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TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
Introduccin, transcripcin, versin y notas de
JOS MANUEL DAZ MARTN
EDICIONES
ESCURIALENSES
2008
TRATADO SOBRE
LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIN
TRACTATUS DE GRATIA
ET IUSTMCATIONE
OPERA
XIII
TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
(De gratia et
iustificatione)
Texto bilinge
EDICIONES
ESCURIALENSES
2008
D LCca
L
>CUTi
n ^O
Real Monasterio
28200 San Lorenzo de El Escorial
ISBN: 978-84-89788-67-1
Depsito Legal: M. 798-2008
Imprime: TARA VILLA
Mesn de Paos, 6
28013 MADRID
OPERA
NDICE
Primera serie [Salamanca, 1891-1895]
TOMUS I:
TOMUS II:
TOMUS III:
TOMUS IV:
TOMUS V:
TOMUS VI:
Declaracin del salmo 26, ed. bilinge, Salamanca 1991 (87 pp.).
TOMO XI:
TOMO XII:
TOMO XIII:
De Gratia et Iustificatione / Tratado sobre la Gracia y la Justificacin (texto bilinge), (LXII + 313 pp.). Ediciones Escurialenses, 2008.
TOMO XIV:
Quaestiones Theologicae / Cuestiones Teolgicas (texto bilinge). Ediciones Escurialenses [en preparacin].
NDICE GENERAL
Pginas
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II.
III.
Proemio
I.
Segunda duda. Podemos aceptar las verdades sobrenaturales, la doctrina de la fe, sin una
especial ayuda de la gracia?
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Art. 6. Puede el hombre prepararse a recibir la gracia por sus solas fuerzas y sin la ayuda de la
gracia?
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Art. 3. Recibe necesariamente la gracia quien se prepara para recibirla haciendo lo que lleva
en s?
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Proemio
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I
LA TEOLOGA COMO OFICIO
1. Panorama intelectual para un telogo inquieto
Haca tiempo que la teologa se haba dado cuenta, a pesar de
los esfuerzos que todava har en el barroco, del agotamiento
especulativo al que haba llegado tras las cimas de la escolstica
clsica; aquel gnero se haba agotado y de todo aquello, aparte
de un esplndido cuerpo de doctrina que todava se sigue descubriendo, no quedaban en muchos casos ms que lugares comunes
para la cita a favor o en contra y nombres de escuelas como etiquetas de adscripcin que apenas reflejaban, por los vahos de las
disputas, la depuracin y detalle del pensamiento de los que cada
una de las escuelas llamaba sus fundadores.
Dadas por pacificadas las viejas querellas (aunque, pasados
los siglos, para muchos tuvieran tanto de pacficas como de nebulosas) mediante el deslinde de tres grandes corrientes, la nominalista, la tomista y la escotista, en funcin de los presupuestos o citas de los que cada uno se haca acompaar y la
adscripcin de las distintas universidades a una u otra segn los
autores que constaban en sus programas acadmicos, se haba
generado un espacio virgen para la investigacin que apuntaba
a un tipo de problemas que ciertamente tenan una solucin en
aquellos sistemas acorde con sus principios, pero que podan ser
separados de esos mismos principios para ser nuevamente discu-
XVI
tidos. El cambio de mtodo y de temtica, como apunt certeramente Latero, estaba servido.
De una a otra escolstica, de la clsica a la moderna, lo investigado y lo presupuesto en la investigacin haban intercambiado
sus papeles: en la clsica -medieval, la llaman algunos-, lo principal, la respuesta a las grandes preguntas, haca brotar de s la
contestacin a otras muchas que haban venido plantendose desde
el origen del cristianismo, dndoles una contestacin sistemtica;
en la nueva, el sistematismo de la palabra que se ofrece se subordinar a la sistematizacin de la palabra que se recibe, y, por lo
tanto, ser desde esa palabra recibida desde la que se pretender contestar al tema mayor, si es posible y hasta donde lo sea.
As fue como, en ese nuevo orden de investigacin, los arreos
ms tiles para el telogo dejaron de ser las metafsicas y las especulaciones lgicas recibidas de Grecia y adaptadas a las necesidades de la fe cristiana (que eran de las que estaban hechos aquel
sistematismo y los presupuestos que con el paso de la una a la otra
se daban por sabidos), en las que se haba visto la va para la
manifestacin del poder de iluminacin de Dios sobre s mismo a
travs de los hombres, de ciertos hombres a los que habra ilustrado particularmente.
Lo que el telogo inquieto de aquellos das se plantear ser,
pues, cunto era y cunto poda llegar a ser su conocimiento del
Libro, que ya no poda ser el ltimo fundamento en que apoyar una
nueva interpretacin de Dios por s mismo, que haba de dar por
sabida hasta donde pudiera saberse, sino de la palabra misma de
Dios, dada por l para todos los hombres, tambin para los antes ocupados con las cosas que con las palabras (de los que aqulla
se haba venido separando por accin de los hombres encargados
de su elucidacin y custodia), lo que converta el empeo del telogo moderno en explcitamente moral, tico, pero de una moral
sustentada en la Encarnacin, momento fundacional de la Iglesia
universal, catlica, y, a la vez, motivo desde el que haba que interpretar el Logos divino revelado con anterioridad a ese hecho
mediante una Escritura considerada como preparacin de dicho
acontecimiento. El centro de atencin para la investigacin teolgica deba desplazarse del Padre al Hijo; pero, pendientes de ste,
urga recuperar la palabra de aqul. As consigui la exgesis
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XVII
Lo que sucedi no sin sobresaltos en los que fray Luis se ver notoriamente envuelto. Me reero a los hechos que se precipitaron con ocasin
de la censura de la Biblia de Vatablo en la universidad de Salamanca (1570),
que pusieron en cuestin las enseanzas de fray Luis sobre la Sagrada Escritura y la fidelidad de la Vulgata (ambos asuntos tratados en su Tractatus
de fide, en Opera V, pp. 223 y ss.) y que buscaron confirmacin en su traduccin y comentario castellano al Cantar, difundido en copias manuscritas.
Estos hechos, como es sabido, son los que terminaron en un proceso
inquisitorial en el que fue absuelto pero por el que pas casi cinco aos en
los calabozos del Santo Oficio (1572-1576). Todava en 1777, la licencia para
imprimir postumamente la primera edicin de su Exposicin del Libro de Job
exigi que su versin castellana directa desde el hebreo fuera sustituida o bien
por una traduccin castellana de la Vulgata o bien por la traduccin latina
de su versin castellana del hebreo! Afortunadamente, las gestiones de los
agustinos ante el Santo Oficio consiguieron que saliera estampada en 1779
tal y como la dej su mano y con el cuidado que pona en las cosas de fray
Luis el padre Merino.
2
En fray Luis, esta eleccin (que empieza por el Evangelio de Juan, pasa
por San Pablo y llega a la doctrina de los santos padres) envuelve tambin
una interpretacin de la historia de la Iglesia universal y militante (o edad
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pos y que es con la que escribe a sus pares, sino su lengua materna, aquella que empleaban l y todos los que le rodeaban completamente despojados de sus ms o menos tupidas vestimentas institucionales; aquellos mismos entre los que en otro tiempo y en otro
lugar haba sido dicha la palabra de Dios y que ahora serva como
lengua de partida para una nueva predicacin de la fe: la que
aconteca en las Indias.
Centrada en la interpretacin de la palabra divina dada para
todos los hombres y en su traduccin a la lengua en que se ha
mamado, la obra del telogo tena que salir del aula. Y, como
escalonadamente argumenta en las tres Dedicatorias de Los Nombres de Cristo, si existe para ese programa una potente justificacin abstracta de carcter teolgico y moral, su legitimidad concreta para llegar a hacerlo es tambin moral: depende del
conocimiento y del amor que el telogo tenga de hecho por ese
mundo y esa lengua vulgar en los que encuentra ahora el trmino de la traduccin. Y de nuevo hay que decir aqu que esa lengua vulgar y ese mundo que actan como trminos de la traduccin tampoco son suyos en el sentido de creables: vive entre ellos,
pero tambin le vienen dados, le son propios pero tambin tiene
que esforzarse por apropirselos.
Por eso, aunque no fuera oficio de dioses, el de telogo era
oficio para amados por los dioses: consista en trasladar, para un
mundo y una lengua en los que no acontecieron ni fueron dichos
-aunque para los que pueden seguir siendo pensados, dichos y
encarnados: en esto consiste tambin su fe-, el sabor, el sentido
y hasta el sonido de distintas lenguas, de distintas naturalezas y
distintos amores: el amor a Dios y a su palabra, el amor a los congneres con los que comparte lengua, el amor a la verdad y a todos
aquellos que la enunciaron en funcin de las circunstancias que
les toc vivir. Y en dicha empresa, no se olvide, sus pies reposan
sobre suelo acadmico para asegurar su rigor: en esta leccin se
puede comprobar, una vez ms, su explcito proceder lgico y su
austero, funcional y poco pulido para lo que era su costumbre en
trabajos para la imprenta y para la exposicin ante sus pares, latn
de apunte de clase, que se levanta como el andamio de su obra
castellana, que progresivamente depurar del producto de este trabajo escolar para dejarla sostenida: primero, sobre su propia lo-
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FRAY LUIS DE LEN, MAESTRO DE LA GRACIA
En su introduccin a De los nombres de Cristo, movido por el
amor a esa obra y a su autor, y con la intencin de destacar las
dulzuras de una gloria de su orden y de llegar a componer en ese
propsito las opiniones de crticos en tantas otras cosas distantes,
el padre Flix Garca cita el siguiente texto de Menndez Pelayo:
no hay ningn tratado especial sobre la belleza en los Nombres
de Cristo; pero puede decirse que la esttica est infundida y derramada de un modo latente por las venas de la obra; y no slo
en el estilo, que es, a mi entender, de calidad superior al de cual-
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tido de en nuestra lengua, para los que ms mal que bien tratamos de amar esta lengua y en esta lengua).
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2. La retrica de la gracia
En correspondencia con esto ltimo, como vena diciendo, De
los nombres de Cristo no slo trata el tema de la gracia, que es
como el alma en torno a la cual se enroscan los dems hilos argumntales del libro (de igual manera que Cristo es su protagonista y los tres amigos y otros que comparecen citados, los personajes secundarios que giran en torno a l, contemplndolo y
describindolo), sino que la gracia sera aquello que habra perseguido en su escritura y que sera como el efecto de superficie del
tema sobre el que escribe, que de haberla alcanzado sera plasmacin de la suya (y, como veremos, no cualquiera de ellas, como
lo podra ser un especial don para la escritura o para la exgeluz de la naturaleza que brilla en l; incluso como el poder, amor y sabidura transmitidos por Dios que rebosan y relucen a travs de la naturaleza!
Como esa planta, existiendo por un acto inconsciente y que no es suyo: as
debes conseguir llegar a ser! Debes, mediante la oracin y un espritu vigilante y sin resistencia, llegar a alcanzar la gua y asistencia de la gracia para
hacerte con esa luz de consciencia que no inflama y con ese conocimiento
que no se engre! (fragmento de su The Statesman's Manual -1817-; en
Portable Coleridge, pp. 393-394).
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Amplificacin que desarrolla en la segunda explanacin de su comentario latino a ese mismo versculo (Triplex explanado, cit., pp. 396-397).
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la Escuela y otros dos compaeros de hbito, es cierto; y su desarrollo cumple explcitamente con aquella funcin a travs de la
explicacin de los nombres de Cristo; pero esa misma explicitud
pone de manifiesto que la representacin, el dilogo entre ellos,
ya no coincide con lo representado al otro lado de la pantalla, de
la cuarta pared que supone la pgina impresa. Su retrica, la
retrica de la gracia, si se la quiere llamar as, no va dirigida a
los interlocutores en el texto para hacer verosmil su aceptacin
de los puntos de vista que se les exponen, pues la actitud de esos
oyentes es la de los discpulos rendidos de antemano al tema y a
las palabras del maestro, quienes en ocasiones las completan incitados por l, sino a un tercero, al que se abre y tiende el libro
con la duda de si lo que en l se dice ser capaz de persuadirlo.
El tolle lege agustiniano aparece envuelto en dudas; la eficacia de la lectura para la conversin o la admisin de los puntos
de vista que ofrece ya no est asegurada, si es que alguna vez lo
estuvo: la exposicin de unos hechos que no son presentes, la
palabra como escala para la traslacin de los mismos, ya no es
suficiente para convencer ante hechos extraliterarios presentes que
se saben como mnimo igual de poderosos que los de la palabra
y su verdad10. Se ha perdido la universalidad efectiva de la fe
declarada; y, aun declarada, no se siente efectiva sobre los comportamientos. La opinin pblica ya est ah, y no como un pblico
entregado, sino al que hay que ganarse, como haba dejado sentado veinte aos antes de la publicacin de esa obra el concilio
de Trento; en ste, al margen de la definicin de los dogmas de
fe contra los errores luteranos, la Iglesia tom conciencia de la
existencia de una competencia en la economa de la salvacin
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tera de esa nica ley entre lo permitido y lo prohibido en el paraso indica la posibilidad de la historia, de que un hecho pueda
separar un antes de un despus, inexistentes hasta entonces ms
que como posibilidad. En eso, la religin juda ser imitada por
la moderna: si jurdica haba sido la forma del pecado -que no el
contenido, que los luteranos hacan consistir en una desnuda y
desabrida concupiscencia, el puro deseo de placeres y bienes materiales-, la anulacin de esa forma mediante la fe supona anular su consecuencia, la sancin, raz protestante ltima del pensamiento occidental y razn de su concepcin de la historia como
progreso, cuyo punto de llegada es la negacin de la historia sucedida, purificada por la fe de los herederos de esa historia (el
pasado como comedia).
Al contrario, para el catolicismo, la esencia del pecado es lo
que ste deja en el hombre: su cada y su pesadez, la cada y la
pesadez tpicas del pecado y que comportan, en origen, la descomposicin de una armona previamente existente. Por esa descomposicin, a partir del pecado original no existe el hombre (que lo
era ntegro en ntegro estado de naturaleza, dentro de una naturaleza ntegra), sino los hombres histricos; y, en ellos, lo que antes
formaba unidad esencial, su integridad, puede ser distinguido: el
alma del cuerpo, distintas potencias dentro del cuerpo -las tendencias y los sentidos- y dentro del alma -intelecto y voluntad. El mito
heteropoitico de la creacin del hombre en estado ntegro de
naturaleza se transforma, pasado por el pecado original, en la
autopoiesis real del hombre moral e histrico: es el pecado original
que cometieron en Adn el que hace de ellos seres realmente histricos y autnomos.
Esa integridad del hombre anterior al pecado supona, pues,
un estado en el que la razn estaba sometida a Dios y, a su vez,
imperaba sobre las dems potencias del hombre, lo que no es equivalente a una justicia sobrenatural, pero dimana de ella como resultado de un hecho eternalmente previsto: la Encarnacin del
Verbo. Esa recta razn es la que permita que conocimiento y
comportamiento fueran de la mano en aquel estado del hombre
recin salido de Dios. La exgesis que fray Luis propone aqu del
pasaje del Gnesis que trata del pecado de Adn es claro sobre
este punto: Dios, es decir, la realidad absoluta, era el exterior con
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pecado, a la heteronoma (gracia como adecuacin a la ley revelada, escrita y puesta, positiva: a la Torah). Pero la reconstruccin de la superficie del espejo roto por el pecado mediante el
cemento de la ley (la adecuacin de la conducta humana a la
prescripcin divina) no puede reflejar de manera perfecta la luz
que recibe por la necesaria distorsin a la que la somete la interpretacin de los hombres en estado cado: un mosaico de refracciones, una parodia del dilogo original
se es el siguiente paso que dar aquel Dios tico, moral, y
por el que dejar de serlo para convertirse en un Dios encarnado. Con Cristo no slo culminaba la revelacin dada en la historia y converta la historia de esa revelacin y de su intermitente
aceptacin por los hombres en sus decisiones en una historia de
la gracia y de la justicia. El Verbo encarnado introduce adems
un principio de reversibilidad sobrenatural que no por eso anula, sino que confirma, la ley revelada y lo sucedido histricamente
(acorde con el sapiencial suave modo divino de disponer las cosas): por un lado, Cristo, como un nuevo Adn, est destinado
a tener hijos -adoptivos ahora- en todos los dems hombres destinados a la salvacin, es decir, en todos aquellos que vayan a
ser suyos y del espritu (es el tema de la gracia cristiana: consecuencia de la predestinacin antes que de la preexistencia de la
ley, cuyo cumplimiento se revela tambin ahora efecto de la gracia). Por el otro, en Cristo, frente a Adn, esa unidad anterior a
la prdida del estado originario de naturaleza no es que no se
hubiera descompuesto, sino que estaba enriquecida: es tambin
Dios. En l, lo natural y lo sobrenatural se hermanan y no slo
dialogan. Por eso, segn fray Luis, la justicia natural, la justicia
del hombre en su estado ntegro de naturaleza era consecuencia
de la sobrenatural, pero no se identifica con ella, pues sta no
le iba a ser propia hasta la Encarnacin. Pero, una vez introducido por el pecado el desorden que le hace perder aquella justicia natural, slo la Encarnacin y la justicia sobrenatural podan
devolverle la natural14.
16
Con esta interpretacin fray Luis se distancia de los que sern los productos de la polmica De auxiliis: la escisin entre lo natural y lo sobrenatural (que dar lugar, en trminos filosficos, a la distincin entre lo fsico,
lo sometido a la inquisicin de la ciencia, de lo humano, identificado con lo
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distintos dones con los que cada uno ha sido regalado para beneficio de la comunidad {que1 equivalen a la escolstica gratia gratis data o, como aqu se traduce, gracia gratuita o gratisdata)16.
B)
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posible, y eso es lo que persigue la soberbia del hroe o del diablo, convertirse en divinos asaltando un cielo o un Olimpo plagado
de dioses que en otro tiempo fueron hombres, y de lo que se cree
con ms derecho que ellos, que es lo que le conduce a la cada (y
lo que en la ciudad se castigaba con el ostracismo, el destierro).
Y sigue diciendo: de s mesma es vencida / la fuerza sin consejo
y derribada; / mas, la cuerda y medida, / del cielo es prosperada, / a quien la valenta / desplace, dada al mal de noche y de da
(valenta -fortitudo- que es la caracterizacin que en esta leccin
da al homo politicusj.
Estos versos, como lo que dice en el nombre Brazo de Dios
del De los nombres de Cristo o en su curso de angelologa, aportan la resolucin a la paradoja del amor heroico-diablico (el
ngel que expresamente desea unirse a Dios resulta rechazado por
ese amor, tema que retomar con notable xito el romanticismo
aplicndolo al amor humano ya que no lo hizo una teologa que
se qued en su corteza: el pecado luciferino como resultado de su
uso de la libertad) implcita en la idea de cada: Dios no los castiga, sino que esa actitud (la libertad espoleada por la soberbia)
es en s misma el lazo que les hace tropezar, y de la que deriva
la envidia que los convierte en servidores de aquel al que quieren
someter. La falta de aceptacin de Dios de ese amor lo constituye en amor malo por excesivo, pues pretende superar y contradecir a quien no puede ser contradicho ni superado, hacer de l un
molde apto para su amor, condicionarlo. La autodestruccin resultante es sinnima de ausencia de divina asistencia, de la contravencin del orden del mundo creado por Dios y de la oposicin
a la solidadridad de sus partesn.
Sin embargo, nos viene a decir fray Luis en la leccin que nos
ocupa ahora, no es esta especfica hambre de gloria del hroe/
demonio (o poltico: Fausto), la valenta (o soberbia), sino la de
s mismo (Narciso) lo que aleja al hombre comn, al homo viator,
18
Cf. su curso de 1571 De creatione angelorum (en Opera IX, El Escorial 1996, pp. 404 y ss.), en el que discute las distintas versiones patrsticas
y escolsticas de dicha rebelin para tratar de llegar a una solucin eclctica,
sin que por eso deje de afirmar la suya apoyado/ en San Bernardo. Esta es
la que, decantada, ofrece en De los nombres de Cristo, nombres Monte y
Brazo de Dios.
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dones horadaras, en las que se puede ver el contrapunto de la sulamita del Cantar o del ideal femenino definido a travs de los Proverbios en La perfecta casada,), la imaginacin de ser ms hermosos (graciosos) de lo que somos; de que esa hermosura es nuestra;
de que necesariamente merecemos por ella el amor ajeno (el de
Dios incluido); y, en todo caso, de que esa cualidad nuestra, en
tanto nuestra y reproducida a travs de las cosas, es una cualidad
eterna19.
Si la Reforma, con su simblica oposicin a Roma (complexio
oppositorumj, haba dado sentido a la alternativa excluyente moderna entre Jerusaln y Atenas (o religin o poltica, o sentido o
accin), aqu, ante la obra de fray Luis, se puede decir que, interpretado dentro de la doctrina catlica -pasado por la verdad hebrea, en definitiva-, el platonismo quedaba purgado de la tentacin poltica y se converta en un hiperrealismo: la capacidad de
la gracia de desvalorizar apriorsticamente las cosas y las acciones devolva al hombre a lo que las cosas y las acciones son, no
desde el punto de vista poltico o cientfico (asunto secundario que
no desprecia, como se comprobar en su leccin sobre las leyes
o en esta misma, salpicada de referencias a la ciencia de la poca), sino real; una realidad que envuelve para el hombre, de
manera necesaria, pero a travs de la facultad que lo define como
ser opuesto a la necesidad, el libre arbitrio, un momento moral,
de comportamiento, que es a la vez trascendental: en su eleccin
y rechazo de las cosas, de lo que tienen de inconmutable, el rechazo o aceptacin de la gracia y el auxilio divino y, por lo tanto, de alejamiento o acercamiento a Dios; y, en la progresiva justificacin, en su elevacin, mediante un nuevo auxilio, a Dios, como
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La impureza de ese ser, en la que reside su condicin para alcanzar la gloria y hacer partcipes de ella a los dems seres (condicin que recibe en su nacimiento de manera incompleta por causa del pecado, pero que ha sido hecha posible por el acontecimiento
de la Encarnacin), es la misma impureza de la que participa su lenguaje: como los animales, tambin utiliza ciertos sonidos para
manifestar sus necesidades y transmitir sus sentimientos y afectos;
como los ngeles, tiene un lenguaje representativo para conseguir
hacer entender al resto sus pensamientos y conceptos. Ahora bien,
si los ngeles pueden establecer comunicacin con los hombres, eso
no sucede sin que stos se vean conturbados en presencia del espritu puro, que para hacerse entender ha de prepararlos fsicamente
y, aun as, no sin prdidas de comunicacin que nicamente no son
tales para otros ngeles (todo lo cual sera igualmente aplicable al
caso del hombre que quiere hacer lo mismo con los animales). Pero
ese exacto conocimiento que tiene el espritu angelical, conocimiento
del que siempre hay algo que se le escapa al hombre y que motiva
la turbacin de ste ante la presencia de aqul, slo alcanza a la
naturaleza, no a los misterios sobrenaturales, a la gracia, que le es
opaca al ngel salvo en sus manifestaciones naturales y ante la que
se encuentra tan desnudo como el hombre: librado a la fe21.
se es el mbito que le corresponde al pobre lenguaje ordinario
del hombre de Dios y de Cristo: nada menos que vrselas, a pesar de todas sus deficiencias, con los misterios de la gracia, los
cuales, dentro del catolicismo, como dijimos, no por flechar al hombre hacia Dios desprecian a la creacin; al contrario: se apoyan
en ella, de manera que la elevacin de aqul conlleva la de sta:
Esta manera de hablar, Juliano, adonde con semejanzas y
figuras de cosas que conocemos y vemos y amamos, nos da Dios
noticia de sus bienes y nos los promete, para la cualidad y gusto
de nuestro ingenio y condicin, es muy til y conveniente. Lo uno,
porque todo nuestro conocimiento, as como comienza de los sentidos, as no conoce bien lo espiritual si no es por semejanza de
lo sensible que conoce primero. Lo otro, porque la semejanza que
hay de lo uno a lo otro, advertida y conocida, aviva el gusto de
nuestro entendimiento naturalmente, que es inclinado a cotejar unas
21
As adquiere novedad la tradicional tesis del esencial carcter metafrico del lenguaje ordinario: si las palabras valen por las
cosas, que es lo que nos permite hablar de ellas sin necesidad de
tenerlas presentes, sta es la nica condicin que est en juego
cuando trata de las cosas del mundo ya no en tanto que naturales, fsicas, sino en tanto que vas hacia el misterio12. Con la desaparicin del fundamento al que esta tesis estaba ligada (el asiento, la fe, en el misterio de la Encarnacin del Verbo), desapareci
tambin la posibilidad menos alambicada histricamente de desarrollar esta tesis por insertarse en una tradicin, sin necesidad de
que resultase de una inspiracin ulterior que permitiese dar por
amortizada esa historia23. Y el origen de este quebranto es fcil22
A lo que dice en De los nombres de Cristo se puede aadir la condensacin de esta tesis en la introduccin de su Triplex explanatio (cit.,
p. 15): quam tradunt rhetores effici ex perpetua metaphora (repetida en
su Tractatus de sensibus Scriptura?, en Opera IX, El Escorial 1996, p. 634),
23
Coleridge, de nuevo, la roz siglos ms tarde desde su desmo potico: No son las palabras las partes y brotes de la planta? Y cul es la ley
de su crecimiento? En algo as pondra mis esfuerzos para destruir la vieja
anttesis entre Palabras y Cosas: elevando, como si lo fueran, las Palabras a
Cosas, a cosas vivas (carta a Godwin de 22 de septiembre de 1800), don-
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sobre ese mismo patrn tambin trasladado a gran escala: la composicin del dogma y de las distintas almas de la tradicin); y en
ella trabaja, separadamente, en su obra potica y en su obra acadmica: en una, practicando el uso metafrico-simblico dedicado
a la intuicin, y en la otra, el metonmico dirigido a la razn especulativa (el lector de esta leccin tendr ocasin de comprobar esto
ltimo a travs de los dos recursos que ms frecuentemente emplea
en ella: la endadis y la reestipulacin de trminos -y, a travs de
esta ltima, la reestipulacin de las cuestiones-).
A la proscripcin moderna de la esencia metafrica del lenguaje
ordinario le seguira la de la metonimia y la definitiva sustitucin
de las palabras por aquellas cosas a las que, por decirlo as, se ha
conseguido atar a lazo a ciertas ideas para poder reproducirlas: las
cosas seriadas, a las que este segundo movimiento en la concepcin
del lenguaje nos esclaviza. Si la eliminacin de la tesis sobre el
carcter metafrico del lenguaje suspendi el conocimiento ordinario y moral ante las cosas -la conveniencia de tomarlas o dejarlas,
trasunto de la operacin de la gracia- o lo subordinaba en todo caso
a operaciones puramente intelectuales o puramente voluntarias, hilo
central de la novela por entregas de la filosofa moderna (y que dio
lugar a una comprensin cientfica o literaria mutuamente excluyentes en las que el mundo y el lenguaje aparecen como lquidos en los
que flotan, respectivamente, las cosas y las ideas, a la espera de que
nos dediquemos a asociar unas a otras y aponer nombre a esa asociacin y a acuarlo para los dems), la similitud entre las cosas
seriadas nos ahorra el segundo esfuerzo, el de conjugarlas -trasunto
de la justicia- centrado en el modo de tomarlas y dejarlas: las cosas
seriadas, reproducidas como iguales a travs de un molde, se nos
vendra a decir ahora, cumplen con su existencia y abundancia su
funcin. El conocimiento moral que el estado de excepcin cientfico haba suspendido se vuelve a reactivar a partir de ese momento:
el hiato que aquella suspensin produjo en la continuidad moral del
hombre sera salvado en este momento, para tranquilidad de los escpticos, ofreciendo una interpretacin progresiva y en s misma
tambin cientfica (o sea, de nuevo suspensiva del sentido comn)
de la historia, convertida as en una metaciencia.
La combinacin de ambas tesis da lugar en fray Luis a un evidente corolario: cuanto mayor sea la precisin y perfeccin de un dis-
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LV
III
NOTA EDITORIAL
1. El manuscrito De gratia et iustificatione
El texto que aqu se edita por vez primera es una leccin escolar sobre la gracia y la justificacin teolgicas al hilo de las
cuestiones 109 a 113 de la 1-11 parte de la Suma de Santo To-
LVI
Todava a principios del XIX haba localizada otra copia distinta de sta
en uno de los cuatro cdices con obra de fray Luis que conservaba el convento madrileo de los agustinos llamado de S. Felipe el Real (aquella otra
estaba dictada por entero siguiendo el manual de Durando para la explicacin del segundo libro de las Sentencias, distinciones 26-28, segn el esquema
que copi el padre Mndez y public la Revista agustiniana, vol. II, 1881,
p. 250). Dicho cdice es el nico de los cuatro que no parece haber pasado
por los estantes de la biblioteca de la Real Academia de la Historia, a la que
fueron a parar los dems durante la guerra de independencia (al menos, no
consta en las fichas antiguas que comprob). Como antes de que esos cdices (todos?) llegaran a la RAH fueron enviados a Valencia para su publicacin y entre la muerte del impresor -que los dej inditos- y su vuelta al
monasterio madrileo pasaron por las manos de Jos Tormo, profesor de teologa, obispo auxiliar de Valencia y titular de Orihuela, mir de dar con l
en Orihuela (sin xito consult el catlogo de manuscritos de la biblioteca
pblica y hasta donde me dejaron ver en el archivo del Seminario, sin catalogar). Por apurar esta pista me dirig a los archivos de la dicesis de
Orihuela-Alicante, tambin ayunos de catalogacin, pero esta vez no recib
siquiera acceso parcial por dicho motivo. En vista de las dificultades de mantenimiento por las que aqu pasan las bibliotecas y archivos de la Iglesia, cre
intil perseguirlo por los archivos de la archidicesis de Valencia. Con todo,
como el rastro se pierde a principios del XIX, pens que igual los azares de
una napoleonada me llevaban a localizarlo entre los fondos manuscritos de
la Biblioteca Nacional Francesa, pero tambin aqu consult los catlogos antiguos y modernos -as como sus suplementos- infructuosamente.
27
Sobre la literalidad del pedimento, cf., por ejemplo, Obras Completas Castellanas, Madrid 1951, p. 1381, donde, entre otras cosas, demanda Mi
lectura De Gratia et iustificatione. Que aqu se la intitule as sin ms se debe
a que el manuscrito aparece sin cartula ni otros ttulos distintos de los de
las cuestiones y artculos de la Suma. Se aade el trmino Tractatus/Tratado de acuerdo con su carcter monogrfico y exhaustivo a pesar de su funcin escolar y por la costumbre de intitular as sus lecciones por lo escolstico (a este respecto, los editores de Opera -Tomo IV, p. 308- ya incluyeron el trmino tractat en una referencia de fray Luis a De iustificatione).
INTRODUCCIN
LVII
La mayor parte del manuscrito est redactado en continua abreviatura en una regular y cuidada letra cancilleresca debida al mismo
amanuense que copi el De angelis (curso 1570-7J) de ese mismo
cdice, todo lo cual apunta a una copia de despacho (se trata, pues,
de un apgrafo o reportatum) sin duda contempornea o no muy
distante en el tiempo del dictado (no contiene colofn ni fecha). Hay
sin embargo algunos folios (98r a partir de la lnea 23 hasta el 99v,
y del lOOr a partir de la lnea 23 al 108r), unas veinte pginas del
original, escritos en caligrafa humanstica por otra mano (en este
caso, la misma de la que procede la copia de los Commentaria
Eucharistica del ms. de vora -curso 1567-68-) menos cuidadosa
que la primera y ala que corresponda completar los folios en blanco que le dej la otra, para lo que quiz utiliz los mismos apuntes de origen: as parece indicarlo su apostilla al final delf 108r,
nihil deest, a la que hace acompaar las palabras iniciales del
reverso de ese mismo folio, ya escrito por la primera mano.
Todo apunta, adems, a que este segundo copista (y quiz tambin el primero) no complet su trabajo: en el reverso del ltimo
folio escrito de los apuntes correspondientes a esta leccin, a la
altura de la lnea ideal que marcara la separacin entre el primer y el segundo tercio de la pgina, slo hay escrita en la primera caligrafa una frase aislada e interrumpida (EX ibidem addit
Paulus: non enim auditores legis iusti sunt apud Deum, sed factores legis iustificantur; ubi, per hoc quod dicit) fragmento de una
demostracin escolar de algn argumento o conclusin perdido. A
ese folio sigue otro en blanco del mismo cuadernillo que quiz
hubiera debido de servir para continuar la copia: quedaban por
delante, aunque no podemos saber cuntos ni de qu modo los
abarcaban los apuntes originales (ni si habran hecho falta o no
ms cuadernillos en blanco para verterlos), los ltimos seis artculos de la cuestin 113, El segundo amanuense deja, adems, varios blancos en su escritura (ff 99rv, Wlv -ste sealado al margen con un aspa- y 108r), quiz por no haber sabido interpretar
algn garabato del manuscrito que copiaba y a la espera de que
alguien, el copista original o su socio, se lo aclarara2*.
