo lugar, diciendo que los trminos distributivos como
se se emplean en las Sagradas Escrituras no en el sentido real y
absoluto que les dan los lgicos, sino de acuerdo con el significado que reciben en el habla ordinaria y cotidiana, en la que esos trminos se refieren a algo que sucede con frecuencia, en la mayora
de los casos; as, cuando en las Escrituras se dice 'nada', eso significa 'poco', 'corto', 'raramente', 'de vez en vez'.
En cuanto al segundo argumento, basado en los testimonios de
Agustn, ya se ha demostrado que Agustn sostuvo la misma opinin que Gregorio.
Al tercero, basado en el testimonio de los pontfices, responden con acierto Vega83 y Soto84.
En cuanto al cuarto, ya se ha dicho que para que una accin
sea moralmente buena no se requiere que el agente la dirija expresamente a Dios, sino que basta con que no la dirija a un mal fin,
ya que, como dije ms arriba, toda obra que por s misma y por
su naturaleza es honesta, est encaminada a Dios siempre que la
malicia del agente no la haya encaminado positivamente a un mal
fin, pues slo Dios hace posible que una obra sea buena al hacerla pertenecer de manera tcita y virtual a un orden que es el que
hace de ellas obras moralmente honestas.

VEGA, Opusculum de iustificatione,.., cit, q. 12, f. 274.


SOTO, De natura et gratia, cit., lib. I, cap. 21, pp. 71-75.

62

/ 76v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad quintum argumentum, negatur sequela; et, ad probandum,


respondeo: primo, quod non est certum quod, operantur bene moraliter et facienti quod ih se est ex solis viribus natura?, Deus confert
infallibiliter ea auxilia quae sunt necessaria ad disponendum se ultmate ad gratiam [iustificantem]. Secundo, respondeo quod, operanti bene moraliter et sequenti rectam rationem diu et per multum tempus et // in mnibus quae se offerunt, Deus infallibiliter conferet
dispositionem ultimatam ad gratiam iustificantem, at vero operari
bene moraliter isto modo, diu et regulariter, non potest homo sine
speciali Dei auxilio, ut dictum est; et sic, primum initium et origo gratiae semper ex Deo est. Ceterum, homini qui operatur bene moraliter
unum aut alterum opus raro vel infrequenter et mxima ex parte, ut
in plurimum operatur male, huic Deus non confert infallibiliter suam
gratiam nec auxilium gratiae quo mediante se disponit ad gratiam.

Ad ultimum, respondeo quod omnia praccepta collective, aut


etiam quaedam illorum qua? nimis ardua sunt, non potest [homo]
adimplere per suas vires; et, similiter, non potest superare omnes tentationes collective eque etiam quasdam illarum vehementes. At
vero, adimplere unum aut alterum praeceptum in re levi, atque etiam
superare aliquam tentationem levem, idque infrequenter, bene potest homo per suas vires; eque definitur contrarium in concilio mile vi tao [II].

Articulus 3. Utrum homo possit diligere Deum super omnia ex


suis viribus.
Conclusio [S. Thomac] est: In statu naturae integrae poterat homo
85

Cf. ms adelante, en esta misma cuestin, el art. 6, as como el art. 3


de la segunda parte; y FRAY Luis, De prmdestinatione, en Opera VII, p. 79;
ID., Tractatus de chntate, en Opera VI, pp. 95-101.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

63

Para responder al quinto argumento niego su primer consecuente, es decir, que sea cierto que Dios confiere infaliblemente los
auxilios necesarios que disponen definitivamente a recibir la gracia justificante a aquellos que obren bien moralmente porque hagan lo que llevan en s por las solas fuerzas de la naturaleza. Y para
probarlo recuerdo que obrar moralmente bien y seguir la recta razn, cuando se hace durante mucho tiempo y en todas las cosas que
se le presentan al hombre, es consecuencia infalible de que Dios
le ha conferido una disposicin definitiva para recibir la gracia
justificante, pues el hombre no puede obrar moralmente bien de ese
modo, es decir, por mucho tiempo y de manera constante, sin el
especial auxilio de Dios, pues, como se ha dicho, slo as se podra afirmar que el primer inicio y origen de la gracia est en Dios.
Por lo tanto, es evidente que Dios no confiere infaliblemente su
gracia ni el auxilio de la gracia que permite disponerse favorablemente a ella al hombre que hace lo que lleva en s por sus fuerzas; dicho hombre, como mucho, puede obrar moralmente bien en
esta o en aquella accin, de manera rara y ocasional, obrando mal
en los restantes casos, que son la mayora85.
Y al ltimo argumento respondo que el hombre no puede cumplir por sus fuerzas ni todos los preceptos tomados en su conjunto
ni aun slo algunos de ellos cuando se trata de los ms rigurosos, al
igual que tampoco puede vencer por sus fuerzas ni al conjunto de
todas las tentaciones que le acosan ni aun slo a las ms vehementes de entre ellas. Por sus fuerzas, pues, el hombre slo puede cumplir
preceptos sueltos en asuntos leves y superar alguna tentacin leve,
y todo ello de manera infrecuente, adems; y eso y no otra cosa es
lo que viene a definir el segundo concilio de Milevi86.

Artculo 3. Puede el hombre amar a Dios sobre todas las cosas por sus solas fuerzas?87
La conclusin de Santo Toms a este asunto es que el hombre
poda amar a Dios sobre todas las cosas en el estado de naturaleCf, supra, nota 24.
Su paralelo, en FRAY LUIS, Tractatus de chntate, cit, pp. 32-44.

64

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Deum diligere super omriia, non tamen in statu naturse corruptas sine
gratia Dei.
[ARGUMENTA]

[1.] Pro parte affirmativa quaestionis est primum argumentum:


homo potest per naturale lumen cognoscere quod Deus debet super omnia amari, et intellectus noster potest proponere hoc voluntati; ergo voluntas potest sequi hoc dictamen intellectus et, ex consequenti, diligere Deum super omnia. Consequentia patet, quia
quantam enim vim habet intellectus ad cognoscendum verum, tantam habet voluntas ad amandum bonum; ergo si intellectus per se
potest assequi quod Deus est surnme amandus, poterit etiam voluntas per se Deum surnme amare.
[2.] Secundo, argumentor sic: potest quis diligere super omnia
divitias et voluptates sicut faciunt avari et voluptuosi; ergo multo
magis poterit diligere per suas vires Deum super omnia, in quo inest
multa maior ratio et causa diligendi.

[2.1.] Confirmatur: nomines infideles et gentiles suos falsos


Dos eo interdum amore diligunt, ut appetant mortem pro illis, qui
(ut postea dicturi sumus) est super omnia amor, et hoc faciunt per
suas vires; ergo multo magis nomines fideles poterunt diligere
Deum super omnia suis viribus.

[3.] Tertio, argumentor: naturaliter inclinamur ad diligendum


Deum plus quam nos, ut dicit S. Thomas art. [3]; ergo possumus
diligere Deum super omnia per nostras vires. Patet quia, si possumus diligere Deum plus quam nos ipsos et nos ipsos diligimus plus
quam alia omnia, sequitur, de primo ad ultimum, quod possumus
diligere Deum super omnia etc.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

65

za ntegra, pero que no puede hacerlo sin la gracia de Dios en el


estado de naturaleza cada, tras el pecado original.

A favor de la respuesta afirmativa a la cuestin hay un primer


argumento: como la luz natural le basta al hombre para saber que
debe amar a Dios sobre todas las cosas, si nuestro intelecto le propusiese eso a la voluntad, sta podra llegar a amar a Dios sobre todas
las cosas siguiendo ese dictamen. Y esta consecuencia se demuestra porque el intelecto tiene por naturaleza tanta capacidad de conocer
lo verdadero cuanta es la de la voluntad para amar lo bueno. Luego si el intelecto puede llegar a comprender por s mismo que Dios
ha de ser amado por encima de cualquier cosa, la voluntad tambin
puede llegar a amar a Dios por encima de cualquier cosa.
Un segundo argumento en el mismo sentido es el que dice que
si alguien puede, por sus propias fuerzas, amar por encima de todas las cosas las riquezas y los placeres, que es lo que hacen los
avaros y los voluptuosos, tambin puede amar por sus fuerzas a
Dios sobre todas las cosas, pues en ste hay mucha mayor razn
y motivo para que sea amado.
Y este segundo argumento se confirma, adems, porque los hombres infieles y los gentiles aman tanto a sus falsos dioses que a veces
desean morir por ellos (lo que, como ms tarde habremos de decir,
caracteriza al amar algo sobre todas las cosas), lo que no pueden hacer, en tanto infieles, ms que por sus propias fuerzas. Luego habra
que concluir que mucho mayor motivo hay para que los hombres fieles
puedan amar a Dios sobre todas las cosas por sus solas fuerzas.
En tercer lugar se puede argumentar que, si es cierto, como dice
Santo Toms88, que tenemos una inclinacin natural a amar a Dios
ms que a nosotros mismos, es que podemos amar a Dios sobre
todas las cosas por nuestras fuerzas. Y esto se demuestra porque
si de manera natural podemos amar a Dios ms que a nosotros mismos, y nosotros nos amamos a nosotros mismos ms que a cualquier otra cosa, de eso se sigue sin duda alguna que podemos amar
a Dios sobre todas las cosas, etc.
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 3.

66

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[4.] Quarto, argumentor: quia, dato opposito, sequeretur quod


posset nobis certo constare de gratia, quod est falsum et erroneum.
Patet sequela quia possumus esse certi quod diligimus Deum super omnia; ergo et quod sumus in gratia.

[TRACTATIO QUAESTTONIS]

/ 77r

[A.] In hac quaestione, Scotus et nominales errant, nam Scotus,


in III, d. 27, q. 1 et in II, // d. 28, q. 1, videtur affirmare quod homo
per suas vires potest diligere Deum super omnia.
[B.] Et Capreolus, in I, d. 17, q. 1, in responsione ad argumentum [Gregorii], dicit quod voluntas humana per suas vires potest
producere dilectionem et amorem eiusdem speciei et rationis cum
illa quas producitur ex habitu caritatis infusa?.
[C] Alii vero distinguunt sic, nam dicunt quod Deus potest consideran dupliciter: uno modo, secundum ea quae per lumen naturale
intelligimus de Deo, scilicet, quod estunus, bonus, etc.; secundo modo
potest consideran secundum quod cognoscitur per lumen fidei supernaturale, scilicet, quatenus est trinus et unus et quatenus est hominum
beatificator per claram visionem sui. Et dicunt quod, sicut Deus potest consideran dupliciter, ita etiam potest proponi voluntati diligendus
et amandus dupliciter: vel quatenus cognoscitur per lumen naturale,
vel quatenus cognocitur per lumen fidei. Primo modo, dicunt quod
potest voluntas diligere Deum super omnia ex suis viribus, scilicet,
Deum ut est obiectum natura?, id est, ut cognoscitur per lumen naturale. Secundo modo, dicunt quod voluntas sine gratia Dei non potest
diligere Deum super omnia, scilicet, quatenus est obiectum supernaturale, id est, quatenus per lumen fidei cognoscitur. Et ab hac ratione dicendi non abhorret D. Thomas hic ad primum argumentum.
89

DUNS ESCOTO, Qumstiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., III,


d. 27, q. 1, pp. 387-389; Ibidem, II, d. 28, q. 1, pp. 107-110. Cf. infra, cuarta
conclusin.
90
CAPREOLO, Epitoma qucestionum..., cit., I, d. 17, q. 1, f. 81rv. Segn el
ms., Capreolo cita aqu a Aureolo. En realidad discute los argumentos de
Gregorio de Rmini sobre la capacidad del hombre de amar a Dios. El baile de

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

67

Y todava se propone un cuarto argumento a favor de esa opinin:


porque de la opinin contraria, es decir, que slo podemos amar a Dios
sobre todas las cosas mediante el auxilio de la gracia, se deducira que
podramos tener constancia cierta de que estamos en gracia, lo que,
como diremos, es falso y errneo. Y que esta sera la consecuencia que
se desprendera de afirmar lo contrario es patente porque el amar a
Dios sobre todas las cosas es algo de lo que podemos estar seguros y
si eso slo pudiera suceder mediante el auxilio de la gracia implicara que podramos estar seguros de nuestra gracia.
Pero, como ms tarde demostraremos, Escoto89 y los nominalistas, quienes afirman que el hombre puede amar a Dios sobre
todas las cosas por sus propias fuerzas, yerran.
Y tambin veremos ms adelante cmo yerra Capreolo, quien, en
respuesta a un argumento de Gregorio de Rmini, dice que la voluntad
humana puede producir por sus solas fuerzas una dileccin y un amor
a Dios de la misma especie y razn que aquella dileccin y aquel amor
que son producto en realidad del hbito de la caridad infusa90.
En cambio, ahora responderemos a aquellos escolsticos que, para
contestar a esta pregunta, distinguen: por un lado, lo que la luz natural nos permite comprender de Dios, a saber: que es uno, bueno,
etc.; y, por otro lado, el conocimiento que tenemos de Dios a la luz
de la fe sobrenatural, a saber: que es trino y uno, o que confiere a los
hombres la bienaventuranza a travs de su clara contemplacin. Estos escolsticos estiman que si Dios puede ser conocido de estas dos
formas, la voluntad tambin puede amar y querer a Dios de dos maneras distintas, segn se le presente conocido por la luz natural o por
la luz de la fe. Y, as, dicen que la voluntad, por sus solas fuerzas,
puede querer a Dios sobre todas las cosas de acuerdo con el primer
modo, es decir, considerado como objeto de la naturaleza y segn nos
es dado a conocer a travs de la luz natural; mientras que dicen que,
de acuerdo con el segundo modo, en tanto que objeto sobrenatural,
segn nos es dado a conocer por la luz de la fe, la voluntad no lo
puede querer sobre todas las cosas sin ayuda de la gracia, forma de
discurrir que no parece disgustar a Santo Toms91.
nombres puede deberse, pues, a un despiste, quiz inducido por la similitud
fontica de ambos nombres. Para la respuesta a Capreolo, cf. infra, tercera
conclusin.
91
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 3, ad lm.

68

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sed, quantum ego iudico, haec ratio distinguendi nihil valet


quantum attinet ad praesentem quaestionem definiendam. Quod probatur:
De primo, quia haec distinctio de dilectione Dei quatenus est
obiectum naturale et supernaturale est nova et inaudita sanctis
doctoribus et conciliis et patribus, qui simpliciter et sine aliqua
distinctione semper dixerunt quod non possumus diligere Deum
super omnia sine gratia Dei.
tem, secundo, quia nullo modo est probabile nec vero firme
quod nostra voluntas, quando illi proponit Deus talis qualis cognoscitur per lumen naturae, scilicet, bonus et iustus etc. tune possit
diligere ipsum super omnia; et quando idem Deus proponitur voluntati non solum ut bonus et iustus, sed etiam trinus et unus et ut
beatificator hominum et angelorum, tune voluntas non posset diligere ipsum super omnia. Quod declaratur hoc exemplo: nam si ego
possum diligere Petrum quando cognosco illum esse bonum et
honestum, si ulterius cognosco illum esse etiam mihi valde amicum,
sine dubio multo facilius potero ipsum diligere. Ergo, pari modo,
si possum per meas vires diligere Deum super omnia cognitum per
lumen naturae, multo facilius potero diligere illum super omnia
cognitum per lumen fidei, nam fides docet de Deo quod non solum habet eas perfectiones quas ratio naturalis demonstrat, sed etiam
plures alias praestantissimas, etc.

/ 77v

Confirmatur: in dilectione Dei super omnia, do possumus considerare: unum est ipsa ratio diligendi et obiectum dilectionis, quod,
scilicet, est bonitas divina; alterum est modus diligendi, scilicet, ut
dilectio Dei sit super omnia. Quod autem facit difficilem dilectionem Dei non est obiectum frmale et ratio diligendi, nam, ut diximus, est bonitas divina et nihil facilius quam diligere bonitatem;
ceterum, quod habet difficultatem in dilectione Dei est modus diligendi, scilicet, ut fit super omnia // dilectio.
Modo sic argumentor:
[Primo, quod] non est difficilius diligere Deum super omnia seAunque s le valan en FRAY L u i s , Tractatus de chntate,

cit., p. 33.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

69

Pero, hasta donde se me alcanza, estos distingos de la razn no


valen de nada para definir la presente cuestin92, lo que se prueba
por lo siguiente:
En primer lugar, porque esa distincin entre objeto natural y
objeto sobrenatural en el amor a Dios es nueva e inaudita entre los
santos doctores, concilios y padres de la Iglesia, que siempre dijeron llanamente y sin distincin alguna que no podemos amar a
Dios sobre todas las cosas sin la gracia de Dios.
Y, en segundo lugar, porque no parece en absoluto probable ni
parece poder sostenerse con seguridad que, al proponrsele a nuestra
voluntad Dios en tanto que conocido a la luz natural, es decir, en
tanto que bueno, justo, etc., pueda quererlo sobre todas las cosas
por sus solas fuerzas, mientras que ese mismo Dios, propuesto ahora
a la voluntad no slo en tanto que justo y bueno, sino tambin como
trino y uno y dador de la bienaventuranza a hombres y ngeles, no
pueda ser entonces amado sobre todas las cosas por esa misma
voluntad. Y as lo pone de manifiesto el siguiente ejemplo: si puedo
querer a Pedro cuando s que existe y que es bueno y honrado, sin
duda podr amarlo mucho ms fcilmente si ms adelante me doy
cuenta de que tambin es muy amigo mo. Luego, de modo parejo, si por mis fuerzas pudiera querer sobre todas las cosas a Dios
segn lo conozco por la luz natural, mucho ms fcil me habra de
ser quererlo sobre todas las cosas a la luz de la fe, pues la fe ensea de Dios no slo esas perfecciones que la razn natural demuestra, sino tambin muchas otras que son mucho ms excelentes etc.
Lo que se confirma porque en el amor a Dios sobre todas las
cosas lo que hay que distinguir en realidad es: por un lado, la razn misma por la que se lo ama, el objeto de ese amor, que es la
bondad divina. Y, por otro, el modo de amarlo, o sea, que se lo ame
sobre todas las cosas. Y as se ve que lo que hace difcil el amor
a Dios no es el objeto formal y la razn del amor, pues, como dijimos, es la bondad divina, y nada hay ms fcil de amar que la
bondad; al contrario: lo que hace difcil el amor a Dios es el modo
de amarlo, es decir, que ese amor se anteponga al amor de cualquier
otra cosa.
A partir de lo cual argumento contra dicha distincin de la siguiente manera:
En primer lugar, que como no es ms difcil amar a Dios sobre

70

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

cundum quod cognoscitur per lumen fidei quam diligere eumdem


super omnia secundum quod cognoscitur per lumen naturale. Si ergo
homo potest per suas vires diligere Deum super omnia ut est obiectum naturale, poterit etiam ut est obiectum supernaturale. Consequentia patet; probatur antecedens nam tota difficultas in dilectione Dei se tenet ex parte modi diligendi, qui est idem in utraque
dilectione, nam utraque dilectio est super omnia.
Secundo, sic argumentor: si homo potest per suas vires diligere Deum super omnia ut est obiectum naturale, idque amore effcaci, sequitur quod potest etiam per suas vires velle appetere mortem pro Deo, hoc autem est falsum, ut infra dicetur. Ergo...

tem. Stante et manente ista volntate absoluta et vera, scilicet,


vol placer Deo in mnibus et per omnia, possum vitare quodcumque peccatum quod occurrat; si ergo homo potest per suas vires
habere huiusmodi volitionem, sequitur quod potest etiam per suas
vires vitare omne peccatum et, ex consequenti, adimplere quodcumque praeceptum, quod est falsum, nam qui sic diligunt Deum, scilicet, adimplendo omnia praecepta, sine dubio diliguntur a Deo et,
per consequens, habent gratiam.

Ultimo, argumentatur ex concilio arausicano II, canone 25, ubi


dicitur: secundum sententias Scripturarum et antiquorum Patrum
defnitiones, hoc praedicare debemus et credere: quod per peccatum
primi parentis ita inclinatum et attenuatum fuit liberum arbitrium,
ut nullus postea diligere aut credere quae oportet et sicut oportet possit nisi illum gratia divina et auxilium praevenerit. Ex quo testimonio sic argumentor: sicut S. Thomas fatetur loco citato, homo, etiam
in statu natura? integras, non poterat diligere Deum super omnia ut
est obiectum supernaturale sine auxilio Dei. Sed concilium hoc definit: quod in statu naturas lapsas non potest homo diligere Deum
super omnia sine auxilio Dei propter infrmitatem liberi arbitrii; ergo

93

Canon 25 (DH 396, 199).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

71

todas las cosas segn nos lo presenta la luz de la fe que amarlo sobre todas las cosas segn nos lo presenta la luz natural, si el hombre pudiera por sus solas fuerzas amar a Dios sobre todas las cosas
como objeto natural, tambin podra amarlo sobre todas las cosas
considerado como objeto sobrenatural. Esta consecuencia es patente
y su antecedente se prueba porque toda dificultad en amar a Dios
reside en el modo de hacerlo, que es el mismo en ambos casos:
amarlo sobre todas las cosas.
En segundo lugar se prueba porque si el hombre pudiera amar
sobre todas las cosas a Dios considerado como objeto natural, hacer
esto por sus solas fuerzas, y conseguir adems que ese amor fuese eficaz, de ello se seguira que por sus fuerzas tambin podra
querer y pretender morir por Dios, lo que es falso, como ms adelante se dir. Luego...
Otros. Si dicha voluntad, o sea, aquella por la que uno quiere
agradar a Dios en todo lo que hace y con todas sus cosas, fuese
absoluta y verdadera y se mantuviera firme y constante, podra
evitar cualquier pecado que le saliera al encuentro. Luego si este
tipo de volicin pudiera venir de las fuerzas del hombre, de ello
se seguira que tambin podra evitar por sus solas fuerzas todo
pecado y, por consiguiente, cumplir todo precepto, lo que es falso, pues quienes as aman a Dios, cumpliendo todos sus preceptos,
es porque sin duda son amados por Dios y, en consecuencia, estn en gracia.
En ltimo lugar se argumenta por lo que dice el segundo concilio de Orange: segn las afirmaciones de las Escrituras y de los
Santos Padres antiguos debemos predicar y creer que el libre arbitrio qued tan doblegado y atenuado por el pecado del primer
padre que desde entonces no puede amar o creer nada de lo que
conviene y como conviene si eso no viene precedido por la gracia
y el auxilio divino93. Lo que define el concilio es que el hombre
no puede amar a Dios sobre todas las cosas despus del pecado original sin el auxilio de Dios por causa de la debilidad que dicho
pecado produjo en el libre arbitrio. Luego es evidente que, para el
concilio, aquel amor que el hombre poda tener hacia Dios por sus
fuerzas en el estado de naturaleza ntegra era un amor a Dios como
objeto natural, el cual ni siquiera sera ya proporcionado a las fuerzas del hombre desde que cay del estado de naturaleza ntegra.

72

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

concilium aperte loquitur de illa dilectione Dei quam poterat homo


liabere ex suis viribus in statu naturae integras, quae erat dilectio Dei
ut est obiectum naturale; et hoc dicit concilium: quod homo non
potest habere suis viribus in statu naturae lapsae.
[D.] Alii doctores sunt qui aliter respondent ad propositara
quaestionem, nam Caietanus, in opusculis quodlibeticis De sacramentis, quaestione [7], qui inscribitur De attritione, dicit do: primum est quod homo, ex suis viribus, potest diligere Deum super
omnia, etiam ut est obiectum supernaturale, et constituere Deum pro
ultimo fine ex suis viribus etc.; et convincitur adhuc illo argumento
supra facto in principio huius quaestionis, scilicet: quia homo potest sibi constituere pro ultimo fine divitias et voluptates, ergo et
Deum. Alterum est quod haec dilectio Dei super omnia potest esse
in peccatore sine caritate et gratia iustificante; et probat hoc Caietanus a posteriori quia homo potest esse certus quod diligit Deum
super omnia eo modo quo dictum est, et tamen non potest esse
certus quod habeat gratiam gratum facientem; ergo haec dilectio Dei
super omnia non semper necessario coniuncta est gratiae iustifcanti
et, ex consequenti, potest esse in peccatore.

/ 78r

Haec sententia Caietani est errnea nam, primum quod dicit,


quod ex nostris viribus possumus diligere Deum super omnia ut est
obiectum supernaturale, certe est pelagianum. Alterum vero quod
dicit, quod huiusmodi dilectio Dei super omnia potest esse in peccatore, nullo modo potest sustineri // dicente Christo Domino apud
Ioannem c. 14 [, 21]: qui diligit me, diligetur a Patre meo; et Proverbiorum 8 [,17]: ego diligentes me diligo. Sed huiusmodi homo,
ex hypothesi, diligit Deum super omnia et constituit Deum pro ultimo fine; ergo diligitur a Deo et est in gratia gratum faciente.
tem, sic argumentor: qui diligit Deum super omnia eo modo quo
dictum est et constituit eum pro fine ultimo, quaero vel est in peccato vel in gratia. Si dicis quod in gratia, iam habetur quod inten94
95

TOMS, Suma Teolgica, MI, q. 109, art. 3, ad 2m.

CAYETANO, Commentarium in Tertiam partem, De sacramentis, q. 7


(q. 1 en ms.), art. 6, De attritione. Roma 1570, IV, f. 32r.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

73

Por eso dice Santo Toms que ni siquiera en estado de naturaleza


ntegra poda el hombre amar sobre todas las cosas a Dios en tanto objeto sobrenatural sin el auxilio de ste94.
Y todava hay otra opinin sobre la cuestin dada por doctores
como Cayetano. ste establece dos cosas al respecto: en primer
lugar, que las tuerzas propias del hombre le son suficientes tanto
para amar a Dios sobre todas las cosas, incluso considerado como
objeto sobrenatural, como para poner por fin ltimo de su accin a
Dios as entendido: para demostrarlo, esgrime aquel argumento puesto al principio, a saber: que igual que el hombre puede por sus fuerzas hacer de las riquezas y los placeres su fin ltimo, tambin puede
conseguir por sus fuerzas que ese fin ltimo sea para l Dios. Y lo
segundo que dice es que este amor a Dios sobre todas las cosas
puede darse en el pecador sin necesidad de caridad ni de gracia justificante; lo que prueba a posteriori diciendo que el hombre puede
estar seguro de que ama a Dios sobre todas las cosas del modo en
que se ha dicho y, sin embargo, no estar seguro de que est en posesin de la gracia que lo hace grato a Dios o gracia gratificante;
luego, segn l, ese amor a Dios sobre todas las cosas no est unido de manera necesaria ala gracia justificante y, por consiguiente,
afirma que podra darse en el pecador95.
Pero esta opinin de Cayetano tambin es errnea, pues lo primero que dice, que por nuestras fuerzas podemos amar a Dios como objeto sobrenatural sobre todas las cosas, es sin duda pelagiano. Y ciertamente lo otro que dice, que el amor a Dios as entendido puede
darse en el pecador, no puede sostenerse en modo alguno si se tiene
presente lo que dijo nuestro Seor Jesucristo: quien me ama es amado por mi Padre (Jn 14,21); y aquello otro de: Son los que amo quienes me aman (Prov 8, 17); luego, segn esto, si un hombre amase a
Dios sobre todas las cosas e hiciese de l su fin ltimo, eso se debera a que ese hombre es amado por Dios y est en la gracia que lo
hace grato a Dios o gracia gratificante.
Y de nuevo argumento contra dicha tesis: quien ama a Dios en
tanto objeto sobrenatural sobre todas las cosas y hace de l su fin
ltimo, est en pecado o en gracia? Si me dices que est en gracia,
ya tenemos lo que buscbamos. Pero si en cambio afirmas lo primero,
o sea, que est en pecado, contra eso argumento que un hombre tal

74

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

dimus. Si vero dicas primum, scilicet, quod est in peccato, contra,


sic argumentar: talis tomo non est aversus a Deo et a bono incommutabili; igitur non est in peccato. Consequentia patet. Probatur antecedens: habet Deum pro ultimo fine; ergo non est aversus ab
illo.
[NOTANDA]

Pro expositione huius quaestionis, animadvertendum est, primo


loco, quod, ex peccato primi parentis, nostra humana natura do
mala contraxit: unum est odium bonorum caelestium et spiritualium;
alterum est qusedam pronitas ad malum et propensio in bona sensibilia. Et utriusque mali est optimum exemplum in Adamo, primo
nostro prente, nam ipse, qui ante peccarum amabat colloqui cum
Deo, statim post peccatum admissum caepit fugere colloquia et
sermones divinos [Gn 2 et 3]. Ex quo factum est ut nomines ad facinora perpetranda simus fortes, at vero ad opera virtutis et offU
cia studiosa simus infirmi; unde verissime dicitur Sapientia c. 9 [,
14-15]: cogitationes enim mortalium timidce, etc., corpus, enim,
quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem.

f. 78v

Secundo, nota quod diligere Deum super omnia vel, quod idem est,
velle placer Deo in mnibus et per omnia, licet reipsa sit unus actus
simplex, tamen in virtute continet plurimas et diffcillimas res, nam
non diligit Deum super omnia nisi qui diligit illum eo modo quo ipse
vult diligi. Quo autem modo velit Deus ut ipsum diligamus Christus
Dominus nos docuit [apud] Ioannem 14 [, 15]: qui diligit me, servat
mandata mea. I Unde, qui diligit Deum super omnia, non solum anteponit vitam divinam et bonum divinum suse vitae et suis rebus, sed
96

Preparacin de su posterior defensa de la unidad entre justicia natural y sobrenatural, tambin en contestacin a Cayetano. Cf. infra, III parte,
art. 2, primera duda.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

75

que amase a Dios sobre todas las cosas de la manera dicha no podra
ser contrario a Dios y al bien inconmutable, y, por lo tanto, no podra estar en pecado. Esta consecuencia es evidente y su antecedente
se prueba porque tener a Dios como ltimo fin significa no ser contrario a Dios96.

Expuestas ya las posiciones sobre el tema, es hora de desentraar la cuestin por nuestra parte, para lo cual has de advertir,
en primer lugar, que, por el pecado de nuestro primer padre, nuestra
naturaleza humana contrajo dos males: uno es el odio a los bienes
celestiales y espirituales, y otro es cierta inclinacin al mal y cierta
aficin a los bienes materiales. Y no hay mejor ejemplo para
mostrar ambos males que Adn, nuestro primer padre, pues l
mismo, que antes del pecado amaba la conversacin con Dios, justo
despus de dar entrada en l al pecado empez a evitar esa conversacin y las plticas divinas (Gn 2 y 3). Y por eso, desde entonces hasta hoy, los hombres nos caracterizamos por igual por las
energas con que nos dedicamos a perpetrar el crimen y la flaqueza con la que emprendemos obras virtuosas o trabajos que exijan
cierto esfuerzo. De ah de que con toda verdad se diga que los pensamientos de los hombres carecen de vigor, etc. y es que el cuerpo, sometido a la muerte, embaraza al alma, y la riqueza de la
terrena morada abruma a la demasiado viva sensibilidad (Sab 9,
14-15).
Advierte tambin, en segundo lugar, que amar a Dios sobre todas las cosas, que es lo mismo que querer agradar a Dios en todas
las cosas y por todas las cosas, aunque en s mismo sea un solo acto
simple, contiene virtualmente muchsimas cosas, y dificilsimas,
adems, pues slo ama a Dios sobre todas las cosas quien lo ama del
modo en que l quiere ser amado. Y el modo en que Dios quiere que
lo amemos nos lo ense nuestro Seor Jesucristo: quien me ama,
guarda mis mandatos (Jn 14, 15). De ah que quien ama a Dios sobre todas las cosas no slo anteponga la vida y el bien divinos a su
propia vida y a sus cosas, sino que tambin antepone cada uno de los
preceptos y mandatos divinos a s mismo y a su propia vida y tiene
dispuesto el nimo para preferir la muerte a transgredir cualquier

76

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

etiam singula divina praecepta et mandata anteponit sibi ipsi et proprias vita; et est pararas animo ad mortem appetendam potius quam
transgredatur aliquod praeceptum divinum. Et ita, vera dilectio Dei
super ornnia continet in se veram et absolutam voluntatem adimplendi
omnia divina mandata quae, cum sint plurima et posita de rebus quae
quotidie in vita incidunt et de rebus diffcillimis, sequitur manifest
esse diffcillimum diligere Deum super omnia modo dicto.
Tertio, nota quod dupliciter potest contingere ut aliquis velit
placer Deo in mnibus et super omnia: uno modo, volntate inefficaci et imbecilla quae dicitur velleitas; alio modo, est volntate
absoluta et effcaci.
Sit modo...
Homo in statu naturce lapsa? potest diligere Deum super omnia et velle Mi placer in mnibus per suas vires
volntate quadam inefficaci et imperfecta.
PRIMA CONCLUSIO:

Hanc probant argumenta quae supra facta sunt, et etiam constat


ex ipsa experientia.
Volntate absoluta et effcaci, non potest homo diligere Deum super omnia sine speciali auxilio Dei.
SECUNDA CONCLUSIO:

Haec conclusio ita vera est ut contrarium dicere sit certe pelagianum.
Et probatur [primo, ex Sacris litters:] ex illo Romanorum,
c. 5 [, 5]: Caritas Dei -id est, dilectio qua diligimus Deum- diffussa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est
nobis; ergo non ex viribus naturae. tem, probatur Ioannis Epistola
I, c. 4 [, 7]; dicit: Caritas ex Deo est. tem, Ecclesiasticus c. 24
[, 24] inter effectus divinae sapientiae ponit pulchra dilectio, mater
-dicit- pulchrce dilectionis. Et ad Galatas [5 , 22] numeratur cari97

Este comentario puede ser completado mediante la lectura de su


Quasstio sexta: Quce dicantur a Christo mnima mandata? (FRAY L U I S ,
Qucestiones varice, en Opera VIII, El Escorial 1992, pp. 97 y ss). La lnea
de lectura que propone se completa ms adelante en esta misma leccin: cf.
art. 9, segunda duda, primera conclusin (pp. 136-137). Por contraste con esta
voluntad absoluta, verdadera y eficaz, la veleidad de que habla a continuacin (cuyo calco latino, que nos ha llegado a travs del francs, conservamos en la traduccin), es asimilable al tipo de vanidad que, a partir del he-

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

77

precepto divino. De manera que el verdadero amor a Dios sobre todas


las cosas contiene en s una voluntad verdadera y absoluta de cumplir todos los mandatos divinos, que son muchos y afectan tanto a
las cosas que nos acaecen cotidianamente en la vida como a cosas
extraordinarias, de lo que manifiestamente se sigue que es dificilsimo amar a Dios sobre todas las cosas del modo dicho97.
Y, en tercer lugar, advierte que quien quiere agradar a Dios en
todas las cosas y sobre todas las cosas puede pretender hacerlo de
dos formas: bien mediante una voluntad ineficaz y superficial que
se llama veleidad o bien mediante una voluntad absoluta y eficaz.
A continuacin de lo todo cual puede venir ya la...
PRIMERA CONCLUSIN: Al haber cado de su originario estado de naturaleza, cuando el hombre quiere amar a Dios sobre todas
las cosas y agradarle en todo lo que hace, si slo dispone de sus
fuerzas para ello no puede conseguirlo ms que con una voluntad
ineficaz e imperfecta.
Esta conclusin se deduce de todos los argumentos presentados
hasta ahora y consta tambin por la experiencia misma.
El hombre no puede amar a Dios sobre todas las cosas mediante una voluntad absoluta y eficaz si no
es con el especial auxilio de ste.
Esta conclusin es tan verdadera que decir lo contrario slo
puede ser pelagiano.
Y se prueba, en primer lugar, por las Sagradas Escrituras: La
caridad de Dios -es decir, el amor a Dios sobre todas las cosasha sido derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos ha sido dado (Rom 5, 5); luego ese amor no puede venirnos
de las fuerzas de la naturaleza. Lo mismo prueba aquello de: La
caridad procede de Dios (1 Jn 4, 7). O el que se ponga al amor
hermoso entre los efectos de la sabidura divina, madre del amor
hermoso (Eclo 24, 24). O que se enumere la caridad entre los frutos del Espritu Santo (Gal 5, 22)98. O que San Pablo antepusiera
SEGUNDA CONCLUSIN:

breo save, explica en su Exposicin del Libro de Job 11, 11-12, donde, una
vez ms, es palabra para nombrar la falta de conocimiento de s mismo.
98
Cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli ad Galotas Expositio, en Opera III,
pp. 390-391.

78

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tas inter fructus Spiritus Sancti. Et I ad Corinthios 12, posteaquam


D. Paulus posuit plurima dona Spiritus Sancti, mnibus illis donis
anteposuit caritatem; ergo' caritas est donum Dei.
tem, probatur testimoniis sanctorum. Et imprims, D. Augustinus, libro [V] Contra Iulianum, c. [3], dicit: amor quo Deus gratis amatur non potest esse in nobis nisi ex Deo; et in Epstola ad
Vitalem dicit: liberum arbitrium ad diligendum Deum [primi]
peccati granditate perdidimus; et libro XXI De civitate Dei, c. 26,
idem repetit; et libro De gratia et libero arbitrio, c. 18 et 19, idem
probat copise ubi affrmat esse pelagianum dicere quod dilectio
Dei sit in nobis ex nobis. dem dicit D. Bernardus in libello De
diligencio Deum.
tem, probatur ratione:
Primo, diffcilius est diligere Deum super omnia quam credere articulis fidei; sed ad credendum res fdei, ut supra dixi, est
necessarium auxilium speciale; ergo et ad diligendum. tem, si homo
posset diligere Deum super omnia per suas vires, sequeretur quod
etiam posset adimplere per natura? vires omnia mandata, quod est
haereticum; probatur sequela quia, qui diligit, legem implevit.

/ 79r

Secundo, quia, ut dixi, voluntas absoluta et effcax placendi Deo


in mnibus et super omnia est imperium sufficiens et effcax ad
mandanda exsecutioni reliqua praecepta. Patet quia, stante illa voluntate, non potest homo vio//lare aliquod prasceptum; ergo si homo per
suas vires potest elicere quotiescumque voluerit huiusmodi volitionem absolutam placendi Deo in mnibus, potest, ex consequenti,
adimplere per suas vires omnia praecepta divina quia, ut dixi, ad hanc
volitionem sequitur necessario et infallibiliter exsecutio cuiuscumque
alterius praccepti oblati. Quod autem lud consequens sit haereticum
probatur ex defnitione concilii milevitani, canone 5, ubi dicit: placuit ut quicumque dixerit ideo nobis dari gratiam, ut quod facer per
liberum arbitrium poteramus facilius faciamus, tanquam etsi gratia
99

AGUSTN, Sobre la gracia y el libre arbitrio, caps. 18 y 19, 37-39.


ID., Seis libros contra Juliano, V, 3, 9.
101
ID., Epstola 217 (A Vital), 4, 12.
102
ID., La ciudad de Dios, XXI, 26, 2.
100

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

79

la caridad a todos los otros muchos dones del Espritu Santo (1 Cor
12), lo que significa que la caridad es un don de Dios.
Asimismo se prueba por los testimonios de los santos. Y, por
encima de todos, por San Agustn, quien lo prueba copiosamente
y afirma que es pelagiano decir que el amor a Dios est en nosotros como si viniera de nosotros"; y as dice por ejemplo: el amor
por el que se ama gratuitamente a Dios no puede darse en nosotros si no viene de Dios100; o aquello otro de: perdimos la libertad de amar a Dios por la magnitud del pecado original101; y vuelve
a repetirlo todava en alguna otra obra102. Y esto mismo se puede
encontrar en San Bernardo103.
Y tambin se prueba mediante razonamientos puramente lgicos:
El primero es el siguiente: si es ms difcil amar a Dios sobre todas las cosas que creer en los artculos de la fe, y para creer las cosas de la fe, como dije ms arriba, es necesario un auxilio especial,
tambin ser necesario ese tipo de auxilio para amar a Dios sobre todas las cosas. Es ms, si el hombre pudiera amar a Dios sobre todas
las cosas por sus fuerzas, de eso se seguira que tambin podra
cumplir por sus fuerzas todos los mandatos, decir lo cual es hertico; y este razonamiento se prueba con su primera deduccin: porque
quien ama la ley la cumple.
El segundo razonamiento lgico se basa en que, como dije, una
voluntad absoluta y eficaz de agradar a Dios en todas las cosas y por
encima de todas presupone en quien eso hace un autodominio suficiente y eficaz para autoimponerse el cumplimiento de los dems
preceptos. Y esto es patente porque, constante aquella voluntad, el
hombre no violara precepto alguno; luego si el hombre, siempre que
quisiera, pudiera conseguir por sus fuerzas que emergiese dicha
volicin absoluta de agradar a Dios en todas las cosas, podra, por
consiguiente, cumplir por sus fuerzas todos los preceptos divinos,
ya que, como dije, de esta volicin se sigue de manera necesaria e
infalible la ejecucin de cualquier otro precepto que se le presente. Y que este consecuente es adems hertico se prueba por la definicin del segundo concilio de Milevi: plugo que cayera anatema sobre todo aquel que dijera que la gracia se nos da para que
BERNARDO DE CLARAVAL, Libro del amor a Dios, I, passirn.

80

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

non daretur possimus sine illa implere divina mandata, anathema sit.
Quam defnitionem concilii cpnfirmavit Innocentius I, in quadam
epistola missa ad ipsum cocilium; et Coelestinus Papa dem affirmat in [II] Epistola, c. 10; et D. Augustinus dicit id esse pelagianum
libro III Contra duas epstolas pelagianorum, c. 2, et libro Deperfectione iustitice, c. [19]. Et idem dicunt mu ti alii paires quos citat
Gregorus [Ariminensis] in II, d. 26, q. 1.
Tndem, ultimo, probatur conclusio ex definitione concilii
milevitani, canone 4, ubi dicit: va[l]de impium est, cum Apostolus dicat [1 Cor 8, 1] scientia inflat, caritas aidificat, credere ad eam
quae inflat necessariam esse gratiam Christi, [et] ad eam, vero, quae
aedifcat, non esse necessariam, cum sit utrumque donum Dei, et
scire quid facer debeamus, et diligere quid faciamus. Et cocilium arausicanum II, canone 25: prorsus donum Dei est diligere
Deum.
At vero, dubitatur utrum dilectio Dei quae habetur ex auxilio
speciali sit eiusdem speciei cum ea dilectione quam possumus
habere per nostras vires. Causa dubitandi est quia Capreolus, ubi
supra, dicit aperte huiusmodi dilectiones esse eiusdem speciei, nam
dicit quod, a potestate nuda et omni auxilio supernaturali destitua, potest proceder actus eiusdem speciei cum eo qui procedit a
caritate infusa (qua sententia non displicebat Magistro Vitorias). Sit
in hoc...
TERTIA CONCLUSIO: Dilectio

Dei quce procedit ab habitu infuso differt specie a dilectione naturali.


Hsec est D. Thoma? I-II, q. 63, art. 4, ad 3m; et in Additionibus, q. 1, art. [3], ubi dicit quod attritio millo modo potest fieri
contritio quia differunt specie. Et probat quia contritio procedit ab
habitu infuso et ab auxilio speciali; attritio vero non.
104
105

Canon 5 (DH 227, 131). Cf. nota 24.


INOCENCIO I, Epstola 25 -rescripto al Concilio- (MANSI III, 1075-

1077).
106

Cf. supra, nota 41 (DH 248, 142).


AGUSTN, Contra dos epstolas de los pelagianos, III, 2, 2-3; ID., Sobre
la perfeccin de la justicia del hombre, 19 (17 en ms.), 40.
108
GREGORIO, Superprimum et secundum Sententiarum..., cit, II, d. 26,
q. 1, art. 1, f. 92rv. Los padres que cita son Agustn, Inocencio I, Hilario...
107

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

81

mediante el libre arbitrio podamos hacer ms fcilmente lo que tambin podramos hacer si no se nos hubiera dado aqulla: cumplir los
mandatos divinos104. Dicha definicin del concilio la confirm Inocencio I en una epstola enviada a ese mismo concilio105; y es lo mismo que tambin afirman el papa Celestino106, San Agustn -que dice
que esa opinin es pelagiana107-, y muchos otros padres a los que
cita Gregorio de Rmini108.
Finalmente se prueba esta conclusin por la definicin del segundo concilio de Milevi: es de todo punto impo creer, como el Apstol [San Pablo] dijera su ciencia inspira, su caridad edifica (1 Cor
8, 1), que la gracia de Cristo sea necesaria para inspirar pero que, a
su vez, no lo sea para edificar, cuando ambas cosas son un don de
Dios, tanto saber lo que debemos hacer como amar eso mismo109.
As como tambin por lo que dice el segundo concilio de Orange:
amar a Dios es un don que nos viene por completo de Dios110.
Pero, despus de haber afirmado todo esto, puede plantearse la
duda de si este amor que se tiene a Dios por auxilio especial es de
la misma especie que aquel amor que podemos tener por nuestras
fuerzas, pues para Capreolo ambos tipos de amor son de la misma especie, el acto de amor que procede de nuestra nuda potestad,
de una potestad destituida de todo auxilio sobrenatural, y aquel que
procede de la caridad infusa111, opinin que no desagradaba al
Maestro Vitoria. Venga sobre lo cual la...
El amor a Dios que procede de un
hbito infuso es de distinta especie que el amor natural.
Esta conclusin se deduce de Santo Toms112, de quien se puede
tomar para demostrarla lo que dice en otra parte sobre la atricin:
que no puede convertirse en contricin porque ambos actos difieren en especie, ya que esta ltima procede de un hbito infuso y
de un auxilio especial, lo que no sucede en el caso de la atricin113.
TERCERA CONCLUSIN:

109

Canon 4 (DH 226, 131).


Canon 25 (DH 395, 199).
111
CAPREOLO, Epitoma qucestionum in quatuor..., cit, I, d. 17, q. 1, ff.
81v-82r.
112
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 63, art. 4, ad 3: Dios hizo el ojo
que naci ciego para cumplir la misma funcin para la que hizo a los dems
ojos, y por eso son de la misma especie.
113
ID., Supplementum Tertice parts, q. 1, art. 3 (art. 7 en ms.).
110

82

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tem, probatur quia dilectio quae procedit ab auxilio speciali non


potest elici eque produci a causa pur naturali, ut supra dixi de
fide; ergo talis dilectio ex sua natura est altioris ordinis quam dilectio naturalis et, ex consequenti, est altioris generis et speciei.
Sed dubitabis utrum ex huiusmodi dilectione supernaturali,
sacpius frequentata, possit in nobis generan aliquis habitus caritatis acquisitus. Nam nominales et theologi recentiores respondent
affirmative. Probant quia experiuntur, post amissam caritatem, homines esse promptiores ad diligendum Deum quam si nunquam
habuissent illam; ergo signum est quod, ex actibus caritatis quos
habuerunt dum erant in gratia, uit in illis generatus habitus acquisitus quo, cum sunt in peccato, inclinantur ad diligendum Deum.
Pro hoc sit...

f. 79v

//QUARTA CONCLUSIO: Ex actibus caritatis procedentibus ex habitu infuso, nullus habitus acquisitus generatur, quantumvis frequenter.
Hanc conclusionem tenet S. Thomas I-II, q. 57, art. 4, ad 3m.
Probatur: huiusmodi actus caritatis procedunt ex habitu infuso
caritatis, sed nullus actus procedens ab aliquo habitu generat habitum diversum ab eo a quo procedit, sed ipsum a quo procedit vel
generat vel auget et confirmat. Ergo...
tem, secundo: si ita esset, quod ist actus dilectionis generarent aliquem habitum acquisitum, quseritur vel ille habitus acquisitus est eiusdem speciei cum habitu caritatis infuso vel esset alteris. Neutrum potest dici, ergo... Probatur minor: non enim
primum, quia tune sequeretur quod do accidentia, tndem nullo
modo differentia, essent in eodem subiecto; eque secundum quia,
si talis esset, inclinaret ad producendos actus similes et eiusdem
speciei cum illis actibus quos producit caritas infusa, et, ex consequenti, esset eiusdem speciei cum caritate infusa. Patet antecedens quia quicumque habitus inclinat potentiam ad producendos
actus similes illis a quibus fuit generatus; et iste habitus, ex
114

ID., Suma Teolgica, I-II, q. 57, art. 4, ad 3: De ah que se llame


estrategas o pilotos prudentes a quienes son buenos consejeros en asuntos
blicos o nuticos, lo que no significa que sean prudentes sin ms: esto slo
lo son aquellos que aconsejan bien sobre todo lo que concierne a la vida.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

83

Asimismo se prueba porque el amor que procede de un auxilio especial no puede nacer ni ser producido por una causa puramente natural, como ms arriba dije sobre la fe; luego la naturaleza de tal amor es de un orden ms elevado que el amor natural
y, por consiguiente, es de un gnero y especie ms elevado.
Pero podras dudar entonces de si a partir de la frecuente repeticin de actos debidos a tal amor sobrenatural puede generarse
en nosotros algn hbito adquirido de caridad, que es lo que sostienen los nominalistas y los telogos actuales, y prueban a travs
del ejemplo de los hombres que pierden la caridad, de quienes dicen
que estn ms dispuestos a querer a Dios que si nunca la hubiesen tenido, lo que en su opinin sera seal de que los actos de caridad que hicieron mientras estaban en gracia generaron en ellos un
hbito adquirido que los inclina a amar a Dios aun cuando estn
en pecado. Venga sobre lo cual la...
actos de caridad procedentes de
un hbito infuso, aun frecuentes, no generan ningn hbito adquirido.
Esta conclusin tambin se deduce de Santo Toms114.
Y se prueba, en primer lugar, porque tales actos de caridad proceden del hbito infuso de la caridad, y ningn acto procedente de un
hbito genera un hbito de tipo diverso de aquel del que procede, sino
el mismo del que procede y lo genera, o lo asienta y acrecienta.
En el mismo sentido, esta conclusin se prueba porque, si as
fuera, es decir, si esos actos de amor generasen un hbito adquirido, ante la pregunta de si ese hbito adquirido es o no de la misma especie que el hbito infuso de la caridad, no se podra contestar afirmativamente a ninguna de las dos cosas: no podra decirse
que sea de la misma especie, pues en ese caso se dira que se puede
contar para un mismo sujeto un mismo accidente como si fueran
dos distintos; ni tampoco podra decirse que es de especie distinta, ya que, en ese caso, dicho hbito adquirido inclinara al sujeto
a producir actos similares y de la misma especie que aquellos que
produce el hbito infuso de la caridad, luego sera de la misma especie que la caridad infusa. Esto ltimo es patente porque todo hbito inclina a la potencia a producir actos similares a aquellos por
los que fue generado, y como los actos que generaron hipotticamente ese hbito no proceden sino de la caridad infusa, en este caso
CUARTA CONCLUSIN: LOS

84

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

hypothesi, fuit generatus ab actibus procedentibus a caritate infusa, ergo inclinat ad actus smiles illis quos producit caritas infusa.
Ad argumentum oppositum respondeo concedendo quod qui
habuit caritatem et in ea perseveravit per aliquod tempus, postea
cum in peccatum incidit, est promptior ad diligendum Deum quam
is qui nunquam habuit caritatem. Ceterum, haec promptitudo non
est in illo ratione alicuius habitus acquisiti, sed quia per exercitium praeteritae caritatis sunt remota in illo ea quac impediebant caritatem.

Dubitatur, praeterea, utrum ad hanc dilectionem Dei quae procedit ex auxilio speciali sit in nobis necessario ponendus aliquis
habitus caritatis infusus. Ad hoc sit...
Prceter auxilium speciale, est necessarius
habitus caritatis infusus, non quidem ad simpliciter diligendum, sed
ad diligendum promptius et facilius.
QUINTA CONCLUSIO:

[Probo singulas partes huius conclusin!s.]


Et quod habitus caritatis infusus non sit necessarius ad simpliciter diligendum [Deum] patet quia voluntas, cum auxilio speciali
Dei, etsi non habeat habitum infusum, potest tamen diligere Deum
super omnia.
Quod autem sit necessarius ad diligendum facilius patet quia
voluntas nostra, propter repugnantiam partis sensitivse atque etiam
propter pravam dispositionem quam contraxit ex peccato, de se non
est satis inclinata ad diligendum Deum, et ideo ad hoc, ut faciliter in omni eventu possit Deum diligere, necesse est ut per aliquam
qualitatem illi inhaerentem reddatur facilis atque etiam prona, quam
quidem qualitatem nos vocamus in praesenti habitum caritatis infusum.

[RESPONSIONES

/ 80r

AD ARGUMENTA]

//[l'.] Ad primum argumentum, concesso antecedente, negatur


consequentia quia, post peccatum Ada?, voluntas nostra effecta est

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

85

hipottico, ese hbito adquirido inclinara a hacer actos similares


a aquellos que produce la caridad infusa.
Y al argumento opuesto que se estableci al plantear la duda
a la que contesta esta conclusin, respondo concediendo que quien
tuvo caridad y persever en ella durante cierto tiempo est ms
dispuesto a querer a Dios despus de caer en el pecado que aquel
que nunca tuvo dicha caridad. Ahora bien, a lo dems del argumento respondo que dicha disposicin no est en l por razn de cierto hbito adquirido, sino porque la prctica de la caridad en el pasado ha removido en l todo aquello que normalmente pone
obstculos a la caridad.
Pero se puede presentar a la duda de si para alcanzar este amor
a Dios procedente de su auxilio especial no ser necesario adems
que se ponga en nosotros algn hbito infuso de caridad. A propsito de lo cual venga la...
QUINTA CONCLUSIN: Para amar a Dios sobre todas las cosas
sin ms basta con el auxilio especial de que hemos hablado, y no
es necesario que se le una el hbito infuso de la caridad, que sirve para amarlo ms fcilmente y de manera ms dispuesta.
Y pruebo esta conclusin probando sus miembros:
Que el hbito infuso de la caridad no sea de todo punto necesario para amar a Dios es patente porque, como se ha dicho, aunque la voluntad no tenga dicho hbito infuso, puede amar a Dios
sobre todas las cosas ayudada por el auxilio especial de Dios.
Que, sin embargo, ese hbito sea necesario para quererlo de manera ms fcil es patente porque nuestra voluntad, debido a la repugnancia que siente nuestra parte sensible de amar a Dios y por causa
de la deformacin de su constitucin debida al pecado original, no
est de por s suficientemente inclinada a amar a Dios, y por eso, para
que pueda amar ms fcilmente a Dios en toda situacin, es necesario que por cierto modo de ser o cualidad que se le incorpore se le
haga ms fcil y se encuentre ms inclinada a hacerlo que si no lo
tuviera; modo de ser o cualidad que es lo que nosotros llamamos en
la presente exposicin hbito infuso de caridad.
Dicho lo cual, se pasa a dar fin a la cuestin planteada respondiendo a los argumentos contrarios establecidos al comienzo:
En cuanto al primero, se concede su antecedente (que basta la
luz natural para saber que se debe amar a Dios sobre todas las

86

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

valde infirma ad diligenda bona spiritualia propter repugnantiam


parts sensitivae et propter. dpravationem ipsius voluntatis, ex qua
efficitur ut voluntas sit valde prona ad bona sensibilia.

[2'.] Ad secundum, negatur consequentia propter multas causas: primo, quia illa bona de quibus fit mentio in antecedenti pertinent ad obiectum parts sensitivae (voluptates, divitias, etc.), in
quod obiectum, post peccatum, voluntas nostra valde prona est. Secundo, quia cum homo constituit sibi pro fine divitias et voluptates, non diligit ipsa bona propter ipsa bona, sed propter seipsum,
scilicet, amore concupiscente; et ita, diligere super omnia divitias
aut voluptates nihil est aliud quam seipsum summe diligere, homo
autem post peccatum valde pronus est ad diligendum seipsum plus
[quam] iusto et immodice. Tertio, quia ad hoc, ut quis dicatur diligere super omnia voluptates aut divitas, satis est ut anteponat illas
alicui praecepto divino; ad hoc, vero, quod homo dicatur ver Deum
diligere super omnia, est necessarium ut obcedientiam et observantiam singulorum praeceptorum divinorum anteponat non solum
voluptatibus et divitiis, sed etiam anteponat propriae vitae. Et ita, ut
supra dixi, dilectio Dei super omnia includit in se multa plura et
difficiliora quam aliqua alia dilectio et, ex consequenti, non sequitur
quod si homo potest diligere super omnia divitias, possit etiam
Deum super omnia diligere.

Ad confrmationem de infidelibus qui interdum appetunt [mortem] pro tuenda sua religione, respondeo: [primo,] negando consequentia quia, post peccatum Adae, nomines sunt proniores ad malura quam ad bonum, et appetere mortem pro falsa religione tuenda
malum est. Secundo, respondeo quod huiusmodi ethnici, cum appetunt mortem pro sua religione [tuenda], id faciunt adiuti ab ip-

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

87

cosas) pero se niega su consecuencia, ya que, tras el pecado de


Adn, nuestra voluntad ha quedado muy mermada en su capacidad
de amar los bienes espirituales, y la repugnancia que siente por ellos
la parte sensible y la deformacin de la voluntad hacen que sta
est mucho ms inclinada a querer los bienes sensibles que hacia
esos otros.
Al segundo argumento se lo responde negando la consecuencia, para lo que se ofrecen muchos motivos: en primer lugar, porque aquellos bienes que menciona en su antecedente (riquezas,
placeres, etc.) son objeto de afecto de la parte sensible, objeto al
que nuestra voluntad est mucho ms inclinada tras el pecado de
Adn que aquellos otros de los que aqu se trata. En segundo lugar, porque cuando el hombre se pone por objetivo las riquezas y
los placeres, no lo hace porque ame los bienes que suponen considerados en s mismos, sino porque a travs de ellos se ama a s
mismo, es decir, que lo hace amndolos con concupiscencia; as
pues, amar por encima de todo las riquezas o los placeres no es ms
que amarse uno mismo por encima de todo, a lo que ciertamente
el hombre est sobre todo inclinado despus del pecado original:
amarse a s mismo ms de lo debido, inmoderadamente. Y, en tercer
lugar, porque para que se pueda decir que alguien ama los placeres y las riquezas sobre todas las cosas basta con que las anteponga
a algn precepto divino, pero para que se pueda decir sin duda
alguna que un hombre ama verdaderamente a Dios sobre todas las
cosas es necesario que anteponga la obediencia y la observancia de
cada uno de los preceptos divinos no slo a las riquezas y a los
placeres, sino incluso a su propia vida; y as, como dije anteriormente, el amar a Dios sobre todas las cosas incluye en s muchas
ms cosas y mucho ms difciles que cualquier otro amor y, por
consiguiente, no se puede deducir que porque el hombre pueda
querer las riquezas por encima de todo pueda tambin querer a Dios
por encima de todo.
A la confirmacin de ese argumento, a aquello de que hay infieles que a veces desean morir para proteger su religin, respondo: en primer lugar, negando la consecuencia, porque tras el pecado de Adn los hombres estn ms inclinados al mal que al bien,
como en este caso, pues apetecer la muerte por proteger una religin falsa es malo. Y, en segundo lugar, respondo que tales pue-

88

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

sis daemonibus, qui tacite et occulte suggerunt illis vires maiores


<et animum> quam est humanus animus.

Sed obiiciet quis contra <hoc: h o m o politicus fortis potest


appetere, et interdum appetit, mortem pro sua re publica tuenda.
<Idque facere> est bonum et honestum et id faciunt viri fortes ex
suis viribus sine auxilio speciali. Ergo possumus etiam ex nostris
viribus appetere mortem pro Christo, quod est diligere Deum super omnia.
Ad hoc argumentum, [primo,] negatur consequentia. Et ratio discriminis est qui a viro forti potest constare quod salus et incolumitas suae rei publicae est posita in propria morte; ceterum, homini
christiano non potest evidenter constare quod sua mors est necessaria, etc. Secundo, respondeo negando antecedens, nam mihi est
vehementer probabile quod vir fortis non potest appetere mortem
pro re publica tuenda eque effcere huiusmodi opera haeroica sine
speciali Dei auxilio et instinctu; unde Plato, in dialogo Protagora,
aperte fatetur quod homo non potest diu perseverare in officio virtutis sine peculiari muere Dei.

115

La palabra 'repblica' tiene aqu, en esta poca, el significado de ayuntamiento de los distintos rdenes y suertes del vivir, como los llama fray
Luis; a esta repblica se sobrepondr posteriormente el Estado en la literatura de la razn de Estado a partir de la ltima dcada del XVI (Estado, cabeza de la repblica como cuerpo, sustitucin analgica del cuerpo mstico
de Cristo -Cristo, cabeza del cuerpo que forman los justos-, que ha servido
de base, consciente o inconscientemente, a toda concepcin moderna del sujeto
histrico colectivo, revolucionario o no, y a las distintas dialcticas entre direccin y obediencia). El nmero de rdenes haba quedado normativamente
definido para nosotros en las Partidas: Oradores, labradores y defensores. El
orden al que pertenece el hombre poltico del que habla aqu fray Luis (todava sin el sentido peyorativo que adquirir la palabra poltico en la literatura de la razn de Estado, pero adelantando el motivo) es el orden de
los defensores {Partida II, 21, i, pr). Pasado el tiempo de la Reconquista y
escindido el ideal del defensor (plasmado, por ejemplo, en el Llibre del ordre
de cavalleria de Llull) de su realidad, fray Luis, con toda la literatura de ala-

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

89

blos, cuando desean la muerte para proteger su religin, hacen eso


instigados por los demonios mismos, quienes callada y subrepticiamente les convencen de que sus fuerzas y su presencia de nimo
son muy poderosas, ms de lo que realmente lo es el alma humana por s sola.
Pero alguien puede objetar contra esta ltima respuesta: si al
hombre poltico valiente no le importa morir, y de hecho muere a
veces, para defender su repblica, y al hacer eso hace algo noble
y conveniente y lo hace sin auxilio especial de Dios, movido por
su propia valenta, hay que concluir que nuestras fuerzas pueden
ser suficientes para que no nos importe morir por Cristo, signo
inequvoco de que se quiere a Dios sobre todas las cosas.
A lo cual respondo, en primer lugar, negando su consecuente,
porque no se puede confundir al hombre poltico con el hombre
cristiano, ya que si el poltico valiente puede llegar a la conclusin
de que con su muerte se puede conservar la salud y la seguridad
de su repblica y actuar en consecuencia, ningn fiel cristiano puede
llegar de manera evidente a esa misma conclusin sobre la defensa de su religin, es decir, a la conclusin de que esa defensa
dependa necesariamente de su muerte, demostrando as, en consecuencia, que muere por Cristo y su inequvoco amor a Dios sobre
todas las cosas115. Y, en segundo lugar, negando tambin el antecedente, pues tambin me parece muchsimo ms probable que lo
que en l se dice, que el hombre valiente puede despreciar su vida
para salvar su repblica y llevar a cabo obras heroicas, no puede
hacerse si no es gracias al especial auxilio y a la inspiracin de
Dios, pues no en vano dijo Platn que el hombre no puede perseverar por mucho tiempo al servicio de la virtud sin el particular
favor de Dios116.

banza de aldea, se volver hacia el orden de los labradores como el ms alto


y perfecto orden de seguridad (cf. FRAY Luis, La perfecta casada, cap. 4).
Esta escisin entre realidad y nombre (o entre realidad e ideas) se hace aqu
patente mediante la distincin entre homo christianus y homo politicus.
116
PLATN, Protgoras. En Platonis Opera, ed. Burnet, Oxford 1903
(reimpr. 1963), I, 320c-324d; 349b-361a.

