de Descartes A Habermas - 2014

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas
1. Vida y obras
Filsofo, matemtico y fsico francs, considerado
como el padre de la filosofa moderna. Naci en en La
Haye en Touraine (actual Descartes), en el seno de una
familia de la baja nobleza, su padre era consejero en el
Parlamento de Bretaa, y su abuelo fue alcalde de
Nantes. Su madre muri a los pocos meses de nacer l.
Entre los 11 y los 16 aos estudia en el colegio jesuita de
La Flche. Parece que estaba eximido de acudir a clase
por la maana debido a su dbil salud, y era muy
valorado por los educadores a causa de sus precoces
dotes intelectuales. Aprendi fsica y filosofa escolstica,
y mostr un notable inters por las matemticas.
Obtuvo una slida introduccin a la cultura clsica, habiendo aprendido
latn y griego. A los 18 aos de edad, Descartes ingres a la Universidad de
Poitiers para estudiar derecho y medicina. A los 20 aos era licenciado en
Derecho. A los veintids aos parte hacia los Pases Bajos, donde observa
los preparativos del ejrcito para la inminente Guerra de los Treinta Aos. En
1618, y 1619 reside en Holanda. En 1619 se enrola en las filas del duque
Maximiliano de Baviera durante un ao. Tras abandonar Holanda, vive una
temporada en Dinamarca y luego en Alemania. Regresa a Francia en 1622,
estancia que aprovecha para vender sus posesiones y as asegurarse una
vida independiente. Pasa una temporada en Italia (1623-1625), se afinc
luego en Pars, donde se relaciona con la mayora de cientficos de la poca.
En esta poca sus amigos propagan su reputacin, hasta el punto de que su
casa se convirti entonces en un punto de reunin para quienes gustaban
intercambiar ideas y discutir. Con todo ello su vida parece haber sido algo
agitada, pues en 1628 libra un duelo, tras el cual coment que no he
hallado una mujer cuya belleza pueda compararse a la de la verdad. En
1629, con la intencin de dedicarse por completo al estudio, se traslada
definitivamente a los Pases Bajos, donde llevara una vida modesta y
tranquila, aunque cambiando de residencia constantemente para mantener
oculto su paradero. Descartes permanece all hasta 1649, viajando sin
embargo en una ocasin a Dinamarca y en tres a Francia. La preferencia de
Descartes por Holanda parece haber sido bastante acertada, pues mientras
en Francia muchas cosas podran distraerlo y haba escasa tolerancia, las
ciudades holandesas estaban en paz, florecan gracias al comercio y grupos
de burgueses potenciaban las ciencias fundndose la academia de
msterdam en 1632. Entre tanto, el centro de Europa se desgarraba en la
Guerra de los Treinta Aos, que terminara en 1648.
Pronto su filosofa empez a ser conocida y comenz a hacerse famoso, lo
cual le acarre amenazas de persecucin religiosa por parte de algunas
autoridades acadmicas y eclesisticas, tanto en los Pases Bajos como en
Francia. En 1649 acept la invitacin de la reina Cristina de Suecia y se
desplaz a Estocolmo, donde muri cinco meses despus de su llegada a
consecuencia de una neumona.
Obras destacadas
- Filosficas:
o Reglas para la direccin de la mente
o Discurso del mtodo
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REN DESCARTES (1596-1650)
o Meditaciones metafsicas
o Principios de filosofa
o La bsqueda de la verdad mediante la razn natural.
o Las pasiones del alma
Cientficas:
o Diptrica
o La luz
o Tratado del Mundo
o Geometra
o Meteoros
2.- La duda metdica

La idea de Descartes de unir todo el saber en un mtodo nico se apoy
en los siguientes supuestos:
La razn humana est capacitada por naturaleza para
alcanzar la verdad, lo nico que habr que hacer para no errar es
utilizarla segn un mtodo adecuado.
La educacin recibida y la tradicin cultural no aseguran la
verdad de las creencias.
Al confiar en la capacidad natural de la razn, es necesario hacer
un examen crtico de todas las opiniones recibidas.
Un mtodo adecuado asegura el acierto en el uso de la razn,
puesto que esta es naturalmente apta para conocer la verdad.
Para evitar los peligros del ejercicio crtico, quien decide examinar
todas sus creencias debe seguir un procedimiento autnticamente
racional, un mtodo riguroso sometido a reglas y destinado a
robustecer el uso de la razn natural. La razn no se equivoca a
menos que se emplee de forma errnea.
Descartes se propone construir una nueva filosofa plenamente
racional, segura y universal, tras percatarse de la falibilidad y parcialidad
de los sistemas filosficos antiguos. Quiere un sistema filosfico que, una
vez asentado sobre bases firmes, en el futuro no pueda sino avanzar, nunca
retroceder o derrumbarse, como ha sido habitual en la historia del
pensamiento. A semejanza de las matemticas, esa filosofa eterna que l
iniciara, no estara basada en creencias o en costumbres particulares, sino
en la claridad universal de la razn, en la cual, ante una disputa cualquiera
slo hay que sentarse y razonar para llegar a una solucin, sentmonos y
calculemos su solucin.
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Sntesis de su contexto histrico (para el texto)

Sobre el momento histrico en el que se desarrolla el pensamiento del
autor, podemos decir que es el inicio de la Modernidad, periodo del que
Descartes se considera punto de partida o fundador, por la novedad de sus
planteamientos. Tras el Renacimiento, la Europa moderna se est formando
a travs de la Guerra de los 30 aos (1618-1648), una prolongada serie de
conflictos cuyo detonante fueron las diferencias religiosas entre la Reforma
y la Contrarreforma. Esta guerra, junto al conflictivo desarrollo de la
revolucin cientfica (condena de la Iglesia al copernicanismo en 1616,
condena a Galileo en 1633) le harn plantearse a Descartes la necesidad de
una nueva filosofa universal basada en la claridad de la razn y sus
verdades indudables, que lleve al hombre a superar los enfrentamientos
derivados de sus creencias particulares.

El mtodo ms seguro por l conocido es el mtodo axiomtico,
donde se formula un axioma y de ah se derivan ideas y teoras usando
escrupulosamente las leyes de la lgica. Primero tenemos que encontrar un
axioma o punto de partida autoevidente para la propia mente,
absolutamente indudable, para luego de l ir deduciendo
desconfiadamente las ideas que se irn aceptando. Para encontrar
este axioma hay que empezar dudando sistemticamente de todo
hasta que se encuentre una idea o verdad de la que no se pueda
dudar.
La duda metdica consiste en el empleo de la duda como

mtodo. Se trata de dudar deliberadamente o declarar falso todo
aquello de lo que sea posible imaginar el menor motivo de duda. El
objetivo final es encontrar una verdad cierta, libre de cualquier
sospecha. Esta verdad ser intuitiva, es decir, se presentar tan
clara y distinta al espritu humano que no habr motivo alguno para
ponerla en duda.
Por tanto, para encontrar un punto de partida indudable que sea
la base de la nueva filosofa segura, dudaremos de los siguientes
contenidos de nuestra mente (Pasos de la duda metdica):
Dudar de los sentidos: De todo aquello que es conocido por los
sentidos, puesto que pueden conducir a error. Si los sentidos
pueden engaarnos, alguna vez lo habrn hecho o no, pero,
puesto que lo pueden hacer, hay que desconfiar de ellos por
prudencia, pues podran volver a engaarnos (no es
prudente fiarse de quien alguna vez te engaa). Los sentidos
son sospechosos de falsedad, a veces son contradictorios, no se
puede fundar sobre ellos un pensamiento. El conocimiento no
puede basarse en la experiencia porque es falible, habr de
ser en la razn (por eso se denominar racionalismo a la
filosofa cartesiana).
Dudar de que podamos diferenciar el sueo de la vigilia: De la
realidad de cuanto conocemos o percibimos, debido a nuestra
incapacidad para distinguir el sueo de la vigilia. La realidad
experimentada podra no ser sino un sueo. El motivo de duda es la
creencia que nos acompaa en los sueos sobre la realidad de lo
soado. La mente no puede diferenciar entre las realidades, sin
embargo, en los sueos, la mente nunca puede violar las leyes
matemticas.
Hiptesis del genio maligno: Es posible poner en duda de alguna
manera la certeza de las leyes matemticas? Slo con la hiptesis
del genio maligno: Y si existiera un ser lo suficientemente
poderoso como para hacerme creer que estoy en lo cierto cuando me
engao?.Si existiera ese genio maligno, nunca podramos saber si
lo que tomamos como cierto es cierto o falso. No sabemos si existe
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Hay que distinguir a qu mbito de la verdad afecta la duda

metdica:
- Sobre la verdad prctica, muchas veces es preciso actuar
sin estar del todo seguro, porque de no ser as nunca se hara
nada.
- Sobre la verdad terica o filosfica, s que debe exigirse
una seguridad completa. Es sobre las verdades tericas sobre
las que se aplica la duda cartesiana.

ese ser (en ningn momento se le ocurre a Descartes afirmar eso),
pero el axioma que buscamos debera poder salvar incluso esta
devastadora hiptesis.
En este punto, Descartes encuentra el axioma buscado, que es la propia
existencia de la conciencia mientras se piensa: pienso, luego existo
(Cogito ergo sum). Esta verdad viene dada en una intuicin: al dudar, el
yo se da cuenta de que existe, cuanto ms insiste el yo en dudar de todo lo
dems, con ms certeza advierte que al menos est pensando y existe.
Aunque todo fuera un sueo, en todo caso sera mo; aunque me engaara
en todo el genio maligno, no podra engaarme en cuanto a mi propia
existencia.
Acerca de esta verdad nadie puede decir lo contrario. La existencia de
cada uno para cada uno es la verdad ms segura que uno tiene, lo sabes
porque ests pensando cualquier contenido mental, ninguna cosa hay
segura de momento ms que esta: que mientras pienso he de existir.
Clasificacin de las ideas

Para solucionar el problema del solipsismo, habra que buscar dentro
de la propia mente de uno mismo, pues la experiencia es sospechosa de
falsedad. As, en la mente hay ideas (contenidos mentales) y ser preciso
buscar entre ellas alguna salida al solipsismo, alguna otra verdad cierta
aparte de la existencia de uno mismo. Para ello, Descartes clasifica las ideas
en tres tipos, segn su origen:
Adventicias: Son todas aquellas que parecen provenir de un mundo
exterior. No son fiables porque los sentidos, que son su camino para
llegar al yo, son dudosos.
Facticias: Aquellas que ha sido construidas por la propia mente. Estas
son menos fiables que las adventicias, porque provienen de ellas.
Innatas: Ideas con las que la mente nace, son universales. No dependen
de la experiencia, todo ser humano las piensa. Son ideas que todo el
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La res cogitans
Una vez que s que existo, me pregunto qu soy, yo soy una cosa que
piensa. Para cada uno lo ms indudable es la propia existencia como cosa
que piensa (res cogitans), y sobre esa verdad nadie nos puede engaar.
Descartes usa estas definiciones en su duda metdica:
Sustancia es aquello que para existir no necesita de otra cosa.
Atributo es la propiedad o caracterstica esencial de una sustancia.
La esencia de una sustancia es su definicin. Y la definicin de una
sustancia viene dada por su atributo correspondiente.
Descartes afirma: yo soy mi alma, una cosa que piensa, enteramente
distinta del cuerpo. La existencia del cuerpo no es indudable, en cambio, la
del pensamiento s. El yo se da cuenta con total seguridad de que existe
solo cuando piensa, en cambio le es posible suponer que carece de cuerpo.
Po lo tanto: el yo es una sustancia cuya esencia consiste en pensar.
En este punto, Descartes cae en el problema del solipsismo (solus: solo,
-ipse: uno mismo). Significa no poder probar la existencia de seres
diferentes de uno mismo. Le lleva a caer en este problema su alto nivel de
exigencia a la hora de aceptar ideas como verdaderas: Slo admitir en mi
mente como verdadera aquella idea que sea al menos tan cierta y evidente
como mi propia existencia como cosa que piensa, pues para Descartes el
cogito no slo es el punto de partida, sino tambin el modelo de toda
verdad que pueda ser admitida en su mente.

mundo tiene y vienen en la mente de cada uno como contenidos
mentales con los que uno nace. De aqu la ms importante es la idea
innata de Dios, acerca de la cual pretende demostrar que se corresponde
con un Ser real aparte de las res cogitans.
Adems, formula Descartes el

argumento de la perfeccin, que afirma
que cada uno de nosotros nunca podra
ser
consciente
de
su
propia
imperfeccin, como de hecho lo somos,
si no existiera en nosotros la referencia a
un modelo de perfeccin supremo (Dios)
que de ninguna manera puede provenir
de nosotros mismos, y cuya nica fuente
puede ser ese Ser supremo.
Con estos argumentos, Descartes
cree probada la existencia de una segunda sustancia, la res infinita o Dios,
segundo componente de su universo junto a la propia mente, la res
cogitans, a partir de la cual se ha deducido. Por tanto, para Descartes lo
primero que es seguro para cada uno es nuestra propia existencia, y lo
segundo la existencia de Dios.
Pero es necesario admitir tambin la existencia del mundo material o
res extensa, la tercera sustancia. Piensa Descartes que la materia o res
extensa que percibimos ciertamente debe de existir, pues el Dios que
hemos demostrado, al ser bueno, jams iba a permitir que en cada
momento nos engaramos cuando la percibimos continuamente. Si el
atributo de la res cogitans era el pensamiento y el de la res infinita es la
perfeccin, el atributo de la res extensa ser la determinacin estricta por
leyes.
El problema de la comunicacin de las substancias
Se deriva de su dualismo, de dos substancias diferentes. La mente es
inmaterial, ordena al cuerpo y el cuerpo recibe y obedece.
Este problema se deriva de un mal planteamiento, de la duda
metdica se llega a un dualismo tajante, el ser humano es la res cogitans y
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Pruebas de la existencia de Dios

Para demostrar la existencia de Dios a partir de su idea en nuestra
mente, Descartes usa varios argumentos:
Primero, acude al argumento ontolgico de San Anselmo, que plantea
que, al ser la definicin de Dios la de un ser que posee todas las
perfecciones, y al ser la existencia una de esas perfecciones,
necesariamente Dios debe tener la existencia, pues estara exigida de esta
manera por su propia esencia, expresada en la idea. No es posible pensar el
Ser perfecto como no existente as, al ser evidente que es posible pensar el
Ser perfecto, ha de existir necesariamente. En la mente del sujeto se
encuentra la idea de Dios concebido como sustancia infinita y eterna. Esta
idea no es adventicia, puesto que los sentidos no perciben nada que sea
eterno o infinito. Si bien el sujeto puede ser la causa de todas sus otras
ideas, no lo puede ser de esta porque le supera en grado de realidad. La
causa ha de ser proporcional al efecto, y si el efecto es la idea de infinito, su
causa ha de ser infinita. Por tanto, solo Dios como Ser infinito y real puede
ser la causa de la ideas de infinito que
posee el sujeto, Dios es la res infinita.

la res extensa. Son dos cosas separadas que, paradjicamente, estn
juntas. El ser humano es la coincidencia de dos substancias de naturaleza
diferente.
Descartes propone la existencia de la glndula pineal, un lugar del
cuerpo donde se produce la interaccin cuerpo-mente, all est el alma que
da sus rdenes al cuerpo que es un sistema de engranajes que obedece. No
se sabe cmo sucede, sino que sucede.
3.- Operaciones naturales de la mente.