28
Para la visualizacin de estos y otros datos, al final del libro se ofrece al lector la reproduccin de algunos folios del manuscrito.
LVIII
INTRODUCCIN
LIX
3.
Criterios de edicin
El manuscrito se ha transcrito a partir de su copia digitalizada (la fotocopia del microfilm slo permita la deficiente lectura
de algunos folios y no estaba disponible sobre buena parte del manuscrito por su deterioro). Aun digitalizado, su conservacin slo
permite una lectura corrida desde el folio 69 al 79 y del 93 al final. Del folio 80 al 92 la tinta ha traspasado copiosamente su superficie natural de soporte, emborronando la escritura; y el papel,
como hecho uno con la tinta, ha quedado ah, al cristalizar sta,
ms quebradizo que en el resto del cdice, por lo que su consulta
(uso del que est hoy retirado) ha dejado como huella grietas y
agujeros de porte y extensin cartogrficos condicionados por las
que fueron la presin y figura impuestas por la pluma y el tute que
le han dado al cdice sucesivos hojeos. Por eso ha habido que
suplir palabras, frases o fragmentos intentando captar la idea o recomponer la cita por el contexto o con ayuda de ciertos perfiles
y sombras de palabras a los que uno se acostumbra en el trato
LX
INTRODUCCIN
LXI
LXII
TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
Introduccin, transcripcin, versin y notas de
JOS MANUEL DAZ MARTN
'fie\psU^w/?
/
EDICIONES
ESCURIALENSES
2008
TRACTATUS
DE GRATIA
ET IUSTIFICATIONE
Sane ti Thomae I-II Summce Theologice
quaestiones 109-113
elucidatae per
MAG. LUISIUM LEGIONENSEM
TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIN
Lecturas sobre las cuestiones 109-113
de la I-II parte de la Suma Teolgica
de Santo Toms
69r
//[PRIMA PARS]
DE GRATIA
(III, QQ. 109, 110, 111)
[PROCEMIUM?
Circa [hanc rem], notandum quod inquirendum est:
Primo, de necessitate gratiae [Q. 109], quod est quaerere an gratia
sit, nam, si necessaria est, sine dubio est gratia; sin autem non est
necessaria, eque gratia erit.
Secundo, dicendum est de essentia ipsius gratiae [Q. 110].
Tertio et ultimo, de eius divisione [Q. 111].
En el ms., estas lneas del proemio iban a continuacin del ttulo del
art. 1 (de ah que pusiera a continuacin circa hunc articulum -que es lo
sustituido en corchetes por circa hanc rem-). Cf. Nota editorial.
PRIMERA PARTE
LA GRACIA
(MI, QQ. 109, 110, 111)
PROEMIO.
En esta primera parte investigaremos sobre la gracia lo siguiente:
En primer lugar averiguaremos si existe la gracia, para lo cual
tendremos que responder a la pregunta de si la gracia es necesaria para algo [Q. 109], puesto que si lo fuera, es que sin duda existe,
mientras que si no fuera necesaria, entonces es que no existe.
En segundo lugar nos preguntaremos por su esencia [Q. 110].
Y en tercer y ltimo lugar terminaremos hablando de su clasificacin [Q. 111].
Secundo, nota quod in hac quaestione non quaerimus de nomine absolute, sed de nomine in statu naturae lapsae, in quo non solum homo caret iustitia et donis illis quibus abundabat, sed etiam
secundum corpus et secundum animam manet vulneraras et aversus a Deo et a divinis rebus, ita ut abhorreat illas res per impiam
voluntatem et intellectum ignorantiae plenum.
/ 69v
Revera, servabor.
AGUSTN, Sobre el libre arbitrio, III, 30, 24; ID., Enquiridin, captulos 26 y 27 (28 y 29 en ms.).
4
ID., Retractaciones, I, 9, 6.
5
ID., Seis libros contra Juliano, VI, 16, 50.
10
11
12
arcendam ac removendam voluntatem ab inhonestis. Altera cognitio potest haberi perfecta et constans sine aliqua dubitatione, sed
certa et firma et certo et firmiter iudicans de honesto et turpi.
His positis, sit...
Homo, pro hoc statu natura? lapsa?, potest
cognoscere suis viribus aliquas veritates morales et interdum ver
indicare quid sit faciendum et quid fugiendum sit.
PRIMA CONCLUSIO:
/ 70r
Probatur haec conclusio ex illo Sapientiae 9 [, 14-15]: Cogitationes mortalium timidce, et incertai providentim nostrce: corpus
enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio
deprimit sensum multa cogitantem, ubi Sapiens aperte affirmat quod
nostra iudicia sunt incerta et fluctuantia et cum falsitate permista.
Et praeterea // assignat causam huus incertitudinis, scilicet: commercium quod habet animus cum corpore et sensualitatis violentia.
Unde sic argumentor: cupiditates corprea? et affectus violenti
13
14
15
art. 1.
15
16
17
bien aade que dicha aceptacin no tendra la solidez de la evidencia, sino la de la confianza que prestamos a cualquier opinin16. No
dista de lo anterior Escoto, quien dice que el hombre puede aceptar la doctrina catlica segn la confianza que es propia del hombre, con lo que viene a decir que puede aceptarla por sus propias
fuerzas17. En cambio Cayetano se muestra de opinin variable: en
un sitio dice expresamente que, una vez dada la revelacin divina,
cualquier hombre es capaz de creer como verdadera toda la doctrina de la fe sin que para ello le sea necesaria una especial ayuda de
la gracia18; mientras que, en otra parte, finalmente convencido por
el testimonio de Santo Toms, sostiene la misma verdad que ste y
dice que el aceptar las cosas de la fe de acuerdo con las Escrituras
o con la interpretacin que les da la Iglesia es un acto que eleva al
hombre sobre su naturaleza, y que, por consiguiente, es un acto sobrenatural que no puede alcanzarse sin una gracia especial19.
A continuacin, para exponer la contestacin afirmativa a la
pregunta formulada, nos centraremos en la opinin de Durando, que
se prueba con distintos argumentos:
El primero dice que aunque sea cierto que por nuestras fuerzas aceptamos muchas veces cosas falsas y contrarias a la fe, eso
no impide que podamos llegar a creer las cosas de la fe por nuestra sola naturaleza, puesto que nuestro intelecto es mucho ms propenso por naturaleza a aceptar lo verdadero que lo falso.
19
18
/ 70v
20
19
20
/ 71 r
//Sit...
Credere universam doctrinam fidei assensu christiano, id est, certo et indubitato, et ob eam causam, quia
prima veritas dicit, nemo potest sine speciali auxilio gratiaz; et contrarium dicere est pelagianum.
PRIMA CONCLUSIO:
21
La segunda cosa cierta es que para que el intelecto del hombre pueda aceptar las cosas de la fe una vez que le han sido propuestas por la revelacin le basta un auxilio especial que le haya
sido dado por Dios manera actual y que, por lo tanto, para ello no
sera necesario ningn don habitual de gracia ni hbito infuso alguno, que ms bien le serviran para aceptar las cosas de la fe con
mayor disposicin y facilidad. De ah que la duda planteada al
comienzo resida en si el hombre puede aceptar las cosas de la fe
sin dicho auxilio actual de Dios.
Y la tercera cosa cierta que has de tener en cuenta es que creer
en las cosas reveladas es un acto libre y voluntario, que slo podemos aceptar las cosas de la fe si queremos y nos aficionamos
sinceramente a ellas, as que siempre queda en nuestra facultad y
libertad rechazarlas cuando queramos. De lo que se deduce que en
el acto de creer concurren ambas potencias, voluntad e intelecto (si
bien cada una de modo distinto), y que, por lo tanto, el acto de tener
fe pende de la buena disposicin de ambas potencias. Por lo tanto, cuando se pregunta si para creer es necesario el auxilio actual
de Dios, esta pregunta puede entenderse hecha en dos sentidos: si
ese auxilio actual para creer es necesario para la voluntad, para que
sta se aficione sinceramente a las cosas de la fe; o bien, en segundo lugar, si dicho auxilio es necesario para el intelecto del
hombre, para que ste pueda aceptar las cosas de la fe.
Despus de todo lo cual puede venir ya la...
PRIMERA CONCLUSIN: Nadie puede creer el conjunto universal
de la doctrina de la fe con asentimiento cristiano, es decir, con seguridad y sin dudas, sin el auxilio especial de la gracia, debido a que
ese tipo de asentimiento constituye en s mismo la verdad primordial
de esta doctrina. Y decir lo contrario es pelagiano25.
Y dije, ntese, asentimiento seguro y sin dudas, porque no
cabe duda de que, sin gracia, podemos aceptar las cosas de la fe
mediante un asentimiento del tipo de la opinin, que se define como
el que no permite asegurar que no sea verdad lo contrario de lo que
25
22
possumus assentiri rebus fidei sine gratia, sicut assentiuntur haeretici mxima ex parte.
Hanc conclusionem affrmat Augustinus et probat contra Pelagium multis in locis, praecipue in libro De gratia Christi contra
Pelagium, c. 31; et libro I Contra duas epstolas pelagianorum, c.
3 et 19; et libro IV, c. 5; et libro De prcedestinatione sanctorum per
plura capitula; et De gratia et libero arbitrio, c. 7 et 14; et I
Retractado[num], c. 23.
Probatur conclusio apertis testimoniis sanctorum hominum. Et
primo [Pauli]: ad Philippenses [1, 29] vobis donatum estpro Christo,
non solum ut in eum credatis, sed etiam ut pro illo patiamini; ergo
utrumque est donum Dei: et pati pro Christo et credere in Christum;
item, I ad Corinthios 7 [, 25] dicitur: misericordiam consecutus sum
utfidelis essem, unde S. Augustinus, De gratia et libero arbitrio, ubi
supra, dicit: ex hoc loco colligo quod non possumus habere ipsam
fidem nisi Deo miserante; item, ad Romanos 12 [, 3]: unicuique
divisit Deus mensuram fidei, igitur fides ex Deo est; et I ad Corinthios [12], Paulus ponit fidem inter dona ab Spiritu Sancto collata;
item, ad Ephesios 2 [, 8] gratia estis salvad per fidem et hoc non ex
vobis donum, enim Dei est. tem apertum testimonium est huius rei
Ioannis 6 [, 44], [Christi] dicentis: nemo potest venire ad me nisi
Pater meus traxerit eum; sed 'venire ad Christum' est adhibere fidem illius doctrinae, ut patet ex eodem capite [6, 45], Christo dicente:
omnis qui audit a Patre et didicit, venit ad me\ et item [6, 64-65]:
sunt qudam ex vobis qui non credunt... propterea dixi vobis quia
nemo venit ad me nisi Pater meus traxerit eum. tem Ioannes 12 [,
37] dicit: eum autem tanta signa fecisset, non credebant in eum; et
statim ponit causam [12, 39-40]: propterea -dicit- non poterant
credere quia iterum dixit Isaas [6, 10]: exececa cor populi huius
et aures eius aggrava, ex quo sic argumentor: illi nomines, licet
Christus illis praedicabat evangelium, non poterant tamen credere
quia excaecabantur a Deo; sed excaccare, ut alias dixi, non est aliud
d
23
afirma, que es como los herejes aceptan la mayor parte de las cosas
de la fe.
Esta conclusin la sostiene San Agustn, y la prueba contra Pelagio en muchos lugares26.
Y se prueba, en primer lugar, por medio de los difanos testimonios de los santos. Por un lado, por lo que dice Pablo: os ha sido dado
por Cristo no slo para que creis en l, sino tambin para que padezcis por l (Flp 1, 29), luego ambas cosas son don de Dios: tanto padecer por Cristo como creer en Cristo; he sido ganado para la
fidelidad por la miseriordia (1 Cor 7,25) a partir de lo cual San Agustn afirma que: de esta cita colijo que ni siquiera podemos alcanzar
la fe si Dios no se conmisera de nosotros27; Dios otorg a cada uno
la medida de su fe (Rom 12, 3) lo que significa que la fe viene de
Dios; adems, Pablo pone a la fe entre los dones que el Espritu Santo
nos confiere (1 Cor 12); y, finalmente: a travs de la fe, la gracia os
ha salvado; y dicho don no viene, pues, de nosotros, sino de Dios (Ef
2, 8). Y, por otro lado, por los tambin claros testimonios de Juan:
all donde dice Cristo: nadie puede venir a m si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 44), pues ir a Cristo es dar cobijo en uno a la fe en su
doctrina, como es patente por lo que dice Cristo a continuacin: todo
aquel que oye al padre y aprende, viene a m (Jn 6, 45); y: hay algunos de entre vosotros que no creen... pues por eso os dije que nadie
viene a m si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 64-65); sobre lo que dice
el propio Juan: a pesar de todos los signos que hizo, no creyeron en
l (Jn 12, 37), cuya causa pone a continuacin: no podan creer por
lo que ya haba dicho Isaas [6,10]: 'ciega el corazn de su pueblo
y tapona sus odos' (Jn 12, 39), con lo que la cita viene a decir que,
a pesar de que Cristo tambin predic el evangelio entre aquellos
hombres, stos no pudieron creer en l porque haban sido enceguecidos por Dios (y, como alguna vez ya he dicho, en las Sagradas
19, 37; IV, 5, 9-11), en muchos captulos del libro Sobre la predestinacin
de los santos (caps. 4, 7, 8 y 19), en Sobre la gracia y el libre arbitrio (7,
16-18; 14, 27-30), y en las Retractaciones (I, 9).
27
AGUSTN, Sobre la gracia y el libre arbitrio, 7, 17.
24
f. 71v
25
Escrituras 'enceguecer' significarlo iluminar). Luego sin la iluminacin interior y divina no podemos creer y aceptar las cosas de la fe.
Lo mismo definen, adems, el segundo concilio de Orange28 y
el concilio de Trento, all donde dice: nadie puede creer, esperar
o amar como conviene para que se le confiera la gracia de la justificacin sin la inspiracin del Espritu Santo y la ayuda divina29.
Esta gracia especial que se requiere
para creer del modo dicho es necesaria tanto por el lado de la voluntad, para que se aficione sinceramente a las cosas de la fe, como
por el lado del intelecto, para que se eleve al aceptar cosas que
superan la naturaleza humana.
Y pruebo esta conclusin probando sus miembros:
Que, por un lado, dicho auxilio sea necesario por el lado de la
voluntad, se prueba porque tanto la aficin sincera de la voluntad
como la volicin eficaz para creer, necesarias ambas para tener fe,
son actos sobrenaturales procedentes del apetito de bienaventuranza
eterna y del amor a ella, todo lo cual no puede existir en nosotros
sin auxilio especial de la gracia.
Otros se prueba por aquello que las Sagradas Escrituras dicen
de Lidia, la purpurara que crey y fue bautizada: abri al Seor
su corazn (Hch 16, 14-15); y de los que no creen: el Seor endureci sus corazones (Jn 12, 40). La palabra 'corazn' que viene en ambas citas designa por lo general en las Sagradas Escrituras la voluntad y el afecto, por lo que hay que concluir que es
necesario que la gracia divina haga que nuestra voluntad y afecto
se aficionen sinceramente a creer.
Otros. Es tambin evidente que eso mismo es lo que define el
segundo concilio de Orange en varios lugares; all donde dice, por
ejemplo: Prueba ser contrario a los dogmas apostlicos quien no
atribuya al don de la gracia (esto es, a la inspiracin del Espritu
Santo que corrige a nuestra voluntad para llevarla desde la infidelidad a la fe), igual el aumento que el inicio de la fe y hasta el
afecto mismo de credulidad por el cual creemos en Dios, y diga
adems que eso est en nosotros de forma natural30; o donde establece que: Yerra con espritu hertico quien mantenga que, por
SEGUNDA CONCLUSIN:
30
26
[pensare aut eligere] posse, confirma! absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat mnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritat, haeretico fallitur spiritu.
Quod autem etiam ex parte intellectus sit necessarium auxilium
gratia? ad assentiendum rebus fidei eomodo quo diximus probatur,
primo, ex canone supra citato, ubi concilium utrumque dicit necessarium est ad credendum, scilicet, illumnationem et inspirationem
Spiritus Sancti, quorum inspiratio pertmet manifest ad voluntatem,
illuminatio autem ad intellectum.
tem, probatur ex illo citato Ioannis c. 6 [, 45]: omnis qui audit a Patre et didicit, venit ad me, ex quo sic argumentor: non
veniunt ad Christum, id est, non credunt in illum, nisi qui audiunt
et discunt a Patre. Sed audire et discere pertinet ad intellectum; ergo
necesse est ut Pater lustret intellectum eorum qui credituri sunt.
27
28
/ 72r
Ad primum argumentum: cum dicitur quod intellectus sit propensio ad assentiendum veris etc., distingue: nam s loquamur de
veritatibus naturalibus, ita est; si auteni loquamur de veritatibus
supernaturalibus, quae sunt improportionatae cum nostro intellectu,
non // est ita, quia illas veritates, ex suo genere, excedunt et supperant facultatem nostri intellectus et, ex consequenti, ex sua natura noster intellectus minime aptus est ad illis assentiendum.
29
Y respondo al primer argumento, al que dice que la inteligencia tiende a aceptar lo verdadero etc., haciendo la siguiente distincin: si eso lo afirmamos de las verdades naturales, concedo que
lo que propone es cierto; ahora bien, si se pretende aplicar tambin
a las verdades sobrenaturales, caracterizadas por su desproporcin
respecto de nuestro intelecto, no se puede conceder que sea cierto, porque este gnero de verdades excede y supera las facultades
de nuestro intelecto, y, por consiguiente, nuestro intelecto apenas
es apto por naturaleza para aceptarlas.
Al segundo argumento respondo: en primer lugar, diciendo que,
por mucho que las cosas de la fe sean verosmiles, al ser sobrenaturales, son desproporcionadas respecto a nuestro intelecto y por eso
ste no puede aceptarlas por sus propias fuerzas, pues dicha desproporcin lo inclina ms a aborrecerlas y a rechazarlas que lo que tienen de verosmiles podra llevarle a aceptarlas. Y, en segundo lugar,
lo respondo admitiendo por un lado que nuestro intelecto puede aceptar por s mismo las cosas sobrenaturales en las que hay alguna verosimilitud, pero afirmando, por otro, que eso slo puede tener lugar
mediante un asentimiento irresoluto, envuelto en dudas, es decir, del
tipo de la opinin, no con un asentimiento resuelto y seguro.
Y a la confirmacin de ese argumento respondo igual, es decir: concediendo en principio que, como es evidente que los artculos de la fe son crebles, podemos aceptar por nuestras solas fuerzas las cosas de las que hablan; pero diciendo a continuacin que
como dichas cosas, adems de crebles, son tambin desproporcionadas respecto de nuestro intelecto, ste slo puede prestarles un
asentimiento del tipo de la opinin, etc.
Y, proponiendo a la reflexin el caso que presenta el ltimo
argumento, lo respondo diciendo: en primer lugar, que la fe que se
infunde en el hombre mediante el bautismo es una fe informe, o
sea, sin gracia ni caridad, de manera que, igual que la fe puede
permanecer en un sujeto sin gracia ni caridad, tambin puede infundrsele antes del bautismo la sola fe sin gracia ni caridad (esto
dice Soto 32 y es opinin de Santo Toms 33 ); luego si en el caso
propuesto dicho hombre cree, es porque tiene fe infusa. Y, en seSOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 5, pp. 98-101.
TOMS, Suma Teolgica, II-II, q. 6, art. 2, ad 3m.
30
31
Artculo 2. Puede el hombre querer y hacer el bien sin ayuda de la gracia divina?
Santo Toms resuelve esta duda con las siguientes conclusiones:
Primera conclusin: En estado de naturaleza ntegra, en el estado anterior al pecado original, el hombre poda querer y hacer
cualquier obra moral buena proporcionada a s mismo sin necesidad de auxilio divino especial, pero no as el bien sobrenatural.
Segunda conclusin: Tanto en ese estado como en el posterior
al pecado, el hombre requiere del auxilio de Dios para querer y hacer el bien sobrenatural.
Tercera conclusin: En el estado posterior al pecado original,
el hombre no puede querer ni hacer ningn bien moral condigno
y proporcionado a s mismo sin el auxilio especial de Dios.
Para explicar este asunto has de tener en cuenta, en primer
lugar, que hay dos tipos de bien: uno moral y otro meritorio. Segn la opinin de todos los telogos, una obra moral buena es una
obra consentnea con una recta intencin, es decir, una obra que
tiene buen objeto, un fin recto y est rodeada de todas circunstancias requeridas para que conste su bondad y honestidad; en cambio, una obra es meritoria no slo cuando cumple los requisitos de
la obra moral buena, sino que, adems, por su excelencia, es decir, en virtud de su conjuncin con una forma o estructura sobrenatural, es digna de la vida eterna. Por lo tanto, el bien moral es
algo as como lo que hay entre el pecado y el mrito: no es pecado, porque no carece de nada de lo que la recta razn pueda proveerlo, pero tampoco es mrito, porque carece de aquella excelencia
sobrenatural que es necesaria para alcanzar la vida eterna. De ah
que se llame virtud al bien moral. Pero la de ste no es una vir-
32
ex consequenti, non ordinetur in beatitudinem supernaturalem, squito quod non effici hominem bonum in ordine ad optimum, id
quod est propie munus vera? virtutis. Sic enim definitur 'virtus',
quod est dispositio perfecti ad optimum.
/ 72v
Hoc supposito, nota, [secundo], quod quaestio supra dicta potest dupliciter intelligi: vel de bono morali vel de bono meritorio.
Et quia de queestione in secundo // sensu nulla dubitatio est apud
catholicos, nam orones concedunt quod sine gratia Dei non possumus promereri vitam aeternam iuxta illud Pauli [Rom 6, 23] gratia Dei, vita alterna, tota difficultas est de quaestione in primo sensu,
scilicet:
33
34
Secundo, probatur variis testimoniis D. Augustini et aliorum sanctorum, nam Augustinus, libro I Contra duas epstolas pelagianorum,
c. 3, dicit: non potest homo aliquid boni velle nisi adiuvetur ab eo
qui malum non potest velle; et libro II, c. 5, 7 et 8 idem dicit; et libro De spiritu et littera, c. [3], dicit: liberum arbitrium hominis sine
gratia non valet nisi ad peccandum; et libro De prcedestinatione
sanctorum, c. 3, dicit: liberum arbitrium prono ad nequitiam lapsu
fluit; et cum ad virtutis indolem sine Dei auxilio nihil possit, ad omne
peccati genus subsistit, idnea praeditum virtute. tem, D. Hieronymus, III Dialogo contra Pelagium, idem videtur dicere.
tem, tertio, probatur idem testimoniis conciliorum et pontifcum. Imprimis, Coelestinus Papa, in Epstola II, c. 5, dicit: prceparatur voluntas a Domino [Prov 8, 35 LXX] ut boni aliquid agat paternis inspirationibus... ut in singulis bonis motibus voluntatis
humanae magis illius valeat auxilium; et c. 9 dicit: ita Deus... in
ipso libero arbitrio operetur, ut sancta cogitatio, pium consilium et
omnis motus bona? voluntatis ex Deo sint, quia per illum aliquod
bonum possumus, sine quo nihil possumus [Jn 15, 5]. tem, in
concilio arausicano II, canone 9, dicitur: divini est muneris recte
cogitare..., quoties enim bona agimus, Deus in nobis... ea operatur;
et canone 20 dicitur: nihil boni posse hominem sine Deo. Et rursus in eodem canone: nullum homo facit bonum quod Deus non
praestet illi ut faciat. Et idem defnitur in concilio milevitano, can.
[3 et 4].
36
AGUSTN, Contra dos epstolas de los pelagianos, II, 5, 9-10; II, 7, 1316; II, 8, 17-18.
37
Ibidem, I, 3, 7.
38
ID., Sobre el espritu y la letra, 4, 5.
39
Segn el ms., esta cita procede del captulo 3 del libro Sobre la predestinacin de los santos. Sin embargo, no se ha encontrado ni en esa ni en otras
obras de Agustn.
40
JERNIMO, Dialogus adversus Pelagianos. PL 23, 595-613.
35
En segundo lugar se puede probar esa opinin con distintos testimonios de San Agustn y otros santos. Agustn, por ejemplo, trata el asunto en muchos lugares contra los pelagianos36, llegando a
decir: el hombre no puede querer nada bueno si no es ayudado a ello
por quien no puede querer el mal37; o, en otra parte: Sin la gracia,
el libre arbitrio no le vale al hombre ms que para pecar38; y de
nuevo: el libre arbitrio discurre inclinado al mal, pues aun hecho
en principio para la virtud, como no puede nada para alcanzarla sin
el auxilio de Dios, sufraga todo tipo de pecados39. Esto mismo, por
otra parte, es lo que vena a decir tambin San Jernimo40.
Asimismo se puede probar, en tercer lugar, mediante los testimonios de los concilios y los pontfices. Y de entre todos ellos destacan las palabras del papa Celestino: el Seor prepara la voluntad
(Prov 8, 35, LXX) para que sta haga el bien mediante las inspiraciones del Padre, as que stas constituyen el ms poderoso auxilio
de la voluntad para que dirija cada uno de sus movimientos hacia
lo bueno41; y: de esta manera, Dios obrara en el libre arbitrio
mismo, pues la santidad de pensamiento, la deliberacin piadosa y
todo movimiento de buena voluntad vienen de l, dado que el bien
que podemos viene de l, mientras que sin l nada podemos (Jn 15,
5)42. Asimismo se prueba por lo que dice el segundo concilio de
Orange: favor divino es pensar rectamente; cada vez que obramos
rectamente, Dios obra en nosotros43; y: ningn bien puede el
hombre sin Dios... como no hay -sigue diciendo- bien que haga
el hombre que Dios no haya favorecido44. Y esto mismo defini
el segundo concilio de Milevi45.
Y, en cuarto lugar, se puede probar con razonamientos lgicos.
El primero dira que para que una obra se pueda contar entre las
obras buenas y virtuosas ha de tener su debido fin; y como el de41
Epstola II, cap. 5 (DH 243, 139). Esta epstola, tal y como
se la conoce, es fruto del trabajo de recopilacin hecho por Prspero de
Aquitania entre el 435 y el 442 y es por eso tambin conocida como Captulo Pseudo-Celestino o Indiculus sobr la gracia.
42
Ibidem, cap. 9 (DH 244, 139-140).
43
Canon 9 (DH 379, 196).
44
Canon 20 (DH 390, 197-198).
45
Cnones 3 y 4 -en ms., canon 34- (DH 225 y 226, 131). Cf. supra,
nota 24.
CELESTINO,
36
f. 73r
fnis debitus omnium operum humanorum Deus est, quia est ultimus fnis humanae vitae. Sed nihil potest fen propter Deum et in
ipsum referr sine Dei auxilio et grafa speciali; ergo nullum opus
bonum potest feri sine grafa. Consequentia patet; probatur maior,
primo, quia unum ex necessariis ad virtutem constituendam est ut
fat debito fine, quod docet S. Augustinus libro IV Contra Iulianum, c. 2 et 3, et // probat ex illo Pauli Romanos 14 [, 23] omne
quod non est exflde, peccatum est, id est, ut interpretatur Augustinus, quod non ft animo fideli et propter Deum; minor autem affrmatur ab eodem Augustino ibidem, usque ad fnem c. 3, ubi dicit:
amor Dei non est nisi a Deo. Pro hunc amorem creatoris bene
quisque utitur creaturis et sine hoc amore creatoris nullus bene utirur
creaturis.
tem, tertio, sic argumentor [ratione]: non possumus adimplere divina praecepta eque vitare peccata sine grafa speciali; ergo
eque possumus sine hac grafa operari bene moraliter. Consequentia patet quia omne opus moraliter bonum, vel est adimpletio alicuius praecepti, vel est opus supererogafonis et consilii. Et opera
37
bido fin de todas las obras humanas es Dios, pues es el supremo fin
de la vida humana; y como no se puede hacer nada cercano a Dios
ni dedicarle nada sin su auxilio y gracia especial, hay que concluir
que no se puede hacer ninguna obra buena sin ayuda de la gracia.
La consecuencia es patente; la premisa mayor, que el requisito necesario para determinar que una obra es virtuosa es que se haga con
su debido fin y que ste sea Dios para las de los hombres, se prueba por lo que ensea Agustn a partir de aquello de Pablo de todo
aquello que no sale de la fe, pecado es (Rom 14, 23), cuya primera parte interpreta Agustn en el sentido de 'aquello que no sale de
un nimo fiel y se hace para Dios'46; y la menor, que no se puede
elevar nada a Dios sin su auxilio, tambin se demuestra por lo que
dice Agustn: el amor a Dios no viene ms que de Dios; por este
amor del Creador, cada uno puede tratar bien a las criaturas, y sin
ese amor del Creador nadie puede hacerlo47.
Segundo razonamiento: si el hombre pudiera obrar moralmente bien por sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia de Dios, tambin podra prepararse y disponerse a conseguir de manera infalible la gracia justificante por sus propias fuerzas, lo que es sin duda
falso, puesto que, si as fuese, de ello se seguira que el origen de
nuestra salud y justicia estara en nosotros y no en Dios. El primer
consecuente (que obrar moralmente bien dispone infaliblemente a
conseguir la gracia justificante) se prueba porque Dios confiere de
manera infalible la gracia por la que uno se dispone de manera perfecta a la justicia a todo aquel que obra bien moralmente y sigue
la recta razn; luego si el hombre pudiera obrar moralmente bien
por sus propias fuerzas, se estara diciendo que puede prepararse
para conseguir de manera infalible la gracia justificante por sus propias fuerzas.
Y todava se ofrece a favor de aquella contestacin un tercer
razonamiento: igual que no podemos cumplir los preceptos divinos
ni evitar los pecados sin la ayuda de una gracia especial, tampoco
podemos obrar moralmente bien sin la ayuda de dicha gracia. Esta
consecuencia es patente porqu toda obra moralmente buena, o bien
es producto del cumplimiento de algn precepto, o bien es una obra
supererogatoria, producto de la adaptacin de la conducta a una
47
38
Circa primam dubitationem, aliqui sentiunt non differre sententiam Gregorii ab errore Lutheri, quia Lutherus affrmat quod libe-
48
Cnones 3 y 4 (ms., 34). DH 225 y 226, 131. Cf. supra, nota 24.
CELESTINO, Epstola II, c. 10. DH 248, 142. Cf. supra, nota 41.
50
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, II, d. 26. PL 192, 710-713.
51
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 1.
52
BUENAVENTURA, In secundum librum Sententiarum..., cit., II, d. 28 (d.
26 en ms.), q. ultima (q. 3, pp. 300-303).
33
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,
d. 28, q. 1, pp. 301-303.
54
GABRIEL BlEL, Commentarii in quatuor Sententiarum libros, Brescia
1574. II, d. 26, q. nica, ff. 134r-137v.
53
SOTO, De natura et gratia, cit., lib I, cap. 20, pp. 67-71.
56
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 14, ff. 287 y ss.
57
Con Decanus Lovaniensis ('lombaniensis' en ms.) fray Luis parece
aludir a Michael Baius, Michel du Bay o Miguel Bayo (1513-1589). Particip en las ltimas sesiones del Concilio de Trento y fue nombrado decano de
la facultad de teologa de Lovaina en 1570. En 1567, Po V haba declarado
herticas o peligrosas algunas de sus opiniones en la bula Ex mnibus
49
39
Si estas son las posiciones en torno al tema, nosotros seguiremos este orden para esclarecerlo: en primer lugar investigaremos
si la citada opinin de Gregorio de Rmini y Capreolo concuerda
de alguna manera con la opinin de Lutero que ha condenado el
concilio de Trento. En segundo lugar, si la opinin de Gregorio coincide con la de San Agustn. Y en tercer lugar se investigar si
la opinin de Gregorio es verdadera.
En cuanto a la primera duda, hay quienes estiman que la opinin de Gregorio no difiere del error de Lutero, pues Lutero afirafflictionibus; para ello, haba mandado previamente la recopilacin de sus
panfletos (Opsculo, omnia, Lovaina 1566) a las universidades de Alcal y
Salamanca, para que stas procedieran a su censura. La disputa pblica que
contuvieron en 1567 en Alcal el padre Deza, SJ, y el padre Bez, OP, con
este libro como trasfondo, anunciaba la polmica De auxiliis, y no sera de
extraar que, adems del libro y la bula, fray Luis tambin estuviera al corriente de las disputas complutenses y de las censuras salmantinas. Que Fray
Luis no lo cite por su nombre ni d el ttulo de su obra se ajustaba, simplemente, a la cautela puesta en prctica por el propio papa en su bula. Aunque posteriormente, tras una segunda bula (de Gregorio XIII, en 1579) y a
medida que fue recibiendo cargos, Bayo se retract de sus opiniones, el clima que su polmica gener y las ideas que en ella puso a punto fueron el
sustrato del que nacera la doctrina de Jansenio. Aqu se cita el lib. I, art. 7
(no he tenido a mano la obra para saber a qu opsculo se refiere, aunque
lo ms probable es que sea al panfleto De mrito libri do (1565), materia
del segundo error condenado en aquellas bulas). La entrada formal de fray
Luis en estos debates mediante las tesis defendidas en esta y otras lecciones
{De libero arbitrio, De praedistinatione) no tendra lugar sino diez aos
despus de dictadas, en los conocidos Actos menores de 1582.