90

/ 80v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

//[3\] Ad tertium, negatur consequentia: primo, quia, licet naturaliter inclinemur ad djligendum Deum plus quam nos, tamen ista
inclinatio est multum debilitata in nobis post peccatum, quia exsistit in nobis, scilicet, in parte sensitiva, alia inclinatio contraria qua
ducimur in bona sensibilia, quae inclinatio est multo evidentior etc.
eque potest, sine auxilio Dei, vinci. Secundo, respondeo quod illa
inclinatio naturalis de qua loquitur S. Thomas est queedam generalis inclinatio quae inest in omni re, etiam insensibili, qua inclinatione omnes res tacite inclinantur ad conservationem boni universalis quod est Deus, ita ut si periclitaretur esse divinum et vita
Dei, omnes res malent Deum conservare quam se esse salvas et
vi ver, ex qua etiam inclinatione fit ut grave naturaliter ascendat
sursum ad vacuum vitandum; at vero, haec inclinatio in Deum naturalis multum differt a dilectione Dei super omnia de qua nunc
disserimus, nam, ut dixi, dilectio Dei super omnia non solum consistit in eo, quod vitam divinam anteponamus propriae vitae, sed
etiam includit in sese voluntatem anteponendi singula praecepta
divina, etiam minima, propias vitae et saluti.
117

La literalidad del texto de fray Luis parece trenzar de manera original (hasta donde se me alcanza) varias hiptesis que la fsica y la cosmologa
haban elaborado a lo largo de los siglos: por un lado, que Dios, del que parten
todas las creaturas, animadas e inanimadas, habita en la esfera exterior (la
superior y ms elevada) a todas aquellas ocupadas por sus creaturas; por otro
lado, que todas las cosas contiguas tienden a mantenerse unidas por el mismo tipo de fuerza (mpetu, forma, estructura) que de manera conspicua se
observa en la atraccin que ejerce un imn sobre un metal y, de igual manera que ste adquiere el hbito de aqul, que es una tendencia hacia el origen
de ese hbito, en las cosas esto significara tender hacia Dios como origen
de su existencia; y, finalmente, la hiptesis que, tras la condena por el obispo
Tempier de ciertos aspectos de la fsica aristotlica en 1277, se haba hecho
posible: la existencia -al menos lgica- del vaco, que Aristteles calificaba de un absurdo, y la tendencia de lo existente al horror vacui, de evitar
el vaco (este vaco sera lo que dejara tras de s el mundo al recibir un
movimiento rectilneo -tambin negado por Aristteles- imprimido por Dios).
La tendencia ms natural, pues, en las creaturas puestas hipotticamente ante
el vaco (o por haber recibido un movimiento divino que deje tras de s vaco)
es tender a Dios, del que proceden, a elevarse hacia l como origen (o a ser
arrastrados en el mundo por el movimiento que le imprimiera Dios, huyendo as del vaco que ese movimiento deja detrs). En definitiva, parece sostener aqu algo similar a lo que subyace al comn entendimiento de la ex-

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

91

Para responder al tercer argumento se niega su consecuencia;


y ello por distintos motivos: en primer lugar, porque, aun si aceptsemos que estamos naturalmente inclinados a querer a Dios ms
que a nosotros mismos, no podramos por menos de aceptar tambin que esta inclinacin est muy debilitada en nosotros despus
del pecado de Adn, ya que existe en nosotros, o, mejor dicho, en
nuestra parte sensible, otra inclinacin contraria que nos conduce
hacia los bienes sensibles, inclinacin que es mucho ms obvia y
poderosa que aquella que podemos sentir de manera natural por los
bienes espirituales, de manera que esta ltima inclinacin no puede vencer a aquella otra sin el auxilio de Dios. Y, en segundo lugar, porque aquella inclinacin natural de la que habla Santo Toms es cierta inclinacin general que hay en todas las cosas -incluso
en las inanimadas- por la que todas ellas se inclinan tcitamente
a la conservacin del bien universal que es Dios y a la que se debera que, si todas las cosas experimentasen al ser divino y la vida
en Dios, preferiran conservar esa vida en Dios que ser salvas y
seguir viviendo esta vida, lo que les sucedera de una manera tan
natural como la que lleva a los graves a ascender para evitar el
vaco117; sin embargo, esta inclinacin natural hacia Dios difiere con
mucho del amor a Dios sobre todas las cosas de la que ahora estamos tratando, pues, como dije, el amor a Dios sobre todas las
cosas no slo consiste en eso, en anteponer la vida divina a nuestra propia vida, sino que tambin incluye en s la voluntad de anteponer cada uno de los preceptos divinos, incluso los ms nfimos,
a la salud y a la vida propias.

presin levitar cuando nos referimos con ella a que nos embarga la felicidad (basado, seguramente, en los relatos de las experiencias de los santos,
donde esa levtacin por el xtasis es tambin fsica). Sin embargo, esta
combinacin parece ajena al centro de donde procedan esas hiptesis, la
escuela de Pars, pues tal y como haba llegado al siglo xvi, combinando en
exclusiva las dos ltimas, los miembros de esta escuela llegaban al resultado opuesto, manteniendo la construccin dentro de los lmites de la especulacin natural: el grave, precisamente por su horror al vaco y su procedencia exclusivamente terrenal, tiene en su peso la mejor garanta natural contra la elevacin (hacia el vaco), de lo que extraern el primer apunte de una
teora de la gravedad.

92

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[4\] Ad ultimum argumentum negatur consequentia quia nemo


potest (ut postea dicemus) certo et evidenter scire quod diligit Deum
super omnia volntate absoluta et efficaci.

Articulus 4. Utrum possit homo sine gratia Dei speciali adimpere [praecepta legis].
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thoma? sunt:]
Prima conclusio: Quantum ad substantiam operis, in statu natura? integra? poterat homo propter suas vires adimplere praecepta
legis; ceterum, in statu natura? lapsa?, non potest.
Secunda conclusio: Quantum ad modum pra?cepti, scilicet, ut
ex caritate mandata legis fant et impleantur, homo in neutro statu
poterat per suas vires adim<plere pra?ce>pta legis.

/ 81r

In hac <qua?stione, primo> loco est explicandum quid sit status natura? integras. Utrum, scilicet, dicatur natura integra cum
homo constitutus est in <puris naturalibus> sine iustitia originali
et sine culpa, vel potius cum iustitia originali et sine gratia <gratum faciente>. Nam, si dicamus primum, scilicet, quod natura integra dicitur homo in puris naturalibus, <cum talis> natura constet
ex appetitibus contrariis, scilicet, ex rationali et sensitivo, et appetitus sensitivus in tali natura repugnat rationi et non referretur per
aliquod donum iustitia?, videtur impossibile quod in tali statu natura? ratio semper sit superior et vincat appetitum sensitivum et, ex
consequenti, videtur quod homo in tali statu non possit per suas
vires adimplere omnia pra?cepta legis. Si dicamus secundum, scilicet, quod natura integra dicitur natura sine culpa et cum iustitia
originali et sine gratia gratum faciente, cum ipsa iustitia originalis sit quoddam donum supernaturale, videtur falsum dicere quod
homo in tali statu per sua naturalia sine auxilio gratia? possit //

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

93

Finalmente, respondo al ltimo argumento negando su consecuencia pues, como ms tarde tendremos ocasin de exponer, nadie puede saber de manera cierta y evidente que ama a Dios sobre todas las cosas con voluntad absoluta y eficaz.

Artculo 4. Puede el hombre cumplir los preceptos de la ley sin


ayuda de una gracia especial de Dios?
Las conclusiones de Santo Toms sobre este asunto son:
Primera conclusin: En cuanto al contenido prescrito en los mandatos de la ley de Dios, el hombre poda cumplir los preceptos de la
ley por sus fuerzas en el estado de naturaleza ntegra, lo que no puede
hacer en estado de naturaleza cada, despus del pecado original.
Segunda conclusin: En cuanto al modo de cumplir dichos preceptos, como han sido dictados y slo pueden ser satisfechos por caridad, el hombre ni pudo cumplir por sus fuerzas los preceptos de la
ley en el estado de naturaleza ntegra ni puede hacerlo ahora en su
actual estado de naturaleza cada, despus del pecado de Adn.
Para poder responder a esta cuestin hay que explicar, en primer lugar, en qu consiste el estado ntegro de naturaleza, es decir, si con ese estado nos referimos a una situacin puramente
natural del hombre, sin justicia original ni culpa, o si ms bien ya
posee en l un cierto tipo de justicia original aunque no la gracia
que lo hace grato a Dios o gracia gratificante. Si afirmamos lo
primero, es decir, si se llama naturaleza ntegra a la situacin puramente natural del hombre, como tal naturaleza constara de apetitos contrarios, o sea, del racional y del sensible, y como en tal
naturaleza el apetito sensible rechazara los dictados de la razn y
no habra don alguno enderezado a la justicia, parece imposible que
en tal estado de naturaleza la razn sobrepujase y venciese siempre al apetito sensitivo y, por consiguiente, parece que el hombre
en tal estado no podra cumplir por sus fuerzas todos los preceptos de la ley. Ahora bien, si afirmamos lo segundo, es decir, si
llamamos naturaleza ntegra a aquella en la que el hombre se encontrara sin culpa, provisto de justicia original aunque no de la
gracia gratificante, al ser la justicia original un don sobrenatural,

94

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

adimplere omnia prsecepta legis; nam, si adimplet, <id facit> ex


auxilio iustitiae originalis quae, ut dixi, est quaedam gratia et quoddam donum supernaturale. De hac qusestione disserit Caietanus III, q. 109, art. 2.

Breviter ad hoc dico quod per naturam integram non intelligimus hominem in puris naturalibus constitutum, sed constitutum in
statu consono rationi naturali, id est, intelligimus hominem in quo
pars sensitiva est subiecta rationi et ipsa rato est bene ordinata erga
Deum, ut est fnis naturalis et bonum naturae. Ceterum, constituitur homo in hoc statu consono rationi naturali per vigorem rationis, qui vigor non est iustitia originalis, sed est effectus quidam ab
ipsa manans, nam iustitia originalis habebat plures alios effectus
praeter hunc, qui etiam vigor, licet non procedat a principiis naturalibus, tamen computatur inter bona naturae, quia non confer
homini aliquod bonum supernaturale, sed id bonum quod debetur
naturali hominis perfectioni. Iam igitur explicandum est...

[Dubium.] Utrum sit verum quod in statu natura: lapsa? homo non
possit per suas vires adimplere omnia prcecepta.
In qua re sunt duae contrarias sententiae:
Nam Durandus, loco citato, et Scotus in II, d. 33, q. 1, et
S. Thomas in II, d. 28, q. 1, art. 2 tenent quod homo per suas vires potest adimplere praecepta legis naturalis. Quibus etiam suffragatur Abulensis In Matthceum, c. 19, q. 177, ubi tenet absurdam
quamdam sententiam, nam dicit quod Pelagius tenuit quod homo
118

Prima secundes parts..., cit.,.q. 109, art 2, f. 356,


Sobre esta discusin, y para una adecuada interpretacin del significado que tienen aqu las palabras 'precepto' (en relacin con los sacramentos que cita) y 'ley' (evanglica, que asume de un modo particular la ley
119

CAYETANO,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

95

no se podra decir que el hombre en tal estado cumpliese todos los


preceptos de la ley por sus solas facultades naturales y sin auxilio
de la gracia, pues si lo hiciera, si cumpliera esos preceptos, lo hara
por el auxilio de esa justicia original que, como acabo de decir, es
una gracia y un don sobrenatural. Sobre todo este asunto se extiende
Cayetano118.
Y lo que yo digo brevemente sobre este punto es que aqu
entendemos por naturaleza ntegra no la de un hombre conformado slo de facultades puramente naturales, sino la de un hombre
en estado armonioso con la razn natural, es decir, en un estado
en el que la parte sensible estara sujeta a la racional y en el que,
a su vez, dicha razn tendra a Dios como su fin propio y su bien
natural. Y no slo eso, sino que, adems, dicho estado de armona de la razn natural se debera a la fortaleza de la razn, fortaleza que no sera equivalente a la justicia original, sino que sera
uno de los efectos dimanantes de la misma, puesto que la justicia
original tiene muchos ms efectos adems de ese, la fortaleza de
la razn, que si bien no procede de principios naturales, ha de
contarse entre los bienes de la naturaleza porque no confiere al
hombre ningn bien sobrenatural, sino aquel bien al que se debe
la perfeccin natural del hombre. Y desde este punto de partida hay
que analizar la cuestin que aqu se pone:
Duda. Es cierto que el hombre no puede cumplir por sus solas
fuerzas todos los preceptos de la ley en su actual estado de naturaleza cada?119
Y sobre la pregunta as planteada hay dos opiniones contrapuestas:
Por un lado, la de Durando120, Escoto121 y el primer Santo Toms122, quienes sostienen que el hombre puede cumplir por sus fuerzas los preceptos de la ley natural. Opinin tambin apoyada por el
Abulense mediante un argumento peregrino, ya que dice que Pelagio sostena que el hombre puede cumplir los preceptos de la ley
mosaica y la ley natural) conviene tener en cuenta lo que se dice en FRAY
LUIS, Tratado sobre la ley, en Opera XII, pp. 543-573.
120
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, art. 3, pp. 402-404.
121
DUNS ESCOTO, Qiuestiones in quatuor.,., cit., II, d. 33, q. 1, pp. 305-306.
122
TOMS, Scriptum super Sententias, II, d. 28, q. 1, art. 3 (art. 2 en ms.).

96

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

poterat implere ista praecepta legis naturae sine generali auxilio Dei,
at vero catholici tenent quod potest homo implere ista praecepta sine
auxilio Dei speciali, <non>/autem sine generali. Sed sine dubio
deceptus est Abulensis in hoc, nam Pelagius nunquam negavit
auxilium genrale esse necessarium, immo vero constituebat quoddam auxilium Dei commune impiis et iustis, ut patet ex Augustino, libro De natura et gratia, c. 10, et in Epstola 98.
Alia sententia est D. Thomae hic et Caietani; et Henrici [Gandavensis] quodlibeto 5, q. 20; et Marsilii [Ingenui] in II, q. 18,
conclusione 4, art. 2; et Vega in libro De iustiflcatione, q. 13, qui
tenent quod homo indiget gratia Dei ad implenda praecepta divina.
Et argumenta Durandi sunt:
Primum, ad Romanos c. 2 [, 14-15], dicitur: gentes quce legem
non habent, naturaliter, quai legis sunt, faciunt... ostendunt, enim
opus legis scriptum in cordibus suis; ergo si naturaliter faciunt, sine
dubio faciunt per suas vires et sine gratia.
tem, secundo: homo per unum diem potest implere praecepta
divina quae sibi occurrunt per suas vires et, ex tali observantia,
efficitur potentior ad id efficiendum. Ergo poterit per suas vires
etiam die sequenti etc. eadem praecepta servare et, par ratione, alia
et alia die et sic per totam vitam.

Pro expositione huius quaestionis, primo, nota quod, cum quseritur nunc utrum homo possit sine gratia implere praecepta divina, haec
quaestio potest intelligi: uno modo, de gratia habituali; et altero
modo, de gratia auxilii specialis.
123

ALFONSO DE MADRIGAL, Commentaria in Matthceum. En Abulensis


opera omnia, Venecia 1596, c. 19, q. 178 (q. 177 en ms.), ff. 149r-150v. La
alusin a Pelagio en f. 149v.
124
AGUSTN, Sobre la naturaleza y la gracia, 10, 11. ID., Epstola 177,
2 -al Papa Inocencio- (en ms. se cita la epstola 98).
135
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 4.
126
CAYETANO, Prima secunda? parts..., cit., q. 109, art. 4, ff. 359-360.
127
ENRIQUE DE GANTE, Quodlibeta Magistri Enrici a Gandavo, Pars
1518, ql. 5, q. 20, ff. 195v-197r.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

97

natural sin el auxilio general de Dios, a lo que opone la que segn


el Abulense es la doctrina catlica: que el hombre puede cumplir
estos preceptos sin el auxilio especial de Dios, pero no sin su auxilio
general123; pero el Abulense se confunde aqu por completo, pues
Pelagio nunca neg que dicho cumplimiento requiriera de un auxilio
divino general; antes al contrario: haca de l un auxilio comn para
justos e impos, como se comprueba leyendo a Agustn124.
Y, por otro lado, est la opinin del segundo Santo Toms125,
de Cayetano126, de Enrique de Gante127, de Marsilio de Inghen128,
y de Vega129, segn los cuales el hombre requiere de la gracia divina para cumplir los preceptos divinos.
Pero volvamos a la opinin anterior y veamos qu argumentos
se pueden traer a su favor en la versin de Durando:
En primer lugar, aquello de los gentiles, que no han recibido la
Ley, demuestran llevarla inscrita en sus corazones cuando actan
de modo natural conforme a ella (Rom 2,14-15); luego si siguen los
dictados de la naturaleza, sin duda lo hacen por sus fuerzas y sin que
medie la gracia.
Y, en segundo lugar, porque si las fuerzas del hombre le bastan para dar satisfaccin a los preceptos divinos en todos aquellos
asuntos que le salen al paso durante un da, y dicha observancia
le hace cada vez ms potente para seguir hacindolo, hay que concluir que por sus fuerzas puede seguir satisfaciendo los preceptos
al da siguiente y al otro, etc.; y, as, da tras da, puede llegar a
cumplirlos toda su vida.
Expuestas as las posiciones sobre la duda planteada, pasamos
ya a resolverla por nuestro lado. Para ello has de advertir en primer lugar que cuando se pregunta si el hombre podra cumplir los
preceptos divinos sin gracia, esta pregunta puede entenderse hecha
bien en trminos de gracia habitual, bien en trminos de auxilio
especial de la gracia.

128

MARSILIO DE INGHEN, Qucestiones super quatuor libros Sententiarum,


Estrasburgo 1501, II, q. 18, art. 2, con. 4, f. 298r.
129
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 13, ff. 274 y ss.

98

/ 8Jv

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Rursus, si quaestio intelligatur de gratia habituali, // nota [secundo] quod dupliciter potest intelligi quod gratia gratum faciens
est necessara ad praecepta legis etc.: uno modo, tanquam condicio praecepta, id est, quia prseceptum est ut id quod fit, in gratia
fat, sicut accidit in praeceptis de susceptione sacramentorum, nam,
verbi gratia, in praecepto de eucharistia sumenda, utrumque praecipitur, scilicet, et quod sumatur eucharistia certo quoddam tempore et quod sumatur digne, id est, in gratia. Altero modo, potest
intelligi quod gratia gratum faciens est necessaria tanquam principium conferens auxilium et suppeditans vires ad exsequanda
praeceptorum opera.

Sit nunc...
Quod homo habeat gratiam habitualem non
est condicio necessaria ad singula divina? legis pmcepta adimplenda, sed, quamvis homo sit actualiter in peccato, si efficiat tomen
id quod prazcipitur, adimplet prceceptum.
PRIMA CONCLUSIO:

Haec conclusio tenetur certa et ita tenet S. Thomas in art. 8; et


Scotus in II, d. 28, q. 1; et Almain in Moralibus, tractato II, c. 8;
et Bonaventura in II, d. 28, art. 1, q. 3. Sed est contra Dionysum
fCartusiensem] in II, d. 17, q. 1, ubi dicit quod gratia et caritas est
condicio necessaria ad adimplenda praecepta legis.
Sed probatur conclusio: nulla lege, eque divina eque humana, praecipitur ut, qui est adimpleturus aliquod praeceptum, sit in
gratia. Ergo falsa est talis condicio et circumstantia, nam, si legislatores id vellent, expressissent in suis legibus.
130
131

TOMS, Suma Teolgica, MI, q. 109, art. 8.


DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301-

303.
132

JACOBO ALMAIN, Moralia, Pars 1510, trac. II, c. 8, f. 35rv.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

99

Y advierte, en segundo lugar, que si la pregunta se entiende


formulada sobre la gracia habitual, dicha cuestin, o sea, si la gracia
que hace al hombre grato a Dios o gracia gratificante es necesaria
para cumplir los preceptos de la ley divina, puede a su vez entenderse planteada de dos modos distintos: por un lado, se puede estar preguntando si dicha gracia es necesaria para cumplir los preceptos divinos en el sentido de si es condicin para que se les pueda
dar cumplimiento, o sea, si el cumplimiento del precepto depende
de que se cumpla en gracia, como sucede en la recepcin de los
sacramentos, pues, por ejemplo, en la prescripcin de recibir la
eucarista se prescriben dos cosas, a saber: recibirla en ciertas
ocasiones y, adems, recibirla de manera digna, o sea, en gracia.
Pero tambin puede estar preguntndose, por otro lado, si para
cumplir con los preceptos divinos es necesaria dicha gracia gratificante entendida como principio del que procede el auxilio que
procura las fuerzas necesarias para ejecutar las obras que mandan
los preceptos.
Aclarado lo cual, venga ahora la...
todos los preceptos de la ley divina exigen como condicin necesaria para su cumplimiento que el
hombre los cumpla en gracia habitual, pues si ste produce aquello
que prescribe el precepto, lo cumple, aunque est de manera actual en pecado.
Esta conclusin ha de ser sostenida como cierta y as la sostienen Santo Toms130, Escoto131, Almain132 y Buenaventura133. Pero
es contraria a Dionisio el Cartujano, para quien la gracia y la caridad son condiciones necesarias para cumplir los preceptos de la
ley134.
La conclusin se prueba porque no hay ley divina ni humana
que prescriba que para cumplir sus preceptos haya que estar en
gracia. Luego es un error creer necesaria esa condicin y circunstancia, pues si los legisladores quisieran eso, lo pondran en sus
leyes.
PRIMERA CONCLUSIN: NO

133

BUENAVENTURA, In secundum librum Sententiarum, II, d. 28, art. 1,


q. 3. En Opera omnia, Tomo V, Pars 1866, pp. 291-293.
134
DIONISIO CARTUJANO, In quatuor Sententiarum liber, II, d. 17, q. 1,
art. 2, Pars 1511, f. 80; cf. I, q. 17, f. 30.

100

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et confirmatur nam, qui novit ieiunum et non novit ea intentione, ut adimpleret in gratia, talis tenetur ieiunare ex praecepto
divino, et tndem non tenetur ieiunare in gratia, quia id non promissit. Ergo potest quis adimplere praeceptum divinum aliquod ver
licet sit extra gratiam gratum facientem.

tem, secundo, probatur: potest quis, per adimpletionem alicuius


prsecepti, pervenire ad gratiam gratum facientem qua ante carebat;
verbi gratia, per adimpletionem praecepti de matrimonio aut de
paenitentia. Ergo ad adimplenda huiusmodi praecepta non fuit necessarium ut qui illa adimplebat esset in gratia etc.
tem, sic argumentor: si sententia Dionysii esset vera, sequeretur
quod quotiescumque occurrit tempus et occasio adimplendi aliquod
praeceptum, ut dandi eleemosynam etc., teneremur scrupulose examinare nostras conscientias et de peccatis doler sicut tenemur
acceder volentes ad sacramentan eucharistiae. Sed hoc est falsum
et quod impleret hominum conscientias infnitis laqueis et scrupulis.

Sunt aliquot prcecepta quce non possunt


adimpleri citra culpam nisi qui implet illa sit in gratia gratum faciente, ut patet de prceceptis pertinentibus ad susceptionem et ministrationem sacramentorum.
Et patet: peccat mortaliter qui administrat aut suscipit sacramenta indigne; ergo ad adimplenda huiusmodi praecepta sine nova culpa
necesse est ut adimplens sit in gratia gratum faciente.
SECUNDA CONCLUSIO:

/ 82r

Sed est unum argumentum contra hoc: sit casus quod aliquis
homo est in peccato cuius est oblitus ita ut habeat de illo ignorantiam invincibilem, et huiusmodi homo, non praemssa confessione,
accedat ad eucharistiam. // Tune, sic argumentor: talis homo ver
adimplet praeceptum de sumenda eucharistia et non peccat in ipsa
sumptione et tamen non est in gratia gratum faciente.
Respondeo breviter quod talis homo, proprie loquendo, non
adimplet praeceptum, sed excusatur ab illius transgressione et a nova

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

101

Y este argumento se confirma as: quien conoce el precepto del


ayuno sin que sepa que tiene que cumplirse en gracia, tiene obligacin de ayunar por precepto divino, sin que tenga que cumplirlo en gracia, pues no lo prometi en esos trminos. Luego se pueden cumplir realmente ciertos preceptos divinos aunque no se est
en la gracia que nos hace gratos a Dios o gracia gratificante.
Asimismo se prueba, en segundo lugar, porque por cumplir cierto precepto se puede recibir la gracia gratificante de la que antes
de cumplirlo se careca, como pasa por ejemplo con el cumplimiento del precepto sobre el matrimonio o sobre la penitencia. Luego
para cumplir tales preceptos no es necesario que quien los cumpla
est en gracia gratificante.
Otros argumento: si la opinin de Dionisio fuera cierta, se
seguira de ella que cada vez que se presentara la ocasin de cumplir ciertos preceptos del tipo de dar limosna, etc., deberamos
examinar escrupulosamente nuestras conciencias y dolemos de los
pecados de la misma manera que como se supone que debemos
acudir al sacramento de la eucarista, con toda la voluntad dispuesta
para ello. Pero eso es falso y llenara, adems, las conciencias de
los hombres de infinitas sutilezas y escrpulos.
SEGUNDA CONCLUSIN: Hay sin embargo algunos preceptos que
no pueden ser satisfechos con culpa, y quien los cumple ha de estar
en gracia gratificante, como es patente por los preceptos que ataen a la administracin y recepcin de los sacramentos.
Y esta conclusin es patente porque quien administra o recibe
los sacramentos de manera indigna peca mortalmente. Luego para
que quien cumple los preceptos sobre la administracin o recepcin
de sacramentos no caiga de nuevo en culpa es necesario que est
en gracia gratificante.
Pero a esto se le puede oponer un argumento: el que procede del
caso del hombre que se olvida de que est en pecado, tiene adems
sobre ese pecado una ignorancia invencible, y accede a la eucarista sin previa confesin, en cuyo caso se argumenta que dicho hombre cumple ciertamente el precepto de recibir la eucarista y no peca
en su recepcin aunque no est en gracia gratificante.
A este argumento respondo brevemente diciendo que, hablando con propiedad, tal hombre no ha cumplido verdaderamente el

102

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

culpa propter ignorantiam et oblitionem quam habet de admisso


peccato.
TERTIA CONCLTJSIO: Aliqua

prcecepta sunt ad quorum adimpletionem sequitur gratia gratum faciens, ut patet in prcecepto de contritione, et in prcecepto de matrimonio et in de confessione et
pcenitentia, nam huiusmodi prceceptis rite adimpletis, statim homo
in gratia reponitur licet antea illam non habuisset.
Nullum prceceptum potest adimpleri meritorie nisi qui implet sit in gratia gratum faciente.
Haec tenetur ab mnibus et est sententia catholica. Et fundatur
in illo quod habet Gnesis [4, 4]: respexit Dominus ad Abel et ad
muera eius. tem Ioannes c. 4 [, 14]: fiet in eofons aquai salientis in vitam ceternam; ubi, ut patet, gratia [gratum faciente] dicitur
'fons unde vita alterna manat', utpote aqua tanquam a fonte perenn
dimanant omnia menta vitae aeternae.
QUARTA CONCLUSIO:

Et in concilio arausicano [II], canone 18, dicitur: debetur


<merces> bonis operibus, si fiant; sed gratia, quae non debetur,
praecedit ut fiant.
Homo peccator non potest sine auxilio speciali diu implere prcecepta legis, etiam naturalia.
Et contrarium asserire certe est Pelagianum. Ita esse patet ex
Augustino, Epstolas 105 et 106, et ex Innocentio, II Epistola,
q. 2 et q. 3, qui contra Pelagium probant <et definiunt> quod homo
<sine> gratia auxiliante non potest adimplere praecepta divinae legis. Unde Augustinus, De natura et gratia, c. 26, et Decreta Coelestini Papa?, c. 4, et 8, et 9, et 12, ubi, inter alia, dicit quod: [in]
mnibus actibus et motibus nostris ad<iutor> et pro<tector> Deus
orandus est. Superbum enim est, <ut> quidquid sibi <humana>
natura prassumat, clamante Apostlo [1 Cor 15, 10] gratia Dei sum
id quod sum.
QUINTA CONCLUSIO:

135

Canon 18 (DH 388, 197).


AGUSTN, Epstola 177 (Al papa Inocencio). ID., Epstola 178 (A
Hilario). En ms. constan como Epstolas 105 y 106.
137
INOCENCIO I, Epstola XXV -II en ms.- (MANSI III, 1075-1077).
136

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

103

precepto de la eucarista, pero se le excusa su trasgresin y la nueva


culpa que pudiera derivar de ella por causa de su ignorancia y del
olvido en que tiene el pecado cometido.
TERCERA CONCLUSIN: Hay algunos preceptos a cuyo cumplimiento sigue la gracia gratificante, como es patente por los preceptos sobre la contricin, el matrimonio, y la confesin y penitencia, pues tales preceptos, a continuacin de ser cumplidos
cabalmente, reponen al hombre en la gracia aunque anteriormente
no la hubiese tenido.
Ningn precepto puede ser cumplido de
manera meritoria si quien lo cumple no est en gracia gratificante.
Nadie niega esta conclusin, que contiene una afirmacin plenamente catlica. Se runda en aquello de el Seor mir por Abel
y sus ofrendas (Gn 4, 4); y en lo de en l se har fuente de la que
brote el agua para la vida eterna (Jn 4, 14), donde, como es patente, se llama a la gracia gratificante 'fuente de donde mana la vida
eterna', puesto que de ese agua, como de una fuente perenne, dimanan todos los mritos para la vida eterna.
A propsito se dice en el segundo concilio de Orange: las
obras buenas, cuando tienen lugar, deben ser recompensadas; pero
no la gracia, que es lo que las hace posibles135.
CUARTA CONCLUSIN:

El hombre pecador no puede cumplir durante mucho tiempo los preceptos de la ley sin auxilio especial, ni
siquiera los de la ley natural.
Y aseverar lo contrario es sin duda pelagiano, como es patente por Agustn136 e Inocencio I137, quienes probaron y definieron
contra Pelagio que el hombre no puede cumplir los preceptos de
la ley divina sin ayuda de la gracia. De ah lo que dice Agustn138
y que el papa Celestino dijera, entre otras cosas, que en todos
nuestros actos y movimientos hay que rezar a Dios como ayuda y
proteccin nuestra, y que sea, pues, soberbio todo aquel que atribuya cualquiera de esas cosas a su naturaleza humana, como proclamara el Apstol gracias a Dios soy lo que soy (1 Cor 15, 10)139.
QUINTA CONCLUSIN:

138

AGUSTN, Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.


DH 244, 140. En el ms. esta cita se atribuye al Decreto de Celestino,
captulos 4, 8, 9 y 12, pero hoy la conocemos por el captulo 6 del Indiculus
o captulo Pseudo-Celestino ya citado (cf. supra, nota 41).
139

104

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Tndem probatur ex concilio milevitano, canone 5, ubi dicit: si


quis dixerit, ideo gratiam iustificationis nobis dari ut, quod facer
iubemur per liberum arbitrium, facilius possimus implere tanquam etsi
gratia non daretur, non quidem facile, [sed] tamen possimus [etiam]
sine illa implere divina mandata, anathema sit. De fructibus enim
mandatorum Dominus loquebatur, ubi non ait 'sine me difficilius
potestis facer', sed dicit [lo 15, 5]: sine me, nihilpotestis facer.
Sunt qucedam prcecepta, in particulari naturalia, quce, propter incidentes tentationes, ita sunt difficilia et sine
auxilio speciali homo non possit implere illa eque superare tentationes.
Haec conclusio videtur esse contra Vegam, libro De iustificatione, q. 13, conclusione 5.
ULTIMA CONCLUSIO:

/ 82v

Et probatur, primo, ex illo Sapientiae 8 [, 21]: quia scio quod


nemo potest esse continens nisi Deus dederit. Et Romanorum 7
[, 23-25], propter hominum graves // tentationes, dicit: sentio aliam
legem in membris meis et captivum me ducentem in legem peccati, etc. Infelix ego homo! Quis me liberabit?, etc. Respondet: gratia Dei per lesum Christum.
tem. In oratione dominica dicitur: et ne nos inducas in tentationem, quod nihil aliud est quam dicere: 'ut in gravi et vehemente tentatione ne nos deferat Deus'; sed non peteremus id quotidie, etc. si nostris viribus possemus refutare in tentatione.
tem. Homo infirmus, sicut non potest efficere omnia illa quae
facit homo sanus, ita etiam, si aliquod opus in particulari esset nimis
laboriosum, non potest id opus exercere eque parvo tempore; ut
sicut homo infirmus non potest longum iter pedibus confcere, licet paulatim et lenter gradiatur, ita non potest parvum spatium confcere cursu velocissimo. Igitur, ad eumdem modum, cum liberum
arbitrium sit infrmum, non potuerit sine auxilio gratia? eque
facer omnia opera <honesta collective> et per multum tempus,
eque etiam singillatim potuerit perficere et in particulari etiam
Canon 5 (DH 227, 131). Cf. supra, nota 24.
VEGA, Opusculum de iustificatione..,, cit, q. 13, conc. 5, ff. 280-284.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

105

Y tambin se prueba esta conclusin por lo que dice el segundo


concilio de Milevi: anatema caiga sobre aquel que dijera que se nos
da la gracia para que mediante el libre arbitrio podamos hacer ms
fcilmente aquello que tambin podramos hacer si aqulla no se nos
hubiera dado: cumplirlos mandatos divinos; pues el Seor, al hablar
de los frutos de los mandatos, no deca 'sin m es ms difcil que lo
podis hacer', sino Sin m, nada podis hacer (Jn 15, 5)140.
Hay ciertos preceptos, sobre todo naturales, que, por causa de las tentaciones que nos acosan, son tan
difciles de cumplir que el hombre no podra cumplirlos ni evitar
dichas tentaciones sin un auxilio especial.
Esta conclusin es contraria a lo que sostiene Vega141 (y con
ella contestamos a los argumentos de Durando puestos al principio de la duda).
Y se prueba, en primer lugar, por aquello de porque s que nadie puede ser moderado si Dios no se lo concediera (Sab 8, 21). Y
por lo que dice Pablo hablando de las graves tentaciones que acosan
a los hombres: siento otra ley en mis miembros que cautivo me lleva a la ley del pecado, etc. Ay, infeliz de m! Quin me liberar?
etc., y se responde: la gracia de Dios por Jesucristo (Rom 7, 23-25).
Otros. En la oracin dominical se dice: y no nos conduzcas
a la tentacin, que no es ms que pedir 'que Dios no deje que
caigamos en una tentacin grave y vehemente', lo que no pediramos continuamente si pudiramos rechazar ese tipo de tentaciones
por nuestras fuerzas.
Otros. El hombre enfermo se caracteriza por no poder hacer
todo lo que hace el hombre sano, de manera que no puede llevar
a cabo ciertas obras particularmente trabajosas ni aun por poco
tiempo; y si, de acuerdo con esto ltimo, el hombre enfermo no
puede, por ejemplo, confiar a sus pies un camino largo aunque ande lentamente y de poco en poco, tampoco podr confiarles una carrera velocsima aunque sea para cubrir un trecho
corto. Pues bien, del mismo modo hay que razonar aqu: como
nuestro libre arbitrio est enfermo, sin ayuda de la gracia no es
capaz ocuparse de las obras honestas, ya sea intentando abarcarlas en su conjunto durante mucho tiempo, ya aislndolas y dedicndose a cada una de ellas con intensidad durante poco tiempo
LTIMA CONCLUSIN:

106

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ad breve tempus et exiguum in quibus exstiterit aliqua maior difficultas.


Articulas 5. Utrum sine gratia Dei possit homo mereri vitam
aeternam.
Conclusio [S. Thomae] est negativa.
De hoc inferius dicturi sumus.
Articulus 6. Utrum possit homo per suas vires sine auxilio gratiae se pr separare ad gratiam.
Pro parte affirmativa [huius articuli] est primum argumentum:
homo potest <cognoscere> naturaliter quod Deus peccatis <offendatur> et quod est <contra rectam rationem> Deum <offendere>.
Ergo [homo] potest per suas vires detestan peccatum <ob id>,
scilicet, quia [peccatum] est <offensio> Dei. <Ergo haeo detestatio [peccati] est dispositio sufficiens ad gratiam et iustitiam consequendam.

tem, secundo, [probatur:] nemo potest per suas vires vi ver


bene moraliter et facer quod in se est; et qui isto modo vivit consequetur gratiam et iustitiam. Patet, primo, quia facit quod in se est;
secundo, quia <Christus dicit [Mt 19, 17]: si vis ad vitam ingredi,> serva mandata.
142

De nuevo, aplicacin analgica de leyes que hoy llamaramos cientficas: la del movimiento rectilneo uniformemente acelerado (conocida por
lo menos desde Nicols de Oresme -finales del siglo XIV- y dada a imprenta
por primera vez por el maestro de fray Luis, Domingo de Soto -In VIH libros physicorum, Salamanca 1545-), y las del trabajo y la potencia (o, si se
quiere, la de las fuerzas vivas, si se toma la variable de la masa como aquella
que corresponde metafricamente al sujeto, distinta en el enfermo y en el
sano), que hoy nos pueden sonar obvias y nos pasan inadvertidas, pero que
no lo eran tanto para algunos de los cientficos que, en la poca de fray Luis,
todava andaban anclados en la fsica peripattica.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

107

desde el momento en que encontrase en ellas alguna dificultad importante142.


Artculo 5. Puede el hombre merecer la vida eterna sin ayuda de la gracia de Dios?
La respuesta de S. Toms a esta pregunta es negativa.
Nosotros hablaremos del tema ms adelante143.
Artculo 6. Puede el hombre prepararse a recibir la gracia por
sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia?144
A favor de la contestacin afirmativa de esta cuestin se puede esgrimir un primer argumento: el hombre es capaz de saber, con
los medios naturales a su disposicin, que Dios rechaza los pecados y que ser rechazado por Dios indica que no se ha empleado la
recta razn. Luego el hombre puede detestar el pecado por sus propias fuerzas precisamente por eso, porque puede saber por sus
fuerzas que el pecado consiste en el rechazo de Dios. Dicha detestacin del pecado sera, pues, preparacin suficiente para que el
hombre quedara dispuesto para conseguir la gracia y la justicia y
es algo que puede conseguir por sus solas fuerzas.
Segundo argumento: nadie tiene fuerzas suficientes para hacer
lo que lleva dentro y vivir moralmente de manera buena; pero si
alguien consiguiera vivir as, es decir, vivir moralmente de manera buena haciendo lo que lleva dentro, alcanzara la gracia y la justicia. Y esto es patente: en primer lugar, porque si hace lo que lleva dentro, es porque acta con sus solas fuerzas; y, en segundo lugar,
porque si vive moralmente bien, es porque cumple lo que dijo Cristo:
si quieres entrar en la vida, observa los mandatos (Mt 19, 17).
143

Cf. infra, la tercera duda del art. 9 de esta primera parte, lugar que
colma la remisin dentro del esquema de la gracia. Pero, en el marco total
de la leccin, ese art. sobre el mrito del justo como efecto de un auxilio
especial plantea una tensin que resuelve definitivamente en la tercera parte, en la dedicada a la justificacin, y la reunin en ella de los planos natural y sobrenatural (cf. infra, q. 113, art. 2, 1.a duda, pp. 237 y ss.)
144
Sobre este tema vuelve en el art. 3 de la II parte (q. 112).

108

/ 83r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

In hac quaestione, Scotus in II, d. 28, q. 1, et in IV, d. 14, q. 2


et fere omnes Nominales quos Adrianus squito quodlibeto 7, q.
4, tenent partera affirmativam, scilicet, quod homo per suas vires
sine speciali auxilio potest efficere ea per quae sufficieriter homo
disponitur ad gratiam infallibiliter consequendam.
Sed D. Thomas et sequaces hic tenent oppositam sententiam.
Et item q. 112, art. 2.
Pro explicatione, nota, [primo,] quod homo dupliciter disponitur ad iustitiam, nam quidam sbito disponitur ita ut simul et disponatur et iustificatur, ut accidit Paulo [Act 9, 1-19], Matthaeo [Mt
9, 9-13; Me 2, 13-17; Le 5, 27-32], Mara? Magdalena? [Le 10, 3842], et latroni [Le 23, 39-43]; alius, vero, disponitur et trahitur ad
iustitiam paulatim per timores, per bonas inspirationes, etc. Ex quo
colligitur quod dispositio etiam est dplex: una remota et imperfecta, quae tempore antecedit ipsam iustificationem et quae est via
ad perfectam; altera, vero, perfecta et immediata, qua, posita, statim ponitur iustitia et gratia. Et qui iustificantur sbito disponuntur ista solum dispositione perfecta; qui vero paulatim, utraque dispositione, // scilicet, perfecta et imperfecta. Perfecta dispositio
constat ex actibus supernaturalibus fidei, spei, caritatis et paentientiae; dispositio autem imperfecta constat ex perseverantia mandatorum et exercitio bonorum operum: sic facebat Cornelius [Act 10]
antequam fidem suscepisset.

Nota, secundo, quod istae dispositiones distinguunt hoc modo:


quod ad dispositionem perfectam statim squito iustitia et gratia.
145

DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301303; Ibidem IV, d. 14, q. 2, pp. 475-476.
146
ADRIANO DE UTRECHT (de Florenzs, Adriano VI), Qucestiones
duodecim quodlibeticce. Lyon, 1546, ql. 7, q. 4, ff. 67-84.
147
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 6, q. 112, art. 2.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

109

En este asunto, Escoto145 y por lo general todos los nominalistas a los que sigue Adriano de Utrecht146 sostienen esta contestacin, y dicen que el hombre, por sus fuerzas y sin el auxilio especial de Dios, puede producir de manera suficiente aquello que lo
dispone infaliblemente a conseguir la gracia.
Sin embargo, Santo Toms y sus seguidores sostienen la opinin contraria147.
Para poder desentraar este asunto has de advertir en primer lugar
que los hombres pueden disponerse favorablemente a la justicia de
dos formas distintas148: hay unos que se disponen favorablemente a
ella de manera sbita, siendo as que, a la vez que son dispuestos
favorablemente para recibir la gracia, se justifican, como les sucedi a Pablo (Hch 9, 1-19), a Mateo (Mt 9, 9-13; Me 2, 13-17; Le 5,
27-32), a Mara Magdalena (Le 10, 38-42) y al ladrn (Le 23, 3943); pero hay otros que se disponen favorablemente para recibir la
gracia y son llevados a la justicia paulatinamente mediante temores,
oportunas inspiraciones, etc. Y de esta circunstancia se puede colegir
que la disposicin a la justicia es de dos tipos: una remota e imperfecta, que antecede en el tiempo a la justificacin misma y que nos
pone en el camino de alcanzar la justicia perfecta; y otra que ciertamente hay que llamar perfecta e inmediata, pues al mismo tiempo que se nos da, nos da tambin la justicia y la gracia. Por tanto,
quienes se justifican de manera sbita slo se disponen a la justicia
mediante este modo de disposicin perfecta, mientras que quienes
lo hacen de manera paulatina se disponen a la justicia por los dos
modos, es decir, por el perfecto y por el imperfecto. Y, as, ambas
disposiciones pueden ser distinguidas por los actos que dejan constancia de ellas: la disposicin perfecta, por actos sobrenaturales de
fe, esperanza, caridad y penitencia; la imperfecta, por la perseverancia en los mandatos y por la prctica de buenas obras, que fue el comportamiento del centurin Cornelio antes de alcanzarla fe (Hch 10).
Y has de advertir en segundo lugar que, aunque ambas disposiciones se distinguen entre s porque la gracia y la justicia son con148

En estas lneas viene a reproducir la tesis de Ambrosio Catarino


(Lancelot Polit, 1484-1573) de los dos modos de predestinacin purgada de
los errores que le encontraba. Cf. FRAY Luis, De prcedestinatione, cit., pp.
127 y ss. Se completan por lo que dice ms adelante (q. 113, art. 1, p. 229)
sobre los dos modos de infusin de la justicia, instantneo y progresivo, que
remite de nuevo a la dialctica entre la creacin original y la adoptiva.

110

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sed, ad dispositionem imperfectam, non statim sequitur iustitia; tamen, qui ita dispositus est, nisi ipse ulterius aliquod impedimentum opponat et resistat gratia^ ulterius vocanti, infallibiliter disponetur magis ac magis doee perveniat ad perfectam dispositionem
et tndem consequatur iustitiam, nam, ut supra dictum est, statuit
Deus certa lege: neminem deserere eorum quos cepit sua gratia
vocare, nisi ipsi prius deserant gratiam Dei [cf. Concilium tridentinum, Sessione VI, cap. 11; et Augustinum, De natura et gratia,
26], iuxta illud ad Philipenses, c. 1 [, 6]: ipse qui incepit in vobis
opus bonum, perficiet usque in diem Christi.

Sit in hoc...
Nemo sine gratia auxiliante disponitur ad
iustitiam eque medate eque immediate, eque perfecta dispositione eque imperfecta, sed utraque procedit ab auxilio speciali.
PRIMA CONCLUSIO:

[Probo singulas partes huius conchisionis:]


Et quantum attinet ad dispositionem perfectam, dubitari non
potest quin procedat ab auxilio gratiac specialis, quia illa dispositio constat ex actibus supernaturalibus fidei, spei, caritatis et paenitentiae, qui actus non possunt haberi sine auxilio speciali.
Et <item probatur ex definitione> concilii tridentini in decreto
De iustificatione, canone 3 dicente: <Si quis dixerit,> sine prseveniente Spiritus Sancti inspiratione eiusque adiutorio hominem credere, sperare, diligere aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit.
Quod autem homo non possit sine auxilio speciali se ad gratiam disponere etiam imperfecte et remot[e], probatur:
Primo, ex illo Ioannis c. 6 [, 44]: nemo potest venire ad me nisi
Pater meus traxerit eum; sed 'ir ad <Christum' nihil> aliud est
quam paulatim et sensim tendere ad iustitiam. Ergo... Et Ioannis
c. [15, 5]: Sine me nihil potestis facer.
Decreto Sobre la justificacin,

canon 3 (DH 1553, 500).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

111

secuencia inmediata de la una, la perfecta, y no de la otra, la imperfecta, eso no obsta para que quien est dispuesto a la justicia de
manera imperfecta tambin est dispuesto infaliblemente para alcanzar la gracia y la justicia, slo que progresivamente, cada vez ms,
hasta que alcanza la disposicin perfecta a la gracia y finalmente
consigue la justicia, a no ser que, despus de recibir la llamada de
la gracia, le oponga algn impedimento o la resista, pues, como se
dijo con anterioridad, Dios estableci una ley invariable: no abandonar a ninguno de aquellos a los que comenz a llamar por su
gracia si no era porque antes ellos abandonaban la gracia de Dios149,
como quedara dicho aquello de el mismo que empez en vosotros
obra buena la llevar a su fin hasta el da de Cristo (Flp 1, 6).
Dicho lo cual, venga ya la...
Nadie se puede disponer a alcanzar la
justicia, ya sea de manera mediata o inmediata, mediante una disposicin perfecta o imperfecta, sin el auxilio de la gracia, pues lo
uno y lo otro derivan de un auxilio especial.
Y pruebo esta conclusin probando sus miembros:
Que no se puede dudar en modo alguno de que la disposicin
perfecta procede del auxilio especial de la gracia se prueba porque
dicha disposicin consta por actos sobrenaturales que proceden de
la fe, la esperanza, la caridad y la penitencia, actos que no podran
producirse sin auxilio divino especial.
Lo que a su vez se prueba por la definicin del concilio de
Trento, all donde dice: Anatema caiga sobre quien dijera que el
hombre puede creer, esperar, amar o penar de la manera adecuada para que se le confiera la gracia de la justificacin sin la previa ayuda e inspiracin del Espritu Santo150.
Y que, adems, el hombre no puede siquiera disponerse de
manera remota e imperfecta a la gracia sin un auxilio divino especial se prueba:
En primer lugar, por las palabras de Cristo: nadie podra venir a m si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 44), pues 'ir a Cristo' no
es ms que tender a la justicia paulatina y gradualmente, luego...;
y por aquellas otras de Sin m nada podrais hacer (Jn 15, 5).
PRIMERA CONCLUSIN:

150

Cf. Concilio de Trento, sesin VI, cap. 11 (DH 1535, 494). Y Agustn,
Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.

112

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et Paulus dicit [1 Cor 12, 3]: nullus dicere potest Dominus


Iesus nisi in Spiritu Sancto; et II ad Corinthios [3, 5]: non quod
sujficientes simus cogitar aliquid a nobis tanquam ex nobis, sed
sufficientia nostra ex Deo est; sed si homo posset per suas vires
se disponere ad iustitiam etc., sine dubio multum posset facer
<per> se.

/ 83v

tem, sic argumentor: non solum progressus, sed etiam <principium nostrae> salutis Deo tribuenda sunt et non nobis, ut definitum <est in concilio tridentino,> [decreto De iustificatione, cap. 5]
et <probatur testimonio> ut refert D. Augustinus Epstola ad Paulinum. Ergo <non solum ultimata> dispositio ad iustitiam, sed etiam
primae dispositiones <imperfectae> et <remotae> non sunt a nobis,
sed a Deo.
Et confrmatur hoc: non solum dispositio [immediata et perfecta]
ad gratiam, sed etiam remota et imperfecta dispositio continetur in
vocatione, nam Deus, vocando nos, non semper sbito iustificat
nomines, sed saepe paulatim et sensim nos disponit // ad iustitiam.
Sed vocatio est effectus praedestinationis antecedens omnia bona
nostra opera; ergo omnis dispositio ad iustitiam procedit ex vocatione, id est, ex gratia Dei.
tem, sic argumentor: disponimur ad gratiam remote et imperfecte per observantia divinorum mandatorum, non quidem per observantiam unius [mandatorum] Dei, sed per observantiam perseverantem. Sed, ut dixi supra, non potest homo diu perseverare in
observantia mandatorum Dei sine speciali auxilio; ergo...

tem. Haec sententia est expressa D. Augustini in omni loco in


quo disputat contra Pelagium, et praecipue in libro III Hypognosticon\ et libro II Contra duas epstolas Pelagianorum, c. 8; et libro
De praidestnatione sanctorum, c. 7.
151

Decreto Sobre la justificacin, cap. 5 (DH 1525, 489).


Cf. AGUSTN, Epstola 186 (A Paulino).
153
Cf. FRAY Luis, De prcedestinatione, cit, pp. 20-21. Con San Agustn
(Sobre la correccin y la gracia 7, 14), rene vocacin, justificacin y glo152

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

113

Asimismo, por las palabras de Pablo: ninguno puede decir


Seor Jess si no est en l el Espritu Santo (1 Cor 12, 3); y
aquellas otras de no podemos pensar nada por nosotros como
si viniera de nosotros mismos, sino que toda nuestra capacidad viene de Dios (2 Cor 3, 5); y si el hombre pudiera disponerse favorablemente a la justicia, aun de manera imperfecta, por
sus fuerzas, sin duda estara haciendo en ese orden mucho por s
mismo.
Asimismo argumento: si a Dios, y no a nosotros, se debe no
slo el progreso, sino hasta el comienzo de nuestra salud (como se
define en el concilio de Trento151 y se prueba por el testimonio de
San Agustn152), no slo ha de venir de Dios y no de nosotros la
disposicin ms perfecta a la justicia, sino incluso las primeras disposiciones imperfectas y remotas.
Y esto se confirma porque en la vocacin no tiene por qu
contenerse necesariamente la disposicin perfecta a la gracia, sino
que tambin puede recibirse por ella la disposicin remota e imperfecta, pues Dios, al llamarnos, no siempre justifica a los hombres de manera sbita, ya que a menudo nos dispone para que alcancemos la justicia de manera paulatina y progresiva. Y como la
vocacin es efecto de la predestinacin y por lo tanto es previa a
todas nuestras buenas obras, hay que concluir que toda disposicin
a la justicia procede de la vocacin, es decir, de la gracia de Dios153.
De nuevo argumento: es evidente que nos disponemos a la gracia de manera remota e imperfecta por la observancia de los mandatos divinos; y no porque observemos slo uno de ellos, sino por
la observancia perseverante de todos. Y, como dije ms arriba, el
hombre no puede perseverar por mucho tiempo en la observancia
de dichos mandatos sin auxilio especial de Dios, luego...
Otros. Esta opinin es la que defiende expresamente San Agustn all donde disputa contra Pelagio154.
rificacin bajo el nombre genrico de gracia y hace de ellos efecto de la predestinacin (si la justificacin corresponde a la gracia justificante o gratificante, la vocacin corresponde a la gracia previniente).
1S4
Principalmente en el Hypognosticon, lib. III (obra atribuida, PL 45,
1621 y ss.); en Contra dos epstolas de los pelagianos, II, 8, 17-18; y en
Sobre la predestinacin de los santos, cap. 7.

114

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et ultimo probatur apertis definitionibus conciliorum:


Et primo, in concilio arausicano [II], canone 4 dicente: Si quis,
ut a peccato purgemur, contendit quod Deus exspectet voluntatem
nostram et non potius confitetur quod sit in nobis per Spiritus
Sancti infusionem et operationem ut velimus liberari, resistit ipsi
Spiritui Sancto dicenti per Salomonem [Prov 8, 35 LXX] prceparatur voluntas [a DominoY, etc. Ubi, ut patet, concilio, etiam
illam primam voluntatem et desiderium quo imprims a peccatis
liberari velle quod desideratur, certe pertinet ad priores et imperfectas dispositiones; hoc, inquam, concilium tribuit auxilio divino et inspirationi Spiritus Sancti. tem, canone 7, inquit: Si quis,
per natura? vigorem, bonum aliquod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit, aut eligere si ve evangelizanti praedicationi consentir posse, <confirmat> absque <illuminatione> et inspiratione Spiritus Sancti..., haeretico fallitur spiritu. Sed illae
dispositiones remotas <et imperfectas pertinent ad salutem vitae
aeternae; ergo non possunt feri per naturas vigorem. tem, canone
9: divini muneris est, cum recte cogitemus et pedes nostros a
falsitate et iniustitia continemus. Sed recte cogitare et a peccato
se continere, [ut diximus], pertinet ad priores et <remotas> dispositiones ad iustitiam; ergo...

tem, in concilio tridentino, in decreto De iustificatione, cap. 5,


dicitur: <Declarat praeterea sancta Synodus> ipsius iustifcationis
exordium in adultis a Dei prae veniente gratia sumendum esse, hoc
est, a Dei vocatione, qua nullis eorum exsistentibus meritis vocantur, ut qui per peccatum erant aversi a Deo, per eius excitantem
gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo disponantur etc.
e

En ms., ad me.
Canon 4 (DH 374, 194).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

115

Y, en ltimo lugar, se prueba tambin por las claras definiciones de los concilios:
Primero, por lo que dice el segundo concilio de Orange: Quien
defienda que, para limpiarnos del pecado, Dios se espera a nuestra
voluntad, y no declare ms bien que esto se produce en nosotros
porque se nos infunde el Espritu Santo, quien acta en nosotros para
que queramos ser liberados del pecado, no hace ms que resistirse
al Espritu Santo mismo, quien dejara dicho a travs de Salomn el
Seor prepara la voluntad (Prov 8, 35, LXX)155 etc.; donde es evidente que el concilio hace hasta de aquella primera voluntad y deseo por los que el hombre comienza a querer ser liberado de los
pecados un deseo que indudablemente cuenta entre las primeras e
imperfectas disposiciones a la justicia; y adems lo atribuye, como
vengo diciendo, al auxilio divino y a la inspiracin del Espritu
Santo. Y, as, dice en otra parte: yerra con espritu hertico aquel
que afirmara que por el solo vigor de la naturaleza puede considerar conveniente algn bien perteneciente a la salud eterna, o que sin
la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo puede elegir o estar
de acuerdo con el credo del evangelio156; luego si con esos trminos no habla ms que de disposiciones remotas e imperfectas y dice
que ataen a la salud de la vida eterna, hay que concluir que, segn
dicho concilio, tales disposiciones no pueden ser producidas por el
vigor de la naturaleza humana. Y, finalmente, dice tambin: al favor divino se debe que pensemos rectamente y que nuestra senda se
aleje de la falsedad y la injusticia157; y pensar rectamente y alejarse
del pecado son cuestiones que, como hemos dicho, pertenecen a las
primeras y remotas disposiciones a la justicia, luego...
Asimismo, se dice en el concilio de Trento: Declara adems
este santo snodo que el exordio mismo de la justificacin en los
adultos ha de ser atribuido a la gracia previniente de Dios, o sea, a
la vocacin de Dios, a la que se debe que sean llamados, porque en
ninguno de ellos hay mritos para eso; y as, a pesar de estar todos
enfrentados a Dios por causa del pecado original, al ser estimulados por su gracia y al aceptarla libremente, se disponen convertirse a su justificacin, etc.158
136
157
158

Canon 7 (DH 377, 195).


Canon 9 (DH 379, 196).
Decreto Sobre la justificacin, cap. 5 (DH 1525, 489).

116

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et, tamen, contra hoc, unum argumentum: si quis doleat de


peccatis suis propter ipsorum peccatorum <turpitudinem, et cum
per> suas vires doler potest, et cum hoc dolore suscipiat <sacramentum paenitentiae>, talis iustificatur. Et hanc dispositionem quam
habuerit ad gratiam <constat ex vribus naturae quia,> ex hypothesi,
tndem dolebat de peccatis propter ipsorum turpitudinem; <ergo
potest quis disponero se ad gratiam per suas vires.

/ 84r

Ad hoc argumentum possumus primo dicere quod nos solum


hactenus diximus de dispositione quae requiritur ad gratiam sine
sacramento; et tales dispositiones, ut diximus, non possunt haberi per
vires naturae sine auxilio Dei. Argumentum autem probat de dispositione quae sufficit // cum sacramento, cuius alia ratio est valde.

Sed quaeres utrum, quando homo iustificatur cum sacramento,


sufficiat ex parte hominis illa dispositio quae haberi potest per vires naturae, nam Magister Soto, libro II De natura et gratia, c. 3,
videtur dicere quod sufficit.
Ad hoc respondeo -et sit secunda solutio argument- quod sine
dubio etiam cum sacramento non sufficit dispositio quae potest
haberi per vires naturae. Quod probatur quia ad hoc, ut qui accedit ad sacramentum paenitentiae aut baptismi accipiat fructum ex
sacramento, necesse est ut saltem credat et operet et velit efficaciter se iustficari per sacramentum, qui actus sunt supernaturales
et qui non possunt haberi sine auxilio supernaturali. Unde dicitur
in concilio arausicano [II], canone 5, quod ipsa fides per quam
fideliter accedimus acquirendum sacramentum baptismi est a Deo;
et in concilio tridentino, decreto De iustificatione, c. 6, ponitur
omnis dispositio quae est necessaria ad consequendam iustitiam
simul cum sacramento baptismi, et omnis illa dispositio dicitur esse
a gratia excitante et adiuvante.
De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 3, pp. 89-93.
Canon 5 (DH 374, 194).

SOTO,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

117

Sin embargo, a lo dicho se puede oponer el siguiente argumento:


quien se aflige por sus pecados al darse cuenta de la torpeza de los
mismos, alcanza dicha afliccin por ellos debido a sus propias
fuerzas; y si esa afliccin le llevara a pedir y a recibir el sacramento
de la penitencia, tal persona se justificara, de manera que habra
conseguido ese disponerse favorablemente a la gracia por las solas fuerzas de su naturaleza ya que, segn esta hiptesis, su afliccin le vena por darse cuenta de la torpeza de sus propios pecados. Luego habr que concluir que hay quien puede disponerse
favorablemente a la gracia por sus fuerzas.
Ante este argumento lo primero que hemos decir es que, hasta el
momento, nosotros no hemos hablado ms que de la disposicin que
se requiere para alcanzar la gracia sin intervencin de sacramento
alguno; y, como dijimos, para alcanzar tal disposicin en esas circunstancias, sin sacramento, no son suficientes las fuerzas de la naturaleza sin el auxilio de Dios. En cambio, el argumento presentado lo
que prueba es que esa es disposicin suficiente para alcanzar la justicia mediante un sacramento, que es otra cuestin bien distinta.
Entonces, me preguntas, para justificarse mediante un sacramento, basta con que el hombre est dispuesto de aquella manera
que puede conseguir por las fuerzas de la naturaleza?, porque parece que segn el Maestro Soto eso sera suficiente159.
Y a esa pregunta respondo -respondiendo de paso con una
segunda solucin al argumento previo-, que evidentemente para
justificarse mediante un sacramente tampoco es suficiente la disposicin que se puede alcanzar por las fuerzas de la naturaleza. Y
esto se prueba porque para eso, para que quien accede al sacramento
de la penitencia o del bautismo reciba el fruto del sacramento, es
necesario que por lo menos crea y obre y quiera eficazmente justificarse por el sacramento, actos todos que son sobrenaturales y que
no pueden tenerse sin auxilio sobrenatural. De ah que se diga en
el segundo concilio de Orange que hasta la misma fe por la que
aceptamos de manera fiel recibir el sacramento del bautismo viene de Dios160. O que en el concilio tridentino se dijera que toda
disposicin necesaria para conseguir la justicia mediante el sacramento del bautismo viene de la gracia excitante y adyuvante161.
Decreto Sobre la justificacin, cap. 6 (DH 1526, 489-490).

118

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Articulus 7. Utrum homo possit resurgere a peccato sine gratia Dei.


Conclusio [S. Thomse] est negativa. Et est fides catholica.
Quae quaestio, quoniam est fere eadem cum supeiiori, ideo de
hoc nihil dicendum est.

Articulus 8. Utrum homo sine gratia possit non peccare.

[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]


Prima conclusio: In statu naturae integra?, homo <sine> gratia
poterat non peccare eque mortaliter eque venialiter.
Secunda conclusio: In statu naturae lapsas, homo non potest sine
gratia divina manere sine peccato.

[Primum dubium.] In hac re, dubitatur, primo, utrum in statu naturas integrce possit homo vitare ea peccata sine gratia quaz sunt
contra <prascepta> supernaturalia, ut sunt prazcepta fidei, spei, et
caritatis.
Et, <pro parte negativa,> est argumentum: quia vitare peccatum
non est aliud quam adimplere praeceptum. <Sed> praecepta illa supernaturalia non poterat [homo] implere sine gratia, etiam in statu
naturae integras; nemo, enim, potest credere etc., sine auxilio gratiae; ergo...

Caietanus hic concedit do: primo, quod ista praecepta supernaturalia in statu naturae integrae non poterant impleri sine gratia.
Secundo, concedit quod in illo statu poterat homo sine gratia vitare peccata quae commituntur contra illa praecepta, nam dicit quod
aliud est implere aliquod praeceptum et aliud vitare peccatum oppositum illi <praecepto, cum> dicit quod implet praeceptum diligendi
qui gratia adiuvante diligit; <vitat> autem peccatum omissionis

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

119

Artculo 7. Puede el hombre restablecerse del pecado sin ayuda


de la gracia divina?
La conclusin de S. Toms a esta pregunta es negativa y es
artculo de la fe catlica.
Y nada ms aadimos aqu, puesto que se pregunta ms o
menos lo mismo que en el artculo anterior.