La razn, como potencia o facultad natural, realiza bien su funcin
propia, que es conocer la verdad. Para ello, se vale de dos operaciones
naturales:
La intuicin es el conocimiento intelectual inmediato. Se trata
de la captacin intelectual sin esfuerzo de una verdad evidente, la
naturaleza simple, objetos mentales, denominados por Descartes
ideas claras y distintas. Una idea es clara cuando resulta
manifiesta para la mente atenta, y es distinta cuando somos capaces
de precisar con exactitud lo que contiene.
La deduccin es la operacin de la mente que hace posible
que una verdad se derive de otra.
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Reglas del Mtodo

Las cuatro reglas que componen el procedimiento filosfico usado por
Descartes son:
1.- La evidencia. Con esto, Descartes se refiere al empleo correcto de la
intuicin, puesto que se trata de captar verdades evidentes. Una
verdad es evidente cuando presenta dos rasgos fundamentales:
claridad y distincin.
La intuicin obtiene de modo natural este tipo de verdades, a
menos que quien la ponga en prctica se precipite, creyendo
evidente lo que no lo es o que, por un exceso de prevencin, no
reconozca lo que s lo es. (Podr estar seguro de que un
conocimiento es verdadero cuando lo perciba clara y distintamente,
esto es, de tal modo que no pueda dudar de su verdad)
2.- El anlisis. Esto, ordena dividir lo complejo hasta que no se pueda
dividir ms, obteniendo de este modo lo elemental en cada gnero de
cosas. Descartes denomina a lo elemental naturalezas simples.
Una naturaleza simple se reconoce porque no puede ser deducida,
sino solo intuida.
3.- La sntesis. Se trata de reconstruir lo complejo a partir de lo simple,
para lo cual es preciso suponer un orden de composicin, si es
necesario. Solo reconstruyendo lo complejo se consigue demostrar lo
que se conoce.
4.- El repaso. Consiste en revisar lo hecho anteriormente, para
cerciorarse de que no se ha cometido ningn error. Puesto que se han
seguido dos caminos, el del anlisis y el de la sntesis, habr tambin
que dar dos tipos de repasos:
a. Enumeracin. Se trata de hacer un recuento de las
naturalezas simples obtenidas en el anlisis, para comprobar
que no falta ni sobra ninguna.
b. Revisin. Por medio de ella repasamos la sntesis realizada,
para asegurar que la memoria no falle.
As, a causa de que nuestros sentidos nos engaan algunas veces, quise
suponer que no haba ninguna cosa que fuera como las imgenes que ellos nos
transmiten de esa cosa. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso
en cuanto a las cuestiones ms simples de la geometra y cometen en ellas
razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como
cualquier otro, rechac como falsas todas las razones que haba tomado antes por
demostradas. En fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos
cuando estamos despiertos nos pueden venir tambin cuando dormimos, sin que
haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolv fingir que todas las
percepciones que hasta entonces haban entrado en mi mente no eran ms
verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero enseguida me di cuenta de que,
mientras quera pensar as que todo era falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan firme y
tan segura que hasta las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran
capaces de hacer tambalear, juzgu que la poda recibir sin escrpulo como el
primer principio de la filosofa que buscaba
R. Descartes, Discurso del mtodo, IV
a) Sobre el momento histrico en el que se desarrolla el pensamiento del autor,

podemos decir que es el inicio de la Modernidad, periodo del que Descartes
se considera punto de partida o fundador, por la novedad de sus
planteamientos. Tras el Renacimiento, la Europa moderna se est formando a
travs de la Guerra de los aos (1618-1648), una prolongada serie de
conflictos cuyo detonante fueron las diferencias religiosas entre la Reforma y
la Contrarreforma. Esta guerra, junto al conflictivo desarrollo de la revolucin
cientfica (condena de la Iglesia al copernicanismo en 1616, condena a
Galileo en 1633) le harn plantearse a Descartes la necesidad de una nueva
filosofa universal basada en la claridad de la razn y sus verdades
indudables, que lleve al hombre a superar los enfrentamientos derivados de
sus creencias particulares.
b) El tema del texto es la bsqueda de una primera verdad indudable que pueda
servir como punto de partida de una filosofa segura y universal, y su
hallazgo en la propia existencia del sujeto como una existencia pensante (res
cogitans).
c) Las ideas principales son:
1. Como los sentidos, a veces, me engaan, supongo que lo pueden
hacer siempre.
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1. Con respecto al texto: sita al autor en su momento histrico, seala el tema o

el problema del texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre
ellas y explcalas. (2,5)
d) Para explicar las ideas del texto, hay que decir que aqu Descartes desarrolla su
intencin de fundar una filosofa universal y segura desde una primera verdad
autoevidente, para dejar atrs las confusiones que a juicio del autor provocaba
la filosofa medieval, y conseguir que la razn humana unifique nuestra
convivencia y conocimiento con su claridad y universalidad. Para conseguir
edificar una visin del mundo basada en la razn, que deje atrs los
enfrentamientos entre los diferentes puntos de vista y, ante cualquier
problema, podamos decir sentmonos y calculemos su solucin en lugar de
vagar perdidos, Descartes se plantea encontrar una primera verdad que
funcione como un axioma, punto de partida indiscutible de una filosofa
universal. En este texto tenemos el momento en el que lo encuentra, y viene a
ser pienso, luego existo, es decir, la propia existencia del sujeto como res
cogitans. Este momento suele considerarse como la fundacin del periodo
moderno de la filosofa, que considera al sujeto como el punto de partida o la
clave de todo conocimiento y realidad.
Vemos en el texto que Descartes acepta al cogito como primera verdad tras
desechar los datos de los sentidos debido a sus frecuentes engaos, algo tpico de
la escuela racionalista de filosofa de la cual se le considerar fundador. No se les
desecha porque siempre sean falsos, por tanto, sino porque a menudo nos han
engaado, y es ms prudente dejar sus datos entre parntesis. Tambin duda
Descartes de su propia conviccin a la hora de reconocer la veracidad de una idea,
ya sea porque, como indica el texto, l mismo acepta como verdaderas muchas
ideas disparatadas que se le aparecen como verdaderas cuando est durmiendo, de
manera que no parece que la propia mente sepa diferenciar el sueo de la vigilia;
ya sea, como l mismo indica en su filosofa, porque la exigente hiptesis del genio
maligno, que aqu no desarrolla aunque asume sus consecuencias, y que consistira
en no aceptar como verdadera ninguna idea de la que pueda sospecharse que es
fruto de una divinidad que se propone engaarnos presentndonosla como cierta.
Las verdades deben ser indudables por s mismas, y tales que ni siquiera un dios
malvado o nuestra torpe mente, viene a decir el autor, pueda llevarnos a errar
sobre su veracidad. En esta exigente bsqueda, vemos en el texto que Descartes
toma como punto de partida de su exigente filosofa su propia existencia como algo
que piensa, en el momento en que piensa. Acerca de ello, afirma, nadie podra
engaarle, ni sus torpes capacidades podran alcanzar a negrsela, porque el
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2. Como muchos hombres se equivocan al razonar, quin me dice que

lo que yo haba dado por demostrado, no ser falso.
3. Como los pensamientos que tengo despierto los puedo tener
cuando duermo, quin me dice que no los estoy soando todo.
4. Pero me doy cuenta de que si pienso, tengo que ser o existir.
5. Esta verdad es tan firme y segura que resiste todos los ataques de
los escpticos.
6. Por ello, la recibo como el primer principio de mi filosofa.
d) Las relaciones en que estn las anteriores ideas pueden ser las siguientes:
En la primera parte del texto se van exponiendo los niveles de la duda metdica y al
final Descartes descubre la primera certeza de su sistema y hace una ponderacin
de su descubrimiento. Vemoslo ms de cerca.
1. Comienza con la extensin o profundizacin de la duda metdica en tres
pasos:
- Como los sentidos me engaan a veces, me pueden engaar
siempre.
- Como nos podemos equivocar razonando, puede esto ocurra
siempre.
- Como lo que percibo despierto lo puedo percibir tambin dormido,
puede que siempre est soando.
2. Descubrimiento de la primera certeza: Pienso, luego existo.
3. Ponderacin o valoracin:
- Esta verdad es absolutamente segura, es indubitable.
- Decide Descartes tomarla como la primera certeza de su filosofa.
Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder
y no haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de
pensamiento y gobernarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta
manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es
indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos
inconvenientes, pues concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En
efecto, en el estado democrtico (que es el que ms se acerca a lo natural)
todos acuerdan actuar segn leyes comunes, pero no pensar igual; es decir,
como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado que
lo que recibiera ms votos tuviera fuerza de ley y que podran cambiar esa
ley si encontraban algo mejor. As pues, cuanta menos libertad para
expresar su opinin se concede a los hombres, ms lejos se est de lo ms
natural y, por tanto, con ms violencia se gobierna
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mismo hecho de pensar (o soar) que l no existe sera una prueba de su propia
existencia.
Vemos al final del texto que Descartes rehye explcitamente de las tesis
escpticas sobre la imposibilidad del conocimiento, quiz precisamente porque a
menudo se confunda su mtodo de la duda con los dogmticos planteamientos
escpticos sobre la imposibilidad del conocimiento, que sin embargo son
radicalmente opuestos a su propsito de buscar una filosofa universal que traiga la
concordia a todo el gnero humano al darnos un mtodo claro y seguro para
solucionar los problemas. Descartes no es un escptico, muy al contrario es un fiel
creyente en el inmenso poder de la razn y en su universalidad, creencia que sienta
las bases de la Modernidad y que ser el elemento fundamental de la Ilustracin, en
el siglo siguiente.
En el texto puede verse cmo el planteamiento cartesiano da por sentado la
idoneidad del mtodo axiomtico a la hora de construir esta nueva filosofa, pues
vemos que llama primer principio de la filosofa buscada al cogito. La slida
formacin matemtica de Descartes, junto a la razonada desconfianza de los
sentidos que vemos en el texto, explican el uso de este mtodo, que se propone
partir de una idea (axioma) autoevidente e indudable (el cogito) para, desde ella,
con un mtodo seguro, lento y prudente, ir deduciendo otras ideas que habrn de
tener al cogito como modelo, adems de punto de partida. Descartes se plantear
no admitir en su mente ninguna otra verdad cuya certeza sea menor que la de su
propia existencia como res cogitans. Aunque esto eleva enormemente el nivel de
exigencia a la hora de admitir nuevas verdades, nuestro autor preferir ir despacio
pero seguro, pues considera que la filosofa es como una construccin que, si le
fallan los cimientos, se vendr abajo antes o despus, como la filosofa antigua que
l haba aprendido antes de considerar la necesidad de una nueva ms segura.
Descartes, con este planteamiento, da una nueva definicin de verdad: la
certeza, en lugar de la vieja definicin de la misma como adecuacin entre la mente
y la cosa (Sto. Toms), debido a que su mtodo racionalista opera en la esfera
mental, y slo en ella buscar la garanta para admitir posteriormente los datos
empricos, que nunca sern, para l, fiables por s mismos. Este nuevo
planteamiento perdurar en la filosofa moderna, hasta hoy, siempre enfrentado a la
verdad como adecuacin de los filsofos empiristas.

B. SPINOZA, Tratado Teolgico-Poltico, cap.
XX.
a) Spinoza (1632 1677) nace en Amsterdam, en una familia sefardita.

Recibi la influencia del racionalismo cartesiano, y proyect su enfoque
racionalista ante todo en sus ideas ticas, religiosas y polticas. Fue
excomulgado y expulsado de la sinagoga, y puede decirse que en buena
medida su defensa de la democracia es el resultado tanto de la
persecucin que sufri personalmente como de los conflictos religiosos
que pudo observar en su poca entre las distintas confesiones.
b) El tema del texto es una defensa de la libertad de pensamiento y de
expresin, que para el autor son las bases no slo de un Estado justo,
sino de un Estado fuerte, natural y racional.
c) Las ideas principales son las siguientes:
a. Para que se pueda vivir en sociedad es necesaria la libertad de
pensamiento.
b. El rgimen democrtico es el ms natural y racional. En l hay
acuerdo en las leyes, pero no se exige a todos que piensen de la
misma manera.
c. El Estado que limite la libertad de expresin ser menos natural y
necesitar ms violencia para mantenerse.
d) En cuanto a su relacin, el texto comienza y acaba con la misma idea: la
libertad de pensamiento es la base de la convivencia social, y sin ella el
Estado deber usar la violencia para gobernar. Y lo fundamenta
afirmando que es natural que no todos los hombres piensen igual, por
tanto la democracia es el rgimen poltico mejor, porque en l se respeta
ese derecho natural de libre pensamiento.
e) El presente fragmento se puede considerar como una defensa de la libertad
de pensamiento y expresin, o como una defensa del sistema democrtico
que se funda en el respeto a dicha libertad. Para entender esta defensa de
la democracia en pleno siglo XVII, habra que tener en cuenta la biografa de
Spinoza, el ambiente en el que le toc vivir, y la concepcin del hombre que
se deriva de su filosofa general.
Como hemos dicho, Spinoza es un judo sefardita, es decir, de una familia
expulsada de Espaa; es tambin un judo expulsado de la sinagoga, es
decir, apartado del crculo de los suyos; tambin fue condenado por las
iglesias cristianas (a pesar de que Holanda era en esa poca el pas ms
tolerante). Por otro lado, Spinoza vivi en un pas dividido y enfrentado
entre los partidarios de la absolutista y puritana casa de Orange y los
partidarios de Jan de Witt, de tendencia republicana o ms democrtica, a
los que el autor era afn.
Spinoza parte de que nadie puede renunciar a la facultad de razonar
libremente, sera para l como exigirle a los ciudadanos que dejaran de ser
personas, por tanto cualquier gobierno que intente doblegar los espritus de
sus ciudadanos es violento. De manera que pretender imponer una nica
manera de pensar o nica fe a los ciudadanos es irracional e intil, pues
cada ciudadano es seor de sus pensamientos y aunque algunos
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1. Con respecto al texto:

a) Sita al autor en su momento histrico (0,25)
b) Seala el tema del texto (0,25)
c) Indica las ideas principales (0,5)
d) Muestra las relaciones entre ellas (0,5)
e) Explcalas (1)
gobiernos no democrticos lo intenten de mil maneras jams lo podrn

conseguir, pues la libertad de pensamiento est grabada en el alma
humana por la naturaleza.
Pero igual de irracional o de violento es un gobierno si trata de impedir a
los ciudadanos que expresen libremente sus opiniones. El fin del estado no
es uniformizar el pensamiento, sino slo que en su actuar todos obren del
mismo modo, el modo en que han convenido por mayora de votos las leyes
que regulan su conducta. Y es que el fundamento del Estado est en un
pacto (implcito o explcito) segn el cual, para vivir en paz y concordia
todos los ciudadanos, stos renuncian al derecho de actuar cada uno como
le parezca, pero esa renuncia no incluye el derecho (inalienable,
imprescriptible e inevitable, por ser ley natural) a pensar y expresar las
propias opiniones. Como puede apreciarse, Spinoza es contractualista en su
pensamiento poltico, como otros pensadores de la poca, pues pone el
origen del Estado en un pacto o contrato que saca al hombre del estado de
naturaleza y le hace ingresar en una sociedad civil. Spinoza presenta la
particularidad de que segn l un contrato social debera respetar la
condicin naturalmente racional del ser humano, que implica la libertad no
slo de pensar, sino tambin de expresar lo pensado. El contrato exigira la
armona en la accin, pero eso no puede exigirse en el pensamiento.
Por tanto, para Spinoza la libertad tiene un lmite en la convivencia,
aunque no la tenga en el pensamiento: mientras la opinin de un ciudadano
expresada libremente no se haga mayoritaria, dicho ciudadano est
obligado por la ley vigente. Las minoras deben acatar el dictamen de la
mayora, aunque puedan seguir expresando un pensamiento minoritario.
Esta opinin crtica del ciudadano en absoluto lesiona la autoridad del
gobierno o del soberano; por el contrario, cualquier gobierno que intente ir
ms all del pacto por el que se funda el Estado quebranta dicho pacto,
comete injusticia o violencia. Ms an, es un empeo intil, como
demuestra la razn y se puede comprobar por la experiencia histrica:
cuando un gobierno impone una nica manera de pensar o una nica fe a
sus ciudadanos, a medio o largo plazo se ve que no lo consigue y lo nico
que logra es momentneamente aislar o desterrar a sus ciudadanos ms
crticos e incluso convertirlos en mrtires de la libertad, en resumen,
producir sufrimientos.
Hay que concluir que la libertad de pensamiento y de expresin, lejos de
ser un inconveniente para el Estado, lo fortalece y enriquece. El fin del
Estado es la libertad, esto es lo racional, lo dems es violencia. Dicho de
otro modo y con el texto, el Estado democrtico es el mejor y el ms
natural.
La vigencia y actualidad de esta defensa de la libertad que hace Spinoza
es plena y constante, pues la democracia es un ideal que permanentemente
hay que buscar y para ello hay que estar vigilantes, pues todos los
gobiernos tienen la tentacin de manipular el pensamiento y la voluntad de
los ciudadanos, de mil maneras, algunas muy sofisticadas.
No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la
negativa a tolerar a aquellos que son de opinin diferente (que podra ser
permitida) lo que ha producido todos los conflictos y guerras que ha habido
en el Cristianismo a causa de la religin. La cabeza y los jefes de la Iglesia,
movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando
la ambicin sin lmites de las autoridades polticas y la crdula supersticin
de multitudes atolondradas, han levantado, en contra de lo que dice el
Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los que
10

tienen ideas diferentes en religin, predicando que los cismticos y los
herejes deben ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y as han
mezclado y confundido dos cosas que son en s mismas completamente
diferentes, la Iglesia y el Estado.
J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia
a) El momento histrico del texto es 1689, pues entre ese ao y el siguiente