40
rum arbitrium nihil valet nisi ad peccandum, et quod ad bene operandum quocumque modo egent gratia Dei. Sed qui hoc dicunt,
multum a veritate dstant. Unde sit...
Sententia Gregorii Ariminensis quce a nobis supra fuit expsita multum differt ab errore Lutheri damnato.
PRIMA CONCLUSIO:
/ 73v
41
ma que el libre arbitrio no vale ms que para pecar y que para hacer
cualquier bien se requiere siempre la ayuda de la gracia de Dios.
Pero, a mi entender, quienes esto dicen distan mucho de la verdad.
Venga, pues, sobre este asunto, la...
La opinin de Gregorio de Rmini expuesta por nosotros anteriormente difiere con mucho del error de
Lulero que ha sido condenado.
Para explicar esta conclusin hay que empezar advirtiendo que
Lutero asever, entre otras falsedades: primero, que todas las obras
que nacen del hombre mientras est en pecado, incluso aquellas con
las que se esfuerza por disponerse favorablemente a la gracia, son
pecado y merecen el odio de Dios, motivo por el cual dice que la
contricin y el dolor por los pecados hacen del hombre un pecador todava mayor, como consta cabe el Rofense58. Y, segundo, que
el hombre no tiene libre arbitrio, sino que todo le sucede de manera necesaria59. Y slo con el fin de probar estos errores suyos (a
saber: que el hombre, por s mismo y por sus propias fuerzas, no
puede obrar bien, y que el libre arbitrio, por s mismo, slo vale
para pecar, de lo cual crea que se desprende necesariamente que
el libre arbitrio no es tal, sino una mera palabra) fue por lo que Lutero dijo que la suya era la misma opinin de Gregorio, dndola
adems por cierta y como demostrada por Agustn.
Pero, como dije anteriormente, Lutero se engaa en ambos extremos: primero, en negar el libre arbitrio; y, despus, en estimar que su
opinin poda probarse y colegirse de la opinin de Gregorio y Agustn. Y que yerra sobre este asunto es evidente, como dijimos al tratar
dicha cuestin60, porque, aun si fuese verdad que el hombre nunca
puede obrar bien por sus propias fuerzas y que slo pueda hacer mal
con ellas, no por eso dejara de tener libre arbitrio, pues podra obrar
bien con la gracia de Dios, la cual, adems, siempre est a su disposicin; luego, segn prefiera, tanto puede aceptarla como rechazarla, lo que es suficiente para decir que conserva su libertad de arbitrio.
De manera que, de las tres afirmaciones de Lutero, que el pecador no
puede obrar bien, que los hombres no tienen libre arbitrio y que el libre
PRIMERA CONCLUSIN:
60
Se refiere a su leccin De libero arbitrio. En su versin del curso 15711572, cf. FRAY LUIS, Reprtala Theologica, en Opera IX, El Escorial 1996,
p. 481.
42
bitrium ex se non valet nisi ad peccandum, do priora condemnata sunt; tertium, autem, quoniam habebat auctores viros catholicos
et non adiuvabat sententiam Lutheri, nihil de illo est defnitum.
Quod ita esse patet ex canonibus 5 et 7 VI sessionis concilii tridentini, nam in canone 5 asseritur arbitrii libertas, et in canone 7
deffnitur quod non omnia opera per quae peccator se ad gratiam
disponit peccata sunt; dicit, enim: si quis dixerit omnia [opera] quae
ante iustificationem fiunt, quacumque ratione illa snt facta, esse
ver peccata et odium [Dei] mereri, aut quanto qui vehementius
nititur se disponere ad gratiam tanto [eum] gravius peccare, anathema sit. In quo canone, ut patet, non defnitur quod omnia opera
quae funt ante iustitiam sint bona, eque quod omnia humana opera
sint mala, sed defnitur quod ante gratiam iustifcantem potest peccator aliqua ratione bene operari, scilicet: cum, praeventus speciali auxilio, paulatim se disponit ad iustitiam per bona opera, scilicet, per timorem, per displicentiam aliquam peccatorum, per
exercitium bonorum et honestorum operum. Quod decretum condemnat sententiam Lutheri, qui dicebat quod omnia opera peccatoris, etiam illa quibus se disponit ad iustitiam, sunt peccata. Ceterum, sententiam Gregorii, nullo modo attingit, nam Gregorius dicit
quod sine speciali auxilio non possumus bene operan. Ceterum, non
negat quod id auxilium saepe confertur peccatoribus et infidelibus;
immo fatetur expresse quod omnia opera quae, vel a peccatore, vel
ab infidelibus fiunt, quibus se disponunt ad gratiam [iustifcantem],
procedunt ex auxilio speciali et sunt bona opera.
Ex hoc infertur...
Corollarium: Quod eque Gregorius dixit eque ex illius sententia sequitur quod omnia opera hominis peccatoris aut infdelis
sunt peccata, in qua re multi sunt decepti.
Quod Gregorius hoc non dixerit patet ex ipsa quaestione citata,
solutione ad nonum, ubi cum obiecisset sibi quod ex sententia sua
Decreto Sobre la justificacin, canon 5 (DH 1555, 500).
43
arbitrio no vale por s mismo ms que para pecar, slo las dos primeras
han sido condenadas en Trento, mientras que nada ha definido en torno
a la tercera, puesto que tena por responsables a autores catlicos y
no constitua el autntico soporte de la opinin de Lutero.
As lo hacen patente el canon que afirma la libertad de arbitrio61
y aquel otro que defini que no todas las obras por las que el pecador se dispone a la gracia son pecado: anatema caiga sobre aquel
que dijera que todo lo que se hace antes de la justificacin es pecado y merecedor del odio de Dios con independencia de la razn
por la que lo haya hecho, o que dijera que cuanto ms se esfuerza
uno en disponerse favorablemente a alcanzar la gracia ms gravemente peca62. Es evidente que este canon no define que todas las
obras que tienen lugar antes de alcanzar la justicia sean buenas, pero
tampoco que todas esas obras humanas sean malas, sino que admite
que el pecador puede obrar bien por alguna razn antes de alcanzar
la gracia justificante, a saber: como anticipndose al auxilio especial, el pecador podra disponerse poco a poco de manera favorable
a la justicia mediante obras buenas hechas bien por temor, bien por
sentir cierto desagrado ante los pecados, bien con afn de hacer
obras buenas y honestas. Lo que el decreto condena es, pues, la
opinin expuesta de Lutero segn la cual todas las obras del pecador, incluso aquellas por las que intenta disponerse favorablemente para alcanzar la justicia, son pecado; pero ese decreto, por lo dems, en nada afecta a la opinin de Gregorio de Rmini, pues ste
dice que sin auxilio especial no podemos obrar bien, sin que niegue,
por otra parte, que dicho auxilio se confiera a menudo a pecadores
e infieles; es ms, llega a decir expresamente que todas las obras que
vienen de pecadores o de infieles y por las que stos se disponen favorablemente para alcanzar la gracia justificante proceden de un
auxilio divino especial y son, por lo tanto, obras buenas.
De todo lo cual se infiere el siguiente...
Corolario: Ni Gregorio dijo ni se desprende de su opinin que
todas las obras del hombre pecador o infiel sean pecado, como
muchos creen errneamente.
Y que Gregorio no dijo eso es patente, en primer lugar porque,
si se lo leyera, se comprobara que, despus de objetarse a s misID., canon 7 (DH 1557, 500).
44
/ 74r
63
45
46
/ 74v
fPrimo,] quid non est peccatum est opus fructuosum et conducens ad vitam // aeternam; sed talia opera non possunt fieri sine
speciali auxilio, ut item probavimus. Ergo, secundum sententiam
Augustini, nullum opus bonum potest fieri sine auxilio gratiae.
47
por lo que dijo contra Juliano, pues, como Juliano dijera que haba hombres infieles que obraban bien, y justa, y recta y templadamente por sus propias fuerzas, y que esas obras eran estriles
porque no eran merecedoras de la justicia eterna, lo que le llevaba a concluir que aquellos hombres eran buenos estrilmente, San
Agustn le contest probando que repugnaba a la razn que hubiera
obras buenas y estriles a la vez, respondindole que si eran obras
buenas, tambin eran fructferas y meritorias, y que si eran estriles, eran consiguientemente pecado. Deca Agustn: Es que no cabe
que seamos buenos estrilmente, pues si fusemos buenos estrilmente no seramos buenos, ya que el rbol bueno es el que da
buenos frutos (Mt 7, 17) y nada hay ms alejado de la verdad que
Dios destruya a los rboles buenos. Luego de ninguna manera se
puede admitir que los hombres sean buenos estrilmente. Y contina: No ves -dice- que deliras? Cmo es posible que alabes
los frutos de rboles estriles? Y dices que son frutos buenos? Si
son malos, no son de alabar; y, si son buenos, no pueden venir
entonces de rboles estriles, sino de rboles buenos, que dan frutos
buenos y deben de agradar a Dios, a quien no pueden desagradar
los rboles buenos68. Y todava: Y me respondes: 'Es que yo
llam estrilmente buenos a los hombres que, por no elevar sus
buenas acciones a Dios, no consiguen con esas acciones buenas la
vida eterna'. Y yo te digo que eso significara que Dios tendra que
enviar a los buenos a la muerte eterna, que es el mayor de los
absurdos69. Por tanto, todo lo dicho hasta aqu demuestra de manera evidente que, en opinin de Agustn, no hay trmino medio
entre el pecado y la obra meritoria o dispositiva a la justicia.
Supuesta esa falta de trmino medio en Agustn, se prueba ahora
la conclusin, que lo que dice Gregorio es acorde con lo que dice
Agustn, a partir de lo que dice Agustn:
En primer lugar porque, segn Agustn, lo que no es pecado es
obra fructfera y conducente a la vida eterna. Y, como ya probamos, segn Agustn tales obras no pueden hacerse sin auxilio especial; luego, en su opinin, como en la de Gregorio, ninguna buena
obra puede hacerse sin auxilio de la gracia.
69
48
Tertio, argumentor: secundum Augustinum, omne opus, quantumvis sit de bono obiecto, etiamsi habeat pro fine ipsam honestatem, est peccatum nisi fat propter amorem Dei et in ipsum referatur tamquam in finem. Sed nullum opus potest referid in Deum
eque fieri ex amore Dei sine gratia speciali, ut dicit idem Augustinus ubi supra; ergo, secundum sententiam eius, homo sine gratia
speciali nihil potest facer nisi peccatum. Consequentia cum minori
patet; probatur maior ex eodem Augustino, libro IV Contra lulianum, c. 3: proinde -inquit- virtutes quae carnalibus delectationibus vel alus emolumentis temporalibus serviunt, vera? virtutes esse
non possunt, quae autem nulli rei servir volunt eque ipsae verae
sunt; cum autem S. Augustinus dicit quod istae virtutes quae habent pro fine seipsas et nulli rei serviunt non sunt verae virtutes manifest, intelligit quod sunt vitia et peccata, nam statim adiecit:
70
49
En segundo lugar se puede argumentar del siguiente modo: segn Agustn, todo aquello que no procede de una voluntad fiel es
pecado; y como todo aquello que procede de una voluntad fiel se
debe al auxilio de la gracia, hay que concluir que, segn Agustn,
sin dicho auxilio no podemos obrar nada bueno (y as coincide de
nuevo con Gregorio). Esta consecuencia es patente con la premisa
menor, y la mayor se demuestra mediante las palabras de San Agustn: se preguntaba, por ejemplo, Es que las obras del gentil se
cuentan por pecados por no hacerlas desde la fe?, a lo que se contestaba lacnicamente: en tanto no se hagan desde fe, pecado
son70; o por lo que dice al hablar de las obras de misericordia hechas por hombre infiel: aunque la misericordia en s misma sea una
buena obra, este bien servido infielmente, sirve al mal. De manera
que quien acta infielmente hace mal con este bien; y, quien hace
mal, sin duda peca71; a lo que aade: de lo dicho se colige que
todas las obras de los infieles son pecado, pues todas hacen mal aun
siendo buenas, porque no salen de voluntades fieles, sino infieles,
de voluntades de las que ningn cristiano dudara que son como
rboles malos, de las que no pueden salir ms que frutos malos, pecados72.
En tercer lugar se puede defender nuestra conclusin diciendo
que, segn Agustn, toda obra, por ms que tenga buen objeto, y aun
teniendo por fin la honestidad misma, como no tenga lugar por amor
a Dios y se eleve a l como fin, es pecado. Y como, segn Agustn, ninguna obra puede elevarse a Dios ni ser hecha por amor a l
sin una gracia especial, en su opinin el hombre no puede ms que
pecar si no recibe dicha gracia especial (y as volvemos a tener la
opinin de San Agustn hermanada con la de Gregorio). La consecuencia es patente con la premisa menor, y la mayor se prueba de
nuevo mediante las palabras del propio Agustn: As pues, las virtudes que sirven a los placeres carnales o a otras recompensas temporales no pueden ser verdaderas virtudes, ya que ni quieren servir a ninguna otra cosa distinta de a s mismas ni en s mismas
guardan verdad; y como adems dijera que es manifiesto que las
virtudes que se tienen a s mismas por fin y que no sirven a nin71
72
50
/ 75r
Ultimo, sic argumentor: D. Prosper, qui fuit discipulus D. Augustini et eius doctrinam admiratur, in libro in quo defendit S. Augustinum contra eos qui illum aecusabant propterea quod nimium detulisset gratiae Dei, ponit hanc eamdem sententiam Gregorii et illam
defendit ut sententiam Augustini et catholicam, et contrariam damnat tanquam pelagianam. Ergo signum apertum est quod D. Augustinus fuit auctorhuius sententiae. Consequentia patet; et probatur antecedens nam, in libro De gratia Dei contra Cassianum pro Divo
Augustino, c. 28, cum dixisset Cassianus quod non erat dubitandum
quin in homine naturaliter essent semina virtutum unde possit aliquid
boni facer ex suis vi//ribus, etc., hanc sententiam S. Prosper defendit
copise et tndem concludit: et ita manifestum est in animis impiorum nullam habitare virtutem, sed omnia opera eorum immunda est
atque polluta, habentium sapientiam non spiritualem, sed animalem;
et idem repetit c. 29; et rursus, c. ultimo, cum Cassianus dixisset per
natura? bonum quod a Creatore indultum est hominibus non nunquam
prodire principia bonarum voluntatum et operationum, Prosper hanc
sententiam condemnat tanquam pelagianam.
73
51
gima otra cosa no pueden ser verdaderas virtudes, entiende que son
vicios y pecados, aadiendo con este propsito: pues lo cierto es
que las verdaderas virtudes sirven en los hombres a Dios, que es
quien se las ha dado; as que todo aquello que salga de bueno del
hombre sin esa causa, si no le sale por lo que la verdadera sabidura aconseja que debe hacerse, y aun cuando parezca buena la funcin que cumple, como no tiene un fin recto, es pecado73; y todava es ms claro lo que dice en otra parte: pues ciertamente las
virtudes que parece tener el hombre por s mismo para gobernar su
cuerpo y sus vicios y para conseguir y poseer lo que apetece, si no
se elevan a Dios, ms que virtudes son vicios, pues aunque algunas puedan tomarse como virtudes verdaderas y beneficiosas, como
se ensalzan a s mismas y no se vuelcan sobre otro, son engredas
y soberbias y, por lo tanto, no pueden ser tenidas por virtudes, sino
por vicios74.
En ltimo lugar argumento la conclusin recordando que San
Prspero, en el libro en el que defenda a San Agustn contra quienes acusaban a su doctrina de rebajar a la nada el papel de la gracia
de Dios, expuso la misma doctrina que ahora se discute como
propia de Gregorio y dijo que la defenda como propia de Agustn y como opinin catlica, condenando la contraria como pelagiana. Y que San Prspero, discpulo de San Agustn y admirador
de su doctrina, hiciera esa defensa es signo inequvoco de que San
Agustn fue el autor de esa opinin. Esta consecuencia se sigue de
su antecedente de manera patente; y ste se prueba as: en ese libro, despus de recoger la opinin de Casiano segn la cual no hay
duda de que en el hombre hay de manera natural como grmenes
de las virtudes que le permitiran hacer por s mismo algunas cosas
buenas, etc., San Prspero defendi copiosamente lo contrario para
concluir finalmente: y la mayor evidencia de que en las almas de
los impos no habita virtud alguna y que todas sus obras son inmundas e impuras se encuentra en que el origen de las unas y las
otras no es una sabidura espiritual, sino animal; y lo mismo repite en otras partes de ese libro, en el ltimo captulo, donde tacha de pelagiana la opinin de Casiano de que hay un bien
natural en los hombres que el Creador habra indultado en ellos
y del que a veces les naceran buenas voluntades y buenas acciones75.
52
isto statu naturce lapsce, non potest, sine speciali Dei auxilio, bene moraliter operan eque semper eque diu.
Hace conclusio est D. Thoma? hic et in art. 4 et 8 huius quaestionis. Et, meo iudicio, est ita certa ut contrarium non possit sustineri sine errore.
Et probatur quia, si peccator ex suis viribus sine speciali Dei
auxilio posset vel semper vel diu in mxima parte vitae operari bene
moraliter, posset, ex consequenti, diu et per multum tempus adimplere omnia praecepta et vitare omnia peccata, quod falsum et periculosum est. Probatur sequela quia, qui operatur bene moraliter,
cum sic operatur, non peccat; ergo si homo potest diu operari bene
moraliter, potest diu vitare omne peccatum et adimplere praecepta
divina.
tem. Si homo esset sanus et integer, et non esset infrmus sicut est per peccatum primorum parentum, tune posset per totam
vitam operari bene moraliter, quia bonum morale est opus proportionatum homini et integro. Sed homo per peccatum Adae est valde infirmus; ergo non potest operari bene moraliter perfecte et per
totam vitam, sed raro et cum multis defectibus.
tem, hoc probant omnia testimonia sanctorum affirmantium
quod homo, ex se, non potest facer aliquid boni, nam intelligendi sunt hoc modo, scilicet: quod homo ex se no potest bene operari moraliter perseveranter et diu.
76
53
54
Hanc propositionem latius probavimus hactenus. Sed nunc [primo] probatur nam, si homo ex suis viribus posset efficere aliquod
opus quo se disponeret ad gratiam [iustificantem], id est, ad quod
mediate vel immediate infallibiliter sequeretur gratia [iustificantem],
iam initium salutis esset ex nobis, et gratia non daretur gratis (quod
est falsum, ut dicemus).
tem, [secundo,] probatur: totus ille motus ex quo homo incepit tendere ad iustitiam quousque illam consequitur, est motus supernaturalis, quoniam terminus est supernaturalis, scilicet: iustitiae
acquisitio atque reconciliatio iustitiae divinae; ergo debet inchoari
ab aliquo agente supernaturali.
/ 75v
tem, tertio, [sic:] certum est quod Deus stat ad ostium etpulsat [Apoc 3, 20] et vocat ad se omnes peccatores, pulsat autem
propter hunc fnem: ut excitet illos a peccatis et ad iustitiam revocet;
ergo quicumque, defecto // peccato, referunt se ad iustitiam inde
primum convert ceperunt, ex quo divina gratia pulsanti non opposuerunt corda sua. Ergo totius motus ad iustitiam primum principium sumendum est ex gratia Dei et, ex consequenti, nulla dispositio ad iustitiam sive mediate sive immediate habet exordium ex
viribus humanis.
55
56
tra collatorem, c. 29, dicit: omnia quae ad vitam et pietatem pertinent [II Petri 1,3], non per naturam, quae vitiata est, habemus, sed per
gratiam qua natura reparata est etc. Et Sanctus Augustinus, libro De
prcedestinatione sanctorum, c. 7, dicit: quidquid, ergo, Cornelius, et
antequam Christum crederet etc., totum Deo dandum est.
Et probatur exemplo: in Adam, in quo, quoniam erat primus
auctor humanae naturas, est expressa imago non solum nostrae naturas, sed etiam nostrorum morum, ita ut, ex eo quod ille gessit,
intelligere possimus quid nos valeamus agere vel non agere. Is,
ergo, Adam, ut patet ex Genesi c. 2 et 3, posteaquam peccavit, nihil
fecit eque cogitavit quod pertineret ad depellendum peccatum et
reparandam iustitiam amissam, sed, ut inquit Scriptura [Gn 3, 7],
cum viderent se esse nudos, consuerunt sibi folia ficus et fecerunt
sibi perizomata, quae omnia pertinent ad studium vitae praesentis et
ad hominis vitam tuendam et iniurias caeli vitandas. Quando, igitur, aut quomodo Adam cepit cogitare de salute animae suae et de
reparanda iustitia? Certe, non priusquam audiret vocem Dei deambulantis in paradiso, sic enim scriptum est [Gn 3, 8]: cum audissent vocem Dei deambulantis etc., abscondit se Adam; et item dicit ipse [Gn 3, 10]: cum audissem vocem tuam, Domine, timui eo
quod nudus essem et abscondi me; itaque, illa voce divina perniotus, Adam timere cepit tune primum, qui timor est primus gradus
ad iustitiam, et cepit etiam erubescere de sua nuditate. In quo exemplo do dantur intelligendum: primum, quod peccator, dum esset
extra gratiam Dei, mximum bonum quod potest facer ex suis
viribus est cogitare de sua incolumitate et de bonis quae pertinent
ad praesentem vitam (quod D. Augustinus appellat 'bonum naturae'
et ponit exempla, scilicet: colere agros et aedificare domos, etc.);
alterum quod intelligitur est quod homo peccator, sine gratia Dei,
non potest quidquam agere aut cogitare quod ad salutem animae suae
pertineat nisi Deo interius in anima loquente et ipsum excitante.
78
(PL
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58
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Demum, confrmatur hoc concilio arausicano [II], c. 7, ubi dicit: si quis per natura? vigoem bonum aliquod pertinens ad salutem vita? aeterna? cogitare aut facer... posse dixerit..., haeretico
fallitur spiritu.
Sit...
ULTIMA CONCLUSIO: Homo peccator sine auxilio speciali, sed
solum ex suis viribus, potest aliquid bene moraliter operari,
sed raro et infrequenter et difflculter.
Hoc probatur [, primo,] quia, si non posset eque isto modo, sequeretur quod natura hominis non esset per peccatum // vulnerata,
sed prorsus extincta, quando quidem non posset habere aliquem conatum ad bonum.
Et confrmatur quia operari bene moraliter, id est, conformiter
ad rationem naturalem, nullo supposito fine supernaturali, est opus
proportionatum viribus humanae naturae; ergo cum vires humanae
naturae non sunt prorsus extinctae per peccatum, necesse est dicere quod homo potest facer bonum morale, si non omne bonum
eque semper, tamen aliquod et aliquando.
59
60
altiorem fnem, consonant etiam, ex consequenti, cum ratione divina et habent ordinem ad illam.
[Responsiones ad contraria argumenta initio facta:]
Ad prmum argumentum in contrarium, respondeo simul ad
omnia illa testimonia quod: [primo,] ut docet recte Rophensis in art.
36 Contra Lutherum, in Sacris Litteris, id quod non est meritorium
vitae aeternse saepe dicitur 'nihil', ut patet apud Paulum I Corintlios
13 [, 2]: si habuero prophetiam et noverim testimonia omnia, etc.,
caritatem autem non habuero, nihil sum; et cap. 7 [, 19] eiusdem:
Circumcisio nihil est et prceputium nihil est. Secundo, dicitur quod,
in Sacris Litteris, illse voces distributivae non sunt accipendae ita
realiter ut logici illas acciphmt, sed accipendae sunt ad eum modum
quo solent accipi in sermone vulgari et quotidiano, scilicet, pro eo
quid frequenter contingit et ex mxima parte; et ita, illud 'nihil'
idem valet quod 'parum' et 'exiguum' et 'rarum' et 'infrequenter'.
61
las dirija aun fin ms alto, son tambin, en consecuencia, consonantes con la razn divina y una plasmacin de sus dictados.
Por ltimo, queda responder los argumentos contrarios a esta
opinin expuestos al comienzo de la duda:
En cuanto al primer argumento en contrario, respondo de una
vez a todos aquellos testimonios que traa diciendo: en primer lugar, que en las Sagradas Escrituras, como demuestra el Rofense con
atino, lo que no es merecedor de la vida eterna a menudo se lo
llama 'nada'82, como es patente cabe Pablo: si tuviera el don de la
profeca, conociera todos los misterios, etc. y no tuviera caridad,
nada sera (1 Cor 13, 2); o en aquello otro que dice que de nada
sirve la circuncisin, como de nada sirve el prepucio (1 Cor 7, 19).
Y, en segundo lugar, diciendo que los trminos distributivos como
se se emplean en las Sagradas Escrituras no en el sentido real y
absoluto que les dan los lgicos, sino de acuerdo con el significado que reciben en el habla ordinaria y cotidiana, en la que esos trminos se refieren a algo que sucede con frecuencia, en la mayora
de los casos; as, cuando en las Escrituras se dice 'nada', eso significa 'poco', 'corto', 'raramente', 'de vez en vez'.
En cuanto al segundo argumento, basado en los testimonios de
Agustn, ya se ha demostrado que Agustn sostuvo la misma opinin que Gregorio.
Al tercero, basado en el testimonio de los pontfices, responden con acierto Vega83 y Soto84.
En cuanto al cuarto, ya se ha dicho que para que una accin
sea moralmente buena no se requiere que el agente la dirija expresamente a Dios, sino que basta con que no la dirija a un mal fin,
ya que, como dije ms arriba, toda obra que por s misma y por
su naturaleza es honesta, est encaminada a Dios siempre que la
malicia del agente no la haya encaminado positivamente a un mal
fin, pues slo Dios hace posible que una obra sea buena al hacerla pertenecer de manera tcita y virtual a un orden que es el que
hace de ellas obras moralmente honestas.
62
/ 76v
63
Para responder al quinto argumento niego su primer consecuente, es decir, que sea cierto que Dios confiere infaliblemente los
auxilios necesarios que disponen definitivamente a recibir la gracia justificante a aquellos que obren bien moralmente porque hagan lo que llevan en s por las solas fuerzas de la naturaleza. Y para
probarlo recuerdo que obrar moralmente bien y seguir la recta razn, cuando se hace durante mucho tiempo y en todas las cosas que
se le presentan al hombre, es consecuencia infalible de que Dios
le ha conferido una disposicin definitiva para recibir la gracia
justificante, pues el hombre no puede obrar moralmente bien de ese
modo, es decir, por mucho tiempo y de manera constante, sin el
especial auxilio de Dios, pues, como se ha dicho, slo as se podra afirmar que el primer inicio y origen de la gracia est en Dios.
Por lo tanto, es evidente que Dios no confiere infaliblemente su
gracia ni el auxilio de la gracia que permite disponerse favorablemente a ella al hombre que hace lo que lleva en s por sus fuerzas; dicho hombre, como mucho, puede obrar moralmente bien en
esta o en aquella accin, de manera rara y ocasional, obrando mal
en los restantes casos, que son la mayora85.
Y al ltimo argumento respondo que el hombre no puede cumplir por sus fuerzas ni todos los preceptos tomados en su conjunto
ni aun slo algunos de ellos cuando se trata de los ms rigurosos, al
igual que tampoco puede vencer por sus fuerzas ni al conjunto de
todas las tentaciones que le acosan ni aun slo a las ms vehementes de entre ellas. Por sus fuerzas, pues, el hombre slo puede cumplir
preceptos sueltos en asuntos leves y superar alguna tentacin leve,
y todo ello de manera infrecuente, adems; y eso y no otra cosa es
lo que viene a definir el segundo concilio de Milevi86.
Artculo 3. Puede el hombre amar a Dios sobre todas las cosas por sus solas fuerzas?87
La conclusin de Santo Toms a este asunto es que el hombre
poda amar a Dios sobre todas las cosas en el estado de naturaleCf, supra, nota 24.
Su paralelo, en FRAY LUIS, Tractatus de chntate, cit, pp. 32-44.
64
Deum diligere super omriia, non tamen in statu naturse corruptas sine
gratia Dei.
[ARGUMENTA]
65
66
[TRACTATIO QUAESTTONIS]
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/ 77v
Confirmatur: in dilectione Dei super omnia, do possumus considerare: unum est ipsa ratio diligendi et obiectum dilectionis, quod,
scilicet, est bonitas divina; alterum est modus diligendi, scilicet, ut
dilectio Dei sit super omnia. Quod autem facit difficilem dilectionem Dei non est obiectum frmale et ratio diligendi, nam, ut diximus, est bonitas divina et nihil facilius quam diligere bonitatem;
ceterum, quod habet difficultatem in dilectione Dei est modus diligendi, scilicet, ut fit super omnia // dilectio.
Modo sic argumentor:
[Primo, quod] non est difficilius diligere Deum super omnia seAunque s le valan en FRAY L u i s , Tractatus de chntate,
cit., p. 33.
69
70
93
71
todas las cosas segn nos lo presenta la luz de la fe que amarlo sobre todas las cosas segn nos lo presenta la luz natural, si el hombre pudiera por sus solas fuerzas amar a Dios sobre todas las cosas
como objeto natural, tambin podra amarlo sobre todas las cosas
considerado como objeto sobrenatural. Esta consecuencia es patente
y su antecedente se prueba porque toda dificultad en amar a Dios
reside en el modo de hacerlo, que es el mismo en ambos casos:
amarlo sobre todas las cosas.
En segundo lugar se prueba porque si el hombre pudiera amar
sobre todas las cosas a Dios considerado como objeto natural, hacer
esto por sus solas fuerzas, y conseguir adems que ese amor fuese eficaz, de ello se seguira que por sus fuerzas tambin podra
querer y pretender morir por Dios, lo que es falso, como ms adelante se dir. Luego...
Otros. Si dicha voluntad, o sea, aquella por la que uno quiere
agradar a Dios en todo lo que hace y con todas sus cosas, fuese
absoluta y verdadera y se mantuviera firme y constante, podra
evitar cualquier pecado que le saliera al encuentro. Luego si este
tipo de volicin pudiera venir de las fuerzas del hombre, de ello
se seguira que tambin podra evitar por sus solas fuerzas todo
pecado y, por consiguiente, cumplir todo precepto, lo que es falso, pues quienes as aman a Dios, cumpliendo todos sus preceptos,
es porque sin duda son amados por Dios y, en consecuencia, estn en gracia.
En ltimo lugar se argumenta por lo que dice el segundo concilio de Orange: segn las afirmaciones de las Escrituras y de los
Santos Padres antiguos debemos predicar y creer que el libre arbitrio qued tan doblegado y atenuado por el pecado del primer
padre que desde entonces no puede amar o creer nada de lo que
conviene y como conviene si eso no viene precedido por la gracia
y el auxilio divino93. Lo que define el concilio es que el hombre
no puede amar a Dios sobre todas las cosas despus del pecado original sin el auxilio de Dios por causa de la debilidad que dicho
pecado produjo en el libre arbitrio. Luego es evidente que, para el
concilio, aquel amor que el hombre poda tener hacia Dios por sus
fuerzas en el estado de naturaleza ntegra era un amor a Dios como
objeto natural, el cual ni siquiera sera ya proporcionado a las fuerzas del hombre desde que cay del estado de naturaleza ntegra.
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f. 78v
Secundo, nota quod diligere Deum super omnia vel, quod idem est,
velle placer Deo in mnibus et per omnia, licet reipsa sit unus actus
simplex, tamen in virtute continet plurimas et diffcillimas res, nam
non diligit Deum super omnia nisi qui diligit illum eo modo quo ipse
vult diligi. Quo autem modo velit Deus ut ipsum diligamus Christus
Dominus nos docuit [apud] Ioannem 14 [, 15]: qui diligit me, servat
mandata mea. I Unde, qui diligit Deum super omnia, non solum anteponit vitam divinam et bonum divinum suse vitae et suis rebus, sed
96
Preparacin de su posterior defensa de la unidad entre justicia natural y sobrenatural, tambin en contestacin a Cayetano. Cf. infra, III parte,
art. 2, primera duda.
75
que amase a Dios sobre todas las cosas de la manera dicha no podra
ser contrario a Dios y al bien inconmutable, y, por lo tanto, no podra estar en pecado. Esta consecuencia es evidente y su antecedente
se prueba porque tener a Dios como ltimo fin significa no ser contrario a Dios96.