Artculo 8. Puede el hombre evitar el pecado sin ayuda de la


gracia?
Las conclusiones de Santo Toms sobre este asunto son:
Primera conclusin: El hombre, en su estado ntegro de naturaleza, poda evitar pecar tanto mortal como venialmente sin necesidad de la ayuda de la gracia.
Segunda conclusin: El hombre, en su actual estado de naturaleza cada, tras el pecado original, no puede mantenerse sin pecado si la gracia divina no le ayuda.
Primera duda. En su estado ntegro de naturaleza, poda el hombre evitar los pecados contra los preceptos sobrenaturales
(los derivados de la fe, la esperanza y la caridad) sin ayuda de la
gracia?
La contestacin negativa a esta primera duda tiene un argumento a su favor: si evitar el pecado no es ms que el resultado de
cumplir un precepto, y es sabido que los preceptos sobrenaturales
no se pueden cumplir si no es mediante la gracia incluso en el
estado de naturaleza ntegra, hay que concluir que nadie podra
haber credo, tenido esperanza o amado en aquel estado sin el
auxilio de la gracia.
Sin embargo, Cayetano, aunque admite que en el estado de
naturaleza ntegra no se podan satisfacer los preceptos sobrenaturales si no era con ayuda de la gracia, afirma tambin que el hombre
en dicho estado s poda evitar cometer pecados contra esos preceptos sin ayuda de la gracia. Y aduce para hacer esta afirmacin
que una cosa es cumplir un precepto y otra evitar el pecado opuesto,
pues, segn l, para cumplir el precepto de amar es necesario que

120

/ 84v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

<huius> praecepti qui, quantum est ex se <etc>, se gerit et non


apponat obicem gratiae adiuvanti ad diligendum. Hoc antecedente,
scilicet, nihil impedimenti rieque obicis apponi gratiae moventi,
poterat homo praestare [praecepta supernaturalia] per suas vires in
statu naturae integras [et], ex consequenti, quod poterat per suas vires
vitare peccatum // in illo statu contra illa praecepta.

Hic modus dicendi non est prorsus improbabilis. Nihilominus,


melius est dicere esse idem implere aliquod praeceptum et peccatum illi oppositum vitare, et quod homo in illo statu naturae integrae, sicut per suas vires non poterat implere praecepta supernaturalia, ita etiam non poterat vitare peccatum contra illa praecepta. Et
ita S. Tilomas hic [et] q. 63, art. 2, ad 2m, aperte dicit quod peecata illa quae opponuntur virtutibus theologicis non potest homo
vitare sine gratia, sicut non potest exercere motus illarum virtutum
sine gratia.
[Secundum dubium.] Sed est maius dubium utrum in statu naturce
lapsee homo sine gratia possit vitare omnia peccata.
Nam de hoc sunt duae contrarias sententias:
Una est Durandi in II, d. 37, q. 3; et Scoti in II, d. 23; et Gabriel [Biel] ibidem, q. 1, qui tenent quod etiam in statu naturae lapsas
homo potest vitare omnia peccata quae committi pos sunt contra
legem naturalem.
Contrariam sententiam tenent S. Thomas et Caietanus hic; et
Henricus [Gandavensis] et Marsilius [Ingenuus], ubi supra. Quae
sententia S. Thomae sine dubio est tenenda.

162

CAYETANO, Prima secundee parts' Summce..., cit., q. 109, art. 8, ff.


362-365.
163
TOMS, Suma Teolgica, MI, q. 109, art. 8; Ibidem, MI, q. 63, art.
2, ad 2m.
164
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, q. 3, ff. 402-404.
Segn el ms., II, d. 37, q. 3.
165
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros,.., cit., II, d. 23, q. 1,
pp. 289-290.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

121

quien ame lo haga por medio de la ayuda de la gracia, pero para


evitar el pecado de omisin de este precepto es suficiente con hacer
todo lo posible por nuestra parte para no obstaculizar a la gracia
que ayuda a amar162. As pues, se podra decir que el hombre en
aquel estado de naturaleza poda dar cumplimiento por sus solas
tuerzas a los preceptos sobrenaturales y, por consiguiente, evitar el
pecado contra ellos siempre que no hubiera opuesto ningn impedimento ni obstculo al movimiento recibido de la gracia.
Este modo de razonar de Cayetano no parece del todo improbable, a pesar de lo cual parece mejor decir que es lo mismo cumplir un precepto y evitar su pecado opuesto, y que si el hombre en
aquel estado ntegro de naturaleza no poda cumplir por sus fuerzas los preceptos sobrenaturales, tampoco poda evitar el pecado
contra dichos preceptos. Y, as, dice claramente Santo Toms que
el hombre, sin ayuda de la gracia, ni puede evitar los pecados que
se oponen a las virtudes teologales ni puede ejecutar los movimientos que nacen de ellas163.
Segunda duda. Puede el hombre en su actual estado de naturaleza cada evitar cualquier pecado sin ayuda de la gracia?
Sobre esta duda se han vertido dos opiniones contrarias:
Una es la que sostienen Durando164, Escoto165 y Gabriel Biel166,
para quienes el hombre tambin puede evitar todos los pecados que
pueden cometerse contra la ley natural en estado de naturaleza
cada, despus del pecado original.
De la opinin opuesta son Santo Toms167, Cayetano168, Enrique de Gante169 y Marsilio de Inghen170. Y sin duda alguna esta es
la opinin que hay que sostener como verdadera.

166

GABRIEL, Commentarii in quatuor..., cit., II, d. 23, q. nica, ff. 125v-

127v.
167

TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 8.


CAYETANO, Prima secundes parts Summa?..., cit., q. 109, art. 8; ff.
362-365.
169
ENRIQUE, Quodlibeta Magistri Enrici a Gandavo..., cit., ql. 5, q. 20,
ff. 195v-197r.
170
MARSILIO, Qumstiones super quatuor..., Estrasburgo 1501, II, q. 18,
art. 2, con. 4, f. 298r.
lt

122

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad cuius explicationem nota, primo, quod homo in hoc statu


naturae lapsse habet multa quae illum incitant ad peccatum et pauca quse ad bonum inducunt, nam: primo, habet ignorantiam agendorum; secundo, est vehementissime pronus ad se diligendum et sua
commoda; tertio, agitatur multis et gravissimis affectibus; et tndem ultimo, habet hostes potentissimos et infestissimos, scilicet,
diabolum et mundum, <qui ipsum> semper ad malum inducunt.
Unde ad Ephesios 6 [, 12] dicebat Apostolus: non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et
potestates tenebrarum harum et adversus spirituales nequitias; et
I Petri 5 f, 8]: Fratres: sobrii estote et vigilate, quia adversarias
vester diabolus tanquam leo rugiens circuit qucerens, etc.

Secundo, <etiam nota> quod praeter ista mala quae sunt communia mnibus hominibus, tam iustis quam <iniustis>, nomines
peccatores, quamdiu sunt in peccato, habent duas alias <gravissimas causas> quse illos inducunt ad de novo peccandum:
Prima est quod voluntas illorum non est subiecta Deo, nunquam
frmata in illo, sed potius a versa ab ipso; et quemadmodum ista
subiectio voluntatis humanan Deo repugnat cuicumque peccato, et
sicut homo, quamdiu subiectus est Deo, videtur sufficienter inimicus
et armatus contra quodcumque peccatum, iuxta id quod dicit Ecclesiasticus c. 1 [, 6], radix sapientiai timere Dominum, ita etiam,
contrario modo, cum homo caret ista subiectione animi et voluntatis ad Deum, non habet in se aliquod principium et <rationem>
qua possit in universum vitare peccatum <maxime>.

f. 85r

Secunda causa est quod homo, quamdiu est in peccato, habet pro
fine ultimo malum finem, scilicet, amorem sui usque ad contemptum
Dei; qui amor, ut dicit Augustinus, aedificat civitatem Babiloniam,
quod certe in ornni peccato verum est, nam // ideo quisque peccat:
quia anteponit suam voluntatem et cupiditatem divinas voluntad.
Quod significavit, meo iudicio, D. Paulus ad Colossenses 3 [, 5]:
Fugite avaritiam..., quce est idolorum servitus; qui locus, si recte
1

AGUSTN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 26.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

123

Para dar explicacin a esta duda advierte, en primer lugar, que el


hombre encuentra en este actual estado de naturaleza cada muchas
causas que le incitan al pecado y pocas que le induzcan al bien: en
primer lugar, ignora las cosas que deben hacerse; en segundo lugar,
est dominado por la inclinacin a quererse a s mismo y a buscar su
propia conveniencia; en tercer lugar, est agitado por mltiples afectos
de gran intensidad; y, finalmente, tiene enemigos muy potentes que
le son completamente hostiles, el diablo y el mundo, que siempre lo
inducen al mal. De ah que dijera el Apstol: nuestra lucha no es
contra la carne y la sangre, sino contra los principados y potestades
de las tinieblas actuales y contra las huestes espirituales etc. (Ef 6,
12); o que Pedro dijera tambin aquello otro de: Hermanos, manteneos templados y estad atentos, porque vuestro adversario, el diablo,
como un len rugiente est rondando buscando, etc. (1 Pe 5, 8).
En segundo lugar, advierte tambin que, adems de estos males comunes a todos los hombres, a justos e injustos, los pecadores, mientras estn en pecado, se las ven con otras dos causas
poderossimas que les inducen a seguir pecando:
La primera es que su voluntad no est sujeta a Dios, nunca est
asentada en l, y se le opone en todo momento; y como dicha sujecin de la voluntad humana a Dios es lo que permite al hombre
rechazar cualquier pecado, si cuando el hombre est sujeto a Dios
decimos que es hostil al pecado y que se encuentra dotado de las
armas necesarias para oponerse a cualesquiera de ellos, como se
viene a decir en aquello de la raz de la sabidura est en el temor al Seor (Eclo 1,6), cuando el hombre no tiene ni el nimo
ni la voluntad sujetos a Dios no puede encontrar dentro de s ningn principio o fundamento desde el que pueda evitar los pecados
en su conjunto ni de manera completa.
Y la segunda causa es que el hombre, mientras est en pecado, tiene por fin ltimo un fin malvado, a saber: el amor a s mismo, que le conduce al desprecio de Dios. Este es el amor que, en
palabras de Agustn, edifica la ciudad de Babilonia171, y est en
la raz de todo pecado, es el motivo por el que uno peca: porque
antepone su voluntad y sus ansias de bienes terrenos a la voluntad divina. Esto es lo que, a mi juicio, quera decir Pablo con aquello de huid de la avaricia..., que es servir a los dolos (Col 3, 5),
donde seala, si se interpreta correctamente, que hay que huir del

124

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

intelligatur, significat fugiendum esse amorem proprium immodicum,


quoniam omnis <idolorum> servitus, id est, peccata omnia quibus
a vero Deo separamur, nascuntur ex illo amore <immodico> quo se
quisquam diligit. Et quod hace sit sententia illius loci patet quia, ubi
nos legimus avaritiam, grasce est rcsove^av, qua vox non signifcat solum cupiditatem immodicam divitiaram, sed significat in universum inhaerens quoddam studium quo quis affectat et desiderat in
quacumque re et negotio sibi commodare, etiam cum alteris iniuria, et in quacumque re ferr semper potioras partes, quod nihil aliud
est quam immodicus amor sui.
Tertio, nota quod, quamdiu aliquis homo habet aliquam rem pro
ultimo fine, naturaliter inclinatur ad operandum propter illum quid
operetur; et sic, ad hoc, ut operetur aliquid et non propter illum
finem praeconceptum sibi, necesse est ut accedat ad operandum
praemeditatus et cum conscientia et cum animo referendi operationem suam in alium finem et non in illum quem habet pro ultimo,
Sit modo...
Homo extra gratiam, sine auxilio gradee,
non potest diu vitare quin incidat in aliud atque aliud peccatum.
PRIMA CONCLUSIO:

Haec conclusio ita certa esse debet ut oppositam non possit


affirmari sine nota erroris pelagiani.
Et probatur, primo, ex illo Psalmo [34/35, 6]: vice impiorum
tenebree et luhricum, et ngelus Domini persequens eos; ergo si
peccatores ambulant in lubrico et tenebroso loco, necesse est eos
ssepius affectent et cadant. Est, enim, metaphora sumpta ab iis qui
faciunt iter in tenebris per loca declivia et lubrica.

tem, secundo, probatur: Trenorum 1 [, 8]: Peccatum peccavit


Hierusalem propterea instabilis faca est; ergo ex peccato nascitur
172

Este mismo comentario se encuentra y lo desarrolla en su Qucestio


Decima: Qua ratione Paulus ad Ephesios quinto et ad Colosenses tertio de
'avaritia' dixerit esse 'simulacrorum culturam'? {Qucestiones Varice, en cit.,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

125

amor propio desmesurado, ya que con servir a los dolos quiere


decir que todos los pecados nacen de aquel amor desmesurado con
el que cada uno se quiere a s mismo y lo que ste hace es separarnos del verdadero Dios. Y que este es el sentido de esa frase
es patente porque donde nosotros leemos 'avaricia', en griego pone
'pleonexa', voz que no slo quiere decir un ansia desmesurada de
riquezas, sino que significa adems cierto empeo inherente a esas
ansias por el que quien padece ese afecto y deseo persigue en todo
asunto y negocio lo que le conviene a l aunque perjudique a terceros, y sacar en todo las mejores tajadas, que no otra cosa es eso
del desmesurado amor propio172.
Y, finalmente, advierte que, cuando un hombre se marca algo
como fin ltimo, se inclina naturalmente a obrar por causa de lo
que a partir de entonces acta en l como fin, de manera que, para
que ese hombre acte en algo sin que la causa de esa accin sea
aquel fin que ha preconcebido para s, es necesario que acepte de
manera premeditada y consciente actuar siguiendo un fin distinto
de aquel que se puso como fin ltimo.
Despus de todo lo cual, venga a continuacin la...
El hombre fuera del estado de gracia
y sin ayuda de la gracia no puede evitar por mucho tiempo caer
en uno u otro pecado.
Esta conclusin es tan cierta que no puede afirmarse lo contrario
sin tacha de caer en el error pelagiano.
Y se prueba, en primer lugar, por aquello de tenebrosos y resbaladizos son los caminos de los impos perseguidos por el ngel
del Seor (Sal 35, 6). Se habla aqu de los pecadores como de
quienes andan por lugares resbaladizos y tenebrosos, y que necesariamente caen al frecuentarlos, que es como hay que entender esta
metfora dedicada a quienes hacen su camino entre tinieblas por
lugares resbaladizos y desnivelados.
PRIMERA CONCLUSIN:

Otros se prueba, en segundo lugar, por aquello de gravemente


pec Jerusaln, y por eso ha devenido inestable (Lam 1, 8). De ello
pp. 139-143). Asimismo, el eco fugite avatiam aparece convertido en
fugue peccatum, mortem fugis en su Oratio funebris (en Opera VII, pp. 389
y ss.) como comentario a Rom 5, 12.

126

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

instabilitas in bono et, ex consequenti, qui gratia carent non possunt


in bono ductu consistere. Quod elegantissime exprssit David in
Psalmo 1 comparatione facta inter iustum et peccatorem nam, cum
primo dixisset de iusto [1,3] erit tanquam lignum quod plantatum
est secus decursus aquarum, etc., in quo significavit nomines iustos
esse stabiles et firmos et in melius semper proficere, statim dicit de
impiis hominibus [1,4] non sic impii, non sic, sed tanquam pulvis
quem proicit ventus afacie terral, in quo significat quod sicut pulvis ventus agitatus nusquam consistit, sic peccatores a gratia destituti et suis cupiditatibus exagitati nusquam consistunt et prsecipue
feruntur in maum et, sicut paleae etiam levibus <auris agitari> solent et ventis, sic peccatores non solum ducuntur a magnis affectibus et superantur, sed etiam vincuntur a levissimis motibus.

/ 85v

Hoc etiam confirmat quod Cain de se dixit, Genesi c. 4 [, 14]:


Ecce proiicis me hodie a facie tua, et a facie tua abscondar, et ero
vagus et profugus in trra, et qui invenerit me, interficiet me; vagus, dicit, et profugus, ut intelligamus quod peccatores nunquam
II <consistuntur> in bono, et sunt expositi et obnoxii mnibus animi
passionibus.
dem confirmat testimonium Chrisostomi Super c. 21 Matihaii
dicentis: sicut navis, fracto gubernaculo, non quo vult vadit, sed
quo tempestas impellit, ita homo Domini gratia? auxilio destitutus
non agit quid vult, sed quod diabolus illi <suggerit>.
173

Ntese el paralelismo de este comentario con la parfrasis que hace


Fray Luis al traducirlo (Salmo I, versos 16-22): Ser cual verde planta,/que,
a las corrientes aguas asentada,/al celo se levanta/con fruta sazonada, de
hermosas hojas siempre coronada./Ser en todo dichoso,/seguro de la suerte
que se muda. Cf. tambin su Exposicin del Cantar de los Cantares 4, 15
y Exposicin del libro de Job 29, 20. En este ltimo, adems de esa explcita mencin del salmo, son varas las alusiones dispersas al tema, como
en 8, 9 y en 8, 17, que evocan su horaciano lema: ab ipso ferro, la carrasca
bien arraigada a la que las podas y adversidades no hacen ms que perfeccionar (cf. su traduccin de la oda de Horacio en la Exposicin del libro

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

127

se desprende que la inconsistencia en el bien nace del pecado y, por


consiguiente, que quienes carecen de gracia no pueden permanecer
firmes en el bien. Esto es, por otra parte, lo que expres de manera
elegantsima David con la comparacin entre el justo y el pecador
pues, como empezara diciendo del justo ser como el rbol plantado
en tierra calma junto a corriente de agua etc. (Sal 1, 3), con lo que
quiere decir que estos hombres no dejan de crecer hacia lo superior
permaneciendo estables y firmes173, aade a continuacin sobre los
impos: pero no sucede as con los impos, no, pues son como el tamo
que el viento dispersa de la faz de la tierra (Sal 1, 4)174, con lo que
quiere decir que, al igual que el polvo, al que la agitacin del viento impide mantenerse en un lugar, los pecadores destituidos de la
gracia y sacudidos por sus ansias no pueden mantenerse volcados con
firmeza sobre nada y se ven arrastrados sobre todo al mal, de manera que si la ms leve brisa y no el viento basta para hacer volar la
paja, tampoco no son necesarios poderosos afectos, sino que basta
el ms mnimo impulso para que los pecadores se vean vencidos,
superados y arrastrados.
Y esto se confirma por lo que dice de s mismo Can: heme aqu
hoy, desterrado de tu faz y de tu faz escondindome; vagar y ser
prfugo en la tierra, y quien me encuentre, me matar (Gn 4, 14);
donde se dice vagar y ser prfugo para que entendamos que los
pecadores nunca son consistentes en el bien y que siempre estn
expuestos y sometidos a todas las pasiones del alma.
Lo mismo confirma el testimonio del Crisstomo que dice:
igual que la nave que, roto su timn, no navega hacia donde
quiere, sino hacia donde la empuja la tempestad, as tambin el
hombre destituido del auxilio de la gracia del Seor no hace lo que
quiere, sino lo que el diablo le insina175.

de Job 8, 20 y en las liras dedicadas a Felipe Ruiz Del moderado y constante).


174
A pesar de citar literalmente el texto de la Vulgata, en este comentario escolar del salmo como en su versin potica (versos 23-25) evoca el texto
hebreo (la referencia a la paja despus de la trilla, el tamo): No ans el malo
y daoso,/cual si el viento sacuda/la paja de la era muy menuda.
175
SAN JUAN CRISSTOMO, Homilas sobre San Mateo, Homila 50, 2.

128

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tem, huc pertinet illud Gregori [Magni] citatum saepe, scilicet: peccatum quod <per paenitentiam> non deletur, remittit suo
pondere [et] in aliud <trahitur>.
<Item, ex illo> argumentar sic: homo sine gratia Dei non potest du operari bene moraliter, ut diximus; ergo non potest diu vitare quin peccet de novo.
tem. Homo non potest sine gratia Dei diu implere divina
praecepta, ut probatura est supra; ergo eque potest diu vitare peecata. Patet consequentia quia, ut dixi, qui peccatum vitat, praeceptum adimplet.

Homo non potest diu vitare omnia peecata nisi haberet gratiam iustifleantem et gratum facientem.
SECUNDA CONCLUSIO:

Probatur, primo, ex canone 5 [II] concil milevitani, ubi definitum est quod sine gratia iustificante nequit homo implere omnia
prsecepta; ergo eque potest diu permanere sine peccato etc.

tem. Homo, quamdiu est extra gratiam habitualem, habet pro


ultimo fine seipsum et amorem sui, et non potest diu permanere isto
modo affectus quin aliquam operationem suam referret in amorem
sui tanquam in ultimum finem; ergo sine gratia iustificante non
potest diu permanere sine novo peccato. Consequentia patet quia
operatio quas ordinatur sic, in amorem sui, certe est peccatum. Sed
probatur minor quia, ut dixi in tertio fundamento, quicumque habet aliquam rem pro ultimo fine, quidquid operatur facit propter
illam rem, nisi, consulto, operationem suam referat in aliam rem;
sed, moraliter loquendo, est impossibile ut homo qui habet seipsum
pro ultimo fine omnes operationes suas ex pracmeditatione et con176

Se refiere al comentario de GREGORIO MAGNO Super Ezechielem.


Homila 7, lib. I, vers. 21 (PL 76, 854). La popularidad del dicho a la que
se refiere fray Luis seguramente se deba a su cita por Santo Toms en I-II,
q. 75, art. 4.
177
Canon 5 (DH, 227, 131). Cf. supra, nota 24.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

129

Otros. Aqu es donde cabe aplicar con propiedad aquello de


Gregorio Magno que tan a menudo se cita: el pecado que no se borra
con penitencia se vuelve un peso que arrastra a un nuevo pecado176.
Asimismo argumento que si, como dijimos, el hombre no puede
obrar moralmente bien durante mucho tiempo sin ayuda de la gracia
de Dios, sin dicha ayuda tampoco podr evitar durante mucho tiempo pecar de nuevo.
Otros. Si, como se prob con anterioridad, el hombre no puede cumplir durante mucho tiempo los preceptos divinos sin ayuda
de la gracia de Dios, tampoco podr evitar los pecados durante
mucho tiempo si no es ayudado por la gracia. Esta consecuencia
es patente por lo que tambin dije: que evitar el pecado es lo mismo
que cumplir el precepto que se le opone.
La gracia que permite al hombre evitar durante mucho tiempo todos los pecados es la gracia justificante y gratificante, la que lo hace grato a Dios.
Y esta conclusin se prueba, en primer lugar, por el segundo
concilio milevitano, donde se define que el hombre no es capaz de
cumplir todos los preceptos sin ayuda de la gracia justificante177.
Luego, sin ella, tampoco puede permanecer sin pecado por mucho
tiempo.
Otros. El hombre, mientras est sin gracia habitual, se tiene a
s mismo y al amor a s mismo como fin ltimo; y si ese amor a
s mismo es su fin ltimo cuando no est en gracia habitual, mientras permanece afecto a este modo de ser no puede permanecer
mucho tiempo sin referir alguna accin a ese amor a s mismo como
fin ltimo. Luego el hombre que no est en gracia justificante no
puede permanecer por mucho tiempo sin cometer un nuevo pecado. Esta consecuencia es patente porque la accin que se ordena
a ese fin, hecha por amor a uno mismo, como se dijo, conduce sin
duda al pecado. Y la premisa menor se prueba porque, como dije
en el tercer fundamento, todo aquel que se marca algo como fin ltimo, hace lo que hace en funcin de aquello que se haya puesto
como fin ltimo a menos que, tras reflexionar, refiera su accin a
otra cosa distinta; pero, hablando en trminos morales, es imposible que ningn hombre que se ponga a s mismo como fin ltimo
pueda referir durante mucho tiempo todas sus acciones a otro fin
SEGUNDA CONCLUSIN:

130

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

sulto referat in alium finem diu. Ergo, moraliter loquendo, impossibile est ut qui diu caret gratia justificante non referat aliquod opus
suum in seipsum, quem habet pro ultimo fine quamdiu est extra
gratiam [iustificantem],
tem. Homo sine hac gratia est infirmus, nam sanatur per gratiam; ergo non potest diu, qui infirmus est, manere infirmitate et
in nihilo offendat.
[OBIECTIONES]

Sed tamen, contra hanc veritatem est


Primum argumentum: homo, cum peccat, libere et voluntarie
peccat; ergo quacumque oblata occasione peccandi potest non peccare et, per consequens, manere diu extra gratiam et sine novo
peccato.
Ad hoc respondeo breviter: [primo,] quod, licet homo possit sine
gratia vitare unum aut alterum peccatum, tamen non potest diu
vitare omne peccatum quia, licet habeat liberum arbitrium, habet
tamen infirmum illud et aegrum, Et, [secundo,] ad formam argumenti: cum dicitur quod peccat voluntarie, concedo; ergo potest non
peccare, concedo etiam; sed non suis viribus, sed auxilio divino,
quod auxilium nobis Deus semper liberaliter paratus est conferre.

/ 86r

Secundo, sic argumentor: si homo extra gratiam non posset diu


vitare peccatum, sequeretur quod homo posset certo cognoscere se
esse in gratia. Patet sequela quia potest quis facile // experiri quod
diu non peccaverit.
Ad hoc argumentum negatur sequela. Et ad probandum dicitur
quod nemo potest certe cognoscere quod servavit diu praecepta et
non peccavit iuxta illud Psalmi 18 [19, 13]: Delicia: quis intelligit? Ab occultis meis munda me, Domine; et I Corinthios 4 [, 4]:
nihil mihi conscius sum, etc., sed non in hoc iustificatus sum.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

131

distinto de se mediante la sola reflexin y deliberacin. Luego,


hablando en trminos morales, es imposible que quien carece de la
gracia justificante pase mucho tiempo sin referir su accin a s mismo, pues es esto a lo que la dirige como fin ltimo mientras est
fuera de la gracia justificante.
Otros. Como hemos dicho, el hombre en el estado de naturaleza cada, tras el pecado original, est enfermo de una enfermedad que slo sana por la gracia, Y no se puede pretender que quien
est enfermo pueda permanecer durante mucho tiempo en ese estado sin verse abatido por nada.
Sin embargo, contra la verdad que hemos afirmado hasta aqu
se pueden plantear una serie de objeciones:
Primera: si el hombre, cuando peca, lo hace libre y voluntariamente, de eso se deduce que ante cualquier ocasin de pecar que
se le ofrezca puede no pecar y de eso se puede inferir, a su vez,
que puede permanecer sin pecar de nuevo durante mucho tiempo
sin necesidad de estar en gracia.
Y respondo brevemente a esta primera objecin diciendo: en primer lugar que, aunque el hombre pueda evitar este o aquel pecado sin ayuda de la gracia, no puede sin embargo evitar todos los
pecados y hacer esto durante mucho tiempo, ya que, por mucho que
tenga libre arbitrio, ste est debilitado y enfermo. Y, en segundo
lugar, que, en cuanto a la forma del argumento, concedo que el
hombre peca voluntariamente y que, por lo tanto, puede no pecar;
y concedo, adems, que puede no pecar, pero no porque el hombre pueda hacerlo por sus fuerzas, sino porque puede hacerlo mediante el auxilio divino que Dios siempre est generosamente dispuesto a concedernos.
Segunda objecin: si el hombre no pudiera evitar durante mucho tiempo el pecado sin ayuda de la gracia, de ello se seguira que
el hombre podra conocer con certeza si est o no en gracia. Y esta
consecuencia sera patente porque uno puede comprobar fcilmente
si ha pasado mucho tiempo sin pecar.
Para responder a esta objecin niego su consecuencia porque nadie puede saber con certeza que haya guardado los preceptos y no
haya pecado, como prueba aquello de Quin conoce sus delitos? De
los mos ocultos, limpame, Seor (Sal 19,13); y aquello otro de nada
turba mi conciencia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor 4, 4).

132

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Terto, argumentar sic: si homo qui est extra gratiam [iustificantem] non potest diu manere sine novo peccato sequeretur quod,
posteaquam peccavit semel,, est in periculo probabili utcumque
ulterius peccandi et, per consequens, teneretur statim post peccatum paenitere et doler de peccato admisso, quod est contra omnium
theologorum sententiam. Sequela vero probatur quia qui amat periculum, peribit in illo [Eclo 3, 27]; ergo, si statim post peccatum
est in periculo probabili ulterius peccandi, tenetur vitare illud [suis
viribus] atque adeo paenitere.

Ad hoc argumentum negatur [, primo, antecedentem, scilicet,]


quod peccator teneatur statim paenitere, quia non statim post peccatum admissum est in periculo probabili ulterius peccandi, sed est
in periculo ulterius peccandi si diutius perseveraverit in peccato,
quod non est acceptandum aequaliter in mnibus, sed pro diversa
condicione hominum; et, pro ista diversa qualitate, [-]f alii peccatores constituuntur citius in periculo ulterius peccandi quam alii; et,
tndem, de hoc statuendum est habita diligenti ratione personarum
et temporum et circumstantiarum. Et, praeterea, facit ad hoc argumentum dissolvendum quod Deus saepe confert peccatoribus specialia auxilia quibus possunt vitare tentationes, etiam graves, quibus auxiliis efficitur ut homo, licet sit extra gratiam gratum
facientem, non tamen sit in periculo ulterius peccandi.

Articulus 9. Utrum ille qui iam consecutus est gratiam possit per
seipsum sine auxilio speciali operari bonum et vitare malum.
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]
Prima conclusio: Quantum attinet ad mentem hominis sananf

Se omite lo que aqu iba, que no concuerda y parece tachado en el ms.:


negat omnium occurentium.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

133

Tercera objecin: si al hombre no le estuviera dado mantenerse


durante mucho tiempo sin pecar de nuevo sin necesidad de la ayuda de la gracia justificante, tras cada pecado que cometiera estara
siempre en peligro probable de cometer uno nuevo (como prueba
aquello de que quien ama el peligro perecer en l -Eclo 3, 27-) y,
por consiguiente, tendra que hacer penitencia y dolerse del pecado
cometido inmediatamente despus de haberlo cometido, lo que va
contra la opinin de todos los telogos. Luego hay que concluir que,
como despus de cometer un pecado todo hombre queda en peligro
probable de cometer otro, hay que suponer que puede evitar por sus
fuerzas este otro pecado hasta el momento de hacer penitencia.
Y respondo a esta tercera objecin de dos maneras distintas: en
primer lugar, negando su antecedente, o sea, que todo pecador quede
siempre y necesariamente en peligro probable de seguir pecando inmediatamente despus de cometer un pecado y que, consecuentemente, tenga que hacer penitencia inmediatamente despus de cometerlo, pues eso slo es cierto en el caso de aquel que hubiera
perseverado muchsimo en el pecado, lo que no se puede aceptar que
suceda por igual en todas las personas, pues depende de la distinta
condicin de los hombres; y debido a esta diversa constitucin de
los hombres hay que decir que unos pecadores se encuentran ms
en peligro que otros de seguir pecando y, por eso mismo, que haya
que establecer un escrupuloso criterio que permita tener en cuenta
a estos efectos la diversidad de las personas, los casos y las circunstancias. Y, en segundo lugar, respondo tambin a esa objecin recordando aqu que Dios suele conferir a los pecadores auxilios especiales para que puedan evitar incluso las ms graves tentaciones,
de manera que aunque tales hombres no estuviesen en gracia gratificante, no quedaran en peligro de seguir pecando.

Artculo 9. Puede obrar bien y evitar el mal por s mismo y


sin necesidad de un auxilio especial quien ya haya conseguido
la gracia?
Sobre este asunto, las conclusiones de Santo Toms son las
siguientes:
Primera conclusin: Para curar la mente del hombre basta con

134

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

dam, non est necessaria gratia auxilii specialis pra?ter gratiam habitualem.
Secunda conclusio: Pra?ter gratiam habitualem, necessarium est
auxilum speciale Dei [ut] movamus ad bene operandum.
Ad huius qua?stionis perfectam intelligentiam, nota, primo, quod,
ut dixi, aliud est bonum morale et aliud bonum meritorium. Bonum
morale dico opus quod est consentaneum recta? rationi ex obiecto et
circumstantiis; bonum meritorium est opus quod, praeter ea qua? dixi,
habet etiam quamdam condignitatem ad vitam aeternam.

Secundo, nota quod causa? secundas non possunt -dicitur- agere


nisi ex concursu et motione causa? prima? et superioris; <et ita>
Deus concurrit ad omnes operatones omnium rerum, qui concursus dicitur generalis. Et pra?terea concurrit peculiari alio modo ad
operationes bonas et honestas, qui concursus dicitur specialis, et est
dplex: unus communis mnibus hominibus qui bene et honeste
aliquid operantes datur; alter, vero, magis specialis, quo concurrit
non cum mnibus iustis, sed cum certis quibusdam, qui concursus
est qua?dam peculiaris manutenentia et assistentia et providentia
divini numinis foventis et custodientis illos iustos <maiori> sollicitudine quam reliquos.
/ 86v

//Tertio, nota quod, cum qua?ritur utrum homo iustus possit


operari bona per se ipsum etc., ha?c qua?stio potest tripliciter intelligi: uno modo, utrum possit [iustus] per se ipsum operari aliquod
bonum morale. Secundo [modo], utrum possit iustus per se ipsum
sine speciali auxilio operari aliquod bonum meritorium, vel potius in iustificatis etiam ad singula opera meritoria sit necessarium
speciale auxilium. Tertio modo potest intelligi utrum iustus [per se
ipsum et sine speciali auxilio] possit dici implere omnia pra?cepta
et diu bene operari. Et de singulis qua?stionibus breviter dicemus.

Et quantum ad primam qua?stionem,


[Primum dubium. Utrum possit iustus per se ipsum operari aliquod
bonum morle.]

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

135

la gracia habitual y, por lo tanto, una vez conseguida, no es necesario que sea ayudada por un auxilio especial.
Segunda conclusin: Para hacer el bien s es necesario que, adems
de la gracia habitual, seamos movidos por el auxilio especial de Dios.
Para la perfecta inteligencia de esta cuestin advierte en primer
lugar que, como dije, una cosa es el bien moral y otra el bien
meritorio. Llamo aqu bien moral a la accin consentnea con la
recta razn tanto por el objeto sobre el que versa como por los
medios que el hombre utiliza para alcanzarlo; y bien meritorio a
la accin que, adems de lo que acabo de decir, tiene adems cierta
cualidad que la hace condigna de la vida eterna.
Advierte en segundo lugar que, como es sabido, las causas segundas no actan si no es por concurso y movimiento de las causas primeras y superiores, sentido segn el cual se dice que Dios concurre
en todas las acciones de todas las cosas mediante un concurso que se
llama general. Pero Dios concurre, adems, de otro modo en la peculiar constitucin de todas las acciones que sean buenas y honestas mediante el concurso que se llama especial, que puede ser de dos tipos:
uno comn, que es el que se les da a todos aquellos hombres que acten bien y virtuosamente en algo; mientras que hay otro concurso ms
especial mediante el que Dios concurre no con todos los justos, sino
slo con unos cuantos, y que supone una particular manutencin,
asistencia y providencia que les enva Dios y con las que favorece y
protege a estos justos con mayor solicitud que a los dems.
Y, en tercer lugar, advierte que de lo anterior se desprende que
lo que la cuestin pregunta puede entenderse de tres maneras distintas: por un lado, si el justo puede producir por s mismo algn
bien moral; por otro, si el justo, divino por s mismo y sin auxilio
especial, puede hacer algn bien meritorio, merecedor de la vida
eterna, o si es necesario para ello que concurra en su accin dicho
auxilio; y, finalmente, si se puede decir que el justo cumple todos
los preceptos y que puede actuar bien durante mucho tiempo por
s mismo y sin ayuda de auxilio especial alguno. Para responder,
pues, a la pregunta principal, trataremos brevemente de responder
cada una de estas cuestiones en las que se descompone.
En cuanto a la...
Primera duda. Puede hacer el justo algn bien moral por s
mismo ?

136

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sit...
PRIMA CONCLUSIO: Homo

iustus per se ipsum potest operan ali-

quod bonum morle.


Ita tenet Caietanus [I-II, q. 109,] art. 9. Et patet quia, ut supra
dixi contra Gregorum, homo etiam extra gratiam constitutus potest per suas vires adire aliquod opus bonum morale; ergo multo
magis poterit efficere posteaquam iustificatus est.
Homo iustus per se ipsum sine speciali
auxilio potest efficere aliquod bonum opus quod alioquin, extra gratiam constitutus, non potuisset efficere.
Haec conclusio est mihi valde probabilis. Probatur, primo, quia,
per gratiam habitualem et per virtutes infusas, homo efficitur potentior ad bene operandum quam antea erat; ergo poterit efficere
aliquod bonum opus quod antea non potuerit.
SECUNDA CONCLUSIO:

Et confirmatur hoc ex definitione concilii milevitani [II], canone


3: quicumque dixerit gratiam Dei qua iustificamur per Iesum
Christum Dominum nostrum ad solam remissionem peccati valere, non etiam adiutorium conferre ne peccata comittantur, anathema sit.
Quantum ad tertiam [quasstionem],
[Secundum dubium. Utrum iustus per se ipsum et sine speciali
auxilio possit dici implere omnia praicepta et diu bene operan],
Nominales, et Henricus Gandavensis, quodlibeto 4, q. 10, et
Durandus, in II, d. 29, q. 3, vidente tenere partem affirmativam:
quod possit. Ceterum, contrarium dicit hic S. Tilomas, et sine dubio est vera sententia. Unde sit...
Homo iustus indiget auxilio speciali ad
qudam excellentia opera et adimplenda mnima mandata [Mt 5,
17 y ss.J et ad diu in bono perseverandum (et hoc prmer gratiam
illam habitualem).
PRIMA CONCLUSIO:

CAYETANO, Prima secundes parts Summce..., cit., q. 109, art. 9, p. 365.


Canon 3 (DH, 225, 131). Cf. supra, nota 24.
ENRIQUE, Quodlibeta..., cit., ql. 4, q. 10, ff. 99v-101v.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

137

Venga esta...
PRIMERA CONCLUSIN:

El hombre justo puede hacer por s mis-

mo algn bien moral.


As lo sostiene Cayetano178. Y es una conclusin que qued
demostrada por todo aquello que utilic para decir, contra la opinin de Gregorio de Rmini, que aun el hombre que no est en gracia puede emprender por sus fuerzas alguna obra moral buena, en
lo que el hombre ya justificado no puede sino ir mucho ms all.
Hay ciertas obras buenas que el hombre justo puede hacer por s mismo, sin ayuda de auxilio especial,
que no podra conseguir si no estuviera en gracia.
Esta conclusin me parece la ms probable. Y se prueba porque la gracia habitual y las virtudes infusas hacen al hombre ms
potente para hacer el bien de lo que lo era antes de recibirlas; luego
en ese estado puede llevar a cabo alguna buena accin que antes
de recibirlas no habra podido hacer.
Y se confirma por la definicin del segundo concilio de Milevi:
anatema caiga sobre todo aquel que dijera que la gracia de Dios por
la que nos justificamos por nuestro Seor Jesucristo no vale ms que
para perdonar los pecados y no tambin para ayudarnos a no cometerlos179.
Dando as por respondida esa primera duda, lo ms conveniente
a continuacin es que saltemos ahora a responder a la tercera cuestin:
SEGUNDA CONCLUSIN:

Segunda duda. Puede cumplir el justo todos los preceptos y hacer


el bien durante mucho tiempo sin ayuda de un auxilio especial ?
Los nominalistas, Enrique de Gante180, y Durando181, parecen dar
una contestacin afirmativa a esta pregunta y dicen que s puede.
Mientras que Santo Toms182 dice lo contrario, y la suya es sin duda
la opinin verdadera. De ah que venga sobre este asunto la...
El hombre justo, adems de la gracia
habitual que posee, requiere de un auxilio especial para alcanzar
cierta excelencia en sus obras, para cumplir hasta los ms pequeos mandamientos [Mt 5, 17 y ss.] y para perseverar en el bien
durante mucho tiempo.
PRIMERA CONCLUSIN:

DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 29, q. 3, p. 407.


TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 9.

138

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Probatur ex Augustino, libro De natura et gratia, c. 26, dicente:


sicut oculus corporis planissime sanus, nisi candore lucis adiuvetur
non potest cerner, sic etiam homo perfectissime iustifcatus, nisi
aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, non potest recte vivere.
Et [in libro De gratia et libero arbitrio,] c. 6, idem dicit, et adducit ad id probandum illud Cantcorum c. [8, 5] Quce est ista
quce ascendit dealbata innixa super dilectum ?, ubi dicit: quia dealbata bene ambulat, si tndem super eum, a quo dealbata est, incumbat.
tem, probatur: nomines sancti et iusti orantes petunt a Deo ut
se adiuvet, nam iustorum vox est: et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo; ergo indigent auxilio Dei praeter gratiam iustificantem quam habent. Et hoc certum est.
Ceterum, quantum attinet ad ultimam quaestionem,

f, 87r

[Tertium dubium.] In quo quceritur utrum homo iustus, praeter gratiam habitualem, indigeat auxilio speciali ad singulos actus meritorios.
In hoc sunt duae contraria? sententiac, nam Vega, // in capitulo
De iustificaone, q. 14, tenet quod non indigent; sed Gregorius
Ariminensis, in II, d. 29, q. 1, tenet quod sic et dicit eam esse
sententiam catholicorum.
Et recta huius quaestionis definitio pendet ex alia quasstione in
qua quaeri solet utrum ad constituendum opus meritorium sit necessarium ut tale opus actualiter vel virtualiter referatur in finem supernaturalem [necne]. Nam, si ad opus meritorium constituendum
satis est ut qui operatur habeat gratiam gratum facientem et nihil
aliud requiritur, sine dubio omnia opera moraliter bona facta ab
nomine iusto erit meritoria et, per consequens, non erit necessarium
auxilium speciale ad singula opera meritoria, quia, ut di'xi, non
183

AGUSTN, Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.


ID., Sobre la gracia y el libre arbitrio, 6, 13 (en el ms. esta cita se atribuye a Sobre la naturaleza y la gracia). El dealbata de la cita agustiniana
sustituye a de deserto, que procede, seguramente por una asociacin de ideas,
del captulo que cita, Can 6, 10: Quae est ista quae progreditur quasi aurora
consurgens...
184

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

139

Y se prueba por aquello que dice Agustn: igual que el ojo del
cuerpo completamente sano, que no puede discernir las figuras sin
ayuda del resplandor de la luz, el hombre justificado de manera
perfectsima no puede vivir rectamente si no es ayudado por la
divina luz de la justicia183. Que es lo mismo que dice en otra parte,
aduciendo para probarlo aquello del Cantar (8, 5) Quin es esa
que, puesta de blanco, sube recostada en su amado?, que comenta diciendo: con puesta de blanco indica que camina por el bien,
y no por eso deja de apoyarse en aqul que la puso de blanco184.
Asimismo se prueba porque los hombres santos y justos piden
al rezar que Dios les ayude, pues es palabra de justos decir y no
nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del mal. Luego el
justo, alcanzada la gracia justificante, sigue necesitando del auxilio de Dios. Y esto es lo cierto.
Y baste lo dicho sobre esa otra pregunta para pasar ahora a
responder a la ltima que nos queda, la segunda, aquella en la que
se preguntaba...
Tercera duda. Requiere el justo de un auxilio especial adems de
su gracia habitual para llevar a cabo actos meritorios?
Sobre esta cuestin tambin hay dos opiniones contrapuestas:
por un lado Vega sostiene que los justos no necesitan dicho auxilio185, mientras que Gregorio de Rmini sostiene que s, y dice que
esa es la opinin de los catlicos186.
Por mi parte, entiendo que la correcta definicin de esta duda
pende de la respuesta que demos a otra cuestin: si para hacer que una
accin sea meritoria es necesario que sea encaminada, de manera
actual o virtual, a un fin sobrenatural o no, porque si para que una
accin sea meritoria basta con que la haga alguien con gracia gratificante y nada ms, no cabe duda de que todas las obras moralmente
buenas hechas por un hombre justo seran meritorias y, por consiguiente, hacer obras meritorias no requerira de un auxilio especial,
en cuyo caso, no slo el justo, sino hasta el pecador podra hacer sin
ms ayuda que la de sus fuerzas alguna obra meritoria puesto que,
como dije, tambin el pecador puede de vez en cuando actuar moral185
186

VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit, q. 14, pp. 287-293.


GREGORIO, Super primum et secundum..., cit., II, d. 29, q. 1, f. 103v.

140

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

solum iustus, sed etiam peccator potest per suas vires facer aliquod bonum opus moraliter. Si autem ad meritum constiuendum
est necessana relatio in finem supernaturalem vel actualis vel virtualis (quod ego semper probabilius existimo) profecto, videtur quod
etiam sit valde probabile quod ad singulos actus meritorios requiritur auxilium speciale. Unde in hoc sit...
Ad singulos actus supernaturales, etiam
homo iustus indiget auxilio speciali (ut, verbi gratia, ad credendum
res fidei, ad sperandum et ad diligendum Deum ex caritate),
Probatur conclusio: huiusmodi actus supernaturales, ex sua natura, sunt ordinis altioris quam naturales actus; ergo concursus quo
Deus concurrit cum quocumque nomine ad exercendos huiusmodi
actus est altioris ordinis et alterius generis atque rationis quam est
concursus generalis quo concurrit cum omni re ad naturalia opera.
Et hunc concursum altioris ordinis vocamus auxilium speciale; ergo
ad actus supernaturales requiritur auxilium speciale.
tem, sic argumentor: per habitus, sive infusos sive acquisitos,
potentia non movetur aut impellitur ad operandum, sed officium
habituum est facilitare potentiam ad hoc, ut cum mota fuerit et
impulsa faciliter et prompter operetur. Ergo iustus, licet habeat
habitum generalem et caritatis infusa?, non movetur ex illo ad operandum supernaturaliter, sed movetur a Deo speciali motione et
auxilio. Et hoc videtur dicere expresse S. Thomas in art. 3 huius
quasstionis.
PRIMA CONCLUSIO:

SECUNDA CONCLUSIO:

Omnes actus meritorii vitce ozternaz sunt

supernaturales.
Probatur: omnes hi actus habent in se condignitatem et proportionem ad vitam aeternam, quse est bonum supernaturale; ergo [omnes actus meritorii] sunt supernaturalia.
tem. Omnes actus meritorii, vel eliciuntur a caritate vel imperantur et in tantum sunt meritorii. Sed caritas nullum actum elicit
eque imperat nisi in ordinem ad finem supernaturalem quem <habet pro suo>; ergo omnes actus meritorii sunt supernaturales. PaTOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 3.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

141

mente bien por s mismo. Pero, en cambio, si para que una accin fuese
meritoria tuviera necesariamente que haber sido orientada a un fin
sobrenatural, ya fuera de manera actual o virtual, que es lo que siempre
he estimado ms probable, lo ms probable sera tambin que el justo tendra que ser asistido por un auxilio especial en cada acto meritorio. De ah que, sobre esto, haya que establecer esta...
Para cada acto sobrenatural, como por
ejemplo creer las cosas de la fe, tener esperanza y amar a Dios
con caridad, el hombre justo requiere de un auxilio especial.
Y esta conclusin se prueba porque tales actos sobrenaturales
son por esencia de un orden ms elevado que los actos naturales.
Luego el concurso mediante el que Dios concurre con cualquier
hombre para que se entregue a tales actos es de un orden ms elevado y de distinto gnero y razn que el concurso general mediante
el que concurre con cualquier cosa a toda accin natural, concurso que llamamos con anterioridad auxilio especial. Luego para llevar a cabo actos sobrenaturales es necesario un auxilio especial.
Asimismo argumento: los hbitos, con independencia de que
sean infusos o adquiridos, no pueden mover o impeler a actuar a
la potencia, pues la funcin del hbito es facilitar que la potencia
se mueva y emprenda su accin de una manera ms expedita y
dispuesta. Luego el justo, aunque sea tal por un hbito general
y haya en l una caridad infusa, no le bastan stos para emprender actos sobrenaturales, sino que para cada uno de ellos ha de ser
movido por Dios mediante un auxilio y movimiento especial. Y esto
es lo que adems parece decir expresamente Santo Toms187.
PRIMERA CONCLUSIN:

SEGUNDA CONCLUSIN:

Todos los actos merecedores de la vida

eterna son sobrenaturales.


Y se prueba: si, como hemos dicho, todos los actos meritorios
son en s mismos condignos y proporcionados a la vida eterna, y
hablar de esta ltima es hablar del bien sobrenatural, habr que
concluir que todos los actos meritorios son actos sobrenaturales.
Otros. Todo acto meritorio, para serlo, o bien ha de nacer de
la caridad o bien ha de estar gobernado por ella; y, asimismo, para
que pueda decirse que un acto nace de la caridad o que est gobernado por ella ese acto ha de estar ordenado a un fin sobrenatural. Y como dijimos en los fundamentos que lo ms probable es

142

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tet consequentia, nam actus relatus et ordinatus in fnem supernaturalem saltera ex ipsa relatione est supernaturalis.
TERTJA CONCLUSIO:

/ 87v

Iusti, ad singulos actus meritorios, indigent

auxilio speciali.
Haec [conclusio] sequitur ex dictis nam, ad actus supernaturales, [iusti] indigent auxilio speciali; et actus meritorii sunt supernaturales, ut diximus, [ergo... ]
tem, probatur ex Innocentio I, in Rescripto ad concilium cartaginense, dicente [quod] omnes sancti, sine adiutorio Dei, nihil
se posse agere; et in // Rescripto ad concilium milevitanum, ubi
dicit: necesse est, restituta nobis pristini status librtate per gratiam, eam gratiam quaeramus quippe eque alias diaboli machinas
nisi gratia iuvante possumus [vitare], etc.

Ultimo, probatur ex Ccelestino papa in [II] Epistola, c. 6, ubi


dicit: nemo, etiam baptismali aqua renatus, idoneus est ad superandas diaboli insidias et ad vitandas carnis concupiscentias nisi,
per quotidianum adiutorium Dei, perseverantiam conversationis
bonae acceperit.
Articulus 10. Utrum homo iustus indigeat auxilio gratiae ad
perseverandum.
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]
Prima conclusio: Homo iustus non indiget ad perseverandum
aliquo alio habitu praeter gratiam habitualem.
Secunda conclusio: Homo iustus, ad perseverandum in bono
usque in fnem [vitse], indiget, praeter habitum gratiae, divino auxilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus.
Ad huius quaestionis explicationem, nota, primo, quod in hac
quaestione non loquimur de perseverantia quatenus est quidam
habitus moralis bonus de quo agit Aristteles VII Ethicorum, sed
188
139

INOCENCIO I, Epstola XXIV In requirendis


ID., Epistola XXV (MANSI III, 1076).

(MANSI

III, 1071).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

143

que todo acto meritorio, para serlo, ha de estar orientado y ordenado a un fin sobrenatural, hay que concluir que todos los actos
meritorios son sobrenaturales.
justos requieren de un auxilio especial en cada acto meritorio que ejecuten.
Esta conclusin se desprende de lo ya dicho: que los justos
requieren de un auxilio especial para ejecutar actos sobrenaturales
y que los actos meritorios son actos sobrenaturales.
Asimismo se prueba por aquello que dijo Inocencio I en su rescripto al concilio cartaginense de que ningn santo podra hacer
nada de lo que hace sin ayuda de Dios188; as como por sus palabras en el rescripto al concilio milevitano: sigue siendo necesario que busquemos la gracia una vez que hayamos sido devueltos
por ella a nuestro prstino estado de libertad, puesto que no es
mediante otros ingenios diablicos sino mediante la ayuda de la
gracia como podemos evitar etc.189.
Y, en ltimo lugar, se prueba por las palabras del papa Celestino: nadie, ni siquiera el renacido por el agua bautismal, sera
capaz de superar las asechanzas del diablo ni de evitar las ansias
de la carne si no recibiera, mediante la cotidiana ayuda de Dios,
la perseverancia en la frecuentacin del bien190.
TERCERA CONCLUSIN: LOS

Artculo 10. Requiere el justo del auxilio de la gracia para


perseverar?
Sobre este asunto, Santo Toms sostiene las siguientes conclusiones:
Primera conclusin: El hombre justo no necesita para perseverar
de ningn otro hbito distinto de la gracia habitual.
Segunda conclusin: El hombre justo, para perseverar en el bien
hasta el final de sus das, requiere, adems del hbito de la gracia,
un auxilio divino que lo gobierne y que lo proteja de la incitacin
de las tentaciones.
Para poder desentraar adecuadamente esta cuestin has de
advertir, en primer lugar, que en esta cuestin no hablamos de la
perseverancia en el sentido de cierto tipo de hbito moral bueno
190

DH 241 (el captulo es el 3, 6 en el ms.), 138. De nuevo, la ya citada


II Epstola, Pseudo-Celestino o Indiculus sobre la gracia. Cf. supra, nota 41.

144

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

loquimur de perseverantia ut significat continuationem in bonum


usque ad finem vitae. Et quaerimus utrum ad huiusmodi continuationem homo iustus indigeat'auxilio Dei.
Secundo, nota quod dupliciter potest intelligi quod homo iustus
non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum: uno modo, ita quod,
sine praesidio et auxilio gratiae qua formaliter est iustus, scilicet,
habitualis, possit per suas vires perseverare in bono usque ad finem
vitae ut, si fingamus quod illa gratia habitualis tamen habet delere
culpam et efficere hominem gratum Deo, non autem confert aliquod
auxilium ad bene agendum [usque ad finem vitae]. Alio modo,
potest intelligi quod homo iustus non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum, scilicet, quod non indigeat auxilio gratiae distincto ab
eo auxilio quod provenit ex gratia habituali et iustificante. Et sic,
ad hanc quaestionem explicandam, tria sunt videnda: primum, utrum
gratia habitualis iustificans conferat illi in quo est aliquid auxilii
et virium ad bene operandum. Secundo, supposito quod confert
aliquid auxilii, videndum est utrum homo iustus, per suas vires et
sine illo auxilio quod habet ex gratia habituali, possit perseverare
in bono usque ad finem vitae. Tertio et ultimo, supposito quod non
potest perseverare sine tali auxilio, quaerendum est utrum <id auxilium> quod habet a gratia habituali sit sufficiens ad perseverandum in <bonum>, an potius requiratur praeterea aliud auxilium
gratiae specialis distinctum a superiori auxilio et priori.

Ultimo, nota quod dupliciter aliqua res potest dici et esse sufficiens ad aliquem actum exercendum: primo modo, simpliciter
sufficiens, quod contingit quando ipsa sola res, sine adminiculo
alteris rei, potest absolute producere operationem. Alio modo, potest dici sufficiens non quidem simpliter, sed in suo genere, ut, verbi
gratia, visus, [quod] in genere potentiae est sufficiens ad videndum
191

Ethica Nicomachea..., cit, lib. VII, caps. 9 y 10, 1151b1152a. Esa perseverancia en Aristteles de la que tanto S. Toms como fray
Luis distinguen la cristiana es la cppvyjoa^ (sensatez).
ARISTTELES,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

145

sobre el que se explaya Aristteles191, sino de la continuidad en el


bien hasta el final de nuestros das. De ah que lo que estamos
preguntando aqu es si el hombre justo requiere del auxilio de Dios
para alcanzar dicha continuidad.
Advierte, en segundo lugar, que la pregunta sobre si el hombre
justo requiere del auxilio de la gracia para perseverar puede entenderse de dos maneras distintas: bien podra estar preguntndose si
el justo puede perseverar en el bien hasta el fin de sus das sin necesidad de la proteccin y el auxilio de aquella gracia por la que
formalmente es justo, o sea, de la gracia habitual, en cuyo caso estara dando por hecho que la gracia habitual es capaz de borrar la
culpa y hacer al hombre grato a Dios, pero no de conferirle el auxilio
necesario para obrar bien hasta el fin de sus das; o bien se podra
estar preguntando si el hombre justo no requiere para perseverar de
otro auxilio distinto del que proviene de la gracia habitual y justificante por la que es formalmente justo. Por lo tanto, esta segunda
advertencia nos conduce a que, para responder a la cuestin principal, tengamos que analizar por separado tres cuestiones: en primer lugar, si la gracia habitual justificante confiere a quien la posee algn tipo de auxilio y fuerzas para actuar bien. En segundo
lugar, y suponiendo que le confiera ese tipo de auxilio, habr que
analizar si el hombre justo podra perseverar en el bien hasta el final de sus das por sus propias fuerzas, es decir, sin el auxilio conferido por la gracia habitual. Y, en tercer y ltimo lugar, suponiendo
que no pudiera perseverar de ese modo sin dicho auxilio, habr que
investigar si el auxilio que tiene por la gracia habitual le basta para
esa perseverancia, o si adems requiere de otro auxilio especial de
la gracia distinto del que procede de la gracia habitual y que sea superior y ms elevado que ste.
Y, en ltimo lugar, has de advertir para responder a la pregunta
propuesta que se puede decir que una cosa es suficiente para ejecutar un acto en dos sentidos distintos: en el sentido de completamente suficiente, lo que acontece cuando esa cosa, por s sola y
sin adminculo ajeno, puede producir una accin de manera absoluta; y en el sentido de genricamente suficiente, de suficiente en
su gnero, como sucede por ejemplo con la vista, que en el gnero de las potencias es suficiente para ver, y por eso se dice que
quien la tiene puede ver, pero, en tanto potencia, no es completa-

146

/ 88r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

et qui illum habet dictur quod potest videre, est in//sufficiens ad


videndum, ut potentia, non tamen simpliciter nam, sine obiecto et
lumine, nenio videbit quamvis habeat visum.
His suppositis, quantum ad primam dubitationem, sclicet, utrum
gratia habitualis conferat homini iusto aliquid auxilii ad bene operandum, sit...
Gratia habitualis non solum efficit formaliter hominem gratum Deo, sed etiam confer auxilium et vires ad
bene operandum.
Probatur: gratia habitualis sanat humanam mentem infrmam et
ad malum pronam; ergo confer vires ad bene operandum. Patet
consequentia quia sanitas animae nihil aliud est quod effici potentiorem et valentiorem ad bonum quam erat antea.
PRIMA CONCLUSIO:

tem. Defectus virium et infirmitas in homine peccatore, inter


alia, ex eo procedit: quod habet pro ultimo fine bonum commutabile; ergo illa res quae formaliter efficit ut homo habeat pro ultimo fine bonum incommutabile confer sine dubio eoipso vires et
robur et incolumitatem. Et hoc efficit gratia habitualis; ergo...
tem. Hoc ipsum aperte definitum est in concilio milevitano,
canone 3: <Item placuit ut> quicumque dixerit gratia Dei qua
iustificamur valere ad <solam> remissionem peccatorum quae iam
commissa sunt, non etiam adiutorium conferre ne committantur,
anathema sit.
Quantum ad secundam dubitationem, sit...

Homo iustus non potest perseverare in


bono [usque ad exitum vitaz] per suas vires sine auxilio quod est
in gratia.
Probatur conclusio. Perseverare in bono usque ad exitum vitae
<est donum Dei>; ergo nemo iustus sine auxilio gratiae, etc. Consequentia patet; probatur antecedens: ad Philippenses c. 1 [, 6]: quia,
SECUNDA CONCLUSIO:

192

Canon 3 (DH 225, 131). Cf. supra, nota 24.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

147

mente suficiente para ver, pues sin objeto y sin luz nadie ve por
mucho que tenga vista, y en ese sentido es insuficiente para ver.
Supuesto todo lo cual, responderemos a la cuestin principal
respondiendo a las dudas en las que la hemos descompuesto. Y
sobre la primera duda, o sea, si la gracia habitual confiere al hombre
justo cierto auxilio para obrar bien, venga la...
La gracia habitual no slo convierte al
hombre en formalmente grato a Dios, sino que tambin le confiere cierto auxilio y fuerzas para obrar bien.
Y se prueba porque si la gracia habitual sana la mente humana, debilitada e inclinada al mal desde el pecado original, esa gracia
ha de conferir al hombre fuerzas para hacer el bien. Esta consecuencia es patente porque curar el alma no supone ms que hacerse ms
potente y vigoroso para el bien de lo que se era antes.
Otros. Si la flaqueza y la debilidad del hombre pecador se deben, entre otras cosas, a que tiene por fin ltimo de sus acciones el
bien conmutable, aquello que consigue formalmente que el hombre
tenga por ltimo fin de sus acciones el bien inconmutable ha de conferirle sin duda fuerzas, vigor y seguridad. Y como ese cambio de
fin es el que produce la gracia habitual, habr que concluir...
Otros. Esto mismo es lo que claramente define el segundo
concilio de Milevi cuando dice: Asimismo plugo que cayera anatema sobre quien dijera que la gracia de Dios por la que somos justificados slo vale para perdonar los pecados ya cometidos, y no
tambin para ayudarnos a no cometerlos192.
Sobre la segunda duda, o sea, sobre si el hombre justo podra
perseverar en el bien hasta el final de sus das por sus propias
fuerzas, sin el auxilio que recibe de la gracia habitual, venga la...
PRIMERA CONCLUSIN:

El hombre justo no puede perseverar


en el bien hasta el fin de sus das por sus fuerzas sin el auxilio que
le confiere la gracia habitual.
Y esta conclusin se prueba porque la perseverancia en el bien
hasta el fin de nuestros das" en esta vida es un don de Dios. Luego ningn justo podra ser capaz de esa perseverancia sin el auxilio que recibe de la gracia que lo hace formalmente justo. La consecuencia se desprende de manera evidente del antecedente, y ste
SEGUNDA CONCLUSIN:

148

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

qui ccepit in vobis opus bonum, ipse perficiet usque in diem Christi
Iesu\ et Ioannes 15 [, 16]: ego eleg vos ut eatis, et fructum afferatis, etfructus vester maneat; et I Petri, c. ultimo [5, 10], dicitur:
Deus omnis gradee, qi vocavit nos in ceternam gloriam suam, ipse
perficiet nos modicum passos; tem, I Cornthios 4 [, 7] dicit: Quid
habes quod non accepisti? Quod si accepisti, quid gloriaris?, sed,
si homo per suas vires in bono perseverare!, proculdubio magnum
aliquid habet a se; item, Iacobi c. 1 [, 17]: omne datum optimum
et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum, etc., sed perseverantia est quoddam donum insigne, ergo...

tem. [Dicit] Augustinus, libro De correptione et grada, c. 6:


Si dixerimus istam perseverantiam tam felicem et laudabilem sic
esse hominis ut non sit ex divino muere, evacuamus et falsum reddimus illud quod dicit Christus Petro [Le 22, 32]: ego rogavi pro
te ut non deficiat fides tua. Et in toto illo libro, D. Augustinus probat perseverantiam esse donum Dei et contrarium esse pelagianum.
Et ita tenendum est.
Quantum ad tertiam dubitationem, sit...

Grada habitualis et auxium quod ab illa


procedit est sufficiens in suo genere ad hoc, ut homo possit perseverare [in bono usque ad exitum vitce].
Et hoc est quod dicit S. Thomas: quod ad perseverandum non
requiritur // alius habitus praeter gratiam gratum facientem.
TERTIA CONCLUSIO:

/ 88v

Hoc patet [quia] minima gratia, quantum est de se et ex sua


natura, est potentior quam aliqua tentatio convicta vel a daemone,
vel a carne, etc.; ergo, in suo genere, sufficiens est, quantum est
in se, ad vitandas omnes tentationes et implenda ornnia mandata.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

149

se prueba por aquello de porque el mismo que comenz a hacer de


vosotros obra buena, la seguir perfeccionando hasta que llegue
el da de Jesucristo (Flp 1, 6); y por lo de os he elegido para que
os propaguis, deis fruto y vuestro fruto sea duradero (Jn 15, 16);
y aquello otro de El Dios de toda gracia, quien nos ha llamado a
su eterna gloria, es el mismo que nos perfecciona tras nuestro breve
sufrimiento (1 Pe 5, 10); como, asimismo, lo de Qu tienes que
no hayas recibido? Y si lo has recibido, de qu te gloras? (1 Cor
4, 7), pues no cabe duda de que si el hombre pudiera perseverar
en el bien hasta el final de sus das y pudiera hacer eso por s mismo tendra mucho de lo que gloriarse; o tambin: todo lo ptimo
que nos es dado y todo don perfecto, de lo alto descienden, del
Padre de las luces etc. (Sant 1, 17). Y como la perseverancia es
un don insigne, hay que concluir...
Otros. Dice Agustn: Si dijsemos que tan venturosa y loable
perseverancia pertenece al hombre y no se debe al favor divino,
convertiramos en falso y carecera de sentido aquello que dijo Cristo
a Pedro de he rogado por ti, para que no desfallezca tufe (Le 22,
32)193. Y a lo largo de todo el libro del que se saca esta cita, San
Agustn prueba que la perseverancia es un don de Dios y que decir
lo contrario es pelagiano, como hay que sostener siempre.
Y sobre la tercera duda, o sea, si el auxilio que recibe el hombre
justo de su gracia habitual le basta para perseverar en el bien o si,
adems de ste, requiere de otro auxilio especial distinto, venga la...
La gracia habitual y el auxilio que procede de ella son suficientes en su gnero para que el hombre pueda
perseverar en el bien hasta el fin de sus das.
Y en este sentido hay que interpretar lo que afirma Santo Toms en su primera conclusin cuando dice que para perseverar no
se requiere de otro hbito adems de la gracia gratificante194.
Y esta conclusin es patente porque esta gracia, aun siendo
mnima, es, en s misma y por su naturaleza, ms potente que cualquiera de las tentaciones con las que nos quieran rendir el demonio, la carne, etc. Luego su esencia la hace suficiente en su gnero para evitar todas las tentaciones y cumplir todos los mandatos
hasta el final de nuestros das.
TERCERA CONCLUSIN:

193
194

AGUSTN, Sobre la correccin y la gracia, 6, 10.