John Locke escribi una serie de cartas en las que expone sus ideas
polticas. En esos aos ocurrieron en Inglaterra dos hechos decisivos: la
Revolucin Gloriosa de 1688, que supone el triunfo del parlamentarismo
y de la limitacin del poder del monarca, y la Declaracin de Derechos
Britnica, de 1689, que recoge en buena medida las ideas del liberalismo
poltico, movimiento del que Locke es fundador y del que este texto es
exponente.
b) En cuanto al tema del texto, es la tolerancia entre diferentes opiniones
religiosas, que debera ser garantizada por un Estado separado de la
Iglesia para conseguir refrenar la causa ms frecuente de las guerras,
que es la voluntad de dominio de una opinin sobre las dems. Por tanto,
es una defensa de la libertad religiosa y la separacin entre Estado e
Iglesia.
c) Las ideas principales del texto son:
1. La causa de las guerras y conflictos es la intolerancia religiosa.
2. Dichas guerras han sido promovidas por la manipulacin de los jefes
religiosos que aprovechan la ambicin de los polticos y la supersticin
de las multitudes con dos fines:
2.1. Imponer por la fuerza una nica fe.
2.2. Expoliar de sus propiedades a los que no tienen las mismas
creencias.
3. Pero,
3.1. Eso va contra el mismo Evangelio y la caridad.
3.2. Y es consecuencia de la confusin de las competencias de la
Iglesia y del Estado.
d) La relacin de las ideas del texto entre s puede ser la siguiente: En el
texto se trata de explicar por qu se dan los conflictos y guerras de
religin, y se emite tambin un juicio de valor sobre ello.
- El hecho: las guerras o conflictos religiosos.
- Causas de dichos conflictos y guerras de religin: la mezcla
o combinacin de tres factores: el afn de imponer una nica fe
religiosa por parte de los jefes de las iglesias, la codicia y ambicin
de las autoridades polticas y la supersticin e ignorancia de las
multitudes.
o Por tanto: las causas son la intolerancia y la confusin de
las competencias del Estado y de la Iglesia.
Juicio de valor: dichos conflictos son contrarios al Evangelio y la
caridad
e) Las ideas del texto son las bsicas del liberalismo poltico, movimiento
que debe mucho a la Inglaterra de finales del XVII y a John Locke, cuyas
ideas supusieron, en el terreno de la poltica, la expresin del
individualismo moderno que vena siendo desde Descartes el punto de
vista central de la Filosofa moderna. Como vemos en el texto, para
10
1. Con respecto al texto: a) sita al autor en su momento histrico, b)

seala el tema del texto, c) indica las ideas principales, d) muestra las
relaciones entre ellas y e) explcalas. (2,5)
Locke es fundamental en religin, as como en la poltica, preservar la

libertad de opinin, pues ms dao hace a la Iglesia la intolerancia hacia
opiniones diferentes de la ortodoxia que la tolerancia de estas opiniones.
Segn el autor, es la ambicin de poderes terrenales y la distorsin del
mensaje evanglico lo que ha llevado a los jefes de la Iglesia a
desencadenar guerras y conflictos dentro del Cristianismo, que para
Locke debera parecerse ms a una comunidad de creyentes con
diversas opiniones que se respetan entre s que a un bloque unido en
torno a una ficticia unanimidad en la ortodoxia. El Cristianismo, del que
Locke siempre se consider parte integrante, debera desprenderse de su
desconfianza ante la discrepancia, porque precisamente en la diversidad
puede asentar su fuerza, si la trata desde la tolerancia. Por eso la Iglesia
debera separarse siempre de los diferentes Estados, meras instituciones
polticas que buscan otros fines. En la lnea del empirismo nominalista de
Ockham, el padre del liberalismo poltico basa su defensa de la
separacin del Estado y la Iglesia en la pretensin de recuperar la pureza
espiritual de la institucin cristiana, y en la idea de que Fe y Razn se
basan en campos que nada tienen en comn, y que por tanto deben
respetarse entre s. El empirismo de los nominalistas del siglo XIV
encuentra su continuidad en los empiristas britnicos del XVII y XVIII, que
profundizan en su rechazo de las entidades universales, y en la
aconfesionalidad del Estado moderno. Pero el matiz de Locke est en
defender los derechos individuales, en particular el derecho de todo
individuo a creer en el Dios cristiano de una manera diferente al resto de
la comunidad, segn vemos en el texto, sin peligro de que se le expolie
de sus propiedades, o de que se le persiga. Para el pensamiento liberal,
del que este fragmento es buen ejemplo, el individuo debe tener
alrededor de s una zona sagrada de derechos en la que ninguna
institucin supraindividual (Estado o Iglesia, y mucho menos ambos
unidos) pueda interferir sin causa justificada. Aqu vemos que la libertad
de pensamiento cae dentro de esos derechos intocables. La
reivindicacin del sujeto que inici la Modernidad con Descartes adopta
ahora la forma de un sujeto receloso de lo estatal o comunitario, y de esa
manera va naciendo en Europa el liberalismo y la defensa de unos
derechos humanos individuales, que se plasmarn en la Declaracin de
Derechos britnica de 1689, y un siglo ms tarde de manera ms
violenta durante la Revolucin Francesa.
Podemos sealar tambin este texto como un precedente de la idea
contempornea de que la diversidad es un sntoma de fortaleza, no de
debilidad, en un sistema poltico basado en el individuo. Locke aplicaba esta
idea a la monarqua inglesa limitada por el parlamento, mientras que hoy se
aplica a nuestras sociedades democrticas, sumidas en un profundo debate
sobre cmo manejar la diversidad ideolgica de sus ciudadanos de manera
pacfica. Contra cualquier intento de uniformizacin por parte del Estado,
estas lneas nos recuerdan que, ante todo, lo real es el individuo y sus ideas,
dentro de la mejor tradicin nominalista, mientras que el Estado, la Iglesia,
o cualquier mezcolanza entre ellos, no son ms que, en el mejor de los
casos, meras instituciones hechas al servicio de la paz y los derechos de sus
integrantes.
Con textos como el que comentamos, John Locke sent las bases de la
sociedad democrtica contempornea, pues enunci que la soberana debe
emanar del pueblo, que los poderes polticos deben estar separados, a fin
de que se controlen entre s, que la propiedad, la vida y la libertad son los
derechos naturales que todo Estado debe garantizar, as como la libertad de
10
Las ideas polticas de John Locke. (Resumen de su pensamiento, aparte

del texto)
John Locke (1632-1704), filsofo empirista ingls considerado el padre del
liberalismo moderno. Influy de forma determinante en las ideas de la
Revolucin Gloriosa y la Declaracin de Derechos Britnica de 1689.
Podra decirse que el pensamiento poltico de Locke es la trasposicin del
lugar central que la filosofa moderna asigna al sujeto, pues afirma la
necesidad de respetar los derechos individuales naturales a la vida, la
libertad, la propiedad y la felicidad, unos derechos humanos innatos
anteriores a cualquier ordenamiento poltico y a la constitucin de cualquier
sociedad. Es de resaltar que si bien su empirismo le llevar a negar las
ideas innatas en el conocimiento, su liberalismo le lleva a afirmar que el
hombre s nace con unos derechos humanos innatos. Cualquier Estado
tendr como misin proteger esos derechos y las libertades individuales del
ciudadano. El gobierno deber estar constituido, para Locke, por un rey y un
Parlamento, en el cual se exprese la voluntad popular y donde se elaboren
las leyes que todos tendrn que cumplir, tanto el rey como el pueblo. Por
eso puede sealarse a Locke como el padre del parlamentarismo moderno y
de las monarquas parlamentarias que hoy existen en Europa, la primera de
las cuales fue la britnica por influencia de este autor. Segn Locke, el poder
del gobierno emana del pueblo, y no debera ser absoluto, sino que siempre
debera respetar los derechos humanos naturales y las leyes en que estos
se expresan. Se considera a Locke un representante del iusnaturalismo,
opinin segn la cual existen una serie de derechos en la naturaleza
humana, independientemente de que los cdigos legales los reconozcan o
no.
Antes de Montesquieu, en quien Locke influy, aconseja la separacin
entre los poderes legislativo y judicial, para su mutuo control y para evitar
que todo el poder se concentre en unas pocas manos.
En una sociedad as organizada, existir una pluralidad de ideas que slo
ser posible si existe una tolerancia mutua entre todas aquellas que
respeten los derechos naturales y las leyes. El Estado debera vigilar que
sea posible esa pluralidad dirimiendo los inevitables conflictos entre los
ciudadanos siempre con el objetivo de respetar esos derechos. Existen
diferentes vas para llegar a la felicidad, y el Estado slo debe vigilar para
10
creencia y pensamiento. Igualmente, vemos que aqu defiende la separacin

entre Estado e Iglesia (tal como dira Ockham, para preservar la pureza
evanglica de esta) y por tanto la aconfesionalidad del Estado. La diversidad
ideolgica que constituye la riqueza de la sociedad civil debe ser tratada
con tolerancia, y eso garantizar la fortaleza del Estado. Todas estas ideas,
sintetizadas en la del contrato social como fuente de la autoridad del
Estado, son la aportacin de este pensador a los cambios polticos que se
estaban fraguando en la Europa de su tiempo, y que daran lugar al mundo
contemporneo, donde sus ideas conservan plena actualidad.

que esas vas no interfieran entre s. Pero la bsqueda de la felicidad, as
como las creencias religiosas, debern ser una cuestin puramente
individual y privada, en la cual el Estado no debe intervenir a no ser que se
vulneren los derechos naturales. Es fundamental la tolerancia entre las
diversas creencias religiosas, pues lo contrario es el motivo ms frecuente
de las guerras. El Estado deber estar separado de la Iglesia, y la religin
ser un asunto privado.
Dentro de la tradicin moderna de imaginar un estado de naturaleza
previo a cualquier sociedad con leyes, Locke cree que en ese estado los
hombres viviran en paz y siguiendo su propio sentido comn racional. Pero
para asegurar mejor sus derechos naturales, los hombres habran acordado
un contrato social por el cual delegan su poder en una autoridad central que
imparta justicia. Por tanto, el poder emana del pueblo para Locke, en ningn
caso de Dios o de la tradicin. La autoridad pblica slo ser legtima si vela
por el respeto a los derechos naturales individuales.
DAVID HUME (1711- 1776)
2. El empirismo: Origen y fundamento del conocimiento

Para Hume, el origen del conocimiento slo puede estar en la
experiencia sensible, en los datos de los sentidos que llegan a nuestra
mente y dejan en ella su huella, en una mente que, como deca Locke, no
es ms que una tabula rasa (tablilla lisa) que se limita a recibir los datos y
a asociarlos entre s. La mente es una tabula rasa de cera donde la
experiencia va escribiendo sus contenidos. Todo lo que est en la mente
viene de la experiencia. De esta forma, la mente, en un inicio, est vaca y
son los sentidos, mediante la experiencia, los que escriben los
conocimientos sobre el mundo en la mente. Eso es el conocimiento. Cierto
es que a veces nos engaan los sentidos, pero son nuestra nica
fuente de conocimiento. La mente sin los datos de la experiencia est
absolutamente vaca, pues no hay ninguna idea innata, todas al final son
asociaciones de ideas que provienen de impresiones sensibles, no
hay ideas innatas, pues la mente nace en blanco, todo viene de la
experiencia.
10
1. Contexto histrico
Su vida transcurre en pleno siglo XVIII, el llamado siglo de las luces.
Inglaterra en esta poca vive una situacin sociopoltica peculiar desde la
Gloriosa Revolucin de 1688, pues mientras que en el continente
prevalece el absolutismo, en Inglaterra esa revolucin instaur la primera
monarqua parlamentaria, y logr el reconocimiento de los derechos
individuales, intervencin del pueblo en la legislacin, abolicin de los
monopolios del Estado, etc. La clase ms beneficiada fue la burguesa
(comercial, terrateniente e industrial), a la que perteneca Hume, as como
la Iglesia anglicana. Inglaterra se convirti en este siglo, adems, en la
primera potencia comercial y capitalista; y su sistema poltico parlamentario
(basado en la doctrina del contrato social y no en la monarqua de
derecho divino) era el modelo a imitar.
David Hume naci en Edimburgo, la capital de Escocia. Fue filsofo,
historiador y economista y se le considera una de las figuras ms
importantes de la Ilustracin.
3. Crtica a la nocin de sujeto o identidad personal.

Cada uno de nosotros tiene una idea de s que es permanente a travs de
los aos, sin embargo, no podemos decir que siempre somos los
mismos, porque esa idea no est basada en la experiencia, no es una
idea respaldada por ninguna experiencia. Si se profundiza en el cuerpo
humano y se hace un ejercicio de introspeccin, slo se encuentran estados
que pasan con el tiempo, fenmenos siempre cambiantes o en todo caso
mutables, estados de nimo que van y vienen. Tenemos experiencia de
cosas que van pasando por nosotros mismos.
La identidad personal es una idea no basada en la experiencia,
porque la experiencia interna slo lo es de fenmenos internos, que es lo
que se percibe cuando uno habla de s mismo, lo cual hacemos por
costumbre: la costumbre es la fuente de esa creencia que no est basada
en la experiencia y no sabemos, por tanto, si es verdad. Por el contrario,
necesitamos la creencia de que somos siempre los mismos para poder vivir.
Cada persona es en cada momento aquellos fenmenos internos que
experimenta, existe un fenmeno yo estable, el yo es una creencia
basada en la costumbre, porque slo percibimos fenmenos internos, somos
un conjunto de fenmenos cambiantes y el yo es el lugar de paso de todos
ellos. Lo ms que podemos decir de nosotros mismos es que somos el
cambiante lugar de paso de una serie de fenmenos internos (hambre,
sueo, cansancio, felicidad, dolor, alegra). Pero nada aparte de esos
fenmenos.
4. Crtica a la causalidad
La causalidad es un principio bsico de la ciencia, sin l no hay ciencia.
Expone que los fenmenos estn enlazados entre s mediante
relaciones causales de forma que unos son causas de otros, unos son
causas, y otros, consecuencias: la realidad no sera arbitraria, sino causal,
segn la ciencia
Sin embargo, Hume dice que esto no est basado en la experiencia,
diciendo que toda afirmacin causal (A es causa de B, siendo A y B dos
fenmenos perceptibles, por ejemplo, la lluvia (A) es la causa de que me
10
Nihil est in intelectu quod prius non fuerit in sensu, no hay nada en la
mente que no estuviera antes en los sentidos, todo lo que ha llegado a
nuestra mente ha sido a travs de los sentidos, este es el Principio
empirista de conocimiento.
Lo anteriormente mencionado es la base del Criterio empirista de
significado: las ideas slo tienen significado o sentido si se corresponden
claramente con una experiencia o estn respaldadas por alguna impresin
sensible. Las ideas que no estn basadas en ninguna experiencia son meros
sonidos (alusin a Ockham, flatus vocis).
La mente humana es un mero receptculo pasivo, las ideas que hay en la
mente no son ms que huellas, ms o menos mejor asociadas entre s, y por
tanto, ms o menos deformadas, de las impresiones sensibles, tanto de la
experiencia de un mundo exterior como de un mundo psquico interior.
Los empiristas no son escpticos, el conocimiento existe y para que
exista hay que ponerle unos lmites que son los de la experiencia, afianzan
un conocimiento seguro siempre que est dentro de los lmites de la
experiencia; pero, su empirismo les llevar a un escepticismo y al
fenomenismo a travs de dos crticas radicales formuladas por Hume: a la
identidad personal y a la causalidad.

moje (B)), se compone de tres supuestos de los cuales el ms importante
no proviene de la experiencia:
1.- A (lluvia) y B (me mojo) se perciben de manera contigua, se
perciben juntos. Siempre que se perciba B se percibe A y a la inversa.
Este componente s tiene significado, porque es observable, ambos
son fenmenos que ocurren en la experiencia (me mojo y llueve)
2.- El fenmeno llamado causa (lluvia) siempre se puede percibir, si uno
presta atencin, antes que la consecuencia (me mojo). Existe una
prioridad temporal de la causa sobre la consecuencia, esto es
observable y tambin tiene significado: normalmente percibo antes el
fenmeno A (lluvia) que el fenmeno B (me mojo).
3.- Existe una supuesta conexin necesaria entre A y B, es decir,
necesariamente si ocurre A ocurre B, de forma que siempre van a
estar vinculados en la experiencia. Esta conexin necesaria entre A y
B, base de la causalidad, no es observable, porque en la realidad
se observan fenmenos y no conexiones entre ellos, vuelve a ser
producto de nuestra costumbre. Esta idea est en nuestra mente, al
hablar del futuro nos basamos en la costumbre de que el Universo va
a seguir siendo como lo llevamos observando, pero esto no est
basado en la experiencia, porque en la experiencia solo hay
fenmenos y la experiencia, por tanto, slo es del pasado.
De esta forma, la causalidad no es una idea con contenido de
conocimiento y no debemos realmente admitirla. En la experiencia slo hay
fenmenos y no podemos establecer leyes con una necesidad absoluta. La
ciencia no ofrece seguridad total, sus afirmaciones son revisables porque,
por muy ciertas que sean, siempre dependen de la experiencia. La ciencia
nunca puede ser un sistema seguro de leyes acerca del mundo.
6. Emotivismo moral
Existe un principio universal en nuestros juicios morales, que
consistira en el reconocimiento de la maldad de aquellos actos que
perjudican a la sociedad. Cualquiera es capaz de reconocer lo injusto si
es capaz de salir de su conveniencia privada y situarse en el punto de vista
colectivo.
Los juicios morales no se refieren a la realidad objetiva (en la cual no
est que algo est bien o mal), sino al propio sujeto que juzga moralmente
la realidad. La realidad objetiva es amoral: si afirmo est mal el
asesinato lo que estoy queriendo decir es el asesinato me produce una
emocin moral de desaprobacin. Los juicios morales pueden expresarse
atendiendo exclusivamente al inters particular y a las circunstancia de
quien los hace (lenguaje del egosmo), de manera que todo enemigo
queda definido as slo en referencia a uno mismo; o tambin pueden
emitirse desde un punto de vista moral comn (lenguaje de la
empata) a toda la Humanidad, consistente en valorar como bueno aquello
que beneficia a la sociedad en general, y que para Hume no es tan
10
5. Consecuencia del planteamiento empirista en el conocimiento