Expuestas ya las posiciones sobre el tema, es hora de desentraar la cuestin por nuestra parte, para lo cual has de advertir,
en primer lugar, que, por el pecado de nuestro primer padre, nuestra
naturaleza humana contrajo dos males: uno es el odio a los bienes
celestiales y espirituales, y otro es cierta inclinacin al mal y cierta
aficin a los bienes materiales. Y no hay mejor ejemplo para
mostrar ambos males que Adn, nuestro primer padre, pues l
mismo, que antes del pecado amaba la conversacin con Dios, justo
despus de dar entrada en l al pecado empez a evitar esa conversacin y las plticas divinas (Gn 2 y 3). Y por eso, desde entonces hasta hoy, los hombres nos caracterizamos por igual por las
energas con que nos dedicamos a perpetrar el crimen y la flaqueza con la que emprendemos obras virtuosas o trabajos que exijan
cierto esfuerzo. De ah de que con toda verdad se diga que los pensamientos de los hombres carecen de vigor, etc. y es que el cuerpo, sometido a la muerte, embaraza al alma, y la riqueza de la
terrena morada abruma a la demasiado viva sensibilidad (Sab 9,
14-15).
Advierte tambin, en segundo lugar, que amar a Dios sobre todas las cosas, que es lo mismo que querer agradar a Dios en todas
las cosas y por todas las cosas, aunque en s mismo sea un solo acto
simple, contiene virtualmente muchsimas cosas, y dificilsimas,
adems, pues slo ama a Dios sobre todas las cosas quien lo ama del
modo en que l quiere ser amado. Y el modo en que Dios quiere que
lo amemos nos lo ense nuestro Seor Jesucristo: quien me ama,
guarda mis mandatos (Jn 14, 15). De ah que quien ama a Dios sobre todas las cosas no slo anteponga la vida y el bien divinos a su
propia vida y a sus cosas, sino que tambin antepone cada uno de los
preceptos y mandatos divinos a s mismo y a su propia vida y tiene
dispuesto el nimo para preferir la muerte a transgredir cualquier
76
etiam singula divina praecepta et mandata anteponit sibi ipsi et proprias vita; et est pararas animo ad mortem appetendam potius quam
transgredatur aliquod praeceptum divinum. Et ita, vera dilectio Dei
super ornnia continet in se veram et absolutam voluntatem adimplendi
omnia divina mandata quae, cum sint plurima et posita de rebus quae
quotidie in vita incidunt et de rebus diffcillimis, sequitur manifest
esse diffcillimum diligere Deum super omnia modo dicto.
Tertio, nota quod dupliciter potest contingere ut aliquis velit
placer Deo in mnibus et super omnia: uno modo, volntate inefficaci et imbecilla quae dicitur velleitas; alio modo, est volntate
absoluta et effcaci.
Sit modo...
Homo in statu naturce lapsa? potest diligere Deum super omnia et velle Mi placer in mnibus per suas vires
volntate quadam inefficaci et imperfecta.
PRIMA CONCLUSIO:
Haec conclusio ita vera est ut contrarium dicere sit certe pelagianum.
Et probatur [primo, ex Sacris litters:] ex illo Romanorum,
c. 5 [, 5]: Caritas Dei -id est, dilectio qua diligimus Deum- diffussa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est
nobis; ergo non ex viribus naturae. tem, probatur Ioannis Epistola
I, c. 4 [, 7]; dicit: Caritas ex Deo est. tem, Ecclesiasticus c. 24
[, 24] inter effectus divinae sapientiae ponit pulchra dilectio, mater
-dicit- pulchrce dilectionis. Et ad Galatas [5 , 22] numeratur cari97
77
breo save, explica en su Exposicin del Libro de Job 11, 11-12, donde, una
vez ms, es palabra para nombrar la falta de conocimiento de s mismo.
98
Cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli ad Galotas Expositio, en Opera III,
pp. 390-391.
78
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79
la caridad a todos los otros muchos dones del Espritu Santo (1 Cor
12), lo que significa que la caridad es un don de Dios.
Asimismo se prueba por los testimonios de los santos. Y, por
encima de todos, por San Agustn, quien lo prueba copiosamente
y afirma que es pelagiano decir que el amor a Dios est en nosotros como si viniera de nosotros"; y as dice por ejemplo: el amor
por el que se ama gratuitamente a Dios no puede darse en nosotros si no viene de Dios100; o aquello otro de: perdimos la libertad de amar a Dios por la magnitud del pecado original101; y vuelve
a repetirlo todava en alguna otra obra102. Y esto mismo se puede
encontrar en San Bernardo103.
Y tambin se prueba mediante razonamientos puramente lgicos:
El primero es el siguiente: si es ms difcil amar a Dios sobre todas las cosas que creer en los artculos de la fe, y para creer las cosas de la fe, como dije ms arriba, es necesario un auxilio especial,
tambin ser necesario ese tipo de auxilio para amar a Dios sobre todas las cosas. Es ms, si el hombre pudiera amar a Dios sobre todas
las cosas por sus fuerzas, de eso se seguira que tambin podra
cumplir por sus fuerzas todos los mandatos, decir lo cual es hertico; y este razonamiento se prueba con su primera deduccin: porque
quien ama la ley la cumple.
El segundo razonamiento lgico se basa en que, como dije, una
voluntad absoluta y eficaz de agradar a Dios en todas las cosas y por
encima de todas presupone en quien eso hace un autodominio suficiente y eficaz para autoimponerse el cumplimiento de los dems
preceptos. Y esto es patente porque, constante aquella voluntad, el
hombre no violara precepto alguno; luego si el hombre, siempre que
quisiera, pudiera conseguir por sus fuerzas que emergiese dicha
volicin absoluta de agradar a Dios en todas las cosas, podra, por
consiguiente, cumplir por sus fuerzas todos los preceptos divinos,
ya que, como dije, de esta volicin se sigue de manera necesaria e
infalible la ejecucin de cualquier otro precepto que se le presente. Y que este consecuente es adems hertico se prueba por la definicin del segundo concilio de Milevi: plugo que cayera anatema sobre todo aquel que dijera que la gracia se nos da para que
BERNARDO DE CLARAVAL, Libro del amor a Dios, I, passirn.
80
non daretur possimus sine illa implere divina mandata, anathema sit.
Quam defnitionem concilii cpnfirmavit Innocentius I, in quadam
epistola missa ad ipsum cocilium; et Coelestinus Papa dem affirmat in [II] Epistola, c. 10; et D. Augustinus dicit id esse pelagianum
libro III Contra duas epstolas pelagianorum, c. 2, et libro Deperfectione iustitice, c. [19]. Et idem dicunt mu ti alii paires quos citat
Gregorus [Ariminensis] in II, d. 26, q. 1.
Tndem, ultimo, probatur conclusio ex definitione concilii
milevitani, canone 4, ubi dicit: va[l]de impium est, cum Apostolus dicat [1 Cor 8, 1] scientia inflat, caritas aidificat, credere ad eam
quae inflat necessariam esse gratiam Christi, [et] ad eam, vero, quae
aedifcat, non esse necessariam, cum sit utrumque donum Dei, et
scire quid facer debeamus, et diligere quid faciamus. Et cocilium arausicanum II, canone 25: prorsus donum Dei est diligere
Deum.
At vero, dubitatur utrum dilectio Dei quae habetur ex auxilio
speciali sit eiusdem speciei cum ea dilectione quam possumus
habere per nostras vires. Causa dubitandi est quia Capreolus, ubi
supra, dicit aperte huiusmodi dilectiones esse eiusdem speciei, nam
dicit quod, a potestate nuda et omni auxilio supernaturali destitua, potest proceder actus eiusdem speciei cum eo qui procedit a
caritate infusa (qua sententia non displicebat Magistro Vitorias). Sit
in hoc...
TERTIA CONCLUSIO: Dilectio
1077).
106
81
mediante el libre arbitrio podamos hacer ms fcilmente lo que tambin podramos hacer si no se nos hubiera dado aqulla: cumplir los
mandatos divinos104. Dicha definicin del concilio la confirm Inocencio I en una epstola enviada a ese mismo concilio105; y es lo mismo que tambin afirman el papa Celestino106, San Agustn -que dice
que esa opinin es pelagiana107-, y muchos otros padres a los que
cita Gregorio de Rmini108.
Finalmente se prueba esta conclusin por la definicin del segundo concilio de Milevi: es de todo punto impo creer, como el Apstol [San Pablo] dijera su ciencia inspira, su caridad edifica (1 Cor
8, 1), que la gracia de Cristo sea necesaria para inspirar pero que, a
su vez, no lo sea para edificar, cuando ambas cosas son un don de
Dios, tanto saber lo que debemos hacer como amar eso mismo109.
As como tambin por lo que dice el segundo concilio de Orange:
amar a Dios es un don que nos viene por completo de Dios110.
Pero, despus de haber afirmado todo esto, puede plantearse la
duda de si este amor que se tiene a Dios por auxilio especial es de
la misma especie que aquel amor que podemos tener por nuestras
fuerzas, pues para Capreolo ambos tipos de amor son de la misma especie, el acto de amor que procede de nuestra nuda potestad,
de una potestad destituida de todo auxilio sobrenatural, y aquel que
procede de la caridad infusa111, opinin que no desagradaba al
Maestro Vitoria. Venga sobre lo cual la...
El amor a Dios que procede de un
hbito infuso es de distinta especie que el amor natural.
Esta conclusin se deduce de Santo Toms112, de quien se puede
tomar para demostrarla lo que dice en otra parte sobre la atricin:
que no puede convertirse en contricin porque ambos actos difieren en especie, ya que esta ltima procede de un hbito infuso y
de un auxilio especial, lo que no sucede en el caso de la atricin113.
TERCERA CONCLUSIN:
109
82
f. 79v
//QUARTA CONCLUSIO: Ex actibus caritatis procedentibus ex habitu infuso, nullus habitus acquisitus generatur, quantumvis frequenter.
Hanc conclusionem tenet S. Thomas I-II, q. 57, art. 4, ad 3m.
Probatur: huiusmodi actus caritatis procedunt ex habitu infuso
caritatis, sed nullus actus procedens ab aliquo habitu generat habitum diversum ab eo a quo procedit, sed ipsum a quo procedit vel
generat vel auget et confirmat. Ergo...
tem, secundo: si ita esset, quod ist actus dilectionis generarent aliquem habitum acquisitum, quseritur vel ille habitus acquisitus est eiusdem speciei cum habitu caritatis infuso vel esset alteris. Neutrum potest dici, ergo... Probatur minor: non enim
primum, quia tune sequeretur quod do accidentia, tndem nullo
modo differentia, essent in eodem subiecto; eque secundum quia,
si talis esset, inclinaret ad producendos actus similes et eiusdem
speciei cum illis actibus quos producit caritas infusa, et, ex consequenti, esset eiusdem speciei cum caritate infusa. Patet antecedens quia quicumque habitus inclinat potentiam ad producendos
actus similes illis a quibus fuit generatus; et iste habitus, ex
114
83
Asimismo se prueba porque el amor que procede de un auxilio especial no puede nacer ni ser producido por una causa puramente natural, como ms arriba dije sobre la fe; luego la naturaleza de tal amor es de un orden ms elevado que el amor natural
y, por consiguiente, es de un gnero y especie ms elevado.
Pero podras dudar entonces de si a partir de la frecuente repeticin de actos debidos a tal amor sobrenatural puede generarse
en nosotros algn hbito adquirido de caridad, que es lo que sostienen los nominalistas y los telogos actuales, y prueban a travs
del ejemplo de los hombres que pierden la caridad, de quienes dicen
que estn ms dispuestos a querer a Dios que si nunca la hubiesen tenido, lo que en su opinin sera seal de que los actos de caridad que hicieron mientras estaban en gracia generaron en ellos un
hbito adquirido que los inclina a amar a Dios aun cuando estn
en pecado. Venga sobre lo cual la...
actos de caridad procedentes de
un hbito infuso, aun frecuentes, no generan ningn hbito adquirido.
Esta conclusin tambin se deduce de Santo Toms114.
Y se prueba, en primer lugar, porque tales actos de caridad proceden del hbito infuso de la caridad, y ningn acto procedente de un
hbito genera un hbito de tipo diverso de aquel del que procede, sino
el mismo del que procede y lo genera, o lo asienta y acrecienta.
En el mismo sentido, esta conclusin se prueba porque, si as
fuera, es decir, si esos actos de amor generasen un hbito adquirido, ante la pregunta de si ese hbito adquirido es o no de la misma especie que el hbito infuso de la caridad, no se podra contestar afirmativamente a ninguna de las dos cosas: no podra decirse
que sea de la misma especie, pues en ese caso se dira que se puede
contar para un mismo sujeto un mismo accidente como si fueran
dos distintos; ni tampoco podra decirse que es de especie distinta, ya que, en ese caso, dicho hbito adquirido inclinara al sujeto
a producir actos similares y de la misma especie que aquellos que
produce el hbito infuso de la caridad, luego sera de la misma especie que la caridad infusa. Esto ltimo es patente porque todo hbito inclina a la potencia a producir actos similares a aquellos por
los que fue generado, y como los actos que generaron hipotticamente ese hbito no proceden sino de la caridad infusa, en este caso
CUARTA CONCLUSIN: LOS
84
hypothesi, fuit generatus ab actibus procedentibus a caritate infusa, ergo inclinat ad actus smiles illis quos producit caritas infusa.
Ad argumentum oppositum respondeo concedendo quod qui
habuit caritatem et in ea perseveravit per aliquod tempus, postea
cum in peccatum incidit, est promptior ad diligendum Deum quam
is qui nunquam habuit caritatem. Ceterum, haec promptitudo non
est in illo ratione alicuius habitus acquisiti, sed quia per exercitium praeteritae caritatis sunt remota in illo ea quac impediebant caritatem.
Dubitatur, praeterea, utrum ad hanc dilectionem Dei quae procedit ex auxilio speciali sit in nobis necessario ponendus aliquis
habitus caritatis infusus. Ad hoc sit...
Prceter auxilium speciale, est necessarius
habitus caritatis infusus, non quidem ad simpliciter diligendum, sed
ad diligendum promptius et facilius.
QUINTA CONCLUSIO:
[RESPONSIONES
/ 80r
AD ARGUMENTA]
85
86
[2'.] Ad secundum, negatur consequentia propter multas causas: primo, quia illa bona de quibus fit mentio in antecedenti pertinent ad obiectum parts sensitivae (voluptates, divitias, etc.), in
quod obiectum, post peccatum, voluntas nostra valde prona est. Secundo, quia cum homo constituit sibi pro fine divitias et voluptates, non diligit ipsa bona propter ipsa bona, sed propter seipsum,
scilicet, amore concupiscente; et ita, diligere super omnia divitias
aut voluptates nihil est aliud quam seipsum summe diligere, homo
autem post peccatum valde pronus est ad diligendum seipsum plus
[quam] iusto et immodice. Tertio, quia ad hoc, ut quis dicatur diligere super omnia voluptates aut divitas, satis est ut anteponat illas
alicui praecepto divino; ad hoc, vero, quod homo dicatur ver Deum
diligere super omnia, est necessarium ut obcedientiam et observantiam singulorum praeceptorum divinorum anteponat non solum
voluptatibus et divitiis, sed etiam anteponat propriae vitae. Et ita, ut
supra dixi, dilectio Dei super omnia includit in se multa plura et
difficiliora quam aliqua alia dilectio et, ex consequenti, non sequitur
quod si homo potest diligere super omnia divitias, possit etiam
Deum super omnia diligere.
Ad confrmationem de infidelibus qui interdum appetunt [mortem] pro tuenda sua religione, respondeo: [primo,] negando consequentia quia, post peccatum Adae, nomines sunt proniores ad malura quam ad bonum, et appetere mortem pro falsa religione tuenda
malum est. Secundo, respondeo quod huiusmodi ethnici, cum appetunt mortem pro sua religione [tuenda], id faciunt adiuti ab ip-
87
88
115
La palabra 'repblica' tiene aqu, en esta poca, el significado de ayuntamiento de los distintos rdenes y suertes del vivir, como los llama fray
Luis; a esta repblica se sobrepondr posteriormente el Estado en la literatura de la razn de Estado a partir de la ltima dcada del XVI (Estado, cabeza de la repblica como cuerpo, sustitucin analgica del cuerpo mstico
de Cristo -Cristo, cabeza del cuerpo que forman los justos-, que ha servido
de base, consciente o inconscientemente, a toda concepcin moderna del sujeto
histrico colectivo, revolucionario o no, y a las distintas dialcticas entre direccin y obediencia). El nmero de rdenes haba quedado normativamente
definido para nosotros en las Partidas: Oradores, labradores y defensores. El
orden al que pertenece el hombre poltico del que habla aqu fray Luis (todava sin el sentido peyorativo que adquirir la palabra poltico en la literatura de la razn de Estado, pero adelantando el motivo) es el orden de
los defensores {Partida II, 21, i, pr). Pasado el tiempo de la Reconquista y
escindido el ideal del defensor (plasmado, por ejemplo, en el Llibre del ordre
de cavalleria de Llull) de su realidad, fray Luis, con toda la literatura de ala-
89
90
/ 80v
//[3\] Ad tertium, negatur consequentia: primo, quia, licet naturaliter inclinemur ad djligendum Deum plus quam nos, tamen ista
inclinatio est multum debilitata in nobis post peccatum, quia exsistit in nobis, scilicet, in parte sensitiva, alia inclinatio contraria qua
ducimur in bona sensibilia, quae inclinatio est multo evidentior etc.
eque potest, sine auxilio Dei, vinci. Secundo, respondeo quod illa
inclinatio naturalis de qua loquitur S. Thomas est queedam generalis inclinatio quae inest in omni re, etiam insensibili, qua inclinatione omnes res tacite inclinantur ad conservationem boni universalis quod est Deus, ita ut si periclitaretur esse divinum et vita
Dei, omnes res malent Deum conservare quam se esse salvas et
vi ver, ex qua etiam inclinatione fit ut grave naturaliter ascendat
sursum ad vacuum vitandum; at vero, haec inclinatio in Deum naturalis multum differt a dilectione Dei super omnia de qua nunc
disserimus, nam, ut dixi, dilectio Dei super omnia non solum consistit in eo, quod vitam divinam anteponamus propriae vitae, sed
etiam includit in sese voluntatem anteponendi singula praecepta
divina, etiam minima, propias vitae et saluti.
117
La literalidad del texto de fray Luis parece trenzar de manera original (hasta donde se me alcanza) varias hiptesis que la fsica y la cosmologa
haban elaborado a lo largo de los siglos: por un lado, que Dios, del que parten
todas las creaturas, animadas e inanimadas, habita en la esfera exterior (la
superior y ms elevada) a todas aquellas ocupadas por sus creaturas; por otro
lado, que todas las cosas contiguas tienden a mantenerse unidas por el mismo tipo de fuerza (mpetu, forma, estructura) que de manera conspicua se
observa en la atraccin que ejerce un imn sobre un metal y, de igual manera que ste adquiere el hbito de aqul, que es una tendencia hacia el origen
de ese hbito, en las cosas esto significara tender hacia Dios como origen
de su existencia; y, finalmente, la hiptesis que, tras la condena por el obispo
Tempier de ciertos aspectos de la fsica aristotlica en 1277, se haba hecho
posible: la existencia -al menos lgica- del vaco, que Aristteles calificaba de un absurdo, y la tendencia de lo existente al horror vacui, de evitar
el vaco (este vaco sera lo que dejara tras de s el mundo al recibir un
movimiento rectilneo -tambin negado por Aristteles- imprimido por Dios).
La tendencia ms natural, pues, en las creaturas puestas hipotticamente ante
el vaco (o por haber recibido un movimiento divino que deje tras de s vaco)
es tender a Dios, del que proceden, a elevarse hacia l como origen (o a ser
arrastrados en el mundo por el movimiento que le imprimiera Dios, huyendo as del vaco que ese movimiento deja detrs). En definitiva, parece sostener aqu algo similar a lo que subyace al comn entendimiento de la ex-
91
presin levitar cuando nos referimos con ella a que nos embarga la felicidad (basado, seguramente, en los relatos de las experiencias de los santos,
donde esa levtacin por el xtasis es tambin fsica). Sin embargo, esta
combinacin parece ajena al centro de donde procedan esas hiptesis, la
escuela de Pars, pues tal y como haba llegado al siglo xvi, combinando en
exclusiva las dos ltimas, los miembros de esta escuela llegaban al resultado opuesto, manteniendo la construccin dentro de los lmites de la especulacin natural: el grave, precisamente por su horror al vaco y su procedencia exclusivamente terrenal, tiene en su peso la mejor garanta natural contra la elevacin (hacia el vaco), de lo que extraern el primer apunte de una
teora de la gravedad.
92
Articulus 4. Utrum possit homo sine gratia Dei speciali adimpere [praecepta legis].
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thoma? sunt:]
Prima conclusio: Quantum ad substantiam operis, in statu natura? integra? poterat homo propter suas vires adimplere praecepta
legis; ceterum, in statu natura? lapsa?, non potest.
Secunda conclusio: Quantum ad modum pra?cepti, scilicet, ut
ex caritate mandata legis fant et impleantur, homo in neutro statu
poterat per suas vires adim<plere pra?ce>pta legis.
/ 81r
In hac <qua?stione, primo> loco est explicandum quid sit status natura? integras. Utrum, scilicet, dicatur natura integra cum
homo constitutus est in <puris naturalibus> sine iustitia originali
et sine culpa, vel potius cum iustitia originali et sine gratia <gratum faciente>. Nam, si dicamus primum, scilicet, quod natura integra dicitur homo in puris naturalibus, <cum talis> natura constet
ex appetitibus contrariis, scilicet, ex rationali et sensitivo, et appetitus sensitivus in tali natura repugnat rationi et non referretur per
aliquod donum iustitia?, videtur impossibile quod in tali statu natura? ratio semper sit superior et vincat appetitum sensitivum et, ex
consequenti, videtur quod homo in tali statu non possit per suas
vires adimplere omnia pra?cepta legis. Si dicamus secundum, scilicet, quod natura integra dicitur natura sine culpa et cum iustitia
originali et sine gratia gratum faciente, cum ipsa iustitia originalis sit quoddam donum supernaturale, videtur falsum dicere quod
homo in tali statu per sua naturalia sine auxilio gratia? possit //
93
Finalmente, respondo al ltimo argumento negando su consecuencia pues, como ms tarde tendremos ocasin de exponer, nadie puede saber de manera cierta y evidente que ama a Dios sobre todas las cosas con voluntad absoluta y eficaz.
94
Breviter ad hoc dico quod per naturam integram non intelligimus hominem in puris naturalibus constitutum, sed constitutum in
statu consono rationi naturali, id est, intelligimus hominem in quo
pars sensitiva est subiecta rationi et ipsa rato est bene ordinata erga
Deum, ut est fnis naturalis et bonum naturae. Ceterum, constituitur homo in hoc statu consono rationi naturali per vigorem rationis, qui vigor non est iustitia originalis, sed est effectus quidam ab
ipsa manans, nam iustitia originalis habebat plures alios effectus
praeter hunc, qui etiam vigor, licet non procedat a principiis naturalibus, tamen computatur inter bona naturae, quia non confer
homini aliquod bonum supernaturale, sed id bonum quod debetur
naturali hominis perfectioni. Iam igitur explicandum est...
[Dubium.] Utrum sit verum quod in statu natura: lapsa? homo non
possit per suas vires adimplere omnia prcecepta.
In qua re sunt duae contrarias sententiae:
Nam Durandus, loco citato, et Scotus in II, d. 33, q. 1, et
S. Thomas in II, d. 28, q. 1, art. 2 tenent quod homo per suas vires potest adimplere praecepta legis naturalis. Quibus etiam suffragatur Abulensis In Matthceum, c. 19, q. 177, ubi tenet absurdam
quamdam sententiam, nam dicit quod Pelagius tenuit quod homo
118
CAYETANO,
95
96
poterat implere ista praecepta legis naturae sine generali auxilio Dei,
at vero catholici tenent quod potest homo implere ista praecepta sine
auxilio Dei speciali, <non>/autem sine generali. Sed sine dubio
deceptus est Abulensis in hoc, nam Pelagius nunquam negavit
auxilium genrale esse necessarium, immo vero constituebat quoddam auxilium Dei commune impiis et iustis, ut patet ex Augustino, libro De natura et gratia, c. 10, et in Epstola 98.
Alia sententia est D. Thomae hic et Caietani; et Henrici [Gandavensis] quodlibeto 5, q. 20; et Marsilii [Ingenui] in II, q. 18,
conclusione 4, art. 2; et Vega in libro De iustiflcatione, q. 13, qui
tenent quod homo indiget gratia Dei ad implenda praecepta divina.
Et argumenta Durandi sunt:
Primum, ad Romanos c. 2 [, 14-15], dicitur: gentes quce legem
non habent, naturaliter, quai legis sunt, faciunt... ostendunt, enim
opus legis scriptum in cordibus suis; ergo si naturaliter faciunt, sine
dubio faciunt per suas vires et sine gratia.
tem, secundo: homo per unum diem potest implere praecepta
divina quae sibi occurrunt per suas vires et, ex tali observantia,
efficitur potentior ad id efficiendum. Ergo poterit per suas vires
etiam die sequenti etc. eadem praecepta servare et, par ratione, alia
et alia die et sic per totam vitam.
Pro expositione huius quaestionis, primo, nota quod, cum quseritur nunc utrum homo possit sine gratia implere praecepta divina, haec
quaestio potest intelligi: uno modo, de gratia habituali; et altero
modo, de gratia auxilii specialis.
123
97
128
98
/ 8Jv
Rursus, si quaestio intelligatur de gratia habituali, // nota [secundo] quod dupliciter potest intelligi quod gratia gratum faciens
est necessara ad praecepta legis etc.: uno modo, tanquam condicio praecepta, id est, quia prseceptum est ut id quod fit, in gratia
fat, sicut accidit in praeceptis de susceptione sacramentorum, nam,
verbi gratia, in praecepto de eucharistia sumenda, utrumque praecipitur, scilicet, et quod sumatur eucharistia certo quoddam tempore et quod sumatur digne, id est, in gratia. Altero modo, potest
intelligi quod gratia gratum faciens est necessaria tanquam principium conferens auxilium et suppeditans vires ad exsequanda
praeceptorum opera.
Sit nunc...
Quod homo habeat gratiam habitualem non
est condicio necessaria ad singula divina? legis pmcepta adimplenda, sed, quamvis homo sit actualiter in peccato, si efficiat tomen
id quod prazcipitur, adimplet prceceptum.
PRIMA CONCLUSIO:
303.
132
99
133
100
Et confirmatur nam, qui novit ieiunum et non novit ea intentione, ut adimpleret in gratia, talis tenetur ieiunare ex praecepto
divino, et tndem non tenetur ieiunare in gratia, quia id non promissit. Ergo potest quis adimplere praeceptum divinum aliquod ver
licet sit extra gratiam gratum facientem.
/ 82r
Sed est unum argumentum contra hoc: sit casus quod aliquis
homo est in peccato cuius est oblitus ita ut habeat de illo ignorantiam invincibilem, et huiusmodi homo, non praemssa confessione,
accedat ad eucharistiam. // Tune, sic argumentor: talis homo ver
adimplet praeceptum de sumenda eucharistia et non peccat in ipsa
sumptione et tamen non est in gratia gratum faciente.
Respondeo breviter quod talis homo, proprie loquendo, non
adimplet praeceptum, sed excusatur ab illius transgressione et a nova
101
102
prcecepta sunt ad quorum adimpletionem sequitur gratia gratum faciens, ut patet in prcecepto de contritione, et in prcecepto de matrimonio et in de confessione et
pcenitentia, nam huiusmodi prceceptis rite adimpletis, statim homo
in gratia reponitur licet antea illam non habuisset.
Nullum prceceptum potest adimpleri meritorie nisi qui implet sit in gratia gratum faciente.
Haec tenetur ab mnibus et est sententia catholica. Et fundatur
in illo quod habet Gnesis [4, 4]: respexit Dominus ad Abel et ad
muera eius. tem Ioannes c. 4 [, 14]: fiet in eofons aquai salientis in vitam ceternam; ubi, ut patet, gratia [gratum faciente] dicitur
'fons unde vita alterna manat', utpote aqua tanquam a fonte perenn
dimanant omnia menta vitae aeternae.
QUARTA CONCLUSIO:
135
103
El hombre pecador no puede cumplir durante mucho tiempo los preceptos de la ley sin auxilio especial, ni
siquiera los de la ley natural.
Y aseverar lo contrario es sin duda pelagiano, como es patente por Agustn136 e Inocencio I137, quienes probaron y definieron
contra Pelagio que el hombre no puede cumplir los preceptos de
la ley divina sin ayuda de la gracia. De ah lo que dice Agustn138
y que el papa Celestino dijera, entre otras cosas, que en todos
nuestros actos y movimientos hay que rezar a Dios como ayuda y
proteccin nuestra, y que sea, pues, soberbio todo aquel que atribuya cualquiera de esas cosas a su naturaleza humana, como proclamara el Apstol gracias a Dios soy lo que soy (1 Cor 15, 10)139.
QUINTA CONCLUSIN:
138
104
/ 82v
105
106
De nuevo, aplicacin analgica de leyes que hoy llamaramos cientficas: la del movimiento rectilneo uniformemente acelerado (conocida por
lo menos desde Nicols de Oresme -finales del siglo XIV- y dada a imprenta
por primera vez por el maestro de fray Luis, Domingo de Soto -In VIH libros physicorum, Salamanca 1545-), y las del trabajo y la potencia (o, si se
quiere, la de las fuerzas vivas, si se toma la variable de la masa como aquella
que corresponde metafricamente al sujeto, distinta en el enfermo y en el
sano), que hoy nos pueden sonar obvias y nos pasan inadvertidas, pero que
no lo eran tanto para algunos de los cientficos que, en la poca de fray Luis,
todava andaban anclados en la fsica peripattica.
107
Cf. infra, la tercera duda del art. 9 de esta primera parte, lugar que
colma la remisin dentro del esquema de la gracia. Pero, en el marco total
de la leccin, ese art. sobre el mrito del justo como efecto de un auxilio
especial plantea una tensin que resuelve definitivamente en la tercera parte, en la dedicada a la justificacin, y la reunin en ella de los planos natural y sobrenatural (cf. infra, q. 113, art. 2, 1.a duda, pp. 237 y ss.)
144
Sobre este tema vuelve en el art. 3 de la II parte (q. 112).
108
/ 83r
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301303; Ibidem IV, d. 14, q. 2, pp. 475-476.
146
ADRIANO DE UTRECHT (de Florenzs, Adriano VI), Qucestiones
duodecim quodlibeticce. Lyon, 1546, ql. 7, q. 4, ff. 67-84.
147
TOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 6, q. 112, art. 2.
109
En este asunto, Escoto145 y por lo general todos los nominalistas a los que sigue Adriano de Utrecht146 sostienen esta contestacin, y dicen que el hombre, por sus fuerzas y sin el auxilio especial de Dios, puede producir de manera suficiente aquello que lo
dispone infaliblemente a conseguir la gracia.
Sin embargo, Santo Toms y sus seguidores sostienen la opinin contraria147.
Para poder desentraar este asunto has de advertir en primer lugar
que los hombres pueden disponerse favorablemente a la justicia de
dos formas distintas148: hay unos que se disponen favorablemente a
ella de manera sbita, siendo as que, a la vez que son dispuestos
favorablemente para recibir la gracia, se justifican, como les sucedi a Pablo (Hch 9, 1-19), a Mateo (Mt 9, 9-13; Me 2, 13-17; Le 5,
27-32), a Mara Magdalena (Le 10, 38-42) y al ladrn (Le 23, 3943); pero hay otros que se disponen favorablemente para recibir la
gracia y son llevados a la justicia paulatinamente mediante temores,
oportunas inspiraciones, etc. Y de esta circunstancia se puede colegir
que la disposicin a la justicia es de dos tipos: una remota e imperfecta, que antecede en el tiempo a la justificacin misma y que nos
pone en el camino de alcanzar la justicia perfecta; y otra que ciertamente hay que llamar perfecta e inmediata, pues al mismo tiempo que se nos da, nos da tambin la justicia y la gracia. Por tanto,
quienes se justifican de manera sbita slo se disponen a la justicia
mediante este modo de disposicin perfecta, mientras que quienes
lo hacen de manera paulatina se disponen a la justicia por los dos
modos, es decir, por el perfecto y por el imperfecto. Y, as, ambas
disposiciones pueden ser distinguidas por los actos que dejan constancia de ellas: la disposicin perfecta, por actos sobrenaturales de
fe, esperanza, caridad y penitencia; la imperfecta, por la perseverancia en los mandatos y por la prctica de buenas obras, que fue el comportamiento del centurin Cornelio antes de alcanzarla fe (Hch 10).
Y has de advertir en segundo lugar que, aunque ambas disposiciones se distinguen entre s porque la gracia y la justicia son con148
110
Sed, ad dispositionem imperfectam, non statim sequitur iustitia; tamen, qui ita dispositus est, nisi ipse ulterius aliquod impedimentum opponat et resistat gratia^ ulterius vocanti, infallibiliter disponetur magis ac magis doee perveniat ad perfectam dispositionem
et tndem consequatur iustitiam, nam, ut supra dictum est, statuit
Deus certa lege: neminem deserere eorum quos cepit sua gratia
vocare, nisi ipsi prius deserant gratiam Dei [cf. Concilium tridentinum, Sessione VI, cap. 11; et Augustinum, De natura et gratia,
26], iuxta illud ad Philipenses, c. 1 [, 6]: ipse qui incepit in vobis
opus bonum, perficiet usque in diem Christi.