TOMS, Suma Teolgica, I I I , q. 109, art. 10.

150

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

QUARTA CONCLUSIO: Simpliciter loquendo, gratia habitualis et


auxilium quod ab illa procedit non est sujficiens ad perseverandum
in bonum [usque in finem vitce], sed iusti prceterea indigent alio
auxilio speciali ad perseverandum.
Haec conclusio est de fde et illam probat S. Thomas III Contra gentes, c. 155.
Et probatur ex concilio arausicano [II], canone 10 dicente:
Adiutorium Dei etiam san[a]tis et renatis hominibus semper est
implorandum, ut ad fnem bonum pervenire et in bono perseverare possint. Et aperte defnitur in concilio tridentino, decreto De
iustificatione, canone 22, ubi dicitur: Si quis dixerit hominem
iustifcatum sine speciali Dei auxilio perseverare posse aut cum illo
non posse, anathema sit.
[OBIECTIONES]

Sed quaeres qua re, si gratia habitualis est potentior quam


quaecumque tentatio, non habetur simpliciter suffciens ad efficiendum ut homo perseveret in bono.
Respondeo quod id accidit ex parte subiecti in quo est, nam si
gratia est collocata in aliquo idneo subiecto, sine aliqua difficultate exsequeretur omnem suam vim sine aliquo cuiusquam auxilio;
sed quia gratia est in subiecto infirmo et ignorante, ideo <in multis casibus> incidentibus necessarium est auxilium exterius quod
illustret ignorantiam nostram et <adiuveat> nostram infirmitatem.
Vide de hoc Caietanum hic.
Sed quaeres quomodo concurrit Deus ad hoc, ut nomines in bono
perseveren!, et quale sit hoc auxilium speciale quod diximus esse
necessarium ad perseverandum, etc. Nam, si dicis quod hoc auxilium est concursus Dei specialis quod adiuvat hominem ut possit
per totam vitam resistere tentationibus gravissimis quae saepius
195
196
197

ID., Suma contra gentiles, III, 155.


Canon 10 (DH 380, 196).
Decreto Sobre la justificacin, canon 22 (DH 1572, 502).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

151

CUARTA CONCLUSIN: Aunque

suficientes en su gnero, la gracia


habitual y el auxilio que de ella procede no son completamente suficientes para que el justo persevere en el bien hasta el fin de sus
das, sino que adems requiere de un auxilio especial para perseverar.
Esta conclusin forma parte de la fe y ha sido probada tambin
por Santo Toms195.
Y se prueba aqu por el segundo concilio de Orange, all donde dice: hasta los hombres sanados y regenerados por el bautismo han de implorar siempre la ayuda de Dios para que puedan
conseguir que el bien sea su fin y perseveren en l196. Y claramente
se define lo mismo en el concilio de Trento: Que caiga anatema
sobre quien dijera que el hombre justificado puede perseverar sin
auxilio especial de Dios o que no puede hacerlo con l197.

Ahora bien, a pesar de todo lo dicho, podras preguntarte por


qu la gracia habitual no es completamente suficiente para conseguir que el hombre persevere en el bien si hemos dicho que es ms
potente que cualquier tentacin.
Y a eso respondo que el motivo de esa circunstancia se encuentra en el sujeto en el que recae la gracia: si la gracia recayera sobre
un sujeto idneo, evidentemente desplegara toda su fuerza sin dificultad alguna y sin necesidad de un nuevo auxilio; pero, como hemos dicho, la gracia recae sobre un sujeto dbil e ignorante, y por
eso en la mayora de los casos es necesario, para que pueda actuar,
que un nuevo auxilio exterior ilustre nuestra ignorancia y nos ayude
en nuestra flaqueza (sobre lo cual, lase a Cayetano198).
Pero entonces, puedes seguirte preguntando, de qu manera concurre Dios con los hombres para que stos perseveren en el bien
hasta el final de sus das y de qu tipo es ese auxilio especial que
decimos que es necesario para dicha perseverancia, pues si se dijera que ese auxilio es el que hemos llamado concurso, especial de
Dios con el que ayuda al hombre a evitar que caiga en las poderossimas tentaciones que a menudo se nos presentan en la vida,
198

p. 366.

CAYETANO, Prima secundce parts Summce..., cit, q. 109, art. 10,

152

/ 89r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

occurrent in vita, est contra hoc argumentum: nam bene potest


accidere ut aliquis homo degat vitam quietissimam et liberara ab
huiusmodi tentationibus quae perturbant animum, vel propter naturalem complexionem et corporis constituironem propensam ad
bonum, vel propter generas (sic) vitae quod elegit, <quietum> et semotum ab huiusmodi negotiis; et sic talis homo non indigebit ad
perseverandum et superandas tentatones illo concursu speciali et
maiori.
Et confirmatur nam potest accidere ut alicuius hominis iusti
spatium vitae brevissimum et quod in illa brevitate vitae nulla occasio peccandi illi se offerat et, ex consequenti, huiusmodi homo
sine aliquo speciali concursu perseverabit in bono usque ad exitum
vitae.
Ad hoc respondeo quod, proprie loquendo, hoc auxilium speciale quod est necessarium ut iusti perseverent in bono in particulari non // est unius generis et rationis, sed est multiplex et varium.
Ceterum, in genere et in communi, est quaedam pecculiaris providentia et quaedam sollicita cura qua Deus custodit et fovet eos qui
perseveraturi sunt, qui est proprie effectus praedestinationis. Qua
providentia efficitur ut quibusdam hominibus Deus conferat, per
specialem concursum, maiores vires tempore quo graves tentatones occurrunt; ceterum, alios, antequam adveniant tentatones, Deus,
per hanc peculiarem providentiam, armat vel bonis consiliis vel
studiis honestis vel bonis cogitationibus; ab alus, vero, aufert per
hanc peculiarem providentiam omnem et occasionem peccandi vel
inferendo morbum vel status mutationem, vel alus modis et rationibus; alios, vero, nomines eripit ex hac vita velocissime ne malitia immutaret sensum illorum. De qua peculiari providentia proprie
intelligatur illud [Sal 34, 16]: oculi Domini super iustos, et aures
eius in preces eorum; et illud etiam [Zac 2, 8]: qui tangit vos, tangit

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

153

se podra oponer el caso del hombre que pasa una vida tranquilsima y libre de todas aquellas tentaciones que perturban el nimo,
lo que bien se podra deber a que sa fuera su complexin natural
y su constitucin corporal, propensa al bien, o bien al gnero de
vida que hubiera elegido, tranquilo y apartado de tales negocios,
en cuyo caso dicho hombre no requerira para perseverar ni para
superar las tentaciones ese concurso superior y especial.
Y esto vendra a ser confirmado porque puede suceder que la
duracin de la vida de algunos hombres justos sea tan breve que en
ese lapso de tiempo no se les ofrezca ninguna ocasin de pecar y
que, por consiguiente, dichos hombres perseveren en el bien hasta
el final de sus das sin necesidad de concurso especial alguno.
A este segundo argumento respondo diciendo que el auxilio especial que es necesario para que los justos perseveren en el bien no
es en realidad de un slo gnero y razn, como parece suponer, sino
que es mltiple y variado. Y me explico: si bien es cierto que este
auxilio especial puede ser comprendido genrica y comnmente como
la particular providencia y el solcito cuidado mediante los cuales
Dios protege y favorece a aquellos que habrn de perseverar, que no
es en realidad ms que un efecto general de la predestinacin, hay
tambin que tener en cuenta que, de acuerdo con dicha providencia,
Dios puede establecer distintos modos para que esa perseverancia
tenga lugar de manera particular en cada uno de ellos. Es por esta providencia por la que Dios puede haber decretado conferir a unos una
mayor fortaleza en los momentos en los que se les presenten tentaciones ms poderosas; pero tambin que otros se vean continuamente
acompaados de buenas decisiones, de buenos pensamientos y de nobles aficiones que los alejen de las tentaciones; tambin esta peculiar providencia sera la que quitara del camino de algunos cualquier
ocasin de pecar que pudiera venirles de caer enfermos, de cambiar
la condicin o de cualquier otra causa o motivo; y, finalmente, la que
habra decretado llevarse pronto de esta vida a algunos hombres sin
que pasaran mucho tiempo en ella para evitar que la maldad de este
mundo altere su sintiencia. A la luz de esta peculiar providencia, particular para cada uno de los justos, se entienden todos aquellos testimonios de los ojos del Seor estn sobre los justos, y sus orejas
atienden sus splicas (Sal 34,16); quien os toca, toca la nia de mis
ojos (Zac 2, 8); y Dios mandar a sus ngeles a tu lado para que te

154

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

pupillam oculi mei\ et illud [Le 4, 10-11; Sal 90, 11-12]: angelis
suis Deus mandabit de te, ut custodiant te in mnibus viis tuis, ne
forte offendas ad lapidem, etc. Hoc est quod iusti petunt cum dicunt [Sal 17, 8]: custodi nos, Domine, ut pupillam oculi, etc. Et ex
hoc patet solutio ad argumentum, nam quod qudam iusti velocissime ex hac vita eripiantur et alus eripiantur occasiones peccandi
contra Deum et vivant vitam liberara a tentationibus, totum hoc manat ex illa peculiari providentia et ex illa sollicita cura Dei qua
efficit ut homines iusti perseverent in bono.

QILESTIO 110. DE ESSENTIA GRATLE.


Artculos 1. Utrum gratia ponat a) i quid in homineg.
Gratia Dei, quocumque modo ex illis tribus accipiatur [id est, gratia habitualis, auxilium ex gratia habituali et
auxilium speciale], ponit aliquid in homine.
CONCLUSIO EST:

Articulus 2. Utrum gratia ponath aquam qualitatem in anima.


Conclusio [S. Thomae] est affirmativa.
[Dubium.] Dubitatur utrum hoc sit certum de flde, scilicet, quod
gratia et caritas sint qualitates infusa? in anima inherentes et distinctai ab illa.
g
u

En la Suma, anima en vez de homine.


En la Suma, sit en vez de ponat.

199

Cf. FRAY LUIS, De prcedestinatione, cit, p. 131, donde para similar


argumento se aportan algunas de estas citas. A la luz de este texto se pueden volver a leer algunas de las poesas con este recurrente tema en fray Luis.
Entre las ms obvias: la Oda a la vida retirada, la Oda a Felipe Ruiz sobre
el moderado y constante, Las serenas, la Oda al apartamiento, o sus versiones
del Beatus Ule horaciano y del Beatus vir del primer salmo (ste ya glosado
en parte, adems, en esta misma leccin). Cf. tambin su Exposicin del libro de Job 4, 26, sobre la muerte en sazn del bueno.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

155

guarden en todos tus caminos, no vayas a tropezar con una piedra


etc. (Le 4, 10-11; Sal 90, 11-12). Y es eso lo que piden los justos
cuando dicen gurdanos, Seor, como a la nia del ojo etc. (Sal 17,
8). Por todo lo cual es patente la solucin al argumento y a su confirmacin: todo lo que en el uno y la otra se alega, que algunos justos no tardan en ser arrebatados de esta vida y que otros estn lejos
de las ocasiones que les podran llevar a pecar contra Dios y viven
una vida libre de tentaciones, todo eso, mana de aquella peculiar
providencia y de aquel solcito cuidado por los que Dios hace que los
hombres justos perseveren en el bien199.
II. DE LA ESENCIA DE LA GRACIA (Q. 110).
Artculo 1. Introduce la gracia algo en el hombre?
Cualquiera que sea el modo como se entienda la
gracia de Dios, bien sea como gracia habitual, como auxilio procedente de la gracia habitual, o como auxilio especial, siempre introduce algo en el hombre200.
CONCLUSIN:

Artculo 2. Introduce la gracia cierto modo de ser o cualidad


en el alma?
La conclusin de Santo Toms sobre esto es afirmativa.
Y lo que para nosotros resulta dudoso de la cuestin es...
Duda. Es cierto, y artculo de fe, adems, que la gracia y la
caridad son modos de ser infundidos en el alma, que se incorporan al alma pero que son distintos de ella?201
200

Aunque esta conclusin tiene su base en S. Toms (I-II, q. 110, art.


1), se atribuye aqu a fray Luis por la triple distincin aadida: gracia habitual, auxilio procedente de la gracia habitual (en ste, si cabe, hay que cifrar su originalidad) y auxilio especial.
201
En la reformulacin del artculo mediante esta duda plantea el origen
de la polmica De auxiliis, retrotrayndolo a la indefinicin del debate de
Trento. La misma posicin mantiene al respecto de la justicia (cf. infra, q.
113, art. 2, 2. a duda, pp. 265 y ss.). Una exposicin coincidente con la que
aqu se hace en FRAY Luis, Tractatus de chntate, cit., pp. 19-32.

156

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sit in lioc...
PRIMA CONCLUSIO: Non

est de fide quod gratia et caritas sunt


qualitates distincin ab anima et illi inherentes; est tomen ita certum ut non possit negari sine mxima temeritate.
Probo singulas partes huius conclusionis.
Et primo, quod non sit de fide: quia eque colligitur ex Sacris
Litteris, eque ex traditione ecclesiastica, eque ex defnitione summorum pontifcum aut conciliorum; ergo non est de fide.

Quod autem id negare sit temerarium, probatur: [primo,] quia


est contra sententiam <acceptam> ab mnibus theologis.
tem. In capitulo <Maiores de baptismo et eius effectu> et in
clementina, [c. nico,] De Summa Trinitate, etc. <fatetur> habituum infusorum huiusmodi, et opinio quae [Deus] ponit [in anima]
huiusmodi habitus infusos eligitur a concilio ut probabilior.

/ 89v

tem, probatur ratione: quia poner nos habitus infusos et qualitates pertinet ad suavem Dei dispositionem qua universas res
administrat atque gubernat, // nam Deus mnibus agentibus dat
formas congruentes actionibus propriis illorum, quibus formis efficitur ut tales actiones sint connaturales agentibus, id est, sint illis fciles et <expeditae>. Igitur, id quod Deus perpetuo facit in
agentibus naturalibus <respectu> actionum naturalium, idem etiam
efficit in agentibus supernaturalibus circa actiones supernaturales.

tem, confirmatur hoc: homo perficitur in esse naturali per


habitus acquisitos; ergo ad hoc, ut perficiatur in esse supernaturali et gratia?, necesse est poner habitum et qualitates infusas.
202

GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu. Lib. III, tt. 42,
cap. 3 (Corpus Iuris Canonici, ed. ^milius Friedberg, Nueva Jersey 2000
-CIrC en adelante-: Vol. II, Collectiones Decretalium, pp. 644-646).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

157

Venga sobre esto la...


es artculo de fe que la gracia y la
caridad sean cualidades o modos de ser distintos del alma que se
le incorporen, pero es algo tan cierto que no podra negarse sin
caer en la mxima temeridad.
Y para probar esta conclusin probar cada uno de sus miembros por separado.
En primer lugar se prueba que no es de fe porque no se colige
ni de las Sagradas Escrituras ni de la tradicin de la Iglesia ni de
las definiciones hechas por los sumos pontfices ni por los concilios. Luego no es de fe.
PRIMERA CONCLUSIN: NO

Y que adems sera temerario negarlo se prueba, en primer lugar, porque va contra la opinin que mantienen todos los telogos.
En segundo lugar, porque tanto en la decretal gregoriana Maiores de baptismo et eius effectu202 como en la constitucin clementina De Summa Trinitate etfide catholica203 se habla de dichos hbitos infusos y en ambos casos se elige como la opinin ms
probable la que afirma que Dios infunde dichos hbitos en el alma.
Y en tercer lugar se prueba por el siguiente razonamiento lgico: todo agente recibe de Dios una estructura congruente con las
acciones que le sern propias, estructuras que hacen que para l
dichas acciones sean connaturales, es decir, acciones fciles de
hacer y asequibles. Y este continuo proceder de Dios respecto a los
agentes naturales cuando se trata de acciones naturales tambin
tiene lugar respecto de los agentes sobrenaturales en el caso de las
acciones sobrenaturales, y as se puede llegar a la conclusin de que
la infusin de estos hbitos y modos de ser en el alma del hombre de que hablamos forma parte de esa caracterstica suavidad con
la que Dios administra y gobierna el conjunto universal de las cosas.
Lo que se confirma por lo siguiente: si el ser natural del hombre se perfecciona mediante hbitos adquiridos, tambin habr que
aceptar que para que su ser sobrenatural y de gracia se perfeccione es necesario que se le infundan ciertos hbitos y modos de ser.
203

CLEMENTE V, De Summa Trinitate etfide catholica. Lib. I, tt, 1, cap.


nico (CIrC, Vol. II, pp. 1133-1134).

158

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[SCHOLIUM]

Est tamen unum argumentum contra hoc, [id est, quod non sit
de fde]: nam in concilio tridentino videtur definitum quod huiusmodi habitus sint ponendi et quod gratia et caritas sint distinctae
qualitates ab anima et infusae, nam in decreto De iustificatione, cap.
7, dicitur quod caritas Dei difrunditur in cordibus eorum qui iustificantur et ipsis inhaeret; et statim additur: unde in ipsa iustificatione, cum remissione peccatorum, haec omnia simul infusa
accipit nomo, scilicet: fidem, spem et caritatem; et canone 11 huius
decreti dicitur: Si quis dixerit hominem iustificari sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus hominum per Spiritum Sanctum infund tur et in illis inhaereat... [anathema sit]. Ergo tales habitus esse ponendos est de fide. De hoc vide
Magistrum Soto, libro II De natura et gratia, c. 19.
Nam Vega, in Commentariis super concilium tridentinum, explicans haec verba statim citata, dicit esse de fide quod tales habitus
sunt ponendi. Contrarium tamen habet Magister Soto, ubi supra.
Ceterum, ad propositi argumenti explicationem et ad veram
intelligentiam huius decreti, nota, primo, quod homo, <sicut dum
peccat actualiter> convertit voluntatem suam inordinate ad bonum
commutabile et avertit illam a bono incommutabili, ita etiam, postquam praeteriit actus peccandi, illius anima ad habitum manet deordinata, id est, manet aversa a bono incommutabili et conversa ad
bonum commutabile. Et ratione huius deordinationis et pravitatis
quae habitualiter manet in anima transente actu peccati denominatur
peccator homo.

Secundo, nota quod dupliciter possumus intelligere quod Deus


<remittit> peccatum peccatori: uno modo, mutando et <convertendo> animum hominis a pravitate hac ad rectitudinem, quae recti204

Decreto Sobre la justificacin, canon 7 (DH 1530, 491).


Ibidem, canon 11 (DH, 1561, 501).
206
VEGA, De iustificatione doctrina universa Libris XV, Colonia 1572.
Lib. VII, cap. 7, caps. 1-3, pp. 130-134.
205

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

159

Hay sin embargo un dato que permitira afirmar lo contrario de


lo que establece la conclusin, es decir, que lo que dice es artculo de fe, pues parece que el concilio de Trento define efectivamente
que Dios infunde en el hombre tales hbitos y que la gracia y la
caridad son modos de ser distintos del alma e infundidos en ella,
pues dice expresamente: la caridad de Dios se derrama sobre los
corazones de aquellos que alcanzan la justicia, y cuando esto sucede, se incorpora en ellos, se convierte en inherente a ellos; para
aadir a continuacin: de ah que, en el momento de la justificacin, el hombre recibe, adems del perdn de los pecados, la infusin de la fe, la esperanza y la caridad204; y en otra parte: anatema recaiga sobre quien dijera que el justificarse del hombre slo
implica el perdn de sus pecados, excluyendo de la justificacin la
recepcin de la gracia y la caridad que el Espritu Santo infunde
en el corazn de los hombres e incorpora en ellos...205.
Sobre este asunto hay dos opiniones: una, la de Vega, quien,
al explicar estas palabras que se acaban de citar, dice que el que
dichos hbitos sean infundidos es artculo de fe206, mientras que el
Maestro Soto sostiene lo contrario, que no es de fe207.
Desde mi punto de vista, para poder explicar lo que realmente
propone el argumento presentado y para penetrar en el significado
de dicho decreto, has de advertir en primer lugar que el hombre, al
pecar, lo que efectivamente hace es desordenar su voluntad dirigindola hacia el bien conmutable y enfrentndola al bien inconmutable, de manera que, una vez que ha cometido el pecado, el hbito
que ha adquirido su alma es a mantenerse desordenada, o sea, a
mantenerse enfrentada al bien inconmutable y orientada hacia el bien
conmutable. Y es a causa de este desorden y deformidad, que permanecen a modo de hbito en el alma del hombre tras cometer el
pecado, por lo que se llama pecador a un hombre.
Has de advertir tambin, en segundo lugar, que el perdn que
otorga Dios a los pecados de los pecadores puede ser entendido de
dos maneras distintas: se puede entender, por un lado, que ese
perdn transforma y convierte el nimo del hombre llevndolo
desde dicha deformidad hacia la armona, armona que se llama

SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 19, pp. 153-156.

160

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tudo dicitur iustitia interior et inhaerens. Secundo modo, potest


Deus homini peccatum remitiere milla mutatione facta in animum
peccatoris, sed ipso peccatore manente cum volntate prava et inordinata sicut erat antea, conce[den]do illi veniam peccati et non
<imputando> illam pravitatem hominis <ad> poenam, qua non
imputatio dicitur iustitia <exterior> et <imputata>.

/ 90r

Tertio, nota quod illa iustitia interior et inhaerens <dicta, seu>


mutatio anirni interior qua peccator ex pravo fit rectus, dupliciter
potest fieri a Deo: uno modo, per infusionem alicuius qualitatis
supernaturalis permanentis. Alio modo, potest fieri a Deo sine infusione // alicuius qualitatis permanentis, sed per solam actualem
motionem auxilii divini, quod auxilium sua efficacia convertit animum hominis a pravitate ad rectitudinem.

Ad argumentum, modo respondeo in forma quod Lutherani


affirmabant quod iustificatur homo non per aliquam mutationem et
renovationem interioren!, sed per solam non imputationem exteriorem; et ita, lutherani solum ponunt in iustis illam iustitiam quam
diximus <exteriorem> et <imputatam>. Contra quos concilium tridentinum, locis citatis, definit quod Deus, quando iustificat peccatorem, non solum concedit illi veniam peccati et non imputat exterius illius delictum ad poenam, sed etiam interius renovat et
convertit illius animum et ex pravo, qui erat antea, reddit illum
rectum et bonum.

Utrum autem Deus efficiat hanc mutationem interiorem per


aliquam qualitatem permanentem et inrusam vel potius efficiat per
solam motionem divini auxilii, de hoc concilium nihil definit, non
enim pertinebat ea quaestio proposito concilii. Et ita, ex definitione concilii tridentini, non colligitur esse de fide quod gratia et

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

161

ntima justicia incorporada en nosotros. Pero tambin se puede


entender, por otro lado, que Dios, al perdonar el pecado del hombre, no transforma en modo alguno el nimo del pecador, el cual
mantendra, despus de recibir dicho perdn, el mismo desorden y
deformidad de la voluntad que tena antes de recibirlo, por lo que
tal perdn no significara ms que la condescendencia ante del
pecado cometido y la ausencia de castigo de la degradacin humana
demostrada con l, ausencia de castigo que se llamara justicia
exterior y atribuida.
Y, de acuerdo con lo anterior, has de advertir, en tercer y ltimo lugar, que Dios puede producir de dos maneras distintas aquella ntima justicia que est incorporada en nosotros, aquella por la
que transforma interiormente el alma del pecador y por la que sta
pasa de estar deformada a encontrarse en armona: bien por infusin de algn modo de ser sobrenatural con carcter permanente,
bien sin necesidad de infundir modo de ser permanente alguno, sino
mediante el solo movimiento actual producido por el auxilio divino, auxilio por cuya eficacia el nimo del hombre pasara de la
deformidad a la armona.
Establecido todo lo cual se puede pasar ahora a responder a la
objecin que nos hacamos (que lo que se sostiene en la conclusin consta en el concilio de Trento como artculo de fe). Y respondo diciendo que el motivo por el cual el concilio de Trento entra
en el asunto es porque los luteranos afirmaban que el hombre se
hace justo no porque se produzca en l cierta transformacin y
renovacin interior, sino porque su conducta no recibe un castigo
visible, exterior, de manera que los luteranos slo atribuyen a los
justos aquella justicia que llambamos exterior y atribuida. Y es por
eso por lo que el concilio tridentino define que Dios, al justificar
al pecador, no slo es condescendiente con su pecado y no castiga exteriormente su delito, sino que adems renueva y transforma
interiormente su nimo, para convertir la degradacin que le era
propia con anterioridad en armona y bondad.
Ahora bien, de lo dems, de si Dios produce este cambio interior mediante la infusin de cierto modo de ser permanente en el
nimo del hombre o si ms bien lo consigue por el solo movimiento
del auxilio divino, nada define el concilio, pues dicha definicin no
estaba entre los fines que se haba puesto el concilio. Y, as, de la

162

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

caritas sunt habitus et [qualitates]1 infusi. Sed est de fide, et in illo


canone definitur, quod iustitia qua homo iustificatur non est aliquid extrinsecum, sed est interior renovatio ipsius hominis, quae
renovatio potest feri vel per infusionem alicuius qualitats permanentis, vel per solam <actualem> motionem divini auxilii sine
aliqua qualitate [infusa]. Et <haec est nostra> intelligentia illius
decreti.

Articulus 3. Utrum gratia sit dem quod virtus.


In qua re explicanda nota, [primo,] quod hic non dubitatur utrum
gratia sit qualitas et habitus animis inhaerens, nam de hoc iam superis constitutum est, sed quaeritur utrum sit habitus operativus quo
disponamur ad bene operandum; id, enim, dicitur virtus.

Secundo, nota esse certum quod gratia non est virtus quae est
fides eque quae spes. Est autem...

Dubium. Utrum [gratia] sit virtus quaz est caritas.


De quo dubio sunt duae contrarias sententiae:
Una est Scoti, in II, d. 27, q. 2; et Ricardi, in II, d. 26, q. 4;
et Durandi, in I, d. 17, q. 1; et Marsilii, in II, q. 17, art. 1; et [Bassolis], in II, d. 27, q. 1, qui tenent quod gratia et caritas sunt dem
realiter et distinguuntur sola ratione, nam idem habitus dicitur gratia
i

En ms., charitatem.

208

DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,


d. 27, q. 1, pp. 299-301.
209
RICARDO DE MEDIAVILLA, In secundum Sententiarum, Venecia 1508,
Vol. I, ff. lllv-112r.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

163

definicin del concilio de Trento no se colige que sea artculo de fe


el que la gracia y la caridad sean hbitos y modos de ser infusos en
el alma del hombre. Lo que es de fe, segn se define en los fragmentos citados del concilio, es que la justicia por la que el hombre
se justifica no es algo extrnseco, sino una renovacin interior del
hombre, renovacin que puede ser producida bien por infusin de
cierto modo de ser permanente, bien por el solo movimiento actual
del auxilio divino sin infusin de modo de ser alguno. Y as entendemos nosotros el contenido de dicho decreto sobre este punto.

Artculo 3. Es la gracia lo mismo que la virtud?


Para poder explicar este asunto has de advertir en primer lugar
que en esta pregunta no se duda de si la gracia es un modo de ser
y un hbito que se incorpora a las almas de los hombres, pues esto
ya lo hemos dejado sentado en el artculo anterior, sino que lo que
se pregunta aqu es si se trata de un hbito operativo, un hbito
orientado a la accin y que nos predispone a actuar bien, adems;
o sea, aquello que se llama virtud.
Has de advertir tambin, en segundo lugar, que cuando se pregunta si la gracia es lo mismo que la virtud, no se pregunta si
coincide con las virtudes de la fe o la de la esperanza, lo que nadie afirma. Por lo tanto, lo que se pregunta aqu es...
Duda. Es la gracia lo mismo que la virtud de la caridad?
Sobre esta duda se ofrecen dos opiniones contrapuestas:
Una es la que sostienen Duns Escoto208, Ricardo209, Durando210,
Marsilio de Inghen211 y Bassolis212, segn los cuales la gracia y la
caridad son lo mismo en trminos reales, por lo que terminan diciendo que su distincin es una distincin exclusivamente de razn,
pues, segn ellos, se trata de un mismo hbito que se llama gra210

DURANDO, In Sententias theologicas..., cit. En ms., I, d. 17, q. 1, pero


la cita se compadece mejor con II, d. 27, q. 1: Es la virtud un hbito?
(p. 398).
211
MARSILIO, Qucestiones superquatuor..., II, q. 17, art. 2, con. 1, f. 295v.
212
JUAN DE BASSOLIS, In quatuor Sententiarum Libros. II, d. 27, q. 1.
Pars 1517, ff. 136r-137v.

164

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

quatenus nos reddit gratos Deo, et dicitur caritas <quatenus> nos


inclinat ad diligendum Deum. Et probant haec sententia:
Primo, quia omnia illa quae <etiam est> dicendum de gratia,
etiam [est] dicendum de caritate; ergo sunt idem re. Consequentia
patet; probatur antecedens quia sicut gratia distinguit inter iustos
et iniustos, sic etiam caritas; et sicut caritas est forma virtutum
omnium, ita etiam gratia; et sicut gratia est principium meriti, ita
etiam caritas.

/ 90v

Secundo, argumentor: caritas praecedit omnes qualitates infusas;


ergo vel est idem re cum gratia, vel est praestantior quam gratia.
Sed non potest dici secundum; ergo est idem realiter, etc. Quod
autem caritas an//tecedat et superet omnes qualitates infusas, patet: I Corinthios 12; et ex Augustino, libro XV De Trinitate, c. 18;
et S. Bernardo in Sermone 29 Super Cntica.

Tertio, argumentor: si gratia non esset realiter caritas, sequeretur


quod gratia esset otiosa, quia non inclinaret ad bene operandum,
quod videtur falsum et absurdum.
Quarto: effectus formalis gratiae est reddere homini obiectum
gratum et amabile Dei. Sed homo redditur talis formaliter per <rectitudinem> voluntatis, id est, cum hominis voluntas ita affecta est
ut habeat Deum pro ultimo fine et bona commutabilia, incomparabilia ad Deum, contemnat et despiciat. Et hoc efficit formaliter
caritas; ergo gratia et caritas sunt idem.

Altera opinio est D. Thomse hic, et Caietani et thomistarum; et


S. Bonaventuras in II, d. 26, q. 5, et in III, d. 27, art. 1, q. 3 et 4,

213

AGUSTN, Sobre la Trinidad, XV, 18, 32.


BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Sermn 29,
II, passim.
214

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

165

cia cuando alude al aspecto de que nos hace gratos a Dios, y caridad cuando se refiere a que nos inclina a amar a Dios. Y prueban su opinin con estos argumentos:
En primer lugar, porque dicen que todo aquello que se puede
predicar de la gracia tambin se puede predicar de la caridad, lo
que significa que son la misma cosa. Esta consecuencia se desprende de manera patente del antecedente y ste se prueba porque la
caridad y la gracia comparten similitudes esenciales, pues de las dos
se dice: que el disponer o no de ellas permite distinguir a los justos de los injustos, que son la estructura que hace posibles todas
las virtudes y que son el principio del que dimana todo mrito.
En segundo lugar argumentan tambin que si la caridad es
superior a cualquier otro modo de ser que nos pueda ser infundido, o es lo mismo que la gracia o es algo todava ms excelente
que ella. Luego son lo mismo en trminos reales etc. Y para demostrar el antecedente de esta conclusin, que la caridad supera y
sobresale por encima de cualquier otro modo de ser que se nos
pueda infundir, aducen los testimonios de Pablo en Corintios (1 Cor
12) y lo que dicen Agustn213 y San Bernardo214.
En tercer lugar argumentan que si la gracia no fuese lo mismo
que la caridad en trminos reales, habra que deducir de ello que
la gracia es superflua, puesto que no inclinara a actuar bien, lo que
parece falso y absurdo.
En cuarto lugar argumentan de la siguiente manera: el efecto
formal de la gracia es hacer del hombre un objeto grato y amable
para Dios. Y si el hombre se hace formalmente tal a travs de la
armona de su voluntad, es decir, cuando su voluntad est aficionada a Dios como fin ltimo, desacreditando y despreciando los
bienes conmutables, incomparables a Dios, hay que concluir que
la gracia y la caridad son lo mismo, pues lo que se acaba de decir
es lo que produce formalmente la caridad.
La otra opinin sobre este asunto es la que mantienen
Santo Toms215, Cayetano216 y los tomistas, y San Buenaventu-

215
216

TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 110, art. 3, ad 3.

CAYETANO, Prima secundes parts Summa?..., cit., q. 110, art. 3, pp.


367-368.

166

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

qui tenent quod gratia et caritas distinguuntur realiter ut virtutes et


habitus realiter distinguuntur. Quae sententia est magis consentanea
rectae rationi etf philosophiae et suavi Dei dispositioni [rerum].

Et, pro hoc explicando, nota, primo, quod, sicut aliud est esse
rei et aliud operatio, ita etiam ipsa ratio petit ut alia forma constituat esse rei et alias formae deserviant ad operationes recte obtinendas. Et sicut ad esse rei sequitur operari et illud praesupponit et
manat ex illo, ita etiam formse illa? quae <immediate ordinantur> ad
operationes sequuntur formam quae constituit illud esse et praesupponit illam et ex illa manant, ut licet videre in rebus naturalibus.
Nam homo, verbi gratia, a forma substantiali habet esse, sed ab aliis
formis accidentalibus quae sunt potentia et habitus habet homo ut
possit recte operari; et formae illae quae sunt potentiae et habitus
praesupponunt formam substantialem, et ab illa quadam ratione
manant potentiae quaedam et habitus naturalis profciscitur a forma
substantiali per simplicem emanationem, habitus autem acquisiti
sunt in forma substantiali et ex illa tanquam ex forma et radice procedunt.

Secundo, nota quod homo iustus non solum habet facultatem


operandi opera supernaturalia, sed habet etiam esse quoddam supernaturale et divinum consentaneum et congruum illis operibus quae
potest facer, nam qualis est operatio, talis est esse illud quod praesupponitur ad operationem. Quod ita esse <patet> ex II Petri 1 [, 4]:
mxima et prcetiosa nobis promissa donavit ut per hcec efficiamur
consortes divince naturce. Unde etiamiusti dicuntur 'filii Dei', quia
sicut filius participat naturam similem patri, ita etiam iusti, quatenus
sunt iusti, participant quoddam esse divinum et supernaturale, et ad
similitudinem divinae naturae proxime accedunt, ex quo esse super217

In secundum librum Sententiarum, II, d. 26, art. 1,


q. 5; en Opera omnia, Tomo V, Pars 1866, pp. 251-254. ID., In tertium
librum Sententiarum, III, d. 27, art. 1, qq. 3 y 4; en Opera omnia, Tomo IV,
Pars 1865, pp. 606-612.
BUENAVENTURA,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

167

ra217, para quienes la gracia y la caridad son distintas en trminos


reales de la misma manera que son distintos en trminos reales las
virtudes y los hbitos. Esta opinin es la que parece ms armoniosa
con la recta razn, la recta filosofa y la suave disposicin con la
que Dios ordena las cosas.
Y para aclarar cmo esto es as, has de advertir en primer lugar que, por la misma razn por la que el ser de algo es distinto
de su accin, hay que afirmar tambin que la estructura que constituye el ser de cada cosa es distinta de las estructuras que hacen
posible la ejecucin de las acciones que le sean propias. Y si del
ser de la cosa se deriva el actuar y ste presupone y mana de aqul,
as tambin aquellas estructuras dirigidas de manera inmediata a ejecutar acciones derivan de la estructura que constituye el ser de la
cosa, estructura del ser que las estructuras de dichas acciones presuponen y de la que manan, como sucede en las cosas naturales.
El hombre, por ejemplo, en tanto objeto natural, tiene un ser que
procede de la estructura sustancial que le es propia y para que pueda
actuar como le es propio tiene unas estructuras accidentales que son
la potencia y el hbito. Estas estructuras que son la potencia y el
hbito presuponen aquella estructura sustancial. De sta proceden,
pues, siguiendo cierta norma, ciertas potencias y, por simple emanacin, sus hbitos naturales, mientras que los hbitos adquiridos
proceden directamente de la estructura sustancial como si se tratase de su raz.
Ahora bien, en segundo y ltimo lugar has de advertir, a resultas de lo anterior, que el hombre justo no slo se define como tal por
su facultad de hacer obras sobrenaturales, sino por tener tambin un
ser en cierto modo sobrenatural y divino, un ser armonioso y congruente con ese tipo de obras que puede hacer: si tales son las acciones que le estn dadas, tal constituir el ser que presuponen dichas acciones. Y esto es lo que hace patente aquello de nos entreg
la mayor y ms preciosa promesa, para que a travs de ella nos hagamos consortes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4). De ah que tambin se llame a los justos 'hijos de Dios', porque igual que un hijo
participa de una naturaleza similar a la de su padre, as tambin los
justos, en tanto que justos, participan de cierto ser y estructura divinos, y acceden a una naturaleza cercana a la divina, a un ser sobrenatural que da lugar a que los justos sean objeto adecuado y con-

168

/ 91r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

naturali eficitur ut iusti sint obiectum aptum et consentaneum divinas


dilectioni, quia per illud esse effecti sunt quadam ratione eiusdem
naturas cum Deo et ad eumdem ordinem pertinentes. Et certum est
quod similitudo naturalis // conciliat amorem et amicitiam. Unde
etiam per illud esse participatum iusti efficiuntur obiectum Deo
amabile.
His suppositis, est...
Gratia non est idem realiter quod caritas, sed ab
illa distinguitur realiter.
Hasc conclusio ex dictis sequitur.
Et probatur: gratia dat esse supernaturale quo iusti nomines fiunt
consortes divinas naturas, sed caritas immediate et directe ordinatur ad operandum supernaturaliter, scilicet, ad diligendum Deum.
Et forma quas dat esse distinguitur realiter a formis quas deserviunt
operationem, sicut realiter distinguuntur esse rei et operari; ergo caritas et gratia realiter distinguuntur.
CONCLUSIO:

[Responsiones ad contraria argumenta initio facta:]


Ad primum argumentum respondeo concedendo quod in Sacris
Litteris fere eadem dicuntur de gratia et caritate, non quia sunt idem
realiter, sed quia sunt ita connexas ut una sine altera esse non possit.

Ad secundum respondeo quod caritas antecedit omnes habitus


infusos operativos, non autem ipsam gratiam, ex qua tanquam ex
radice pullulant omnes reliqui habitus operativi. Et D. Paulus ibi
non confert caritatem cum gratia, sed cum alus habitibus pertinentibus ad eamdem rationem ad quam pertinet caritas [: gratias].

Ad tertium negatur sequela nam, licet gratia non ordinetur ad


opus immediate, non inde sequitur quod sit otiosa, sicut eque

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

169

sentneo para el amor divino, pues por ese ser alcanzan, siguiendo
cierta proporcin, la misma naturaleza que Dios y se convierten en
seres pertenecientes al mismo orden que ste: si no cabe duda de que
la similitud de naturalezas es lo que ayunta a los seres en amor y
amistad, es, en definitiva, su participacin en el ser divino lo que
hace de los justos un objeto apto para ser amado por Dios.
Supuesto todo lo cual, venga la...
CONCLUSIN:

La gracia no es, en trminos reales, lo mismo que

la caridad.
Esta conclusin se deduce de todo lo dicho.
Y se prueba diciendo que, como la estructura que da el ser se
distingue en trminos reales de las estructuras que se dedican a la
accin de la misma manera que en las cosas se distingue entre su
ser y su accin, hay que concluir que la caridad y la gracia se distinguen en trminos reales, puesto que la gracia da un ser sobrenatural por el que quienes lo reciben, los hombres justos, se hacen
consortes de la naturaleza divina, mientras que la caridad est ordenada inmediata y directamente a la accin sobrenatural, es decir, a amar a Dios.
Resuelta as la duda, se puede pasar ahora a dar respuesta a los
argumentos en contra de esta opinin que se pusieron al principio:
En cuanto al primer argumento, admito que las Sagradas Escrituras atribuyen ms o menos los mismos caracteres a la gracia y
a la caridad, pero lo que no admito es la conclusin que de eso se
extrae, que son lo mismo en trminos reales, puesto que lo que
aqullas dicen se debe ms bien a que stas estn conectadas entre s de tal forma que no se puede dar la una sin que se d la otra.
Al segundo respondo que la caridad sobresale por encima de
todos los hbitos que se nos infunden para la accin, pero que eso
no significa que sobresalga por encima de la gracia misma, de la
cual nacen y se multiplican todos los dems hbitos para la accin
como si fuera de una raz. Y a aquello de San Pablo que se utiliza como prueba de lo que dice respondo que ste no compara la
caridad con la gracia, sino con otros hbitos que estn ligados como
la caridad a otra razn distinta y de la que todos ellos manan: la
gracia.
En cuanto al tercero, respondo que hay que negar la deduccin
que extrae, puesto que si bien la gracia no se ordena de manera

170

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

forma substantialis in homine; nam, ut supra diximus, ex gratia


manat omnis vis et facultas operandi [supernaturaliter] et omnes alii
habitus et formas ad Juiusmodi] operationes deserv entes.

Ad quartum, concedo effectus formalis gratiae est reddere hominibus obiectum aptum et congruens divinae dilectioni. Sed proprie et immediate homo ft talis per hoc quod efficitur particeps et
consors divinae natura? et illius esse supernaturalis, de quo supra
dictum est quod esse supernaturale formaliter est a gratia gratum
faciente; et sic, gratia, et non caritas, proprie loquendo, reddit
hominibus formaliter obiectum aptum divinae dilectioni.

Articulus 4. Utrum gratia sit in essentia animan ut in subiecto.

Haec quaestio ex definitione superioris qusestionis defnienda est,


nam si gratia esset idem quod virtus, sine dubio collocatur in potentiis animae et non in essentia; si autem gratia distinguitur realiter a virtute et habet rationem forma? substantialis modo dicto, certe
collocanda est in essentia animae et non in potentia. Et cum sit a
nobis constirutum quod gratia non est virtus, ex consequenti dicendum est, et ita dicit S. Thomas, quod in essentia animae et non in
potentiis collocanda est.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

171

inmediata a la accin, de ello no se puede deducir que sea superflua, como tampoco es superflua la forma sustancial en el hombre,
pues, como ms arriba dijimos, de la gracia dimana toda fuerza y
facultad de actuar sobrenaturalmente y todos los dems hbitos y
estructuras que se dedican a ese tipo de accin.
Y, finalmente, concedo del cuarto argumento que el efecto formal de la gracia es hacer del hombre un objeto adecuado y congruente para el amor divino. Ahora bien, que el hombre llegue a ser tal con
toda propiedad e inmediatez slo tiene lugar por aquello que lo convierte en partcipe y consorte de la naturaleza divina, y lo que tiene capacidad para ello es su ser sobrenatural, sobre el que ya se dijo
con anterioridad que se debe formalmente a la gracia. Luego, para
hablar con pleno fundamento, hay que decir que es a la gracia y no
a la caridad a lo que se debe que los hombres sean formalmente un
objeto adecuado para el amor divino.

Artculo 4. Se encuentra la gracia en la esencia del alma a


modo de sujeto?
La contestacin de esta cuestin pende de cmo se haya contestado a la anterior, puesto que si la gracia fuese lo mismo que
la virtud, habra que decir sin duda alguna que hay que contar la
gracia entre las potencias del alma y no hacer de ella parte de su
esencia, de su ser sustancial; pero si, por el contrario, la gracia fuera
distinta en trminos reales de las virtudes y fuera una estructura
sustancial del modo dicho, ciertamente habra que decir que forma parte de la esencia del alma y por tanto no habra que contarla entre sus potencias. Y como hemos establecido que la gracia no
es lo mismo que la virtud, hay que decir por consiguiente -y as
lo dice Santo Toms218- que, cuando la gracia es recibida por el
hombre, entra a formar parte de la esencia de su alma y no debe
ser considerada una de sus potencias.

TOMS,

Suma Teolgica, I-II, q. 110, art. 4, ad lm.

172

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

QILESTIO 111. DE DIVISIONE GRATLE.


Articulas 1. Utrum gratia convenienter dividatur in gratiam
gratum facientem et gratiam gratis datam.

/ 91 v

Conclusio [S. Thomae] est affrmativa.


In hoc articulo nota, [primo,] quod gratia gratis data potest snmi:
[uno modo,] ut nomen quoddam genericum quo comprehenditur
quidquid a Deo nobis gratis confertur; et sic, etiam gratia gratum
faciens comprehenditur sub hoc nomine, quia prima gratia iustificans gratis datur, ut dicit Paulus [Rom 3, 24], et est certa fides, ut
iam dicemus. // Alio modo, id nomen potest sumi ut nomen speciei quo significamus quaedam dona divinitus hominibus collata
sine aliquo illorum mrito quae ex vi sua non statim conferant iustitiam illis in quibus sunt.

Secundo, nota quod inter haec dona quae dicimus gratiam gratum facientem et gratiam gratis datam est triplex dicenda:
Prima est quod gratia gratis data proprie et immediate non datur in commodum et utilitatem eius in quo est, sed in commodum
Ecclesiae totius, ut dicit Paulus I Corinthios, c. 12 et 13, et ad
Ephesios, c. 4; et de huiusmodi gratiis loquitur D. Petrus in prima
cannica, c. 4 [, 10]: unusquisque -dicit-, sicut accepit gratiam in
lterutrum, illam administret sicut bonus dispensator. Ex quo sequitur quod gratia gratis data, quia confertur in utilitatem multitudinis, ideo ipsa est multiplex et varia. At vero, gratia gratum faciens immediate confertur ad utilitatem et commodum eius in quo
est; et sic, quia datur ad unum effectum, ideo ipsa est una.

219

Esa era la materia de la que trataba esta lectura en q. 113, art. 4, justo
donde los alumnos dejaron la copia del ms. De todas maneras, aun perdida,

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

173

III. DE LA CLASIFICACIN DE LA GRACIA (Q. 111).


Artculo 1. Es adecuada la distincin entre gracia gratificante y gracia gratuita?
Santo Toms concluye esta cuestin afirmativamente.
Lo que tenemos que decir sobre esta distincin es lo siguiente:
En primer lugar hay que advertir que con gracia gratuita se puede
estar aludiendo a dos cosas distintas: en ocasiones se emplea esta
denominacin como nombre genrico que abarca todo aquello que
Dios nos confiere de manera gratuita, en lo que se incluye tambin
la gracia gratificante, pues hasta la primera gracia justificante se nos
da de manera gratuita, como dice Pablo (Rom 3, 24), y consiste en
recibir cierta fe, como diremos ms adelante219. Pero, por otra parte, con dicho nombre tambin se puede designar un tipo especfico
de gracia que comprende aquellos dones divinos que se confieren
a los hombres sin que stos hayan hecho mrito alguno por su parte
para recibirlos y que no tendran el poder conferirles la justicia a
continuacin de recibirlos, uso segn el cual la gracia gratuita se
distingue de la gracia gratificante, que es la que directamente est
concernida por la consecucin de la justicia.
Y a resultas de esto ltimo hay que advertir en segundo lugar
que hay tres aspectos que permiten distinguir la gracia gratificante de la gracia gratuita entendida en su sentido especfico:
El primero es que la gracia gratuita no se da propia ni inmediatamente para beneficio y utilidad de aquel que la recibe, sino para
beneficio comn de los miembros de la Iglesia, como dicen Pablo (1
Cor 12 y 13; Ef 4) y San Pedro (cada uno ha recibido una gracia
para servir con ella a los dems y ha de dispensarla como buen
administrador: 1 Pe 4, 10), de todo lo cual se desprende que la gracia
gratuita, como es conferida para la utilidad del comn, es multiforme, puede revestir mltiples y diversos aspectos y fines. En cambio,
como la gracia gratificante es conferida para que sea directamente
til y beneficiosa para aquel que la recibe, para que adquiera la justicia, y slo tiene este nico efecto, es una, de un solo tipo.
podemos intuir en parte su contenido a travs de su Tractatus de fide, cit,
pp. 46-53.

174

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Secunda dicenda est quod gratia gratum faciens semper amittitur per peccatum, sed gratia gratis data potest esse simul cum
peccato, ut patet Matthaeo 7 [, 22]: multi dicent mihi in illa die:
nonne in nomine tuo prophetavimus et in nomine tuo multas virtutes fecimus, etc.
Tertia dicenda est quod gratia gratum faciens semper est habitas. At vero, gratia gratis data interdum est habitus (sicut donum
scientiae et sapientiae); aliquando, vero, gratia gratis data dicit potentiam et facultatem (sicut potentias ordinandi et consecrandi et
potentias sanctitatem conferendi); aliquando, vero, gratia gratis data
datur per modum transeuntis (qualis est gratia prophetiae et gratia
miraculorum).

Articulus 2. Utrum gratia convenienter dividatur in operantem


et cooperantem.
[Conclusiones S. Thomae circa hunc articulum sunt:]
Prima conclusio: Quantum ad [bonum] actum interiorem a se elicitum, [voluntas] non movet sed est <ut mota>; Deus autem solus est
qui movet.
Secunda conclusio: Quantum ad actus exteriores bonos a volntate imperatos, homo et movet se et movetur a Deo.
Tertia conclusio: Si ve gratia accipiatur pro motione divina, si ve
pro dono habituali, convenienter di vi di tur gratia in operantem et
cooperantem.
In hac quaestione nulla est maior diffcultas. Tamen, circa primam conclusionem est quoddam dubium, nam videtur falsum quod
voluntas nostra respectu actus interioris quo bonum vult sit tamen
mota et non moveat se. Et causa dubitandi est quia actus ille interior ver elicitur a volntate. Ergo voluntas operatur in tali actu non
se habet tamen ut mota.
Ad hoc respondeo quod non negat S. Thomas eque nos negamus quod ille actus interior elicitur a volntate et quod voluntas
operatur in illo actu, sed negat S. Thomas quod voluntas moveat
se in illo actu, quia, proprie loquendo, mover se non tamen im-

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

175

La segunda diferencia reside en que la gracia gratificante siempre se pierde al pecar, mientras que es compatible que un sujeto tenga
una gracia gratuita y peque, como es patente por aquello que dijo
Cristo: muchos me dirn ese da: o no profetizamos en tu nombre
y en tu nombre hicimos muchos prodigios?, etc. (Mt 7, 22).
Y la tercera diferencia reside en que la gracia gratificante siempre es un hbito, mientras que la gracia gratuita unas veces puede
ser un hbito (como sucede con el don de la ciencia y de la sabidura), otras veces puede consistir en una potencia o una facultad
(como las potencias de ordenar a los ministros de la fe, de consagrar y de conferir la santidad), e incluso en ciertas ocasiones puede haber sido dada de manera pasajera (como en el caso de la gracia
de la profeca o en la de obrar milagros).

Artculo 2. Es adecuada la distincin entre gracia operante y


gracia cooperante?
Santo Toms presntalas siguientes conclusiones a este asunto:
Primera conclusin: En todo movimiento interno de la voluntad dirigido hacia lo bueno, la voluntad no se mueve, sino que es
como movida por Dios, pues slo Dios mueve a esos actos.
Segunda conclusin: En los actos exteriores buenos gobernados
por la voluntad, el hombre tanto se mueve como es movido por Dios.
Tercera conclusin: Con independencia de que se entienda la
gracia como movimiento imprimido por Dios o como don habitual,
conviene distinguir en ella entre gracia actuante y gracia cooperante.
Esta cuestin no presenta ninguna dificultad excesiva, salvo
quiz la primera conclusin, pues no parece cierto decir que en
todos los movimientos interiores de la voluntad por los que sta
quiere lo bueno sea movida pero no se mueva: si se dice que tales actos internos son realmente de la voluntad, ser que la voluntad
se mueve para producir tales actos y, por lo tanto, no se puede decir
que haya sido movida a ello.
A lo que respondo que ni Santo Toms ni nosotros negamos que
dicho acto interior por el que se quiere lo bueno sea de la voluntad
ni que la voluntad no obre para producir ese acto, sino que lo que
niega S. Toms es que la voluntad se mueva a s misma para pro-

176

/ 92r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

portat aliquid agere, sed agere et operari in virtute ex vi alterius


actus proprii et antecedentis^ nam certum est quod grave descendit deorsum, // descensus ille et motus est a lapide, sed tamen in
recta philosophia non concedimus grave movet se, sed dicimus quod
movetur a generante qui indidit formam, quia in gravi non antecessit
aliquis alius motus virtute cuius deorsum moveretur.

Et, ad eumdem modum, cum actus voluntatis sit primus actus


elicitus, eque aliquis alius actus antecedat ex vi cuius voluntas
moveatur ad bonum diligendum et volendum, ideo respectu illius
actus voluntas non dicitur mover se, sed, si talis actus est naturalis, dicitur moveri a Deo auctore natura?, qui indidit formas volntate atque homini ad sic operandum convenientes; si autem talis actus sit supernaturalis, dicitur moveri a Deo per auxilium
supernaturale.

At vero, cum actus [bor] <imperati exsistunt in nobis> a volntate, inquam, ex virtute alterius actus antecedentis, ideo inhuiusmodi
actibus ver dicitur quod movemus nos, et sic divinum auxilium respectu priorum actuum est gratia operans, quia ipsum auxilium est quod
tndem movet ad operandum; sed, respectu actuum secundi generis,
divinum auxilium est gratia cooperans, quia ad hos actus exercendos
non tamen movet auxilium gratiae, sed ipsa voluntas hominis.
220

Tercera aplicacin al plano metafsico y teolgico de un principio


fsico (que fray Luis llama principio de recta filosofa -natural, habra que
aadir-); en este caso, el de la cada de los graves. Desde el siglo XIV era
ya sabido en la escuela de Pars que la aceleracin en la cada de los graves
es efecto del aumento continuo del mpetus que produce la gravedad, una fuerza exterior al propio grave, Frente a los fsicos aristotelizantes, esta verdad
seguira siendo sostenida (hasta su plasmacin matemtica en Galileo y
Newton), entre otros, por Escalgero padre en Francia; Benedetti, el amigo
de Galileo, en Italia; y Soto y Vzquez en Espaa. Y en fray Luis parece ser
lugar comn indiscutido en su facultad y compatible (a modo de corolario)
con el primero que se present (cf. supra, nota 117).

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

177

ducir ese acto, puesto que para que se pueda decir con toda propiedad que algo se mueve no basta con decir que ese algo haya producido un cierto estado de cosas, sino que slo se puede decir que
algo se mueve cuando ese algo produce un cierto estado de cosas
en virtud de la fuerza de otro acto suyo anterior. En la cada de los
graves, por ejemplo, lo que cae es la piedra, el movimiento es de la
piedra, pero no por eso se puede conceder en recta filosofa que ese
grave se mueva, sino que decimos que es movido por la estructura
de la fuerza que se le aplica, pues no se produce dentro de los graves
ningn movimiento anterior que se les pueda atribuir como propio
y en virtud del cual se pueda decir que se pongan a caer220.
As pues, cuando un estado de cosas bueno coincide con que
es un acto interior de la voluntad, como no hay ningn otro acto
anterior suyo en virtud del cual la voluntad se mueva a amar y a
querer el bien, si tal estado de cosas es de tipo natural, ms que
decir que la voluntad se mueve hay que decir que ha sido movida
por Dios en tanto que creador de la naturaleza, pues fue l quien
introdujo en la voluntad y en el hombre las estructuras adecuadas
para que pudiera hacer eso; y si, en cambio, tal estado de cosas fuera de tipo sobrenatural, habra que decir que la voluntad ha sido
movida no por Dios en tanto que creador de la naturaleza, sino por
Dios a travs de un auxilio sobrenatural.
Ahora bien, tambin hay actos buenos que no consisten en exclusiva en el movimiento de la voluntad, sino que son actos que
la voluntad gobierna en virtud de ese otro acto suyo anterior, actos
que la segunda conclusin de Santo Toms llama actos exteriores,
en cuyo caso decimos con toda propiedad que nos movemos. Y es
la existencia de este segundo tipo de actos lo que justifica la distincin entre gracia actuante y gracia cooperante, una distincin de
perspectiva: se habla de gracia actuante cuando nos referimos al
auxilio divino desde la perspectiva del acto previo de la voluntad
(aquel que llambamos movimiento interno de la voluntad), pues es
dicho auxilio lo que mueve a la voluntad hacia el bien; mientras que
se habla de gracia cooperante desde la perspectiva de los actos del
segundo tipo, los actos gobernados por esa voluntad, ya que el auxilio de la gracia no es todo lo que mueve a ejecutar dichos actos,
puesto que a lo que ha movido en exclusiva es a la voluntad del
hombre.

178

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Articulus 3. Utrum gratia convenienter dividatur in praevenientem et subsequentem.


Conclusio [S. Tilomas] est affirmativa.

Articulus 4. Utrum gratia gratis data convenienter distinguatur ab apostlo Paulo.


Conclusio [S. Thomas] est affrmativa.

Articulus 5. Utrum [gratia gratis data sit dignior quam gratia


gratum faciens].
Conclusio [S. Thomae] est quod gratia gratum faciens est praestantior quam gratia gratis data.

PRIMERA PARTE. LA GRACIA

179

Artculo 3. Es adecuada la distincin entre gracia preveniente y gracia subsiguiente?


La conclusin de Santo Toms a esta cuestin es afirmativa.

Artculo 4. Es adecuada la distincin de la gracia gratuita


hecha por el apstol Pablo?
La conclusin de Santo Toms sobre este asunto es afirmativa.

Artculo 5. Es la gracia gratificante de mayor dignidad que la


gracia gratuita?
La conclusin de Santo Toms es que la gracia que nos hace
gratos a Dios, la gracia gratificante, es ms eminente que la gracia gratuita.

[SECUNDA PARS]
QU/ESTIO 112. DE CAUSA GRATLE

Articulas 1. Utrum Deus sit causa gratiae.


Conclusio [S. Thomae] est quod causa principalis gratiae est
solus Deus, instrumentum vero est humanitas Christi et sacramenta.
De hoc, in tertia parte [Summce].

Articulus 2. Utrum ex parte hominis requiratur aliqua dispositio ad gratiam.


[Conclusiones S. Tilomas circa hoc sunt:]
Prima conclusio: Ad gratiam quae est auxilium et motio divina, non requiritur <ex parte> hominis praeparatio aliqua.
Secunda conclusio: Gratia quae est habitus prserequirit, ex parte hominis, aliquam dispositonem.
In hoc articulo nota quod, cum affirmamus quod ex parte [hominis] requiritur dispositio ad gratiam habitualem, loquimur tndem
221

O sea, donde se trata el tema de la Encamacin del Verbo. Fray Luis


ley esa materia en el curso 1564-5, leccin conservada parcialmente y publicada (en Opera VII; en concreto, vase su comentario a III, q. 1, art. 2, pp. 207
y ss.). El tratamiento que hace all del tema se complementa y matiza por lo
que dice en la tercera parte de la presente leccin sobre la justificacin. Y
todava se puede enriquecer la lectura de ambas mediante su otro estudio de
la Encarnacin, De Incarnatione Tractatus (explicando esta vez a Durando en
el curso 1566-7: Opera IV, en particular, distinciones 18 a 20, pp. 415 y ss.),

SEGUNDA PARTE
LA CAUSA DE LA GRACIA
(I-II, Q. 112)
Artculo 1. Es Dios la causa de la gracia?
La conclusin de Santo Toms sobre este asunto es que la causa
principal de la gracia est slo en Dios, mientras que su instrumento
es la humanidad de Cristo y los sacramentos.
Sobre esto se trata en la tercera parte de la Suma221.
Artculo 2. Requiere el hombre de alguna preparacin para recibir la gracia?
Las conclusiones de Santo Toms sobre este asunto son:
Primera conclusin: El hombre no tiene que prepararse en modo
alguno para recibir la gracia cuando sta consiste en un auxilio o movimiento imprimido por Dios.
Segunda conclusin: El hombre tiene que predisponerse de cierta
forma a recibir la gracia cuando sta consiste en un hbito.
Toda la dificultad de este artculo reside en la segunda conclusin de S. Toms. Para su aclaracin has de tener en cuenta, en primer lugar, que cuando en ella se sostiene que el hombre requiere
su primer cuodlibeto o Qucestio decimatertia: Utrum Christus omnis gradee
causa et nunc sit et in omni rerum statu futurus fuerit (Qucestiones Varice, cit.,
pp. 181 y ss.) y su leccin De prcedestinatione (cit., pp, 93 y ss.): en sta dedica una larga exposicin a demostrar el fundamento de la predestinacin del
hombre en el mrito de Cristo y, por lo tanto, de ste como fundamento de la
gracia en tanto que efecto de la predestinacin.

182

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

de adultis, non tamen de parvulis, nam certum est quod parvulis in


baptismo infunditur gratia et caritas et reliqui habitus infusi sine
aliqua dispositione ex parte illorum.

/ 92v

De adultis etiam aliqui <dubitant> utrum hoc sit verum in


mnibus adultis, nam quidam tenent quod Adae fuit infusa gratia
[habitualis] sine aliqua dispositione ex parte illius. Et idem dicunt
de angelis, quod fuerunt gratificati sine aliqua dispositione ex parte
illorum. Et utriusque res est una ratio: quia secundum communem
sanctorum sententiam, et angeli et primus homo fuerunt creati in
gratia et, ex consequenti, in primo instanti in quo sunt conditi gratiam acceperunt, in quo instanti non est verosimile quod se disposue//rant per actum liberi arbitrii ad gratiam. tem, quia, si ita esset, quod acceperunt gratiam mediante aliqua dispositione liberi
arbitrii, non proprie dicuntur creati in gratia.

Alii, vero, contra tenent quod et Adam et angeli gratiam [habitualem] quam acceperunt in primo instanti sua creatione acceperunt mediante dispositione aliqua liberi arbitrii, quia nihil vetat ut
in eodem instanti in quo infunditur forma exsistant dispositiones
tune primo concurrentes ad eam formam suscipiendam. Et sic, Deus,
in illo primo instanti in quo creavit et angelos et hominem, ipsa infusione gratia? excitavit illorum voluntates et mentes ad efficiendos eos actus <ex quibus> constat dispositio ad gratiam [habitualem] necessaria.