Tras estas dos crticas, el conocimiento humano queda reducido a bien
poca cosa, para Hume: conocemos los fenmenos percibidos, en el
momento de percibirlos. Este fenomenismo, para lo cual lo real son los
fenmenos, lo perceptible, y si una cosa no se puede percibir no es verdad,
est muy prximo al escepticismo, pues acaba dejando un margen al
conocimiento tremendamente estrecho. El conocimiento humano es muy
limitado, slo conocemos lo percibido en el momento de percibirlo.
difcilmente identificable. Desde esta manera solidaria de hablar, se

emitiran juicios compartibles con todo aquel que d ese paso hacia la
empata con sus conciudadanos y busque con ellos el bienestar general. El
lenguaje moral es esta manera de juzgar, la que nos coloca en el punto de
vista comn, y deja atrs el inters individual. El lenguaje moral sabe
diferenciar lo que conviene a cada uno de lo que es justo para todos, y en
eso estriba la coincidencia moral de la Humanidad, que es posible porque
todos somos capaces de esa salida de lo individual, si queremos hacerla.
El acuerdo moral es posible en base a la utilidad social, es bueno lo que
sirve, y es posible si cada uno deja de mirar solo por sus intereses. Por eso
el emotivismo moral de Hume (reducir los juicios morales a emociones
subjetivas) no significa necesariamente caer en un relativismo moral. Ese
consenso podra hacerse porque todas las personas compartimos la misma
naturaleza humana, de manera que lo que resulta socialmente beneficioso
es fcilmente identificable por todos si apelamos a lo comn en nuestra
naturaleza. Cada uno de nosotros se siente bien si ve que sus semejantes
estn bien, y a la inversa. Esta es la benevolencia, o empata, la principal
virtud de la tica humeana. Se denomina tica emotivista a este
planteamiento, para el cual el motor de las acciones morales y de sus juicios
no es la razn sino las emociones, de tal manera que cuando emitimos un
juicio de condena moral no estamos hablando de ninguna realidad en s,
sino de nuestros propios sentimientos a la hora de contemplar el acto
reprobado.
Los juicios morales se refieren a las sensaciones (agrado o desagrado)
que los hechos morales producen en el sujeto. En los juicios morales
hablamos realmente de nosotros mismos, porque estamos formulando los
sentimientos que se suceden en nosotros al ver ese acto. Habra, por tanto,
que evitar la falacia naturalista, que se refiere a aquellos argumentos
(por llamarlos de alguna manera, pues no tienen razn) que dotan de
objetividad a los valores morales. Pretende hacer pasar por una cosa
objetiva de la naturaleza algo que es subjetivo, atribuir a la realidad en s, a
los hechos, nuestras propias emociones y ser conscientes del carcter
emotivo de la moral. Por tanto, no debemos dotar a nuestras nociones
morales de objetividad. No hay que confundir lo justo y lo conveniente, lo
equitativo y lo que beneficia a uno. Lo justo en la sociedad es lo que
beneficie al conjunto, la humanidad debe de estar de acuerdo en lo que le
conviene, primando la utilidad pblica. La comn naturaleza humana es
un aglutinante de emociones, para la cual bsicamente las mismas cosas
agradan o desagradan y son juzgadas como beneficiosas socialmente o no.
Cuando juzgamos estamos hablando de nosotros mismos, y si nos fijamos
en nuestras emociones desde un punto de vista comn, y no egosta, se
producir la empata social, a la cual repugnan o agradan bsicamente las
mismas cosas. En la moralidad, la razn es una mera esclava de las
pasiones, y sirve para explicarlas y comunicarlas, nunca para crearlas.
Adems, Hume rompe con cualquier referencia a Dios en estos temas, y
trata de comprender el hecho moral desde un punto de vista comn a todos
los seres humanos, basado en la misma naturaleza humana: apreciamos
como bueno lo que beneficia a quienes pertenecen a nuestra especie, y
sentimos como malo lo que les perjudica.
_____________________________________________________________________________
10
Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su

antagonista, su adversario, se entiende que habla el lenguaje del egosmo y
que expresa sentimientos que le son peculiares y que surgen de su propia
situacin y de circunstancias particulares. Pero cuando otorga a cualquier
hombre los eptetos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro
lenguaje, y expresa sentimientos con los que espera que todo su auditorio
estar de acuerdo. Por lo tanto, aqu debe apartarse de su situacin privada
y particular, y debe escoger un punto de vista que sea comn a l y a los
dems. Debe mover algn principio universal de la constitucin humana y
pulsar una cuerda en la que toda la humanidad est de acuerdo y en
armona. Si, por tanto, quiere decir que este hombre posee cualidades cuya
tendencia es perniciosa para la sociedad, ha escogido este punto de vista
comn, y ha tocado el principio de humanidad en el que todos los hombres
concurren en cierto grado.
D. HUME, Investigacin sobre los principios de la moral, Seccin IX, 1.
a) En cuanto al momento histrico del autor, habra que sealar que la vida
de Hume se desarrolla en pleno s. XVIII (1711-76), el llamado "siglo de
las luces". Inglaterra en esta poca vive una situacin sociopoltica
peculiar desde la Gloriosa Revolucin de 1688, pues mientras que en el
continente prevalece el absolutismo, en Inglaterra esa revolucin
instaur la primera monarqua parlamentaria, y logr el reconocimiento
de derechos individuales, intervencin del pueblo en la legislacin,
abolicin de los monopolios del Estado, etc. La clase ms beneficiada fue
la burguesa (comercial, terrateniente e industrial), a la que perteneca
Hume, as como la Iglesia anglicana. Inglaterra se convirti en este siglo,
adems, en la primera potencia comercial y capitalista; y su sistema
poltico parlamentario -basado ya en la doctrina del "contrato social" y
no en la monarqua de derecho divino- era el modelo a imitar.
b) El tema del texto es la existencia de un principio universal en nuestros
juicios morales, que consistira en el reconocimiento de la maldad de
aquellos actos que perjudican a la sociedad. Hume afirma aqu que
cualquiera es capaz de reconocer lo injusto si es capaz de salir de su
conveniencia privada y situarse en el punto de vista colectivo.
c) Las ideas principales son las siguientes:
1. Cuando calificamos a alguien como enemigo, rival, estamos
utilizando el lenguaje del egosmo
1.1. Estamos usando un lenguaje que adopta un punto de vista
particular y personal.
2. Cuando calificamos a alguien de vicioso, odioso, depravado,
estamos utilizando otro lenguaje.
2.1. Estamos usando un lenguaje que adopta un punto de vista
general y comn a toda la humanidad.
3. Existe por tanto un punto de vista comn de la humanidad sobre qu
es lo daino, que se alcanza si uno es capaz de salir de sus sentimientos
particulares.
d) Sobre sus relaciones: Hume est contraponiendo dos lenguajes, dos tipos
de juicios que son expresin de dos clases de sentimientos o afectos. El
10
2. Con respecto al texto: sita al autor en su momento histrico, seala

el tema o el problema del texto, indica las ideas principales, muestra
las relaciones entre ellas y explcalas. (2,5)
primer lenguaje no expresa sentimientos morales, sino sentimientos que

dependen de circunstancias particulares y totalmente subjetivas. En
cambio, el segundo lenguaje es expresin del sentimiento moral, que
Hume supone comn para todos los hombres.
e) Sobre la explicacin de estas ideas, el autor seala que los juicios
morales pueden expresarse atendiendo exclusivamente al inters
particular y a las circunstancias de quien los hace (el lenguaje del
egosmo), de manera que todo enemigo queda definido as slo en
referencia a uno mismo; o tambin pueden emitirse desde un punto de
vista moral comn a toda la Humanidad, consistente en valorar como
bueno aquello que beneficia a la sociedad en general, y que para Hume
no es tan difcilmente identificable. De esta segunda manera solidaria de
hablar, se emitiran juicios compartibles con todo aquel que d ese paso
hacia la empata con sus conciudadanos y busque con ellos el bienestar
general. Propiamente hablando, el lenguaje moral es esta segunda
manera de juzgar, la que nos coloca en el punto de vista comn, y deja
atrs el inters individual. El lenguaje moral sabe diferenciar lo que
conviene a cada uno de lo que es justo para todos, y en eso estriba la
coincidencia moral de la Humanidad, que es posible porque todos somos
capaces de esa salida de lo individual, si queremos hacerla. Ese
consenso podra hacerse, deca Hume, porque todas las personas
compartimos la misma naturaleza humana, de manera que lo que resulta
socialmente beneficioso es fcilmente identificable por todos si apelamos
a lo comn en nuestra naturaleza. Cada uno de nosotros, afirma, se
siente bien si ve que sus semejantes estn bien, y a la inversa. Esta es la
benevolencia, o empata, la principal virtud de la tica humeana. Se
denomina tica emotivista a este planteamiento, para el cual el motor de
las acciones morales y de sus juicios no es la razn sino las emociones,
de tal manera que cuando emitimos un juicio de condena moral no
estamos hablando de ninguna realidad en s, sino de nuestros propios
sentimientos a la hora de contemplar el acto reprobado. En los juicios
morales (Esto es bueno, o malo) hablamos realmente de nosotros
mismos (Esto me parece bien, o mal), porque estamos formulando los
sentimientos que se suceden en nosotros al ver ese acto (Esto me
repugna, o esto me causa admiracin, habra que decir realmente).
Habra, por tanto, que evitar la falacia naturalista que consistira en
atribuir a la realidad en s, a los hechos, nuestras propias emociones, y
ser conscientes del carcter emotivo de la moral.
Lejos de conducir ese emotivismo moral a alguna forma de relativismo,
en este texto se seala el aglutinante de las emociones, que sera la comn
naturaleza humana, para la cual bsicamente las mismas cosas causan
agrado o desagrado, y son juzgadas como beneficiosas socialmente o no.
Con este planteamiento, Hume rompe con una larga tradicin que, desde
Scrates, sealaba a la Razn como la directora de la moral, que
descubrira, si se usaba bien, la Bondad y Justicia en los hechos, o estos
mismos valores en s. Muy al contrario, cuando juzgamos estamos hablando
de nosotros mismos, y si nos fijamos en nuestras emociones desde un punto
de vista comn, y no egosta, como dice el texto, se producir la empata
social, a la cual repugnan o agradan bsicamente las mismas cosas. En la
moralidad, la razn es una mera esclava de las pasiones, y sirve para
explicarlas y comunicarlas, nunca para crearlas. Adems de con el
racionalismo en la moral, Hume tambin rompe con cualquier referencia a
Dios en estos temas, y trata de comprender el hecho moral desde un punto
de vista comn a todos los seres humanos, basado en la misma naturaleza
10

humana: apreciamos como bueno lo que beneficia a quienes pertenecen a
nuestra especie, y sentimos como malo lo que les perjudica.
Vida y obras
Naci en Kningsberg (Prusia), actual Kaliningrado (Rusia), en cuya
Universidad estudi Filosofa y Ciencias naturales, y en la cual trabaj
como profesor. De vida muy tranquila, austera y regular, raras veces
abandon Knigsberg, y segn se contaba era de costumbres tan fijas
que ponan el reloj de la Iglesia en hora al verlo salir de su casa para
su paseo de las cinco de la tarde. Nunca se cas ni tuvo familia, y
muri de muerte natural en su localidad. En vida lleg a ser una
celebridad, con multitud de obras publicadas sobre temas cientficos
(era gran admirador de la fsica de Newton, y adelant la hiptesis de
que el sistema solar se origin en una nebulosa de gas) y filosficos
(principalmente las dos grandes crticas, Crtica de la razn Pura y
Crtica de la Razn prctica). Su sistema filosfico suele denominarse
Criticismo, porque se basa en analizar las condiciones de
posibilidad (cmo funciona correctamente) de la razn humana (tanto
en la ciencia terica como en la praxis moral), y por tanto es una
crtica (en el sentido de examen, no de censura) del funcionamiento
de la razn.
2. Crtica de la Razn Pura: el conocimiento
En lugar de preguntarse si existe el conocimiento, Kant parte de
que el conocimiento existe de hecho, y este hecho (Faktum) del
conocimiento es la ciencia fsico-matemtica de Newton, por l
10
1 Momento histrico y sentido de su obra

Por la vida de Kant transcurren los aos de finales del
siglo XVIII, donde es palpable el fin de una poca y el inicio
de otra, y la Revolucin Francesa, admirada con cautela por
Kant, ser la plasmacin ms evidente de ese cambio. En
el gozne de ambas pocas, nuestro autor recela de unas
actitudes que llevarn al Terror revolucionario, tachado por
l de irracional.
Este autor representa enteramente la filosofa de la Ilustracin:
confianza en la razn humana, una capacidad que funciona bien
dentro de sus lmites, y en la que el ser humano debe confiar en
todos los aspectos de su vida, tanto para el conocimiento (Crtica de
la razn pura) como para la tica (Crtica de la razn prctica). La
definicin que da el autor del movimiento ilustrado (Sapere aude!,
atrvete a saber) podra aplicarse tambin a su propia filosofa, que
constituye un intento por definir los lmites de la razn humana, tanto
para la ciencia como para la tica. Es tambin un mensaje sobre la
universalidad de la razn, una facultad que une a todos los seres
humanos, algo patente en el conocimiento terico, y que Kant
esperaba que tambin fuera evidente para el mbito prctico con la
formulacin de una tica formal estrictamente racional.
llamada el hecho de la razn pura1. Kant examinar en la Crtica de

la razn pura cmo funciona en ella la razn, para tratar de contestar
a la pregunta por los lmites dentro de los cuales funciona el uso
terico de la razn, y de esa manera saber si la metafsica se mueve
dentro de los lmites del conocimiento humano (y por tanto podr ser
una ciencia) o no (y por tanto debemos dejar de esperar respuestas a
sus preguntas).
Esta ciencia newtoniana es utilizada por l como paradigma, como
modelo a la hora de enfrentarse con los problemas relativos al
conocimiento, pues ha conseguido reducir a frmulas matemticas
exactas las leyes de la realidad, por lo que todos los cientficos estn
de acuerdo, cosa que no ha ocurrido con la metafsica2 , que va a la
deriva y en la que cada pensador afirma cosas diferentes. Nuestro
autor plantea que la Matemtica entr hace siglos en el camino
seguro de la ciencia gracias a Euclides, que la Fsica lo ha hecho
recientemente gracias a Newton. Y la metafsica? Podr hacerlo, o
es imposible?
Es decir, Kant parte de que de hecho existe el conocimiento terico
humano (ciencia), y para comprender cmo funciona se pregunta por
sus condiciones de posibilidad: qu es necesario para que exista la
ciencia? De esa manera comprender su funcionamiento. Y aplicar
esas condiciones a la metafsica para responder a la pregunta:
puede la metafsica ser una ciencia?, es decir pueden darse las
condiciones de posibilidad para que exista una metafsica que
responda de manera segura a sus problemas? Si la respuesta es que
la metafsica no cumple con las condiciones de posibilidad de un
conocimiento cientfico, habr que ser conscientes de ello, para no
exigir seguridad a los discursos metafsicos (la religin, por ejemplo) y
no tratarlos por tanto como lo que no son. No trata Kant de eliminar la
metafsica, sino de aclarar que de esa preocupacin del ser humano,
ms antigua que la fsica o las matemticas, no podemos esperar
seguridad, sino quiz otra cosa (esperanza, consuelo espiritual), y
siempre siendo conscientes de su falibilidad (que conllevara por tanto
el necesario respeto entre los distintos discursos metafsicos3
Pues bien, para ellos analicemos cmo funciona la ciencia humana,
el uso terico de la razn. Afirma Kant que la ciencia es un sistema
peculiar de juicios, de oraciones, de maneras de hablar.
Distingue Kant varios tipos de juicios:
Juicios analticos a priori. Como todos los juicios, son una
manera de enlazar sujetos y predicado y son aquellos en los
que el predicado est incluido en el concepto mismo de sujeto,
es decir, si descomponemos el sujeto en sus elementos
conceptuales nos encontramos con que uno de esos elementos
es el predicado, lo que hay en el predicado ya estaba en el
1
Suele denominarse as a la ciencia de Newton, en la filosofa kantiana: el Faktum

del conocimiento.
2
Reflexin sobre los temas ltimos del ser humano: el sentido de la existencia, la
muerte, Dios, la inmortalidad del alma, etc.
3
Las religiones y cualquier creencia son metafsica, de esta manera Kant est
haciendo ver que es necesaria la tolerancia entre ellas: porque en el fondo
10
La ciencia fsico-matemtica de Newton no est compuesta por