Sit in hoc...
Nemo sine gratia auxiliante disponitur ad
iustitiam eque medate eque immediate, eque perfecta dispositione eque imperfecta, sed utraque procedit ab auxilio speciali.
PRIMA CONCLUSIO:
111
secuencia inmediata de la una, la perfecta, y no de la otra, la imperfecta, eso no obsta para que quien est dispuesto a la justicia de
manera imperfecta tambin est dispuesto infaliblemente para alcanzar la gracia y la justicia, slo que progresivamente, cada vez ms,
hasta que alcanza la disposicin perfecta a la gracia y finalmente
consigue la justicia, a no ser que, despus de recibir la llamada de
la gracia, le oponga algn impedimento o la resista, pues, como se
dijo con anterioridad, Dios estableci una ley invariable: no abandonar a ninguno de aquellos a los que comenz a llamar por su
gracia si no era porque antes ellos abandonaban la gracia de Dios149,
como quedara dicho aquello de el mismo que empez en vosotros
obra buena la llevar a su fin hasta el da de Cristo (Flp 1, 6).
Dicho lo cual, venga ya la...
Nadie se puede disponer a alcanzar la
justicia, ya sea de manera mediata o inmediata, mediante una disposicin perfecta o imperfecta, sin el auxilio de la gracia, pues lo
uno y lo otro derivan de un auxilio especial.
Y pruebo esta conclusin probando sus miembros:
Que no se puede dudar en modo alguno de que la disposicin
perfecta procede del auxilio especial de la gracia se prueba porque
dicha disposicin consta por actos sobrenaturales que proceden de
la fe, la esperanza, la caridad y la penitencia, actos que no podran
producirse sin auxilio divino especial.
Lo que a su vez se prueba por la definicin del concilio de
Trento, all donde dice: Anatema caiga sobre quien dijera que el
hombre puede creer, esperar, amar o penar de la manera adecuada para que se le confiera la gracia de la justificacin sin la previa ayuda e inspiracin del Espritu Santo150.
Y que, adems, el hombre no puede siquiera disponerse de
manera remota e imperfecta a la gracia sin un auxilio divino especial se prueba:
En primer lugar, por las palabras de Cristo: nadie podra venir a m si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 44), pues 'ir a Cristo' no
es ms que tender a la justicia paulatina y gradualmente, luego...;
y por aquellas otras de Sin m nada podrais hacer (Jn 15, 5).
PRIMERA CONCLUSIN:
150
Cf. Concilio de Trento, sesin VI, cap. 11 (DH 1535, 494). Y Agustn,
Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.
112
/ 83v
tem, sic argumentor: non solum progressus, sed etiam <principium nostrae> salutis Deo tribuenda sunt et non nobis, ut definitum <est in concilio tridentino,> [decreto De iustificatione, cap. 5]
et <probatur testimonio> ut refert D. Augustinus Epstola ad Paulinum. Ergo <non solum ultimata> dispositio ad iustitiam, sed etiam
primae dispositiones <imperfectae> et <remotae> non sunt a nobis,
sed a Deo.
Et confrmatur hoc: non solum dispositio [immediata et perfecta]
ad gratiam, sed etiam remota et imperfecta dispositio continetur in
vocatione, nam Deus, vocando nos, non semper sbito iustificat
nomines, sed saepe paulatim et sensim nos disponit // ad iustitiam.
Sed vocatio est effectus praedestinationis antecedens omnia bona
nostra opera; ergo omnis dispositio ad iustitiam procedit ex vocatione, id est, ex gratia Dei.
tem, sic argumentor: disponimur ad gratiam remote et imperfecte per observantia divinorum mandatorum, non quidem per observantiam unius [mandatorum] Dei, sed per observantiam perseverantem. Sed, ut dixi supra, non potest homo diu perseverare in
observantia mandatorum Dei sine speciali auxilio; ergo...
113
114
En ms., ad me.
Canon 4 (DH 374, 194).
115
Y, en ltimo lugar, se prueba tambin por las claras definiciones de los concilios:
Primero, por lo que dice el segundo concilio de Orange: Quien
defienda que, para limpiarnos del pecado, Dios se espera a nuestra
voluntad, y no declare ms bien que esto se produce en nosotros
porque se nos infunde el Espritu Santo, quien acta en nosotros para
que queramos ser liberados del pecado, no hace ms que resistirse
al Espritu Santo mismo, quien dejara dicho a travs de Salomn el
Seor prepara la voluntad (Prov 8, 35, LXX)155 etc.; donde es evidente que el concilio hace hasta de aquella primera voluntad y deseo por los que el hombre comienza a querer ser liberado de los
pecados un deseo que indudablemente cuenta entre las primeras e
imperfectas disposiciones a la justicia; y adems lo atribuye, como
vengo diciendo, al auxilio divino y a la inspiracin del Espritu
Santo. Y, as, dice en otra parte: yerra con espritu hertico aquel
que afirmara que por el solo vigor de la naturaleza puede considerar conveniente algn bien perteneciente a la salud eterna, o que sin
la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo puede elegir o estar
de acuerdo con el credo del evangelio156; luego si con esos trminos no habla ms que de disposiciones remotas e imperfectas y dice
que ataen a la salud de la vida eterna, hay que concluir que, segn
dicho concilio, tales disposiciones no pueden ser producidas por el
vigor de la naturaleza humana. Y, finalmente, dice tambin: al favor divino se debe que pensemos rectamente y que nuestra senda se
aleje de la falsedad y la injusticia157; y pensar rectamente y alejarse
del pecado son cuestiones que, como hemos dicho, pertenecen a las
primeras y remotas disposiciones a la justicia, luego...
Asimismo, se dice en el concilio de Trento: Declara adems
este santo snodo que el exordio mismo de la justificacin en los
adultos ha de ser atribuido a la gracia previniente de Dios, o sea, a
la vocacin de Dios, a la que se debe que sean llamados, porque en
ninguno de ellos hay mritos para eso; y as, a pesar de estar todos
enfrentados a Dios por causa del pecado original, al ser estimulados por su gracia y al aceptarla libremente, se disponen convertirse a su justificacin, etc.158
136
157
158
116
/ 84r
SOTO,
117
118
[Primum dubium.] In hac re, dubitatur, primo, utrum in statu naturas integrce possit homo vitare ea peccata sine gratia quaz sunt
contra <prascepta> supernaturalia, ut sunt prazcepta fidei, spei, et
caritatis.
Et, <pro parte negativa,> est argumentum: quia vitare peccatum
non est aliud quam adimplere praeceptum. <Sed> praecepta illa supernaturalia non poterat [homo] implere sine gratia, etiam in statu
naturae integras; nemo, enim, potest credere etc., sine auxilio gratiae; ergo...
Caietanus hic concedit do: primo, quod ista praecepta supernaturalia in statu naturae integrae non poterant impleri sine gratia.
Secundo, concedit quod in illo statu poterat homo sine gratia vitare peccata quae commituntur contra illa praecepta, nam dicit quod
aliud est implere aliquod praeceptum et aliud vitare peccatum oppositum illi <praecepto, cum> dicit quod implet praeceptum diligendi
qui gratia adiuvante diligit; <vitat> autem peccatum omissionis
119
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166
127v.
167
122
Secundo, <etiam nota> quod praeter ista mala quae sunt communia mnibus hominibus, tam iustis quam <iniustis>, nomines
peccatores, quamdiu sunt in peccato, habent duas alias <gravissimas causas> quse illos inducunt ad de novo peccandum:
Prima est quod voluntas illorum non est subiecta Deo, nunquam
frmata in illo, sed potius a versa ab ipso; et quemadmodum ista
subiectio voluntatis humanan Deo repugnat cuicumque peccato, et
sicut homo, quamdiu subiectus est Deo, videtur sufficienter inimicus
et armatus contra quodcumque peccatum, iuxta id quod dicit Ecclesiasticus c. 1 [, 6], radix sapientiai timere Dominum, ita etiam,
contrario modo, cum homo caret ista subiectione animi et voluntatis ad Deum, non habet in se aliquod principium et <rationem>
qua possit in universum vitare peccatum <maxime>.
f. 85r
Secunda causa est quod homo, quamdiu est in peccato, habet pro
fine ultimo malum finem, scilicet, amorem sui usque ad contemptum
Dei; qui amor, ut dicit Augustinus, aedificat civitatem Babiloniam,
quod certe in ornni peccato verum est, nam // ideo quisque peccat:
quia anteponit suam voluntatem et cupiditatem divinas voluntad.
Quod significavit, meo iudicio, D. Paulus ad Colossenses 3 [, 5]:
Fugite avaritiam..., quce est idolorum servitus; qui locus, si recte
1
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tem, huc pertinet illud Gregori [Magni] citatum saepe, scilicet: peccatum quod <per paenitentiam> non deletur, remittit suo
pondere [et] in aliud <trahitur>.
<Item, ex illo> argumentar sic: homo sine gratia Dei non potest du operari bene moraliter, ut diximus; ergo non potest diu vitare quin peccet de novo.
tem. Homo non potest sine gratia Dei diu implere divina
praecepta, ut probatura est supra; ergo eque potest diu vitare peecata. Patet consequentia quia, ut dixi, qui peccatum vitat, praeceptum adimplet.
Homo non potest diu vitare omnia peecata nisi haberet gratiam iustifleantem et gratum facientem.
SECUNDA CONCLUSIO:
Probatur, primo, ex canone 5 [II] concil milevitani, ubi definitum est quod sine gratia iustificante nequit homo implere omnia
prsecepta; ergo eque potest diu permanere sine peccato etc.
129
130
sulto referat in alium finem diu. Ergo, moraliter loquendo, impossibile est ut qui diu caret gratia justificante non referat aliquod opus
suum in seipsum, quem habet pro ultimo fine quamdiu est extra
gratiam [iustificantem],
tem. Homo sine hac gratia est infirmus, nam sanatur per gratiam; ergo non potest diu, qui infirmus est, manere infirmitate et
in nihilo offendat.
[OBIECTIONES]
/ 86r
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132
Terto, argumentar sic: si homo qui est extra gratiam [iustificantem] non potest diu manere sine novo peccato sequeretur quod,
posteaquam peccavit semel,, est in periculo probabili utcumque
ulterius peccandi et, per consequens, teneretur statim post peccatum paenitere et doler de peccato admisso, quod est contra omnium
theologorum sententiam. Sequela vero probatur quia qui amat periculum, peribit in illo [Eclo 3, 27]; ergo, si statim post peccatum
est in periculo probabili ulterius peccandi, tenetur vitare illud [suis
viribus] atque adeo paenitere.
Articulus 9. Utrum ille qui iam consecutus est gratiam possit per
seipsum sine auxilio speciali operari bonum et vitare malum.
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]
Prima conclusio: Quantum attinet ad mentem hominis sananf
133
134
dam, non est necessaria gratia auxilii specialis pra?ter gratiam habitualem.
Secunda conclusio: Pra?ter gratiam habitualem, necessarium est
auxilum speciale Dei [ut] movamus ad bene operandum.
Ad huius qua?stionis perfectam intelligentiam, nota, primo, quod,
ut dixi, aliud est bonum morale et aliud bonum meritorium. Bonum
morale dico opus quod est consentaneum recta? rationi ex obiecto et
circumstantiis; bonum meritorium est opus quod, praeter ea qua? dixi,
habet etiam quamdam condignitatem ad vitam aeternam.
135
la gracia habitual y, por lo tanto, una vez conseguida, no es necesario que sea ayudada por un auxilio especial.
Segunda conclusin: Para hacer el bien s es necesario que, adems
de la gracia habitual, seamos movidos por el auxilio especial de Dios.
Para la perfecta inteligencia de esta cuestin advierte en primer
lugar que, como dije, una cosa es el bien moral y otra el bien
meritorio. Llamo aqu bien moral a la accin consentnea con la
recta razn tanto por el objeto sobre el que versa como por los
medios que el hombre utiliza para alcanzarlo; y bien meritorio a
la accin que, adems de lo que acabo de decir, tiene adems cierta
cualidad que la hace condigna de la vida eterna.
Advierte en segundo lugar que, como es sabido, las causas segundas no actan si no es por concurso y movimiento de las causas primeras y superiores, sentido segn el cual se dice que Dios concurre
en todas las acciones de todas las cosas mediante un concurso que se
llama general. Pero Dios concurre, adems, de otro modo en la peculiar constitucin de todas las acciones que sean buenas y honestas mediante el concurso que se llama especial, que puede ser de dos tipos:
uno comn, que es el que se les da a todos aquellos hombres que acten bien y virtuosamente en algo; mientras que hay otro concurso ms
especial mediante el que Dios concurre no con todos los justos, sino
slo con unos cuantos, y que supone una particular manutencin,
asistencia y providencia que les enva Dios y con las que favorece y
protege a estos justos con mayor solicitud que a los dems.
Y, en tercer lugar, advierte que de lo anterior se desprende que
lo que la cuestin pregunta puede entenderse de tres maneras distintas: por un lado, si el justo puede producir por s mismo algn
bien moral; por otro, si el justo, divino por s mismo y sin auxilio
especial, puede hacer algn bien meritorio, merecedor de la vida
eterna, o si es necesario para ello que concurra en su accin dicho
auxilio; y, finalmente, si se puede decir que el justo cumple todos
los preceptos y que puede actuar bien durante mucho tiempo por
s mismo y sin ayuda de auxilio especial alguno. Para responder,
pues, a la pregunta principal, trataremos brevemente de responder
cada una de estas cuestiones en las que se descompone.
En cuanto a la...
Primera duda. Puede hacer el justo algn bien moral por s
mismo ?
136
Sit...
PRIMA CONCLUSIO: Homo
137
Venga esta...
PRIMERA CONCLUSIN:
138
f, 87r
[Tertium dubium.] In quo quceritur utrum homo iustus, praeter gratiam habitualem, indigeat auxilio speciali ad singulos actus meritorios.
In hoc sunt duae contraria? sententiac, nam Vega, // in capitulo
De iustificaone, q. 14, tenet quod non indigent; sed Gregorius
Ariminensis, in II, d. 29, q. 1, tenet quod sic et dicit eam esse
sententiam catholicorum.
Et recta huius quaestionis definitio pendet ex alia quasstione in
qua quaeri solet utrum ad constituendum opus meritorium sit necessarium ut tale opus actualiter vel virtualiter referatur in finem supernaturalem [necne]. Nam, si ad opus meritorium constituendum
satis est ut qui operatur habeat gratiam gratum facientem et nihil
aliud requiritur, sine dubio omnia opera moraliter bona facta ab
nomine iusto erit meritoria et, per consequens, non erit necessarium
auxilium speciale ad singula opera meritoria, quia, ut di'xi, non
183
139
Y se prueba por aquello que dice Agustn: igual que el ojo del
cuerpo completamente sano, que no puede discernir las figuras sin
ayuda del resplandor de la luz, el hombre justificado de manera
perfectsima no puede vivir rectamente si no es ayudado por la
divina luz de la justicia183. Que es lo mismo que dice en otra parte,
aduciendo para probarlo aquello del Cantar (8, 5) Quin es esa
que, puesta de blanco, sube recostada en su amado?, que comenta diciendo: con puesta de blanco indica que camina por el bien,
y no por eso deja de apoyarse en aqul que la puso de blanco184.
Asimismo se prueba porque los hombres santos y justos piden
al rezar que Dios les ayude, pues es palabra de justos decir y no
nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del mal. Luego el
justo, alcanzada la gracia justificante, sigue necesitando del auxilio de Dios. Y esto es lo cierto.
Y baste lo dicho sobre esa otra pregunta para pasar ahora a
responder a la ltima que nos queda, la segunda, aquella en la que
se preguntaba...
Tercera duda. Requiere el justo de un auxilio especial adems de
su gracia habitual para llevar a cabo actos meritorios?
Sobre esta cuestin tambin hay dos opiniones contrapuestas:
por un lado Vega sostiene que los justos no necesitan dicho auxilio185, mientras que Gregorio de Rmini sostiene que s, y dice que
esa es la opinin de los catlicos186.
Por mi parte, entiendo que la correcta definicin de esta duda
pende de la respuesta que demos a otra cuestin: si para hacer que una
accin sea meritoria es necesario que sea encaminada, de manera
actual o virtual, a un fin sobrenatural o no, porque si para que una
accin sea meritoria basta con que la haga alguien con gracia gratificante y nada ms, no cabe duda de que todas las obras moralmente
buenas hechas por un hombre justo seran meritorias y, por consiguiente, hacer obras meritorias no requerira de un auxilio especial,
en cuyo caso, no slo el justo, sino hasta el pecador podra hacer sin
ms ayuda que la de sus fuerzas alguna obra meritoria puesto que,
como dije, tambin el pecador puede de vez en cuando actuar moral185
186
140
solum iustus, sed etiam peccator potest per suas vires facer aliquod bonum opus moraliter. Si autem ad meritum constiuendum
est necessana relatio in finem supernaturalem vel actualis vel virtualis (quod ego semper probabilius existimo) profecto, videtur quod
etiam sit valde probabile quod ad singulos actus meritorios requiritur auxilium speciale. Unde in hoc sit...
Ad singulos actus supernaturales, etiam
homo iustus indiget auxilio speciali (ut, verbi gratia, ad credendum
res fidei, ad sperandum et ad diligendum Deum ex caritate),
Probatur conclusio: huiusmodi actus supernaturales, ex sua natura, sunt ordinis altioris quam naturales actus; ergo concursus quo
Deus concurrit cum quocumque nomine ad exercendos huiusmodi
actus est altioris ordinis et alterius generis atque rationis quam est
concursus generalis quo concurrit cum omni re ad naturalia opera.
Et hunc concursum altioris ordinis vocamus auxilium speciale; ergo
ad actus supernaturales requiritur auxilium speciale.
tem, sic argumentor: per habitus, sive infusos sive acquisitos,
potentia non movetur aut impellitur ad operandum, sed officium
habituum est facilitare potentiam ad hoc, ut cum mota fuerit et
impulsa faciliter et prompter operetur. Ergo iustus, licet habeat
habitum generalem et caritatis infusa?, non movetur ex illo ad operandum supernaturaliter, sed movetur a Deo speciali motione et
auxilio. Et hoc videtur dicere expresse S. Thomas in art. 3 huius
quasstionis.
PRIMA CONCLUSIO:
SECUNDA CONCLUSIO:
supernaturales.
Probatur: omnes hi actus habent in se condignitatem et proportionem ad vitam aeternam, quse est bonum supernaturale; ergo [omnes actus meritorii] sunt supernaturalia.
tem. Omnes actus meritorii, vel eliciuntur a caritate vel imperantur et in tantum sunt meritorii. Sed caritas nullum actum elicit
eque imperat nisi in ordinem ad finem supernaturalem quem <habet pro suo>; ergo omnes actus meritorii sunt supernaturales. PaTOMS, Suma Teolgica, I-II, q. 109, art. 3.
141
mente bien por s mismo. Pero, en cambio, si para que una accin fuese
meritoria tuviera necesariamente que haber sido orientada a un fin
sobrenatural, ya fuera de manera actual o virtual, que es lo que siempre
he estimado ms probable, lo ms probable sera tambin que el justo tendra que ser asistido por un auxilio especial en cada acto meritorio. De ah que, sobre esto, haya que establecer esta...
Para cada acto sobrenatural, como por
ejemplo creer las cosas de la fe, tener esperanza y amar a Dios
con caridad, el hombre justo requiere de un auxilio especial.
Y esta conclusin se prueba porque tales actos sobrenaturales
son por esencia de un orden ms elevado que los actos naturales.
Luego el concurso mediante el que Dios concurre con cualquier
hombre para que se entregue a tales actos es de un orden ms elevado y de distinto gnero y razn que el concurso general mediante
el que concurre con cualquier cosa a toda accin natural, concurso que llamamos con anterioridad auxilio especial. Luego para llevar a cabo actos sobrenaturales es necesario un auxilio especial.
Asimismo argumento: los hbitos, con independencia de que
sean infusos o adquiridos, no pueden mover o impeler a actuar a
la potencia, pues la funcin del hbito es facilitar que la potencia
se mueva y emprenda su accin de una manera ms expedita y
dispuesta. Luego el justo, aunque sea tal por un hbito general
y haya en l una caridad infusa, no le bastan stos para emprender actos sobrenaturales, sino que para cada uno de ellos ha de ser
movido por Dios mediante un auxilio y movimiento especial. Y esto
es lo que adems parece decir expresamente Santo Toms187.
PRIMERA CONCLUSIN:
SEGUNDA CONCLUSIN:
142
tet consequentia, nam actus relatus et ordinatus in fnem supernaturalem saltera ex ipsa relatione est supernaturalis.
TERTJA CONCLUSIO:
/ 87v
auxilio speciali.
Haec [conclusio] sequitur ex dictis nam, ad actus supernaturales, [iusti] indigent auxilio speciali; et actus meritorii sunt supernaturales, ut diximus, [ergo... ]
tem, probatur ex Innocentio I, in Rescripto ad concilium cartaginense, dicente [quod] omnes sancti, sine adiutorio Dei, nihil
se posse agere; et in // Rescripto ad concilium milevitanum, ubi
dicit: necesse est, restituta nobis pristini status librtate per gratiam, eam gratiam quaeramus quippe eque alias diaboli machinas
nisi gratia iuvante possumus [vitare], etc.
(MANSI
III, 1071).
143
que todo acto meritorio, para serlo, ha de estar orientado y ordenado a un fin sobrenatural, hay que concluir que todos los actos
meritorios son sobrenaturales.
justos requieren de un auxilio especial en cada acto meritorio que ejecuten.
Esta conclusin se desprende de lo ya dicho: que los justos
requieren de un auxilio especial para ejecutar actos sobrenaturales
y que los actos meritorios son actos sobrenaturales.
Asimismo se prueba por aquello que dijo Inocencio I en su rescripto al concilio cartaginense de que ningn santo podra hacer
nada de lo que hace sin ayuda de Dios188; as como por sus palabras en el rescripto al concilio milevitano: sigue siendo necesario que busquemos la gracia una vez que hayamos sido devueltos
por ella a nuestro prstino estado de libertad, puesto que no es
mediante otros ingenios diablicos sino mediante la ayuda de la
gracia como podemos evitar etc.189.
Y, en ltimo lugar, se prueba por las palabras del papa Celestino: nadie, ni siquiera el renacido por el agua bautismal, sera
capaz de superar las asechanzas del diablo ni de evitar las ansias
de la carne si no recibiera, mediante la cotidiana ayuda de Dios,
la perseverancia en la frecuentacin del bien190.
TERCERA CONCLUSIN: LOS
144
Ultimo, nota quod dupliciter aliqua res potest dici et esse sufficiens ad aliquem actum exercendum: primo modo, simpliciter
sufficiens, quod contingit quando ipsa sola res, sine adminiculo
alteris rei, potest absolute producere operationem. Alio modo, potest dici sufficiens non quidem simpliter, sed in suo genere, ut, verbi
gratia, visus, [quod] in genere potentiae est sufficiens ad videndum
191
Ethica Nicomachea..., cit, lib. VII, caps. 9 y 10, 1151b1152a. Esa perseverancia en Aristteles de la que tanto S. Toms como fray
Luis distinguen la cristiana es la cppvyjoa^ (sensatez).
ARISTTELES,
145
146
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192
147
mente suficiente para ver, pues sin objeto y sin luz nadie ve por
mucho que tenga vista, y en ese sentido es insuficiente para ver.
Supuesto todo lo cual, responderemos a la cuestin principal
respondiendo a las dudas en las que la hemos descompuesto. Y
sobre la primera duda, o sea, si la gracia habitual confiere al hombre
justo cierto auxilio para obrar bien, venga la...
La gracia habitual no slo convierte al
hombre en formalmente grato a Dios, sino que tambin le confiere cierto auxilio y fuerzas para obrar bien.
Y se prueba porque si la gracia habitual sana la mente humana, debilitada e inclinada al mal desde el pecado original, esa gracia
ha de conferir al hombre fuerzas para hacer el bien. Esta consecuencia es patente porque curar el alma no supone ms que hacerse ms
potente y vigoroso para el bien de lo que se era antes.
Otros. Si la flaqueza y la debilidad del hombre pecador se deben, entre otras cosas, a que tiene por fin ltimo de sus acciones el
bien conmutable, aquello que consigue formalmente que el hombre
tenga por ltimo fin de sus acciones el bien inconmutable ha de conferirle sin duda fuerzas, vigor y seguridad. Y como ese cambio de
fin es el que produce la gracia habitual, habr que concluir...
Otros. Esto mismo es lo que claramente define el segundo
concilio de Milevi cuando dice: Asimismo plugo que cayera anatema sobre quien dijera que la gracia de Dios por la que somos justificados slo vale para perdonar los pecados ya cometidos, y no
tambin para ayudarnos a no cometerlos192.
Sobre la segunda duda, o sea, sobre si el hombre justo podra
perseverar en el bien hasta el final de sus das por sus propias
fuerzas, sin el auxilio que recibe de la gracia habitual, venga la...
PRIMERA CONCLUSIN:
148
qui ccepit in vobis opus bonum, ipse perficiet usque in diem Christi
Iesu\ et Ioannes 15 [, 16]: ego eleg vos ut eatis, et fructum afferatis, etfructus vester maneat; et I Petri, c. ultimo [5, 10], dicitur:
Deus omnis gradee, qi vocavit nos in ceternam gloriam suam, ipse
perficiet nos modicum passos; tem, I Cornthios 4 [, 7] dicit: Quid
habes quod non accepisti? Quod si accepisti, quid gloriaris?, sed,
si homo per suas vires in bono perseverare!, proculdubio magnum
aliquid habet a se; item, Iacobi c. 1 [, 17]: omne datum optimum
et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum, etc., sed perseverantia est quoddam donum insigne, ergo...
/ 88v
149
193
194
150
151
p. 366.
152
/ 89r
153
se podra oponer el caso del hombre que pasa una vida tranquilsima y libre de todas aquellas tentaciones que perturban el nimo,
lo que bien se podra deber a que sa fuera su complexin natural
y su constitucin corporal, propensa al bien, o bien al gnero de
vida que hubiera elegido, tranquilo y apartado de tales negocios,
en cuyo caso dicho hombre no requerira para perseverar ni para
superar las tentaciones ese concurso superior y especial.
Y esto vendra a ser confirmado porque puede suceder que la
duracin de la vida de algunos hombres justos sea tan breve que en
ese lapso de tiempo no se les ofrezca ninguna ocasin de pecar y
que, por consiguiente, dichos hombres perseveren en el bien hasta
el final de sus das sin necesidad de concurso especial alguno.
A este segundo argumento respondo diciendo que el auxilio especial que es necesario para que los justos perseveren en el bien no
es en realidad de un slo gnero y razn, como parece suponer, sino
que es mltiple y variado. Y me explico: si bien es cierto que este
auxilio especial puede ser comprendido genrica y comnmente como
la particular providencia y el solcito cuidado mediante los cuales
Dios protege y favorece a aquellos que habrn de perseverar, que no
es en realidad ms que un efecto general de la predestinacin, hay
tambin que tener en cuenta que, de acuerdo con dicha providencia,
Dios puede establecer distintos modos para que esa perseverancia
tenga lugar de manera particular en cada uno de ellos. Es por esta providencia por la que Dios puede haber decretado conferir a unos una
mayor fortaleza en los momentos en los que se les presenten tentaciones ms poderosas; pero tambin que otros se vean continuamente
acompaados de buenas decisiones, de buenos pensamientos y de nobles aficiones que los alejen de las tentaciones; tambin esta peculiar providencia sera la que quitara del camino de algunos cualquier
ocasin de pecar que pudiera venirles de caer enfermos, de cambiar
la condicin o de cualquier otra causa o motivo; y, finalmente, la que
habra decretado llevarse pronto de esta vida a algunos hombres sin
que pasaran mucho tiempo en ella para evitar que la maldad de este
mundo altere su sintiencia. A la luz de esta peculiar providencia, particular para cada uno de los justos, se entienden todos aquellos testimonios de los ojos del Seor estn sobre los justos, y sus orejas
atienden sus splicas (Sal 34,16); quien os toca, toca la nia de mis
ojos (Zac 2, 8); y Dios mandar a sus ngeles a tu lado para que te
154
pupillam oculi mei\ et illud [Le 4, 10-11; Sal 90, 11-12]: angelis
suis Deus mandabit de te, ut custodiant te in mnibus viis tuis, ne
forte offendas ad lapidem, etc. Hoc est quod iusti petunt cum dicunt [Sal 17, 8]: custodi nos, Domine, ut pupillam oculi, etc. Et ex
hoc patet solutio ad argumentum, nam quod qudam iusti velocissime ex hac vita eripiantur et alus eripiantur occasiones peccandi
contra Deum et vivant vitam liberara a tentationibus, totum hoc manat ex illa peculiari providentia et ex illa sollicita cura Dei qua
efficit ut homines iusti perseverent in bono.
199
155
156
Sit in lioc...
PRIMA CONCLUSIO: Non
/ 89v
tem, probatur ratione: quia poner nos habitus infusos et qualitates pertinet ad suavem Dei dispositionem qua universas res
administrat atque gubernat, // nam Deus mnibus agentibus dat
formas congruentes actionibus propriis illorum, quibus formis efficitur ut tales actiones sint connaturales agentibus, id est, sint illis fciles et <expeditae>. Igitur, id quod Deus perpetuo facit in
agentibus naturalibus <respectu> actionum naturalium, idem etiam
efficit in agentibus supernaturalibus circa actiones supernaturales.
GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu. Lib. III, tt. 42,
cap. 3 (Corpus Iuris Canonici, ed. ^milius Friedberg, Nueva Jersey 2000
-CIrC en adelante-: Vol. II, Collectiones Decretalium, pp. 644-646).
157
Y que adems sera temerario negarlo se prueba, en primer lugar, porque va contra la opinin que mantienen todos los telogos.
En segundo lugar, porque tanto en la decretal gregoriana Maiores de baptismo et eius effectu202 como en la constitucin clementina De Summa Trinitate etfide catholica203 se habla de dichos hbitos infusos y en ambos casos se elige como la opinin ms
probable la que afirma que Dios infunde dichos hbitos en el alma.
Y en tercer lugar se prueba por el siguiente razonamiento lgico: todo agente recibe de Dios una estructura congruente con las
acciones que le sern propias, estructuras que hacen que para l
dichas acciones sean connaturales, es decir, acciones fciles de
hacer y asequibles. Y este continuo proceder de Dios respecto a los
agentes naturales cuando se trata de acciones naturales tambin
tiene lugar respecto de los agentes sobrenaturales en el caso de las
acciones sobrenaturales, y as se puede llegar a la conclusin de que
la infusin de estos hbitos y modos de ser en el alma del hombre de que hablamos forma parte de esa caracterstica suavidad con
la que Dios administra y gobierna el conjunto universal de las cosas.
Lo que se confirma por lo siguiente: si el ser natural del hombre se perfecciona mediante hbitos adquiridos, tambin habr que
aceptar que para que su ser sobrenatural y de gracia se perfeccione es necesario que se le infundan ciertos hbitos y modos de ser.
203
158
[SCHOLIUM]
Est tamen unum argumentum contra hoc, [id est, quod non sit
de fde]: nam in concilio tridentino videtur definitum quod huiusmodi habitus sint ponendi et quod gratia et caritas sint distinctae
qualitates ab anima et infusae, nam in decreto De iustificatione, cap.
7, dicitur quod caritas Dei difrunditur in cordibus eorum qui iustificantur et ipsis inhaeret; et statim additur: unde in ipsa iustificatione, cum remissione peccatorum, haec omnia simul infusa
accipit nomo, scilicet: fidem, spem et caritatem; et canone 11 huius
decreti dicitur: Si quis dixerit hominem iustificari sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus hominum per Spiritum Sanctum infund tur et in illis inhaereat... [anathema sit]. Ergo tales habitus esse ponendos est de fide. De hoc vide
Magistrum Soto, libro II De natura et gratia, c. 19.
Nam Vega, in Commentariis super concilium tridentinum, explicans haec verba statim citata, dicit esse de fide quod tales habitus
sunt ponendi. Contrarium tamen habet Magister Soto, ubi supra.
Ceterum, ad propositi argumenti explicationem et ad veram
intelligentiam huius decreti, nota, primo, quod homo, <sicut dum
peccat actualiter> convertit voluntatem suam inordinate ad bonum
commutabile et avertit illam a bono incommutabili, ita etiam, postquam praeteriit actus peccandi, illius anima ad habitum manet deordinata, id est, manet aversa a bono incommutabili et conversa ad
bonum commutabile. Et ratione huius deordinationis et pravitatis
quae habitualiter manet in anima transente actu peccati denominatur
peccator homo.
159
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161
162
Secundo, nota esse certum quod gratia non est virtus quae est
fides eque quae spes. Est autem...
En ms., charitatem.