Mihi, utraque opinio videtur probabilis, et interdum una, interdum altera, magis probatur videnda sit optio.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

183

de cierta preparacin para recibir la gracia habitual, se habla en


exclusiva de los adultos, no de los nios, puesto que no hay duda
de que mediante el bautismo se infunde en los nios la gracia, la
caridad y dems hbitos infusos sin que medie por su parte preparacin alguna.
Dicho lo cual hay que advertir ahora, en segundo lugar, que hay
quienes dudan de que la segunda conclusin de S. Toms sea cierta
dicha de todos los adultos, pues, segn esos autores, Adn sera la
excepcin del caso. Sostienen entonces que a Adn se le infundi la
gracia habitual sin que se hubiera preparado en modo alguno para
recibirla, que es lo mismo que dicen que sucedi en el caso de los
ngeles: que recibieron la gracia gratificante sin disposicin previa
por su parte. Y la razn que estos autores aducen en ambos casos es
la misma: como, segn la opinin general de los santos, tanto los
ngeles como el primer hombre fueron creados en gracia y, debido
a eso, recibieron la gracia habitual en el mismo momento de ser creados, dicen que no sera verosmil que en ese mismo instante un acto
del libre arbitrio de cualquiera de ellos los hubiera predispuesto a
recibir la gracia. De hecho, concluyen, no se ve cmo se podra decir que fueron creados en gracia si un acto procedente de su libre
arbitrio los hubiera preparado para recibir la gracia gratificante.
En cambio, otros autores, si bien afirman como los anteriores
que tanto Adn como los ngeles fueron creados en gracia habitual, sostienen contra los anteriores que la recibieron a travs de
cierta predisposicin alcanzada por ejercicio de su libre arbitrio
pues, segn estos autores, no hay nada que impida concebir que en
el mismo momento en el que se daba forma a Adn o a los ngeles no hubiera habido disposiciones previas que concurrieran en esa
creacin para que alcanzasen expresamente una forma gratificante. Esto significara, segn esos autores, que Dios, en aquel primer
instante en el que cre a los ngeles y al primer hombre, con la
misma infusin de la gracia habitual habra animado a sus voluntades y mentes a producir aquellos actos por los que consta la
preparacin que es necesaria para recibir la gracia habitual.
A m ambas opiniones me parecen probables, unas veces una,
otras veces la otra; as que, en mi opinin, todo lo ms que prueba esta discusin es que sobre este asunto lo ms conveniente es
dar libertad para elegir la que se quiera.

184

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Articuus 3. Utrum se praeparanti et facienti quod in se est necessario detur gratia.


[Conclusiones S. Thomae circa hoc sunt:]
Prima conclusio: Si praeparatio ad gratiam consideratur quateus procedit a libero arbitrio, nullam necessitatem habet ad gratiae
consecutionem.
Secunda conclusio: Si praeparatio ad gratiam consideratur quatenus est a Deo movente per auxilium speciale, habet necessitatem
infallibilitatis, non coactionis, ad gratiam consequendam, id est,
infallibiliter sequitur gratia ad eiusmodi praeparationem.

In hoc articulo nota diligenter quod S. Tilomas non comparavit cum gratia gratum faciente ea opera quae homo facit per solas
suas vires, eque eiusmodi opera vocat praeparationem aut dispositionem ad gratiam, eque proximam eque remotam, sed illa solum opera bona vocat disponentia ad gratiam quae fiunt a nobis ex
auxilio speciali et motione divina. Et certe sic est, nam, ut supra
diximus, nunquam homo potest mover se ad gratiam et iustitiam,
etiam <remote>, nisi praeveniatur a divino auxilio et motione nam,
licet homo possit facer per suas vires aliquod bonum morale, tamen, ut dixi, non potest facer totum bonum morale. Et sic, si
attendamus ad solas vires humanas, semper homo plura peccat quam
sunt in [eo] qui bene operatur et, per consequens, nunquam homo
facit totum quod in se est nisi quando obsequitur gratiae moventi
et excitanti et, ex consequenti, non possumus intelligere quod homo
<facit> totum quod in se est sine societate gratiae etc.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

185

Artculo 3. Recibe necesariamente la gracia quien se prepara


para recibirla haciendo lo que lleva en s?
Las conclusiones de Santo Toms acerca de este asunto son:
Primera conclusin: Si se contempla la preparacin a la gracia
desde la perspectiva de su procedencia del libre arbitrio, no se
puede decir en modo alguno que de ella derive manera necesaria
la consecucin de la gracia.
Segunda conclusin: Si se contempla la preparacin a la gracia desde la perspectiva de su procedencia del movimiento imprimido por Dios a travs de un auxilio especial, hay que decir que
de dicha preparacin se sigue necesariamente (necesariamente en
el sentido de infaliblemente, no de coactivamente) la consecucin
de la gracia.
En esta cuestin, en lo que has de poner ms atencin es en
darte cuenta de que en lo que dice Santo Toms no se est equiparando la gracia gratificante con las obras que hace el hombre por
sus propias fuerzas, ni se est haciendo de esas obras la preparacin o disposicin, ni prxima ni remota, que es necesaria para
recibir la gracia habitual, sino que lo que est diciendo es que slo
se pueden llamar obras que disponen a la gracia a aquellas obras
buenas que salen de nosotros debidas al auxilio especial y a la mocin divina. Y as es sin duda pues, como dijimos con anterioridad, no se puede decir que el hombre se mueva, ni siquiera remotamente, cuando lo hace hacia la gracia y la justicia, pues para ese
movimiento ha de recibir de antemano el auxilio y la mocin divinos; y, como ya dije, aunque el hombre puede hacer por sus
fuerzas algn bien moral, eso no significa que pueda conducirse
bien por completo. Esto es, por lo tanto, lo que viene a decir Santo
Toms: que atendiendo exclusivamente a las fuerzas humanas, el
hombre siempre peca mucho ms de lo que hace bien, lo que tiene por consecuencia que el hombre nunca haga todo aquello que
lleva en s sino cuando es obsequiado con la gracia que le mueve
y excita a ello y, consiguientemente, que no se puede comprender
que el hombre pueda hacer todo lo que lleva en s si no es en
asociacin con la gracia, etc.

186

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Articulus 4. Utrum gratia sit maior in uno quam in alio.

/ 93r

Conclusio [S. Thom'ae circa hunc articulum] est quod gratia ex


parte obiecti et finis est aequalis in mnibus; ceterum, est inaequalis ex parte subiecti.
In hac quaestione nota quod Iovinianus tenuit quod gratia et
gloria erat aequalis in mnibus iusts et beatis, in quo sequutus est
sententiam stoicorum dicentium quod omnes virtutes et omnia vitia et peccata erant sequalia. Contra quem scripsit S. Hieronymus
et proprie refu//tavit hunc errorem in II libro Contra Iovinianum,
adductis multis testimoniis. Eumdem errorem hoc tempore tenuit
Lutherus et sequaces dicentes quod omnes iusti sunt aequaliter iusti.
Et adducuntur ea ratione: quia existimat Lutherus quod iusti non
sunt iusti per aliquam iustitiam quae illis inhasreat, sed per iustitiam
quae est in Christo, quae, cum sit una, sequitur, ex consequenti, quod
omnes iusti sunt aequaliter iusti; nam dicit quod homo, per fidem
quam habet in Christum, apprehendit Christi iustitiam et eam tanquam suam et propriam efficit et Deus, intuens Christi iustitiam qua
inducti sumus, diligit nos; et sic, omnes diligit aequaliter: quia omnes habent eamdem iustitiam Christi. Hic error condemnatus [fuit]
in concilio tridentino, decreto De iustificatione. De qua re nos dicturi sumus quasstione sequenti.

Articulus 5. Utrum homo possit scire se habere gratiam.


[Conclusiones S. Thomse circa hunc articulum sunt:]
Prima conclusio: Per particularem revelationem, homo potest
scire habere gratiam, id quam interdum factum est.
222

JERNIMO, Adversus Iovinianum libri do, libro II. PL 23, 295-352.


Decreto Sobre la justificacin, canon 11 (DH 1561, 501).
224
Su obvio paralelo en FRAY LUIS, De prcedestinatione, cit., pp. 12 y
ss., sobre si alguien puede estar seguro de su predestinacin. ID., Tractatus
de fide, cit., pp. 73-84, sobre la seguridad de la propia fe. Y, en su obra
223

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

187

Artculo 4. Es la gracia de unos mayor que la de otros?


La conclusin que pone Santo Toms a este asunto es que la
gracia es igual en todos por lo que hace a su objeto y a su fin, mientras que es diferente por lo que hace a lo dems, es decir, al sujeto.
Sobre este asunto lo que has de tener presente es que ya Joviniano sostuvo que la gracia y la gloria eran iguales para todos los
justos y bienaventurados, demostrndose en esta opinin seguidor
de los estoicos, para quienes todas las virtudes y todos los vicios
y pecados eran iguales. Contra Joviniano escribi en su da San
Jernimo refutando este error con toda contundencia y aduciendo
para ello muchos testimonios222, Pero no por eso han dejado de caer
en el mismo error en nuestros das Lutero y sus secuaces, para quienes la justicia de todos los justos es la misma. Ellos fundamentan
as su opinin: segn Lutero, los justos no son justos por cierta justicia que lleven incorporada o que les sea inherente, sino por la
justicia de Cristo; y como sta es una, de ello deduce que la justicia de todos los justos es esa misma y, por lo tanto, igual en todos.
De este modo, la fe en Cristo hara que el hombre adquiriera la
misma justicia de Cristo, que la hiciera como suya y propia, siendo as que Dios, cuando observase que hemos sido llevados a la
justicia de Cristo, se vera movido a amamos, y a amarnos a todos por igual, pues todos compartiramos en ese caso la misma
justicia, que no sera otra que la de Cristo. Este fue uno de los
errores de Lutero condenados en el concilio de Trento223 y es asunto
del que nos ocuparemos en el tema de la justificacin.
Artculo 5. Puede saber el hombre si est en gracia?224
Las conclusiones de Santo Toms sobre este asunto son las
siguientes:
Primera conclusin: Alguna vez puede suceder que se le revele a un hombre de manera particular que est en gracia.
castellana, en el prlogo que iba al frente de la primera edicin (1588) de
las Obras de Santa Teresa (reimpreso ntegramente en FRAY Luis, Obras
Completas Castellanas, cit, pp. 1311 y ss.), en el que fray Luis se propone, entre otros asuntos, los de la revelacin y la certidumbre de la gracia en
trminos que resumen lo que en este artculo explica (hay prrafos, como el

188

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Secunda conclusio: Homo, per se ipsum, non potest scire certitudinaliter se habere gratiam.
Tertia conclusio: Homo potest cognoscere se esse in gratiam
quibusdam signis et coniecturis probabilibus, non tamen sine aliqua formidine de opposito.
In hac quaestione, gravi et controversa non solum ex haereticis,
sed etiam cum catholicis, quaedam sunt certa et sine controversia,
quaedam vero dubia:
Primo, certum est apud omnes quod de revelatione particulari
potest homo cognoscere se esse in gratia. Secundo, certum est quod
nemo per se ipsum potest cognoscere se esse in gratia evidenter; de
hoc etiam eque haeretici dubitant. Tertio, certum est quod probabiliter et per quaedam signa potest homo cognoscere se esse in gratia.
Ultimo loco, certum est quod de gratia alterius nemo potest habere certitudinem nisi ille qui aliquem parvulum baptizavit.
Quod autem dubitatur est, primo, utrum possit quis, sine revelatione divina, habere assensum certum, licet inevidentem, de sua
gratia.
Unde est ulterius notandum quod certitudo assensus potest
manare ex duplici capite et quod aliquis assensus potest dici certus duplici ratione: primo, ex parte subiecti in quo est, quia, scilicet, talis assensus excludit a subiecto in quo est omnem dubitationem et formidinem. Secundo, ex parte obiecti circa quod versatur
et ex parte principii a quo producitur, scilicet: quia est assensus de
aliqua re necessaria, vel quia de aliqua re quas constat ex infallibili testimonio. nter quas certitudines assensuum est hoc discrimen:
quod assensus certus primo modo potest esse de re falsa, quia talis certitudo fit in assensu magis ex pia affectatione et inclinatione voluntatis aut ex temeritate iudicii quam ex ipsa re cui assentitur. At vero, assensus certus secundo modo nunquam potest esse

dedicado a las astucias del demonio -p. 1316-, que parecen calcos castellanos de nuestro texto latino). Ese prlogo no slo evidencia su veneracin por
una Santa que todava no haba subido a los altares, sino que en l asistimos
al espectculo del cientfico que encuentra confirmadas sus hiptesis.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

189

Segunda conclusin: El hombre no puede saber por s mismo


y con certeza si est en gracia.
Tercera conclusin: Hay ciertos signos y conjeturas que le permiten al hombre saber que probablemente est en gracia, sin que por
ellos elimine la sospecha y el temor de si no ser cierto lo contrario.
En esta cuestin, grave donde las haya y controvertida tanto
entre los herejes como entre los catlicos, hay algunas cosas ciertas e incontrovertidas y otras que ciertamente arrojan dudas.
Los aspectos de esta cuestin que todos dan como ciertos son
los siguientes: primero, que el hombre puede saber a ciencia cierta que est en gracia a travs de una revelacin particular; segundo, que por s mismo nadie puede llegar a saber con total evidencia si est en gracia, lo que no discuten ni los herejes; tercero, que
ciertos signos permiten saber al hombre con cierta probabilidad que
est en gracia; y, en ltimo lugar, que nadie puede estar seguro de
la gracia de otro ms que el sacerdote que bautiza a un nio.
Lo dudoso es, pues, si alguien puede tener certeza, sentirse seguro de su gracia sin que tenga de ello una total evidencia y sin
que medie revelacin divina.
Para resolver esta duda hay que distinguir las dos mentes de las
que puede manar esa certeza, ese sentimiento de seguridad, los dos
motivos por los que se puede decir que alguien se siente seguro de
algo: por un lado, esa seguridad puede ser subjetiva, manar en exclusiva del sujeto que lo tiene, en cuyo caso lo que se est diciendo es
que dicho sentimiento elimina en el sujeto que lo tiene toda duda o
aprensin sobre el objeto que verse. Mientras que, por otro lado, esa
certeza puede ser objetiva, venir del objeto sobre el que versa dicho
sentimiento y del principio a travs del cual se obtiene, en cuyo caso
lo que se est diciendo es que dicho sentimiento versa sobre una cosa
que es necesaria o que consta por un testimonio infalible. Por lo tanto, la diferencia entre ambos tipos de seguridad reside en lo siguiente: de acuerdo con el primer tipo de seguridad, cuando uno se siente
seguro puede estar sintindose seguro de algo que es falso, ya que la
seguridad en ese caso se sustenta antes en el sincero anhelo, en la
inclinacin de la voluntad, o en la ligereza del juicio con que se acepta
algo, que en cmo sea realmente la cosa sobre la que versa ese sentimiento. En cambio, cuando uno se siente seguro segn el segundo
modo nunca se siente seguro sobre algo que pueda ser falso, puesto

190

/ 93v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

falsus quia illius certitudo mxime nititur in ipsa rei venate cui
assentimur et in infallibilitate argumentorum et testium quibus
adducimur ad assentierdum.
Quando ergo quaeritur utrum quis possit habere certum assensum quod sit in gratia, certissimum et incontroversum est quod,
II si loquamur de assensu certo primo modo et de certitudine quae
solum proficiscitur a subiecto et ex inclinatione voluntatis ac affectione et obstinatione iudicii in iudicando, certum est quod potest quis certo, id est, sine aliqua dubitatione et formidine, iudicare se esse in gratia. Sic ergo omnes haeretici nostri temporis iudicant
de se quod sunt in gratia certissime; sed, ut dixi, talis certitudo
assensus ortum habet in haereticis non ex ipso obiecto et re cui
assentiuntur, sed ex eo quod, ex suo dogmate et haeresi, sunt instituti et affecti ad id iudicandum et iudicant temer et praecipitantur. Et ideo falluntur in tali iudicio: quia, ut dicebam, assensus qui
est certus solum isto priori modo potest esse falsus, scilicet, ex parte
subiecti.

Tota igitur dubitatio est de assensu certo secundo modo, in quo


eque est formido eque falsitas illa aut deceptio. Et ita dubitatur...

[Dubium.] Utrum possit homo sine revelatione divina habere assensum certum, id est, in quo eque sit formido eque possit esse
falsitas, quod est in gratia.
De qua quaestione sic explicata, Lutherani tenent partem affrmativam, nam dicunt do: primo, quod potest iustus habere certitudinem cui falsum subesse non possit quod est in gratia. Secundo dicunt quod omnes iusti tenentur habere hanc certitudinem et
sine illa non possunt consequi iustitiam, nam dicunt quod, ad hoc,
quod iustificetur peccator, necessarium est suam fduciam collocet
in Christo et statuat apud se pro certo, seclusa omni formidine, quod
sibi per Christum remissa sunt peccata. Et hac sola fiducia et cer225

Para ahondar en el significado de 'certitudo' dentro de su obra, cf.


FRAY LUIS, Tractatus de fide, cit, pp. 55-64.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

191

que su seguridad se apoya en la verdad misma de la cosa sobre la que


versa ese sentimiento y en la infalibilidad de los argumentos y testimonios utilizados para afirmarnos en l.
Por tanto, cuando se pregunta si alguien puede sentirse seguro de estar en gracia, est fuera de toda duda y controversia que
si con ello nos referimos a la seguridad en el primer sentido, a la
subjetiva, la que parte en exclusiva del sujeto, de la inclinacin
de su voluntad y de sus anhelos y de la obstinacin de su juicio
al juzgar as, no hay duda de que en ese caso uno puede considerar que est en gracia sin que ese juicio revista para l duda
o aprensin alguna de lo contrario. De hecho, este modo de certeza es el que permite a todos los herejes de nuestros das juzgar que sin duda alguna estn en gracia. Pero, como dije, dicho
sentimiento de seguridad en los herejes no tiene su origen en el
propio objeto y asunto sobre el que versa su sentimiento, sino en
aquello a lo que sus dogmas y herejas los predisponen e inclinan que tienen que juzgar; y, al proceder as, juzgan al albur,
corren a su perdicin y yerran en tales juicios porque, como deca, el sentimiento de seguridad que slo se apoya en este primer
tipo de certeza, es decir, el subjetivo, puede recaer sobre algo
falso225.
As pues, la pregunta inicial ha de entenderse planteada sobre el
sentimiento de seguridad que ofrece el segundo tipo de certeza, o sea,
un sentimiento de seguridad que no envuelva falsedad, engao o
aprensin de lo contrario. Lo que se duda aqu es, por eso...
Duda. Puede el hombre sentirse seguro de estar en gracia sin que
eso se le haya revelado y sin que ese sentimiento envuelva falsedad alguna o aprensin posible de sta?
Sobre la cuestin as planteada los luteranos sostienen que hay
que contestarla afirmativamente, pues dicen dos cosas: en primer
lugar, que el justo puede sentirse seguro de estar en gracia sin que
en esa seguridad haya asomo de falsedad. Y, en segundo lugar, que
todos los justos se caracterizan por esa seguridad y que sin ella no
se puede alcanzar la justicia, pues, segn ellos, para que el pecador llegue a ser justo es necesario que ponga su confianza en Cristo
y tenga para s como cosa cierta y fuera de toda aprensin que por
Cristo le sern perdonados sus pecados. O sea que, en su opinin,
el hombre consigue la justicia nada ms que por esta sola confianza

192

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ta persuassione, sine alia aliqua dispositione, homo consequitur iustitiam iuxta illorum sententiam.
De hoc errore secundo dicturi sumus infra. Nunc, vero, solum
est disputandum de primo, scilicet, utrum iustus possit habere certitudinem, cui falsum subesse non possit, de sua gratia. Nam quod
possit, probatur:
[ARGUMENTA]

Primo, ex illo ad Romanos, c. 8 [, 15-16] accepistis, inquit, Spiritum adoptionis flliorum Dei in quo clamamus 'Abba', Pater, ipse
enim testimonium reddit spiritui nostro quodfilii Dei sumus. Ex quo
sic argumentor: Spiritus Sanctus [testificaturj in cordibus iustorum
quod sunt flii [Dei]; et testimonium Spiritus Sancti est certum et infallibile. Ergo possunt iusti habere certitudinem quod sunt in gratia.

/ 94r

Et confirmatur: assensus iustorum quo iudicant se esse in gratia procedit ab isto testimonio Spiritus Sancti et instinctu illius
interius loquente; ergo talis assensus non potest esse falsus, nam
non potest Deus inclinare ad assentiendum falso. Ergo ille assensus est verus indubitanter et, ex consequenti, est certus et infallibilis.
Confirmatur secundo: D. Paulus dicit illud, quod iusti Deum
vocant confdenter et ver patrem suum, incitati ab Spiritu Santo,
qui interius in corde illorum testifcatur illis quod sunt flii Dei.
Sed iusti Deum patrem suum appellant et id evidenter cognoscunt
et experiuntur; ergo intelligunt quod ad hoc incitantur in interiori
instinctu Spiritus Sancti et, ex consequenti, illud testimonium Spiritus Sancti testifcatur clare iustis quod sunt flii Dei et est notum
illis illud testimonium. Et sic possunt // habere certitudinem de
gratia: quia habent de hac re testimonium infallibile et certissimum
Spiritus Sancti.

Secundum testimonium habetur in I Epistola ad Corinthios,


c. 2 [, 12], ubi dicit Paulus: nos autem non spiritum huius mundi
j

En ms., iustificatur.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

193

y mediante ese seguro convencimiento, sin necesidad de ninguna


otra disposicin ni circunstancia.
Como de este segundo error hablaremos ms adelante, con ocasin de la justificacin, ahora discutiremos el primero, es decir, si el
hombre podra estar seguro de su gracia con una certeza que no ofrezca asomo alguno de falsedad. A favor de su contestacin afirmativa
se pueden presentar los siguientes argumentos de prueba:
En primer lugar, los testimonios de las Sagradas Escrituras:
Primero, por aquello de recibisteis el Espritu de filiacin adoptiva de Dios por el que exclamamos Abba, Padre!, el mismo Espritu que atestigua en el nuestro que somos hijos de Dios (Rom
8, 15-16), a partir de lo cual se puede argumentar: si el Espritu
Santo atestigua en el corazn de los justos que son hijos de Dios,
y es sabido que el testimonio del Espritu Santo es seguro e infalible, habr que concluir que los justos pueden estar seguros de que
estn en gracia.
Lo anterior se confirma porque si el sentimiento que permite
a los justos juzgar que estn en gracia procede de ese testimonio
e inspiracin recibidos del Espritu Santo cuando les habla ntimamente, tal sentimiento no puede ser falso, porque Dios no puede
inclinar a asentir algo falso. Luego dicho sentimiento es indudablemente verdadero y, por consiguiente, cierto e infalible.
Segunda confirmacin del argumento: San Pablo est diciendo
ah que cuando los justos llaman a Dios padre suyo con plena
confianza y verdad, lo hacen incitados por el Espritu Santo, que eso
se produce cuando ste atestigua en lo ntimo de sus corazones que
son hijos de Dios; as pues, cuando los justos llaman a Dios
padre suyo es porque son conscientes de eso y lo experimentan
de manera evidente. Luego entienden que si los justos pueden ser
incitados a llamar a Dios padre suyo por la ntima inspiracin del
Espritu Santo, es porque son conscientes de que han recibido el
testimonio del Espritu Santo y que ste les atestigua as que son
hijos de Dios, lo que permite deducir que tambin pueden estar
seguros de su gracia, pues ese testimonio del Espritu Santo, certsimo e infalible, tambin viene a asegurrselo.
Otras palabras de Pablo vienen a probar lo mismo: nosotros, en
cambio, no recibimos el espritu de este mundo, [sino el Espritu,
que viene de Dios y nos da a conocer los dones que vienen de ste]

194

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

accepimus, etc. Ergo Spiritus Dei quem iusti accipiunt ducit illos
in cognitionem certam et indubitatam suorum donorum, et sic sciunt
se habere gratiam.
tem, probatur nam, in II Epstola ad Corinthios, capite [dcimo] tertio [, 5], dici-t Apostolus vosmetipsos tmate si estis infide.
Ex quo patet manifestissime quod Corinthii poterant cognoscere
certo et infallibiliter quando essent in gratia et amore Dei.

Sicut etiam Divus Ioannes, in sua prima cannica, c. 3 [, 14],


dicit: scimus quia transan sumus de morte ad vitam quia diligimus fratres, ex quo sic unicuique potest esse notum utrum diligat
proximum necne. Ergo certo possumus cognoscere utrum simus
translati de morte ad vitam, id est, utrum simus in gratia. Patet consequentia quia dilectio proximorum ponitur a Ioanne pro certissimo signo gratiae.

tem, Ioannes, in eodem c. [3, 21-22], dicit: carissimi, si cor


nostrum non reprehendit nos, fiduciam habemus ad Deum et quidquid petierimus accipiemus ab eo quoniam mandata eius custodivimus et ea quai sunt placita coram eo fecimus. Ergo, ex sententia
S. Ioannis, signum infallibile quod sumus in gratia est si cor nostrum
non reprehendit nos. Sed hoc signum potest esse notissimum iustis,
ergo certe et infallibiliter cognoscunt se esse in gratia.

tem, Apocalypsi 2 [, 17]: Vincenti dabo mannah absconditum


et dabo Mi calculum candidum, et in calculo nomen novum scriptum quod nemo scit nisi qui accipit. Ergo qui accipiunt, sciunt; et,
ex consequenti, omnes iusti sciunt se habere gratiam, quae significatur per mannah absconditum et per nomen novum.

f. 94v

//tem, probatur testimoniis sanctorum: et primo, D. Dyonisius,


el De divinis nominibus, id videtur dicere cum ait: novit paeni226

[PSEUDO]DlONlSIO, De divinis nominibus, c. 7. Patrologa Grceca, Ed.


Migne, Pars 1857-1866 (PG, en adelante), 3, 866-867.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

195

(1 Cor 2, 12), segn las cuales los justos, al recibir el Espritu de


Dios, llegan a un conocimiento seguro e incontestable de cules son
los dones de Dios y, por eso mismo, que estn en gracia.
Y a favor de aquella opinin todava se pueden traer a colacin
otras palabras del Apstol: examinaos, poneos a prueba a ver si de
verdad tenis fe (2 Cor 13, 5), con lo que es ms que evidente que
les estaba diciendo a los corintios que, si queran, podan saber de
manera cierta e infalible si estaban en gracia y si eran amados por
Dios.
Adems de por Pablo, tambin se puede argumentar mediante
los testimonios de San Juan; por ejemplo, por aquel que dice sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos
a nuestros hermanos (1 Jn 3, 14), donde lo que est diciendo es
que si cualquiera puede ser consciente de si ama o no a su prjimo, tambin cualquiera puede averiguar de manera segura si ha sido
trasladado de la muerte a la vida, es decir, si est en gracia. Esta
consecuencia es patente porque Juan est poniendo ah el amor al
prjimo como signo indudable de la gracia.
Tambin se puede traer aqu lo que dice poco despus: queridsimos hermanos, si nuestro corazn no nos reprende, es que
tenemos confianza con Dios y recibiremos de l cuanto le pidamos,
puesto que guardamos sus mandatos y hacemos lo que le es grato (1 Jn 3, 21-22). Luego, segn el testimonio de San Juan, que
nuestro corazn no nos reprenda es signo infalible de que estamos
en gracia; y como los justos pueden llegar a tener un conocimiento clarsimo de esta seal, habr que concluir que los justos saben
de manera segura e infalible que estn en gracia.
Finalmente, dice tambin San Juan: A los que venzan les dar
el man escondido, y les dar una piedra blanca, y en la piedra
ir escrito un nombre nuevo que nadie conocer salvo el que la
reciba (Apoc 2, 17). Y como los que reciben algo saben que lo
tienen, habr que concluir, por consiguiente, que todos los justos
saben que estn gracia, pues con man escondido y con nombre
nuevo no se refiere ms que a la gracia.
Asimismo se prueba por los testimonios de los santos: en primer lugar, por San Dionisio, quien parece defender eso cuando dice:
El arrepentido, ungido a la verdad, supo que estaba en la que se
tiene para el bien226. Y lo mismo parece afirmar San Antonio

196

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tus, is qui veritati coniunctus est, quam bene se habet. Et idem


videtur affrmare D. Antonius abbas in V sua Epstola. tem, D. Leo
Papa, Sermone II De pascha, dicit: discutant se fdelium mentes
et ntimos sui cordis affectus vera examinatione diiudicent ut, si depositum aliquod in conscientiis suis de fructibus caritatis invenerint, Deum sibi inesse non dubitent. tem, D. Cyrillus, Commentariis in Ioannem c. 3, idem videtur aperte dicere cum ait: qui vero
omni virtute mentem suam purgavit, aptius ad maiora effecti sunt,
Spiritus illuminatione recepta oculis anim, habitantem Deum in semetipsis vident. tem Chrisostomus Super epistolam ad Romanos,
c. 8, dicit: a testimonio illo interiori Spiritus Sancti, tantam provenire certitudinem in animis iustorum ut nulla relinquatur ambiguitas et causa dubitandi eque ulterius liceat dubitare. dem est
Theophilactus ibidem. Et apertissime omnium idem videtur affrmare D. Bernardus Sermone 7 in Super Cntica Canticorum.
tem, probatur ratione:
Primo: fdeles tenentur habere spem de beatitudine consequenda
ex merits et gratia Dei; et spes est certa quaedam expectatio. Sed
non possumus certo sperare beatitudinem nisi simus certi quod
sumus in gratia; ergo iusti et possunt et teneantur habere certitudinem de sua gratia.
tem, secundo, sic argumentor: peccatores, cum se convertunt
ad bonam vitam et ad Deum, experiuntur quod sibi displicent ea
quae antea placebant et quod gaudent rebus spiritualibus quas antea abhorrebant et quod fruuntur tranquilzate animi et conscientiae. Haec, autem, non possunt fieri sine gratia Dei et sequuntur ad
gratiam infallibiliter, ergo...

Tertio, sic argumentor: sit aliquis homo qui non habet conscientiam peccati mortalis et cum generali dolore et displicentia accedat ad sacramentum baptismi, talis consequitur gratiam. Ergo talis
227

En el ms. se refiere a la Epstola V. Cf. JERNIMO, De virs illustribus,


cap. 88. PL23, 731.
228
LEN MAGNO, Sermn 48, 10 de quadragsima, cap. 3 (se cita en ms.
como 2 o sermn de Pascua). PL 54, 299.
229
CIRILO, Ad Epistolam I Divi Ioannis, c. 3. PG 72, 1021-1024.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

197

abad227; o San Len Magno cuando dice: Los fieles, cuando abren
sus mentes y juzgan con ponderado discernimiento los estados ms
ntimos de sus corazones, pueden decir con verdad que Dios est
en ellos si encuentran los frutos de la caridad depositados en sus
conciencias228; o San Cirilo, quien claramente parece sostener lo
mismo al decir: quien verdaderamente haya purgado su mente por
medio de todas las virtudes ya est perfectamente dispuesto para
cosas ms elevadas: recibir la iluminacin del Espritu con los ojos
del alma para ver a Dios habitar en ellos229; o el Crisstomo cuando
dice: dicho testimonio interior del Espritu Santo produce tanta certidumbre en el alma de los justos que no deja en pie ambigedad
alguna ni motivo para la duda ni para que quepa dudar en lo sucesivo230, que es lo mismo que se encuentra en Teofilacto231. Y donde
ms claramente se puede encontrar la afirmacin de lo que se viene diciendo es en San Bernardo232.
Y otros se prueba mediante razonamientos lgicos:
En primer lugar, porque se supone que los fieles han de tener
la esperanza de conseguir la bienaventuranza eterna por sus mritos y la gracia de Dios. Y como la esperanza es un cierto tipo de
expectativa segura, hay que concluir que los justo pueden y deben
estar seguros de su gracia, pues de lo contrario no podran esperar con seguridad la bienaventuranza eterna.
En segundo lugar, se podra argumentar tambin as: los pecadores, cuando se reconcilian con la vida buena y con Dios, experimentan desagrado ante las cosas que antes les gustaban y gozo
ante las cosas espirituales que antes aborrecan y disfrutan de una
hasta entonces desconocida tranquilidad de espritu y de conciencia. Y como todas estas cosas no pueden sucederles sin la gracia
de Dios y son consecuencia infalible de esa gracia, hay que concluir que quienes eso sienten estn en gracia.
En tercer lugar, se podra argumentar de la siguiente manera:
un hombre que no fuera consciente de haber pecado mortalmente,
que ante el pecado no sintiera ms, que dolor y desagrado y que re230

CRISSTOMO, Homilice in epistolam ad Romanos, c. 8. PG 60, 527-528.

231 TEOFILACTO DE BULGARIA, Expositio in epistolam ad Romanos, c. 8.


PG 124, 442-443.
232
BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares. Sermn 8 (7
en ms.).

198

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

homo habet certitudinem de sua gratia. Patet consequentia quia talis


homo certo et indubitanter cognoscit quod non habet conscientiam
peccati mortalis et quod habef dolorem generalem et displicentiam
et quod realiter suscipit sacramentum baptismi.

tem. Potest quis certo cognoscere quod diligit Deum super


omnia. Ergo potest certo et indubitanter cognoscere quod est in
gratia. Consequentia patet ex illo [Prv 8, 17]: ego diligentes me
diligo; et ex illis verbis Christi [lo 14, 21]: qui diligit me, diligetur a Patre meo. Probatur antecedens: potest quis certo videre quod
vult mor pro Christo et quod reipsa appetit mortem pro Christo,
et tndem habere huiusmodi voluntatem est mxima omnium dilectio, dicente Christo Domino [lo 15, 13]: caritatem maiorem nemo
habet quam ut animam suam ponat pro amicis suis.

Quinto, sic argumentor: potest homo fdelis habere certitudinem


cui falsum subesse non possit quod habet fidem divinam et supernaturalem. Ergo et quod habet gratiam. Consequentia patet ex paritate rationis; probatur antecedens quia homo fdelis videt manifestissime quod credit sine haesitatione omnia quae dicit Ecclesia
catholica. Et est certum de fde quod ista omnia credi non possunt
sine fide divina et supernaturali; ergo habet certitudinem quod habet
fidem divinam et supernaturalem, [etc.]

/ 95r

//Sit...
Per divinam revelationem potest homo ius~
tus habere certitudinem de sua gratia.
Haec conclusio patet manifest, nam certissimum est quod Deus
potest revelare.
PRIMA CONCLUSIO:

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

199

cibiera el sacramento del bautismo recibira mediante dicho bautismo la gracia y, por lo tanto, estara seguro de su gracia. Esta
consecuencia se demuestra porque ese hombre est completamente seguro de que no es consciente de haber pecado mortalmente,
de que el pecado no le produce ms que dolor y desagrado y de
que ha recibido realmente el sacramento del bautismo.
En cuarto lugar, se argumenta tambin que como se puede
saber con certeza que se ama a Dios sobre todas las cosas, se
puede saber con certeza e indudablemente que se est en gracia.
La consecuencia es patente por aquello de amo a los que me aman
(Prov 8, 17) y por las palabras de Cristo: quien me ama es amado por mi Padre (Jn 14, 21). Y el antecedente se prueba porque
se puede estar completamente seguro de que se desea morir por
Cristo y se puede pretender morir por Cristo debido a ese deseo,
siendo esa voluntad la manifestacin del ms excelso de los amores, como dijera Cristo nuestro Seor: nadie demuestra mayor
caridad que quien entrega su alma por sus amigos (Jn 15, 13).
Y, por ltimo, en quinto lugar, tambin se argumentara as:
como el hombre fiel puede estar completamente seguro, sin que
albergue sombra de duda, de que su fe es divina y sobrenatural, hay
que concluir que tambin puede estar completamente seguro de que
est en gracia. Esta consecuencia es patente por razn de la equivalencia entre ambas. Y el antecedente se prueba porque es ms que
manifiesto que el hombre fiel cree sin vacilar todo aquello que dice
la Iglesia catlica, y es sabido -y artculo de fe, adems- que todas estas cosas no pueden ser credas sin una fe divina y sobrenatural. Luego hay que concluir que puede estar completamente seguro de que su fe es divina y sobrenatural, y, por lo tanto...

Dicho todo lo cual, venga sobre este asunto la...


El hombre justo puede tener certidumbre de su gracia por revelacin divina.
Esta conclusin es patente de manera manifiesta, pues no cabe
duda alguna de que Dios puede hacer revelaciones.
PRIMERA CONCLUSIN:

200

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[SCHOLIA]

Sed, cica hoc, mrito quis posset dubitare utrum de facto Deus
aliquibus hominibus hac revelatione hoc revelavert, ita ut sit tenendum certa et firma fide, et quinam illi fuerint.
Ad hoc respondeo quod de fde est nonnullis sanctis hoc fuisse revelatum, nam, imprims, certissimum est de Beata Virgine,
quod habuit revelationem huius rei, nam illi dictum est ab angelo
[Le 1, 28]: Ave, grada plena; et paulo post [Le 1, 30]: invenisti
enim gratiam apud Deum.
Sed de Divo Paulo posset quis dubitare utrum habuit revelationem de sua gratia nam, pro parte negativa, est argumentara id quod
ipse de se dicit [I Cor 4, 4]: nihil mihi conscius sum, sed tomen non
de hoc iustificatus sum; et alibi [I Cor 9, 27] dicit: castigo corpus
meum et in servitutem redigo, ne [forte], cum aliis prcedicavero,
ipse reprobus efficiar, quas verba non sunt hominis certi de sua
gratia, sed potius hominis dubitantis. Ex quo videtur colligi quod
non habuit revelationem suse gratia?.
Sed oppositum est tenendum et dicendum, quod habuit revelationem divinam, cum, certum reddentem de sua gratia, quod primo probatur in epstola II [Timotheum] 4 [, 7-8], dicit: bonum certamen certavi, cursum consummavi; de reliquo, reposita est mihi
corona iustitice, quam reddet mihi, etc.; et I Corinthios 15 [, 10]
dicit: gratia Dei sum id quod sum. Et gratia eius in me vacua non
fuit, sed semper in me manet; item, eidem Paulo dictum fuit [a
Domino, II Cor 12, 9]: sufficit tibi gratia mea. Unde tot testmoniorum fde ipse Paulus confdenter dicebat ad Romanos, c. 8 [, 3839]: certus sum quod eque mors eque vita etc. poterit me separare a caritate Dei, ubi illud verbum, a caritate Dei, potest accipi
dupliciter: vel a caritate qua ipse Paulus diligebat Deum, vel etiam
a caritate qua pse Paulus amabatur a Deo; et, quocumque modo
accipiatur, ex illo loco satis sufficienter colligitur quod Paulus erat
certissimus de sua gratia.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

201

Pero ante esta conclusin parece razonable preguntarse si Dios


ha revelado realmente a alguien su estado de gracia y si hay casos en los que eso haya sucedido de una manera tal que haya que
creerlo con fe firme y segura, y, de ser as, quines fueron esos
hombres.
A lo que respondo que el que Dios revelara a algunos santos
que estaban en gracia es sin duda artculo de fe en los casos de unos
pocos santos; y, por encima de todos, es asunto ms que cierto por
lo que hace a la bendita Virgen, a quien se lo revel el ngel cuando
le dijo: Ave, llena eres de gracia (Le 1, 28); para decir a continuacin: has alcanzado la gracia a los ojos de Dios (Le 1, 30).
Sin embargo, parece dudoso que se pueda afirmar lo mismo en
el caso de Pablo, pues no parece colegirse que se le hubiera revelado
su gracia de aquello que dice de s mismo: nada turba mi conciencia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor 4, 4); y, ms adelante:
a mi cuerpo lo castigo y lo someto, no vaya a ser que predique a los
dems mientras hago de m un reprobo (1 Cor 9, 27), pues son palabras que no parecen de un hombre seguro de estar en gracia, sino
ms bien propias de un hombre dubitativo al respecto.
Mas lo que ha de defenderse es lo contrario, que recibi la
revelacin divina y que termin sus das seguro de su gracia, como
se prueba, en primer lugar, por aquello de: ya he terminado mi
carrera y he concluido mi noble combate;... en cuanto a lo que me
queda, la corona de la justicia me ha sido reservada, etc. (2 Tim
4, 7-8); o por aquello otro de: Soy lo que soy por la gracia de Dios.
Y porque su gracia no cay en m en vano, sino que siempre permanece en m (1 Cor 15, 10); o por lo que expresamente le dijo
el Seor: mi gracia te basta (2 Cor 12, 9). Todos estos testimonios
explican, adems, por qu Pablo hablaba tan confiadamente de su
fe a los romanos: tengo la certeza de que ni la muerte ni la vida,
etc. me podran separar de la caridad de Dios (Rom 8, 38-39),
donde las palabras de la caridad de Dios pueden interpretarse de
dos maneras distintas: bien como la caridad mediante la que Pablo amaba a Dios, o bien como la caridad por la que Pablo era
amado por Dios; pero lo cierto es que, cualquiera que sea el sentido en que se tomen esas palabras, lo que de esta cita se colige
de manera ms que suficiente es que Pablo estaba segursimo de
su gracia.

202

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sed potest ulterius dubitari de Iob utrum habuerit revelationem


de sua iustitia nam, pro parte negativa, videtur esse testimonium
apertum Iob c. 9 [, 20]: si iustificare me voluero, os meum condemnabit me; si innocentiam meam ostendero, pravum me appellabit,
scilicet: Deus.
Sed in contrarium est, quia ipse de se dicit c. 27 [, 5]: doee
deficiam, non recedam ab innocentia mea, id est, ab asserendo
innocentiam meam; et c. 23 et sequente idem significant (vide illa).
Quae omnia verba satis aperte videntur profcisci ab aliquo confidente de sua iustitia. Et certe ita dicendum est: quod illi erat certum per huiusmodi prophetiam se esse in gratia.
Sed dubitatur de David an habuerit revelationem de sua iustitia. Videtur quod non Psalmo 18 [19, 13]: Delicia: quis intelligit?
Ab oceultis meis, munda me, etc.
/ 95v

//Sed in contrarium est illud Psalmi 17 [18, 21]: et retribuet mihi


Dominus secundum iustitiam meam, et secundum puritatem manuum
mearum [reddetjk mihi; quae verba, ut apparet, sunt hominis confidentis de sua iustitia. Et item [18, 20]: et eduxit me in latitudinem salvum me fecit quoniam voluit me; et item [18, 23]: quoniam
omnia iudicia eius in conspectu meo, et iustitias eius non reppuli
a me. Et alibi dicebat [17, 3]: probasti, Domine, cor meum et examinasti et non est inventa in me iniquitas. Et Psalmo [32, 5]: dixi
confltebor adversum me iniustitiam meam et tu remissisti impietatem peccati mei. Et ita dicendum est quod David in illa revelatione habuit certitudinem de sua gratia, ut patet ex illo II Regum
[Samuelis] c. [12, 13]: Dominus transtulit peccatum tuum, etc.
k

En ms., retribuet.

233

Esta misma interpretacin del versculo en FRAY LUIS, Exposicin del


libro de Job, 9, 20.
234
De nuevo, en nada se aparta aqu su Exposicin. Vid. Ibidem, 27, 5
y captulos 23 y 24.
233
La parfrasis versificada de Fray Luis (traduccin del Salmo XVIII,
versos 25-30), vale por toda una interpretacin: Amarte es guardar tus
mandamientos,/guardallos, mil riquezas comprehende;/Mas, quin los guarda,
o quin sus movimientos o todos los nivela o los entiende?/T limpia en m,
Seor, lo que no alcanzo,/y libra de altivez el alma ma.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

203

Tambin podran existir dudas sobre si Dios le revel realmente a Job que era justo, pues es lo contrario lo que parece desprenderse
ms fcilmente de sus palabras si me quisiera justificar, mi boca me
condenara; si hiciera gala de mi inocencia, malvado me llamara
(Job 9,20), es decir, Dios me condenara y me llamara malvado233.
Sin embargo, a esa posible interpretacin se puede oponer lo
que dice de s mismo ms adelante: hasta que muera no depondr
mi inocencia (Job 27, 5), o sea, no cesar de afirmar mi inocencia; y lo que expresa en otros captulos (Job 23 y 24)234. Todos
estos textos ofrecen claramente el testimonio de alguien que confa en su justicia, que es lo que sin duda hay que afirmar de Job,
que estaba seguro de estar en gracia por habrsele profetizado.
Y una tercera duda se presenta en el caso de David, quien no
parece que hubiera recibido revelacin de su justicia como dijera:
Quin conoce sus crmenes? De los mos ocultos, limpame, etc.
(Sal 19, 13)235.
A lo que se puede oponer para demostrar lo contrario aquello
de: y el Seor correspondi a mi justicia y ala pureza de mis manos (Sal 18, 21)236, palabras que dan la impresin de ser las de un
hombre confiado en su justicia; lo mismo que cuando dice: y porque me quera, me sac a campo abierto, ponindome a salvo (Sal
18, 20)237. Y de nuevo: pues he tenido a la vista todas sus sentencias, y no he alejado de mi lado sus decretos (Sal 18, 23)238; y
todava: pusiste a prueba mi corazn, Seor, me examinaste y no
encontraste en m iniquidad (Sal 17, 3). O aquello otro de: me dije:
"confesar mi injusticia' y t perdonaste la impiedad de mi pecado (Sal 32, 5). Testimonios que sirven para probar que tuvo aquella
revelacin que es necesaria para estar seguro de la gracia propia,
como es patente por aquello que contest Natn a David: El Seor
no tuvo en cuenta tu pecado, etc. (2 Sm 12, 13).

236

La traduccin de Fray Luis (Salmo XVII, versos 66-67): Y ans


correspondi perfectamente/el premio a mi justicia, a mi pureza,...
237
Ibidem, versos 51-53: Ya dentro en cerco estrecho me tenan;/mi Dios
abri espacioso y largo paso/porque mi vida y obras le aplacan.
238
Ibidem, versos 57-59: Porque perpetuamente en mi presencia/sus leyes
conserv, sus santos fueros/ni por amor quebr, ni por violencia.

204

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sed quaeres qua ratione sit respondendum iis testimoniis qua;


adduximus ex D. Paulo etc. quibus probatum est quod non habuerunt certitudinem etc.
Ad illud Pauli [I Cor 4, 4], nhl mihi conscius sum etc., respondeo quod id dicit non tam ex persona sua quantum ex persona
ceterorum hominum, quod frequentissimum est apud Paulum; et, ita,
his verbis Paulus non expressit quid ipse in se sentiret, sed declaravit humana; natura; ignorantiam et gratia; divinas rationem difficilem ad pervestigandum, quod est dicendum: tanta est humana;
ments imbeciJlitas et omnes homines versantur in ea calgine et
ignorantia suarum rerum, et praeterea tanta est divina; gratia; celsitudo ut, quamvis homo bene sit conscius sibi eque arguatur conscientia alicuius delicti, tamen non propterea debet pro certo statuere et iudicare se placer Deo et iustitiam consecutum esse.

Et eodem modo respondeo ad illud Iob c. 9, scilicet: [primo],


quod illa verba sunt magis dicta ex persona aliorum quam ex persona ipsius Iob. Secundo, potest dici quod illa verba dicunt intelligi de iustificatione, id est, de affirmatione proprise iustitiae qua;
nascitur ex instanti et superba confidentia sua: Utrum quis, in virtute sua et in se superbe confidens, asserat se esse iustum et innocentem? Itaque, Iob non negat se iustum esse, sed dicit si sibi superbe arrogare hanc suam iustitiam, eo ipso posse convinci
iniusttiae et pravitatis, ac si diceret: si ostendero me esse iustum,
id est, si voluero eos progressus quos feci in virtute mihi tribuere
et meam iustitiam mihi arrogare, os meum condemnabit me. Nonnulli aliter exponunt eo sensu, scilicet, quasi Iob non negaverit se
esse iustum, sed affirmaverit, quamvis esset iustus, tamen nihil sibi
esse reticendum ne suis amicis praeberet occasionem reprehendendi
se, ac si diceret: si dixero me esse iustum, quod utique ver di-

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

205

Pero, entonces, te preguntas, cmo hay que responder a aquellos testimonios de San Pablo, de Job, de David, que adujimos para
probar que no estaban seguros de su gracia.
En primer lugar, en cuanto a aquello de Pablo de nada turba mi
conciencia, etc. (1 Cor 4,4), respondo que cuando dice eso no lo hace
tanto de su persona como de la de los dems hombres, lo que es muy
frecuente cabe San Pablo; de manera que con esas palabras Pablo no
expresaba qu era lo que l mismo senta, sino que con ellas pone de
manifiesto la ignorancia propia de la naturaleza humana y las dificultades que tiene la razn para comprender la gracia divina, con lo que
viene a decir: es tanta la debilidad de la mente humana, la tirriebla
y la ignorancia que rodea a todos los hombres en los asuntos que les
ataen, y es tanta la excelsitud de la gracia divina, que, por mucho
que el hombre tenga plena buena conciencia de s mismo y sta no
le reproche ningn delito, no por eso debe juzgar ni dar por cierto que
es grato a Dios ni que ha conseguido la justicia.
Y del mismo modo respondo al caso de Job, a saber: en primer lugar, que aquellas palabras que utilizaba para decir que no
estaba seguro de su gracia (Job 9, 20) ms bien han de ser entendidas como dichas sobre los otros, no sobre el propio Job. Y, en
segundo lugar, que de lo que tratan aquellas palabras es de la justificacin, del proceso de adquisicin de la justicia, y van, pues, dirigidas contra quien quisiera afirmar que el origen de la justicia propia est en la confianza soberbia e imperiosa en uno mismo:
Quin -viene a decir- puede aseverar que es justo e inocente por
s mismo; sin decir eso, pues, sin una confianza soberbia en s mismo? Por tanto, Job no niega con esas palabras que sea justo, sino
que pone de manifiesto que si las dijera se arrogara con soberbia
el origen de su justicia, y que, por eso mismo, por decirlas, podra
ser reo precisamente de lo contrario, es decir, de injusticia e ignominia, viniendo a decir: si me ensalzara como justo, es decir, si
quisiera atribuirme los progresos que hice en la virtud, y me arrogara mi justicia, mi boca me condenara. De hecho, hay autores
que explican as este paso, y dicen que Job no est negando que
sea justo, sino afirmando que, precisamente por ser justo, tena que
callrselo, para no dar as ocasin a la reprensin de sus amigos,
con lo que estara diciendo: si me tildara de justo, de lo que con
tanta verdad me podra tildar, mi boca me condenara, es decir,

206

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

cere possum, os meum condemnabit me, id est, vos, quibus mea innocentia ignota est et estis erga me male affecti, ex verbis oris mei
aniperetis occasionem me reprehendendi.

/ 96r

Ad illud David [Ps 19, 13], Delicia: quis intelligit? etc., respondeo illa verba esse referenda ad ea tmpora in quibus David fait extra
gratiam Dei nam, licet // David, ex divina revelatione, fuit certus
quod erat in gratia aliquando, tamen non semper cognovit enim se
aliquando esse in peccato et aliquando fuit incertus et dubius.

Sine revelatione divina, nemo iustus potest habere certitudinem infallibilem de sua gratia; et hoc est de
fide tenendum.
Probatur, primo, ratione:
SECUNDA CONCLUSIO:

De aliqua re potest haberi cognitio certa et infallibilis quod sit


vel ex causa vel ex effectu vel ex his rebus qua? ipsam necessario
comittantur, sed nullo istorum modorum possumus certifican de eo
quod gratia sit in nobis. Ergo... Probatur minor, nam:

Primo, non possumus certifican per causam de gratia, quia


causa principalis gratiae est Deus et, ex hypothesi, Deus non revelat; causae vero instrumentales sunt sacramenta, quae habent vim
conferendi gratiam in subiecto disposito, sed nemo potest certo
cognoscere quod suscipiat vera sacramenta aut quod ipse sit satis
dispositus, nam semper est nobis in sacramento intentio ministri
occulta, sine qua non constat sacramentum.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

207

vosotros, puesto que desconocis mi inocencia y me queris


mal, y en las palabras de mi boca encontrarais la ocasin de reprenderme.

Finalmente, al argumento que se basa en aquellas palabras de


David Quin conoce sus crmenes?, etc. (Sal 19, 13), respondo que
estas son palabras con las que David se refiere a la poca en la que
estuvo fuera de la gracia de Dios, pues aunque David lleg en cierto
momento de su vida a estar seguro de su gracia por revelacin
divina, no siempre estuvo seguro de ello, y hubo momentos en los
que estuvo en pecado y otros en los que estuvo inseguro y dubitativo respecto de su gracia.
SEGUNDA CONCLUSIN: Ningn justo

puede estar seguro de manera infalible de su gracia sin revelacin divina; y esto debe sostenerse como artculo de fe.
Esta conclusin se prueba en primer lugar por puro razonamiento lgico:
Como dijimos en los fundamentos de la cuestin, slo podemos
afirmar que tenemos un conocimiento seguro e infalible sobre algo
si conocemos su causa o su efecto o si ese algo es una cosa necesaria. Pero en el caso de la gracia ninguna de estas tres cosas nos
permiten asegurarnos de que estemos en gracia, por lo que hemos
de concluir que no nos es posible alcanzar esa seguridad salvo por
revelacin divina. Esta conclusin es evidente y la menor se prueba
de la siguiente manera:

En primer lugar, que no podemos estar seguros de nuestra gracia


por lo que hace a su causa, porque, como hemos dicho, la causa
principal de la gracia es Dios, y la hiptesis de esta conclusin es
precisamente que no se puede estar seguro de la gracia sin revelacin divina; y porque, como tambin dijimos, las causas instrumentales de la gracia son los sacramentos, y si bien stos tienen
la capacidad de conferir la gracia, nadie puede estar completamente

208

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et ita manifestum est quod ex causa gratiae non possumus certifican de illa, eque etiam ex effectis gratiae potest homo certifican infallibiliter de sua gratia, nam effectus gratiae qui aliquo modo
a nobis percipi possunt sunt animi tranquillitas et conscientiae gaudium, studiorum mutatio atque etiam qusedam dulcedo et consolado interior qua solent frui nomines spirituales; sed omnes isti effectus possunt etiam provenire ab aliis causis, nam daemon saepe
transformat se in angelum lucis et producit huiusmodi consolationes in animis nostris; atque etiam iidem effectus saepe nascuntur ex
eo quod nobis persuademus, et interdum sine causa: quod nostra vita
recte instituta est et quod sumus grati et cari Deo.

eque etiam possumus certifican de nostra gratia ex rebus


necessario coniunctis cum ipsa gratia. Et huiusmodi est dilectio Dei
super omnia nam, ut infra dicemus, nemo potest certo cognoscere
utrum diligat Deum super omnia.

tem probatur testimoniis Sacrarum Litterarum:


Et, primo, probant hanc propositionem omnia illa testimonia
supra adducta ex Paulo [I Cor 4, 4], nihil mihi conscius sum, et ex
Davide [Ps 19, 13], etc., ad probandum quod illi erant incerti de
sua gratia.
tem, probatur ex illo Proverbiorum 20 [, 9]: Quis potest dicere 'purum est cor meum et mundatus sum apeccato', quod est dicere: nemo.
tem, in Ecclesiastes 9 [, 1], dicit Salomn: Sunt iusti et sapientes et opera illorum in manu Dei. Et tomen non scit homo utrum
amore vel odio dignus sit, sed omnia infuturum incerta reservantur.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

209

seguro de que reciba realmente los sacramentos, pues no puede estar


seguro de ninguno de los dos aspectos que hacen eso posible: la
intencin del sacerdote, que es una cuestin siempre oculta a nuestros ojos, y la adecuada disposicin de uno mismo.
Y tan manifiesto como que no podemos estar seguros de nuestra
gracia por lo que hace a su causa lo es que tampoco podamos estar
seguros de manera infalible de nuestra gracia por lo que hace a sus
efectos, pues los efectos de la gracia que en cierto modo podemos
percibir son el sosiego del alma y la consciencia del gozo, el cambio
de objeto al que dirigimos nuestros afanes y cierta dulzura y consuelo interiores que suelen disfrutarlos hombres espirituales. Sin embargo, dichos efectos pueden provenir tambin de otras fuentes como el
demonio, que a menudo se transforma en un ngel de luz y produce en
nuestras almas ese tipo de consuelos; o de nosotros mismos, pues tambin sucede con harta frecuencia que dichos efectos nacen de convencernos a nosotros mismos, muchas veces con escaso fundamento, de
que nuestra vida est bien enderezada y de que somos gratos a Dios y
queridos por l.
Y, por ltimo, tampoco podemos estar seguros de nuestra gracia por lo que hace a aquello que est unido a ella de manera necesaria, puesto que lo nico que est ligado a ella de manera necesaria es el amar a Dios sobre todas las cosas y, como demostrar
a continuacin, nadie puede saber de manera concluyente si ama
a Dios sobre todas las cosas.
Tambin se prueba, en segundo lugar, por los testimonios de
las Sagradas Escrituras:
Primero, mediante todos aquellos testimonios de Pablo (nada
turba mi conciencia, etc. - 1 Cor 4, 4-), de David (Sal 19, 13), de
Job (9, 20), aducidos anteriormente y que venan a demostrar que
tambin ellos haban estado inseguros de su gracia.
Asimismo se prueba por aquello de: Quin puede decir 'puro
es mi corazn y limpio estoy de todo pecado' (Prov 20, 9), que es
como afirmar: nadie.
Y por aquello otro que dice Salomn de: Hay justos y hay sabios y son aquellos cuyas obras estn en manos de Dios, a pesar
de lo cual no sabe el hombre si es digno de amor o de odio, pues
la resolucin de todas las cosas es incierta y est guardada en los
tiempos venideros (Ecl 9, 1).

210

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sed dices hoc testimonio etiam probabis quod homo non potest
certo cognoscere se esse,in peccato, quod falsum est, nam peccatores habent certitudinem fidei quod sunt Deo ingrati.

/ 96v

Respondeo quod Salomn his verbis non in universum pronuntiat neminem scire utrum dignus sit vel odio vel amore, sed loquitur solum de hominibus iustis et de illis nullam conscientiam
peccati agunt et quibus omnia videntur evenire prospera, // quos
dicit se nescire certo an odio vel amore sint digni, et ideo praemissit
in illo testimonio: sunt iusti et sapientes et opera illorum in manu
Dei [Ecl 9, 1], quasi diceret: licet sint aliqui nomines crediti egregiis virtutibus, et sapientia et omnia sua opera ad Deum referunt
et quorum tota vita sub divina tutela et protectione esse videtur,
tamen illi ipsi, quantumvis iusti videantur etc., nequeunt apud se
certo statuere utrum sint digni vel odio vel amore.

tem. Ecclesiastes c. 5 [Salomn] dicit de propitiato peccato noli


esse securas quod ideo dctum est: quia nemo potest esse certus
quod sint peccata remissa.
tem. Apostolus II Cornthios [10, 17] dicit: 'Qui gloriatur, in
Domino glorietur' [cf. Ier 9, 23]; non enim qui seipsum commendat, Ule probatus est, sed quem Deus commendat; et ad Galatas,
c. 6 [, 3], dicit Paulus: si quis existimat se aliquid esse, cum nihil
sit, ipse se seducit. Ex quo colligitur quod nemo potest sine ternertate certo iudicare quod est in gratia.
tem. dem dicunt sancti patres. Et primo, D. Cyprianus Sermone
de Eleemosyna; et D. Hieronymus Super Hieremiam, c. 13, et Super Ecclesiastem, c. 9; et D. Augustinus libro II De peccatorum meritis et remissione, c. 9 et 10, et apertius Super Psalmo 50 ibi incerta et occulta sapientia tuce, etc.; item, Chrisostomus Homilia 11

239

Esta interpretacin coincide y se desarrolla en FRAY Luis, In Ecclesiastem expositio, en Opera I, pp. 495-500. Dentro de nuestra leccin, esta
respuesta se redondea por lo que dice ms adelante (pp. 218-219).

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

211

Pero me puedes objetar que con este ltimo testimonio tambin


se podra probar que el hombre tampoco puede estar seguro de si
est en pecado, siendo eso falso, ya que todos los pecadores saben,
con una seguridad propia de la fe, que no son gratos a Dios.
A lo que respondo que Salomn no dedica las palabras de
nadie sabe si es digno de amor o de odio a todos los hombres,
sino a los justos, a aquellos que no tienen consciencia alguna de
haber pecado y a los que todo parece marcharles prsperamente;
y es de esos hombres de los que dice que no pueden saber a ciencia cierta si son dignos de amor o de odio, que es por lo que comienza diciendo hay justos y sabios y son aquellos cuyas obras
estn en manos de Dios (Ecl 9, 1), con lo que viene a decir: aunque hay hombres entregados a las ms excelentes virtudes y a la
sabidura, hombres que elevan todas sus obras a Dios y que parece que ponen por completo su vida bajo la tutela y la proteccin
divinas, aun stos, por mucho que parezcan justos, no son capaces
de tener claro si son dignos de amor o de odio239.
Tambin dice Salomn en otra parte (Ecl 5,5) que no se puede estar completamente seguro de haber expiado un pecado porque nadie
puede estar seguro de que se le hayan perdonado los pecados240.
Otros. Por otro lado, dice tambin el Apstol: 'Quien se glore, glorese en el Seor', lo que no demuestra hacer quien se
encomienda a s mismo, sino quien se encomienda a Dios (2 Cor
10, 17; Jr 9, 23); y en otra parte: no hace ms que engaarse quien
se cree ser alguien cuando no es nadie (Gal 6, 3)241, testimonios
de los que se desprende que para Pablo slo la irreflexin nos puede
hace decir que estamos seguros de nuestra gracia.
En tercer lugar, esta proposicin tambin se puede demostrar porque lo que en ella se afirma es lo mismo que defienden los
santos padres. As, San Cipriano242, San Jernimo243, San Agus-

240

Ibidem, pp. 388-391.


Cf. ID., In Epstola Pauli ad Calatas, cit., p. 400. Tambin aqu redondea el argumento basado en este testimonio ms adelante (cf. infra,
pp. 218-219).
242
CIPRIANO, De opere et eleemosynis lber. PL 4, 625-646.
243
JERNIMO, Commentarium in Ieremiam prophetam, lib. III, cap. 13 (PL
24,792-799). ID., Commentarium in Ecclesiastem, Eccl 5, 5 (PL 23,1106-1107).
241

212

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Super I epistolam ad Corinthios; et D. Gregorius libro XII Moralium, c. 38; et D. Bernardus in Epstola 42.
Et tndem, haec ventas definita est in concilio tridentino, in
decreto De istificatione, c. 9. Vide Vegam libro IX Commentariorum super concilium tridentinum a c. 9 usque; et Magistrum Soto
libro III De natura et grada, c. 11.
[DIFFICULTAS]

Sed quieres utrum saltem aliquis homo iustus possit habere


certitudinem moralem, cui nulla dubitatio nec rationabilis causa
dubitandi insit, quod sit in gratia.

Et, ut melius intelligatur quis sit sensus huius quaestionis et vis,


nota quod fdes humana est assensus ex testimonio, et est dplex:

Una quae habetur ad cunctam dubitationem et formidinem quae


nihil differt ab assensu opinativo nisi in eo quod assensus opinativus causatur a syllogismo ratione probabili, at vero iste assensus
causatur a testimonio. At vero uterque assensus est assensus infirmus et cum dubitatione et formidine alterius parts nam, qui sentitur alicui rei ignota? ex testimonio alicuius hominis, mrito potest
esse dubius utrum ille homo vel sit deceptus vel decipere voluerit, cum utrumque sit possibile et eveniat frequenter.
Altera fides humana est differens ab opinione quia excludit
omnem dubitationem et omnem causam rationabilem dubitandi,
qualis est illa fides quae habetur de rebus quidem ignotis sed tamen confirmatis testimonio vel omnium hominum et gentium, vel
communi consensu, ita ut dubitare de huiusmodi rebus sit homi244

AGUSTN, Sobre las consecuencias y el perdn de los pecados. II, 9,


11, y II, 10, 12-16. ID., Enarraciones sobre los Salmos, Salmo 50, 11.
245
CRISSTOMO, Homila? super I Epistolam ad Corinthios. 1 Cor 1, 31
(en ms., Homila 11), PG 61, 42-43.
246
GREGORIO MAGNO, Moralia, lib. IX, cap. 23 (Job 9, 20; en ms. se cita
como lib. 12, cap. 38). PL 75, 878.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

213

tn244, San Juan Crsstomo245, San Gregorio Magno246 y San Bernardo247.