ninguno de estos juicios: si estuviera compuesta de juicios analticos
sera vana, un conjunto inmenso de tautologas que no supondran
aumento alguno del saber y se reducira simples repeticiones; y si
estuviera compuesta por juicios sintticos sera un conjunto de
observaciones sin validez universal y sin ningn carcter de
necesidad. Luego tiene que existir un tercer tipo de juicio que sea
universal y necesario y, al mismo tiempo, que aumente nuestro
conocimiento de las cosas, los llamados por Kant sintticos a
priori, aquellos que amplan el conocimiento mediante verdades
universales necesarias y verdaderas en todas partes.
Kant afirma que existen juicios sintticos a priori:
En la matemtica, por ejemplo: La lnea recta es la distancia
ms corta entre dos puntos sera un juicio sinttico a priori ya
que no hace falta ir a la experiencia para saberlo, y adems nos
10
sujeto. P. ej.: el tringulo tiene tres lados, el todo es mayor

que las partes.
No son ms que tautologas (del gr. , repeticin
de un mismo pensamiento expresado de distintas maneras), ya
que el predicado no hace sino repetir lo que dice el sujeto, de
ah su carcter universal y necesario. Estos juicios son
independientes de la experiencia, son a priori, ya que lo que
es universal y necesario no puede provenir de la experiencia. Su
verdad no depende de la experiencia, no hace falta experiencia
para verificar estos enunciados, slo hay que pensarlo, son
meramente mentales.
Los juicios analticos, por ser analticos, aclaran el
conocimiento existente pero no lo amplan. Sin embargo, la
ciencia
tiene
verdades
universales
que
amplan
el
conocimiento. Por tanto, estos no son los juicios genuinamente
cientficos.
Juicios sintticos a posteriori. Son aquellos en los que el
predicado no est incluido en el concepto de sujeto, aquellos en
los que el sujeto y el predicado unen elementos heterogneos
que podran no ir juntos, en ellos, el predicado expresa una
caracterstica del sujeto que podra no tener, no es connatural a
l. P. ej.: esta mesa es de madera.
El fundamento de legitimidad de estos juicios es la
experiencia, la percepcin sensible, son vlidos en la medida
que los avala la experiencia sensible. Y como la experiencia se
da siempre en un aqu y ahora, son juicios particulares, ya que
su verdad queda restringida a ese aqu y ese ahora en que han
sido formulados, y tambin contingentes, puesto que su
contrario no es imposible.
Estos juicios son a posteriori porque su verdad o falsedad
depende de la experiencia. Los juicios sintticos amplan el
conocimiento, pero ese conocimiento no es para siempre,
porque depende de la experiencia que vara.
da una nueva informacin que permite aumentar el

conocimiento con una verdad universal y necesaria.
En la fsica, por ejemplo: todo efecto tiene una causa es un
claro juicio sinttico a priori (nos da nueva informacin) y no
hace falta ir a la experiencia para comprobarlo.
Por tanto, el planteamiento de la Crtica de la Razn Pura ser si

pueden existir los juicios sintticos a priori en la metafsica, pues su
existencia es la condicin de posibilidad del conocimiento cientfico.
Para ello, analizar las condiciones de posibilidad de esos juicios en la
Matemtica (Esttica trascendental, donde estudia el funcionamiento
de la sensibilidad humana), en la Fsica (Analtica trascendental,
donde estudia cmo funciona el entendimiento humano), y por fin si
son posibles en la Metafsica (Dialctica trascendental, donde
analizar cmo funciona la Razn humana). Establece por tanto Kant
un paralelismo entre Matemticas, Fsica y Metafsica por un lado, y
por otro Sensibilidad, Entendimiento y Razn, las tres facultades que
construyen el conocimiento humano. Los nombres de Esttica,
Analtica y Dialctica no son ms que las partes de la Crtica de la
Razn Pura en las que analiza esos elementos, y trascendental
quiere decir en Kant que se analizan las condiciones de posibilidad de
algo que de hecho existe (eso es el mtodo trascendental
kantiano).
Para Kant, todo lo que la sensibilidad nos proporciona, todo lo que

percibimos a travs de los sentidos son intuiciones empricas. La
sensibilidad es, pues, la capacidad de captar perceptivamente el
mundo que nos rodea, la capacidad de tener intuiciones empricas.
Una intuicin emprica sera, por ejemplo, ver u or algo. Pues bien,
todas nuestras percepciones empricas tienen una materia que es lo
que proviene de fuera, pero a su vez esa materia adopta la forma que
nuestra propia sensibilidad le impone: las formas a priori de la
sensibilidad, que son el espacio y el tiempo. Es decir: todo lo que
10
2.1. Esttica Trascendental

Es la primera parte de la Crtica de la Razn Pura, donde se
examinan las condiciones de posibilidad de la percepcin humana.
Tambin explica cmo son posibles los juicios a priori en las
matemticas, para establecer de esta forma por qu las matemticas
son autnticamente una ciencia.
En su opinin, las matemticas son posibles como ciencias porque
se fundan en las formas a priori de la sensibilidad. El hombre
conoce sensiblemente al volcar sobre lo que percibe a travs de los
sentidos unos elementos apriricos, las formas a priori de la
sensibilidad, que son los que hacen posible el conocimiento
matemtico. Las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible
son, tambin, las condiciones que hacen posible el conocimiento
matemtico, y ste es el motivo por el que los juicios de esta ciencia
son, al mismo tiempo, sintticos y apriricos.
percibimos es espaciotemporal porque espacio y tiempo son dos

estructuras internas del ser humano, formas a priori que tenemos en
nuestra percepcin y que dan forma a toda materia percibida. La
materia del fenmeno por tanto proviene del exterior, pero la forma
se la ponemos nosotros: espacio y tiempo (bases para Kant de la
aritmtica y la geometra, por otra parte). Son las condiciones a priori
de la sensibilidad. Todo lo que no entre por esas estructuras no es
percibido por nosotros. Nunca percibimos el espacio o el tiempo en s
mismos, pero todo objeto es percibido espaciotemporalmente. Por
tanto, espacio y tiempo son estructuras internas del ser humano. No
proceden de la experiencia, sino que la posibilitan u organizan.
Como el caos de sensaciones que el sujeto recibe de la realidad es
organizado por las formas a priori de la sensibilidad (y es imposible
conocer al margen de esas formas a priori, puesto que son el modo
de percibir del hombre), la realidad en s misma nunca es conocida
por el sujeto. A esta realidad en s la denomina el nomeno,
concepto paralelo al fenmeno. El nomeno es la realidad externa
imperceptible para nosotros. El fenmeno es la representacin interna
de la realidad en s, filtrada por nuestras estructuras perceptivas
(espacio-tiempo). Lo que el hombre conoce mediante la sensibilidad,
el objeto de conocimiento sensible, las intuiciones empricas, no son
nunca la realidad, sino el aparecer de la misma, el fenmeno
sensible; no son nunca el objeto en s, sino el objeto para m.
Nuestra realidad no es una realidad exhaustiva, solo percibimos de la
realidad lo que entra por nuestras propias estructuras que son finitas
y son instrumentos para sacar de fuera datos que nos permitan
sobrevivir. Nosotros no vivimos en el mundo real noumnico, sino en
nuestro mundo fenomnico.
De todas formas, aunque la realidad, la cosa en s, es
imperceptible, sin ella no habra percepcin ni conocimiento, ya que
la realidad proporciona la materia del conocimiento y sin esa materia
las formas a priori de la sensibilidad no tendran sobre qu
ejercitarse. Sin el objeto en s no podra haber conocimiento, puesto
que las formas a priori tienen siempre que volcarse sobre algo para
poder producir alguna percepcin. Pero el objeto en s es totalmente
incognoscible. nicamente, cuando la cosa en s se provee de las
formas a priori de la sensibilidad, de las intuiciones puras que no le
pertenecen pero que el sujeto cognoscente proyecta sobre ella, se
convierte en fenmeno sensible.
Kant es el iniciador del idealismo trascendental: el ser humano
vive o conoce la realidad filtrada o modificada por sus propias
estructuras. Esto es inevitable, vivimos en nuestra propia realidad
subjetiva, pues en el proceso de conocimiento lo ms importante es el
sujeto, la persona que conoce, con respecto al objeto, la realidad
externa. Pero este lugar central del sujeto no implica que cada cual
perciba una realidad diferente, porque todos los seres humanos
tenemos las mismas estructuras. A ese cambio de punto de vista en
el conocimiento (poner al sujeto como el polo principal, en lugar de al
objeto) lo denomina Kant revolucin copernicana en la teora del
conocimiento. Siempre se haba supuesto que el sujeto giraba
10
alrededor del objeto, el cual sera el centro del proceso, mientras que
para Kant es al contrario, el centro del proceso del conocimiento es el
propio sujeto.
El sujeto es el que define la realidad. No cada individuo, sino el
sujeto en general (lo que Kant llama el sujeto trascendental), lo que
conocemos lo conocemos porque se adeca a nuestras propias
estructuras, no a la realidad en s, estructuras tan bsicas que son
vlidas para todo. Como todos los seres humanos somos parecidos,
vivimos en una realidad parecida entre todos nosotros. Vivimos en un
mundo mental filtrado por nuestras propias estructuras.
Las formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras, son el
espacio y el tiempo. El espacio es, en concreto, la forma a priori
de la sensibilidad externa y el tiempo de la sensibilidad interna. El
espacio y el tiempo no son propiedades del Universo, sino slo
nuestro modo de percibirlo. Las cosas no estn en un espacio ni los
acontecimientos suceden en un tiempo; si percibimos las cosas de
esta manera es porque nuestro modo de conocerlas las ha dotado de
esas dimensiones. El espacio y el tiempo no son objeto de ninguna
percepcin especfica, puesto que no existen por s mismos y slo se
puede hablar de ellos en relacin con los objetos, si no existiera
ningn objeto en el Universo no se podra hablar de espacio, y si no
existiera en el mundo ningn movimiento tampoco se podra hablar
de un antes y un despus, es decir, de un tiempo. Es el hombre el que
lo establece.
El espacio y el tiempo son, pues, intuiciones puras, producto de
la sensibilidad, y no conceptos puros producto del entendimiento. En
ellas no se encuentra nada perteneciente a la sensacin, no hay
ningn contenido material concreto, y son simplemente el modo de
percibir del ser humano. Su funcin es la de ordenar el caos de
sensaciones, la diversidad fenomnica que enva la realidad, y que
recibe la sensibilidad, y organizarla en cierta forma o estructura que
no es sensacin, sino intuicin emprica, de esta manera, el fenmeno
es una creacin del sujeto.
Ahora bien, el conocimiento sensible no es subjetivo, no depende
de cada persona, ya que el espacio y el tiempo, en cuanto formas de
la sensibilidad son trascendentales, es decir, son iguales y comunes
para todos los hombres. Y lo que demuestra esto es que las
matemticas, que son posibles como ciencia porque se basan en las
formas a priori de la sensibilidad, tienen la misma validez en todas
las culturas y son igualmente vlidas para todos los hombres.
De esta manera, en ningn momento se cae en un crculo vicioso,
ya que Kant no trata en ningn momento de demostrar que las
matemticas son una ciencia, sino simplemente cmo son posibles
sus juicios. La existencia, pues, de las matemticas como ciencia de
valor universal prueba que el espacio y el tiempo son tambin
universales, trascendentales, comunes a todos los hombres.
2.2. Analtica trascendental
En esta segunda parte Kant va a explicar cmo son posibles los
juicios a priori en la Fsica, para poder establecer de esta forma por
10
qu la Fsica es autnticamente una ciencia. Igualmente, examinar

el funcionamiento de nuestro entendimiento, la segunda capacidad
que entra en juego en el conocimiento humano, tras la sensibilidad. Si
esta formaba fenmenos, el entendimiento forma conceptos.
La Fsica es posible como ciencia porque se funda en los elementos
a priori del entendimiento. Los juicios son posibles porque el
entendimiento, al realizarlas, pone en juego unos elementos
apriricos (las categoras), que estructuran los fenmenos
sensibles, y estos mismos elementos son los que hacen posibles
tambin los juicios en la Fsica. Las condiciones que hacen posible el
conocimiento intelectual son, tambin, las posibilidades de la ciencia
de la Fsica y, por eso, los juicios de esta ciencia son, al mismo
tiempo, sintticos y apriricos.
El entendimiento es la facultad segn la cual se piensa la
experiencia, es, pues, la facultad de conocer mediante conceptos, la
facultad que nos permite pensar la realidad. Ya no se trata de intuir
objetos presentes, sino de representarnos conceptualmente una
realidad que puede no ser el contenido actual de nuestra sensibilidad.
El concepto, por ejemplo de mesa unifica y engloba una multitud de
objetos diversos (todas las mesas que podemos percibir) y supone
una unificacin, una sntesis de objetos conocidos por la experiencia.
Si la sensibilidad construye fenmenos, el entendimiento
construye conceptos empricos. Los conceptos empricos poseen un
contenido material, el fenmeno proporcionado por la sensibilidad, y
un elemento formal que procede del sujeto cognoscente, las
categoras, las cuales son conceptos vacos, modos mediante los
cuales el hombre piensa el mundo, y no estn sacadas de la
experiencia, sino que son anteriores a ella. Por eso se las llama
conceptos puros a priori del entendimiento4. Son conceptos
abstractos que no provienen de la experiencia, pero la posibilitan,
sirven para hacer comprensible la experiencia, son la manera humana
de racionalizar la experiencia.
Las intuiciones sensibles no pueden ser pensadas sin las
categoras. El dato sensible necesita de las categoras para poder
convertirse en objeto de conocimiento cientfico. La funcin del
entendimiento consiste, pues, en unir o sintetizar lo diverso de la
sensibilidad bajo unidades categoriales o conceptos puros.
El encuentro del dato bruto con la conciencia unificadora, daba,
como primer producto, una unidad concreta de materia y forma, el
fenmeno. En el grado siguiente de unificacin, el fenmeno, a su
vez, desempea el papel de materia, pero no de pura materia, ya que
posee su forma propia. Por eso, la unificacin de los fenmenos ser
una unin de elementos definidos. Las sntesis a priori que realiza
el entendimiento slo alcanzan indirectamente el dato particular y
variable.
Ahora bien, segn Kant, a pesar de que lo que conocemos
mediante conceptos procede, en parte, de lo que nosotros ponemos a
4
Kant elabora una lista de categoras. Son conceptos abstractos con los cuales
pensamos la realidad: unidad, pluralidad, existencia, causalidad
10
la hora de conocer, el conocimiento intelectual no es subjetivo, no

depende de cada persona, ya que las categoras del entendimiento
son trascendentales, es decir, son iguales y comunes para todos los
hombres. La Fsica, que es posible como ciencia porque se basa en
ellas, y tiene la misma validez en todas las culturas.
Tampoco ahora se cae en un crculo vicioso, ya que Kant no trata en
ningn momento de demostrar que la Fsica sea una ciencia, sino
simplemente cmo son posibles sus juicios. La existencia, pues, de la
Fsica como ciencia de valor universal prueba que las categoras del
entendimiento, que son su condicin de posibilidad, son tambin
universales, trascendentales, comunes a todos los hombres.
Todo conocimiento se constituye como confluencia de dos grupos

de elementos: los formales y los materiales o de contenido. Los
elementos formales de la sensibilidad (las formas a priori) y los
elementos formales del entendimiento (las categoras) necesitan
organizar un material proporcionado por la experiencia sensible.
Como el yo, el mundo y Dios no son objetos sensibles y, como
adems, la metafsica pretende un conocimiento de los mismos al
margen del sujeto que conoce, es imposible un conocimiento
cientfico de los mismos.
Kant denomina al yo, el mundo y a Dios, ideas de la razn y
tambin, ideas trascendentales, y afirma que no es posible un
conocimiento cientfico de las mismas, lo que explica que, a lo largo
de la historia, los filsofos, al pretender hacer de la metafsica un
ciencia, hayan cado en contradicciones y trampas lgicas continuas.
Ahora bien, si la metafsica no puede ser una ciencia, cmo es
posible que los hombres lo hayan intentado a lo largo de tantos
siglos?
Segn Kant, el motivo se encuentra en que la razn es una
facultad sintetizante, una capacidad para enlazar juicios y deducir
otros juicios enlazando los conceptos entre s, una facultad que tiende
a unir y que, aunque slo funciona legtimamente cuando recae sobre
el material dado por la experiencia, como es incansable en su afn de
sintetizar, es ambiciosa, pues nunca se queda con los primeros
juicios, se sale de los lmites de la experiencia y llega a esas sntesis o
uniones totales que son los objetos de la metafsica.
10
2.3. Dialctica trascendental