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163
164
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213
165
cia cuando alude al aspecto de que nos hace gratos a Dios, y caridad cuando se refiere a que nos inclina a amar a Dios. Y prueban su opinin con estos argumentos:
En primer lugar, porque dicen que todo aquello que se puede
predicar de la gracia tambin se puede predicar de la caridad, lo
que significa que son la misma cosa. Esta consecuencia se desprende de manera patente del antecedente y ste se prueba porque la
caridad y la gracia comparten similitudes esenciales, pues de las dos
se dice: que el disponer o no de ellas permite distinguir a los justos de los injustos, que son la estructura que hace posibles todas
las virtudes y que son el principio del que dimana todo mrito.
En segundo lugar argumentan tambin que si la caridad es
superior a cualquier otro modo de ser que nos pueda ser infundido, o es lo mismo que la gracia o es algo todava ms excelente
que ella. Luego son lo mismo en trminos reales etc. Y para demostrar el antecedente de esta conclusin, que la caridad supera y
sobresale por encima de cualquier otro modo de ser que se nos
pueda infundir, aducen los testimonios de Pablo en Corintios (1 Cor
12) y lo que dicen Agustn213 y San Bernardo214.
En tercer lugar argumentan que si la gracia no fuese lo mismo
que la caridad en trminos reales, habra que deducir de ello que
la gracia es superflua, puesto que no inclinara a actuar bien, lo que
parece falso y absurdo.
En cuarto lugar argumentan de la siguiente manera: el efecto
formal de la gracia es hacer del hombre un objeto grato y amable
para Dios. Y si el hombre se hace formalmente tal a travs de la
armona de su voluntad, es decir, cuando su voluntad est aficionada a Dios como fin ltimo, desacreditando y despreciando los
bienes conmutables, incomparables a Dios, hay que concluir que
la gracia y la caridad son lo mismo, pues lo que se acaba de decir
es lo que produce formalmente la caridad.
La otra opinin sobre este asunto es la que mantienen
Santo Toms215, Cayetano216 y los tomistas, y San Buenaventu-
215
216
166
Et, pro hoc explicando, nota, primo, quod, sicut aliud est esse
rei et aliud operatio, ita etiam ipsa ratio petit ut alia forma constituat esse rei et alias formae deserviant ad operationes recte obtinendas. Et sicut ad esse rei sequitur operari et illud praesupponit et
manat ex illo, ita etiam formse illa? quae <immediate ordinantur> ad
operationes sequuntur formam quae constituit illud esse et praesupponit illam et ex illa manant, ut licet videre in rebus naturalibus.
Nam homo, verbi gratia, a forma substantiali habet esse, sed ab aliis
formis accidentalibus quae sunt potentia et habitus habet homo ut
possit recte operari; et formae illae quae sunt potentiae et habitus
praesupponunt formam substantialem, et ab illa quadam ratione
manant potentiae quaedam et habitus naturalis profciscitur a forma
substantiali per simplicem emanationem, habitus autem acquisiti
sunt in forma substantiali et ex illa tanquam ex forma et radice procedunt.
167
168
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sentneo para el amor divino, pues por ese ser alcanzan, siguiendo
cierta proporcin, la misma naturaleza que Dios y se convierten en
seres pertenecientes al mismo orden que ste: si no cabe duda de que
la similitud de naturalezas es lo que ayunta a los seres en amor y
amistad, es, en definitiva, su participacin en el ser divino lo que
hace de los justos un objeto apto para ser amado por Dios.
Supuesto todo lo cual, venga la...
CONCLUSIN:
la caridad.
Esta conclusin se deduce de todo lo dicho.
Y se prueba diciendo que, como la estructura que da el ser se
distingue en trminos reales de las estructuras que se dedican a la
accin de la misma manera que en las cosas se distingue entre su
ser y su accin, hay que concluir que la caridad y la gracia se distinguen en trminos reales, puesto que la gracia da un ser sobrenatural por el que quienes lo reciben, los hombres justos, se hacen
consortes de la naturaleza divina, mientras que la caridad est ordenada inmediata y directamente a la accin sobrenatural, es decir, a amar a Dios.
Resuelta as la duda, se puede pasar ahora a dar respuesta a los
argumentos en contra de esta opinin que se pusieron al principio:
En cuanto al primer argumento, admito que las Sagradas Escrituras atribuyen ms o menos los mismos caracteres a la gracia y
a la caridad, pero lo que no admito es la conclusin que de eso se
extrae, que son lo mismo en trminos reales, puesto que lo que
aqullas dicen se debe ms bien a que stas estn conectadas entre s de tal forma que no se puede dar la una sin que se d la otra.
Al segundo respondo que la caridad sobresale por encima de
todos los hbitos que se nos infunden para la accin, pero que eso
no significa que sobresalga por encima de la gracia misma, de la
cual nacen y se multiplican todos los dems hbitos para la accin
como si fuera de una raz. Y a aquello de San Pablo que se utiliza como prueba de lo que dice respondo que ste no compara la
caridad con la gracia, sino con otros hbitos que estn ligados como
la caridad a otra razn distinta y de la que todos ellos manan: la
gracia.
En cuanto al tercero, respondo que hay que negar la deduccin
que extrae, puesto que si bien la gracia no se ordena de manera
170
Ad quartum, concedo effectus formalis gratiae est reddere hominibus obiectum aptum et congruens divinae dilectioni. Sed proprie et immediate homo ft talis per hoc quod efficitur particeps et
consors divinae natura? et illius esse supernaturalis, de quo supra
dictum est quod esse supernaturale formaliter est a gratia gratum
faciente; et sic, gratia, et non caritas, proprie loquendo, reddit
hominibus formaliter obiectum aptum divinae dilectioni.
171
inmediata a la accin, de ello no se puede deducir que sea superflua, como tampoco es superflua la forma sustancial en el hombre,
pues, como ms arriba dijimos, de la gracia dimana toda fuerza y
facultad de actuar sobrenaturalmente y todos los dems hbitos y
estructuras que se dedican a ese tipo de accin.
Y, finalmente, concedo del cuarto argumento que el efecto formal de la gracia es hacer del hombre un objeto adecuado y congruente para el amor divino. Ahora bien, que el hombre llegue a ser tal con
toda propiedad e inmediatez slo tiene lugar por aquello que lo convierte en partcipe y consorte de la naturaleza divina, y lo que tiene capacidad para ello es su ser sobrenatural, sobre el que ya se dijo
con anterioridad que se debe formalmente a la gracia. Luego, para
hablar con pleno fundamento, hay que decir que es a la gracia y no
a la caridad a lo que se debe que los hombres sean formalmente un
objeto adecuado para el amor divino.
TOMS,
172
/ 91 v
Secundo, nota quod inter haec dona quae dicimus gratiam gratum facientem et gratiam gratis datam est triplex dicenda:
Prima est quod gratia gratis data proprie et immediate non datur in commodum et utilitatem eius in quo est, sed in commodum
Ecclesiae totius, ut dicit Paulus I Corinthios, c. 12 et 13, et ad
Ephesios, c. 4; et de huiusmodi gratiis loquitur D. Petrus in prima
cannica, c. 4 [, 10]: unusquisque -dicit-, sicut accepit gratiam in
lterutrum, illam administret sicut bonus dispensator. Ex quo sequitur quod gratia gratis data, quia confertur in utilitatem multitudinis, ideo ipsa est multiplex et varia. At vero, gratia gratum faciens immediate confertur ad utilitatem et commodum eius in quo
est; et sic, quia datur ad unum effectum, ideo ipsa est una.
219
Esa era la materia de la que trataba esta lectura en q. 113, art. 4, justo
donde los alumnos dejaron la copia del ms. De todas maneras, aun perdida,
173
174
Secunda dicenda est quod gratia gratum faciens semper amittitur per peccatum, sed gratia gratis data potest esse simul cum
peccato, ut patet Matthaeo 7 [, 22]: multi dicent mihi in illa die:
nonne in nomine tuo prophetavimus et in nomine tuo multas virtutes fecimus, etc.
Tertia dicenda est quod gratia gratum faciens semper est habitas. At vero, gratia gratis data interdum est habitus (sicut donum
scientiae et sapientiae); aliquando, vero, gratia gratis data dicit potentiam et facultatem (sicut potentias ordinandi et consecrandi et
potentias sanctitatem conferendi); aliquando, vero, gratia gratis data
datur per modum transeuntis (qualis est gratia prophetiae et gratia
miraculorum).
175
La segunda diferencia reside en que la gracia gratificante siempre se pierde al pecar, mientras que es compatible que un sujeto tenga
una gracia gratuita y peque, como es patente por aquello que dijo
Cristo: muchos me dirn ese da: o no profetizamos en tu nombre
y en tu nombre hicimos muchos prodigios?, etc. (Mt 7, 22).
Y la tercera diferencia reside en que la gracia gratificante siempre es un hbito, mientras que la gracia gratuita unas veces puede
ser un hbito (como sucede con el don de la ciencia y de la sabidura), otras veces puede consistir en una potencia o una facultad
(como las potencias de ordenar a los ministros de la fe, de consagrar y de conferir la santidad), e incluso en ciertas ocasiones puede haber sido dada de manera pasajera (como en el caso de la gracia
de la profeca o en la de obrar milagros).
176
/ 92r
At vero, cum actus [bor] <imperati exsistunt in nobis> a volntate, inquam, ex virtute alterius actus antecedentis, ideo inhuiusmodi
actibus ver dicitur quod movemus nos, et sic divinum auxilium respectu priorum actuum est gratia operans, quia ipsum auxilium est quod
tndem movet ad operandum; sed, respectu actuum secundi generis,
divinum auxilium est gratia cooperans, quia ad hos actus exercendos
non tamen movet auxilium gratiae, sed ipsa voluntas hominis.
220
177
ducir ese acto, puesto que para que se pueda decir con toda propiedad que algo se mueve no basta con decir que ese algo haya producido un cierto estado de cosas, sino que slo se puede decir que
algo se mueve cuando ese algo produce un cierto estado de cosas
en virtud de la fuerza de otro acto suyo anterior. En la cada de los
graves, por ejemplo, lo que cae es la piedra, el movimiento es de la
piedra, pero no por eso se puede conceder en recta filosofa que ese
grave se mueva, sino que decimos que es movido por la estructura
de la fuerza que se le aplica, pues no se produce dentro de los graves
ningn movimiento anterior que se les pueda atribuir como propio
y en virtud del cual se pueda decir que se pongan a caer220.
As pues, cuando un estado de cosas bueno coincide con que
es un acto interior de la voluntad, como no hay ningn otro acto
anterior suyo en virtud del cual la voluntad se mueva a amar y a
querer el bien, si tal estado de cosas es de tipo natural, ms que
decir que la voluntad se mueve hay que decir que ha sido movida
por Dios en tanto que creador de la naturaleza, pues fue l quien
introdujo en la voluntad y en el hombre las estructuras adecuadas
para que pudiera hacer eso; y si, en cambio, tal estado de cosas fuera de tipo sobrenatural, habra que decir que la voluntad ha sido
movida no por Dios en tanto que creador de la naturaleza, sino por
Dios a travs de un auxilio sobrenatural.
Ahora bien, tambin hay actos buenos que no consisten en exclusiva en el movimiento de la voluntad, sino que son actos que
la voluntad gobierna en virtud de ese otro acto suyo anterior, actos
que la segunda conclusin de Santo Toms llama actos exteriores,
en cuyo caso decimos con toda propiedad que nos movemos. Y es
la existencia de este segundo tipo de actos lo que justifica la distincin entre gracia actuante y gracia cooperante, una distincin de
perspectiva: se habla de gracia actuante cuando nos referimos al
auxilio divino desde la perspectiva del acto previo de la voluntad
(aquel que llambamos movimiento interno de la voluntad), pues es
dicho auxilio lo que mueve a la voluntad hacia el bien; mientras que
se habla de gracia cooperante desde la perspectiva de los actos del
segundo tipo, los actos gobernados por esa voluntad, ya que el auxilio de la gracia no es todo lo que mueve a ejecutar dichos actos,
puesto que a lo que ha movido en exclusiva es a la voluntad del
hombre.
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[SECUNDA PARS]
QU/ESTIO 112. DE CAUSA GRATLE
SEGUNDA PARTE
LA CAUSA DE LA GRACIA
(I-II, Q. 112)
Artculo 1. Es Dios la causa de la gracia?
La conclusin de Santo Toms sobre este asunto es que la causa
principal de la gracia est slo en Dios, mientras que su instrumento
es la humanidad de Cristo y los sacramentos.
Sobre esto se trata en la tercera parte de la Suma221.
Artculo 2. Requiere el hombre de alguna preparacin para recibir la gracia?
Las conclusiones de Santo Toms sobre este asunto son:
Primera conclusin: El hombre no tiene que prepararse en modo
alguno para recibir la gracia cuando sta consiste en un auxilio o movimiento imprimido por Dios.
Segunda conclusin: El hombre tiene que predisponerse de cierta
forma a recibir la gracia cuando sta consiste en un hbito.
Toda la dificultad de este artculo reside en la segunda conclusin de S. Toms. Para su aclaracin has de tener en cuenta, en primer lugar, que cuando en ella se sostiene que el hombre requiere
su primer cuodlibeto o Qucestio decimatertia: Utrum Christus omnis gradee
causa et nunc sit et in omni rerum statu futurus fuerit (Qucestiones Varice, cit.,
pp. 181 y ss.) y su leccin De prcedestinatione (cit., pp, 93 y ss.): en sta dedica una larga exposicin a demostrar el fundamento de la predestinacin del
hombre en el mrito de Cristo y, por lo tanto, de ste como fundamento de la
gracia en tanto que efecto de la predestinacin.
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/ 92v
Alii, vero, contra tenent quod et Adam et angeli gratiam [habitualem] quam acceperunt in primo instanti sua creatione acceperunt mediante dispositione aliqua liberi arbitrii, quia nihil vetat ut
in eodem instanti in quo infunditur forma exsistant dispositiones
tune primo concurrentes ad eam formam suscipiendam. Et sic, Deus,
in illo primo instanti in quo creavit et angelos et hominem, ipsa infusione gratia? excitavit illorum voluntates et mentes ad efficiendos eos actus <ex quibus> constat dispositio ad gratiam [habitualem] necessaria.
Mihi, utraque opinio videtur probabilis, et interdum una, interdum altera, magis probatur videnda sit optio.
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In hoc articulo nota diligenter quod S. Tilomas non comparavit cum gratia gratum faciente ea opera quae homo facit per solas
suas vires, eque eiusmodi opera vocat praeparationem aut dispositionem ad gratiam, eque proximam eque remotam, sed illa solum opera bona vocat disponentia ad gratiam quae fiunt a nobis ex
auxilio speciali et motione divina. Et certe sic est, nam, ut supra
diximus, nunquam homo potest mover se ad gratiam et iustitiam,
etiam <remote>, nisi praeveniatur a divino auxilio et motione nam,
licet homo possit facer per suas vires aliquod bonum morale, tamen, ut dixi, non potest facer totum bonum morale. Et sic, si
attendamus ad solas vires humanas, semper homo plura peccat quam
sunt in [eo] qui bene operatur et, per consequens, nunquam homo
facit totum quod in se est nisi quando obsequitur gratiae moventi
et excitanti et, ex consequenti, non possumus intelligere quod homo
<facit> totum quod in se est sine societate gratiae etc.
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/ 93r
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Secunda conclusio: Homo, per se ipsum, non potest scire certitudinaliter se habere gratiam.
Tertia conclusio: Homo potest cognoscere se esse in gratiam
quibusdam signis et coniecturis probabilibus, non tamen sine aliqua formidine de opposito.
In hac quaestione, gravi et controversa non solum ex haereticis,
sed etiam cum catholicis, quaedam sunt certa et sine controversia,
quaedam vero dubia:
Primo, certum est apud omnes quod de revelatione particulari
potest homo cognoscere se esse in gratia. Secundo, certum est quod
nemo per se ipsum potest cognoscere se esse in gratia evidenter; de
hoc etiam eque haeretici dubitant. Tertio, certum est quod probabiliter et per quaedam signa potest homo cognoscere se esse in gratia.
Ultimo loco, certum est quod de gratia alterius nemo potest habere certitudinem nisi ille qui aliquem parvulum baptizavit.
Quod autem dubitatur est, primo, utrum possit quis, sine revelatione divina, habere assensum certum, licet inevidentem, de sua
gratia.
Unde est ulterius notandum quod certitudo assensus potest
manare ex duplici capite et quod aliquis assensus potest dici certus duplici ratione: primo, ex parte subiecti in quo est, quia, scilicet, talis assensus excludit a subiecto in quo est omnem dubitationem et formidinem. Secundo, ex parte obiecti circa quod versatur
et ex parte principii a quo producitur, scilicet: quia est assensus de
aliqua re necessaria, vel quia de aliqua re quas constat ex infallibili testimonio. nter quas certitudines assensuum est hoc discrimen:
quod assensus certus primo modo potest esse de re falsa, quia talis certitudo fit in assensu magis ex pia affectatione et inclinatione voluntatis aut ex temeritate iudicii quam ex ipsa re cui assentitur. At vero, assensus certus secundo modo nunquam potest esse
dedicado a las astucias del demonio -p. 1316-, que parecen calcos castellanos de nuestro texto latino). Ese prlogo no slo evidencia su veneracin por
una Santa que todava no haba subido a los altares, sino que en l asistimos
al espectculo del cientfico que encuentra confirmadas sus hiptesis.
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falsus quia illius certitudo mxime nititur in ipsa rei venate cui
assentimur et in infallibilitate argumentorum et testium quibus
adducimur ad assentierdum.
Quando ergo quaeritur utrum quis possit habere certum assensum quod sit in gratia, certissimum et incontroversum est quod,
II si loquamur de assensu certo primo modo et de certitudine quae
solum proficiscitur a subiecto et ex inclinatione voluntatis ac affectione et obstinatione iudicii in iudicando, certum est quod potest quis certo, id est, sine aliqua dubitatione et formidine, iudicare se esse in gratia. Sic ergo omnes haeretici nostri temporis iudicant
de se quod sunt in gratia certissime; sed, ut dixi, talis certitudo
assensus ortum habet in haereticis non ex ipso obiecto et re cui
assentiuntur, sed ex eo quod, ex suo dogmate et haeresi, sunt instituti et affecti ad id iudicandum et iudicant temer et praecipitantur. Et ideo falluntur in tali iudicio: quia, ut dicebam, assensus qui
est certus solum isto priori modo potest esse falsus, scilicet, ex parte
subiecti.
[Dubium.] Utrum possit homo sine revelatione divina habere assensum certum, id est, in quo eque sit formido eque possit esse
falsitas, quod est in gratia.
De qua quaestione sic explicata, Lutherani tenent partem affrmativam, nam dicunt do: primo, quod potest iustus habere certitudinem cui falsum subesse non possit quod est in gratia. Secundo dicunt quod omnes iusti tenentur habere hanc certitudinem et
sine illa non possunt consequi iustitiam, nam dicunt quod, ad hoc,
quod iustificetur peccator, necessarium est suam fduciam collocet
in Christo et statuat apud se pro certo, seclusa omni formidine, quod
sibi per Christum remissa sunt peccata. Et hac sola fiducia et cer225
191
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ta persuassione, sine alia aliqua dispositione, homo consequitur iustitiam iuxta illorum sententiam.
De hoc errore secundo dicturi sumus infra. Nunc, vero, solum
est disputandum de primo, scilicet, utrum iustus possit habere certitudinem, cui falsum subesse non possit, de sua gratia. Nam quod
possit, probatur:
[ARGUMENTA]
Primo, ex illo ad Romanos, c. 8 [, 15-16] accepistis, inquit, Spiritum adoptionis flliorum Dei in quo clamamus 'Abba', Pater, ipse
enim testimonium reddit spiritui nostro quodfilii Dei sumus. Ex quo
sic argumentor: Spiritus Sanctus [testificaturj in cordibus iustorum
quod sunt flii [Dei]; et testimonium Spiritus Sancti est certum et infallibile. Ergo possunt iusti habere certitudinem quod sunt in gratia.
/ 94r
Et confirmatur: assensus iustorum quo iudicant se esse in gratia procedit ab isto testimonio Spiritus Sancti et instinctu illius
interius loquente; ergo talis assensus non potest esse falsus, nam
non potest Deus inclinare ad assentiendum falso. Ergo ille assensus est verus indubitanter et, ex consequenti, est certus et infallibilis.
Confirmatur secundo: D. Paulus dicit illud, quod iusti Deum
vocant confdenter et ver patrem suum, incitati ab Spiritu Santo,
qui interius in corde illorum testifcatur illis quod sunt flii Dei.
Sed iusti Deum patrem suum appellant et id evidenter cognoscunt
et experiuntur; ergo intelligunt quod ad hoc incitantur in interiori
instinctu Spiritus Sancti et, ex consequenti, illud testimonium Spiritus Sancti testifcatur clare iustis quod sunt flii Dei et est notum
illis illud testimonium. Et sic possunt // habere certitudinem de
gratia: quia habent de hac re testimonium infallibile et certissimum
Spiritus Sancti.
En ms., iustificatur.
193
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accepimus, etc. Ergo Spiritus Dei quem iusti accipiunt ducit illos
in cognitionem certam et indubitatam suorum donorum, et sic sciunt
se habere gratiam.
tem, probatur nam, in II Epstola ad Corinthios, capite [dcimo] tertio [, 5], dici-t Apostolus vosmetipsos tmate si estis infide.
Ex quo patet manifestissime quod Corinthii poterant cognoscere
certo et infallibiliter quando essent in gratia et amore Dei.
f. 94v
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Tertio, sic argumentor: sit aliquis homo qui non habet conscientiam peccati mortalis et cum generali dolore et displicentia accedat ad sacramentum baptismi, talis consequitur gratiam. Ergo talis
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abad227; o San Len Magno cuando dice: Los fieles, cuando abren
sus mentes y juzgan con ponderado discernimiento los estados ms
ntimos de sus corazones, pueden decir con verdad que Dios est
en ellos si encuentran los frutos de la caridad depositados en sus
conciencias228; o San Cirilo, quien claramente parece sostener lo
mismo al decir: quien verdaderamente haya purgado su mente por
medio de todas las virtudes ya est perfectamente dispuesto para
cosas ms elevadas: recibir la iluminacin del Espritu con los ojos
del alma para ver a Dios habitar en ellos229; o el Crisstomo cuando
dice: dicho testimonio interior del Espritu Santo produce tanta certidumbre en el alma de los justos que no deja en pie ambigedad
alguna ni motivo para la duda ni para que quepa dudar en lo sucesivo230, que es lo mismo que se encuentra en Teofilacto231. Y donde
ms claramente se puede encontrar la afirmacin de lo que se viene diciendo es en San Bernardo232.
Y otros se prueba mediante razonamientos lgicos:
En primer lugar, porque se supone que los fieles han de tener
la esperanza de conseguir la bienaventuranza eterna por sus mritos y la gracia de Dios. Y como la esperanza es un cierto tipo de
expectativa segura, hay que concluir que los justo pueden y deben
estar seguros de su gracia, pues de lo contrario no podran esperar con seguridad la bienaventuranza eterna.
En segundo lugar, se podra argumentar tambin as: los pecadores, cuando se reconcilian con la vida buena y con Dios, experimentan desagrado ante las cosas que antes les gustaban y gozo
ante las cosas espirituales que antes aborrecan y disfrutan de una
hasta entonces desconocida tranquilidad de espritu y de conciencia. Y como todas estas cosas no pueden sucederles sin la gracia
de Dios y son consecuencia infalible de esa gracia, hay que concluir que quienes eso sienten estn en gracia.
En tercer lugar, se podra argumentar de la siguiente manera:
un hombre que no fuera consciente de haber pecado mortalmente,
que ante el pecado no sintiera ms, que dolor y desagrado y que re230
198
/ 95r
//Sit...
Per divinam revelationem potest homo ius~
tus habere certitudinem de sua gratia.
Haec conclusio patet manifest, nam certissimum est quod Deus
potest revelare.
PRIMA CONCLUSIO:
199
cibiera el sacramento del bautismo recibira mediante dicho bautismo la gracia y, por lo tanto, estara seguro de su gracia. Esta
consecuencia se demuestra porque ese hombre est completamente seguro de que no es consciente de haber pecado mortalmente,
de que el pecado no le produce ms que dolor y desagrado y de
que ha recibido realmente el sacramento del bautismo.
En cuarto lugar, se argumenta tambin que como se puede
saber con certeza que se ama a Dios sobre todas las cosas, se
puede saber con certeza e indudablemente que se est en gracia.
La consecuencia es patente por aquello de amo a los que me aman
(Prov 8, 17) y por las palabras de Cristo: quien me ama es amado por mi Padre (Jn 14, 21). Y el antecedente se prueba porque
se puede estar completamente seguro de que se desea morir por
Cristo y se puede pretender morir por Cristo debido a ese deseo,
siendo esa voluntad la manifestacin del ms excelso de los amores, como dijera Cristo nuestro Seor: nadie demuestra mayor
caridad que quien entrega su alma por sus amigos (Jn 15, 13).
Y, por ltimo, en quinto lugar, tambin se argumentara as:
como el hombre fiel puede estar completamente seguro, sin que
albergue sombra de duda, de que su fe es divina y sobrenatural, hay
que concluir que tambin puede estar completamente seguro de que
est en gracia. Esta consecuencia es patente por razn de la equivalencia entre ambas. Y el antecedente se prueba porque es ms que
manifiesto que el hombre fiel cree sin vacilar todo aquello que dice
la Iglesia catlica, y es sabido -y artculo de fe, adems- que todas estas cosas no pueden ser credas sin una fe divina y sobrenatural. Luego hay que concluir que puede estar completamente seguro de que su fe es divina y sobrenatural, y, por lo tanto...
200
[SCHOLIA]
Sed, cica hoc, mrito quis posset dubitare utrum de facto Deus
aliquibus hominibus hac revelatione hoc revelavert, ita ut sit tenendum certa et firma fide, et quinam illi fuerint.
Ad hoc respondeo quod de fde est nonnullis sanctis hoc fuisse revelatum, nam, imprims, certissimum est de Beata Virgine,
quod habuit revelationem huius rei, nam illi dictum est ab angelo
[Le 1, 28]: Ave, grada plena; et paulo post [Le 1, 30]: invenisti
enim gratiam apud Deum.
Sed de Divo Paulo posset quis dubitare utrum habuit revelationem de sua gratia nam, pro parte negativa, est argumentara id quod
ipse de se dicit [I Cor 4, 4]: nihil mihi conscius sum, sed tomen non
de hoc iustificatus sum; et alibi [I Cor 9, 27] dicit: castigo corpus
meum et in servitutem redigo, ne [forte], cum aliis prcedicavero,
ipse reprobus efficiar, quas verba non sunt hominis certi de sua
gratia, sed potius hominis dubitantis. Ex quo videtur colligi quod
non habuit revelationem suse gratia?.
Sed oppositum est tenendum et dicendum, quod habuit revelationem divinam, cum, certum reddentem de sua gratia, quod primo probatur in epstola II [Timotheum] 4 [, 7-8], dicit: bonum certamen certavi, cursum consummavi; de reliquo, reposita est mihi
corona iustitice, quam reddet mihi, etc.; et I Corinthios 15 [, 10]
dicit: gratia Dei sum id quod sum. Et gratia eius in me vacua non
fuit, sed semper in me manet; item, eidem Paulo dictum fuit [a
Domino, II Cor 12, 9]: sufficit tibi gratia mea. Unde tot testmoniorum fde ipse Paulus confdenter dicebat ad Romanos, c. 8 [, 3839]: certus sum quod eque mors eque vita etc. poterit me separare a caritate Dei, ubi illud verbum, a caritate Dei, potest accipi
dupliciter: vel a caritate qua ipse Paulus diligebat Deum, vel etiam
a caritate qua pse Paulus amabatur a Deo; et, quocumque modo
accipiatur, ex illo loco satis sufficienter colligitur quod Paulus erat
certissimus de sua gratia.
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En ms., retribuet.
233
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Tambin podran existir dudas sobre si Dios le revel realmente a Job que era justo, pues es lo contrario lo que parece desprenderse
ms fcilmente de sus palabras si me quisiera justificar, mi boca me
condenara; si hiciera gala de mi inocencia, malvado me llamara
(Job 9,20), es decir, Dios me condenara y me llamara malvado233.
Sin embargo, a esa posible interpretacin se puede oponer lo
que dice de s mismo ms adelante: hasta que muera no depondr
mi inocencia (Job 27, 5), o sea, no cesar de afirmar mi inocencia; y lo que expresa en otros captulos (Job 23 y 24)234. Todos
estos textos ofrecen claramente el testimonio de alguien que confa en su justicia, que es lo que sin duda hay que afirmar de Job,
que estaba seguro de estar en gracia por habrsele profetizado.
Y una tercera duda se presenta en el caso de David, quien no
parece que hubiera recibido revelacin de su justicia como dijera:
Quin conoce sus crmenes? De los mos ocultos, limpame, etc.
(Sal 19, 13)235.
A lo que se puede oponer para demostrar lo contrario aquello
de: y el Seor correspondi a mi justicia y ala pureza de mis manos (Sal 18, 21)236, palabras que dan la impresin de ser las de un
hombre confiado en su justicia; lo mismo que cuando dice: y porque me quera, me sac a campo abierto, ponindome a salvo (Sal
18, 20)237. Y de nuevo: pues he tenido a la vista todas sus sentencias, y no he alejado de mi lado sus decretos (Sal 18, 23)238; y
todava: pusiste a prueba mi corazn, Seor, me examinaste y no
encontraste en m iniquidad (Sal 17, 3). O aquello otro de: me dije:
"confesar mi injusticia' y t perdonaste la impiedad de mi pecado (Sal 32, 5). Testimonios que sirven para probar que tuvo aquella
revelacin que es necesaria para estar seguro de la gracia propia,
como es patente por aquello que contest Natn a David: El Seor
no tuvo en cuenta tu pecado, etc. (2 Sm 12, 13).
236
204
205
Pero, entonces, te preguntas, cmo hay que responder a aquellos testimonios de San Pablo, de Job, de David, que adujimos para
probar que no estaban seguros de su gracia.
En primer lugar, en cuanto a aquello de Pablo de nada turba mi
conciencia, etc. (1 Cor 4,4), respondo que cuando dice eso no lo hace
tanto de su persona como de la de los dems hombres, lo que es muy
frecuente cabe San Pablo; de manera que con esas palabras Pablo no
expresaba qu era lo que l mismo senta, sino que con ellas pone de
manifiesto la ignorancia propia de la naturaleza humana y las dificultades que tiene la razn para comprender la gracia divina, con lo que
viene a decir: es tanta la debilidad de la mente humana, la tirriebla
y la ignorancia que rodea a todos los hombres en los asuntos que les
ataen, y es tanta la excelsitud de la gracia divina, que, por mucho
que el hombre tenga plena buena conciencia de s mismo y sta no
le reproche ningn delito, no por eso debe juzgar ni dar por cierto que
es grato a Dios ni que ha conseguido la justicia.
Y del mismo modo respondo al caso de Job, a saber: en primer lugar, que aquellas palabras que utilizaba para decir que no
estaba seguro de su gracia (Job 9, 20) ms bien han de ser entendidas como dichas sobre los otros, no sobre el propio Job. Y, en
segundo lugar, que de lo que tratan aquellas palabras es de la justificacin, del proceso de adquisicin de la justicia, y van, pues, dirigidas contra quien quisiera afirmar que el origen de la justicia propia est en la confianza soberbia e imperiosa en uno mismo:
Quin -viene a decir- puede aseverar que es justo e inocente por
s mismo; sin decir eso, pues, sin una confianza soberbia en s mismo? Por tanto, Job no niega con esas palabras que sea justo, sino
que pone de manifiesto que si las dijera se arrogara con soberbia
el origen de su justicia, y que, por eso mismo, por decirlas, podra
ser reo precisamente de lo contrario, es decir, de injusticia e ignominia, viniendo a decir: si me ensalzara como justo, es decir, si
quisiera atribuirme los progresos que hice en la virtud, y me arrogara mi justicia, mi boca me condenara. De hecho, hay autores
que explican as este paso, y dicen que Job no est negando que
sea justo, sino afirmando que, precisamente por ser justo, tena que
callrselo, para no dar as ocasin a la reprensin de sus amigos,
con lo que estara diciendo: si me tildara de justo, de lo que con
tanta verdad me podra tildar, mi boca me condenara, es decir,
206
cere possum, os meum condemnabit me, id est, vos, quibus mea innocentia ignota est et estis erga me male affecti, ex verbis oris mei
aniperetis occasionem me reprehendendi.
/ 96r
Ad illud David [Ps 19, 13], Delicia: quis intelligit? etc., respondeo illa verba esse referenda ad ea tmpora in quibus David fait extra
gratiam Dei nam, licet // David, ex divina revelatione, fuit certus
quod erat in gratia aliquando, tamen non semper cognovit enim se
aliquando esse in peccato et aliquando fuit incertus et dubius.
Sine revelatione divina, nemo iustus potest habere certitudinem infallibilem de sua gratia; et hoc est de
fide tenendum.