Y, finalmente, tambin cabe decir que esta verdad ha sido definida en el concilio de Trento248, definicin sobre la que conviene leer lo que dicen Vega249 y el Maestro Soto250.

Pero todava te preguntas si no ser posible que algn hombre


justo pueda alcanzar la certeza moral de que est en gracia sin que
esa certeza moral presente duda alguna o causa razonable de duda.
Para la mejor inteligencia del sentido de esta cuestin y su alcance has de advertir que el tipo de fe que llamamos humana supone aceptar algo a partir de un testimonio, y en este sentido se
puede decir que es de dos tipos:
Una es la que reviste dudas y aprensiones, o sea, que en ella
se da lo mismo que decamos que suceda con la aceptacin opinativa de algo, de la que se diferencia porque si esta ltima procede de un silogismo que trata de averiguar qu es lo ms probable, aqulla procede de un testimonio. Pero lo esencial es aquello
en lo que se parecen: que ambas suponen una aceptacin frgil,
dubitativa y aprensiva de si no ser cierto lo contrario de lo que
afirman. Y eso es lo que le sucede a quien conviene en aceptar
alguna cosa que desconoce poniendo su confianza en el testimonio de un solo hombre, pues lgicamente puede albergar dudas
sobre si ese hombre no se estar engaando o si no tendr intencin de engaar, cosas ambas que son posibles y que suceden a
menudo.
Hay sin embargo otro tipo de fe humana diferente de la opinin
y que es la que excluye toda duda y toda causa razonable de duda, y
es aquella fe que se tiene en las cosas que ciertamente uno desconoce pero que sin embargo encuentra confirmadas o en el testimonio de
todos los hombres y pueblos o en el consenso comn, lo que convierte
la duda sobre tales cosas en algo propio de un hombre necio e insen247

Epstola 42 (PL 182, 147).


Decreto Sobre la justificacin, cap. 9 (DH 1533, 492-493).
249
VEGA, De ius tifie aone doctrina universa..., cit., en el cap. 9 del
Decreto De iustificatione, pp. 204-222.
250
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 3, cap. 11, pp. 218-220.
248

BERNARDO,

214

/ 97r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

nis insani aut stulti. In qua certitudine sunt qudam gradus, sed
omnes tamen conveniunt in hoc, eque inest probabilis causa dubitandi, etc. // ut, verbi gratia, de hoc quod Roma est et Indias sunt,
quae pertinent ad primum gradum certitudinis fidei humanae, et
etiam fides quae habetur de hoc, scilicet, quod parentes diligunt
suos filios et quod ministri sacramentorum habeant intentionen conferendi sacramenta, quae pertinent ad secundum gradum certitudinis fidei humanae.
Hoc psito, quaero utrum quis possit habere huiusmodi certitudinem moralem ita ut mrito excludat omnem dubitationem. De quo
Vega libro IX In concilio Tridentino c. 46 [et alii] tenent partem
affirmativam, scilicet, quod viri iusti et spiriruales possunt pervenire ad eam certitudinem de sua gratia ut nullam habeant causam
rationabilem dubitandi. Sit...

TERTIA CONCLUSIO: Nemo

iustus sine revelatione Dei potest habere tantam certitudinem moralem quanta habetur de eo: quod est
Roma; et contrarium [sustinere] est periculosum.
Probatur quia talis certitudo, quse nascitur ex testimonio promiscuo omnium hominum unam et eamdem rem affirmantium, facit
evidentiam moralem; nam, moraliter loquendo, evidens est non
posse fieri quod omnes nomines omnium condicionum conspiraverint ad mentiendum in una et eadem re eque quisque exstiterit tot
saeculis qui voluerit aperire quid verum sit.

tem, probatur quod huiusmodi certitudo faciat evidentiam


moralem quia nunquam contigit ut omnes nomines, in affirmanda
una et eadem re, mentirentur. Quod autem nunquam eveniat, moraliter loquendo, habetur impossibile. Idque est evidens.
tem, sic argumentor: vir iustus et spiritualis qui iudicat se esse
in gratia non solum logice, sed etiam moraliter loquendo, interdum
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., cap. 4, pp. 312-319.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

215

sato. Pero tambin hay grados en la certidumbre que produce este tipo
de fe, pues una cosa es que todos convengan y que no haya causa
razonable de duda sobre que Roma o las Indias existen, que forma parte, por decirlo as, del primer grado posible de la certidumbre de la fe
humana, y otra cosa es la fe que se tiene en que los padres quieren a
sus hijos o en que quienes administran los sacramentos tienen intencin de conferirlos cuando lo hacen, lo que pertenece a lo que podramos llamar un segundo grado de certidumbre de la fe humana.
Establecido lo cual se acalara que lo que aqu se pregunta es
si alguien podra estar seguro de su gracia con una certeza moral
propia del tipo de fe humana que excluye razonablemente toda
duda de no estar en lo cierto. Ante esta pregunta, Vega251 y otros
responden afirmativamente, y dicen que los hombres justos y espirituales pueden estar seguros de su gracia con una certeza tal que
no les permite encontrar ninguna causa razonable por la que dudar de ello. Pero nosotros, por nuestra parte, establecemos sobre el
asunto la...
TERCERA CONCLUSIN: Sin

la revelacin de Dios, ningn justo


puede tener tanta certidumbre moral como la que se tiene, por ejemplo, de que existe Roma; y sostener lo contrario es peligroso.
Y esto se prueba porque la certidumbre de la que habla esta conclusin, la que vale como evidencia moral, es la que nace del testimonio que corre entre todos los hombres afirmando siempre lo mismo de una cosa, pues es evidente que, en trminos morales, no puede
conseguirse que todos los hombres de cualquier condicin conspiren para mentir diciendo lo mismo sobre una cosa ni que despus de
mantenerse secularmente una misma cosa llegara un momento en el
que cada uno saliera pretendiendo haber descubierto la verdad.
Asimismo se demuestra porque dicha certidumbre, la que vale
como evidencia moral, da por supuesto que nunca ha sucedido que
todos los hombres, afirmando una y la misma cosa, mientan. Por
lo tanto, es evidente que, como nunca ha pasado eso, se considera imposible en trminos morales.
Y argumento finalmente: como el hombre justo y espiritual a
veces se engaa cuando juzga estar en gracia, y esto ha sucedido
con mucha frecuencia, habr que decir que no slo en trminos lgicos, sino tambin en trminos morales, nadie puede tener tanta

216

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

decipitur, idque frequentissime contingit. Ergo non potest habere


tantam certitudinem quanta habetur de eo quod est Roma etc.
Nemo iustus potest habere de sua gratia
certitudinem moralem quce excludat omnem dubitationem, sed tamen coniecturalem, quce non transcendit limites opinionis.
Et hanc sententiam existimo multo probabiliorem quam sit opposita. Et, primo, [est dicendum quod] haec sententia est S. Thomae
hic; et Bonaventurae in I, d. 17, p. 1, q. 3; Ricardi ibidem, art. 1, q.
5; Lyrani Super Iob, c. 1; Gerson quarta parte suorum operum, n
Tractatu de signis bonis et malis; Durandi in I, d. 17, q. 4; Scoti ibi,
q. 1, art. 1; Rophensis Contra Lutherum, art. 10 et 11.
QUARTA CONCLUSIO:

Probatur haec conclusio, primo: semper habent iusti homines,


licet iusti, causam rationabilem dubitandi de sua gratia. Ergo non
possunt habere certitudinem quae excludat omnem dubitationem, aut,
certe, si illam habent, temerarii sunt. Consequentia patet; probatur
antecedens quia peccata cordis et spiritualia sunt nobis occulta. Ergo
nemo iustus potest esse certus quod in his peccatis occultissimis
nihil offendit et, ex consequenti, semper iustus homo habet causam
rationabilem timendi utrum sit in peccato necne.

/ 97v

Confirmatur hoc quia illa vox Psalmi [19, 13], Delicta: quis
intelligit? Ab occultis meis, etc., pertinet ad omnes viros, licet spirituales, et ab mnibus his potest ver dici et usurpari, ergo... [Patet
quia] qui ver possunt dicere Delicta: quis intelligit? Ab occultis
meis, etc., mrito habent causam timendi utrum // sint in gratia.
252

TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 112, art. 5.


BUENAVENTURA, Inprimum librum Sententiarum, I, d. 17, p. 1, q. 3.
En Opera omnia, Vol. I, Pars 1864, pp. 287-288.
254
RICARDO DE MEDIAVILLA, Inprimum Sententiarum, Venecia 1508. I,
d. 17, q. 5, f. 58r.
255 NICOLS DE LYRA, Commentarium super Iob, en Bibliorum Sacrorum
cum Glossa Ordinaria, Tomo III, Lyn 1590.
256
JUAN GERSON, Tractatus de signis bonis et malis, en Opera omnia,
Tomo III, Amberes 1706, pp. 158-159.
253

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

217

certidumbre de la gracia propia como la que se puede tener sobre


que Roma existe, que era lo que se quera demostrar.
CUARTA CONCLUSIN: Ningn justo

puede tener sobre su gracia


una certeza moral tal que excluya toda duda, sino una certeza ms
bien conjetural, que no traspasa los lmites de la opinin.
Estimo que esta opinin es mucho ms probable que la opuesta
y es la que sostienen Santo Toms252, Buenaventura253, Ricardo254,
el Lirano255, Gerson256, Durando257, Escoto258 y el Rofense259.

La conclusin se prueba porque los hombres justos, por muy


justos que sean, siempre encuentran alguna causa razonable para
dudar de su gracia. Luego no se puede decir que tengan una certeza absoluta que excluya toda duda (y si ciertamente tienen ese tipo
de certeza es que son unos temerarios). La consecuencia es patente
y su antecedente se prueba porque los pecados que cometemos con
el corazn, los pecados espirituales, quedan ocultos a nuestra vista. Luego no hay justo que pueda estar seguro de que no albergue alguno de estos ocultsimos pecados y, por consiguiente, que
est seguro de que no haya ofendido a Dios en nada, de lo que se
deduce que el hombre justo siempre tiene alguna causa razonable
por la que sospechar si no estar en pecado.
Esto se confirma porque, como dijimos, quienes se preguntan con
sinceridad Quin conoce sus delitos? De los mos ocultos, etc. (Sal
19,13), tienen dudas fundadas sobre si estn en gracia. Y como lo que
ah se dice, Quin conoce sus delitos? De los mos ocultos, etc., es
algo que afecta a todos los hombres, los espirituales inclusive, pues
todos pueden elevar esa pregunta y entonar ese ruego, hay que concluir...

257
258

DURANDO, In Sententias theologicas..., cit, I, d. 17, q. 4, pp. 128-129.


DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit., I, d. 17, q. 1, art. 1, pp.

75-77.
259

FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 10, ff. 70r-72v.


Ihidem, art. 11, ff. 72v-73v.

218

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tem. Mximum argumentum quo iusti possunt ut ad iudicandum


quod sunt in gratia est testimonim propriae conscientia?, scilicet, quia
vident se habere propositum in nullo peccandi certum et firnium et
servandi divina mandata et non sunt sibi male conscii alicuius criminis. Sed hoc argumentum et testimonim non generat plenam
certitudinem eque excludit omnem dubitationem, ut dicit Paulus
ibidem [I Cor 4, 4], nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum, id est, non tamen propterea habeo idoneam causam et
sufficientem ad certo iudicandum quod sum in gratia.
tem. Salomn, testimonio citato Ecclesiastes [9, 1], aperte
loquitur de hominibus non utcumque iusts, sed eximie et excellenter iustis, utpote quos Deus fovet peculiari cura et amore. Et, tamen, affirmat de illis quod nesciunt utrum amore an odio digni sint,
et de eisdem dicitur quod omnia infuturum reservantur incerta [9,
2]. Ergo nemo iustus, quantumvis iustus, potest habere certitudinem
de sua gratia quse excludat omnem dubitationem.

tem. dem probat illud testimonim ex Paulo [Gal 6, 3] qui


se existimat aliquid esse, cum nihil sit, etc., ubi Paulus non reprehendit eque prohibet ut qui iustus est probabiliter existimet se
esse in gratia, hoc enim possunt bene omnes iusti iudicare et utile est et conveniens ut ita iudicent ad animi consolationem et
mentis tranquillitatem, sed tamen reprehendit ne confidenter id de
se existimet, sed sic est quod confidenter existimat quicumque certo
et incunctanter et exclusa omni dubitatione existimat illud de se.
Ergo, secundum sententiam Pauli, nemo iustus eque debet eque
potest habere huiusmodi certitudinem quse excludat omnem dubitationem.

[SOLUTIONES AD ARGUMENTA]

Sed restat dissolvere argumenta in principio quaestionis proposita.


Et ad primum respondeo:

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

219

Otros. El argumento ms poderoso del que los justos pueden


echar mano para juzgar que estn en gracia es el testimonio de su
conciencia, o sea, cuando ven que tienen el propsito firme y seguro de no pecar en nada y de observar los mandatos de Dios y
que no tienen mala conciencia por haber cometido ningn crimen.
Pero este argumento y testimonio no genera una certeza total ni
excluye toda duda pues, como dice Pablo, nada turba mi conciencia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor 4, 4), es decir, que
nada turbe mi conciencia no es una causa idnea y suficiente para
que juzgue con seguridad que estoy en gracia.
Tambin aquellas palabras de Salomn que citamos (Ecl 9, 1)
prueban la conclusin, pues, como dije, es claro en ellas que no habla sencillamente de los justos, sino de los justos ms excelentes
y eminentes de todos, de aquellos de los que cuida Dios con un especial cuidado y amores. Y es precisamente de estos justos de los
que afirma que, a pesar de serlo, no pueden saber si son dignos de
amor o de odio, y por eso les dirige las palabras: la resolucin de
todas las cosas es incierta y est guardada en los tiempos venideros
(Ecl 9, 2). Luego ningn justo, por muy justo que sea, puede tener una seguridad sobre su gracia que excluya toda duda.
Y por ltimo tambin se prueba por aquel testimonio de Pablo
de quien se cree ser alguien cuando no es nadie, etc. (Gal 6, 3),
donde Pablo no reprende ni prohibe a los justos que estimen que
probablemente estn en gracia, porque quin mejor que ellos para
hacerlo, cuando adems les resulta til y les sirve para dar consuelo a su alma y tranquilidad a su mente, sino que reprende con esas
palabras que pudieran pensar eso de s mismos como dndolo
por descontado. Y quienes lo dan por descontado son precisamente quienes estiman de manera segura, concluyente, precipitada, que
estn en gracia, excluyendo toda duda posible sobre el particular; luego, de acuerdo con la opinin de Pablo, ningn justo ni debe
ni puede tener una certeza tal sobre su gracia que excluya toda
duda.
Dicho todo lo cual, ya slo nos queda contestar a los argumentos contrarios a estas conclusiones puestos al comienzo de la cuestin.
Y al primero respondo:

220

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Primo, concedo quod Spiritus Sanctus testificatur in cordibus


iustorum quod sunt fili Dei, et concedo verum esse quod illud
testimonium Spiritus Sancti est infallibile. Sed negatur sequi ex illo
quod assensus quem iusti habent de sua gratia sit certus etc. Et ratio
est quia ad hoc, ut qui assentitur ex testimonio alicuius certo et
indubitanter et infallibiliter assentiatur, do sunt necessaria: primo,
quod ipsum testimonium sit infallibile; secundo, ut constet de illo
ei qui assentitur. Et ita dico quod iusti, ex instinctu et testimonio
Spiritus Sancti, inclinantur et inducuntur ad iudicandum quod sunt
in gratia, sed tamen non sunt certi quod Spiritus Sanctus inclinat
illos ad tale iudicium et quod Spiritus Sanctus reddit testimonium
illud in eorum cordibus, et ob hanc causam sunt incerti, etc.

/ 98r

Secundo, respondeo quod Paulus ibi non loquebatur de singulis iustis, sed tamen loquebatur de se et de alus Apostolis quibus,
ex aperto testimonio Spiritus Santi, erat revelata sua gratia et uistiti a.
Tertio, potest dici quod ibi non loquitur in particulari de singulis iustis, sed de tota congregatione fidelium in universum et
Ecclesiam, nam Ecclesia publice quotidie vocat Deum patrem
suum. Et sic Paulus ibi docet quod Ecclesia // ver et mrito usurpat hanc appellationem; idque propter testimonium Spiritus Sancti non interaum, sed externum, scilicet, propter ea quae Spiritus
Sanctus visibiliter et exterius gessit circa Ecclesiam, nam Spiritus
Sanctus, per operationem miraculorum et per collationem visibilium
bonorum et per manifestum descensum super fideles, satis manifest testatus est quod ha?c Ecclesia est Deo gratissima et quod Deus
tanquam verissimus pater illam diligit etc. et, ex consequenti, quod
ipsa Ecclesia mrito et iure ptimo potest appellare patrem ipsum Deum.

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

221

En primer lugar, concediendo que el Espritu Santo atestigua en


el corazn de los justos que son hijos de Dios, y que ese testimonio
del Espritu Santo es sin duda infalible. Pero negando que de eso haya
que deducir que los justos pueden estar seguros de su gracia. Y la
razn de esta negativa se debe a que, para aceptar algo de manera
segura a travs de un testimonio, para que ese testimonio produzca
una certeza infalible y que no ofrezca duda alguna, es necesario que
se den dos cosas: por un lado, que el testimonio sea en s mismo infalible, como sera el caso; y, por otro lado, que se tenga una constancia tan cierta como en el caso anterior de haber recibido dicho
testimonio. A partir de lo cual lo que digo es que si bien los justos
pueden inclinarse y sentirse inducidos a juzgar que estn en gracia
por la inspiracin y el testimonio del Espritu Santo, no pueden estar seguros de que haya sido realmente el Espritu Santo quien los ha
inclinado a hacer dicho juicio, que haya sido el Espritu Santo quien
ha depositado ese testimonio en sus corazones, y por ese motivo no
pueden estar seguros de que estn en gracia.
En segundo lugar, respondo a la primera confirmacin que, en ese
testimonio, Pablo no hablaba de los justos en general, sino ms bien
de s mismo y de los dems Apstoles a los que el Espritu Santo les
haba revelado su gracia y justicia mediante un testimonio claro.
Y, en tercer lugar, para responder a la segunda confirmacin del
primer argumento, se puede decir tambin que el testimonio de San
Pablo no habla tampoco de cada uno de los justos, pues lo hace del
conjunto de los fieles reunidos en la Iglesia, ya que es la Iglesia
quien pblicamente llama da tras da a Dios padre suyo. Y, as,
lo que Pablo est enseando en ese fragmento es que es la Iglesia
quien puede apelar a Dios llamndole padre suyo con toda verdad y razn; y eso, no porque haya recibido el testimonio interno
del Espritu Santo, sino debido a que ha recibido de ste un testimonio externo que se concreta en todo aquello que el Espritu Santo
ha procurado a la Iglesia de manera visible y exterior, pues el
Espritu Santo, por medio de la operacin de milagros, de la reunin
de bienes visibles y por haber descendido de manera evidente sobre los fieles ha probado de sobra que esta Iglesia es gratsima a
Dios y que Dios la ama como un padre ama a sus hijos y, por
consiguiente, que la Iglesia tiene todo el derecho y motivos suficientes para llamar a Dios padre.

222

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad reliqua argumenta respondet Vega loco superius citato.


Videte illum.
Diximus adhuc de causa gratse; sequitur ut dicamus de effectibus gratiae:

SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA

223

Para responder a los dems argumentos, vase lo que dice


Vega260.
Y con esto concluimos el anlisis de la causa de la gracia; a
continuacin corresponde en buena lgica tratar el tema de los
efectos de la gracia:

260

VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., lib. 9, cap. 46, pp.


312-319.

[TERTIA PARS]
QILESTIO 113. DE IUSTIFICATIONE

[Procemium.]1
Effectus gratiae do sunt, scilicet, iustifcationis et ment; et quia
omnis motus denominatur a termino ad quem, ideo iste motus
appellatur potius iustificato quam meritum.

Articulus 1. An iustificato impii sit remissio peccatorum.

Conclusio [S. Thomae] est affirmativa. Iustificatione, enim,


remittuntur peccata et acquirtur iustitia.

[Dubium.] In qua re videndum est quidnam sit iustificato et in quo


consistat hcec iustitia.
Ad quod explicandum, primo, ad verte quod Justificare' in
Divinis Litteris capitur vare, nam: uno modo, 'iustifcari' est dem
quod liberari a servitute alicuius rei; et sic accipiendum est illud
1

Estas lneas que se ponen por proemio iban en el ms. a continuacin


de la conclusin de S. Toms.
261

A pesar de los ttulos, iguales en el ms, a los de la Suma, fray Luis


vara por completo el contenido de esta tercera parte, utilizada por l para

TERCERA PARTE
EL EFECTO DE LA GRACIA:
LA JUSTIFICACIN.261
(III, Q. 113)
Proemio.
Los efectos de la gracia son dos, a saber: la justificacin y el
mrito. Pero como todo movimiento recibe su nombre por el de su
trmino de llegada, y la justicia es el trmino de llegada de la
gracia, es preferible llamar justificacin a mrito al movimiento que
se dirige hacia ella.
Artculo 1. Consiste la justificacin del pecador en el perdn
de sus pecados?
La conclusin de Santo Toms a este artculo es afirmativa, o
sea, que a travs de la justificacin se perdonan los pecados y se
alcanza la justicia.
[Duda.] Pero, qu queremos decir con justificacin y en qu consiste esta justicia?
Para eso hemos de empezar por consignar las distintas acepciones que tiene la palabra 'justificar' en las Sagradas Escrituras, que
son los siguientes: en ciertos contextos, la palabra 'justificar' significa lo mismo que ser librado del motivo del que nace una servidumbre; y as hay que entender, por ejemplo, aquello de: quien
refutar los errores luteranos sobre la justificacin en dos tiempos: acotacin
terminolgica (art. 1), y refutacin (arts. 2 y 3).

226

/ 98v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ad Romanos 8 [, 34]: qui mortuus est, iustificatus est a peccato,


id est, liberatus est a causis peccandi et a dura servitute peccati.
Secundo modo, 'iustiflcare' est idem quod reddere in iudicio unicuique quod suum est; sic illud Deuteronomii 23 [24, 14]: pauperem et inopem iustificate, id est, cum pauper et inops in iudicio
disceptant de aliqua re, srvate lilis suum ius. Tertio modo, Justificare' accipitur pro eo quod est defender et oratione et verbis
a culpa liberare; et hoc modo accipiendum est illud quod dicit Iob
cap. 9 [, 20]: si iustiflcare me voluero, id est, si voluero innocentiam meam defender et docere me esse iustum. Quarto et ultimo
modo, 'iustificari' est idem quod acquirere animique iustitiam et
rectitudinem interiorem; et hoc modo accipitur Actuum Apostolorum 13 [, 38]: Notum sit vobis fratres, virifratres, quod per hunc
remissio peccatorum vobis annuntiatur ab mnibus in quibus non
potuistis in lege iustificari; et I ad Corinthios [6, 11]: Et hcec quidem eratis, sed abluti estis, sanctificati estis, iustificati estis per
Dominum Ihesum Christum et Spiritum Dei. Videtur quod ex hoc
quarto modo solum hoc verbum 'iustificandi' // accipiendum est in
praesenti quando de iustificatione disputatur.

Secundo, est advertendum quod, accipiendo verbum 'iustiflcare' isto quarto modo, 'iustificare' sive 'iustificatio' est motus quidam
et transitus ad iustitiam, sicut calefactio est motus ad calorem, et
quemadmodum aqua, verbi gratia, caleft non solum quando primo
accipit calorem, sed etiam cum calor iam susceptus augetur, sic etiam
262

Cf, FRAY LUIS, Exposicin del libro de Job, 29, 14: Porque justicia, en la lengua de la Sagrada Escritura, es limosna muchas veces..., o digamos la limosna o la administracin de la justicia recta, y el amparar con
lo uno y lo otro a todo lo falto de amparo.
263
En otra parte da cuenta del trmino hebreo aqu utilizado (nistadaq)
y su interpretacin. Cf. ID., Qucestio quarta: Quis sit verus sensus eius quod
apud Matthceum Christum dixisse legitur: 'Et iustificata est sapientia a
filiis suis?' (en Qucestiones Varice, cit., pp. 11-11. En particular, p. 76, don-

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

227

ha muerto ha sido justificado del pecado (Rom 8, 34), que es como


si dijera: quien ha muerto ha sido librado de las causas que podan inducirle a pecar y de la dura servidumbre en que consiste el
pecado. En otros contextos, la palabra 'justificar' significa lo
mismo que amparar a cada uno a travs del derecho para que se
le d lo que es suyo, que es como hay que entender aquello de
justificad al pobre y al menesteroso (Dt 24, 14), con lo que se viene
a decir: si el pobre y el menesteroso reclamaran algo suyo en
derecho, conseguid que el derecho los ampare, hacedles justicia262.
En tercer lugar, la palabra 'justificar' tambin se entiende en la
Escritura como los discursos que se suelen hacer para defender un
Comportamiento, las palabras que se emplean para la exculpacin,
que es la acepcin segn la cual hay que entender aquello que dice
Job de: si me quisiera justificar (Job 9, 20), o sea, si quisiera defender mi inocencia y demostrar que soy justo263. Y, en cuarto y
ltimo lugar, tambin hay contextos en los que 'justificarse' significa alcanzar un alma justa y una ntima armona, acepcin segn la cual hay que tomar aquello de: Que os quede claro, hermanos, hermanos varones, que por l se os anuncia el perdn de los
pecados en todo aquello en lo que no pudisteis justificaros segn
la Ley (Hch 13, 38); o aquello otro de: Y sin duda todo eso erais
antes, pero habis sido lavados, habis sido santificados, habis
sido justificados por el Seor Jesucristo y por el Espritu de Dios
(1 Cor 6, 11). Dicho lo cual es evidente que en la presente disertacin sobre la justificacin utilizaremos la palabra 'justificar' en
este cuarto sentido.
En segundo lugar hay que advertir tambin que, en este cuarto sentido, al decir 'justificar' o 'justificacin' se est hablando de
cierto movimiento y trnsito hacia la justicia. Y, al igual que se
dice, por ejemplo, que el agua se calienta no slo cuando empieza a coger calor, sino tambin cuando el calor alcanzado sigue
aumentando264, as tambin en las Sagradas Escrituras no slo se
de se recoge palabra por palabra esta misma parfrasis del fragmento citado de Job).
264
El ejemplo paralelo en su obra castellana es el del madero como
metfora del alma pecadora calentada poco a poco por el fuego de Cristo hasta
que prende y termina por hacerse con todo su ser. Cf. ID., De los Nombres
de Cristo, cit., nombre Esposo, pp. 639-640.

228

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

homo, in Divinis Litteris, non solum dicitur 'iustificari' cum de principio sit iustus et primo iustitiam acquirit, sed etiam cum proficit et
perficitur in iam semel accepta iustitia, ut patet ex illo Apocalypsis
[22, 11]: qui iustus est, iustificetur adhuc; et Ecclesiastici, cap. 18
[, 22]: ne verearis -inquit- usque ad mortem iustificari, id ests
usque ad mortem in semel accepta iustitia crescere. Sed, quamvis
lux sit, verumtamen theologi scholastici, in hoc argumento de iustificatione, nominem 'iustificationis' utuntur solum ad significandum
illam mutationem quam fit cum nomine fit iustus ex iniusto.

/ 99r

Sed advertendum ulterius est quod dupliciter potest infundi


homini iustitia: uno modo, per quemdam modum simplicis cognitionis quae est transitus ex privatione ad formam, quo modo iustificari sunt a Deo et angeli et primus homo in prima sui conditione et creatione. Alio modo, potest fieri haec iustitia in nomine
secundum rationem, motus qui est ex contrario in contrarium et cum
homo ex iniusto fit iustus; atque hoc modo 'iustifcatus' importat
translationem de statu iniustitise ad statum iustitiae et continet duas
res sive partes, scilicet: [primo,] recessum a termino a quo, id est,
a peccato, id quod in Sacris Litteris appellatur 'remissio peccatorum', ut liquet ex illo testimonio citato Actuum Apostolorum 13
[, 38]. Secundo, continet accessum ad terminum ad quem, id est,
ad iustitiam, et hoc vocatur in Sacris Litteris 'regnum Dei' et 'adoptio filiorum Dei' atque alus nominibus de quibus postea [tractabimus]. Utramque partem egregie descripsit Paulo ad Colossenses 1
[, 12-13] dicens: qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum
in lumine et eripuit a potestate tenebrarum, quod pertinet ad recessum a peccato, et transtulit in Regnum Filii dilectionis suce, quod
pertinet // ad accessum ad iustitiam. Et sic, in concilio tridentino,
sessione VI, c. 4, dicitur quod iustificatio est translatio ab eo statu

265

Cf. ID., De prcedestinatione, cit., p. 29.


Descompone este primer paso en Ibidem, pp. 50-51: alejamiento del
pecado, animacin a la penitencia y preparacin para la gracia.
266

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

229

dice que el hombre se justifica cuando comienza a ser justo y a


adquirir la justicia, sino tambin cuando progresa en ella y se perfecciona en la que ha recibido, como es patente por aquello de:
quien sea justo, que siga justificndose (Apoc 22, 11); y lo de: no
vaciles en justificarte hasta la muerte (Eclo 18, 22), o sea, en
seguir creciendo en la justicia que ya has recibido hasta que te
llegue la muerte. A pesar de lo cual, y por muy claro que parezca ahora, lo cierto es que los telogos escolsticos, cuando llegan
a la exposicin de este tema, no dejan de utilizar la nocin de
justificacin para referirse slo a aquella mudanza que acaece en
el injusto por la que se convierte en justo y no tambin a lo otro,
al aumento de la justicia en el ya justo.
Por eso hemos de advertir, en tercer lugar, que la justicia puede
ser infundida en los hombres de dos modos distintos: primero, por
cierta accin instantnea del pensamiento divino que conduce a
pasar de su privacin absoluta a la adquisicin de su estructura,
que fue el modo segn el cual obr Dios al justificar, al crearlos,
a los ngeles y al primer hombre en su condicin originaria265. Y,
segundo, por obra de cierta norma y razn que lleva al hombre a
alcanzar la justicia siguiendo un movimiento que lo lleva de un
extremo a su opuesto, de ser injusto a ser justo; y, segn este segundo modo, justificarse supone el trnsito desde un estado de injusticia al estado de justicia y est compuesto por dos aspectos,
a saber: primero, el alejamiento del estado inicial -o sea, del pecado-, aspecto que en las Sagradas Escrituras se llama perdn
de los pecados, como se desprende del testimonio ya citado (Hch
13, 38); y, segundo, la consecucin del estado final -o sea, de la
justicia-, que es lo que se llama en las Sagradas Escrituras reino de Dios, adopcin como hijos de Dios y otros nombres de
los que trataremos ms tarde. A ambos aspectos aluda especialmente Pablo cuando dijo (Col 1, 12-13): quien nos hizo dignos de
la misma suerte en la luz que los santos, arrebatndonos de las
tinieblas -con lo que se refiere al aspecto del alejamiento del pecado266-, para trasladarnos al Reino de su amado Hijo -con lo
que alude al aspecto de la consecucin de la justicia. Y es de
acuerdo con esto por lo que el concilio de Trento dice que la justificacin es el paso desde aquel estado en el que el hombre nace

230

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

in quo homo nascitur flius [primi Adae]m in statum gratise et [Rom


8, 15] adoptionis fiorum Dei.
Est etiam praeterea advertendum, [quarto,] quod iustitia, alia est
quae immediate respicit operationes et eas ordinat atque rectifcat,
et haec est quaedam virtus moralis quae interdum rectifcat operationes riostras in ordine ad alterum, et hsec appellatur iustitia particularis, interdum, vero, in ordine ad rem publicam, et appellatur
haec iustitia legalis; sed nos, in praesenti, non loquimur de ista iustitia sive particulari sive legali cum disputamus de iustifcatione.
Alia iustitia est quae immediate respicit atque ordinat et rectifcat
partes atque potentias ipsius animas atque adeo sententias ipsius
animae, scilicet, disponendo illas debito modo et subiiciendo alias
alus secundum quod recta ratio postulat, quia, inquam, rectus ordo
partium animae appellatur ab Aristotele, in V Ethicorum, iustitia
metaphorice; dicta et talis iustitia est tanquam quaedam salus et bona
valetudo anima? quia, quemadmodum tune corpus bene valet quando
humores quatuor servant debitum ordinem, sic etiam, cum partes
anima? debitae concordant inter sese et ratio subcitur Deo et sensus subcitur rationi, tune animus bene valet et salvus est. Et de
hac iustitia loquimur in praesenti.

Sed est advertendum, [quinto,] quod hsec iustitia est dupliciter:


una naturalis, quae nascitur ex studio atque usu virtutum moralium,
m

En ms., a Deo.

267

Sesin VI, cap. 4 (DH 1524, 489).


Cf. FRAY Luis, Tratado sobre la ley, cit., p. 220. Recuerda en esa
leccin, en discusin con la escolstica aristotelizante, la distincin de
Aristteles (tica, V, 7, 1) entre justicia natural y justicia legal, similar, con
matices, a la que aqu acaba de trazar. Sobre el significado de 'repblica',
cf. supra, nota 115.
269
ARISTTELES, Ethica Nicomachea, cit., lib. V, cap. 11, 1138b.
270
Segn los tratados de medicina antiguos (Hipcrates, Galeno), todo
cuerpo bien constituido estaba compuesto por el equilibrio de cuatro humo268

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

231

hijo de Adn al estado de gracia y de adopcin de los hijos de


Dios (Rom 8, 15)267.
Y, llegados a este punto, conviene aclarar ahora, en cuarto lugar, qu entendemos aqu por justicia, pues dicha palabra puede ser
entendida de dos modos: hay un primer tipo de justicia cuyo objeto inmediato son las acciones, y su fin, ordenarlas y enmendarlas; dentro de ella se puede distinguir, a su vez, entre justicia individual (que es una virtud moral, pues por ella tratamos de
enmendar nuestras acciones en funcin del otro) y justicia legal (que
es aquella por la que a veces enmendamos nuestra conducta en
funcin de los dems, de la repblica)268. Pero aqu, en este tema,
no estamos hablando de esta justicia de la accin, ya sea individual o legal, sino de otro tipo distinto de justicia cuyo objeto inmediato son los rganos, las potencias y hasta los movimientos del
alma, que est encargada de ajustar y dar armona a todo eso, disponindolo del modo debido y sometiendo unas cosas a otras segn los postulados de la recta razn (recto ajuste entre las partes
del alma entre s que Aristteles llama justicia en trminos metafricos269); este segundo tipo de justicia es como cierta salud - y
buena salud, adems- del alma, pues al igual que decimos que el
cuerpo tiene salud cuando sus cuatro humores guardan la debida
proporcin entre s270, as tambin, cuando las distintas partes del
alma guardan armona entre s y la razn se somete a Dios y los
sentidos se someten a la razn, se dice que el alma tiene salud y
es salva. Y sta es la justicia de que hablamos en la presente disertacin271.
Dicho lo cual, todava queda advertir, en quinto y ltimo lugar,
que, dentro de este segundo tipo de justicia del que acabamos de
hablar se pueden distinguir, a su vez, otros dos tipos, pues puede
hablarse de esa justicia en trminos naturales, hacindose referencia con ello a la consecucin de ese tipo de justicia a travs del
esfuerzo personal y del continuado uso de las virtudes morales, que
res (la sangre, la pituita o flema, la bilis amarilla y la atrabilis); la preponderancia de cualquiera de ellos sobre los dems daba lugar a un tipo particular de temperamento (sanguneo, flemtico, bilioso y melanclico).
271
Y de la que habla tambin, estableciendo la misma analoga con los
humores del cuerpo, en De los nombres de Cristo, libro III, nombre Jess
(cit., pp. 753-755).

232

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

et haec est illa quam Aristteles dicit iustitiam metaphorice. Altera, vero, est supernaturalis quae habet ordinem ex principio divino
et supernaturali quo nomines excellenti quodam et divino modo
rectificantur et assimilantur divina naturae quae [~]n est proprie iustitia christiana et opponitur directe et intrinsece cum gravitate peccati (cum gravitate [-]n quae remanet in nomine transente actu
peccati, a qua denominatur peccator formaliter, scilicet, qui animus
manet aversus a Deo et male conversus ad creaturas), quae iustitia
appellatur in Divinis Litteris multis nominibus quoniam ita illius
excellentia et praestantia non potest uno nomine explican satis, nam:

/ 99v

Primo, appellatur in Divinis Litteris 'rectitudo // cordis', ut Psalmo 7 [, 11]: iustum adiutorium meum a Domino qui salvos fecit
rectos corde; et Psalmo [125, 11]: Benefac, Domine, bonis et rectis corde, appellat autem isto modo non solum quia ista iustitia rectificat corda, id est, voluntatem et affectum, sed quia, qui iustificatur,
inclinatur et propenditur ex illa in id quod rectum atque iustum est,
quod est pro principio divinae gratiae et legis evanglicas.
Secundo, appellatur 'iustitia Dei', ut patet II ad Corinthios,
c. 5 [, 21]: Eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum
fecit, ut nos efficiamur iustitia Dei in ipso; dicitur autem 'iustitia
Dei' non solum quia est a Deo tanquam a causa efficiente, sed etiam

Ambas omisiones: numquam en ms.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

233

es especficamente aquella que Aristteles llamaba justicia en trminos metafricos; sin embargo, junto a ella, tambin puede hablarse de esa justicia en trminos sobrenaturales, con lo que nos referimos a una justicia que ordena todo aquello en lo que consiste su
objeto (rganos, potencias y movimientos del alma) gracias a un
principio divino y sobrenatural que enmienda a los hombres hacindolos excelentes segn cierta divina proporcin y asimilndolos a
la naturaleza divina. Pues bien, la justicia propiamente cristiana es
siempre este tipo de justicia sobrenatural y se opone frontal e intrnsecamente al pecado, a la gravedad, a la pesadez propia del
pecado, que es una gravedad, un peso, que siempre permanece en
el alma del hombre una vez pasado el acto del pecado y que es por
lo cual se lo llama pecador en trminos formales, puesto que la
subsistencia de ese peso en el hombre despus del acto del pecado hace de l un ser que todava permanece hostil a Dios y mal
encarado a las dems las criaturas. Y esta es la justicia que dijimos que recibe muchos nombres en las Sagradas Escrituras pues,
dada su excelencia y prestancia, un solo nombre no es suficiente
para explicarla:
As, en primer lugar, las Sagradas Escrituras la llaman 'rectitud
de corazn', como en: la justicia que me sostiene viene del Seor,
quien salva a los rectos de corazn (Sal 7, 11); o en: Favorece,
Seor, a los buenos y rectos de corazn (Sal 125, ll) 272 , donde se
llama a los justos 'rectos de corazn' no slo porque esta justicia
rectifique los corazones de quienes se justifican, es decir, porque
armonice su voluntad y afecto, sino porque esajusticia, que tiene por
principio la gracia divina y la ley evanglica, tambin inclina e impulsa a dichos hombres hacia lo recto y justo.
En segundo lugar la llaman tambin 'justicia de Dios', como
es evidente por lo de: A aqul, que no conoci el pecado, lo hizo
pecado por nosotros, para que nos convirtisemos a la justicia de
Dios en l (2 Cor 5, 21), donde, efectivamente, se habla de la 'justicia de Dios', y no slo para decir que esa justicia tiene a Dios
272

La versin de fray Luis de este salmo ofrece una autntica glosa de


lo que aqu mantiene (Salmo CXXIV, versos 16-20): Que Dios al bueno
ampara,/ y cie con su gracia y don divino;/ y al que con libre cara/ sigue
por el camino/ derecho, favorece de contino.

234

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

quia est quaedam participatio et similitudo divinas naturae iuxta illud Petri in II Epistola, cap. 1 [, 4]: per quem mxima et [prcetiosaj nobis promissa donavit, ut per hcec efficiamur divince consortes naturce.
Tertio, vocatur 'lumen', ut patet ad Colossenses [1, 12]: quis
[dignos nos] fecit in partem sortis sanctorum in lumine. Appellatur autem 'lumen': primo, propter sui pulchritudinem; secundo, quia
ex ista iustitia vehementer adiuvatur intellectus ad verum cognoscendum, iuxta illud Sapients [Prov 9, 10]: Sapientia timor [Domini] etc.

Quarto, appellatur 'Regnum Dei', ut patet in illo testimonio citato, transtulit nos in regnum fii dilectionis suce [Gol 1, 13]; et
Lucae 17 [,21]: Regnum Dei est intra vos. Vocatur autem hoc modo
non solum quia in animo iustorum regnat Deus, sed quia qui iusti
sunt, propter rectitudinem animae quam habent et excellentiae affectibus, sunt superiores, atque adeo regnant ipsi, unde Petrus in prima sua cannica cap. 2 [, 9] vocat iustos regale saeerdotium,
[gens] sanctam; et D. Paulus ad Ephesios, cap. 2 [, 5-6], inquit:
cum essemus mortui peccatis (carnisf, convivificavit nos in Christo
et consedere fecit in ccelestibus.

Ex his mnibus quae dicta sunt, hic possumus describere iustitiam quodammodo ita ut haec iustitia de qua loquimur nihil aliud
sit quam quaedam excellens atque divina animi constitutio mnibus, inquam, animas partibus et inter se et cum alio ptimo ordine
dispositis quae efficitur a divino auxilio et a divina [inspiratione]q.
Atque haec sint dicta de iustifcatione divina.

En ms., rem.
Esta palabra procede del contexto, no de la literalidad de la cita paulina.
q
En ms., speratione.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

235

por causa eficiente, sino para decir tambin que supone cierta
similitud y participacin en la naturaleza divina, que es por lo que
dice Pedro: por l nos concedi la ms sublime y preciosa promesa,
para que por ella nos hicisemos partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
En tercer lugar, las Sagradas Escrituras tambin llaman 'luz' a
dicha justicia, como es evidente por aquello de: quien nos hizo
dignos de la misma suerte en la luz que los santos (Col 1, 12), donde ciertamente se la llama 'luz', en primer lugar, por causa de su
hermosura; pero tambin, en segundo lugar, porque esta justicia
ofrece al intelecto el apoyo ms poderoso que puede encontrar para
conocer la verdad, que es por lo que el Sabio dijo que el origen
de la sabidura est en el temor de Dios (Prov 9, 10).
Y, en cuarto y ltimo lugar, tambin la llaman 'Reino de Dios',
como es evidente por aquel testimonio ya citado de: nos traslad al
Reino de su amado Hijo (Col 1, 13); y por aquello otro de: El Reino de Dios est dentro de vosotros (Le 17, 21), lo que no slo se
dice porque Dios reine en el alma de los justos, sino porque, adems, al ser recta su alma y excelentes sus afectos, los justos son superiores a los dems hombres, lo que permite decir de ellos que son
como reyes, que reinan sobre s mismos, que es por lo que Pedro se
ve llevado a hablar de los justos en trminos de sacerdocio real, gente santa (1 Pe 2, 9)273; y San Pablo a decir: cuando yacamos muertos
por nuestros pecados de la carne, nos devolvi a la vida en Cristo
y nos hizo sentar con l en los cielos (Ef 2, 5-6).
As pues, de acuerdo con todo lo dicho, ya podemos describir
la justicia que nos concierne aqu del siguiente modo: la justicia
de la que hablamos aqu no es otra cosa que cierta constitucin
excelente y divina del alma que recorre todas sus partes y las armoniza entre s a partir de un orden ptimo que les es ajeno, pues
se produce con el auxilio e inspiracin divinos.
Y valga lo hasta aqu dicho por lo que hace al significado de
justicia y de justificacin divina.

273 Qf

FRAY LUIS, De los nombres

pp. 564-565.

de Cristo,

cit., II, R e y d e D i o s ,

236

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

/ WOr //Articulus 2. Utrum ad iustificationem requiratur infusio gratia?.


Pro intelligentia [huius articuli] suppono quod nomine 'gratia'
do intelligi possunt: uno modo, formaliter, pro ipsa animi rectitudine et conversione bona ad Deum qua formaliter efficitur ut
homo sit obiectum gratum Deo. Alio modo, pro quadam qualitate
supernaturali distincta realiter ab anima et illi infusa a Deo. Et
secundum utramque acceptionem potest dubitari utrum ad remissionem peccati sit necessaria gratia, scilicet, utrum sit necessaria
ea gratia quae est animas rectitudo vel gratia quse est qualitas ab
anima distincta realiter. Et ita nos de utraque disseremus.

[Primum dubium.] Et quantum ad primum, dubitatur utrum ad


remissionem peccati sit necessarium ut animus hominis interius
rectiflcetur et renovetur per Mam rectitudinem de qua dictum est,
vel potius sit satis ut non imputentur peccata ad pcenam a Deo,
animo hominis interius manente pravo et obliquo.

Nam quidam lutherani dixerunt quod ad remissionem peccati in


iustis non erat necessarium quod interius renovarentur et ordinarentur suam mentem, sed quod sufficiebat quod peccatum illius non
imputaretur a Deo eque ad pcenam eque ad inimicitiam. Et ita,
secundum istos, peccatum remitti nihil est aliud quam non imputan ad poenam, et hominem iustificari non est interius renovatio, sed
exterius haberi et reputari pro iustis. Quem errorem probant his
argumentis:
[ARGUMENTA]

Primo, cum D. Paulus ad Romanos 4 [, 6-9] dicit: sicut et Da-

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

237

Artculo 2. Es necesaria la infusin de la gracia para la justificacin?


Para la adecuada comprensin de este asunto distingo dos modos de entender la palabra 'gracia' aqu: de modo formal, en cuyo
caso se entendera por gracia la armona del alma humana y su satisfactoria conversin a Dios, que es lo que formalmente hace que
el hombre sea un objeto grato a Dios. Y de modo real, tomada como
cierto modo de ser o cualidad sobrenatural distinta en trminos reales
del alma e infundida en el hombre por Dios. Dicho lo cual, es evidente que la pregunta de si la gracia es necesaria para el perdn de
los pecados puede ser formulada en funcin de cada uno de estos
dos modos de entender la gracia, y as lo haremos aqu274.
Primera duda. Es necesaria la intima renovacin del alma para
el perdn de los pecados?
Lo que se est preguntando aqu es si para el perdn del pecado es necesario que el alma del hombre se enmiende interiormente y se renueve con aquella armona que acabamos de hacer caracterstica de la gracia en el primer sentido esbozado o si para ello
es en realidad suficiente con que Dios exima a los pecadores de la
pena que acompaa a los pecados cometidos con independencia de
que el alma del hombre siga ntimamente viciada y torcida.
El origen de esta pregunta est en que algunos luteranos dijeron
que para el perdn de los pecados no es necesario que los justos se
renueven ntimamente y pongan orden en su mente, sino que es suficiente con que Dios no ejecute en ellos la pena correspondiente a
sus pecados ni les tome en cuenta la enemistad que con los pecados le demuestran. Segn ellos, por tanto, el perdn del pecado no
es ms que una exencin de la pena que el pecado lleva aneja; y la
justificacin del hombre, en vez de su profunda renovacin, el ser
tenido y reputado exteriormente como justo, que se compruebe que
no ha cado sobre ellos sancin por los pecado cometidos. Y para
probar este error utilizan los siguientes argumentos:
En primer lugar, aquello que dice San Pablo de: si David llama
274

En las dos primeras dudas en que descompone este artculo, como dijimos, despliega su posicin sobre el que ser el tema de la polmica De
auxiliis (cf. supra, q. 110, art. 2).

238

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

vid dicit beatitudinem hominis cui Deus accepto fert iustitiam sine
operibus: 'Beati quorum remissce sunt iniquitates et quorum tecta
suntpeccata. Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum'... [Sal
32, 1-2]. Beatitudo ergo hcec in circumcissione etiam manet...?, etc.
Ubi argumentatur: Paulus et videtur definir quod felicitas christiana non consistit in operibus bonis eque in interiori animae sanctifcatione, sed in eo: quod Deus non imputet nobis nostra peccata.

Et confirmatur hoc nam, D. Paulus, in illo capite, contendit


probare quod nemo iustificatur ex operibus legis mosaycse, sed
tantum ex fide Christi; unde dicit [Rom 4, 2-3]: Si enim Abraham
ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam, sed non apud
Deum. Quid enim dicit Scriptura? 'Credidit Abraham Deo et illi
reputatum est ad iustitiam7 [Gen 15, 6]; et paulo infra subdit [Rom
4, 5]: Ule, vero, qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium, reputatur fides ad iustitiam. Sed si remissio peccatorum sui esset per renovationem interiorem, nomines iustificarentur ex operibus, nam illa renovatio interior consistit in actu fdei,
spei et caritatis; ergo...

/ 100v

tem, secundo, argumentor: in pueris baptizatis et in hominibus,


quamvis iustis, manet peccatum originale. Ergo non sumus iusti
II propterea quod insit nobis aliqua interior renovatio et rectitudo,
sed quia peccatum non imputatur ad pcenam. Probatur antecedens,
quod in iustis et in pueris manet peccatum originis, quia manet
concupiscentia, quae est peccatum [originale], ut docet Paulus ad
Romanos 7 [, 7J: concupiscentiam nesciebam esse peccatum nisi
Lex diceret [Ex 20, 17] 'non concupisces'. Et cap. 8 [, 2-3] eamdem concupiscentiam appellat legem peccati; et ad Hebraeos [12,
1], de eadem concupiscentia loquens, dicit: deponamus omne
[pondus]T et circunstans nos peccatum.
1

En ms., peccatum.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

239

bienaventuranza del hombre a que Dios lo arrastre a la justicia sin


que tome en cuenta sus obras: 'Bienaventurados aquellos a quienes
les han sido perdonadas sus iniquidades y encubiertos los pecados.
Bienaventurado el hombre a quien el Seor no imputa el pecado'
[Sal 32,1-2]. Recae, pues, esta bienaventuranza slo sobre los circuncidados... ?, etc. (Rom 4, 6-9) A partir de lo cual se puede argumentar que parece que Pablo, al definir ah la felicidad cristiana, no
la hace consistir en las obras buenas ni en la santificacin interior
del alma, sino en que Dios no tenga en cuenta nuestros pecados.
Argumento que se confirmara porque, en ese captulo, San
Pablo estara tratando exclusivamente de probar que nadie se justifica por las obras que haga siguiendo la ley mosaica, sino que se
justifica en funcin de cunta sea su fe en Cristo. De ah que dijera: S Abraham se hubiese justificado por el cumplimiento de la
Ley en sus obras, su gloria no lo sera a los ojos de Dios, y as
se afirma en las Escrituras [Gen 15, 6]: "Abraham crey en Dios
y esto se le tom a ttulo de justicia' (Rom 4, 2-3); a lo que aade un poco ms abajo: en cambio, a aquel que no trabaja en la Ley
mas cree en aquel que justifica al impo, se le toma su fe a ttulo
de justicia (Rom 4,5). Pero si el perdn de los pecados se debiese a una renovacin interior habra que decir que los hombres se
justificaran por sus obras, pues de una renovacin interior se desprenden actos, aunque slo sean los de tener fe, esperanza y caridad. Luego hay que concluir que no es necesaria dicha renovacin,
sino slo la no imputacin de los pecados por la fe en Cristo.
Asimismo, se puede argumentar en segundo lugar que, dado que
el pecado original permanece an en los nios bautizados y en todos
los hombres por muy justos que sean, no se puede decir que seamos justos porque se produzca en nuestro interior cierta renovacin
y enmienda, sino porque no se ejecute en nosotros la pena que
acompaa a nuestro pecado. Y el antecedente de este argumento,
que el pecado original subsiste en los nios y en los justos, se
prueba porque permanece en ellos el deseo de bienes terrenales, la
concupiscencia, que es el pecado original, como ensea tambin San
Pablo en varios sitios: all donde dice no habra sabido que la concupiscencia es pecado si la Ley no hubiera dicho [Ex 20, 17] 'no
sers concupiscente' (Rom 7,7); o donde la llama ley del pecado
(Rom 8, 2-3); o cuando dice, aludiendo a ella: sacudmonos todo
lastre y el pecado que nos rodea, etc. (Heb 12, 1).

240

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tem, tertio, sic argumentor: probabilis sententia est, et recepta a theologis, quod qui suscipiunt sacramentum baptismi aut paenitentise cum attritione iustificantur; sed certum est quod sola attritio non sufficit ad renovandum et rectificandum animum internas,
et qui tantum sunt attriti non sunt interius renovati et ad Deum
conversi. Ergo potest dari, et datur, iustificatio sine animi interiore renovatione et rectitudine.
tem. Prseterea, parvuli, cum baptizantur, sunt iusti et tamen non
renovantur interius quia nullum actum habent. Ergo sunt iusti per
solam non imputationem peccati.

In hac quaestione, sit...


In his qui iustificantur et quibus peccatum
remittitur, ver et realiter inest interior renovado et rectitudo; et
hominem iustificari est non solum peccatorum pamas remitti, sed
etiam interiorem anima* pravitatem per rectitudinem divinitus infusam aboleri.
PRIMA PROPOSITIO:

Et haec propositio est tenenda certa [et] de fide.


Probatur, [primo, ex testimoniis Sacrarum Lkterarum:]

f, 101 r

[Primo,] ad Romanos 5 [, 18] inquit Paulus: sicut per unius


delictum in omnes homines in condemnationem, sic II per unius
iustitiam in omnes homines in iustificationem vita?', et in priori ad
Corinthios [15, 22] inquit Paulus: sicut in Adam omnes moriuntur,
sic in Christo omnes viviflcabuntur. Ex quibus locis sic argumentor: ergo eadem iustitia nobis restituitur per Christum quae rait
ablata per peccatum Adse. Sed ablata fuit interior iustitia et rectitudo; ergo ea restituitur nobis.
Secundo, idem Paulus ad Titum 3 [, 5-6] inquit: salvos nos fecit
per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, quem
effudit in nos abunde... Sed omnes illas voces, 'lavacrum', 'rege-

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

241

En tercer lugar se puede argumentar que todos los telogos consideran que es una opinin probable que quienes reciben el sacramento del bautismo o quienes reciben el de la penitencia con atricin se justifican; y es sabido que la sola atricin no basta para
renovar y enmendar ntimamente el alma, y que por muy afligido
que est uno, ni se renueva interiormente ni se convierte a Dios.
Luego, como demuestra este caso, puede darse, y se da de hecho,
justificacin sin que el alma se renueve ni se enmiende ntimamente.
Y se puede argumentar tambin, en cuarto y ltimo lugar, que
los infantes devienen justos al ser bautizados, sin que se produzca, pues, ninguna renovacin en su interior puesto que mientras son
infantes no tienen capacidad de obrar. Luego devienen justos exclusivamente porque no se les tiene en cuenta su pecado.
A pesar de todo lo cual, venga sobre esta cuestin la...
En quienes son justificados y ven perdonado su pecado se produce verdadera y realmente una ntima renovacin y enmienda. El justificarse del hombre, por tanto, no slo consiste en condonar las penas de sus pecados, sino tambin en abolir
la deformidad interior de su alma por la armona que Dios les infunde.
Esta proposicin ha de ser sostenida como cierta y como artculo de fe.
Y se prueba, en primer lugar, por los testimonios de las Escrituras:
Primero, por lo que dice Pablo: de la misma forma que el delito de uno solo dio en la condenacin de todos los hombres, por
la justicia de uno solo vino la justificacin que da la vida a todos
los hombres (Rom 5, 18); y de nuevo, en otra parte: de la misma
manera que en Adn murieron todos, as tambin en Cristo todos
sern vivificados (1 Cor 15, 22). A partir de estas citas argumento as: si la justicia en la que nos restituye Cristo es la misma de
la que fuimos separados por el pecado de Adn, y si, como hemos
venido diciendo, de lo que fuimos separados por ese pecado fue de
la ntima justicia y armona, habr que concluir que es esta misma ntima justicia y armona la que nos es restituida por Cristo.
Y de nuevo se argumenta utilizando un testimonio de Pablo: nos
puso a salvo mediante el bao de regeneracin y de renovacin del
Espritu Santo que derram sobre nosotros con abundancia... (Tit
3, 5-6); en el que las palabras bao, regeneracin, renovaPRIMERA PROPOSICIN:

242

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

neratio', 'renovatio', 'infusio', significant interiorem munditiam et


iustitiam animi. Ergo...
tem, tertio, probatur testimonio Ioannis 14 [, 23]; inquit Christus: si quis diligit me, diligetur a Patre meo et ad eum veniemus
et mansionem apud eum faciemus. Ergo manet atque residet Deus
per iustitiam et rectitudinem interiorem in animo iustificato.
tem. I Ioannis c. 3 [, 9]: omnis qui natus est ex Deo, peccatum non facit, quoniam semen ipsius manet in eo... Ergo interius
in animo iusti manet semen divina? rectitudinis atque iustitiae.
tem. Praeterea II Petri cap. 1 [, 4] dicitur: mxima et prcetiosa
nobis promissa donavit ut per hoc efficiamur divince consortes
naturce. Ergo, si iusti efficiuntur 'consortes divina? [natura?]', sequitur manifest quod interius renovantur et tanquam deifcantur per
aliquid divinum quod in illorum animis a Deo [est,] id quod vocamus rectitudinem et iustitiam supernaturalem.

/ 10lv

Praeterea, D. Paulus ad Galatas [3, 27] dicit: quicumque baptizad estis, Christum induistis. Ergo iusti, qui iustficantur, tanquam
indumento quoddam reguntur rectitudine et iustitia supernaturali,
qua? // est qua?dam similitudo et participado eius iustitia? qua? est
in Christo, distincta tamen a iustitia Christi et ab illo in nobis produca et causata.

tem. In epistola II ad Corinthios, cap. 1 [, 22], aperte inquit


Paulus de iustis loquens: Deus signavit nos et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris', et ad Ephesios, cap. 1 [, 13]: signati estis,
inquit, Spiritu promissionis Sancto; et ad Romanos 5 [, 5] inquit:
caritas Dei diffusa est in cordibus nostris; et prima Ioannis, cap.
4 f, 13]: in hoc cognoscimus quod in eo manemus et ipse in nobis, quoniam de Spiritu suo dedit nobis. Quo omnia testimonia aperte docent quod iusti interius in animam signantur et renovantur hac
interiori iustitia.
275

Una circunstanciada interpretacin de este pasaje en FRAY Luis, De


prcedestinatione, cit, pp. 17-19.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

243

cin, derramar hablan de una limpieza interior, de una justicia


de nimo, que era lo que se quera demostrar.
Asimismo se prueba por el testimonio que recoge Juan de lo que
dijo Cristo: si alguien me ama, es amado por mi Padre, a quien
iremos y cabe quien haremos mansin (Jn 14, 23). Luego Dios permanece y reside en el alma justificada a travs de la justicia y la
armona ntima.
De nuevo por Juan, por aquello de: todo aquel que nace de Dios
no comete pecados, pues su simiente permanece en l (1 Jn 3, 9)275.
Luego en lo ms ntimo del alma del justo permanece la simiente
de la armona y la justicia divina.
Y por el fragmento ya citado de: nos hizo la mayor y ms preciosa promesa, para que por ella nos hicisemos partcipes de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4), del que se deduce de manera manifiesta que si los justos se convierten en partcipes de la naturaleza
divina habr de ser porque se renuevan ntimamente y como que
se deifican por algo divino que Dios pone en sus almas, que es lo
que hemos llamado armona y justicia sobrenatural.
Y todava se puede seguir probando con las palabras de San
Pablo: cuantos fuisteis bautizados, de Cristo fuisteis revestidos (Gal
3, 27)276. Luego los justos, quienes se justifican, son gobernados por
una armona y una justicia sobrenatural que llevan como si fuera
su vestimenta; y dicha armona y justicia sobrenatural supone cierta
asimilacin y participacin de la justicia que hay en Cristo, y es
producida y causada por l en nosotros sin que por ello la nuestra
deje de ser distinta de la suya.
Otros. Dice Pablo con toda claridad al hablar de los justos:
Dios nos marc con su sello y dej en nuestros corazones el Espritu a modo de garanta (2 Cor 1, 22); o aquello otro de: habis
sido marcados por el Santo Espritu de la promesa (Ef 1, 13); o
tambin: la caridad de Dios ha sido derramada en vuestros corazones (Rom 5, 5). A lo que se puede aadir lo que dice Juan: sabemos que nosotros permanecemos en l y l en nosotros porque
nos dio su Espritu (1 Jn 4, 13). Todos estos testimonios demuestran con claridad meridiana que los justos se llaman tales porque,
en lo hondo de su alma, estn marcados por la ntima justicia de
la que venimos hablando y son renovados por ella.
Cf. ID., In Epistolam Pauli ad Galatas, cit, p. 343.

244

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et praeterea est apertissimum testimonium Pauli I ad Corinthios


[6, 11], ubi, postquam exposuit varia genera peccatorum, adiecit:
hcec aliquando fuistis; sed abluti estis, sed sanctiftcati estis, sed
iustificati estis; at vero 'ablui' et 'sanctificari' non signifcant quod
peccata non imputentur per non imputationem exteriorem, sed signifcant quod interius psenitus deletur macula peccatorum. Ergo in
hoc ustificatio consistit.

[Secundo, quantum ad sanctos patres,] idem probat D. Augustinus De natura et gratia, c. ultimo; et libro [II] De peccatorum
meritis et remissione, cap. [6] et 10. Et libro I De gratia Christi
[et de peccato orignale], c. 30.

/ 102r

Et, demum, haec veritas defnita est contra Lutherum in concilio trindentino, sessione VI, cap. 7; inquit enim: hanc dispositionem ustificatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum
remissio, sed sanctificatio et renovatio interioris ho//minis per
voluntariam susceptionem gratia? et donorum Dei; et rursus in
eodem capitulo inquit: huius iustificationis causa formalis est
iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua iustos nos facit; qua,
scilicet, ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo
reputamur, sed ver iusti nominamur et sumus iustitiam in nobis
ipsis recipientes, unusquisque suam, secundum Spiritus Sancti
[mensuram (I Cor 12, 11)]; et canone 11 idem defnitur.

[SCHOLIUM]

Sed hoc loco exsistit quoddam dubium: utrum ista iustitia interior sit ita necessaria ad iustificationem et remissionem peccatorum ut Deus, de potentia absoluta, non possit iustifcare aliquem
sine eo quod ipsum interius rectifcet per hanc rectitudinem et ius277

AGUSTN, Sobre la naturaleza y la gracia, 70, 84. ID., Sobre las consecuencias y sobre el perdn del los pecados, II (I en ms.), 6 (5 en ms.), 7.
Ibidem, II, 10, 12-16. ID., Sobre la gracia de Cristo y sobre el pecado original, I, 30.
278
Sesin VI, cap. 7 (DH 1528, 490).