En esta ltima parte Kant ya no se va a preguntar cmo son
posibles los juicios a priori en la metafsica, sino si son posibles los
juicios a priori en la metafsica o si la metafsica es ciencia.
La metafsica trata de conocer al yo, el mundo y Dios, y ninguno de
estos tres objetos forma parte del mundo sensible, del fenmeno y,
ya ha dejado establecido que no hay ciencia ms all del fenmeno.
Por otra parte, la metafsica pretende un conocimiento de estos
objetos en s mismos, al margen de cualquier relacin con el sujeto
cognoscente. Pretende un conocimiento no de fenmenos, sino de
objetos en s, con lo cual peca contra la definicin misma de
conocimiento cientfico. No puede haber conocimiento del nomeno.
Crtica de la Razn Prctica: Formulacin de una tica

universal.
La razn pura en su uso terico no puede decir nada acerca del yo,
del mundo ni de Dios, y, por lo mismo, es incapaz de orientar al
hombre en el problema de qu es lo que debe hacer en la vida.
En opinin de Kant, hay tres preguntas que el ser humano se
plantea siempre en su obrar: qu puedo saber, qu debo hacer y qu
me cabe esperar, preguntas que se pueden resumir en una nica: qu
es el hombre. La razn pura en su uso terico puede responder a la
primera, pero no a las otras dos, no nos dice cmo debemos vivir, ni
tampoco si podemos o no esperar otra vida despus de sta, aunque
sean quiz preocupaciones ms importantes para cada individuo.
Esas preguntas no tienen solucin segn Kant desde el uso terico de
la razn, pero hay otro uso de la razn: el uso prctico. No se trata de
dos razones distintas, sino de dos usos diferentes de la misma razn,
que es terica o especulativa cuando se ocupa del conocimiento y es
prctica cuando se ocupa de regular la conducta. Y es la razn
10
Las tres ideas trascendetales:

El yo. No es sino una sntesis de todas nuestra vivencias, una
idea que sirve para unificar los fenmenos internos que no
tendran sentido sin esa idea indemostrable. Lo que da sentido
a lo percibido es lo no percibido, a lo conocido lo no conocido.
El mundo. Es la sntesis de todos los fenmenos externos, cuya
totalidad no es una experiencia para el ser humano. La idea de
mundo en su totalidad sirve para unificar la experiencia
externa.
Dios. La sntesis suprema, es la idea que unifica la experiencia
interna y la externa, yo en el mundo. Es el concepto del ser
supremo que unifica las realidades del alma y el mundo.
Cuando hablamos de Dios todo tiene sentido.
Hay que aceptar estas ideas en su uso regulativo, siendo
consciente de que estn ms all de los lmites del conocimiento,
opuesto al dogmtico, pensar que uno sabe la verdad de esas ideas.
Pues como hemos dicho antes, si le Razn pretende saber algo de
estas ideas siempre cae en contradicciones (antinomias las llama
Kant), como por ejemplo afirmar a veces que Dios existe y que no
existe otras veces, o que el Mundo es finito o infinito, o que el Yo es
un alma inmortal o por el contrario es moral. Y es que no puede haber
conocimiento sobre estas Ideas, sino que su bsqueda nos sirve para
unificar el conocimiento legtimo, que siempre ser de fenmenos
categorizados.
Las ideas trascendentales de la razn no son fenmenos, cuando
hablamos de ellas slo cabe un uso regulativo, siendo conscientes de
nuestras propias limitaciones. Hay cosas acerca de las cuales lo nico
que cabe es confianza, ambicin por buscar el horizonte. Pensar sobre
ellas es lo que le da sentido al mundo y a nosotros en el mundo.
Kant distingue dos tipos de ticas: las materiales y las formales.

Las ticas materiales son prcticamente todas las que han existido:
se caracterizan porque definen la felicidad que el ser humano debe
alcanzar (creen que uno ser feliz con el placer sensible, por ejemplo,
o en la unin con Dios Sto. Toms-, o con el conocimiento intelectual
Platn-) y de esta manera atribuyen bondad o maldad a los actos en
funcin de que acerquen o no a esa felicidad (si piensas que la
felicidad es el placer sensible, no parece que te acerque a ella estar
rezando de rodillas, pero si la defines como unin con Dios, puede
que s), por lo cual los actos no son buenos o malos en s mismos,
sino en funcin de sus resultados. Kant piensa que estas ticas
dividen a la Humanidad, porque ninguna definicin de felicidad es
aceptada por todos, y adems nos suelen convertir en seres
heternomos, porque normalmente uno se apunta a un grupo que
piensa eso mismo (a los platnicos, a los cristianos) y deja de
pensar por s mismo qu debe hacer, para hacer lo que hacen ellos.
Por otra parte, si una tica se compone de imperativos (as como la
ciencia de enunciados sobre el mundo), esa rdenes de las ticas
materiales siempre son hipotticas, en el sentido de que tienen la
forma Si quieres X, haz Y siendo X su definicin de felicidad e Y la
accin concreta (por ejemplo: si quieres placer sensible, cmete un
helado; si quieres unin con Dios, reza de rodillas). Y los imperativos
hipotticos de las ticas materiales nunca podrn suscitar la llamada
del deber en todo el mundo, slo en quienes estn de acuerdo con la
definicin de felicidad en la que ellos se basan (reza de rodillas slo
suscita deber moral en quien cree que la felicidad es la unin con
Dios, en nuestro simplificado ejemplo, pero no en quien define la
felicidad como el placer de los sentidos). De manera que las ticas
materiales adolecen de un grave fallo: causan divisin en la
Humanidad, mientras que Kant est buscando una armona tica
universal en la Humanidad, de un modo paralelo a la coincidencia
terica que la ciencia logra en la Razn Pura de todos nosotros.
Para remediar los fallos de las ticas materiales, Kant propone un
nuevo modelo de tica: una tica formal que no definir qu es la
felicidad (demasiado personal eso, y demasiado sometido a variables
cuestiones empricas), sino que dar el marco dentro del cual cada
uno podr buscar su propia felicidad de una manera compatible con
las dems personas. Esa tica formal slo tendr un imperativo, que
ya no tendr forma hipottica (si quieres X, haz Y), sino forma
categrica (haz Y). El imperativo categrico de la tica kantiana es
formal: no te dice qu debes haces, sino cmo debes hacer lo que
10
prctica la encargada de contestar a las preguntas de qu debo hacer

y qu me cabe esperar.
En la Crtica de la Razn prctica Kant se va a preguntar cules son
las condiciones que hacen posible el deber, partiendo del hecho de
que hay deber. En la Crtica de la Razn prctica parte del hecho de la
razn prctica, que es la existencia del deber moral, extensin de la
razn humana segn Kant. La Crtica de la Razn pura tambin
parti de un Faktum del conocimiento, que era la ciencia newtoniana.
hagas en tu bsqueda de la felicidad. Y dice que al obrar, acta de

manera que puedas querer que la mxima que rige tu accin sea una
mxima de accin universal. En lenguaje normal: que cuando hagas
algo, piensa si puedes querer que todo el mundo lo haga. De esta
manera, si definimos nuestra felicidad como robar y matar, nuestra
razn prctica, si la usamos, enseguida nos dir que no podemos
querer vivir en un mundo de asesinos y ladrones; mientras que si
definimos nuestra felicidad como ayudar al prjimo, nuestra razn
prctica nos dir que ojal que los dems tambin lo definan as. En
suma: aunque para Kant la felicidad sea una cuestin individual que
la tica formal no debe definir, no es por eso su tica un relativismo
moral, porque cualquier felicidad propuesta debe pasar por el filtro
del imperativo categrico, que es nuestra misma razn prctica
reflexionando sobre nuestro obrar.
La ventaja de una tica formal es clara: nos convierte en seres
autnomos, que debemos pensar qu hacemos con nuestra vida, y a
la vez hace posible la coincidencia moral de todos los seres humanos,
que podrn buscar cada uno su felicidad (comer helados, o rezar) sin
estorbarse los unos a los otros. A su vez el imperativo categrico
suscita la llamada del deber en cualquier ser racional, sin que tenga
que aceptar una definicin previa de felicidad, porque se dirige a la
razn prctica directamente, sin requisitos previos (piensa si eso que
haces puedes querer que todo el mundo lo haga, sera la orden). El
imperativo categrico posibilita que la tica kantiana sea universal,
porque no se basa en gustos, creencias o tradiciones particulares,
sino en la razn prctica, que es la misma en todos nosotros. Al
mismo tiempo, hace posible que veamos a los dems como
semejantes a nosotros, no como enemigos u obstculos, y de esa
manera favorece que tratemos a los dems como fines en s mismos,
en lugar de tratarlos (cosa tan frecuente hoy) como medios para
conseguir algo. En el imperativo categrico est implcito el
reconocimiento de la dignidad de cualquier ser humano por el mero
hecho de que piensa (pertenecemos a la misma comunidad racional).
Se basa en una semejanza, no en marcar una diferencia, como hacen
las ticas materiales. Kant soaba, como buen ilustrado, en una
sociedad donde todos acturamos racionalmente y por tanto nadie
usara a los dems como instrumentos para conseguir algo, sino que
nos tratramos todos como cada uno quiere que le traten, como un
ser humano. A esa meta de la tica la llamaba el reino de los fines,
algo tan difcilmente alcanzable aqu como la verdad absoluta lo es en
la ciencia emprica, pero que de la misma manera deba ser el
objetivo final de nuestro obrar, como lo es de la ciencia saber la
verdad total.
Por tanto, si queremos que el deber moral tenga un carcter
universal (es decir, que todos los seres humanos orienten su deber
hacia lo mismo), ste slo puede tener carcter de imperativo
categrico segn Kant, ya que slo los mandatos de este tipo
afectan y obligan a todos los hombres, puesto que los imperativos
hipotticos, los que provienen de las ticas materiales (aquellas
10
que definen concretamente qu es la felicidad, los cuales estn

bajo la condicin de aceptacin de una definicin y de esta manera
dividen a la humanidad, o cualesquiera otro tipo de mandatos)
poseen o bien un valor subjetivo, o bien, condicionado. Y por su
carcter de imperativo categrico, la ley moral universal slo puede
provenir de la razn, ya que si no fuera as sus mandatos seran
hipotticos, y slo obligaran a quienes quisieran alcanzar los fines
que en ellos se propusieran. Adems, tiene que ser a priori, puesto
que slo lo que es a priori es universal y necesario. En relacin con
ella, toda voluntad se encuentra en una relacin de dependencia que
encierra una obligacin o deber. Por eso la tica kantiana es una
tica formal: no define la felicidad ni da instrucciones concretas de
comportamiento, sino que da el marco formal dentro del cual cada
uno debe regular su conducta de acuerdo con el imperativo
categrico. Las ticas materiales, por el contrario, nos convierten en
seres heternomos al guiarnos paso a paso en la vida.
Por tanto, el imperativo categrico fomenta la autonoma moral,
que cada uno defina en cada momento las normas que tiene que
seguir, contraria a la heteronoma. Si se formula la pregunta correcta
la conciencia moral habla clarsimamente, y en todo ser humano con
la misma voz.
El imperativo categrico es fundamental para formar una tica
universal. Por encima de las costumbres de cada uno todos somos
seres humanos, as podemos atender a normas y rdenes reconocidas
como buenas por todos, independientemente de lo particular. Uno
tiene que dejar aparte lo particular (tradiciones, creencias, deseos)
cuando se le presenta un dilema tico, si quiere actuar en
consonancia con los dems seres humanos. Y ese acuerdo universal
puede lograrlo la razn prctica. Cuando la razn comn y lo
particular estn en conflicto hay que hacer caso a la razn. La razn
aplicada a lo prctico no encuentra verdades, es una manera de
regular el comportamiento, por eso ante una conducta moralmente
correcta, cada uno la reconoce, pero no puede formularla en verdades
tericas demostrables.
Hay que sealar que toda persona que acte siguiendo el
imperativo categrico siempre tratar a los dems seres humanos
como fines en s mismos, nunca como meros instrumentos que pueda
usar para sus propsitos particulares. Porque al dejarse llevar por los
dictados de la razn reconocer a los dems como semejantes, al
razonar con ellos y comprobar que formamos la misma comunidad
racional. Slo anulando la razn y dejndose uno llevar por otras
instancias (pasiones, deseos, caprichos, creencias) usar a los
dems como objetos. Si la rectora de nuestros actos es la razn,
todos nos reconoceremos como partes de la misma comunidad
racional de semejantes, donde lo lgica ser tratar a los dems con la
dignidad que uno quiere para s, no la de un instrumento al servicio
de fines.
La razn prctica lleva a cada uno a responder ante s mismo sobre
la bondad de sus actos, que es ante quien uno tiene que dar
respuestas. Y lo que la razn prctica juzga en cada acto no es el
10
resultado sino la intencin, porque es en la propia razn de cada uno

donde estar la bondad o maldad, no en el resultado conseguido, que
es una cuestin emprica que puede escapar a nuestro poder.
No se trata, pues, de que la razn descubra un deber que sea
necesario realizar para conseguir el perfeccionamiento de la
naturaleza humana, o una convivencia pacfica, o la felicidad, o
cualquier otro objetivo. El deber proviene de la razn, y obrar
moralmente consiste en cumplir la ley por respeto a la ley misma, en
cumplir el deber porque es deber. La bondad o malicia de las acciones
depende de la intencin de la voluntad al actuar. Si el hombre al
actuar posee una motivacin distinta de la del puro cumplimiento del
deber su actuacin no ser moralmente buena, por no ser racional, y
eso aunque cumpla la ley.
La moral de Kant es una moral formal en la que lo importante no
es tanto lo que se hace, el contenido, sino la intencin, la forma, el
cmo se acta. De esta manera, los imperativos categricos no
pueden poseer un contenido concreto y afirman slo la mera forma
del deber, respetando la absoluta autonoma de la voluntad. Son
imperativos meramente formales. El ejemplo ms claro del carcter
formal de los imperativos kantianos lo tenemos en el que seala
como el ms importante: Obra de tal modo que la mxima de tu
voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de
legislacin universal. En este imperativo no se dice qu (contenido)
es lo que hay que hacer o lo que hay que evitar, simplemente se
seala cmo (forma) hay que actuar.
Las dos caractersticas fundamentales de una tica as entendida
son la autonoma y la universalidad. En una tica en la que el
hombre slo obra bien cuando cumple los mandatos de su razn,
porque provienen de su razn, en la que obrar moralmente consiste
en que la voluntad se someta a la razn, el hombre es totalmente
autnomo (se obedece a s mismo al cumplir la ley) y es,
posiblemente, la nica compatible con la dignidad humana. Por otra
parte, al provenir de la razn y ser la razn patrimonio de todos los
seres humanos, la tica kantiana es una tica universal.
En su anlisis de las acciones, la razn las divide en tres:
Contrarias al deber. Son irracionales y se dejan llevar por lo
particular.
Conformes al deber. Cumplir el mandato de la conciencia, el
deber, por alguna ventaja emprica. Cumples por el deber pero
no por el deber mismo.
Por deber. Cuando se sigue el imperativo categrico sin hacer
caso a lo emprico, sin hacer caso a ningn tipo de recompensa
o castigo.
Una de las ltimas cuestiones que se plantea Kant es qu es lo que
me cabe esperar. Y lo hace analizando el hecho moral cuya
naturaleza acabamos de describir. Nos encontramos, pues, dentro del
uso prctico de la razn, y ste es el motivo de que Kant vaya a
hablar de postulados y no de argumentos. Los argumentos
pertenecen al uso terico de la razn, al mbito de la ciencia. Los
10
Sobre estas ideas de la metafsica solo cabe una Fe racional,

actuar como si existieran, sin saberlo de verdad. Algo totalmente
contrario a una fe dogmtica (que pretende demostrar, o tener
demostrado), como suelen ser las creencias ms habituales,
peligrosamente cercanas para Kant a un dogmatismo que demasiadas
veces cae en el fundamentalismo. La Fe racional jams podra caer en
el fundamentalismo, porque consiste precisamente en un uso
regulativo de sus postulados. Es decir, en ser conscientes de su valor,
pero tambin de su falta de demostracin racional. Por eso puede
decirse que toda la obra kantiana es una leccin de modestia para la
10
postulados son (para Kant) las condiciones indispensables para la

existencia de un hecho; los postulados de la razn prctica son, en
concreto, las condiciones indispensables para la existencia de ese
deber moral universal, expresin de la razn humana, cuya existencia
es, como ya hemos dicho, un hecho, el hecho de la razn
prctica.
La razn, en su uso prctico, presupone las tres ideas de la
metafsica, sin demostrarlas, pues esas ideas tienen utilidad para
regular nuestro comportamiento, igual que la tenan para hacer
progresar nuestro conocimiento:
Yo: se presupone la libertad y la persona o el sujeto, sin ellos,
el deber no tiene sentido. La existencia del orden moral exige,
en primer lugar, la libertad. El deber por parte del ser humano
supone el poder. Si el hombre no tuviera un dominio sobre
sus actos, si no pudiera determinar su comportamiento desde
su voluntad, no tendra sentido que existiera una norma que se
le impusiera como deber desde su razn. Sobre el Yo, la razn
prctica adems postula su inmortalidad, pues un deber que
no se pueda realizar carece de sentido, es una contradiccin.
Todo deber exige el poder ser realizado. Sin embargo, esto es
imposible en esta vida. La pureza de intencin que supone el
cumplimiento del deber por el puro respeto a su carcter de
deber es algo que el hombre no puede realizar plenamente por
mucho que se lo proponga. Para que el deber tenga sentido es,
pues, necesario que exista otra vida donde se alcance esa
perfeccin y donde el hombre realice el deber slo por ser
deber. La perfecta moralidad exige, tambin, la inmortalidad.
Mundo: se presupone como escenario coherente y organizado
de la accin moral.
Dios: presupuesto como el enlace entre la virtud y la felicidad.
La virtud kantiana consiste en hacer caso al deber, eso est en
mi mano; mientras que la felicidad es una cuestin emprica, no
est en mi mano del todo tenerla o no. El deber y la felicidad no
pueden ser como dos lneas paralelas que nunca se encuentren,
no tendra sentido que una vida virtuosa se quedara sin
recompensa. Tiene que existir, por lo mismo, un ser que
garantice que el cumplimiento del deber va a hacer al hombre
feliz, y este ser, sin el cual el deber no tendra sentido, es Dios.
razn, tanto en su uso cientfico como en su uso moral. Marca sus

lmites, y seala el especial valor que tiene esta facultad cuando no
sale de ellos.
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues cmo podra ser despertada a actuar la facultad de
conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora
producen por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento la
capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para
enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las
impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos
denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningn
conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con
ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia,
no por eso procede todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que
nuestro mismo conocimiento emprico fuera una composicin de lo que
recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s
misma
KANT, I., Crtica de la Razn Pura, Introduccin, B
1-2.
a) I. Kant (1724-1804) vive en el siglo XVIII, el siglo de la Ilustracin.