Probatur, primo, ratione:
SECUNDA CONCLUSIO:
207
puede estar seguro de manera infalible de su gracia sin revelacin divina; y esto debe sostenerse como artculo de fe.
Esta conclusin se prueba en primer lugar por puro razonamiento lgico:
Como dijimos en los fundamentos de la cuestin, slo podemos
afirmar que tenemos un conocimiento seguro e infalible sobre algo
si conocemos su causa o su efecto o si ese algo es una cosa necesaria. Pero en el caso de la gracia ninguna de estas tres cosas nos
permiten asegurarnos de que estemos en gracia, por lo que hemos
de concluir que no nos es posible alcanzar esa seguridad salvo por
revelacin divina. Esta conclusin es evidente y la menor se prueba
de la siguiente manera:
208
Et ita manifestum est quod ex causa gratiae non possumus certifican de illa, eque etiam ex effectis gratiae potest homo certifican infallibiliter de sua gratia, nam effectus gratiae qui aliquo modo
a nobis percipi possunt sunt animi tranquillitas et conscientiae gaudium, studiorum mutatio atque etiam qusedam dulcedo et consolado interior qua solent frui nomines spirituales; sed omnes isti effectus possunt etiam provenire ab aliis causis, nam daemon saepe
transformat se in angelum lucis et producit huiusmodi consolationes in animis nostris; atque etiam iidem effectus saepe nascuntur ex
eo quod nobis persuademus, et interdum sine causa: quod nostra vita
recte instituta est et quod sumus grati et cari Deo.
209
210
Sed dices hoc testimonio etiam probabis quod homo non potest
certo cognoscere se esse,in peccato, quod falsum est, nam peccatores habent certitudinem fidei quod sunt Deo ingrati.
/ 96v
Respondeo quod Salomn his verbis non in universum pronuntiat neminem scire utrum dignus sit vel odio vel amore, sed loquitur solum de hominibus iustis et de illis nullam conscientiam
peccati agunt et quibus omnia videntur evenire prospera, // quos
dicit se nescire certo an odio vel amore sint digni, et ideo praemissit
in illo testimonio: sunt iusti et sapientes et opera illorum in manu
Dei [Ecl 9, 1], quasi diceret: licet sint aliqui nomines crediti egregiis virtutibus, et sapientia et omnia sua opera ad Deum referunt
et quorum tota vita sub divina tutela et protectione esse videtur,
tamen illi ipsi, quantumvis iusti videantur etc., nequeunt apud se
certo statuere utrum sint digni vel odio vel amore.
239
Esta interpretacin coincide y se desarrolla en FRAY Luis, In Ecclesiastem expositio, en Opera I, pp. 495-500. Dentro de nuestra leccin, esta
respuesta se redondea por lo que dice ms adelante (pp. 218-219).
211
240
212
Super I epistolam ad Corinthios; et D. Gregorius libro XII Moralium, c. 38; et D. Bernardus in Epstola 42.
Et tndem, haec ventas definita est in concilio tridentino, in
decreto De istificatione, c. 9. Vide Vegam libro IX Commentariorum super concilium tridentinum a c. 9 usque; et Magistrum Soto
libro III De natura et grada, c. 11.
[DIFFICULTAS]
213
BERNARDO,
214
/ 97r
nis insani aut stulti. In qua certitudine sunt qudam gradus, sed
omnes tamen conveniunt in hoc, eque inest probabilis causa dubitandi, etc. // ut, verbi gratia, de hoc quod Roma est et Indias sunt,
quae pertinent ad primum gradum certitudinis fidei humanae, et
etiam fides quae habetur de hoc, scilicet, quod parentes diligunt
suos filios et quod ministri sacramentorum habeant intentionen conferendi sacramenta, quae pertinent ad secundum gradum certitudinis fidei humanae.
Hoc psito, quaero utrum quis possit habere huiusmodi certitudinem moralem ita ut mrito excludat omnem dubitationem. De quo
Vega libro IX In concilio Tridentino c. 46 [et alii] tenent partem
affirmativam, scilicet, quod viri iusti et spiriruales possunt pervenire ad eam certitudinem de sua gratia ut nullam habeant causam
rationabilem dubitandi. Sit...
iustus sine revelatione Dei potest habere tantam certitudinem moralem quanta habetur de eo: quod est
Roma; et contrarium [sustinere] est periculosum.
Probatur quia talis certitudo, quse nascitur ex testimonio promiscuo omnium hominum unam et eamdem rem affirmantium, facit
evidentiam moralem; nam, moraliter loquendo, evidens est non
posse fieri quod omnes nomines omnium condicionum conspiraverint ad mentiendum in una et eadem re eque quisque exstiterit tot
saeculis qui voluerit aperire quid verum sit.
215
sato. Pero tambin hay grados en la certidumbre que produce este tipo
de fe, pues una cosa es que todos convengan y que no haya causa
razonable de duda sobre que Roma o las Indias existen, que forma parte, por decirlo as, del primer grado posible de la certidumbre de la fe
humana, y otra cosa es la fe que se tiene en que los padres quieren a
sus hijos o en que quienes administran los sacramentos tienen intencin de conferirlos cuando lo hacen, lo que pertenece a lo que podramos llamar un segundo grado de certidumbre de la fe humana.
Establecido lo cual se acalara que lo que aqu se pregunta es
si alguien podra estar seguro de su gracia con una certeza moral
propia del tipo de fe humana que excluye razonablemente toda
duda de no estar en lo cierto. Ante esta pregunta, Vega251 y otros
responden afirmativamente, y dicen que los hombres justos y espirituales pueden estar seguros de su gracia con una certeza tal que
no les permite encontrar ninguna causa razonable por la que dudar de ello. Pero nosotros, por nuestra parte, establecemos sobre el
asunto la...
TERCERA CONCLUSIN: Sin
216
/ 97v
Confirmatur hoc quia illa vox Psalmi [19, 13], Delicta: quis
intelligit? Ab occultis meis, etc., pertinet ad omnes viros, licet spirituales, et ab mnibus his potest ver dici et usurpari, ergo... [Patet
quia] qui ver possunt dicere Delicta: quis intelligit? Ab occultis
meis, etc., mrito habent causam timendi utrum // sint in gratia.
252
217
257
258
75-77.
259
218
[SOLUTIONES AD ARGUMENTA]
219
220
/ 98r
Secundo, respondeo quod Paulus ibi non loquebatur de singulis iustis, sed tamen loquebatur de se et de alus Apostolis quibus,
ex aperto testimonio Spiritus Santi, erat revelata sua gratia et uistiti a.
Tertio, potest dici quod ibi non loquitur in particulari de singulis iustis, sed de tota congregatione fidelium in universum et
Ecclesiam, nam Ecclesia publice quotidie vocat Deum patrem
suum. Et sic Paulus ibi docet quod Ecclesia // ver et mrito usurpat hanc appellationem; idque propter testimonium Spiritus Sancti non interaum, sed externum, scilicet, propter ea quae Spiritus
Sanctus visibiliter et exterius gessit circa Ecclesiam, nam Spiritus
Sanctus, per operationem miraculorum et per collationem visibilium
bonorum et per manifestum descensum super fideles, satis manifest testatus est quod ha?c Ecclesia est Deo gratissima et quod Deus
tanquam verissimus pater illam diligit etc. et, ex consequenti, quod
ipsa Ecclesia mrito et iure ptimo potest appellare patrem ipsum Deum.
221
222
223
260
[TERTIA PARS]
QILESTIO 113. DE IUSTIFICATIONE
[Procemium.]1
Effectus gratiae do sunt, scilicet, iustifcationis et ment; et quia
omnis motus denominatur a termino ad quem, ideo iste motus
appellatur potius iustificato quam meritum.
TERCERA PARTE
EL EFECTO DE LA GRACIA:
LA JUSTIFICACIN.261
(III, Q. 113)
Proemio.
Los efectos de la gracia son dos, a saber: la justificacin y el
mrito. Pero como todo movimiento recibe su nombre por el de su
trmino de llegada, y la justicia es el trmino de llegada de la
gracia, es preferible llamar justificacin a mrito al movimiento que
se dirige hacia ella.
Artculo 1. Consiste la justificacin del pecador en el perdn
de sus pecados?
La conclusin de Santo Toms a este artculo es afirmativa, o
sea, que a travs de la justificacin se perdonan los pecados y se
alcanza la justicia.
[Duda.] Pero, qu queremos decir con justificacin y en qu consiste esta justicia?
Para eso hemos de empezar por consignar las distintas acepciones que tiene la palabra 'justificar' en las Sagradas Escrituras, que
son los siguientes: en ciertos contextos, la palabra 'justificar' significa lo mismo que ser librado del motivo del que nace una servidumbre; y as hay que entender, por ejemplo, aquello de: quien
refutar los errores luteranos sobre la justificacin en dos tiempos: acotacin
terminolgica (art. 1), y refutacin (arts. 2 y 3).
226
/ 98v
Secundo, est advertendum quod, accipiendo verbum 'iustiflcare' isto quarto modo, 'iustificare' sive 'iustificatio' est motus quidam
et transitus ad iustitiam, sicut calefactio est motus ad calorem, et
quemadmodum aqua, verbi gratia, caleft non solum quando primo
accipit calorem, sed etiam cum calor iam susceptus augetur, sic etiam
262
Cf, FRAY LUIS, Exposicin del libro de Job, 29, 14: Porque justicia, en la lengua de la Sagrada Escritura, es limosna muchas veces..., o digamos la limosna o la administracin de la justicia recta, y el amparar con
lo uno y lo otro a todo lo falto de amparo.
263
En otra parte da cuenta del trmino hebreo aqu utilizado (nistadaq)
y su interpretacin. Cf. ID., Qucestio quarta: Quis sit verus sensus eius quod
apud Matthceum Christum dixisse legitur: 'Et iustificata est sapientia a
filiis suis?' (en Qucestiones Varice, cit., pp. 11-11. En particular, p. 76, don-
227
228
homo, in Divinis Litteris, non solum dicitur 'iustificari' cum de principio sit iustus et primo iustitiam acquirit, sed etiam cum proficit et
perficitur in iam semel accepta iustitia, ut patet ex illo Apocalypsis
[22, 11]: qui iustus est, iustificetur adhuc; et Ecclesiastici, cap. 18
[, 22]: ne verearis -inquit- usque ad mortem iustificari, id ests
usque ad mortem in semel accepta iustitia crescere. Sed, quamvis
lux sit, verumtamen theologi scholastici, in hoc argumento de iustificatione, nominem 'iustificationis' utuntur solum ad significandum
illam mutationem quam fit cum nomine fit iustus ex iniusto.
/ 99r
265
229
230
En ms., a Deo.
267
231
232
et haec est illa quam Aristteles dicit iustitiam metaphorice. Altera, vero, est supernaturalis quae habet ordinem ex principio divino
et supernaturali quo nomines excellenti quodam et divino modo
rectificantur et assimilantur divina naturae quae [~]n est proprie iustitia christiana et opponitur directe et intrinsece cum gravitate peccati (cum gravitate [-]n quae remanet in nomine transente actu
peccati, a qua denominatur peccator formaliter, scilicet, qui animus
manet aversus a Deo et male conversus ad creaturas), quae iustitia
appellatur in Divinis Litteris multis nominibus quoniam ita illius
excellentia et praestantia non potest uno nomine explican satis, nam:
/ 99v
Primo, appellatur in Divinis Litteris 'rectitudo // cordis', ut Psalmo 7 [, 11]: iustum adiutorium meum a Domino qui salvos fecit
rectos corde; et Psalmo [125, 11]: Benefac, Domine, bonis et rectis corde, appellat autem isto modo non solum quia ista iustitia rectificat corda, id est, voluntatem et affectum, sed quia, qui iustificatur,
inclinatur et propenditur ex illa in id quod rectum atque iustum est,
quod est pro principio divinae gratiae et legis evanglicas.
Secundo, appellatur 'iustitia Dei', ut patet II ad Corinthios,
c. 5 [, 21]: Eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum
fecit, ut nos efficiamur iustitia Dei in ipso; dicitur autem 'iustitia
Dei' non solum quia est a Deo tanquam a causa efficiente, sed etiam
233
es especficamente aquella que Aristteles llamaba justicia en trminos metafricos; sin embargo, junto a ella, tambin puede hablarse de esa justicia en trminos sobrenaturales, con lo que nos referimos a una justicia que ordena todo aquello en lo que consiste su
objeto (rganos, potencias y movimientos del alma) gracias a un
principio divino y sobrenatural que enmienda a los hombres hacindolos excelentes segn cierta divina proporcin y asimilndolos a
la naturaleza divina. Pues bien, la justicia propiamente cristiana es
siempre este tipo de justicia sobrenatural y se opone frontal e intrnsecamente al pecado, a la gravedad, a la pesadez propia del
pecado, que es una gravedad, un peso, que siempre permanece en
el alma del hombre una vez pasado el acto del pecado y que es por
lo cual se lo llama pecador en trminos formales, puesto que la
subsistencia de ese peso en el hombre despus del acto del pecado hace de l un ser que todava permanece hostil a Dios y mal
encarado a las dems las criaturas. Y esta es la justicia que dijimos que recibe muchos nombres en las Sagradas Escrituras pues,
dada su excelencia y prestancia, un solo nombre no es suficiente
para explicarla:
As, en primer lugar, las Sagradas Escrituras la llaman 'rectitud
de corazn', como en: la justicia que me sostiene viene del Seor,
quien salva a los rectos de corazn (Sal 7, 11); o en: Favorece,
Seor, a los buenos y rectos de corazn (Sal 125, ll) 272 , donde se
llama a los justos 'rectos de corazn' no slo porque esta justicia
rectifique los corazones de quienes se justifican, es decir, porque
armonice su voluntad y afecto, sino porque esajusticia, que tiene por
principio la gracia divina y la ley evanglica, tambin inclina e impulsa a dichos hombres hacia lo recto y justo.
En segundo lugar la llaman tambin 'justicia de Dios', como
es evidente por lo de: A aqul, que no conoci el pecado, lo hizo
pecado por nosotros, para que nos convirtisemos a la justicia de
Dios en l (2 Cor 5, 21), donde, efectivamente, se habla de la 'justicia de Dios', y no slo para decir que esa justicia tiene a Dios
272
234
quia est quaedam participatio et similitudo divinas naturae iuxta illud Petri in II Epistola, cap. 1 [, 4]: per quem mxima et [prcetiosaj nobis promissa donavit, ut per hcec efficiamur divince consortes naturce.
Tertio, vocatur 'lumen', ut patet ad Colossenses [1, 12]: quis
[dignos nos] fecit in partem sortis sanctorum in lumine. Appellatur autem 'lumen': primo, propter sui pulchritudinem; secundo, quia
ex ista iustitia vehementer adiuvatur intellectus ad verum cognoscendum, iuxta illud Sapients [Prov 9, 10]: Sapientia timor [Domini] etc.
Quarto, appellatur 'Regnum Dei', ut patet in illo testimonio citato, transtulit nos in regnum fii dilectionis suce [Gol 1, 13]; et
Lucae 17 [,21]: Regnum Dei est intra vos. Vocatur autem hoc modo
non solum quia in animo iustorum regnat Deus, sed quia qui iusti
sunt, propter rectitudinem animae quam habent et excellentiae affectibus, sunt superiores, atque adeo regnant ipsi, unde Petrus in prima sua cannica cap. 2 [, 9] vocat iustos regale saeerdotium,
[gens] sanctam; et D. Paulus ad Ephesios, cap. 2 [, 5-6], inquit:
cum essemus mortui peccatis (carnisf, convivificavit nos in Christo
et consedere fecit in ccelestibus.
Ex his mnibus quae dicta sunt, hic possumus describere iustitiam quodammodo ita ut haec iustitia de qua loquimur nihil aliud
sit quam quaedam excellens atque divina animi constitutio mnibus, inquam, animas partibus et inter se et cum alio ptimo ordine
dispositis quae efficitur a divino auxilio et a divina [inspiratione]q.
Atque haec sint dicta de iustifcatione divina.
En ms., rem.
Esta palabra procede del contexto, no de la literalidad de la cita paulina.
q
En ms., speratione.
235
por causa eficiente, sino para decir tambin que supone cierta
similitud y participacin en la naturaleza divina, que es por lo que
dice Pedro: por l nos concedi la ms sublime y preciosa promesa,
para que por ella nos hicisemos partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
En tercer lugar, las Sagradas Escrituras tambin llaman 'luz' a
dicha justicia, como es evidente por aquello de: quien nos hizo
dignos de la misma suerte en la luz que los santos (Col 1, 12), donde ciertamente se la llama 'luz', en primer lugar, por causa de su
hermosura; pero tambin, en segundo lugar, porque esta justicia
ofrece al intelecto el apoyo ms poderoso que puede encontrar para
conocer la verdad, que es por lo que el Sabio dijo que el origen
de la sabidura est en el temor de Dios (Prov 9, 10).
Y, en cuarto y ltimo lugar, tambin la llaman 'Reino de Dios',
como es evidente por aquel testimonio ya citado de: nos traslad al
Reino de su amado Hijo (Col 1, 13); y por aquello otro de: El Reino de Dios est dentro de vosotros (Le 17, 21), lo que no slo se
dice porque Dios reine en el alma de los justos, sino porque, adems, al ser recta su alma y excelentes sus afectos, los justos son superiores a los dems hombres, lo que permite decir de ellos que son
como reyes, que reinan sobre s mismos, que es por lo que Pedro se
ve llevado a hablar de los justos en trminos de sacerdocio real, gente santa (1 Pe 2, 9)273; y San Pablo a decir: cuando yacamos muertos
por nuestros pecados de la carne, nos devolvi a la vida en Cristo
y nos hizo sentar con l en los cielos (Ef 2, 5-6).
As pues, de acuerdo con todo lo dicho, ya podemos describir
la justicia que nos concierne aqu del siguiente modo: la justicia
de la que hablamos aqu no es otra cosa que cierta constitucin
excelente y divina del alma que recorre todas sus partes y las armoniza entre s a partir de un orden ptimo que les es ajeno, pues
se produce con el auxilio e inspiracin divinos.
Y valga lo hasta aqu dicho por lo que hace al significado de
justicia y de justificacin divina.
273 Qf
pp. 564-565.
de Cristo,
cit., II, R e y d e D i o s ,
236
237
En las dos primeras dudas en que descompone este artculo, como dijimos, despliega su posicin sobre el que ser el tema de la polmica De
auxiliis (cf. supra, q. 110, art. 2).
238
vid dicit beatitudinem hominis cui Deus accepto fert iustitiam sine
operibus: 'Beati quorum remissce sunt iniquitates et quorum tecta
suntpeccata. Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum'... [Sal
32, 1-2]. Beatitudo ergo hcec in circumcissione etiam manet...?, etc.
Ubi argumentatur: Paulus et videtur definir quod felicitas christiana non consistit in operibus bonis eque in interiori animae sanctifcatione, sed in eo: quod Deus non imputet nobis nostra peccata.
/ 100v
En ms., peccatum.
239
240
tem, tertio, sic argumentor: probabilis sententia est, et recepta a theologis, quod qui suscipiunt sacramentum baptismi aut paenitentise cum attritione iustificantur; sed certum est quod sola attritio non sufficit ad renovandum et rectificandum animum internas,
et qui tantum sunt attriti non sunt interius renovati et ad Deum
conversi. Ergo potest dari, et datur, iustificatio sine animi interiore renovatione et rectitudine.
tem. Prseterea, parvuli, cum baptizantur, sunt iusti et tamen non
renovantur interius quia nullum actum habent. Ergo sunt iusti per
solam non imputationem peccati.
f, 101 r
241
En tercer lugar se puede argumentar que todos los telogos consideran que es una opinin probable que quienes reciben el sacramento del bautismo o quienes reciben el de la penitencia con atricin se justifican; y es sabido que la sola atricin no basta para
renovar y enmendar ntimamente el alma, y que por muy afligido
que est uno, ni se renueva interiormente ni se convierte a Dios.
Luego, como demuestra este caso, puede darse, y se da de hecho,
justificacin sin que el alma se renueve ni se enmiende ntimamente.
Y se puede argumentar tambin, en cuarto y ltimo lugar, que
los infantes devienen justos al ser bautizados, sin que se produzca, pues, ninguna renovacin en su interior puesto que mientras son
infantes no tienen capacidad de obrar. Luego devienen justos exclusivamente porque no se les tiene en cuenta su pecado.
A pesar de todo lo cual, venga sobre esta cuestin la...
En quienes son justificados y ven perdonado su pecado se produce verdadera y realmente una ntima renovacin y enmienda. El justificarse del hombre, por tanto, no slo consiste en condonar las penas de sus pecados, sino tambin en abolir
la deformidad interior de su alma por la armona que Dios les infunde.
Esta proposicin ha de ser sostenida como cierta y como artculo de fe.
Y se prueba, en primer lugar, por los testimonios de las Escrituras:
Primero, por lo que dice Pablo: de la misma forma que el delito de uno solo dio en la condenacin de todos los hombres, por
la justicia de uno solo vino la justificacin que da la vida a todos
los hombres (Rom 5, 18); y de nuevo, en otra parte: de la misma
manera que en Adn murieron todos, as tambin en Cristo todos
sern vivificados (1 Cor 15, 22). A partir de estas citas argumento as: si la justicia en la que nos restituye Cristo es la misma de
la que fuimos separados por el pecado de Adn, y si, como hemos
venido diciendo, de lo que fuimos separados por ese pecado fue de
la ntima justicia y armona, habr que concluir que es esta misma ntima justicia y armona la que nos es restituida por Cristo.
Y de nuevo se argumenta utilizando un testimonio de Pablo: nos
puso a salvo mediante el bao de regeneracin y de renovacin del
Espritu Santo que derram sobre nosotros con abundancia... (Tit
3, 5-6); en el que las palabras bao, regeneracin, renovaPRIMERA PROPOSICIN:
242
/ 10lv
Praeterea, D. Paulus ad Galatas [3, 27] dicit: quicumque baptizad estis, Christum induistis. Ergo iusti, qui iustficantur, tanquam
indumento quoddam reguntur rectitudine et iustitia supernaturali,
qua? // est qua?dam similitudo et participado eius iustitia? qua? est
in Christo, distincta tamen a iustitia Christi et ab illo in nobis produca et causata.
243
244
[Secundo, quantum ad sanctos patres,] idem probat D. Augustinus De natura et gratia, c. ultimo; et libro [II] De peccatorum
meritis et remissione, cap. [6] et 10. Et libro I De gratia Christi
[et de peccato orignale], c. 30.
/ 102r
Et, demum, haec veritas defnita est contra Lutherum in concilio trindentino, sessione VI, cap. 7; inquit enim: hanc dispositionem ustificatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum
remissio, sed sanctificatio et renovatio interioris ho//minis per
voluntariam susceptionem gratia? et donorum Dei; et rursus in
eodem capitulo inquit: huius iustificationis causa formalis est
iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua iustos nos facit; qua,
scilicet, ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo
reputamur, sed ver iusti nominamur et sumus iustitiam in nobis
ipsis recipientes, unusquisque suam, secundum Spiritus Sancti
[mensuram (I Cor 12, 11)]; et canone 11 idem defnitur.
[SCHOLIUM]
Sed hoc loco exsistit quoddam dubium: utrum ista iustitia interior sit ita necessaria ad iustificationem et remissionem peccatorum ut Deus, de potentia absoluta, non possit iustifcare aliquem
sine eo quod ipsum interius rectifcet per hanc rectitudinem et ius277
AGUSTN, Sobre la naturaleza y la gracia, 70, 84. ID., Sobre las consecuencias y sobre el perdn del los pecados, II (I en ms.), 6 (5 en ms.), 7.
Ibidem, II, 10, 12-16. ID., Sobre la gracia de Cristo y sobre el pecado original, I, 30.
278
Sesin VI, cap. 7 (DH 1528, 490).
245
Y, finalmente, cabe abundar todava con aquel clarsimo testimonio de Pablo que ya hemos citado y en el que, tras pasar revista a los distintos tipos de pecadores, aade: todo esto fuisteis una
vez; pero habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido
justificados (1 Cor 6, 11). Y no cabe duda de que ser lavado y
ser santificado no equivale aqu a que no se sancionen los pecados por falta de sancin visible, sino a que la mancha del pecado se borra en lo ms hondo del arrepentido. Luego en eso consiste la justificacin.
En segundo lugar, en cuanto a los santos padres, hay que decir que es esto mismo lo que prueba abundantemente San Agustn277.
Y, para terminar, hay que recordar aqu que esta verdad tambin
ha sido definida contra Lutero en el concilio de Trento, donde se
dej dicho: De esta preparacin o disposicin se sigue la justificacin misma, que no es el solo perdn de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin ntimas del hombre a travs de su
voluntaria admisin de la gracia y de los dones de Dios278. Aadiendo poco despus: cierto es que la nica causa formal de la justificacin es la justicia de Dios, pero por justicia de Dios no se entiende aqu aquella por la que es en s mismo justo, sino aquella por
la que nos hace justos, es decir, aquella que nos regala y mediante
la cual renovamos el espritu de nuestra mente y segn la cual no
es que tengamos que ser considerados justos, sino que nos hace
verdaderamente justos, somos esa justicia de la que somos recipientes, cada uno de la suya y segn la tasa del Espritu Santo [1 Cor
12, ll] 279 , que es lo mismo que se define en uno de sus cnones280.
246
titiam de qua locuti sumus, nam de hoc varia; sunt sententiae scholasticorum:
/ 102v
247
248
249
250
Ex quo infertur...
f. 103v
La relacin entre alma mortal y alma inmortal, que presenta en trminos filosficos en su tercer cuodlibeto {Qucestio quintadecima: Utrum
anirnus humanus sit immortalis, en Qucestiones varice, cit., pp. 245 y ss.), recibe aclaracin a la luz de esta leccin como una relacin entre alma y justicia y las lleva a su unidad, una unidad entre justicia natural y sobrenatural
que en este corolario tiene su culminacin (y se ofrece, a su vez, como punto
de apoyo para la afirmacin de la resurreccin de la carne reproduciendo la
analoga: alma mortal/inmortal, cuerpo/alma). Por otro lado, cf. su extensa
251
ni siquiera la potencia absoluta de Dios, puede borrar ni perdonar la culpa del pecado sin mudar el alma del pecador llevndola de su deformacin
a la armona.
Esta proposicin se deduce de manera evidente de todo lo ya
dicho pues, como dijimos, el pecado no puede ser perdonado sin
ser sustituido por la armona y la estructura de la que el pecado
constituye formal, estructuralmente, una privacin; y, como tambin dijimos, esa armona, llevada hasta el alma del pecador y all
instalada, enmienda la deformacin de ese alma, que era lo que se
quera demostrar.
Asimismo argumento: mientras la voluntad del hombre permanece desviada con respecto a la recta razn, permanece necesariamente
hostil a Dios, pues de ste procede toda recta razn; y como mientras alguien es hostil a Dios est necesariamente en culpa y en pecado,
pues esa hostilidad nace del odio a Dios, hay que concluir que para
se pueda borrar y perdonar la culpa es necesario que se enmiende la
deformacin de su alma, que era lo que se quera demostrar.
demostracin de la unidad entre el mbito natural y el sobrenatural en el
hombre tambin en De prcedestinatione, cit., pp. 71 y ss. Asimismo, sobre
la necesidad de la luz sobrenatural adems de la natural para la justificacin,
cf. Tractatus de fide, cit, pp. 143 y ss.
252
Sit...
f. 104r
QUARTA PROPOSITIO: Hcec rectitudo sine qua peccati culpa deleri non potest constat ex utraque rectitudine supernaturali, scilicet, et natura/fli, ita ut, nisi animus peccatoris reducatur ad
utramque rectitudinem, culpa quce in illo est non deletur.
Et quidem de rectitudine naturali quod sit necessaria ad culpae
remissionem peccati, ipse Scotus fatetur interdum.
Sed probatur, inquam, quod etiam sit necessaria rectitudo supernaturalis ad hoc, quod peccati culpa deletur.
En ms., ergo.
296
Este argumento parece una adaptacin del de Occam que Fray Luis
ya refutara en su lectura sobre De legibus {Tratado sobre la ley, cit., p. 458):
que Dios puede convertir en justo hasta el odio a Dios. De hecho, sobre esta
253
duda y la siguiente planea una y otra vez la lectura de Occam, por ejemplo,
el principio de economa predicado del proceder divino, frente al cual, sin
rechazarlo, fray Luis parece preferir el sapiencial o salomnico de la suavidad con la que Dios dispone las cosas (cf. Sab 8, 1).
254
/ 104v
Secundo loco, argumentor sic: si culpa peccati non posset deleri sine interiori iustitia, sequeretur quod haec interior iustitia atque
culpa essent oppositae immediate, at vero hoc est falsum. Ergo...
Probatur quia Deus potest condere aliquem hominem sine culpa et
sine hac iustitia interiori, qualis esset homo conditus in puris naturalibus. Ergo potest dari mdium inter culpam et interiorem iustitiam et, ex consequenti, non sunt immediate oppositae.
255
256
/ 105r
in culpa poenae vel in iustitia supernaturali. Et de huiusmodi hominibus loquimur cum in praesenti quaerimus utrum culpa et iustitia
sint immediate oppositae. Et ratio huius discrininis est quia homo
qui conditur a Deo in sola rectitudine naturali habet quidem negationem rectitudinis supernaturalis quia illam non habet nam, ex
[hypothesijs, non fuit conditus in tali rectitudine supernaturali, et
sola negatio rectitudinis supernaturalis non constituit hominem in
culpa eque facit ut ver dicatur aversus a Deo. At vero, qui semel peccavit, habet veram prvationem rectitudinis supernaturalis
quia caret debita rectitudine et, ex consequenti, ver est in culpa
et in peccato, quia carere rectitudine debita est culpa // et, ex consequenti, etiam est aversus a Deo; et sic, non potest dari mdium
in huiusmodi homine, sed necessario vel est futuras in culpa
quamdiu privatus est illa debita rectitudine, vel illam rectitudinem
est recuperaturus. Videte Divum Thomam, Qucestionibus de venate, q. 28, art. 2 ad 4m argumentum.
Tertio loco, sic argumentor: si culpa et haec iustitia de qua loquimur sunt immediate [et] formaliter contraria?, sequeretur quod
conveniunt subiecto et habent fieri circa idem, ut constat ex vulgata doctrina. Sed hoc est falsum, nam iustitia interior subiectatur
in essentia animi vel in potentiis, nam est rectus ordo ipsarum potentiarum et est quaedam dispositio ipsa iustitia, at vero culpa subiectatur in ipso actu peccandi. Ergo si differunt subiecto non sunt
immediate actu contraria.
s
En ms., hypostasi.
257
258
Ad hoc breviter respondetur quod culpa a qua peccator denominatur talis, posteaquam cessavit ab actu peccandi, illa culpa non
subiectatur in ipso actu peccati qui iam definit esse, sed subiectatur in animo peccatoris et illi inhseret per modum habitus et cuiusdam pravae dispositonis nam, ut diximus, illa culpa consistit in
deordinatione et pravitate partium animi et in privatione debitse
rectitudinis; et huic culpas opponitur immediate iustitia interior de
qua loquimur.
/ 105v
Ad hoc respondetur: [primo], concedo quod peccatum opponitur utrique rectitudini quia, ut dictum est, est privatio utriusque
rectitudinis, et ideo non possunt deleri alterutra illarum, sed utraque
inducenda erit. Respondetur secundo quod, ut superius diximus, non
potest peccator reduci ad solam rectitudinem naturalem, // ut [Caietanus] docet loco citato.
Sed contra hoc est argumentum: Deus, [loquendo de sua potentia absoluta,] potest hominem peccatorem reducere ad eum statum
in quo posuit illum de principio [creationis]. Sed potuit condere
hominem rectum sola rectitudine naturali. Ergo potest nunc illum
reparare ad talem statum.
298
259
260
Ad hoc argumentum negatur antecedens quia, ut superis dictum est, alia ratio est de homine qui, postquam semel est ordinatus ad bona supernaturalia .et est affectus rectitudine supernaturali, illam per peccatum postea dimissit et, ex consequenti, manet cum
debito illam recuperandi, et alia ratio est de homine quem Deus
potest condere in puris naturalibus sine ullo ordine ad bonum supernaturale et ad rectitudinem supernaturalem. Nam prior homo
implicat quod efficiatur rectus naturaliter, perseverante in illo privatione et rectitudinis debita? carentia; at vero, posterior homo, ut
diximus, non habet privationem rectitudinis supernaturalis, sed
solum negationem, qua? negatio non constituit ratonem culpac.
[RESPONSIONES AD ARGUMENTA]
261
262
f. 106r
263
Pablo niega que nos justificamos por las obras, no lo hace negando
que cuando nos justificamos nos renovemos interiormente por la fe,
la esperanza y la caridad, ya sea a travs de actos o ya sea a travs
de hbitos que dejen constancia de ello, sino que lo que San Pablo
niega ah es que el hombre pudiera producir algo que pudiera honrar a Dios y ser digno de su gracia, o sea, que pudiera hacer algo de
mrito, merecedor de la vida eterna, antes de adquirir esajusticia o
armona ntima.