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

245

Y, finalmente, cabe abundar todava con aquel clarsimo testimonio de Pablo que ya hemos citado y en el que, tras pasar revista a los distintos tipos de pecadores, aade: todo esto fuisteis una
vez; pero habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido
justificados (1 Cor 6, 11). Y no cabe duda de que ser lavado y
ser santificado no equivale aqu a que no se sancionen los pecados por falta de sancin visible, sino a que la mancha del pecado se borra en lo ms hondo del arrepentido. Luego en eso consiste la justificacin.
En segundo lugar, en cuanto a los santos padres, hay que decir que es esto mismo lo que prueba abundantemente San Agustn277.
Y, para terminar, hay que recordar aqu que esta verdad tambin
ha sido definida contra Lutero en el concilio de Trento, donde se
dej dicho: De esta preparacin o disposicin se sigue la justificacin misma, que no es el solo perdn de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin ntimas del hombre a travs de su
voluntaria admisin de la gracia y de los dones de Dios278. Aadiendo poco despus: cierto es que la nica causa formal de la justificacin es la justicia de Dios, pero por justicia de Dios no se entiende aqu aquella por la que es en s mismo justo, sino aquella por
la que nos hace justos, es decir, aquella que nos regala y mediante
la cual renovamos el espritu de nuestra mente y segn la cual no
es que tengamos que ser considerados justos, sino que nos hace
verdaderamente justos, somos esa justicia de la que somos recipientes, cada uno de la suya y segn la tasa del Espritu Santo [1 Cor
12, ll] 279 , que es lo mismo que se define en uno de sus cnones280.

Pero, llegados a este punto, se nos presenta la duda de si esta


ntima justicia es hasta tal punto necesaria para la justificacin y
para el perdn de los pecados que Dios, hablando en trminos de
su potencia absoluta, no podra justificar a nadie que no hubiera
sido ntimamente enmendado a travs de aquella armona y justi-

Ibidem, DH 1529, 491.


Decreto Sobre la justificacin, canon 11 (DH 1561, 501).

246

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

titiam de qua locuti sumus, nam de hoc varia; sunt sententiae scholasticorum:

/ 102v

Nam dominus Scotus in IV, d. 1, q. 6, tenet quod, de potentia


Dei absoluta, peccatum orignale potest remitti per solam non imputationem exteriorem; quin etiam dominus Gabriel, in IV, d. 32,
q. nica, opinat quod nunc de facto ita accidit, scilicet, quod peccatum orignale demittitur per solam non imputationem; et, sicut
refert Magister Sententiarum in IV, d. 1, veteres theologi tenuerunt
quod, in lege veteri, peccatum originis remittebatur in circumcisione
per solam non imputationem extrinsecam. Et, denique, de peccatis actualibus, idem Scotus in IV, d. 14, q. 16 et in II, d. 28, q. 1,
tenet quod, // de potentia Dei absoluta, peccata actualia possunt
remitti sine sanctifcatione interiori, sed per solam non imputationem. eque ab eo dissentit Durandus in IV, d. 1, q. 7.

Contrarium videtur habere aperte D. Thomas in hoc articulo et


in Qucestionibus de venate, q. 28, art. 2, ad 4m argumentum. Et
idem tenet Caietanus in hoc loco et in II-II, q. 24, art. 1; et Capreolus in IV, d. 1, q. 2; et Sotus libro II De natura et grana, cap.
18.
Ad cuius rei explicationem breviter est [primo] advertendum
quod peccatum, posteaquam actu transit et manet reatu in anima,
formaliter loquendo, consistit non quidem in ordinatione ad pcenam,
ut male opinatur Scotus in IV, d. 16, q. 2, sed consistit in quadam
privatione ordinis et rectitudinis debitae in eam, quae privado ap281

DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor.,., cit., IV, d. 1, q. 6.


GABRIEL, Commentarium in quartum librum Sententiarum. Brescia
1574, IV, d. 32, q. nica, pp. 626 y ss.
283
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, IV, d. 1, c. 6. PL 192, 840.
284
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit., IV, d. 14, q. 16. Ibidem,
II, q. 28, q. 1.
285
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., IV, d. 1, q. 7, pp. 655656.
286
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 113, art. 2. ID., Cuestiones sobre la
verdad, q. 28, art. 2, ad 4.
282

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

247

cia de que acabamos de hablar. Sobre este asunto hay disparidad


de opiniones entre los escolsticos:
Por un lado, Escoto sostiene que, hablando en trminos de la
potencia absoluta de Dios, ste nos puede perdonar el pecado original simplemente no imputndonos la pena exterior que lleva
aparejada281, que es lo que tambin sostiene Gabriel Biel, quien
aade adems que eso es lo que sucede de hecho282; y, segn nos
cuenta el Maestro de las Sentencias283, era opinin comn entre los
telogos antiguos sostener que, en la ley vieja, con la circuncisin
se perdonaba el pecado original y que eso tena por resultado la
exclusiva no imputacin extrnseca de la pena por dicho pecado.
Finalmente, por lo que hace ya no al pecado original, sino a los
pecados actuales, los que aadimos a aqul mientras vivimos, Escoto tambin sostiene que la potencia absoluta de Dios puede perdonarlos sin que se produzca santificacin interior, bastando en
exclusiva, pues, con que no se impute su pena284, en lo que Durando
viene a convenir con l285.
Sin embargo, Santo Toms parece ser claramente de la opinin
contraria286, y en ella le siguen Cayetano287, Capreolo288 y Soto289.

Expuestas as las posiciones sobre esta duda, nosotros, por


nuestra parte, para explicarla brevemente hemos de advertir, en
primer lugar, que el pecado, una vez que se comete un acto por el
que se peca y dicho acto deja impreso en el alma el delito, no
consiste formalmente en estar enderezado a recibir una pena, como
juzga equivocadamente Escoto290, sino en cierta privacin del orden y de la armona propia del alma, privacin que se llama man287

CAYETANO, Prima secundes parts Summce...^ cit., q. 113, art. 2,


pp. 375-376. ID.,' Secunda secundee parts Summce..., cit, q. 24, art. 3,
pp. 80-81.
288
CAPREOLO, Epitoma queestionum in quatuor..., cit., IV, d. II, conclusio
II, ff. 5v-6r.
289
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 18, pp. 149-153.
290
DuNS ESCOTO, Qu&stiones in quatuor..., cit., IV, d. 16, q. 1 (2 en ms.),
pp. 481-482.

248

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

pellatur macula peccati, et est formaliter culpa, scilicet, id a quo


peccator talis formaliter denominatur, ut colligitur ex D. Thoma III, q. 86, et articulis 1 et 2; et quoniam, ut constat ex philosophia,
privatio non potest tolli nisi per positionem formae cuius est pri~
vatio, sequitur quod peccatum remitti nihil aliud est quam hominem peccatorem reduci ad eam rectitudinem animi cuius rectitudinis
peccatum est formaliter privatio.
Unde est advertendum, secundo, quid cum sit dplex iustitia,
sicut superius diximus, una naturalis et altera supernaturalis, quodcumque peccatum morale (sive directe committatur contra legem
supernaturalem, sive contra naturalem) tollit // ex animo utramque
rectitudinem et iustitiam. Et quidem quod peccatum commissum
contra legem naturalem, verbi gratia, peccatum adulterii, privat
utramque rectitudinem, ipse Caietanus concedit loco citato; et ratio est aperta quia, qui adulterium committit, non solum transgred tur praeceptum naturale de non adulterando, sed etiam violat et
transgreditur praeceptum supernaturale caritatis in quo negative
continetur ut nihil anteferamus divina? amicitise; et certum est quod
qui causa voluptatis violat legem Dei de adulterio anteponit Deo
suam voluptatem et, ex consequenti, violat legem amicitiae et caritatis. Quod autem etiam qui peccat directe contra legem supernaturalem, scilicet, legem fidei et spei et caritatis, etc., aut de suscipiendis sacramentis violet etiam rectitudinem naturalem, Caietanus
negat loco citato; sed, meo iudicio, longe fallitur, et ratio est aperta
nam, supposito quod Deus posuit praeceptum de aliquo supernaturali, ipsa ratio naturalis dictat quod, Deo praecipiente in quacumque
re qualis illa sit, quidquid ille praecipiat est oboediendum et, ex
consequenti, qui transgreditur praeceptum supernaturale transgreditur
etiam lioc praeceptum et hoc dictamen naturale. Et sic, illae duae
rectitudines, naturalis et supernaturalis, pro isto statu, ita sunt coniunctae atque copulatae ut neutra sine altera amitti possit.
391

TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 86, arts. 1 y 2.


292 Qf p R A Y LUIS, Commentaria in III Partem D. Thomce, cit., pp. 210
y 215-217.
293
CAYETANO, Prima secundas parts Summa?..., cit., q. 113, art. 2, pp.
375-376.
294
Ibidem.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

249

cha del pecado, y que es lo que formalmente se llama culpa, que


es precisamente aquello por lo que el pecador es llamado formalmente tal, como se deduce de Santo Toms291; y, como es sabido
gracias a la filosofa, una privacin no puede desaparecer si no es
sustituida por la estructura de la cual constituye privacin, por lo
que hay que concluir que el perdn del pecado no es ms que
devolver al hombre pecador aquella armona del alma de la que el
pecado es formalmente privacin292.
De ah que haya que advertir, en segundo lugar, que, si ms
arriba dijimos que hay dos tipos de justicia del rgano, la natural
y la sobrenatural, aqu hay que aadir que el pecado mortal elimina siempre del alma del hombre ambos tipos de armona y justicia con independencia de que ese pecado se cometa directamente
contra la ley sobrenatural o contra la ley natural. As, por un lado,
y como admite Cayetano293, el pecado mortal cometido contra la
ley natural priva de ambas formas de justicia o armona, lo que
se demuestra, por ejemplo, con el pecado de adulterio, pues es
evidente que quien comete adulterio no slo transgrede el precepto
natural de no adulterar, sino que, con el mismo hecho, tambin
viola y transgrede el precepto sobrenatural de caridad, el cual,
interpretado en trminos prohibitivos, dice que no debemos anteponer nada a la amistad divina; y es evidente que quien viola por
voluptuosidad la ley de Dios sobre el adulterio antepone su voluptuosidad a Dios y, por consiguiente, viola la ley de la caridad
y de la amistad con Dios. Sin embargo, Cayetano niega que quien
peca directamente contra la ley sobrenatural, es decir, contra la ley
de la fe, de la esperanza, de la caridad, etc. o contra la norma sobre
la recepcin de sacramentos, viole tambin la armona o justicia
natural294, en lo que, en mi opinin, yerra de mucho y por un
motivo claro: porque la razn natural nos dicta que, sea lo que sea
aquello sobre lo que Dios establezca preceptos, hay que obedecerlo siempre y, por consiguiente, si Dios establece un precepto
sobrenatural sobre algo, quien transgrede ese precepto sobrenatural transgrede tambin el precepto y dictamen natural de obedecer a Dios. Y de esta manera se demuestra que ambas formas de
justicia o armona, la natural y la sobrenatural, estn tan vinculadas y relacionadas entre s que no puede perderse la una sin perder tambin la otra.

250

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ex quo infertur...

f. 103v

Corollarium: Quod rectitudo supernaturalium non potest esse in


eo in quo non est naturalis rectitudo, nec etiam recti/Ztudo naturalis potest esse in eo in quo sit privado rectitudinis supernaturalis.
His positis, sit...
Peccati pcena potest demitti a Deo, loquendo de potentia Dei absoluta, manente animo peccatoris pravo et obliquo.
Haec propositio manifesta est et ab mnibus concessa, nam Deus
milla necessitate constringitur supplicio afficere peccatores; sed, de
sua potentia absoluta, posset non sumere poenas si vellet depravari peccatoribus.
SECUNDA PROPOSITIO:

TERTIA PROPOSITIO: Culpa peccati nulla potentia potest deleri


atque remitti sine mutatione animi a pravitate ad rectitudinem.

Patet manifest ex dictis nam, ut diximus, peccatum non potest


remitti sine positione eius rectitudinis et formas cuius est formaliter privatio; sed, cum illa rectitudo ponitur atque inducitur in animo peccatoris, mutatur a pravitate ad rectitudinem. Ergo...

tem, sic argumentor: quamdiu hominis voluntas manet obliqua


a ratione recta, tamdiu necessario manet aversa a Deo, ex quo omnis
ratio recta proficiscitur. Sed qui est aversus a Deo, quamdiu talis est,
necessario est in culpa atque in peccato quia est invisus Dei; ergo...
295

La relacin entre alma mortal y alma inmortal, que presenta en trminos filosficos en su tercer cuodlibeto {Qucestio quintadecima: Utrum
anirnus humanus sit immortalis, en Qucestiones varice, cit., pp. 245 y ss.), recibe aclaracin a la luz de esta leccin como una relacin entre alma y justicia y las lleva a su unidad, una unidad entre justicia natural y sobrenatural
que en este corolario tiene su culminacin (y se ofrece, a su vez, como punto
de apoyo para la afirmacin de la resurreccin de la carne reproduciendo la
analoga: alma mortal/inmortal, cuerpo/alma). Por otro lado, cf. su extensa

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

251

De lo dicho se infiere, pues, el siguiente...


Corolario: Ni puede haber armona sobrenatural en lo privado de armona natural, ni la armona natural puede encontrarse
tampoco en aquello que est privado de armona sobrenatural295.
Sentado lo cual puede venir ya la...
Hablando en trminos de su potencia
absoluta, Dios puede revocar la pena del pecado aunque el alma
del pecador permanezca deformada y viciada.
Esta proposicin es evidente y la admiten todos los telogos,
pues Dios no tiene ninguna necesidad de infligir castigo alguno a
los pecadores. Y, en trminos de su potencia absoluta, eso es lo que
hara, no ejecutar las sanciones que corresponden a los pecadores,
si quisiera echarlos a perder an ms.
SEGUNDA PROPOSICIN:

TERCERA PROPOSICIN: Ninguna potencia,

ni siquiera la potencia absoluta de Dios, puede borrar ni perdonar la culpa del pecado sin mudar el alma del pecador llevndola de su deformacin
a la armona.
Esta proposicin se deduce de manera evidente de todo lo ya
dicho pues, como dijimos, el pecado no puede ser perdonado sin
ser sustituido por la armona y la estructura de la que el pecado
constituye formal, estructuralmente, una privacin; y, como tambin dijimos, esa armona, llevada hasta el alma del pecador y all
instalada, enmienda la deformacin de ese alma, que era lo que se
quera demostrar.
Asimismo argumento: mientras la voluntad del hombre permanece desviada con respecto a la recta razn, permanece necesariamente
hostil a Dios, pues de ste procede toda recta razn; y como mientras alguien es hostil a Dios est necesariamente en culpa y en pecado,
pues esa hostilidad nace del odio a Dios, hay que concluir que para
se pueda borrar y perdonar la culpa es necesario que se enmiende la
deformacin de su alma, que era lo que se quera demostrar.
demostracin de la unidad entre el mbito natural y el sobrenatural en el
hombre tambin en De prcedestinatione, cit., pp. 71 y ss. Asimismo, sobre
la necesidad de la luz sobrenatural adems de la natural para la justificacin,
cf. Tractatus de fide, cit, pp. 143 y ss.

252

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Sit...

f. 104r

QUARTA PROPOSITIO: Hcec rectitudo sine qua peccati culpa deleri non potest constat ex utraque rectitudine supernaturali, scilicet, et natura/fli, ita ut, nisi animus peccatoris reducatur ad
utramque rectitudinem, culpa quce in illo est non deletur.
Et quidem de rectitudine naturali quod sit necessaria ad culpae
remissionem peccati, ipse Scotus fatetur interdum.
Sed probatur, inquam, quod etiam sit necessaria rectitudo supernaturalis ad hoc, quod peccati culpa deletur.

Et, primo, sic argumentor: quodcumque peccatum, ut dictum est,


est privatio utriusque rectitudinis simul; privatio autem non tollitur nisi per positionem eius cuius est privatio; igitur, culpa peccati non remittitur sine positione utriusque rectitudinis.

tem, sic argumentor: si posset deleri culpa sine rectitudine


supernaturali, sequeretur quod homo simul esset et sine peccato et
aversus a Deo et illi inimicus, quod est impossibile. Probatur sequela nam: primo, [quia] ex hac parte, si est sine peccato, est etiam
[conlversus a[d] Dejum]; probo, [secundo,] quia[, ex alia parte, qui]
caret rectitudine supernaturali debita [-]s est aversus a Deo et inimicus illi. [Et simul non potest dari etc. Ergo...]
[OBIECTIONES]

Sed tamen contra hanc sententiam sunt aliquot argumenta:


3

En ms., ergo.

296

Este argumento parece una adaptacin del de Occam que Fray Luis
ya refutara en su lectura sobre De legibus {Tratado sobre la ley, cit., p. 458):
que Dios puede convertir en justo hasta el odio a Dios. De hecho, sobre esta

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

253

Y venga ahora la...


Esta armona mediante la cual se borra la culpa del pecado est compuesta por ambos tipos de justicia o armona, la sobrenatural y la natural, de manera que mientras no se devuelvan ambos tipos de justicia al alma del pecador
no se borran las culpas que hay en l.
Como ya hemos demostrado ms arriba, no cabe duda de que la
armona o justicia natural es necesaria para el perdn del pecado, que
es algo que lleg a ser admitido por Escoto alguna vez.
Pero lo que adems digo aqu es que para que se borre la culpa del pecado es igual de necesaria la justicia o armona sobrenatural, lo que pruebo, adems de por lo dicho anteriormente, por lo
siguiente:
En primer lugar, mediante el siguiente argumento: si, como se
ha dicho, no hay pecado que no suponga la privacin de ambos
tipos de armona o justicia a la vez, y si, como tambin se ha dicho, no se puede eliminar una privacin sin que sea sustituida por
aquello de lo que es privacin, hay que concluir que la culpa del
pecado no puede encontrar perdn si no es sustituida por ambos
tipos de armona.
Asimismo argumento: si la culpa pudiera eliminarse sin necesidad de que fuera sustituida por una armona sobrenatural, de eso
se deducira que podra darse un hombre sin pecado que a la vez
sintiese aversin a Dios y fuese hostil a l, lo que es imposible. Y
esta deduccin se prueba porque, por un lado, el hombre que est
sin pecado es un hombre bien dispuesto hacia Dios; mientras que,
por otro lado, el hombre que carece de la justicia sobrenatural que
le es propia es un hombre hostil a Dios, que siente aversin a l,
y no puede admitirse que se d a la vez en un mismo hombre la
buena y la mala disposicin hacia Dios296. Luego hay que concluir...
A pesar de estas demostraciones, no faltan objeciones contra la
opinin expresada en las proposiciones anteriores:
CUARTA PROPOSICIN:

duda y la siguiente planea una y otra vez la lectura de Occam, por ejemplo,
el principio de economa predicado del proceder divino, frente al cual, sin
rechazarlo, fray Luis parece preferir el sapiencial o salomnico de la suavidad con la que Dios dispone las cosas (cf. Sab 8, 1).

254

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Primum est sic: in peccatore, transente actu peccati, nihil manet


nisi reatus et sola obligado ad pcenam aeternam, et [Deus] hunc
reatum potest relaxare, de sua potentia absoluta, sine mutatione
animi a pravitate ad rectitudnem. Ergo [Deus] potest culpam delere sine interiore rectitudine et iustitia.

/ 104v

Ad hoc argumentum negatur maior nam, ut superius dictum est,


in animo peccatoris, transente actu peccati, manet non solum reatus ad pcenam, sed etiam quaedam pravitas et obli//quitas, quaedam
privatio rectitudinis debitas in qua ratio culpae consistit.

Secundo loco, argumentor sic: si culpa peccati non posset deleri sine interiori iustitia, sequeretur quod haec interior iustitia atque
culpa essent oppositae immediate, at vero hoc est falsum. Ergo...
Probatur quia Deus potest condere aliquem hominem sine culpa et
sine hac iustitia interiori, qualis esset homo conditus in puris naturalibus. Ergo potest dari mdium inter culpam et interiorem iustitiam et, ex consequenti, non sunt immediate oppositae.

Ad hoc argumentum respondetur: concedo quod culpa et iustitia


non sunt immediate opposita respectu hominis absolute considerati
nam, ut statim dicebam, potest Deus condere hominem sine culpa
et sine illa rectitudine supernaturali, si tantum in rectitudine naturali et in statu consono rationi. Sed tamen sunt immediate opposita? istae duae, scilicet, culpa et iustitia, respectu hominis iam in
peccato lapsi; itaque, postquam homo aliquis peccavit semel in illo
[statu], inquam, non datur mdium, sed necessario est facturus vel

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

255

Un primer argumento en contra podra decir que, una vez que


se comete un acto por el que se peca, dicho acto no deja tras de
s nada que no sea el delito y su correspondiente condena a la pena
eterna, y que la potencia absoluta de Dios es capaz de rebajar la
condena por dicho delito sin que sea necesario que tenga que mudar
tambin el alma del pecador para enderezarla de su deformacin
y llevarla a la armona, de lo que habra que inferir que Dios puede
borrar la culpa sin necesidad de que por eso introduzca una ntima armona o justicia en el alma del pecador.
Pero ante este argumento no se puede sino negar su premisa
mayor pues, como se dijo ms arriba, lo que esencialmente deja el
pecado en el alma del pecador una vez que se comete el acto por
el que se peca no es slo la condena a ser castigado, sino tambin
y sobre todo cierta deformidad y vicio, cierta privacin de la armona que es propia del alma y en la que se encuentra la razn de
la culpa.
Un segundo argumento en contra de la opinin aqu defendida
sera el que dice que si la culpa del pecado no pudiera borrarse ms
que por esa ntima justicia, habra que deducir de ello que esa
ntima justicia y la culpa son trminos exactamente contrarios,
cuando eso es obviamente falso, pues es sabido que Dios puede
crear a un hombre sin culpa y sin esa ntima justicia, que es lo que
hizo cuando cre al primer hombre, en el que no haba culpa ni
justicia sobrenatural, caso que demuestra que puede darse un punto
medio entre la culpa y la ntima justicia y, por consiguiente, que
la una y la otra no son exactamente contrarias.
Para responder a este argumento se puede empezar concediendo
que la culpa y la justicia no son trminos exactamente contrarios,
pero aadiendo, para hacer esta concesin, que eso slo es cierto
considerando a los hombres en abstracto, suponiendo como hiptesis que Dios hubiera creado as al hombre: sin culpa y sin armona
sobrenatural, con la sola armona natural y viviendo en plena consonancia con la razn. Sin embargo, eso mismo no se puede conceder hablando del hombre en su estado actual, en el que ha perdido esa condicin originaria por el pecado original y en el que la
culpa y la justicia s son trminos exactamente opuestos, pues el
hombre creado en aquel estado original, despus de cometer su
primer pecado quedaba expuesto o a la culpa a la que sigue el

256

/ 105r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

in culpa poenae vel in iustitia supernaturali. Et de huiusmodi hominibus loquimur cum in praesenti quaerimus utrum culpa et iustitia
sint immediate oppositae. Et ratio huius discrininis est quia homo
qui conditur a Deo in sola rectitudine naturali habet quidem negationem rectitudinis supernaturalis quia illam non habet nam, ex
[hypothesijs, non fuit conditus in tali rectitudine supernaturali, et
sola negatio rectitudinis supernaturalis non constituit hominem in
culpa eque facit ut ver dicatur aversus a Deo. At vero, qui semel peccavit, habet veram prvationem rectitudinis supernaturalis
quia caret debita rectitudine et, ex consequenti, ver est in culpa
et in peccato, quia carere rectitudine debita est culpa // et, ex consequenti, etiam est aversus a Deo; et sic, non potest dari mdium
in huiusmodi homine, sed necessario vel est futuras in culpa
quamdiu privatus est illa debita rectitudine, vel illam rectitudinem
est recuperaturus. Videte Divum Thomam, Qucestionibus de venate, q. 28, art. 2 ad 4m argumentum.

Tertio loco, sic argumentor: si culpa et haec iustitia de qua loquimur sunt immediate [et] formaliter contraria?, sequeretur quod
conveniunt subiecto et habent fieri circa idem, ut constat ex vulgata doctrina. Sed hoc est falsum, nam iustitia interior subiectatur
in essentia animi vel in potentiis, nam est rectus ordo ipsarum potentiarum et est quaedam dispositio ipsa iustitia, at vero culpa subiectatur in ipso actu peccandi. Ergo si differunt subiecto non sunt
immediate actu contraria.
s

En ms., hypostasi.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

257

castigo de la pena eterna o a la justicia sobrenatural, sin estado


intermedio posible. Y es precisamente de este hombre del que aqu
estamos hablando cuando se nos pregunta si la culpa y la justicia
son exactamente contrarias. Y la pertinencia de esta distincin entre
uno y otro caso se demuestra de la siguiente manera: en el primer
caso, la hiptesis dice que el hombre fue creado exclusivamente en
armona natural, sin que recibiera en su creacin la armona sobrenatural, y esto, que es lo que sustenta la afirmacin de que no fue
creado en culpa y de que a la vez no se le pueda llamar realmente hostil a Dios, no es una carencia o privacin, sino una mera negacin, pues la justicia sobrenatural es algo que nunca tuvo; en
cambio, en el estado en el que se puso el hombre despus de cometer el pecado original es un estado de prdida de su anterior armona, sea cual sea esta, y, por consiguiente, no cabe duda de que
al perder dicha armona queda en culpa y en pecado, y, en consecuencia, hostil a Dios, ante lo cual ya no se puede decir que ese
estado sea de simple negacin de la justicia sobrenatural, sino de
verdadera carencia y privacin de la misma. As pues, no puede
afirmarse que pueda darse un punto medio en el hombre que ha
perdido su estado de naturaleza originario, pues en ese estado es
necesario que o bien permanezca en culpa mientras est privado de
aquella armona que le es propia o bien la recupere297.
Un tercer argumento en contra podra exponerse de la siguiente
manera: es sabido que, en buena doctrina, toda oposicin formal
y exacta entre dos trminos, para ser tal, ha de coincidir sobre un
mismo sujeto, lo que tambin tendra que ser aplicable al caso de
la culpa y la justicia de que hablamos, es decir, que para poderse
decir que son exacta y formalmente opuestas tendran que coincidir sobre un mismo sujeto. Sin embargo, eso es falso, puesto que
la justicia ntima tiene como sujeto la esencia del alma o sus potencias, segn las distintas opiniones, pues consiste en el orden armonioso de las potencias del alma entre s y cierto tipo de disposicin anmica que es propia de la ntima justicia, mientras que la
culpa tiene como sujeto el acto mismo de pecar. Luego como cada
una de ellas tiene un sujeto distinto, hay que concluir que no son
exacta y formalmente opuestas.
Vid. TOMS, Cuestiones sobre la verdad, q. 28, art. 2, ad 4.

258

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad hoc breviter respondetur quod culpa a qua peccator denominatur talis, posteaquam cessavit ab actu peccandi, illa culpa non
subiectatur in ipso actu peccati qui iam definit esse, sed subiectatur in animo peccatoris et illi inhseret per modum habitus et cuiusdam pravae dispositonis nam, ut diximus, illa culpa consistit in
deordinatione et pravitate partium animi et in privatione debitse
rectitudinis; et huic culpas opponitur immediate iustitia interior de
qua loquimur.

Quarto, argumentor: peccatum habet do opposita, scilicet,


rectitudinem naturalem et supernaturalem. Igitur, quaecumque illarum ponatur, deletur peccatum et, ex consequenti, potest Deus remitiere peccatum commissum reducendo nomines ad solam naturalem rectitudinem.

/ 105v

Ad hoc respondetur: [primo], concedo quod peccatum opponitur utrique rectitudini quia, ut dictum est, est privatio utriusque
rectitudinis, et ideo non possunt deleri alterutra illarum, sed utraque
inducenda erit. Respondetur secundo quod, ut superius diximus, non
potest peccator reduci ad solam rectitudinem naturalem, // ut [Caietanus] docet loco citato.

Sed contra hoc est argumentum: Deus, [loquendo de sua potentia absoluta,] potest hominem peccatorem reducere ad eum statum
in quo posuit illum de principio [creationis]. Sed potuit condere
hominem rectum sola rectitudine naturali. Ergo potest nunc illum
reparare ad talem statum.
298

CAYETANO, Prima secundes parts Summce..., cit., q. 113, art. 2, pp.

375-376. En ms. dice Capreolo, pero parece referirse a la opinin de Cayetano


que discuti ms arriba, en el escolio de la primera proposicin.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

259

A esto se responde brevemente volviendo sobre lo ya dicho: que


la culpa, que es la cualidad o modo de ser que hace que formalmente se pueda llamar a alguien pecador, una vez finalizado el acto
por el que se peca, no queda fijada en el propio acto del pecado,
pues ste ya ha terminado, por lo que no tiene al acto como sujeto, sino al alma del pecador, quedando as la culpa prendida en ese
alma a modo de hbito, a modo de cierta deformacin de su orden,
pues ya dijimos que la culpa consiste en el desorden y deformacin de las partes del alma y en la privacin de la armona que les
es propia, por lo que hay que concluir que el exacto contrario de
la culpa es la ntima justicia de que hablamos.
Y un cuarto argumento en contra se podra amparar en algo que
hemos dicho: en que el pecado tiene dos opuestos, a saber, la armona natural y la sobrenatural; pero lo que deducira de eso es que
para poder decir que se ha borrado el pecado del alma sera suficiente con que hubiera sido sustituido por cualquiera de las dos y,
por consiguiente, que Dios podra perdonar el pecado cometido
devolviendo en exclusiva a los hombres a su armona natural.
A lo que respondo, en primer lugar, concediendo que el pecado se opone a ambos tipos de armona, natural y sobrenatural pues,
como se ha dicho, todo pecado implica verse privado de ambas.
Ahora bien, lo que eso significa correctamente interpretado es que
no puede perderse la una sin perder tambin la otra, como hemos
demostrado y, por lo tanto, que el pecado suprime ambas a la vez,
lo que lleva a concluir, en segundo lugar, que, como ms arriba
dijimos, al pecador no se le puede devolver en exclusiva la sola
armona natural y que eso sea suficiente para poder decir que se
ha borrado su culpa, como vimos que pretenda demostrar Cayetano298.
Pero, en segunda instancia, alguien podra oponer a esta respuesta el siguiente argumento: aun si fuera cierto lo que se acaba de
decir, eso no obstara para que Dios, hablando en trminos de su
potencia absoluta, pudiera devolver al hombre pecador al mismo
estado en que lo cre al principio de la creacin, y si entonces cre
un hombre bien ordenado gracias a la sola armona natural, tambin podr ahora conseguir devolverlo a dicho estado.

260

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad hoc argumentum negatur antecedens quia, ut superis dictum est, alia ratio est de homine qui, postquam semel est ordinatus ad bona supernaturalia .et est affectus rectitudine supernaturali, illam per peccatum postea dimissit et, ex consequenti, manet cum
debito illam recuperandi, et alia ratio est de homine quem Deus
potest condere in puris naturalibus sine ullo ordine ad bonum supernaturale et ad rectitudinem supernaturalem. Nam prior homo
implicat quod efficiatur rectus naturaliter, perseverante in illo privatione et rectitudinis debita? carentia; at vero, posterior homo, ut
diximus, non habet privationem rectitudinis supernaturalis, sed
solum negationem, qua? negatio non constituit ratonem culpac.

[RESPONSIONES AD ARGUMENTA]

Ad argumenta [contraria initio facta] respondetur:

Ad primum, ex illo testimonio Pauli, respondetur: verum est


quod Deus remittit peccata non imputando illa, sed ipsa Dei non
imputatio ponit effectum positivum iustitiae et rectitudinis in animo hominis cui peccatum remittitur, nam, ut hoc loco D. Thomas
docet, in hoc differt Dei bona voluntas a bona volntate hominis:
quod hominis Dei bona voluntas supponit bonitatem in re amata;
ceterum, bona voluntas Dei efficit bonitatem in re amata et dilecta.

Et ad confrmandum ex eodem Paulo respondetur breviter pro


nunc quod, cum D. Paulus negat quod iustificamur ex operibus, non

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

261

A esta contrarrplica se la responde negando su antecedente. Y


el motivo es claro porque, como qued dicho ms arriba, en esta
contrarrplica se equiparan dos casos bien distintos, el del hombre
considerado en abstracto con el del hombre real y actual, que ha
perdido su originario estado de naturaleza: en el caso de este ltimo, el hombre, despus de haber perdido su armona inicial por el
pecado original, se encuentra obligado a recuperarla, lo que slo
puede conseguir a travs de los bienes sobrenaturales y la armona sobrenatural a los que dicho pecado lo encaminan si quiere
conseguirlo, pues ese pecado supone su enemistad con Dios; en
cambio, el otro caso trata del hombre tal como pudo haber sido
creado por Dios, sin ms pertrechos que los naturales, y sin estar
encaminado en absoluto hacia los bienes sobrenaturales ni hacia la
armona sobrenatural. Por lo tanto, si en el caso del primer hombre se le pudiera restituir a un estado de armona exclusivamente
natural, en l permanecera todava la privacin y la carencia de una
armona que est obligado a recuperar, la sobrenatural, su amistad
con Dios; en cambio, la segunda hiptesis, como ya dijimos, habla de un hombre que no est privado de armona sobrenatural, sino
que no tiene lo que nunca tuvo, y esa negacin no constituye un
verdadero motivo para que podamos decir que en l hay culpa o
pecado.
Y con esto terminan las objeciones que se podran plantear a
nuestra opinin y quedamos en situacin de responder a los argumentos contrarios que se pusieron al comienzo de la cuestin:
Al primero, extrado de un testimonio de Pablo, respondo diciendo que es verdad que cuando Dios perdona los pecados lo que
hace es no ejecutar el castigo que les corresponde, pero aadiendo que esa falta de castigo produce como efecto la sustitucin del
pecado perdonado por la justicia y la armona en el alma del hombre pues, como ensea S. Toms299, la buena voluntad de Dios
difiere de la buena voluntad del hombre en que la buena voluntad
del hombre de Dios encuentra bondad en lo amado mientras que
la buena voluntad de Dios produce bondad en lo que ama.
En cuanto al confirmando de ese primer argumento, extrado tambin de Pablo, se responde brevemente por ahora que, cuando San
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 113, art. 2.

262

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

negat quod quando iustificamur, renovamur interius per fidem, spem


et caritatem, sive actu sive habitu, sed negat D. Paulus quod possit homo, antequam acquirat hanc iustitiam et rectitudinem interiorem, effcere aliud per quod.possit meritorie placare Deum et promereri illius gratiam.

Ad secundum argumentum negatur quod concupiscentia sit


peccatum orignale, sed appellatur 'peccatum' a Paulo qula est poena
et effectus peccati [originalis] et inducit nos atque inclinat ad peccandum; et certum est quod in Sacris Litteris poenae peccatorum
appellantur 'peccata'. Videte Rophensem art. 2 Contra Lutherum,

f. 106r

Ad tertium argumen//tum, conceditur quod homo consequitur


remissionem peccatorum suscepto sacramento, vel baptismi aut
paenitentiae cum sola attritione, ut habet omnis opinio et cum infertur in argumento. Ergo remittuntur illi peccata sine renovatione
interiori et rectitudine. Negatur consequentia nam, quamvis sit
verum quod motus attritionis non suffcit ad renovandum animum
interius, tamen, suscepto sacramento, Deus, intimo quoddam illapsu
gratiae suae, ordinat atque rectifcat animum eius qui suscipit sacramentum et afficit illum iustitia? supernaturali et caelesti.

Ad quartum argumentum respondetur eodem modo: quod in


pueris, cum baptizantur, ver et realiter illorum animus ex averso
fit conversus et ex pravo ft rectus; ft tamen talis non per aliquam
operationem et actum ipsius pueri, quia nullum habet, sed per illapsum intimum Dei, ipso puero impassive se habente.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

263

Pablo niega que nos justificamos por las obras, no lo hace negando
que cuando nos justificamos nos renovemos interiormente por la fe,
la esperanza y la caridad, ya sea a travs de actos o ya sea a travs
de hbitos que dejen constancia de ello, sino que lo que San Pablo
niega ah es que el hombre pudiera producir algo que pudiera honrar a Dios y ser digno de su gracia, o sea, que pudiera hacer algo de
mrito, merecedor de la vida eterna, antes de adquirir esajusticia o
armona ntima.
En cuanto al segundo argumento, respondo negando que el
pecado original hubiera sido la concupiscencia, el deseo de bienes
terrenales, y diciendo que Pablo llama 'pecado' a la concupiscencia porque sta es un efecto del pecado original, una de las penas
que se desprenden de l y que, como tal, es una de las causas que
nos inducen e inclinan a pecar. De hecho, como recuerda el Rofense300, las Sagradas Escrituras llaman con frecuencia 'pecado' a
los castigos que siguen a los pecados.
Al tercer argumento respondo concediendo que el hombre consigue el perdn de los pecados al recibir el sacramento del bautismo o el de la penitencia aunque slo concurra en ella la atricin,
en lo que hay un consenso absoluto entre todos los telogos, como
recuerda el argumento en cuestin. Ahora bien, segn ese mismo
argumento, de eso habra que inferir que para el perdn de los
pecados no es necesaria la renovacin y enmienda ntimas, y esta
consecuencia es lo que niego aqu pues, aunque es verdad que la
atricin no basta para renovar ntimamente el alma, tambin hay que
decir que, una vez que se ha recibido el sacramento, Dios insina
de manera ntima su gracia en el alma de quien ha recibido el sacramento y as ordena y enmienda su alma y la gana para la justicia sobrenatural y celestial.
Finalmente, se responde al cuarto argumento del mismo modo
que al anterior: cuando los infantes son bautizados, su alma pasa
verdadera y realmente de ser hostil a Dios a convertirse a l, y de
ser defectuosa a estar bien constituida, sin que eso suceda por obra
o acto del propio nio, que no tiene capacidad para ninguna de las
dos cosas, sino de la ntima insinuacin de Dios en su alma, mantenindose el nio impasible.
FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 2, ff. 32r-47v.

264

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[Secundum dubium.] Sed, hoc constituto, dubitabit aliquis utrum


hcec iustitia et rectitudo interior, sirte qua culpa peccatorum deleri non potest, sit aliqua qualitas ab animo realiter distincta, an potius nihil aliud sit quamipse animus debito modo se habens, sicut
salus in corpore non est aliqua qualitas realiter a quatuor humoribus distincta.

Pro parte negativa:


Primo, sic argumentar: quia non est ponenda rerum pluralitas
sine necessitate. Sed sine qualitate superaddita realiter ab animo
distincta, potest Deus renovare animam hominis per intimum illapsum suae virtutis; ergo non est ponenda illa qualitas.

/ 106v

tem, secundo, sic argumentor: haec iustitia interior, ut saepe


diximus, consistit in debito ordine et rectitudine partium animi sicut
salus corporis consistit in debita positione et proportione membrorum. Sed eque salus corporis // eque pulchritudo est qualitas
[realiter] distincta [a corpori], ergo nec haec iustitia [ab animo].

In hoc sit...
Ista iustitia et rectitudo interior est qualitas creata ab animo realiter distincta per quam formaliter homo
efficitur rectus et ordinatus excellenti quodam et divino modo,
PRIMA PROPOSITIO:

Haec conclusio tenet concordi consensu omnium scholasticorum.


301

Cf. supra, q. 110, art. 2, para la gracia, en cuyas implicaciones para


la justicia avanza aqu a partir de la tercera conclusin.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

265

Segunda duda. Esta ntima renovacin en que consiste la justicia


y armona, es una cualidad del alma distinta en trminos reales
de ella?301
Despus de haber dejado sentado que para el perdn de los
pecados es necesario que se d una justicia y armona ntima, salta la segunda duda a la que aludamos al comienzo de la cuestin,
es decir, si esa justicia o armona ntima necesaria para que se pueda
borrar la culpa de los pecados es un modo de ser o cualidad realmente distinta del alma, o si ms bien ha de ser entendida como
una forma de hablar de la propia alma cuando sta guarda el equilibro que le es propio, de igual modo que cuando se habla de la
salud del cuerpo no se est hablando de una cualidad que sea realmente distinta de los cuatro humores que lo componen, sino del
equilibrio entre todos ellos.
A favor de la contestacin negativa de esta duda se pueden
proponer distintos argumentos:
En primer lugar, aquel que, partiendo del principio de que para
explicar las cosas no hay que recurrir a multiplicarlas sin necesidad,
dice que no es necesario recurrir a dicha cualidad sobreaadida y
distinta del alma en trminos reales para explicar que Dios puede
renovar el alma del hombre por la ntima insinuacin de su virtud.
En segundo lugar se puede argumentar que, al igual que la salud
del cuerpo consiste en la adecuada proporcin y disposicin de sus
miembros, esta ntima justicia, como a menudo hemos dicho, consiste en el equilibrio y la armona que deben mantener las distintas partes del alma. Y si ni la salud ni la belleza en que consiste
la adecuada proporcin y disposicin del cuerpo son cualidades
realmente distintas de ste, tampoco esta justicia ser una cualidad
distinta del alma en trminos reales.
A pesar de estos argumentos, venga por nuestra parte la...
Esta justicia o armona ntima es un
modo de ser o cualidad creada, distinta en trminos reales del
alma, por la que el hombre se enmienda y equilibra formal, estructuralmente, gracias a un principio excelente y divino.
Esta es una conclusin que cuenta con el consenso y la conformidad de todos los escolsticos.
PRIMERA PROPOSICIN:

266

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et probatur, primo, sic: in Saciis Litteris [dicitur] de ista iustitia


et rectitudine interiori quod 'diffunditur in cordibus nostris' et quod
'manet in nobis' et quod 'inducimur illa tanquam veste', ut patet
[ex locis citatis]: ad Romanos 5 [, 18]; et [I Epistola] Ioannis cap.
3 [, 9]; et Ioannem 14 [, 23]; et ad Galatas cap. 3 [, 27]. Sed haec
non dicerentur proprie de illa iustitia nisi esset qualitas ab animo
distincta et illi divinitus infusa, ergo...
tem, secundo, sic argumentor: Sacrae Litterae, de homine cum
iustificatur, dicunt quod ornatur praetiosis vestibus et monli[bu]s
et gemmis; ergo signum est quod haec iustitia constat qualitate a
Deo infusa in animo illius qui iustificatur. Consequentia patet; antecedens probatur ex illo Esaiae cap. [61, 10]: Gaudens gaudebo in
Domino, et delectabor in Deo meo quia induit me vestimentis salutis, indumento iustitia? induit me, quasi sponsum decoravit me
corona et quasi sponsa monilibus suis.

tem. Praeterea, quod animus habeat iustitiam hoc est idem


[quod] sit rectus et bene constitutus et bene affectus erga Deum et
erga divina bona. [Sed haec omnia] est effectus realis et positivus,
ergo debet habere aliquam causam formalem positivam. Et huiusmodi est qualitas, ergo...
tem, ultimo: suavis dispositio rerum sic postulat hoc, ut, sicut
in naturalibus, sic in supernaturalibus Deus conferat unicuique rei
formas idneas ad ea quae operaturus est. Ergo iustitia haec [-]1 est
qualitas ab animo [realiter] distincta.

/ 107r

tem, // ultimo: in cap. Maiores de baptismo et eius effectu dicitur quod pueris in baptismo infunduntur habitus fidei, spei et
1

Se omite el redundante distincta del ms.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

267

Y se prueba en primer lugar as: cuando en las Sagradas Escrituras se alude a esta justicia o armona ntima, se dice de ella que
se derrama sobre nuestros corazones, que permanece en nosotros, que la llevamos como una vestimenta, como es patente por
las citas ya hechas (Rom 5, 18; 1 Jn 3, 9; Jn 14, 23; Gal 3, 27), y
no se diran estas cosas de dicha justicia si no fuese un modo de
ser o cualidad distinta del alma e inrundida en ella por Dios, que
era lo que quera demostrar.
Asimismo, argumento en segundo lugar: las Sagradas Escrituras tambin dicen que cuando el hombre se justifica se adorna con
preciosos vestidos y con collares y gemas. Luego es seal de que
esta justicia es una cualidad puesta por Dios en el nimo de aquellos que se justifican. Como la consecuencia es patente, pruebo el
antecedente con aquello de: Gozo y me volver a gozar en el Seor, y exultar en mi Dios porque me visti con las prendas de
la salud, me envolvi en la toga de la justicia y me engalan
como al novio con la corona y a la novia con sus aderezos (Is
61, 10).
Otros. Esta conclusin se prueba tambin porque que el alma
posea justicia es lo mismo que decir que ese alma sea ecunime
y est bien conformada y bien dispuesta hacia Dios y hacia los
bienes divinos; y, como todo eso es un efecto real y puesto, positivo, debe tener alguna causa formal y positiva, puesta, como lo
es aquella cualidad de la que hablamos.
Asimismo argumento: esta proposicin viene postulada por la
suave disposicin de las cosas como modo caracterstico del obrar
de Dios, postulado que abarca por igual al obrar de Dios en el
mbito de las cosas naturales como en el de las sobrenaturales.
Y si Dios confiere tanto a unas como a otras las formas y estructuras idneas para todo aquello que hayan de hacer, habr que
convenir que tambin confiere al hombre para lo que de sobrenatural haya de hacer una estructura formal y real idnea para ello.
Y eso es la ntima justicia de la que venimos hablando, que habr de ser por tanto una cualidad distinta del alma en trminos
reales.
Y todava se puede defender esta conclusin, en ltimo lugar,
recordando que en el la decretal gregoriana Maiores de baptismo et
eius effectu se dice que a los nios se les infunde en el bautismo el

268

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

caritatis; et in clementina nica De Summa Trinitate et fide catholica [diciturj: Hasc sententia theologorum qua? poni habitus infusos
ab animo distinctos.... Ergo haec sententia tanquam probabilior tenenda est.

SECUNDA PROPOSITIO: Hoc

ita certum est ut negari non possit

sine ingente temeritate.


Patet hoc manifest quia temerarium est repugnare concordi
theologorum sententia?.
Et praeterea in cap. Maiores... et in clementina iam citata haec
sententia eligitur tanquam probabilior et magis consona Sacris Litteris.
Sed quaeret aliquis utrum hsec qualitas realiter distincta ab animo
[est] adeo necessaria ad iustifcationem ut homo non possit sine illa
iustificari etiam de potentia absoluta [Dei], Nam videtur quod non
possit, quia Deus non potest supplere causalitatem causae formalis
eque effcere lbum sine albedine; [ergo neque]uesse iustum atque
rectum, quia est effectus formalis proveniens ab ista qualitate iustitiee tanquam a forma. Ergo... Mihi, aliquando visum est quod per
nullam potentiam potest homo reduci ad istam rectitudinem interioren! sine qualitate superaddita qua? esset causa? formalis illius
effectus [seu]u rectitudinis, [-ju in hoc sit, nihilominus...

TERTIA PROPOSITIO: Loquendo de potentia Dei absoluta, hcec


iustitia et rectitudo interior potest constare sine qualitate superaddita qum sit causa formalis huius effectus, sed Deus, per suum Spiritum et per auxilium speciale, potest renovare animum hominis ad
iustitiam et rectitudinem.
v

En ms., sed.

302

GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu, lib. III, tt. 42,
cap. 3 (CIrC II, cit., pp. 644-646).

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

269

hbito de la fe, la esperanza y la caridad302; y que en la constitucin


clementina De Summa Trinitate etfide catholica se dice igualmente: Dicha opinin de los telogos segn la cual hay hbitos infusos
distintos del alma...303. Luego si en estos textos se admite la opinin
que venimos sosteniendo habr que pensar que es la ms probable.
La proposicin anterior es tan cierta
que negarla comportara una grave temeridad.
Y esto es patente de manera manifiesta porque es temerario
rechazar las opiniones concordes de los telogos.
A lo que se une que en la decretal Maiores... y en la clementina que se acaban de citar se estima que dicha opinin es la ms
probable y la ms consonante con las Sagradas Escrituras.
Pero alguien podra preguntarse si esta cualidad distinta en trminos reales del alma es hasta tal punto necesaria para la justificacin que ni siquiera la potencia absoluta de Dios podra hacer que el
hombre se justificase sin ella; y da la impresin de que no, pues Dios
no puede suplir la causalidad de la causa formal, como no puede
producir el blanco sin la blancura, de manera que no podra hacer a
nadie justo y armonioso sin introducir en l justicia y armona, ya que
lo primero, devenir justo, es un efecto formal que proviene de esta
cualidad o modo de ser que llamamos justicia como de su forma o
estructura. Pero para m que, aun cuando nunca se haya visto que
ninguna potencia, ni la potencia sometida a norma de Dios ni su
potencia absoluta, haya devuelto al hombre esta armona interior sin
sobreponerle la cualidad o modo de ser sobreaadido que llamamos
justicia y armona, causa formal de la que el ser justo procedera como
un efecto, estimo que sobre esto hay que establecer la siguiente...
SEGUNDA PROPOSICIN:

TERCERA PROPOSICIN:

Dios, hablando en trminos de su potencia absoluta, puede producir esta justicia o armona ntima sin necesidad de que haga de ella una cualidad sobreaadida en el alma
que la convierta en la causa formal del efecto de la justificacin en
el hombre, pues Dios tambin puede renovar el alma del hombre y
llevarla hacia la justicia y la armona mediante su Espritu y auxilio especial.
303

CLEMENTE V, De Summa Trinitate etfide catholica, lib. I, tt. 1, cap.


nico (ClrC II, cit., pp. 1133-1134).

270

/ 107v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et probatur hoc quia haec rec//titudo interior potissimum videtur consistere in eo: quod partes animi [inter sese]v et cum Deo sint
debite ordinatac; ordo autem debitus acquiri potest et comparari sine
productione alicuius absolutas qualitatis, sed solum per motum
earum rerum quae ordinantur. Igitur, Deus, movendo animum nostrum per suam virtutem et suum auxilium, potest ipsum ordinare
nullam qualitatem absolutam superaddendo.

[Et sit in fine...]


PROPOSITIO:] Ceterum, de le ge, semper superaddit
Deus et infundit qualitatem absolutam et permanentem, scilicet, gratiam et iustitiam, quoniam illarum rectus ordo animi hac qualitate superaddita et inherente flt nobis magis connaturalis et firmus
retinet. Et in hoc servat Deus suavem rerum dispositionem.
[QUARTA

[Responsiones ad argumenta initio facta:]


Et ex hoc, [ex hac ultima propositione,] patet solutio ad primum
argumentum, nam non ponitur ista qualitas sine necessitate nam,
quamvis non sit necessaria absolute, est tamen necessara secundum
Dei suavem rerum dispositionem.

Et ad secundum argumentum respondetur: [primo,] quod non est


usque quaque certum quod salus et pulchritudo non sint qualitates
[realiter] distinctae [a corpori]; sed, [secundo,] dato quod [illa?
qualitates] non sint [realiter] distinctae [a corpori], nihilominus
oportuit quod haec iustitia uisset qualitas [realiter] distincta ab
anima propter rationes superius expsitas.
v

En ms., interesse.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

271

Lo que se prueba porque esta ntima armona parece consistir por


encima de todo en que las partes del alma se avengan entre s y con
Dios y que consigan el orden que les es propio y debido recuperar, orden que pueden adquirir y alcanzar sin que sea necesario producir
ninguna cualidad o modo de ser real y absoluto, pues puede ser suficiente con que mediante un movimiento se ponga en su sitio todo
aquello que tiene que ser ordenado. Por lo que sera posible que Dios,
moviendo nuestra alma por su virtud y su auxilio, pudiera ordenarla
sin sobreaadirle ninguna cualidad absoluta realmente distinta de ella.
Despus de afirmar lo cual venga finalmente la...
Pero hablando de Dios en trminos de
su proceder normal, de su regla al actuar, siempre sobreaade e
infunde una cualidad o modo de ser absoluto y permanente en el
alma, la gracia y la justicia, ya que el equilibrio en el alma se
produce en nosotros de manera ms connatural y tiene un carcter ms estable cuando se sobreaade e incorpora esa cualidad en
el alma. Y es as como en este asunto Dios mantiene la suave disposicin de las cosas en su actuar.
Y de esta ltima proposicin se desprende de manera evidente la solucin que cabe dar al primer argumento que expusimos al
comienzo de esta duda (que no ha de recurrirse a poner esta cualidad cuando no es necesaria para explicar el tema): por mucho que
esta cualidad no sea completamente necesaria en trminos absolutos, es sin embargo necesaria de acuerdo con la suave disposicin
con la que Dios gobierna las cosas.
Y en cuanto al segundo argumento en contrario que tambin se
present al inicio de la duda se responde ahora: en primer lugar,
que no puede decirse que sea cierto siempre y para todos los casos que cuando se habla de salud y de belleza nos refiramos a
cualidades que sean lo mismo en trminos reales que el cuerpo; y,
en segundo lugar, que, aun suponiendo que esas cualidades no
fuesen distintas en trminos reales del cuerpo, eso no sera obstculo para que hubiese convenido que la justicia s fuese una cualidad realmente distinta del alma debido a las razones expuestas ms
arriba, es decir, por ser lo ms normal de acuerdo con la suave
disposicin con la que Dios gobierna las cosas.
Despus de decir lo cual, consurge una nueva duda:
CUARTA PROPOSICIN:

272

/ 108r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

[Tertium dubium.] Sed est dubium hoc loco utrum hcec iustitia
interior et inhcerens in animo iusti sit sufficiens ad reddendum
hominem ver iustum et ver gratum Deo sine additione alicuius
alterius iustitice.
Et causa dubitandi est quia haeretici nostri temporis et nonnulli
ex catholicis, quamvis concedant quod in iustis inest iustitia et rectitudo // interior, tamen dicunt quod ea iustitia est imperfecta et quod
non sufficit ad ipsos reddendos iustos et ver gratos Deo, sed dicunt
quod effciuntur perfecti iusti et ver grati et accepti Deo per iustitiam quae est in ipso Deo, quae iustitia imputatur iustis ac illorum
propria propterea quod credunt atque confidunt in Christo. Et ita
dicunt illi quod iusti sunt iusti a duplici causa formali et a duplici
iustitia: una intrnseca et nobis inhaerente, quae est imperfecta, dicunt;
altera, vero, exteriori et in Christo exsistente, sed per fldem nobis
imputata et pro nostra habita quae est vera et perfecta iustitia.
Hanc sententiam ex haeretici s affirmaverunt protestantes in
conventu [ratisponensi], et ex nostris tenent hanc sententiam canonici colonienses in libro vocato Antididagma et Albertus Campensis
in Controversia de fide et operibus et hominis iustificaone. Et
argumenta quae possunt pro hac sententia adduci sunt huiusmodi:
Primum: D. Paulus, posterior ad Corinthios, cap. 5 [, 21], inquit: eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ut
nos efficiamur iustitia Dei in ipso. Igitur, in ipso, id est, in Christo, et per iustitiam quae in ipso est, cum illa imputatur nobis, efficimur ver iusti.
304

El paralelo de esta tercera duda, en su segundo cuodlibeto: cf. FRAY


LUIS, Qucestio quartadecima: Utrum nobis necesse sit satis/acere pro peccatis
semel dimissis? (en Qucestiones varice, cit, pp. 217-235), acaso de tono ms
subido y polmico que el de esta duda, pero de similares desarrollos y conclusiones.
305
A pesar del fracaso de la dieta de Aubsburgo (1530) para conciliar las
doctrinas luteranas con el dogma catlico, el emperador Carlos V sigui
empeado en componerlas difiriendo esta tarea a ulteriores reuniones entre
telogos catlicos y protestantes. En 1541 le toc el turno a Ratisbona, en la
que concurrieron por parte catlica Eck, Pflug y Gropper (siendo estos dos
ltimos los cannigos de la catedral de Colonia a los que alude fray Luis), y,
por la protestante, Melanchton, Bucero y Pistorius, bajo la presidencia del
prncipe elector Federico y del entonces obispo de Arras, Granvela. Tras las
discusiones, del acuerdo entre Bucero y Gropper sali en junio de ese ao el

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

273

Tercera duda. Es suficiente esta ntima justicia incorporada al


alma para hacer al hombre justo y grato a Dios o es necesario
aadirle algn otro tipo de justicia ?304
El origen de esta duda se debe a que los herejes de nuestros das
y algunos catlicos, aunque admiten que los justos poseen una
justicia y armona ntima, dicen tambin que, no obstante eso, esa
justicia es imperfecta y no basta para hacer de ellos hombres justos y verdaderamente gratos a Dios, para lo que, en su opinin, es
necesario que posean tambin la misma justicia de Dios, la cual
habra de ser atribuida a los justos como si fuera suya propia por
causa de que creen y tienen puesta su confianza en Cristo. Por tanto,
estos autores dicen que los justos lo son por una doble causa formal, por una doble justicia: una intrnseca e incorporada a nuestra
alma que, segn dicen, es imperfecta. Y otra extrnseca que sera
la de Cristo, que por la fe nos habra de ser atribuida como nuestra y que consideran que es la justicia verdadera y perfecta.
Esta es la opinin que sostuvieron, entre los herejes, los protestantes que asistieron a la Reunin de Ratisbona305, y, entre los
nuestros, los cannigos colonienses306 y Alberto el Campense307. Los
argumentos que pueden aducirse a favor de esta opinin son:
En primer lugar, lo que dice San Pablo de: Aqul, que no conoci el pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que nos convirtisemos en justicia de Dios en l (2 Cor 5, 21). En l quiere
decir 'en Cristo'. Luego de este testimonio se deduce que nos hacemos verdaderamente justos cuando se nos atribuye la misma
justicia que hay en l, es decir, en Cristo.
llamado Interim de Ratisbona. Pero ese documento, aun con evidentes concesiones para la doctrina de los protestantes (la teora de la doble justificacin
que aqu trata fray Luis), no satisfizo a estos ltimos (fundamentalmente a
Melanchton) ni a Eck por la parte catlica. El Interim no sera publicado hasta
1702, pero los resultados doctrinales de la reunin fueron inmediatamente difundidos por los libros de los participantes y sus colaboradores, como las obras
de Gropper o Pigge que cita a continuacin.
306
JUAN GROPPER, Antididagmu, seu christiance et catholicce religionis,
Venecia 1549, ff. 33r-36v (aunque la obra figura a nombre de los cannigos de
la catedral de Colonia, la autora principal se ha atribuido siempre a Gropper).
307
ALBERTO PIGGE, Prcecipuarum Controversiarum in Comitis Ratisponensi tractatarum, Colonia 1545, Controversia secunda: De fide, operibus
et iustificatione hominis.

274

/ 108v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Et confirmatur hoc ex ipsa ratione qua Paulus utitur in illo loco,


nam dicit quod Deus fecit Quistum peccatum cum re vera ipse esset
innocentissimus, dum imputat illi peccata nostra ac si essent illius
propria et, ob eam causam, poena atque supplcio affecit illum; et
dicit quod fecit hoc ad hoc: ut nos per illius iustitiam sani et salvi
essemus. // Igitur, sicut Christus dicitur peccatum non quia ver
esset peccator, sed quia nostra peccata illi sunt imputata, ita etiam
et nos dicimur 'iustitia Dei' non quia sumus ver iusti per iustitiam
nobis inhaerentem, sed quia ea iustitia quae in Quisto est habetur
pro nostra; et ideo adiecit D. Paulus in ipso, id est, in Quisto, ut
doceret quod effcimur 'iustitia Dei' non in nobis, id est, non per
eam iustitiam quae nobis inerat, sed per iustitiam quae in Christo est
et nostra reputatur.

tem, secundo, sic argumentatur: Isaiae c. 64 [, 5]: omnis iustitia nostra, sicut pannus \inquinatusY\ et Psalmo [143, 2]: non intres in iudicium cum servo tuo, Domine, quia non iustificabitur in
conspectu tuo omnis vivens; et Iob, c. 9 [, 2]: ver scio quod ita
sit quod non iustificatur homo compositus Deo\ et S. Augustinus
IX Confessionum, c. 13, dicit: vae, hominum vitae quantumque laudabili si, remota a misericordia divina, iudicetur. Ergo si, ut videtur colligi ex his testimoniis, omnis iustitia homini inhaerens non
potest sustinere divinum iudicium, consequens est quod per eam iustitiam homo non efficitur ver iustus et ver gratus Deo nisi cum
illa coniungatur iustitia qua? in Christo est.

tem, tertio, argumentatur: haeretici, illa iustitia quae quantum


ex se est meretur maledictionem et iram Dei, non est vera nec
perfecta iustitia. Sed omnis iustitia quae in nobis est, huiusmodi est;
ergo illa iustitia, sine coniunctione ad iustitiam Christi, non reddit
nos ver iustos etc. Consequentia cum maiori patet; probatur miw

En ms,, menstruatse, es de suponer que por asociacin de ideas con


Is 30, 22: sicut immunditiam menstruatce.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

275

Y se puede confirmar este primer argumento utilizando la misma forma de razonar de Pablo en esa cita: cuando en ella dice que
Dios convirti a Cristo en pecado al atribuirle nuestros pecados
como si fuesen suyos (cuando en realidad Cristo era el ser ms
inocente de todos) y que por esa causa hizo caer sobre l la pena
y el castigo que nos corresponda a nosotros, est diciendo que Dios
habra hecho eso para que nosotros, por su justicia, por la justicia
de Cristo, fusemos sanos y salvos; luego, del mismo modo, habr que decir que si Cristo no es llamado pecado porque verdaderamente fuera pecador, sino porque le fueron atribuidos nuestros
pecados, nosotros habremos de ser llamados 'justicia de Dios' no
porque seamos verdaderamente justos debido a la justicia que llevamos incorporada, sino por la justicia de Cristo tomada como si
fuera propiamente nuestra, que es por lo que Pablo aade en l, esto
es, en Cristo, mostrndonos as que nos convertimos en justicia de
Dios no por la justicia que hay en nosotros, sino por la justicia que
hay en Cristo y que se considera como nuestra.
Asimismo se argumenta, en segundo lugar, por los siguientes
testimonios de las Escrituras: aquel que dice: toda nuestra justicia,
como un pao inmundo (Is 64, 5); aquel otro de: no entres en pleitos contra tu siervo, Seor, porque no hay ser vivo que a tu mirada resulte justo (Sal 143, 2); y el de: Bien s que es as: que ni
el hombre mejor dispuesto es justo ante Dios (Job 9, 2). Y por el
de San Agustn cuando dice: Qu sera, ay, de la vida de los hombres, por muy loable que sta fuera, si al ser juzgada no interviniera la misericordia divina308. Luego si, como parece colegirse de
todos estos testimonios, la justicia incorporada en el hombre no
resiste el juicio divino, habr que concluir que el hombre no puede hacerse verdaderamente justo y grato a Dios por esta justicia a
menos que se una a ella otra justicia: la que hay en Cristo.
Y de nuevo se argumenta, en tercer lugar: en opinin de los herejes, todo cuanto sale exclusivamente de la justicia que llevan los
hombres incorporada en sus almas no merece ms que la maldicin
y la ira de Dios, y no es, por tanto, una justicia verdadera ni perfecta. Y como toda la justicia que hay en nosotros es as, concluyen que si a dicha justicia no se une a la justicia de Cristo no nos
podremos hacer verdaderamente justos. La conclusin es patente por
AGUSTN, Confesiones, IX, 13, 34.

276

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

or nam habetur: 'Maledictus qui non permanserit in mnibus quce


scripta sunt in libro legisutfacial ea' [Dt 27, 26], ut dicit Apostolus ad Galatas 3 [, 10]; et: quicumque legem servaverit offendat
autem in uno, factus est omnium reus, ut habetur Iacobi c. 2 [, 10].
Sed nunquam nostra vita et iustitia respondet per omnia cum divina lege, [ergo...]