Formado en la filosofa racionalista, la lectura de Hume le despert del
sueo dogmtico, llevndole a elaborar una crtica de la razn cuya
conclusin principal es que el conocimiento es fruto de la colaboracin
de la razn humana y de la experiencia, con lo que puede decirse que
realiz una interesante sntesis del Racionalismo y del Empirismo. l
concibe la razn no slo como una facultad terica, sino tambin
prctica que ha de regular nuestra conducta. Fue siempre un defensor de
los ideales de libertad, de la dignidad humana, de que la razn gobierne
el mundo. Fue el filsofo ilustrado por excelencia.
b) El tema del texto consiste en la idea de que nuestro conocimiento
proviene de la experiencia, pero no se reduce a ella, pues la razn
tambin aporta elementos desde s misma.
c) Las ideas principales son:
El proceso de conocimiento comienza cuando a nuestra razn llega
alguna experiencia. De ninguna otra manera se podra poner en
marcha.
En ese proceso, no todo proviene de la experiencia.
Lo conocido es una composicin entre lo que nos llega del exterior y
elementos aportados por nuestra propia mente.
d) La relacin entre las ideas del texto consistira en:
Primero, deja bien claro que sin experiencia no comienza el proceso
del conocimiento.
10

a. Sita al autor en su momento histrico (0,25)
b. Seala el tema o el problema del texto (0,25)
c. Indica las ideas principales (0,5)
d. Muestra las relaciones entre ellas (0,5)
e. Explcalas (1)

Para subrayar esa idea, se hace la pregunta retrica sobre si
nuestra facultad de conocer podra despertar de alguna otra
manera que no fuese la recepcin de impresiones sensibles.
Segundo, matiza que el conocimiento no se reduce slo a experiencia
sensible, pues parece probable que lo conocido sea una sntesis entre
lo recibido por los sentidos y elementos aportados por nuestra propia
capacidad de conocer.
e) Para explicar las ideas del texto, hay que tener en cuenta que la filosofa
kantiana pretende superar el callejn sin salida en que qued la reflexin
sobre el conocimiento humano despus del Racionalismo y el Empirismo.
Segn Descartes y sus seguidores, la fuente ms segura de certeza y
verdad era la propia razn con su claridad y distincin en las ideas ms
indudables, y con las ideas innatas con las cuales naca. En cambio, para
los empiristas nada poda haber en la mente que antes no hubiese
pasado por los sentidos, de tal manera que no podan existir elementos
innatos en ella, que naca en blanco y era un mero receptculo pasivo.
Mientras que el Racionalismo haca muy difcil acceder al conocimiento
del mundo externo (Descartes tuvo que recurrir a Dios para salir del
solipsismo), el Empirismo reduca tanto el conocimiento a experiencia,
que disolva el mundo en un conjunto de fenmenos inconexos, sin leyes
causales perceptibles, y al propio yo cognoscente en un mero lugar de
paso de fenmenos internos. En esto consista el fenomenismo al que
Hume dej abocada a la ciencia, en coherencia con los postulados
empiristas.
La solucin kantiana consisti en plantear que quiz esos dos puntos
de partida fueron demasiado excluyentes, y que una tercera va sera
ms acertada. Segn Kant, es cierto que sin experiencia sensible no
comienza el proceso del conocer, de tal manera que es la percepcin de
algn fenmeno la que despierta, como dice el texto, ese proceso. Pero
no cree nuestro autor que nuestra mente sea un mero receptor vaco y
pasivo, sino que por el contrario debe de poner ella misma algo en lo
conocido, algunas estructuras innatas que den forma inteligible a los
datos sensibles. La realidad conocida, si eso es cierto, estara por tanto
formada por nuestras propias estructuras mentales, adems de por los
percibido en la experiencia. En esto consiste el idealismo kantiano, en
proponer que la realidad que vemos y tocamos en parte proviene de
nuestra propia mente, no slo de fuera de ella, porque al conocer
filtramos los datos sensibles de acuerdo con ciertas estructuras de
nuestro propio conocimiento. Por nuestra propia constitucin, por tanto,
no podemos ver nunca la realidad como es en s misma, slo vemos la
versin humana de la realidad, porque al percibir damos forma a lo
percibido, y esa forma est en nosotros.
La aportacin interna de nuestro entendimiento al proceso de
conocimiento es la garanta de la salvaguardia de la validez universal y
necesaria de las leyes cientficas, pues esas estructuras internas son el
espacio y el tiempo, con los cuales damos forma a los datos sensibles,
para formar el fenmeno, nuestra realidad percibida. Y la validez de la
fsica y las matemticas estn basadas, segn Kant, en la omnipresencia
del tiempo y el espacio en todo lo percibido, pues son nuestra forma de
percibir. Pero nuestra razn tambin aporta las categoras o conceptos
puros, en los cuales subsumimos los fenmenos que fabrica nuestro
entendimiento. Las categoras no son ideas innatas, son slo conceptos
vacos que adquieren sentido cuando son llenados por algn fenmeno.
De esta manera, el objeto de conocimiento en parte proviene de fuera de
10
m (los datos sensibles que puedo captar), pero en una gran parte
proviene de m mismo (la forma espaciotemporal que doy a esos datos, y
la categora que les aplica mi razn). Toda nuestra facultad de conocer
tiene sentido y funciona bien si es aplicada a procesar lo percibido, pero
en cambio fabrica fantasmas, contradicciones y falsos problemas cuando
aplica sus estructuras a lo que no es un fenmeno, a algo no percibido. Y
en eso consiste la metafsica, segn Kant, en un intento sin futuro de
trascender los lmites del conocimiento, que son los lmites de la
experiencia. La metafsica no puede ser una ciencia, porque sus objetos
de estudio no son fenmenos, y por tanto nada concluyente podemos
saber sobre Dios, el alma o el mundo como totalidad, que son sus tres
ideas principales. La razn cae en aporas cuando quiere saber algo
sobre esas ideas, aunque de todas maneras son imprescindibles para dar
sentido a lo conocido, pues sin la idea trascendental del yo (o alma) no
tiene sentido la experiencia interna, sin la idea del mundo como totalidad
la experiencia externa queda deslavazada (como bien puso en evidencia
Hume), mientras que sin la idea trascendental de Dios ambas
experiencias (yo en el mundo) quedaran separadas. Estas tres ideas
trascendentales de la metafsica, de las que no podemos decir nada
seguro con el uso terico de la razn, sin embargo posibilitan ese uso
terico de la razn, que slo puede decir algo seguro de lo perceptible. Y
adems, esas tres ideas jugarn un papel fundamental en el uso prctico
de la razn, que no genera conocimiento, sino que regula nuestra vida
moral. El conocimiento seguro que podamos tener es slo sobre lo
emprico, aunque nuestra razn, tanto en su uso terico como en el
prctico, apunte a esas tres ideas trascendentales a las cuales estamos
constitucionalmente unidos y de las cuales nada podemos saber con
certeza, aunque den sentido a lo que podemos saber y a lo que podemos
vivir.
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin
en s mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella
voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino
las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al
mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen slo un
valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas
sobre las inclinaciones, su objeto carecera de valor. Pero las inclinaciones
mismas, como fuentes de las necesidades, estn tan lejos de tener un valor
absoluto para desearlas, que ms bien debe ser el deseo general de todo
ser racional el librarse enteramente de ellas. As pues, el valor de todos los
objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre
condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad,
sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor
meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los
seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya
como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado
meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y
es un objeto de respeto).
Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa
Calpe, 1983, pp. 82 y 83.
b) Seala el tema o el problema del texto (0,25)
10
a) I. Kant (1724-1804) vive en el siglo XVIII, el siglo de la Ilustracin.

Formado en la filosofa racionalista, la lectura de Hume le despert
del sueo dogmtico, llevndole a elaborar una crtica de la razn
cuya conclusin principal es que el conocimiento es fruto de la
colaboracin de la razn humana y de la experiencia, con lo que
puede decirse que realiz una interesante sntesis del Racionalismo y
del Empirismo. l concibe la razn no slo como una facultad terica,
sino tambin prctica que ha de regular nuestra conducta. Fue
siempre un defensor de los ideales de libertad, de la dignidad
humana, de que la razn gobierne el mundo. Fue el filsofo ilustrado
por excelencia.
b) En cuanto al tema del texto, es que la racionalidad de las acciones en
relacin a las personas estriba en tratarlas como fines en s mismos,
no como instrumentos para conseguir cualquier cosa, pues la
diferencia entre una persona y una cosa est precisamente en el uso
de la razn del que es capaz la persona, lo que le dota de una
dignidad que slo otro ser racional puede reconocer.
c) En cuanto a las ideas del texto, son las siguientes:
El hombre es un fin en s mismo, no un instrumento (medio) para
conseguir algo, y debe ser considerado as siempre, tanto cada uno a
s mismo como por otros.
Lo que buscan las inclinaciones tiene un valor condicionado, no en
s, porque adquiere su valor de que se les desee. Por ejemplo, la
comida es ms valiosa si tenemos hambre. Las inclinaciones (deseos)
crean necesidades, que dan valor a los objetos deseados.
Las inclinaciones en s mismas no tienen un valor en s. Lo ms
racional sera ms bien no necesitar nada, no crear necesidades: ms
bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse
enteramente de ellas.
Las personas son seres racionales, fines en s mismos con un valor en
s; mientras que las cosas, objetos irracionales, tienen un valor
relativo: depende de lo deseadas que sean, o de la necesidad que
tengamos de ellas. Lo que otorga valor en s a algo es que est dotado
de razn. Por tenerla, podemos reconocer a las personas como
semejantes a nosotros, por tanto no como meros instrumentos para
algo, sino merecedoras de respeto.
d) Las anteriores ideas se pueden relacionar del modo siguiente:
Establece Kant un contraste entre los seres racionales (personas) y
los irracionales (cosas). Los seres racionales son fines en s mismos,
mientras que los irracionales pueden ser medios. De ah concluye que
los primeros nunca pueden ser tratados o usados slo como medios,
sino como lo que son: fines con valor absoluto y por ello dignos de
respeto.
e) Estas ideas son el fruto de su planteamiento de una tica formal como
resultado del uso prctico de la razn. Contrariamente a las ticas
materiales, que estructuran el comportamiento humano en funcin de
una idea definida de felicidad que dota de sentido a las acciones y que
tiende a convertir todo lo que nos rodea en medio para ese fin, la tica
formal kantiana renuncia a definir la felicidad por considerarla una
cuestin emprica demasiado sujeta a lo individual y se centra en
definir la racionalidad de las acciones. Sern racionales aquellos actos
10

e) Explcalas (1)
que sigan el imperativo categrico, una orden no sujeta ya a la

hipottica aceptacin de una idea de felicidad, como ocurra con las
rdenes de las ticas clsicas, sino que la razn reconocer como
fundamentada nada ms examinarla, y por tanto suscitar en nosotros
la llamada del deber: nuestra razn prctica nos dir que esa orden es
buena, y nos exhortar a obedecerla. Ese imperativo se definir en
cada situacin concreta, pues consiste en obrar siempre de manera
que podamos querer que todo el mundo obre como nosotros. Puesto
que la razn prctica, como la terica, es universal segn los
ilustrados, es decir, que en todo ser racional dice lo mismo, la virtud
de esa tica racional consiste en unificar a todo el gnero humano en
una convivencia armoniosa racional que llevara a lo que dice el texto:
a reconocer a los dems seres racionales como semejantes a nosotros
mismos, y por tanto merecedores del mismo respeto que queremos
para nosotros. Por eso el planteamiento formal racional de la tica
kantiana lleva a lo que dice el texto a travs del imperativo
categrico.
El respeto mencionado al final del texto es especialmente importante
en la tica kantiana, porque es el fruto de la razn prctica que une a los
seres racionales entre s: un ser humano sentir respeto (mejor dicho: su
razn le dir que lo contemplado tiene un valor en s) ante las personas
cuando reconozca su racionalidad, y por tanto su carcter de semejante. El
amor a los semejantes que predica el Cristianismo, o la empata con el
prjimo que deca Rousseau, se transforman en la tica kantiana en una
comunidad de seres racionales que se reconocen como tales en la medida
en que cada uno de ellos no se encierra en sus inclinaciones (deseos,
costumbres, creencias) particulares, sino que se abre a la racionalidad
comn, que disea la conducta de cada uno como la conducta deseable por
todos. Vemos aqu que la frecuente crtica fcil a los ilustrados como
fanticos de una razn fra nada tiene que ver con lo que dice su principal
exponente. Lo que puede unir a los seres humanos para Kant es la razn,
tanto en su uso terico como en el prctico.
Ese respeto no slo es entre las personas, sino hacia uno mismo cuando
acta siguiendo los dictados del imperativo categrico. Ese respeto hacia
uno mismo es la virtud kantiana, lo nico que est en nuestra mano
conseguir, pues la felicidad, dado nuestro carcter de seres empricos,
siempre estar sujeta al azar de las circunstancias. No obstante, el uso
prctico de la razn, como el uso terico, presupone las tres ideas de la
Metafsica (el Yo libre e inmortal, el mundo y Dios) esta vez no como los
broches que sintetizan nuestro conocimiento ms all de sus lmites, sino
como presupuestos por el mismo funcionamiento de la razn prctica: el
sujeto moral se reconoce como digno de respeto porque libremente sigue
los dictados de la razn prctica, y esa virtud le lleva a verse a s mismo
como merecedor de una felicidad que muy posiblemente en medio de un
mundo injusto no obtenga. Pero el valor de s mismo como sujeto racional
resplandece en medio de la podredumbre de un mundo irracional, y ese
valor presupone que no todo es lo que vemos aqu. Puesto que no lo
demuestra, el uso no dogmtico de esos postulados ser la vacuna contra el
fundamentalismo.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712 1778)
Contexto histrico
10
El contrato social: Libertad e Igualdad

Rousseau defiende la libertad y la igualdad como bases de un Estado
justo, dos valores que no slo son plenamente compatibles segn l, sino
que adems se necesitan uno a otro. Afirma que para conseguir una
sociedad justa, tienen que convivir la libertad y la igualdad. Para que los
dos valores sean compatibles no pueden ser absolutos. Para Rousseau
definir un Estado justo consiste en definir qu es la libertad civil y la
igualdad.
La libertad consistira en la obediencia de cada ciudadano a unas leyes
que estuvieran basadas en la voluntad general, el inters pblico cuya
salvaguardia debera ser el objetivo de toda maquinaria estatal, en lugar de
los intereses privados. Esta libertad civil se deriva del contrato social en
el que debera estar basada una sociedad justa.
El contrato social es una doctrina ilustrada segn la cual el poder
poltico no proviene de Dios, sino del pueblo. Las instituciones son fruto
de un acuerdo entre los ciudadanos y son ellos los que las permiten. En
definitiva, lleva a una soberana popular.
Rousseau parte de la hiptesis de un estado de naturaleza inicial, en el
que todos los hombres viviran sin estructuras polticas, en una convivencia
pacfica y natural basada en los instintos naturales de supervivencia, de
amor a uno mismo y de empata hacia los dems. Sera una vida antes de la
sociedad, donde se eliminan las sucesivas capas que sta ha ido aadiendo
sobre la naturaleza humana, hasta encontrarla desnuda, sin el ropaje social.
El ser humano en el estado de naturaleza es un ser ntegro, sano y
moralmente recto.
Todos los seres humanos viviran en igualdad de condiciones, y al tener
todos sus necesidades bsicas satisfechas nadie deseara ningn mal al
otro. Este es el mito del buen salvaje, alguien que vive puro en una selva
y que es corrompido por el hombre occidental, que llega y le ensea todas
las pasiones y ambiciones de la supuesta civilizacin. As, Rousseau reclama
o bien la vuelta a ese estado natural o bien un Estado que respete las
tendencias naturales.
El autor da por supuesta la bondad natural del ser humano, y afirma que
es la sociedad quien corrompe esa buena disposicin. La desigualdad
apareci cuando alguien se le ocurri vallar un terreno y afirmar que era
suyo, y encontr a otro lo suficientemente ingenuo como para creerle.
Entonces empezaron todos los males en el gnero humano. El origen de la
desigualdad y la injusticia de la sociedad humana se encuentra en la
propiedad privada, que es la fuente del mal del ser humano y debera
regularse o limitarse de alguna manera, y eso es lo que el Estado debera
promulgar en unas leyes que seran expresin del inters general, o
voluntad general, en cuya obediencia radica la libertad civil que es una
de las condiciones de la sociedad justa que quiere Rousseau. El Estado ante
10
J. J. Rousseau se enmarca de lleno en la Ilustracin francesa, de la cual

se considera uno de sus representantes, aunque sea un autor que no sigue
del todo los cnones de dicho movimiento, pues en medio de la fe ilustrada
en el progreso desconfa de la cultura y la sociedad, a las que atribuye la
degeneracin de un individuo que nace bueno. Su rechazo a la propiedad
privada y su teora del contrato social le sitan como precursor de las ideas
socialistas y democrticas del XIX, y su valorizacin de las emociones frente
a la razn (por ejemplo en pedagoga) le sealan como un precedente del
Romanticismo desde dentro de la Ilustracin. Sus ideas ejercieron gran
influencia en los revolucionarios franceses.