En cuanto al segundo argumento, respondo negando que el
pecado original hubiera sido la concupiscencia, el deseo de bienes
terrenales, y diciendo que Pablo llama 'pecado' a la concupiscencia porque sta es un efecto del pecado original, una de las penas
que se desprenden de l y que, como tal, es una de las causas que
nos inducen e inclinan a pecar. De hecho, como recuerda el Rofense300, las Sagradas Escrituras llaman con frecuencia 'pecado' a
los castigos que siguen a los pecados.
Al tercer argumento respondo concediendo que el hombre consigue el perdn de los pecados al recibir el sacramento del bautismo o el de la penitencia aunque slo concurra en ella la atricin,
en lo que hay un consenso absoluto entre todos los telogos, como
recuerda el argumento en cuestin. Ahora bien, segn ese mismo
argumento, de eso habra que inferir que para el perdn de los
pecados no es necesaria la renovacin y enmienda ntimas, y esta
consecuencia es lo que niego aqu pues, aunque es verdad que la
atricin no basta para renovar ntimamente el alma, tambin hay que
decir que, una vez que se ha recibido el sacramento, Dios insina
de manera ntima su gracia en el alma de quien ha recibido el sacramento y as ordena y enmienda su alma y la gana para la justicia sobrenatural y celestial.
Finalmente, se responde al cuarto argumento del mismo modo
que al anterior: cuando los infantes son bautizados, su alma pasa
verdadera y realmente de ser hostil a Dios a convertirse a l, y de
ser defectuosa a estar bien constituida, sin que eso suceda por obra
o acto del propio nio, que no tiene capacidad para ninguna de las
dos cosas, sino de la ntima insinuacin de Dios en su alma, mantenindose el nio impasible.
FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 2, ff. 32r-47v.
264
/ 106v
In hoc sit...
Ista iustitia et rectitudo interior est qualitas creata ab animo realiter distincta per quam formaliter homo
efficitur rectus et ordinatus excellenti quodam et divino modo,
PRIMA PROPOSITIO:
265
266
/ 107r
tem, // ultimo: in cap. Maiores de baptismo et eius effectu dicitur quod pueris in baptismo infunduntur habitus fidei, spei et
1
267
Y se prueba en primer lugar as: cuando en las Sagradas Escrituras se alude a esta justicia o armona ntima, se dice de ella que
se derrama sobre nuestros corazones, que permanece en nosotros, que la llevamos como una vestimenta, como es patente por
las citas ya hechas (Rom 5, 18; 1 Jn 3, 9; Jn 14, 23; Gal 3, 27), y
no se diran estas cosas de dicha justicia si no fuese un modo de
ser o cualidad distinta del alma e inrundida en ella por Dios, que
era lo que quera demostrar.
Asimismo, argumento en segundo lugar: las Sagradas Escrituras tambin dicen que cuando el hombre se justifica se adorna con
preciosos vestidos y con collares y gemas. Luego es seal de que
esta justicia es una cualidad puesta por Dios en el nimo de aquellos que se justifican. Como la consecuencia es patente, pruebo el
antecedente con aquello de: Gozo y me volver a gozar en el Seor, y exultar en mi Dios porque me visti con las prendas de
la salud, me envolvi en la toga de la justicia y me engalan
como al novio con la corona y a la novia con sus aderezos (Is
61, 10).
Otros. Esta conclusin se prueba tambin porque que el alma
posea justicia es lo mismo que decir que ese alma sea ecunime
y est bien conformada y bien dispuesta hacia Dios y hacia los
bienes divinos; y, como todo eso es un efecto real y puesto, positivo, debe tener alguna causa formal y positiva, puesta, como lo
es aquella cualidad de la que hablamos.
Asimismo argumento: esta proposicin viene postulada por la
suave disposicin de las cosas como modo caracterstico del obrar
de Dios, postulado que abarca por igual al obrar de Dios en el
mbito de las cosas naturales como en el de las sobrenaturales.
Y si Dios confiere tanto a unas como a otras las formas y estructuras idneas para todo aquello que hayan de hacer, habr que
convenir que tambin confiere al hombre para lo que de sobrenatural haya de hacer una estructura formal y real idnea para ello.
Y eso es la ntima justicia de la que venimos hablando, que habr de ser por tanto una cualidad distinta del alma en trminos
reales.
Y todava se puede defender esta conclusin, en ltimo lugar,
recordando que en el la decretal gregoriana Maiores de baptismo et
eius effectu se dice que a los nios se les infunde en el bautismo el
268
caritatis; et in clementina nica De Summa Trinitate et fide catholica [diciturj: Hasc sententia theologorum qua? poni habitus infusos
ab animo distinctos.... Ergo haec sententia tanquam probabilior tenenda est.
En ms., sed.
302
GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu, lib. III, tt. 42,
cap. 3 (CIrC II, cit., pp. 644-646).
269
TERCERA PROPOSICIN:
Dios, hablando en trminos de su potencia absoluta, puede producir esta justicia o armona ntima sin necesidad de que haga de ella una cualidad sobreaadida en el alma
que la convierta en la causa formal del efecto de la justificacin en
el hombre, pues Dios tambin puede renovar el alma del hombre y
llevarla hacia la justicia y la armona mediante su Espritu y auxilio especial.
303
270
/ 107v
Et probatur hoc quia haec rec//titudo interior potissimum videtur consistere in eo: quod partes animi [inter sese]v et cum Deo sint
debite ordinatac; ordo autem debitus acquiri potest et comparari sine
productione alicuius absolutas qualitatis, sed solum per motum
earum rerum quae ordinantur. Igitur, Deus, movendo animum nostrum per suam virtutem et suum auxilium, potest ipsum ordinare
nullam qualitatem absolutam superaddendo.
En ms., interesse.
271
272
/ 108r
[Tertium dubium.] Sed est dubium hoc loco utrum hcec iustitia
interior et inhcerens in animo iusti sit sufficiens ad reddendum
hominem ver iustum et ver gratum Deo sine additione alicuius
alterius iustitice.
Et causa dubitandi est quia haeretici nostri temporis et nonnulli
ex catholicis, quamvis concedant quod in iustis inest iustitia et rectitudo // interior, tamen dicunt quod ea iustitia est imperfecta et quod
non sufficit ad ipsos reddendos iustos et ver gratos Deo, sed dicunt
quod effciuntur perfecti iusti et ver grati et accepti Deo per iustitiam quae est in ipso Deo, quae iustitia imputatur iustis ac illorum
propria propterea quod credunt atque confidunt in Christo. Et ita
dicunt illi quod iusti sunt iusti a duplici causa formali et a duplici
iustitia: una intrnseca et nobis inhaerente, quae est imperfecta, dicunt;
altera, vero, exteriori et in Christo exsistente, sed per fldem nobis
imputata et pro nostra habita quae est vera et perfecta iustitia.
Hanc sententiam ex haeretici s affirmaverunt protestantes in
conventu [ratisponensi], et ex nostris tenent hanc sententiam canonici colonienses in libro vocato Antididagma et Albertus Campensis
in Controversia de fide et operibus et hominis iustificaone. Et
argumenta quae possunt pro hac sententia adduci sunt huiusmodi:
Primum: D. Paulus, posterior ad Corinthios, cap. 5 [, 21], inquit: eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ut
nos efficiamur iustitia Dei in ipso. Igitur, in ipso, id est, in Christo, et per iustitiam quae in ipso est, cum illa imputatur nobis, efficimur ver iusti.
304
273
274
/ 108v
tem, secundo, sic argumentatur: Isaiae c. 64 [, 5]: omnis iustitia nostra, sicut pannus \inquinatusY\ et Psalmo [143, 2]: non intres in iudicium cum servo tuo, Domine, quia non iustificabitur in
conspectu tuo omnis vivens; et Iob, c. 9 [, 2]: ver scio quod ita
sit quod non iustificatur homo compositus Deo\ et S. Augustinus
IX Confessionum, c. 13, dicit: vae, hominum vitae quantumque laudabili si, remota a misericordia divina, iudicetur. Ergo si, ut videtur colligi ex his testimoniis, omnis iustitia homini inhaerens non
potest sustinere divinum iudicium, consequens est quod per eam iustitiam homo non efficitur ver iustus et ver gratus Deo nisi cum
illa coniungatur iustitia qua? in Christo est.
275
Y se puede confirmar este primer argumento utilizando la misma forma de razonar de Pablo en esa cita: cuando en ella dice que
Dios convirti a Cristo en pecado al atribuirle nuestros pecados
como si fuesen suyos (cuando en realidad Cristo era el ser ms
inocente de todos) y que por esa causa hizo caer sobre l la pena
y el castigo que nos corresponda a nosotros, est diciendo que Dios
habra hecho eso para que nosotros, por su justicia, por la justicia
de Cristo, fusemos sanos y salvos; luego, del mismo modo, habr que decir que si Cristo no es llamado pecado porque verdaderamente fuera pecador, sino porque le fueron atribuidos nuestros
pecados, nosotros habremos de ser llamados 'justicia de Dios' no
porque seamos verdaderamente justos debido a la justicia que llevamos incorporada, sino por la justicia de Cristo tomada como si
fuera propiamente nuestra, que es por lo que Pablo aade en l, esto
es, en Cristo, mostrndonos as que nos convertimos en justicia de
Dios no por la justicia que hay en nosotros, sino por la justicia que
hay en Cristo y que se considera como nuestra.
Asimismo se argumenta, en segundo lugar, por los siguientes
testimonios de las Escrituras: aquel que dice: toda nuestra justicia,
como un pao inmundo (Is 64, 5); aquel otro de: no entres en pleitos contra tu siervo, Seor, porque no hay ser vivo que a tu mirada resulte justo (Sal 143, 2); y el de: Bien s que es as: que ni
el hombre mejor dispuesto es justo ante Dios (Job 9, 2). Y por el
de San Agustn cuando dice: Qu sera, ay, de la vida de los hombres, por muy loable que sta fuera, si al ser juzgada no interviniera la misericordia divina308. Luego si, como parece colegirse de
todos estos testimonios, la justicia incorporada en el hombre no
resiste el juicio divino, habr que concluir que el hombre no puede hacerse verdaderamente justo y grato a Dios por esta justicia a
menos que se una a ella otra justicia: la que hay en Cristo.
Y de nuevo se argumenta, en tercer lugar: en opinin de los herejes, todo cuanto sale exclusivamente de la justicia que llevan los
hombres incorporada en sus almas no merece ms que la maldicin
y la ira de Dios, y no es, por tanto, una justicia verdadera ni perfecta. Y como toda la justicia que hay en nosotros es as, concluyen que si a dicha justicia no se une a la justicia de Cristo no nos
podremos hacer verdaderamente justos. La conclusin es patente por
AGUSTN, Confesiones, IX, 13, 34.
276
Cf. FRAY LUIS, In Ecclesiastem expositio, cit., pp. 456-457, explicado tambin por 1 Jn 1.
310
BERNARDO, Epstola 191. As se cita, pero no he conseguido dar con
este fragmento en sus epstolas.
277
278
/ 109r
ret rationes culpae nisi actale peccatum Adae ex quo secuta est illa
pravitas, reputaretur nostra; ergo, similiter, eque rectitudo et renovatio ments quae ft in nobis cum iustificamur habet rationem
verae iustitiae // nisi quia obocdientia Christi, ex qua nostra iustita
haec dimanat, reputatur nostra.
tem. Ea ratione sumus formaliter iusti et grati Deo: qua ratione Deus nos diligit. Sed ratio propterquam Deus nos diligit non est
iustitia nobis inhaerens; quod probo quia non diligit nos Deus quia
sumus iusti interius, sed potius contrario modo: quia diligit nos
Deus, sumus iusti. Ergo ratio propterquam nos diligit est iustitia
quae in Christo est et, ex consequenti, ab illa sumus formaliter iusti
et grati Deo.
Se trata de M. Bayo. Cf. supra, nota 57. Aqu fray Luis cita el tomo
II, art. 1 de la obra que maneja.
313
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit, In cap, 7, Decreto
De iustificatione (lib. 7, caps. 7 y 8 y lib. 18 en ms.), pp. 136-139.
279
ma un pecado nuestro ni tendra por qu dar lugar a que sintiramos culpa por l si no fuera porque seguimos cometiendo el pecado
de Adn en la actualidad, que es lo que produce en nosotros la
misma deformacin que tuvo l y que la suya se considere como
nuestra, habr que deducir de modo similar que tampoco la armona del alma y la renovacin de la mente que sucede en nosotros
cuando nos justificamos tiene visos de verdadera justicia sino en
tanto en cuanto obedecemos a Cristo y hacemos lo mismo que l,
obediencia de la cual dimana nuestra justicia y que da lugar a que
esa justicia de Cristo haya de ser considerada como nuestra.
Otros. La razn por la que somos formalmente justos y gratos a Dios es la misma por la que Dios nos ama. Y la razn por
la que Dios nos ama no es la justicia incorporada en nosotros, lo
que se prueba porque es sabido que Dios no nos ama porque seamos ntimamente justos, sino que ms bien sucede al contrario: que
somos justos porque Dios nos ama. Luego habr que concluir que
la razn por la que Dios nos ama es la justicia que hay en Cristo
y, por consiguiente, que es por ella por la que somos formalmente justos y gratos a Dios.
Sobre esta cuestin se explayan el Decano de Lovaina312, el Maestro Vega313, y el Maestro Soto314. Pero venga, por nuestra parte, la...
314
280
tem. II Corinthios c. 3 [, 18], dicit: nos, vero, omnes, revelata facie, gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem tanquam a Domini Spiritu; et
ad Colossenses, c. 3 [, 9-10], dicit: expoliantes vos veterem homi-
316
281
317
282
/ 109v
283
parte: os habis despojado del viejo hombre junto con sus actos vistindoos de uno nuevo que se renueva en el reconocimiento de Dios
a travs de la imagen que cre de s (Col 3, 9-10). En ambos testimonios el Apstol llama 'hombre nuevo', esto es, justicia e ntima
renovacin, a la 'semejanza e imagen suya', de Cristo, que es la que
ha dado lugar a aquel hombre nuevo, a aquella justicia y renovacin.
De ah que se dijera en la cita ya reproducida: todo aquel que ha sido
bautizado, de Cristo se ha revestido, etc. (Gal 3, 27).
Esta ntima justicia que llevamos incorporada es por s sola suficiente para convertir al hombre en formal y verdaderamente justo.
Lo que se prueba porque es patente que en la Escritura se dice
que quienes se justifican son verdaderamente justos, pues los llama
'rectos de corazn', 'santificados' y 'semejantes a Dios', cuando
nada hay en estos hombres por lo que puedan ser formalmente justos si no es esa justicia que llevan incorporada, como tantas veces
se ha dicho ya y es artculo de fe. Luego esta sola justicia es suficiente para convertir al hombre en formal y verdaderamente justo.
Otros. Dice el Apstol: ninguna condena pesa sobre quienes
estn en Jesucristo (Rom 8, 1). Luego los hombres que poseen dicha justicia son verdaderamente justos.
Otros. De nuevo dice San Pablo: Cristo am la Iglesia y se
entreg a s mismo por ella, para santificarla limpindola por el
bao en el agua de la palabra de vida, para que se le mostrase
como gloriosa reunin de gentes sin mancha ni arruga (Ef 5, 2527). Luego si los hombres que llevan esa ntima justicia incorporada no tienen mancha en el alma y, por lo tanto, no tienen culpa
ni pecado, es que son verdaderamente justos.
Otros. Si es propio de los justos exponerse con confianza al
juicio divino, y esa es la confianza que demuestran los que llevan esa
ntima justicia incorporada, hay que concluir que son verdaderamente
justos. El antecedente es patente por aquello que dice Juan de as
lleva a la perfeccin su caridad para con nosotros: haciendo que
confiemos en el da del juicio ante Dios (1 Jn 4, 17); y por lo que
tambin dice Pablo de me est reservada la corona de la justicia, y
el Seor, como justo juez, me la entregar ese da; y no slo a m,
sino tambin a aquellos que aman su advenimiento (2 Tim 4, 8).
CUARTA CONCLUSIN:
284
tem, sic argumentor: ver iustum est quod respondet suae regula?; sed talis est iustitia interior quae nobis inhaeret; ergo est ver
iustitia. Probo minorem, nam regula totius humana? vita? est illa et
summa, scilicet: diliges dominum Deum tuum ex toto corde [Dt 6,
4-5], et proximum sicut teipsum [Mt 22, 37-39].'Sed per iustitiam
inha?rentem homo habitualiter efficitur ut Deum praeferat cunctis
rebus et diligat proximum sicuti seipsum; ergo optime respondet
sua? regula? illa iustitia et rectitudo inhaerens atque, per consequens,
est vera et ptima etc.
285
286
/ UOr
Alipio).
287
319
288
320
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., Hb. 15, cap. 14, pp.
699-701.
321
Cf. FRAY Luis, In Epistolam Pauli ad Galatas, cit., p. 303. Distingue entre las obras buenas nacidas del hombre o del cumplimiento de la ley,
por un lado, y las obras procedentes de la justicia que da la gracia, por el
otro. La distincin surge al hilo del comentario a Gal 3, 5-6, de tenor similar al pasaje de Rom 4, 3-5, ya comentado aqu con anterioridad. Asimismo,
lase su comentario a Job 25, 4.
289
tiva del juicio divino320. Pero a nosotros nos bastar aqu para responder a todos aquellos testimonios con decir lo siguiente: que en
ese argumento se traen a colacin impropiamente todos esos testimonios, puesto que en ellos no se habla de la justicia habitual que
llevamos incorporada, que es la gracia que Dios infunde en nosotros y de la cual hemos venido hablando hasta ahora, ni mucho
menos dicen que esta justicia sea imperfecta, sino que estn hablando de la justicia de las obras, esto es, sobre las obras que producen todos los justos, sobre las que dicen en concreto que nadie es
tan justo que de vez en cuando no ofenda a Dios en alguna obra
o que consiga siempre librarlas de imperfecciones321.
Y respondo al tercer argumento de la misma manera que al
anterior, pues lo nico que se prueba en l es que siempre hay
alguna imperfeccin o defecto en la justicia de las obras, o sea, que
no hubo nunca nadie tan justo que no pecara alguna vez322.
Y en cuanto a la confirmacin de este ltimo argumento, lo que
respondo es que el alma del justo recibe, gracias a la justicia que
nos ha sido infundida e incorporada, la armona suficiente para dar
ptima satisfaccin a la norma que tiene puesta, que es la norma
que le pone la voluntad divina, segn la cual, la razn del hombre en el estado que ha quedado tras el pecado original ha de estar sometida a Dios de tal modo que lo tenga por ltimo fin, y su
parte sensitiva ha de estar a su vez sometida a la razn de manera
tal que no le sea posible dominar a la razn por mucho que eso la
embarace y la repugne, pues eso quiso Dios tras el pecado original del hombre, a saber: que la parte sensitiva del hombre sintiera
repugnancia al someterse a la razn y que esa repugnancia permaneciera hasta en los hombres justos, ya sea entendida como pena
por aquel pecado o como obstculo en el que ejercitar su virtud.
Y que esta armona es bastante para cumplir con esos cometidos
lo ensea San Agustn diciendo: tienen armona en sus corazones
todos aquellos que elevan su corazn a la voluntad de Dios a pesar de todas las tribulaciones en las que su humana fragilidad los
pone323.
322
290
/ HOv
291
En cuanto al cuarto argumento, lo que respondo es que el testimonio en el que se apoya utiliza una expresin figurada, pues ah
se llama a Cristo 'nuestra justicia' no porque nos convirtamos en
formalmente justos por su justicia, por la justicia que est en l
incorporada, sino porque mereci la justicia para nosotros, porque
la produjo en nosotros, y porque, adems, la justicia que hay en
Cristo es como un ejemplar del que nuestra justicia se desprende
y al que se encamina.
Por lo que hace al quinto argumento, lo que respondo es que
aunque la deformidad en que nacemos y nos es propia a modo de
hbito no pueda ser la razn y el motivo de nuestros pecados y
culpas actuales, sino el que stos sean voluntarios, no se puede
deducir de modo anlogo que la razn de la armona y la justicia
que se nos incorporan procedan tambin de nuestra voluntad. Y eso
se debe a que la razn intrnseca de la culpa, con independencia
de que sta sea habitual o actual, tiene que ser hasta tal punto voluntaria que no pueda proceder de ninguna potencia sin pasar antes por la voluntad324; mientras que la razn de la armona y de la
justicia habitual no est en que sea voluntaria, pues Dios puede infundrnosla y producirla en nosotros sin que nosotros hagamos nada,
y aun permaneciendo ignorantes o durmientes, como hace de hecho con los nios.
Y, finalmente, respondo al ltimo argumento diciendo que somos gratos a Dios debido a ambas justicias, a la que llevamos
incorporada y a la justicia de Cristo, lo que no impide que ambas
sean distintas, pues por la que llevamos incorporada le somos gratos
formalmente, mientras que por la que hay en Cristo le somos gratos meritoria y eficientemente, pues la justicia de Cristo es la causa
meritoria y eficiente de nuestra gracia y justificacin y, en cierto
modo, es anterior a la otra, pues es el mrito de la justicia de Cristo
lo que inclina la voluntad divina hacia nosotros para que seamos
formalmente justos por la justicia que llevamos incorporada. As
pues, lo que hay que decir es que la justicia de Cristo gana para
nosotros la justicia que llevamos incorporada, que es, por tanto,
efecto de la suya.
292
Sit in hoc...
In pueris ante usum rationis, cum baptizantur, flt haic iustitia et rectitudo inhazrens a solo Deo, nullo actu
exsistente in illorum animis.
Haec conclusio certa et indubitata esse debet nam, quod pueri,
cum baptizantur, iustificantur interius et a pravitate in qua nascuntur
reducantur ad rectitudinem et ad habitum gratiae et iustitia?, id
defnitum est in multis conciliis.
PRIMA CONCLUSIO:
293
325
294
f. 11 Ir
Ad hoc argumentum respondet S. Augustinus libro I De peecatorum meritis et remissione, c. 27, quod parvuli, cum baptizantur, credunt non quidem actu interiori fidei, sed ipso exteriori ritu
baptismi, nam susceptio baptismi est quaedam professio exterior
fidei; et ita dicit Augustinus: quis autem nesciat credere infantibus esse baptizan, non credere [autem] non baptizari...
Secundo, respondeo quod pueri credunt non actu, sed habitu,
nam in baptismo, simul cum iustitia et gratia, infunditur illis habitus fidei, spei et caritatis.
De potentia Dei absoluta, possunt iustificari et pueri et adulti sine aliquo illorum actu et operatione.
Ita tenet Vega libro VI [Commentariorum in concilio tridentino], c 3. Et Caietanus I-II, q. 112, art. 2. Et neminem vidi qui hoc
negaret.
Et probatur: de facto, ita facit [Deus] in parvulis et in amentibus, ut dicit S. Tilomas in I-II, q. 113, art. 3.
tem, sic argumentar: si requinta ut in nobis sit aliquis actus
ad hanc iustitiam comparandam, talis actus certum est quod concurrit ad iustificationem vel effective vel dispositive vel meritorie.
Sed huiusmodi causalitates potest Deus supplere; ergo, de potentia Dei absoluta, possunt etiam adulti iustificar sine aliquo illorum
actu.
SECUNDA CONCLUSIO:
295
328
329
330
296
In hac conclusione consentiunt, etiam cum catholicis, lutherani, nam, ut dicebam initio, ipsi fatentur quod nemo iustificatur sine
eo quod habeat actum fidei.
Sed controversia cum illis est utrum ille actus fidei et al qui
requiruntur ad iustificationem sint totaliter a Deo vel sint partim a
Deo et partim a libero arbitrio. [In hoc sit...]
/ Hlv
297
Si hablamos en trminos del actuar normal de Dios, de su proceder regular, Dios no justifica a ningn
adulto ni lo libera del pecado si no se da algn acto por parte de
este ltimo.
En esta conclusin coinciden catlicos y luteranos, pues, como
deca al comienzo, ellos mismos hablan de que nadie se justifica
sin el acto de la fe.
Pero el conflicto con ellos viene a la hora de decir si ese acto
de fe y otros que son requeridos para la justificacin vienen por
completo de Dios o si bien proceden en parte de Dios y en parte
del libre arbitrio, sobre lo cual venga la...
TERCERA CONCLUSIN:
actos requeridos para la justificacin no se producen en nosotros por Dios sin nosotros, sino que
nuestro libre arbitrio coopera y concurre en todo acto de ese tipo.
Esta conclusin hay que sostenerla como cierta y artculo de fe.
Y es patente por las Sagradas Escrituras, en las que Dios nos
pide que nos convirtamos a l, lo que pedira en vano si al libre
arbitrio no le correspondiera cooperar a la justificacin y el hombre la recibiera pasivamente. Se prueba la mayor por todos aquellos testimonios: convertios a m con todo vuestro corazn (Jl 2,
12); convertios a m y seris salvos (Is 45, 22); haced penitencia
y convertios de esos vuestros psimos dioses, etc. (Jr 35, 15); El
hombre propone etc. (Prov 16, 1); con temor y temblor trabajad
en vuestra salud (Hp 2, 12).
Tambin se puede recordar el lugar comn de Agustn que aqu
se suele citar: quien te cre sin ti, no te justificar sin ti330.
Y, finalmente, tambin hay que decir que esto es lo que ha sido
definido en el concilio Trento331.
...Y en el mismo sitio aade Pablo: mas no son los que van a
or la Ley los justos para Dios, sino que son los que trabajan en
ella los que se justifican (Rom 2, 13); de ah que, por eso que dice...
CUARTA CONCLUSIN: LOS
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I. TEXTOS
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3, 7-10
4,4
4, 14
15,6
Ex
20, 17
Dt
6,4-5
24, 14
27,26
2Sm
12, 13
2 Re
20,3
Job
9,2
9,20
23
24
75
57
103
127
239
E&,
27,5
Sal
1, 3-4
7, 11
17,3 ,
17, 8
18, 20-23
239
19, 13
285
227
277
BBLICOS
32, 1-2
32,5
34, 16
203
35,6
90, 11-12
285
118, 125
119, 10
275
125, 11
203 ss. 142,2
227
142,8
203
Prov
203
8,17
203
127
233
208
155
203
285
131
203 ss.
239
203
153
125
155
9
285
233
275
9
73, 199
Eg,
8, 35LXX
9, 10
16, 1
20,9
Ecl
5
7,20
9,1
9, 1-2
Can
8,5
Sab
8,21
9,4
9, 10
9, 14-15
Eclo
1,6
3,27
18,22
24,24
35, 115
235
297
209
211
277
209
219
139
105
11
11
13,75
123
133
229
77
Em
Is
6, 10
45,22
61, 10
64,5
Jr
9,23
35, 15
Lam
1,8
Jl
2, 12
Zac
2,8
23
297
267
275
211
297
125
297
153
305
B) NUEVO TESTAMENTO
E&_
Mt
5, 17 ss.
7, 15 ss.
7, 17
7,22
9, 9-13
16, 17
19, 17
22, 37-9
Me
2, 13-7
16, 16
Le
1, 28/30
4, 10-1
5, 27/32
10, 38/42
17,21
22,32
23, 39/43
Jn
4, 14
6,44
6,45
6, 64-5
6,66
12,37
12, 39
12,40
14, 15
14,21
14,23
15, 1/11
15,5
15, 13
15, 16
137
33
47
175
109
27
107
285
109
295
201
155
109
109
235
149
109
103
23, 111
23,27
23
55
23
23
25
75
73, 199
243, 267
33
33 ss.
105
111
193
149
Eg,
Hch
9, 1-19
10/109
13,38
16, 14-5
Rom
2, 13
2, 14-5
3,24
4,2-9
5,5
5, 12-21/
277
5, 18
6,23
7,7
7, 23-5
8, 1
8,2-3
8, 15-6
8,26
8,29
8,34
8, 38-9
12,3
14,23
1 Cor
1,30
2, 12
4,4
4,7
6, 11
7, 19
7,25
8, 1
8, 38-9
109
227-9
25
297
13,97
173
239
77,243
241, 267
33
239
105
283
239
193,231
11
281
227
201
23
37
Pg,
9,27
12
12,3
12, 11
13
13,2
15, 10
15,22
15,49
2 Cor
1,22
3, 5
3, 18
5,21
8, 10-2
10, 17
12,9
13, 5
Gal
3, 10
3,27
5,22
6, 3
Ef
277
1, 13
193
2,5-6
131,201 2,8
205-9
4
219
5, 25-7
33, 149 6, 12
227, 245 Flp
61
1,6
23 .
1,29
81
2, 12
201
Eg,
Col
1, 12-3 229, 235
3, 9-10 283
3, 5
123
2Tim
4,7-8
201, 283
Tit
3, 5-6
241
Heb
11,6
295
12,1
239
Sant
243
1, 17
149
11,33
2, 10
277
113
IPe
281
235
233, 273 2,9
4, 10
173
33
5,8
123
211
5, 10
149
201
2 Pe
195
1,3
55
1,4
167, 235
277
243
243, 267
Un
283
1,8
277
77
243, 267
211,219 3,9
3, 14
195
3, 21-22 195
243
4,7
77
235
4, 13
243
23
4, 17
283
173
Apoc
283
195
2, 17
123
3,20
55
229
111, 149 22, 11
23
297
201
23,79
173
113
245
173
61
103, 201
241
281
306
II.
S. CELESTINO I (422-432):
- Epstola II odndiculus sobre la gracia: 35, 39, 81, 103, 143.
CLEMENTE V (1305-1314):
- Decreto De Summa Trinitate et fide catholica: 157, 269.
CONCILIO SEGUNDO DE MILEVI, MILEVITANO II, (416, Snodo XV
de Cartago, 418): 19, 35, 39, 63, 81, 105, 129, 137, 147.
CONCILIO SEGUNDO DE ORANGE, ARAUSICANO II (529): 25-27, 35,
59, 71, 81, 103, 115, 117, 151.
CONCILIO DE TRENTO, TRIDENTINO (1545-1563):
- Sesin VI; Decreto Sobre la justificacin: 25, 43, 111, 113, 115, 117, 151,
159, 187, 213, 231, 245, 281, 297.
GREGORIO IX, Ugolino de Segni (1227-1241):
- Decreto Maiores de baptismo et eius effectu: 157, 269.
S. INOCENCIO I (401-417):
- Epstola XXIV o Rescripto al concilio cartaginense: 143.
- Epstola XXV o Rescripto al concilio milevitano: 81, 103, 143.
III.
A)
S.
-
TEXTOS TEOLGICOS
PATRSTICA.
AGUSTN (354-430):
Confesiones: 275.
Contra dos epstolas de los pelagianos: 23, 35, 81, 113.
Enarraciones sobre los Salmos: 50 (p. 211); 31 (p. 289); 144 (p. 297).
Enquiridin: 9.
Epstolas: 217, a Vital (p. 79); 186, a Paulino (p. 113); 29, a Alipio (287);
177, a Inocencio (pp. 97, 103); 178, a Hilario (p. 103).
Hypognosticon (atribuida): 113.
La ciudad de Dios: 51, 75.
Meditaciones (atribuida): 277.
Retractaciones: 9, 23.
Seis libros contra Juliano: 9, 37, 47-51, 79, 123.
Sobre el espritu y la letra: 35, 287.
Sobre el libre arbitrio: 9.
Sobre la correccin y la gracia: 113, 149.
Sobre la gracia de Cristo y el pecado original: 23, 245.
Sobre la gracia y el libre arbitrio: 23, 78, 139.
Sobre la naturaleza y la gracia: 97, 103, 111, 139, 245.
Sobre la perfeccin de la justicia del hombre: 81.
Sobre la predestinacin de los santos: 23, 35, 57, 113.
307
B)
ESCOLSTICA
MEDIEVAL
308
C)
ESCOLSTICA
RENACENTISTA.
309
IV.
OTRAS REFERENCIAS
ARISTTELES (384-322 a. C ) :
- tica nicomaquea: 15, 145, 231.
CANNIGOS COLONIENSES: 273.
CATLICOS (Autores): 23, 189, 273, 297.
CONVENCIN DE RATISBONA (1541): 273.
DOCTORES DE LA IGLESIA: 19, 69.
ESCOLSTICOS (Autores): 39, 67, 229.
FILOSOFA (Recta): 167, 177, 249.
HEREJES: 19, 23, 189, 191, 273, 275, 287.
LUTERANOS (Autores): 161, 191, 237, 293, 297.
LUTERO, Martn (1483-1546): 39-43, 187, 245, 293, 295.
NOMINALISTAS (Autores): 67, 83, 109, 137.
PADRES DE LA IGLESIA: 45, 69, 71, 81, 211, 245.
PLATN (429-348 a. C ) :
- Protgoras: 89.
PROTESTANTES (Autores): 273.
TELOGOS ACTUALES: 83.
TELOGOS ANTIGUOS: 247.
TELOGOS (Opinin concorde): 11, 31, 133, 157, 241, 251, 263, 263.
311
312