[Et confrmatur quia]x quotidie multa peccamus, etiam nomines


iusti, ut patet: I Ioannis 1 [, 8]: si dixerimus quod non habemus
peccatum, ipsi nos seducimus et ventas in nobis non est; et Ecclesiastes [7, 20]: non est homo iustus super terram qui faciat bonum
et non peccet.
Quarto, argumentatur: D. Paulus I Corinthios 1 [,30] de Christo dicit: qui factus est nobis sapientia a Deo, et iustitia, et sanctificatio et redemptio. Ergo iustitia quae in Christo est et per eius iustitiam, sumus potissimum iusti etc. Quod D. Bernardus confirmat
in Epstola 191: iustum me dixerim, sed illius iustitia, [quia illa]y
finis legis [est]: Christus, ad iustitiam omni credenti. tem S. Augustinus libro Meditationum, c. 14, de sanguine et mrito Christi
dicit: in ipso respirat, in ipso confsus; ad te pervenire desidero:
non hominis meam iustitiam, sed eam quae est ex Filio tuo, Domino
nostro, lesu Christo. Et multa alia [quod subiciunt] in hanc sententiam.
tem, ratione, sic argumentatur [quinto:] sicut orones in Adam
peccavimus, ita etiam quicumque iustificamur sumus iusti in Christo. Sed illa pravitas et privatio rectitudinis [cf. Rom 5, 12-21] quae
est peccatum orignale in nobis, eque esset peccatum nec habe* En ms., Sed. Cambio debido a la concordancia con las solutiones
finales.
y
En ms., Quianam illam.
309

Cf. FRAY LUIS, In Ecclesiastem expositio, cit., pp. 456-457, explicado tambin por 1 Jn 1.
310
BERNARDO, Epstola 191. As se cita, pero no he conseguido dar con
este fragmento en sus epstolas.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

277

la premisa mayor del argumento; y se prueba la premisa menor, que


el producto de la justicia que llevamos incorporada no merece ms
que la maldicin y la ira de Dios, con los testimonios del Apstol
(Gal 3, 10): 'Maldito sea quien no se mantenga en la prctica de
todo aquello que est escrito en el libro de la Ley' [Dt 27, 26]; y
de Santiago: aquel que guardare la Ley en todo menos en uno solo
de sus preceptos se hace reo de los dems (Sant 2, 10). Y es sabido que nuestra vida y nuestra justicia nunca satisfacen del todo
la ley divina, luego...
Este argumento se confirma porque pecamos mucho y continuamente, incluso los hombres justos, como es patente por lo que dicen
Juan, si dijsemos que no albergamos pecado, nos estamos engaando y demostramos que la verdad no habita en nosotros (1 Jn
1, 8), y el Sabio, no hay hombre justo sobre la tierra que slo haga
el bien y no peque (Ecl 7, 20)309.
En cuarto lugar se puede esgrimir el testimonio de San Pablo
en el que dice que Cristo ha sido hecho por Dios para nosotros,
para nuestra sabidura, justicia, santificacin y redencin (1 Cor
1, 30); luego es la justicia de Cristo, por su justicia, por la que
somos justos en el ms alto grado. Lo cual vienen a confirmar los
testimonios de San Bernardo: si me llamara justo se debera a su
justicia, porque ella es el fin de la ley, pues Cristo es la justicia
para todo creyente310; de San Agustn al decir sobre la sangre y
el mrito de Cristo: en s mismo respira, en s mismo confiado;
deseo alcanzarte y que as mi justicia no sea de hombre, sino aquella que es la de tu Hijo, nuestro Seor, Jesucristo311; y de todos
aquellos testimonios que ha hecho brotar esta opinin.
Asimismo se argumenta con el apoyo exclusivo de razonamientos lgicos: el que hara el quinto argumento puede partir de que
si todos pecamos en Adn, todos aquellos que hayan de justificarse
sern justos en Cristo (cf. Rom 5, 12-21). A partir de lo cual se puede argumentar que como la deformacin del alma y la privacin de
armona que dej en nosotros el pecado original no es en s mis311

Meditaciones, cap. 14 {Obras Completas de San Agustn, BAC-41,


Madrid 2002, p. 433). Este opsculo, atribuido a San Agustn por estar inspirado en sus Confesiones, es en realidad extracto de la Confessio Theologica
del abad benedictino de Fcamp, Juan Fiscamense, muerto en 1078 (ibidem,
p. 401).

278

/ 109r

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

ret rationes culpae nisi actale peccatum Adae ex quo secuta est illa
pravitas, reputaretur nostra; ergo, similiter, eque rectitudo et renovatio ments quae ft in nobis cum iustificamur habet rationem
verae iustitiae // nisi quia obocdientia Christi, ex qua nostra iustita
haec dimanat, reputatur nostra.

tem. Ea ratione sumus formaliter iusti et grati Deo: qua ratione Deus nos diligit. Sed ratio propterquam Deus nos diligit non est
iustitia nobis inhaerens; quod probo quia non diligit nos Deus quia
sumus iusti interius, sed potius contrario modo: quia diligit nos
Deus, sumus iusti. Ergo ratio propterquam nos diligit est iustitia
quae in Christo est et, ex consequenti, ab illa sumus formaliter iusti
et grati Deo.

De hac quaestione copiosius dicit Decanus Lovaniensis in II


tomo, art. 1; et Magister Vega libro VII Super concilio tridentino,
c. 7 et 8, et libro XVIII per multa capitula; et Magister Soto libro
II De natura et gratia, c. 19. Sit...
PRIMA CONCLUSIO: Iustitia

quce in Christo est non est causa for-

malis nostra? iustificationis.


Probatur, primo, quia quod alicui non inest non potest ipsum
denominare, denominatione absoluta, formaliter. Sed iustitia quae
in Christo est, non inest nobis realiter, licet nobis communicatur;
ergo non potest esse causa formalis nostrae iustifcatonis.
tem. Non potest fieri ut una et eadem res respectu eiusdem
effectus simul sit causa formalis et effciens. Sed iustitia quae est
in Christo est causa effciens nostrae iustifcatonis; ergo non est
causa formalis etc.
312

Se trata de M. Bayo. Cf. supra, nota 57. Aqu fray Luis cita el tomo
II, art. 1 de la obra que maneja.
313
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit, In cap, 7, Decreto
De iustificatione (lib. 7, caps. 7 y 8 y lib. 18 en ms.), pp. 136-139.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

279

ma un pecado nuestro ni tendra por qu dar lugar a que sintiramos culpa por l si no fuera porque seguimos cometiendo el pecado
de Adn en la actualidad, que es lo que produce en nosotros la
misma deformacin que tuvo l y que la suya se considere como
nuestra, habr que deducir de modo similar que tampoco la armona del alma y la renovacin de la mente que sucede en nosotros
cuando nos justificamos tiene visos de verdadera justicia sino en
tanto en cuanto obedecemos a Cristo y hacemos lo mismo que l,
obediencia de la cual dimana nuestra justicia y que da lugar a que
esa justicia de Cristo haya de ser considerada como nuestra.
Otros. La razn por la que somos formalmente justos y gratos a Dios es la misma por la que Dios nos ama. Y la razn por
la que Dios nos ama no es la justicia incorporada en nosotros, lo
que se prueba porque es sabido que Dios no nos ama porque seamos ntimamente justos, sino que ms bien sucede al contrario: que
somos justos porque Dios nos ama. Luego habr que concluir que
la razn por la que Dios nos ama es la justicia que hay en Cristo
y, por consiguiente, que es por ella por la que somos formalmente justos y gratos a Dios.
Sobre esta cuestin se explayan el Decano de Lovaina312, el Maestro Vega313, y el Maestro Soto314. Pero venga, por nuestra parte, la...

La justicia que hay en Cristo no es la


causa formal de nuestra justificacin.
Y esta conclusin se prueba, en primer lugar, porque lo que no
hay formalmente en uno no puede llamarse formalmente propio ms
que por una metonimia absoluta. Y como la justicia que hay en Cristo, aunque se nos comunique, no est realmente dentro de nosotros,
no puede decirse que sea la causa formal de nuestra justificacin.
Otros. No puede suceder que, respecto a un mismo efecto, una
y la misma cosa sea a la vez su causa formal y su causa eficiente.
Y si la justicia que hay en Cristo es la causa eficiente de nuestra
justificacin315, habr que concluir que no es su causa formal.
PRIMERA CONCLUSIN:

314

SOTO, De natura et gratia, cit., lib, 2, cap. 19, pp. 153-156.


Cf. supra, q. 112, art. 1 y FRAY Luis, Commentaria in Tertiam
partem..., cit., pp. 215 y ss.
315

280

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Demum, haec propositio. videtur defnita in concilio tridentino,


sessione VI, c. 10 dicente: si quis dixerit homines sine Christi
iustitia per quam nobis meruit iustificari, aut per eam ipsam, formaliter iustificatos esse, anathema sit.

SECUNDA CONCLTJSIO: Rectitudo

animi interior nobis inhcerens


est causa formalis, et sola causa formalis, quod simus iusti.
Patet haec conclusio, primo, quia si qua alia causa formalis esset,
illa esset iustitia qua? est in Christo; sed, ut diximus supra, iustitia quae inest Christo non est causa formalis nostrae iustificationis.
[Ergo...]
tem. Id definitur in concilio tridentino, sessione VI, c. 7, ubi
dicitur: demum, nica causa formalis [nostrae iustificationis] est
iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit.

interior iustitia et rectitudo nobis


inhairens est tanquam imago qudam et similitudo eius iustitia; qua;
est in ipso Christo.
Probatur, primo, ex illo Apostoli ad Romanos 8 [, 29]: qui
prcedestinavit nos conformes fieri imagini Fil sui, ubi aperte dicitur quod iusti, per iustitiam, fiunt similes ipsi Christo. Ergo iustitia nobis inhaerens est quasdam similitudo eius iustitiae quae in
Christo est.
tem. dem Paulus I Corinthios [15, 49], cum adhortaretur homines ad iustitiam, dicit sic: sicut portavimus imaginem terrenam,
portemus imaginem cozlestem, ubi aperte iustitiam quae a Deo nobis infunditur appellat 'imaginem et similitudinem Christi'.
TERTIA CONCLTJSIO: HKC

tem. II Corinthios c. 3 [, 18], dicit: nos, vero, omnes, revelata facie, gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem tanquam a Domini Spiritu; et
ad Colossenses, c. 3 [, 9-10], dicit: expoliantes vos veterem homi-

316

Decreto Sobre la justificacin, canon 10 (DH 1560, 501).

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

281

Finalmente, esta proposicin aparece definida en el concilio de


Trento, donde se dice: Que caiga anatema sobre quien dijere que
el hombre se justifica sin la justicia de Cristo, en el sentido de
aquella por la que mereci para nosotros la justificacin, o que nos
justificamos formalmente por su misma justicia316.
La ntima armona incorporada en
nuestra alma es la causa formal, y nica causa formal, de que seamos justos.
Esta conclusin es patente, en primer lugar, porque, de ser otra
la causa formal, sta slo podra ser la justicia de Cristo y, como
ya demostramos antes, la justicia que hay en Cristo no es la causa formal de nuestra justificacin.
Otros. Esto es lo que define el concilio de Trento all donde
dice: Hay que decir, en fin, que la nica causa formal de nuestra
justificacin es la justicia de Dios, pero no aquella por la que es
en s mismo justo, sino aquella por la que nos hace justos317.
SEGUNDA CONCLUSIN:

Esta ntima justicia, esta armona que


llevamos incorporada, es como una imagen y semejanza de la justicia que hay en el propio Cristo.
Lo que se prueba, en primer lugar, por aquello del Apstol de:
quien nos predestin a conformarnos a la imagen de su Hijo (Rom
8, 29), donde claramente se dice que los justos, por la justicia, se
hacen semejantes a Cristo. Luego la justicia que llevamos incorporada supone cierta semejanza a la justicia que hay en Cristo.
Otros. El mismo Pablo, cuando exhortaba a los hombres a
alcanzar la justicia, les deca: igual que hemos llevado hasta ahora una imagen terrenal, llevemos a partir de ahora una imagen
celestial (1 Cor 15, 49), y ah llama claramente a la justicia que
nos infunde Dios 'imagen y semejanza de Cristo'.
Otros. Tambin fue Pablo el que dijo: Mas todos nosotros, con
el rostro descubierto, reverberando la gloria del Seor, nos vamos
transfigurando en esa misma imagen progresando de resplandor en
resplandor como obra del Espritu del Seor (2 Cor 3,18); y, en otra
TERCERA CONCLUSIN:

317

Sesin VI, cap. 7 (DH 1529, 491).

282

/ 109v

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

nem cum actibus suis et induentes novum, eum qui renovatur in


agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit illum, ubi
Apostolus appellat 'novum hominem', id est, iustitiam et renovationem interiorem, 'similitudinem et imaginem eius' a quo creata
est; unde etiam ad Galatas 3 [, 27] dicitur: Quicumque ballptizati
estis, Christum induistis, etc.

iustitia interior nobis inhcerens est


sola sujficiens ad reddendum hominem formaliter et ver iustum.
QUARTA CONCLUSIO: HCBC

Probatur: qui iustificantur sunt ver iusti, ut patet ex Sacris


Litteris, quae vocant illos 'rectos corde', 'sanctificatos' et 'Deo
similes', et tamen huiusmodi nihil habent a quo sint formaliter iusti
nisi iustitiam inhaerentem, ut supra dictum est de fide. Ergo illa sola
est sufficiens ad reddendum hominem formaliter et ver iustum.

tem. Apostolus ad Romanos 8 [, 1]: Nihil damnationis est eis


qui sunt in Christo Iesu. Ergo sunt ver iusti.
tem. Ad Ephesios [5, 25-27]: Christus dilexit Ecclesiam et
traddidit semetipsum pro ea, ut eam sanctificaret, mundans eam
lavacro aquai in verbo vitai, ut exhiberet sibi gloriosam ecclesiam
non habentem maculam eque rugam. Ergo iusti, si non habent
maculam etc., sunt ver iusti.

tem. Iusti habent fduciam subiciendi divinum iudicium. Ergo


sunt ver iusti. Patet antecedens: ex I cannica Ioannis, c. 4 [, 17J:
in hoc est perfecta caritas nobiscum: ut fduciam habeamus in die
iudicii apud Deum; et Paulus, II ad Timotheum 4 [, 8], dicit: reposita est mihi corona iustitice quam reddet Dominus in die illa,
fiustus iudexfJz non solum mihi, sed illis qui diligunt adventum eius.
z

En el ms., el iustus iudex de 2 Tim aparece al final de la cita de 1


Jn como iustum iudicem.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

283

parte: os habis despojado del viejo hombre junto con sus actos vistindoos de uno nuevo que se renueva en el reconocimiento de Dios
a travs de la imagen que cre de s (Col 3, 9-10). En ambos testimonios el Apstol llama 'hombre nuevo', esto es, justicia e ntima
renovacin, a la 'semejanza e imagen suya', de Cristo, que es la que
ha dado lugar a aquel hombre nuevo, a aquella justicia y renovacin.
De ah que se dijera en la cita ya reproducida: todo aquel que ha sido
bautizado, de Cristo se ha revestido, etc. (Gal 3, 27).
Esta ntima justicia que llevamos incorporada es por s sola suficiente para convertir al hombre en formal y verdaderamente justo.
Lo que se prueba porque es patente que en la Escritura se dice
que quienes se justifican son verdaderamente justos, pues los llama
'rectos de corazn', 'santificados' y 'semejantes a Dios', cuando
nada hay en estos hombres por lo que puedan ser formalmente justos si no es esa justicia que llevan incorporada, como tantas veces
se ha dicho ya y es artculo de fe. Luego esta sola justicia es suficiente para convertir al hombre en formal y verdaderamente justo.
Otros. Dice el Apstol: ninguna condena pesa sobre quienes
estn en Jesucristo (Rom 8, 1). Luego los hombres que poseen dicha justicia son verdaderamente justos.
Otros. De nuevo dice San Pablo: Cristo am la Iglesia y se
entreg a s mismo por ella, para santificarla limpindola por el
bao en el agua de la palabra de vida, para que se le mostrase
como gloriosa reunin de gentes sin mancha ni arruga (Ef 5, 2527). Luego si los hombres que llevan esa ntima justicia incorporada no tienen mancha en el alma y, por lo tanto, no tienen culpa
ni pecado, es que son verdaderamente justos.
Otros. Si es propio de los justos exponerse con confianza al
juicio divino, y esa es la confianza que demuestran los que llevan esa
ntima justicia incorporada, hay que concluir que son verdaderamente
justos. El antecedente es patente por aquello que dice Juan de as
lleva a la perfeccin su caridad para con nosotros: haciendo que
confiemos en el da del juicio ante Dios (1 Jn 4, 17); y por lo que
tambin dice Pablo de me est reservada la corona de la justicia, y
el Seor, como justo juez, me la entregar ese da; y no slo a m,
sino tambin a aquellos que aman su advenimiento (2 Tim 4, 8).
CUARTA CONCLUSIN:

284

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

tem. Iusti et sancti viri memoria sua? iustitia? se consol antur et


similem petunt se a Deo iudicari. Ergo illa est vera et sufficiens
iustitia. Consequentia patet. Antecedens probatur: IV [II] Regum
[20, 3] dicit Ezechias: obsecro, Domine, memento quomodo ambulaverim coram te, in veritate et corde perfecto, et quod placitum
est coram te, fecerim; et Psalmo 118 [119, 10]: in toto corde meo
exquisivi te ne repellas me a mandatis tuis\ et Psalmo 17 [18, 2122]: Et retribuet mihi, Domine, secundum iustitiam meam, et secundum puritatem manuum mearum retribuet mihi, quia custodivi
vias Domini nec impie gessi a Deo meo.

tem, sic argumentor: ver iustum est quod respondet suae regula?; sed talis est iustitia interior quae nobis inhaeret; ergo est ver
iustitia. Probo minorem, nam regula totius humana? vita? est illa et
summa, scilicet: diliges dominum Deum tuum ex toto corde [Dt 6,
4-5], et proximum sicut teipsum [Mt 22, 37-39].'Sed per iustitiam
inha?rentem homo habitualiter efficitur ut Deum praeferat cunctis
rebus et diligat proximum sicuti seipsum; ergo optime respondet
sua? regula? illa iustitia et rectitudo inhaerens atque, per consequens,
est vera et ptima etc.

Ultimo, sic argumentor: ha?c iustitia interior efficitur in nobis


interdum a solo Deo, interdum potissimum a Deo. Ergo est vera
rectitudo et iustitia et, ex consequenti, sufficiens ad reddendum
hominem ver iustum. Patet consequentia nam opera Del sunt perfecta.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

285

Otros. Los hombres justos y santos se consuelan recordando


su justicia, justicia que slo puede ser aquella que llevan incorporada, y piden ser juzgados por Dios en funcin de esa justicia. Luego eso slo puede decirse porque esa justicia de la que hacen memoria es una justicia verdadera y bastante para ser llamados justos.
La conclusin es patente y se prueba el antecedente por las palabras de Ezequas antes de morir: te ruego, Seor, que recuerdes
cmo he andado en tu presencia, con fidelidad y corazn ntegro,
y cmo hice todo lo que era grato a tus ojos (2 Re 20, 3); y por
los Salmos que dicen he volcado todo mi corazn en escrutarte
para que no me desves de tus mandatos (Sal 119, 10) y aquello
otro de y el Seor corresponde a mi justicia y ala pureza de mis
manos, porque guard los caminos del Seor y no me rebel contra mi Dios (Sal 18, 21-22).
Asimismo argumento: para decir que algo es verdaderamente
justo, ese algo tiene que ser capaz de hacer que se cumpla en l
aquello que tiene como norma y regla de comportamiento; y como
esto es lo que produce en nosotros la ntima justicia que llevamos
incorporada, hay que concluir que dicha justicia es la verdadera justicia. Y pruebo la premisa menor de este razonamiento de la siguiente manera: de todas las normas que hay establecidas sobre el
comportamiento de los hombres, la ms elevada y la que es compendio de todas ellas es aquella que dice: amars a Dios, tu Seor, con todo tu corazn [Dt 6, 4-5]; y al prjimo, como a ti mismo
(Mt 22, 37-39); y el hombre, por esa justicia que lleva incorporada, es puesto en un estado tal en el que, de manera habitual, prefiere a Dios sobre el conjunto de las dems cosas y ama al prjimo como a s mismo. Luego esa justicia y armona que lleva
incorporada es capaz de hacerle cumplir la regla de comportamiento
que tiene dada -y de manera ptima, adems-, y por lo tanto habr que decir, en consecuencia, que esa justicia es verdadera y
ptima, etc.
En ltimo lugar, argumento as: como hemos dicho y hemos
demostrado por las Escrituras que cuando esta ntima justicia no es
slo producida en nosotros por Dios es producida sobre todo por
El, hay que concluir que dicha armona y justicia es verdadera y
que, por consiguiente, es suficiente para convertir al hombre en verdaderamente justo, pues las obras de Dios son perfectas.

286

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Denique, hoc ipsum probat S. Augustinus libro De spiritu et


littera, c. ultimo, et Epstola 29.
QUINTA CNCLUSIO: Hcec

/ UOr

eadem iustitia et rectitudo interior est


sufficiens ad efficiendos homines formaliter et obiective amabiles
et gratos Deo.
Patet haec cnclusio quia id quod est ver iustum, eoipso quod
talis est, concordat cum sua regula. Sed regula iustitiae mxima //
est voluntas et ratio Dei; ergo per id quo quis effcirur ver iustus
formaliter, fit etiam formaliter consentiens et concordans cum divina volntate. Et fit formaliter iustus per solam rectitudinem et
iustitiam inhaerentem, ergo...

Restat dissolvere argumenta haereticorum.


Ad primum respondeo quod ideo Paulus dicit quod sumus iustitia Dei in Quisto: non quia Christi iustitia est causa formalis qua
simus iusti, sed quia iustitia quae inhaeret nobis et a Deo infunditur ex Christi mrito et iustitia, et quia iustitia quae nobis inhaeret,
ut supra dixi, est quaedam similitudo et participado iustitia quae in
Christo est.

Et ad confirmationem respondeo quod dicitur Christus factum


peccatum, id est, oblatio pro peccatis nam, iuxta consuetudinem
linguae hebraeae, oblatio pro peccatis 'peccatum' interdum appellatur.
Ad secundum et ad omnia illa testimonia respondet optime
Rophensis art. 21 et 35 Contra Lutherum. Et Vega libro XV Commentariorum in concilio tridentino, c. 14, ubi profer tres causas
propter quas homines sancti et iusti solent reformidare divinum
iudicium. Sed, quod pro nunc satis sit, respondeo ad illa omnia
318

Alipio).

AGUSTN, Sobre el espritu y la letra, 36, 64-66. ID., Epstola 29 (A

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

287

Y, finalmente, se puede aadir que esto mismo es lo que prueba


San Agustn en distintos escritos suyos318.
Esta misma justicia e ntima armona es
suficiente para convertir a los hombres en formal y objetivamente amables y gratos a Dios.
Esta conclusin es patente porque aquello que es verdaderamente
justo, precisamente por ser tal, est en armona con aquello que es
el origen de su norma y regla. Y como el origen de aquella insuperable norma de justicia que tiene puesta el justo es la voluntad y
razn de Dios; y como, adems, aquello que hace que alguien sea
formalmente justo, la armona y justicia que lleva incorporada, es
aquello por lo que ese alguien tambin deviene formalmente en un
ser armonioso y concorde con la voluntad divina, hay que concluir
que es justo formalmente y en exclusiva por dicha justicia.
Y aqu termina nuestra exposicin del tema. Queda, pues, disolver los argumentos de los herejes que referimos al comienzo:
En cuanto al primer argumento que all exponamos, respondo
diciendo que de todo lo que hemos demostrado hasta aqu se
desprende que cuando Pablo dice que somos justicia de Dios en
Cristo no lo dice porque la justicia de Cristo sea la causa formal
por la que somos justos, sino por la justicia que llevamos incorporada y que Dios nos infunde por el mrito y la justicia de Cristo, la cual, como anteriormente dije, consiste en cierta semejanza
y participacin de la justicia que hay en Cristo.
Y por lo que hace a la confirmacin de ese primer argumento,
lo que respondo es que cuando en las Escrituras se dice que Cristo
fue hecho pecado, eso significa que fue dado en sacrificio expiatorio por los pecados de los hombres, pues es costumbre en la lengua hebrea llamar a veces 'pecado' al sacrificio que se ofrece en
expiacin por los pecados cometidos.
En cuanto al segundo argumento y a todos aquellos testimonios
que aduce en su favor, vaya por delante que a ellos responden de
manera ptima, dndoles su correcta interpretacin, el Rofense319
y Vega, el cual expone adems las tres causas por las que suele
suceder que los hombres santos y justos retrocedan ante la perspecQUINTA CONCLUSIN:

319

FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 21, ff. 101v-106r;


Ibidem, art. 35, ff. 163r-165v.

288

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

testimonia quod non loquuntur de iustitia inherente et habituali quae


est grada a Deo infusa nobis de qua nos habitualiter loquimur,
eque dicunt quod talis iustitia imperfecta sit, sed loquuntur de
iustitia opprum, id est, de operibus quae funt ab mnibus iustis, et
dicunt quod nemo est ita iustus quin aliquando offendat [Deo] in
aliquo opere vel habeat aliquas imperfectiones admixtas.

Et eodem modo respondeo ad tertium argumentum, nam solum


probat quod iustitia operum non est sine aliqua imperfectione et
defectu, id est, quod nemo tam iustus fuit quin aliquando peccaverit.
Et ad confirmationem respondeo quod per iustitiam inhaerentem
et infusam animus iusti est satis rectificatus et optime respondet
cum sua regula, nam regula est voluntas divina, et Dei voluntas est
ut, in statu naturse lapsas, ratio hominis sit subiecta Deo hactenus
ut habeat illum pro ultimo fine, et pars sensitiva sit subiecta rationi
ita ut non dominetur rationi quamvis [illam] contra nitatur et repugnet, nam hoc, scilicet, hanc repugnantiam partis sensitivas, voluit
Deus manere etiam in hominibus iustis, tum ad pcenam tum ad
exercitium. Et quod haec sit suffciens rectitudo docet Augustinus,
Super Psalmum [31], dicens: recti cordis sunt qui dirigunt cor[da]
secundum voluntatem Doi, etiamsi eos perturbet humana fragilitas.

320

VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., Hb. 15, cap. 14, pp.
699-701.
321
Cf. FRAY Luis, In Epistolam Pauli ad Galatas, cit., p. 303. Distingue entre las obras buenas nacidas del hombre o del cumplimiento de la ley,
por un lado, y las obras procedentes de la justicia que da la gracia, por el
otro. La distincin surge al hilo del comentario a Gal 3, 5-6, de tenor similar al pasaje de Rom 4, 3-5, ya comentado aqu con anterioridad. Asimismo,
lase su comentario a Job 25, 4.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

289

tiva del juicio divino320. Pero a nosotros nos bastar aqu para responder a todos aquellos testimonios con decir lo siguiente: que en
ese argumento se traen a colacin impropiamente todos esos testimonios, puesto que en ellos no se habla de la justicia habitual que
llevamos incorporada, que es la gracia que Dios infunde en nosotros y de la cual hemos venido hablando hasta ahora, ni mucho
menos dicen que esta justicia sea imperfecta, sino que estn hablando de la justicia de las obras, esto es, sobre las obras que producen todos los justos, sobre las que dicen en concreto que nadie es
tan justo que de vez en cuando no ofenda a Dios en alguna obra
o que consiga siempre librarlas de imperfecciones321.
Y respondo al tercer argumento de la misma manera que al
anterior, pues lo nico que se prueba en l es que siempre hay
alguna imperfeccin o defecto en la justicia de las obras, o sea, que
no hubo nunca nadie tan justo que no pecara alguna vez322.
Y en cuanto a la confirmacin de este ltimo argumento, lo que
respondo es que el alma del justo recibe, gracias a la justicia que
nos ha sido infundida e incorporada, la armona suficiente para dar
ptima satisfaccin a la norma que tiene puesta, que es la norma
que le pone la voluntad divina, segn la cual, la razn del hombre en el estado que ha quedado tras el pecado original ha de estar sometida a Dios de tal modo que lo tenga por ltimo fin, y su
parte sensitiva ha de estar a su vez sometida a la razn de manera
tal que no le sea posible dominar a la razn por mucho que eso la
embarace y la repugne, pues eso quiso Dios tras el pecado original del hombre, a saber: que la parte sensitiva del hombre sintiera
repugnancia al someterse a la razn y que esa repugnancia permaneciera hasta en los hombres justos, ya sea entendida como pena
por aquel pecado o como obstculo en el que ejercitar su virtud.
Y que esta armona es bastante para cumplir con esos cometidos
lo ensea San Agustn diciendo: tienen armona en sus corazones
todos aquellos que elevan su corazn a la voluntad de Dios a pesar de todas las tribulaciones en las que su humana fragilidad los
pone323.
322

Para el testimonio de Gal 3, 10, cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli


a Galatas, cit, pp. 305-306.
323
AGUSTN, Enarraciones sobre los salmos, Sal 31 (32 en ms.), 25.

290

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Ad quartum argumentum respondeo quod est figurata locutio,


nam Christus dicitur 'iustitia nostra' non quia formaliter nos reddit iustos per iustitiam suam et sibi inhaerentem, sed quia meruit
nobis iustitiam, et quia producit illam in nobis, et etiam quia iustitia quae in Christo est, est tanquam exemplar ex quo nostra
iustitia deducitur et derivatur.

/ HOv

Ad quintum argumentum respondeo quod non sequitur quod si


obliquitas habitualis in qua nascimur non potest habere rationem
culpae nisi sit voluntaria, etiam similiter rectitudo et iustitia inhaerens
non habeat rationem iustitiae nisi sit voluntaria. Et ratio dictse est
quia, de ratione intrnseca culpae, si ve sit habitualis // si ve actualis, est quod sit voluntaria ita ut per nullam potentiam possit dari
culpa et quod non sit voluntaria. At vero, de ratione rectitudinis et
iustitia? habitualis non sit quod sit voluntaria, nam potest Deus nobis
infundere et efficere in nobis hanc rectitudinem, etc. nobis nihil
agentibus, sed vel ignorantibus vel dormientibus, ut de facto facit
in parvulis.

Ad ultimum respondeo quod sumus Deo grati per utramque


iustitiam, scilicet, et per iustitiam nobis inhaerentem et per iustitiam
Christi; sed differuntur nam, per inhaerentem sumus grati formaliter, et per iustitiam quae in Christo est sumus grati Deo meritorie
et efficienter, nam Christi iustitia est causa meritoria et efficiens
nostrae gratiae et iustificationis et, quodammodo, prius est; ut iustitia
Christi, per meritum suum, inclinet voluntatem divinam erga nos,
quam quod simus formaliter iusti per iustitiam inhaerentem, nam illa
iustitia -scilicet, Christi-, impetrat hanc iustitiam -scilicet, inhaerente-, et haec iustitia -scilicet, inhaerens-, est effectus illius.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

291

En cuanto al cuarto argumento, lo que respondo es que el testimonio en el que se apoya utiliza una expresin figurada, pues ah
se llama a Cristo 'nuestra justicia' no porque nos convirtamos en
formalmente justos por su justicia, por la justicia que est en l
incorporada, sino porque mereci la justicia para nosotros, porque
la produjo en nosotros, y porque, adems, la justicia que hay en
Cristo es como un ejemplar del que nuestra justicia se desprende
y al que se encamina.
Por lo que hace al quinto argumento, lo que respondo es que
aunque la deformidad en que nacemos y nos es propia a modo de
hbito no pueda ser la razn y el motivo de nuestros pecados y
culpas actuales, sino el que stos sean voluntarios, no se puede
deducir de modo anlogo que la razn de la armona y la justicia
que se nos incorporan procedan tambin de nuestra voluntad. Y eso
se debe a que la razn intrnseca de la culpa, con independencia
de que sta sea habitual o actual, tiene que ser hasta tal punto voluntaria que no pueda proceder de ninguna potencia sin pasar antes por la voluntad324; mientras que la razn de la armona y de la
justicia habitual no est en que sea voluntaria, pues Dios puede infundrnosla y producirla en nosotros sin que nosotros hagamos nada,
y aun permaneciendo ignorantes o durmientes, como hace de hecho con los nios.
Y, finalmente, respondo al ltimo argumento diciendo que somos gratos a Dios debido a ambas justicias, a la que llevamos
incorporada y a la justicia de Cristo, lo que no impide que ambas
sean distintas, pues por la que llevamos incorporada le somos gratos
formalmente, mientras que por la que hay en Cristo le somos gratos meritoria y eficientemente, pues la justicia de Cristo es la causa
meritoria y eficiente de nuestra gracia y justificacin y, en cierto
modo, es anterior a la otra, pues es el mrito de la justicia de Cristo
lo que inclina la voluntad divina hacia nosotros para que seamos
formalmente justos por la justicia que llevamos incorporada. As
pues, lo que hay que decir es que la justicia de Cristo gana para
nosotros la justicia que llevamos incorporada, que es, por tanto,
efecto de la suya.

Cf. FRAY LUIS, De libero arbitrio, cit, pp. 507 y ss.

292

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Articulus 3. Utrum ad iustificationem impii requiratur motus


Iiberi arbitrii.
Qua quaestio potest intelligi dupliciter: uno modo, utrum iustifcatio fat in nobis nullo opere actuali existente eque in intellectu
eque in volntate. Alio modo, utrum, dato quod cum iustificamur
sit aliquis actus in intellectu aut volntate eius qui iustifcatur, utrum
talis actus fat totaliter a Deo, nobis nihil concurrentibus sed mere
passive nos habentibus.

Nam Lutherus et lutherani in utraque re definienda graviter


erraverunt nam, de prima qusestione, dicit Lutherus quod actus dei est adeo necessarius ad iustificationem ut etiam in pueris, cum
baptizantur ut iustitiam consequantur, sit necessarium ut habeant
actualem fdem. De secunda quaestione, lutherani dicunt quod et
actus fidei et omne aliud quod ad iustificationem necessarium est
fit in nobis sine nobis, a solo Deo est, quod nullo modo cooperatur eque concurrit ad iustificationem nostrum liberum arbitrium,
quoniam omnia opera Iiberi arbitrii, quibus nititur se disponere ad
iustitiam, dicit Lutherus, sunt peccata.

Sit in hoc...
In pueris ante usum rationis, cum baptizantur, flt haic iustitia et rectitudo inhazrens a solo Deo, nullo actu
exsistente in illorum animis.
Haec conclusio certa et indubitata esse debet nam, quod pueri,
cum baptizantur, iustificantur interius et a pravitate in qua nascuntur
reducantur ad rectitudinem et ad habitum gratiae et iustitia?, id
defnitum est in multis conciliis.
PRIMA CONCLUSIO:

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

293

Artculo 3. Es necesario el movimiento del libre arbitrio para


la justificacin del pecador?325
Toda respuesta adecuada a esta cuestin pasa por darse cuenta de que su enunciado puede entenderse de dos maneras: o bien
como si se preguntara si la justificacin nos adviene mientras estamos inmersos en alguna accin, aunque sea puramente intelectual o de la voluntad; o bien si, suponiendo que al justificarnos
estemos inmersos en alguna accin, sea del intelecto o de la voluntad de quien se justifica, tal acto procede totalmente de Dios sin
que concurramos en l para nada, recibindolo de manera pasiva.
En el esclarecimiento de ambas cuestiones tanto Lutero como
los luteranos erraron profundamente: en la primera, porque Lutero deca que la fe es un acto hasta tal punto necesario para la justificacin que incluso sera necesario que los nios tuvieran fe de
manera activa en el momento del bautismo para que alcanzasen la
justicia al recibir ese sacramento; y en la segunda, porque lo que
dicen los luteranos es que tanto el acto de la fe como todo lo dems que es necesario para la justificacin est en nosotros sin
nosotros, es algo que slo viene de Dios, y que nuestro libre arbitrio no coopera ni concurre a la justificacin de ningn modo, lo
cual es consecuencia de la opinin que sostiene Lutero sobre el libre
arbitrio pues, segn l, todas las obras procedentes del libre arbitrio por las que nos esforzamos en disponernos favorablemente para
recibir la justicia son pecado.
As pues, para la aclaracin del asunto venga la...
PRIMERA CONCLUSIN: Al

bautizar a los nios antes de su uso


de razn es slo Dios quien introduce en ellos la justicia y armona
que llevamos incorporada, sin que se d movimiento en sus almas.
Esta conclusin debe considerarse cierta e indubitada, pues
muchos concilios han definido que los nios, al ser bautizados, son
ntimamente justificados y que la deformacin con la que nacen es
devuelta a la armona, al hbito de la gracia y a la justicia.

325

A la luz de este artculo hay que leer su defensa de la opinin de


Enrique de Gante en ID., De prcedestinatione, cit, pp. 68-69 y 81 y ss.

294

f. 11 Ir

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Quod autem pueri ante usum rationis multum actum habeant


constat ex ipsa experientia. Nam carent usu rationis, sed arguit contra hoc Lutherus: D. Paulus ad Hebraeos 11 [, 6] generaliter dicit:
sitie fide impossibile est placer Deo; et Christus Dominus, Marci
ultimo [16, 16], etiam generaliter dicit: qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit, etc. Sed pueri baptizati // placent Deo et salvante. Ergo credunt, id est, habent actualem fidem.

Ad hoc argumentum respondet S. Augustinus libro I De peecatorum meritis et remissione, c. 27, quod parvuli, cum baptizantur, credunt non quidem actu interiori fidei, sed ipso exteriori ritu
baptismi, nam susceptio baptismi est quaedam professio exterior
fidei; et ita dicit Augustinus: quis autem nesciat credere infantibus esse baptizan, non credere [autem] non baptizari...
Secundo, respondeo quod pueri credunt non actu, sed habitu,
nam in baptismo, simul cum iustitia et gratia, infunditur illis habitus fidei, spei et caritatis.

De potentia Dei absoluta, possunt iustificari et pueri et adulti sine aliquo illorum actu et operatione.
Ita tenet Vega libro VI [Commentariorum in concilio tridentino], c 3. Et Caietanus I-II, q. 112, art. 2. Et neminem vidi qui hoc
negaret.
Et probatur: de facto, ita facit [Deus] in parvulis et in amentibus, ut dicit S. Tilomas in I-II, q. 113, art. 3.
tem, sic argumentar: si requinta ut in nobis sit aliquis actus
ad hanc iustitiam comparandam, talis actus certum est quod concurrit ad iustificationem vel effective vel dispositive vel meritorie.
Sed huiusmodi causalitates potest Deus supplere; ergo, de potentia Dei absoluta, possunt etiam adulti iustificar sine aliquo illorum
actu.
SECUNDA CONCLUSIO:

326 AGUSTN, Sobre las consecuencias y la remisin de los pecados, I,


27, 40.
327
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., lib. 6, cap. 3, ff. 7778.

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

295

Sin embargo, consta por la propia experiencia que los nios,


antes de entrar en uso de razn, llevan a cabo muchos actos. Y
como sucede esto cuando carecen de uso de razn, Lutero esgrime contra lo dicho el testimonio de San Pablo: sin fe es imposible agradar a Dios (Heb 11, 6); y lo que tambin dice Cristo nuestro Seor de manera genrica: quien creyere y fuere bautizado, se
salvar etc. (Me 16, 16). Segn lo cual, para que los nios bautizados agraden a Dios y se salven, segn Lutero, es necesario que
crean, es decir, que tengan actualmente fe.
A este argumento responde lo que dice San Agustn de que los
nios, cuando son bautizados, ciertamente no es que crean por un
acto interior de fe, sino por el rito exterior del bautismo, pues recibir bautismo supone cierta profesin externa de la fe; y por eso
dice Agustn: quien ignore que, en el caso de los nios, creer es
ser bautizado, y no creer, no ser bautizado...326.
Y en segundo lugar respondo tambin que los nios no creen
por un acto, sino por un hbito, pues en el bautismo, junto con la
justicia y la gracia se les infunden los hbitos de la fe, de la esperanza y de la caridad.
Si hablamos en trminos de la potencia absoluta de Dios, tanto los nios como los adultos pueden ser
justificados sin ningn acto u operacin por su parte.
As lo sostienen Vega327 y Cayetano328 y no s de nadie que lo
niegue.
Y se prueba, en primer lugar, porque, de hecho, as procede
Dios con los nios y los amentes, como dice S. Toms329.
Asimismo argumento: si se requiriera algn acto por nuestra
parte que nos procurase esta justicia, tal acto concurrira a la justificacin o de manera efectiva o de manera dispositiva o de manera meritoria, y como tales tipos de causalidad pueden ser suplidos por la potencia absoluta de Dios, habr que concluir que
tambin los adultos pueden ser justificados por Dios sin que lleven a cabo ningn acto.
SEGUNDA CONCLUSIN:

328

CAYETANO, Prima secundes..., cit., q. 113, art. 3, pp. 372-373.

329

TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 113, art. 3.

330

AGUSTN, Enarraciones sobre los salmos, Sal 144, 10.


Sesin VI, cap. 5 (DH 1525, 489). Y decreto Sobre la justificacin,
canon 4 (DH 1554, 500).
331

296

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

De lege, neminem adultum iustificat Deus


et a peccato liberat une eo quod ipse, qui iustificatur, habeat aliquem actum.
TERTIA CONCLUSIO:

In hac conclusione consentiunt, etiam cum catholicis, lutherani, nam, ut dicebam initio, ipsi fatentur quod nemo iustificatur sine
eo quod habeat actum fidei.
Sed controversia cum illis est utrum ille actus fidei et al qui
requiruntur ad iustificationem sint totaliter a Deo vel sint partim a
Deo et partim a libero arbitrio. [In hoc sit...]

QUARTA CONCLUSIO: Actus

/ Hlv

requisiti ad iustificationem nonflunt


a Deo in nobis sine nobis, sed nostrum liberum arbitrium etiam
concurrit et cooperatur ad huiusmodi actus.
Haec conclusio certa [et de] fide tenenda est.
Et patet ex Sacris Litteris in quibus Deus a nobis petit ut nos
ad ipsum convertamur, sed sine causa peteret si liberum arbitrium
nihil cooperaretur circa iustificationem, sed potius pasive se haberet.
Probatur maior: Ioelis c. 2 [, 12]: convertimini ad me in toto corde vestro; et Isaia? 45 [, 22]: convertimini ad me et salvi eritis; et
leremiae [35, 15]: agite painitentiam et convertimini a diis vestris
pessimis, etc. tem est apertum testimonium Proverbiorum 16 [, 1]:
Hominis est animum prceparare, etc.; et ad Philippenses 2 [, 12]:
cum metu et tremore salutem vestram operamini.
Et vulgatum est illud Augustin Super Psalmum 144: qui ereavit te sine te, non iustificabit te sine te.
Et tndem hoc est defnitum in concilio tridentino, decreto De
iustifleatione, [capite] 5 et [canone] 4.
//...Et ibidem addit Paulus [Rom 2, 13]: non enim auditores legis
iusti sunt apud Deum, sed factores legis iustificantur; ubi, per hoc
quod dicit...

TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIN

297

Si hablamos en trminos del actuar normal de Dios, de su proceder regular, Dios no justifica a ningn
adulto ni lo libera del pecado si no se da algn acto por parte de
este ltimo.
En esta conclusin coinciden catlicos y luteranos, pues, como
deca al comienzo, ellos mismos hablan de que nadie se justifica
sin el acto de la fe.
Pero el conflicto con ellos viene a la hora de decir si ese acto
de fe y otros que son requeridos para la justificacin vienen por
completo de Dios o si bien proceden en parte de Dios y en parte
del libre arbitrio, sobre lo cual venga la...
TERCERA CONCLUSIN:

actos requeridos para la justificacin no se producen en nosotros por Dios sin nosotros, sino que
nuestro libre arbitrio coopera y concurre en todo acto de ese tipo.
Esta conclusin hay que sostenerla como cierta y artculo de fe.
Y es patente por las Sagradas Escrituras, en las que Dios nos
pide que nos convirtamos a l, lo que pedira en vano si al libre
arbitrio no le correspondiera cooperar a la justificacin y el hombre la recibiera pasivamente. Se prueba la mayor por todos aquellos testimonios: convertios a m con todo vuestro corazn (Jl 2,
12); convertios a m y seris salvos (Is 45, 22); haced penitencia
y convertios de esos vuestros psimos dioses, etc. (Jr 35, 15); El
hombre propone etc. (Prov 16, 1); con temor y temblor trabajad
en vuestra salud (Hp 2, 12).
Tambin se puede recordar el lugar comn de Agustn que aqu
se suele citar: quien te cre sin ti, no te justificar sin ti330.
Y, finalmente, tambin hay que decir que esto es lo que ha sido
definido en el concilio Trento331.
...Y en el mismo sitio aade Pablo: mas no son los que van a
or la Ley los justos para Dios, sino que son los que trabajan en
ella los que se justifican (Rom 2, 13); de ah que, por eso que dice...
CUARTA CONCLUSIN: LOS

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NDICE ANALTICO DE REFERENCIAS


(Se remite a pginas castellanas)

I. TEXTOS
A) ANTIGUO TESTAMENTO
Eg,
Gn
2
3, 7-10
4,4
4, 14
15,6
Ex
20, 17
Dt
6,4-5
24, 14
27,26
2Sm
12, 13
2 Re
20,3
Job
9,2
9,20
23
24

75
57
103
127
239

E&,
27,5
Sal
1, 3-4
7, 11
17,3 ,
17, 8
18, 20-23

239
19, 13
285
227
277

BBLICOS

32, 1-2
32,5
34, 16
203
35,6
90, 11-12
285
118, 125
119, 10
275
125, 11
203 ss. 142,2
227
142,8
203
Prov
203
8,17

203
127
233
208
155
203
285
131
203 ss.
239
203
153
125
155
9
285
233
275
9
73, 199

Eg,
8, 35LXX
9, 10
16, 1
20,9
Ecl
5
7,20
9,1
9, 1-2
Can
8,5
Sab
8,21
9,4
9, 10
9, 14-15
Eclo
1,6
3,27
18,22
24,24

35, 115
235
297
209
211
277
209
219
139
105
11
11
13,75
123
133
229
77

Em
Is
6, 10
45,22
61, 10
64,5
Jr
9,23
35, 15
Lam
1,8
Jl
2, 12
Zac
2,8

23
297
267
275
211
297
125
297
153

NDICE ANALTICO DE REFERENCIAS

305

B) NUEVO TESTAMENTO
E&_
Mt
5, 17 ss.
7, 15 ss.
7, 17
7,22
9, 9-13
16, 17
19, 17
22, 37-9
Me
2, 13-7
16, 16
Le
1, 28/30
4, 10-1
5, 27/32
10, 38/42
17,21
22,32
23, 39/43
Jn
4, 14
6,44
6,45
6, 64-5
6,66
12,37
12, 39
12,40
14, 15
14,21
14,23
15, 1/11
15,5

15, 13
15, 16

137
33
47
175
109
27
107
285
109
295
201
155
109
109
235
149
109
103
23, 111
23,27
23
55
23
23
25
75
73, 199
243, 267
33
33 ss.
105
111
193
149

Eg,
Hch
9, 1-19
10/109
13,38
16, 14-5
Rom
2, 13
2, 14-5
3,24
4,2-9
5,5
5, 12-21/
277
5, 18
6,23
7,7
7, 23-5
8, 1
8,2-3
8, 15-6
8,26
8,29
8,34
8, 38-9
12,3
14,23
1 Cor
1,30
2, 12
4,4

4,7
6, 11
7, 19
7,25
8, 1
8, 38-9

109
227-9
25
297
13,97
173
239
77,243

241, 267
33
239
105
283
239
193,231
11
281
227
201
23
37

Pg,
9,27
12
12,3
12, 11
13
13,2
15, 10
15,22
15,49
2 Cor
1,22
3, 5
3, 18
5,21
8, 10-2
10, 17
12,9
13, 5
Gal
3, 10
3,27

5,22
6, 3
Ef
277
1, 13
193
2,5-6
131,201 2,8
205-9
4
219
5, 25-7
33, 149 6, 12
227, 245 Flp
61
1,6
23 .
1,29
81
2, 12
201

Eg,

Col
1, 12-3 229, 235
3, 9-10 283
3, 5
123
2Tim
4,7-8
201, 283
Tit
3, 5-6
241
Heb
11,6
295
12,1
239
Sant
243
1, 17
149
11,33
2, 10
277
113
IPe
281
235
233, 273 2,9
4, 10
173
33
5,8
123
211
5, 10
149
201
2 Pe
195
1,3
55
1,4
167, 235
277
243
243, 267
Un
283
1,8
277
77
243, 267
211,219 3,9
3, 14
195
3, 21-22 195
243
4,7
77
235
4, 13
243
23
4, 17
283
173
Apoc
283
195
2, 17
123
3,20
55
229
111, 149 22, 11
23
297
201
23,79
173
113
245
173
61
103, 201
241
281

306

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

II.

TEXTOS CONCILIARES Y PONTIFICIOS

S. CELESTINO I (422-432):
- Epstola II odndiculus sobre la gracia: 35, 39, 81, 103, 143.
CLEMENTE V (1305-1314):
- Decreto De Summa Trinitate et fide catholica: 157, 269.
CONCILIO SEGUNDO DE MILEVI, MILEVITANO II, (416, Snodo XV
de Cartago, 418): 19, 35, 39, 63, 81, 105, 129, 137, 147.
CONCILIO SEGUNDO DE ORANGE, ARAUSICANO II (529): 25-27, 35,
59, 71, 81, 103, 115, 117, 151.
CONCILIO DE TRENTO, TRIDENTINO (1545-1563):
- Sesin VI; Decreto Sobre la justificacin: 25, 43, 111, 113, 115, 117, 151,
159, 187, 213, 231, 245, 281, 297.
GREGORIO IX, Ugolino de Segni (1227-1241):
- Decreto Maiores de baptismo et eius effectu: 157, 269.
S. INOCENCIO I (401-417):
- Epstola XXIV o Rescripto al concilio cartaginense: 143.
- Epstola XXV o Rescripto al concilio milevitano: 81, 103, 143.

III.
A)
S.
-

TEXTOS TEOLGICOS

PATRSTICA.
AGUSTN (354-430):
Confesiones: 275.
Contra dos epstolas de los pelagianos: 23, 35, 81, 113.
Enarraciones sobre los Salmos: 50 (p. 211); 31 (p. 289); 144 (p. 297).
Enquiridin: 9.
Epstolas: 217, a Vital (p. 79); 186, a Paulino (p. 113); 29, a Alipio (287);
177, a Inocencio (pp. 97, 103); 178, a Hilario (p. 103).
Hypognosticon (atribuida): 113.
La ciudad de Dios: 51, 75.
Meditaciones (atribuida): 277.
Retractaciones: 9, 23.
Seis libros contra Juliano: 9, 37, 47-51, 79, 123.
Sobre el espritu y la letra: 35, 287.
Sobre el libre arbitrio: 9.
Sobre la correccin y la gracia: 113, 149.
Sobre la gracia de Cristo y el pecado original: 23, 245.
Sobre la gracia y el libre arbitrio: 23, 78, 139.
Sobre la naturaleza y la gracia: 97, 103, 111, 139, 245.
Sobre la perfeccin de la justicia del hombre: 81.
Sobre la predestinacin de los santos: 23, 35, 57, 113.

NDICE ANALTICO DE REFERENCIAS

307

Sobre las consecuencias y el perdn de los pecados y sobre el bautismo


de los nios: 9, 213, 245.
- Sobre la Trinidad: 165.
S. ANTONIO, Abad (c. 250-365):
- Epstola V: 197.
S. BERNARDO DE CLARA VAL (1091-1153):
- Epstolas: 42 (p. 213); 191 (p. 277).
- Libro del amor a Dios: 79.
- Sermones sobre el Cantar: 165, 197.
S. CIPRIANO (c. 200-250):
- De opere et eleemosynis: 211.
S. CIRILO DE ALEJANDRA (c. 376-444):
- Ad epistolam I Divi Ioannis: 197.
Pseudo DIONISIO, Areopagita (S. IV):
- De divinis nominibus: 197'.
S. GREGORIO I, el MAGNO (540-604):
- Moralia: 213.
- Super Ezechielem: 129.
S. JERNIMO (c. 340 - 420):
- Adversus Iovinianum: 187.
- Commentarium in Ecclesiastem: 211.
- Commentarium in Ieremiam: 211.
- Dialogus adversus Pelagianos: 35.
S. JUAN CRISSTOMO (c. 344-407):
- Homilas in epistolam ad Romanos: 197'.
- Homilice super I epistolam ad Corinthios: 213.
- Homilas sobre Mateo: 127.
S. LEN I, el MAGNO (c. 390-461):
- Sermo 48: 197.
S. PRSPERO DE AQUITANIA (c. 390-463):
- De gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem: 51, 57.
TEOFDLACTO DE BULGARIA (f c. 1107):
- Expositio in epistolam ad Romanos: 197.

B)

ESCOLSTICA

MEDIEVAL

ALFONSO DE MADRIGAL, el Abulense, el Tostado (1400-1455):


- Commentaria In Matthceum: 97.
BASSOLIS, Jacobo (f 1348):
- In quatuor Sententiarum: 163.
S. BUENAVENTURA (Giovanni Fidanza, 1221-1274):
- In Sententias: 11, 39, 98, 167, 217.
CAPREOLO, Juan (c. 1380-1444):
- Epitoma in quatuor libros Sententiarum: 7, 15, 33, 39, 67, 81, 247.

308

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

DIONISIO EL CARTUJANO (Denys van Rijkel, 1403-1471):


- In quatuor Sententiarum liber: 99.
DUNS ESCOTO, Juan (c. 1265-1308):
- Qucestiones in quatuor*libros Sententiarum: 11, 17, 39, 67, 95, 99, 109,
121, 163, 217, 247, 247.
DURANDO DE SAN PORCIANO (1275-1334):
- In Sententias: 11, 17, 95-, 121, 137, 163, 217, 247.
ENRIQUE DE GANTE (c. 1217-1293):
- Quodlibeta: 97, 121, 137.
GABRIEL BIEL (c. 1425-1495):
- Commentarii in quatuor libros Sententiarum: 39, 121, 247.
GERSON, Juan Charlier de (1363-1429):
- Tractatus de signis bonis et malis: 217'.
GREGORIO DE RMINI (f 1358):
- Super primum et secundum Sententiarum: 7, 15, 33, 39-53, 59, 81, 139.
HUGO DE SAN VCTOR (1096-1141):
- De Sacramentis: 9.
LYRA, Nicols de (1270-1340):
- Apostillas (Super Iob): 211.
MARSILIO DE INGHEN (c. 1330-1396):
- Qucestiones super quatuor libros Sententiarum: 97, 121, 163.
PEDRO LOMBARDO, Maestro de las Sentencias (c. 1100-1160):
- Libri Sententiarum: 39, 247.
RICARDO DE MEDIA VILLA, de Middletown (fl309):
- In Sententias: 163, 217.
TOMS DE AQUESTO (1225-1274):
- Cuestiones sobre la verdad: 247, 257.
- Scriptum super Sententias: 95.
- Suma contra gentiles: 151.
- Suma Teolgica: 11, 15, 19, 29, 39, 53, 65, 67, 73, 81, 83, 97, 98, 109,
121, 137, 141, 149, 151, 165, 171, 217, 247, 249, 261, 295.
- Supplementum Tertice parts: 81.

C)

ESCOLSTICA

RENACENTISTA.

ADRIANO DE UTRECHT (de Florenzs, Adriano VI: 1459-1523):


- Qucestiones duodecim quodlibetica?: 109.
ALMAIN, Jacobo de (fl515):
- Moralia: 99.
BAYO, Miguel, Decano de Lovaina (Michsel Baius, Michel de Bay: 15131589): 39, 45, 279.
CAYETANO (Toms Vio: 1469-1534):
- In Summam Theologice: 11, 17, 73, 95, 97, 121, 137, 151, 165, 247, 249,
259, 295.

NDICE ANALTICO DE REFERENCIAS

309

FISHER, San Juan (Roper, J.; Rofense: 1459-1535):


- Assertionis luiherance confutatio: 41, 45, 61, 217, 263, 287.
GROPPER, Juan (1503-1559):
- Antididagma: p. 273.
PIGGE, Alberto, el Campense (Pighius: c. 1490-1542):
- Prcecipuarum controversiarum explicatio: 273.
SOTO, Domingo de (1495-1560):
- De natura et grana: 19, 29, 39, 45, 61, 117, 159, 213, 247, 279.
VEGA, Andrs (1498-1560):
- De iustifieatione doctrina universa: 159, 213, 215, 223, 279, 289, 295.
- Opusculum de iustificatione: 19, 39, 45, 61, 97, 105, 139.
VITORIA, Francisco de, Maestro (1486-1546): 81.

IV.

OTRAS REFERENCIAS

ARISTTELES (384-322 a. C ) :
- tica nicomaquea: 15, 145, 231.
CANNIGOS COLONIENSES: 273.
CATLICOS (Autores): 23, 189, 273, 297.
CONVENCIN DE RATISBONA (1541): 273.
DOCTORES DE LA IGLESIA: 19, 69.
ESCOLSTICOS (Autores): 39, 67, 229.
FILOSOFA (Recta): 167, 177, 249.
HEREJES: 19, 23, 189, 191, 273, 275, 287.
LUTERANOS (Autores): 161, 191, 237, 293, 297.
LUTERO, Martn (1483-1546): 39-43, 187, 245, 293, 295.
NOMINALISTAS (Autores): 67, 83, 109, 137.
PADRES DE LA IGLESIA: 45, 69, 71, 81, 211, 245.
PLATN (429-348 a. C ) :
- Protgoras: 89.
PROTESTANTES (Autores): 273.
TELOGOS ACTUALES: 83.
TELOGOS ANTIGUOS: 247.
TELOGOS (Opinin concorde): 11, 31, 133, 157, 241, 251, 263, 263.

NDICE ANALTICO DE CONCEPTOS


(Se remite a pginas castellanas)

- Accin, estructura: natural y sobrenatural: 157, 167-171.


- Accin, justicia de la (ver justicia): 229.
- Adn (comportamiento): 57, 75,
- Afectos (caracterstica): 15.
- Amor
A Dios (correcta definicin): 67 ss., 75-7, 285.
A uno mismo (ver avaricia y concupiscencia): 87, 129.
A las cosas (ver avaricia y concupiscencia): 87.
- Armona natural y sobrenatural (ver grcia gratificante, justicia cristiana y
justificacin): 159-161, 231 ss.
- Ansias del cuerpo, deseo de bienes terrenos (cupiditas,
sensualitatis
violentia): 15, 123 ss.
- Auxilio (ver concurso).
Auxilio derivado de la gracia habitual: 149 ss.
Auxilio especial: 141.
Para tener fe: 15 ss.
Para obrar moralmente bien: 53 ss., 137 ss.
Para amar a Dios sobre todas las cosas: 75 ss.
Para cumplir los preceptos divinos: 103 ss.
Para recibir la gracia: 109 ss.
Para llevar a cabo actos sobrenaturales o meritorios: 139 ss.
Para perseverar en el bien hasta la muerte: 143 ss.
- Avaricia, egosmo, amor a s mismo o amor propio (definicin): 123 ss.,
129.
- Belleza, hermosura (pulchritudo): 235, 265.
- Bien (de la accin, de la obra, opus bonum):
Moral (definicin): 31, 53, 135.
Necesidad de su referencia (actual o virtual) a Dios: 139-141.
Meritorio: 31, 135.
Necesidad de su referencia (actual o virtual) a Dios: 141-143.
- Bien (del objeto, bono):
Conmutable: 147, 159, 165.
Inconmutable (Dios): 75, 147, 159.

NDICE ANALTICO DE CONCEPTOS

311

Can (ver injusto): 127.


Certeza, certidumbre, sentimiento de seguridad (certitudo, assensum
certum):
Objetiva: 189-191, 213.
Subjetiva (ver opinin y fe humana): 189, 213.
Concupiscencia: 87, 239, 263.
Concurso de Dios: 135.
Concurso general: 135, 141.
Concurso especial (comn y especialsimo): 135, 141, 151-5.
Culpa (definicin): 247 ss.
Metforas: mancha, peso: 233, 247-249.
Demonio, diablo (accin del): 89, 123, 149, 209.
Disposicin a la justicia (mediata, inmediata): 109 ss.
Estado de naturaleza:
Integra, originario, anterior al pecado original (definicin): 95, 119121.
Cada, posterior al pecado (definicin y consecuencias): 7, 13, 15, 53,
77, 123 ss., 255 ss., 289.
Metfora: enfermedad: 13-5, 105, 131.
Estructura (forma, natural y sobrenatural):
Del ser (esse): 157, 167/177, 229, 249-251, 265 ss.
De la accin (operatio): 31, 157, 167-171, 177.
Evidencia moral (ver certeza): 215.
Fe humana (distinta de la virtud de la fe y de la opinin): 213-5.
Fin ltimo de la accin:
Dios: natural y sobrenatural: 73-5, 147, 165.
Amor a s mismo: 123, 129-130.
Establecimiento (del hombre con y sin gracia): 125, 129-130.
Gracia (ver auxilio, concurso, hbito y justicia):
En sentido lato (definicin): 19.
Modalidades (definiciones y caracteres):
Gratuita: 173-5.
En sentido lato: 173.
En sentido estricto: 173.
Gratificante, justificante, habitual: 173-175.
En sentido formal: 157 ss., 237.
En sentido real: 157 ss., 237.
Gravedad:
Fuerza fsica: 177.
Pesadez moral del pecado (ver pecador y culpa): 233.
Hbito de caridad infuso, posibilidad de adquisicin (ver voluntad y veleidad): 21, 81 ss.
Humores, teora de los: 231, 265.
Idolatra (ver avaricia): 125.
Iglesia:
Fe en su doctrina: 17, 199.

312

TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN

Bienes: 173, 221.


Injusto (actitud del): 125 ss.
Intelecto, definicin (ver razn): 15.
Metforas: luz, ilustrar, iluminar: 7, 23-7, 151.
Jerusaln (ver injusto): 125.
Justicia (tipos):
De la accin (individual -virtud-/legal): 231.
Orgnica (natural o metafrica/sobrenatural o cristiana): 231-3.
Justicia cristiana (ntima e incorporada, renovacin del alma):
Definicin: 159 ss., 233, 235.
Nombres en la Escritura: 233-235.
Modos de infusin: 229-231.
Justicia luterana (exterior y supuesta, no imputacin): 159 ss., 227 ss.
Justificacin (definicin): 227-229, 237 ss.
Significados de la palabra en las Escrituras: 225-227.
Modos de justificacin (mediata, inmediata): 109-111.
Teora de la doble justificacin: 273 ss.
Discusin de la justificacin por las obras: 237-241, 261-3, 287-9.
Justo (definicin): 167.
Libre arbitrio:
Para creer: 21.
Defensa (contra Lutero): 39 ss., 293.
Para ser creados en gracia: 181-183, 185.
Para justificarse: 293 ss.
Mrito (ver auxilio especial para emprender obra sobrenaturales, justificacin y bien del objeto): 225.
Obras (ver bien de la accin):
Que disponen a la justicia: 41 ss,, 111 ss.., 185.
Opinin (ver certeza y fe humana): 21-23, 29, 213.
Pecado (u obra mala):
Definicin formal: 247-9, 251.
Significado frecuente de la palabra en las Escrituras: 263.
Causas que incitan a cometerlo: 123-5.
Concepcin de Agustn: 45 ss.
Pecador (definicin en sentido formal): 259.
Perdn del pecado (definicin): 249.
Perseverancia (definicin): 143-5.
Poltico, hombre (contrapuesto al cristiano): 89.
Razn (ver intelecto):
Causa de su perturbacin: 15.
Definicin de recta razn: 59-61.
Repblica, defensa de la: 89.
Salud (analoga entre la del cuerpo y la del alma): 231, 265, 271.
Suficiencia pra ejecutar un acto (genrica/completa): 145-7.
Vaco (fsica): 91.
Veleidad, definicin (ver voluntad): 77.

NDICE ANALTICO DE CONCEPTOS

Verdad (Tipos: sobrenatural/natural - fsica/moral): 5-7.


Verdad moral:
Conocimiento de estas verdades: 11.
Actitudes ante estas verdades: 11-13.
- Virtud:
En sentido lato: 31, 163.
En sentido estricto: 32.
- Voluntad (ver veleidad):
Corazn (metfora): 25, 233.
Inspiracin: 25.

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