el cual el individuo debe renunciar a parte de sus derechos en ese contrato
social original no debera estar subordinado a los intereses particulares de
individuos poderosos, sino a esa voluntad general, que garantizara la
continuidad de la bondad del estado de naturaleza en la sociedad
civil. La fuerza del poder nunca debe ser ejercida con violencia, sino en
virtud de las leyes, es decir, que el poder debera defender la voluntad
general, no ser algo arbitrario que necesite la violencia porque no tenga
razones para imponerse.
Por otra parte, la igualdad es la justa correspondencia de esa libertad
civil. De esta manera, libertad e igualdad son dos valores
compatibles. El Estado garantizar la igualdad limitando la propiedad
privada, de manera que ningn ciudadano sea tan rico como para poder
comprar a otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser obligado a
venderse. Con este planteamiento, las desigualdades deberan
desaparecer. El Estado debera garantizar la distribucin equitativa de los
bienes, de tal manera que en su seno no se reproduzcan las diferencias
artificiales que han hecho de las sociedades actuales lamentables
degeneraciones del estado de naturaleza.
En suma, esa libertad civil como obediencia a la voluntad general y esa
igualdad garantizada por el Estado como garanta de que la sociedad sea
una continuidad del estado de naturaleza, y no su degeneracin, son las
condiciones para que en el orden poltico la soberana siempre resida en
el pueblo.
_____________________________________________________________________________
_________

b) Seala el tema del texto (0,25)
e) Explcalas (1)
a) En cuanto al momento histrico del autor, J.J. Rousseau (1712-1778) se
enmarca de lleno en la Ilustracin francesa, de la cual se considera uno
de sus representantes, aunque sea un autor que no sigue del todo los
10
Si se investiga en qu consiste el bien ms grande de todos, el

que debe ser la meta de todo sistema legislativo, veremos que
consiste en dos cosas principales: la libertad y la igualdad. La
libertad, porque si permitimos que alguien no sea libre estamos
quitando fuerza al Estado; la igualdad, porque la libertad no puede
subsistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En cuanto a la
igualdad, no hay que entender por ella que todos tengan el mismo
grado de poder y de riqueza; antes bien, en cuanto al poder, que
nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del rango y las leyes, y,
en cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano sea tan rico como para
poder comprar a otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser
obligado a venderse
J. J. ROUSSEAU, El contrato social,
libro II, cap. 11
b)
c)
d)
e)
cnones de dicho movimiento, pues en medio de la fe ilustrada en el

progreso desconfa de la cultura y la sociedad, a las que atribuye la
degeneracin de un individuo que nace bueno. Su rechazo a la propiedad
privada y su teora del contrato social le sitan como precursor de las
ideas socialistas y democrticas del XIX, y su valorizacin de las
emociones frente a la razn (por ejemplo en pedagoga) le sealan como
un precedente del Romanticismo desde dentro de la Ilustracin. Sus
ideas ejercieron gran influencia en los revolucionarios franceses.
El tema del texto son los valores de la libertad y la igualdad como bases
de un Estado justo, dos valores que para l no slo son plenamente
compatibles, sino que adems se necesitan uno a otro.
Ideas principales.
1. El bien ms grande al que ha de aspirar una sociedad de derecho
(sistema legislativo) son la libertad y la igualdad.
1.1. Si el ciudadano no es libre, el Estado no es fuerte.
1.2. La igualdad es condicin de la libertad.
2. La igualdad no significa igualitarismo de poder y riqueza.
2.1. El poder no debe ejercerse con violencia.
2.2. La riqueza ha de ser moderada, ha de tener un lmite.
Las relaciones en que entran las anteriores ideas pueden ser las
siguientes:
1. Apunta Rousseau el objetivo fundamental de cualquier sociedad de
derecho: salvaguardar la igualdad y la libertad de sus ciudadanos.
2. Explica a continuacin que la igualdad es la condicin de la
autntica libertad y que sta es la condicin de la fuerza del Estado.
3. Y por fin, matiza lo que es la igualdad en poder y riqueza.
En El Contrato social Rousseau expone su idea de un Estado justo, y
estas lneas recogen la base de ese proyecto, que consiste en definir qu
es para l la libertad civil y qu es la igualdad en ese sistema
legislativo al que se refiere en la segunda lnea. Por una parte, la
libertad consistira para Rousseau en la obediencia de cada ciudadano a
unas leyes que estuvieran basadas en la voluntad general, el inters
pblico cuya salvaguardia debera ser el objetivo de toda la maquinaria
estatal, en lugar de los intereses privados. En las discusiones entre
Rousseau y los seguidores de Locke se forj la actual disputa entre
liberalismo y socialdemocracia, y eso puede verse aqu, pues la libertad
civil que menciona este fragmento se deriva del contrato social en el
que debera estar basada una sociedad justa. Rousseau parte de la
hiptesis de un estado de naturaleza inicial, en el que todos los hombres
viviran sin estructuras polticas, en una convivencia pacfica y natural
basada en los instintos naturales de supervivencia, de amor a uno mismo
y de empata hacia los dems. Todos los seres humanos viviran en
igualdad de condiciones, y al tener todos sus necesidades bsicas
satisfechas nadie deseara ningn mal al otro. Este es el mito del buen
salvaje, bsico en el pensamiento de nuestro autor, el cual reclama o
bien una vuelta a ese estado natural (en el Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres) o bien un Estado que
respete las tendencias naturales (en El contrato social). En oposicin a
otros autores de la poca (Hobbes, por ejemplo), que afirmaban que la
vida sin leyes ni Estado sera msera, brutal y corta, una situacin en la
que cada hombre sera un lobo para otro hombre, Rousseau da por
supuesta la bondad natural del ser humano, y afirma que es la sociedad
quien corrompe esa buena disposicin. La desigualdad apareci, afirma
Rousseau, cuando a alguien se le ocurri vallar un terreno y afirmar que
10
era suyo, y encontr a otro lo suficientemente ingenuo como para

creerle. Entonces comenzaron todos los males del gnero humano: la
ambicin, la desigualdad, la corrupcin, el engao, la envidia... Esa caja
de Pandora que es la propiedad privada debera cerrarse o limitarse de
alguna manera, y eso es lo que el Estado debera promulgar en unas
leyes que seran expresin del inters general, o voluntad general, en
cuya obediencia radica la libertad civil que es una de las condiciones de
la sociedad justa que quiere Rousseau. El Estado ante el cual el individuo
debe renunciar a parte de sus derechos en ese contrato social original no
debera estar subordinado a los intereses particulares de individuos
poderosos, sino a esa voluntad general, que garantizara la continuidad
de la bondad del estado de naturaleza en la sociedad civil. Por eso afirma
en el texto que la fuerza del poder nunca debe ser ejercida con
violencia, sino en virtud de las leyes, es decir, que el poder debera
defender la voluntad general, no ser algo arbitrario que necesite la
violencia porque no tenga razones para imponerse.
Por otra parte, la igualdad, el segundo valor analizado en el texto como
base de su sistema legislativo, es la justa correspondencia de esa libertad
civil. Contrariamente al pensamiento liberal actual (Isaiah Berlin), Rousseau
piensa que libertad e igualdad son dos valores compatibles. El Estado
garantizar la igualdad limitando la propiedad privada, de manera que
ningn ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, ni ninguno
sea tan pobre como para ser obligado a venderse. No mantiene Rousseau
las opiniones extremas que sern comunes en el socialismo y marxismo
posteriores, no rechaza la propiedad privada basada en el mrito propio y
que respete el inters comn, pero s vemos que opina que las
desigualdades obscenas que l mismo vea en su poca deberan
desaparecer. El Estado debera garantizar la distribucin equitativa de los
bienes, de tal manera que en su seno no se reproduzcan las diferencias
artificiales que han hecho de las sociedades actuales lamentables
degeneraciones del estado de naturaleza. Locke afirmaba que el Estado
debera salvaguardar la propiedad privada legtima de manera ilimitada,
mientras que Rousseau pone un lmite a esa salvaguardia, que es la
igualdad de todos los ciudadanos. Partidario de impuestos de redistribucin
de rentas, contra la acaparacin de tierras, o por la abolicin de privilegios
sociales, Rousseau ser por estas ideas admirado por los revolucionarios
franceses, y sealado hoy como precedente por la socialdemocracia.
En suma, esa libertad civil como obediencia a la voluntad general y esa
igualdad garantizada por el Estado como garanta de que la sociedad sea
una continuidad del estado de naturaleza, y no su degeneracin, son las
condiciones para que en el orden poltico la soberana siempre resida en el
pueblo, y esta defensa de la soberana popular es otra razn para
considerar a Rousseau uno de los autores que formaron el vocabulario
poltico con el cual se articula el debate pblico en el que vivimos hoy.
La dialctica de Hegel.
Hegel es un pensador alemn que vivi entre 1770 y 1831. Suele
considerrsele la culminacin de una corriente filosfica denominada
idealismo alemn. Es el autor de un compacto sistema filosfico que
pretende ser una interpretacin de toda la realidad tomando como base su
devenir. Para Hegel la realidad (toda la realidad) est en proceso de desarrollo,
y la lgica usual basada en el principio de no contradiccin y en el principio de
10
identidad no es capaz de captar ese devenir intrnseco de lo real precisamente

porque est basada en la inmovilidad.
Por tanto, Hegel propone una nueva lgica que pueda asumir el movimiento
de lo real, a esta nueva manera de comprensin la denomina dialctica,
porque se basa en que cada uno de los seres es un momento en el desarrollo
global de Todo. Por ejemplo, un ser humano es lo que es en cada momento,
sino lo que va siendo en cada uno de sus momentos, y sobre todo lo que es en
todo ese proceso. La verdad est en el desarrollo, para Hegel, y el desarrollo
slo puede verse con verdad si se contempla desde la totalidad, no en cada
uno de sus instantes. Cada uno de nosotros es lo que es su vida en conjunto,
no slo lo que somos en cada uno de nuestros momentos, que seran slo
verdades parciales. La verdad est en el Todo, por tanto. Y en el desarrollo de
ese Todo que es la realidad hay momentos que se van contradiciendo entre s,
para despus reconciliarse tras asumir la contradiccin. Porque el devenir de
lo real consiste en crear contradicciones y superarlas.
Hegel propone una estructura tridica para comprender el devenir dialctico
de lo real: Tesis, Anttesis y Sntesis. Con estos tres conceptos podra
explicarse lo real sin identificarlo con cada una de sus verdades parciales, sus
momentos. Por ejemplo: la tesis podra ser una semilla. Su anttesis seran las
condiciones climatolgicas con las que se enfrenta (lluvia, Sol), las cuales si
le son adversas pueden acabar con ella (a esa situacin en la cual la tesis no
supera su anttesis sino que queda atrapado en ella la llama Hegel alienacin,
un concepto que ser ampliamente usado por Marx). Si por el contrario la
semilla puede superar su anttesis y usarla en su provecho, deviene la sntesis
entre ambas, que sera la planta que crece. El enfrentamiento y la
contradiccin son consustanciales a la realidad (a cualquier realidad, desde
algo fsico hasta algo no fsico), y su afrontamiento es la condicin para su
superacin. Uno se supera en sus dificultades, si las asume y no queda
alienado por ellas. Tras superarlas, cada uno (como la semilla) ha cambiado,
se ha desarrollado gracias a ellas (el alumno que no se echa atrs ante lo que
tiene que estudiar sino que lo afronta con sacrificio al final se supera a s
mismo, su esfuerzo si llega a buen fin le transforma). La realidad no es por
tanto una substancia, algo ya hecho, sino un sujeto, algo que se va haciendo.
Esta es la lgica dialctica que propone Hegel: la realidad es un inmenso
proceso de tesis, anttesis y sntesis, y su comprensin vendr de que se la
contemple en su totalidad, no en cada uno de sus momentos. La verdad est
al final del proceso. Por otra parte, Hegel afirma que Todo lo real es racional y
todo lo racional es real, en este sentido de racionalidad dialctica que asume
la contradiccin como algo esencial. Podemos comprenderlo todo segn l,
porque todo es comprensible. Porque segn Hegel es la mismsima Razn
Absoluta la que se est desarrollando en el proceso de la realidad. A esta razn
Absoluta la denomina Hegel Espritu Absoluto, y entiende que toda la
Historia (de la Humanidad y del Universo) es un proceso de desenvolvimiento
de este Espritu-Razn a travs de sus dificultades, desde la irracionalidad y la
esclavitud inicial de la materia hasta la libertad de la razn que cree Hegel que
est acabando de cristalizar en la poca contempornea. De hecho, Hegel
afirma que en su poca llegamos al Fin de la Historia, porque la Razn
10

Absoluta ya habra llegado a su meta en unas sociedades (los Estados
europeos y sus ciudadanos) que seran conscientes de su racionalidad y su
libertad.
Hay que sealar que el planteamiento del Idealismo alemn (en el cual se
suceden tres filsofos: Fichte, Schelling y Hegel) arranca de la Filosofa
kantiana, de la cual estos autores se consideran sucesores en cuanto que
eliminan el nomeno kantiano, puesto que es incognoscible. Y se centran en la
propia razn del sujeto, de la cual ellos progresivamente van eliminando sus
lmites, hasta llegar a decir que es la propia razn humana la que crea la
realidad (bien es verdad que no en cuanto real, sino en cuanto cognoscible).
Algo bastante alejado de la razn finita de Kant, por lo cual suele decirse de
estos autores que arrancan de la Ilustracin kantiana, pero que tienen mucho
del movimiento romntico que cobra fuerza por esta poca.
De una filosofa tan omniabarcante y abstracta como la hegeliana es lgico
que haya muchas interpretaciones, y tendrn fortuna principalmente dos:
Los hegelianos de izquierda, que con Marx a la cabeza entendern
que la Historia humana es un proceso dialctico de lucha de clases
que acabar cuando se reconcilien todas las contradicciones que
existen entre los seres humanos, y que por tanto es preciso luchar
para acelerar ese proceso, habra que cambiar el status quo.
Los hegelianos conservadores, que dirn que el Todo racional est
en cada momento histrico encarnado en el Estado que existe, el cual
sera expresin del la razn en cada pueblo, de manera que luchar
contra el Estado sera irracional, debe desarrollarse por s mismo.
Habra que preservar el status quo, el cual tiene su propia dinmica.
Panorama I Filosofa moderna: Exponga el Renacimiento, la Revolucin
cientfica y el Racionalismo
La historia de la poca Moderna se caracteriz en sus inicios por el

progresivo aumento del poder de los monarcas, la constitucin de los
estados nacionales europeos, su divisin en catlicos y protestantes, y la
continua guerra de unos contra otros por la hegemona poltica, econmica
y religiosa en Europa. Asimismo, esta poca se define por la progresiva
independencia del Estado respecto a la Iglesia y por la crisis del Antiguo
Rgimen como consecuencia de las revoluciones polticas, sociales y
econmicas del siglo XVIII. Estas revoluciones condujeron a Europa a un
nuevo sistema econmico (el capitalismo), a un nuevo tipo de sociedad (la
10
Se denomina poca Moderna al tiempo histrico que transcurre

desde la cada del Imperio bizantino, a manos del Islam en 1453, hasta la
Revolucin Francesa en 1789. Dentro de la poca Moderna suelen
distinguirse tres perodos diferenciados: el Renacimiento, que abarcara los
siglos XV y XVI; el Barroco en el siglo XVII, y la Ilustracin, que se
circunscribira al siglo XVIII.

sociedad industrial)
parlamentaria).
un
nuevo
marco
poltico
(la
democracia
Suele considerarse al Renacimiento (siglos XIV y XV) la etapa inicial, un

periodo de transicin entre la Edad Media y la Modernidad, pues muchos de
los fenmenos del Renacimiento tienen su origen en la Edad Media, por
ejemplo la emergencia de Estados nacionales, el crecimiento de la
burguesa y por ello del individualismo, o la recuperacin de los estudios de
autores clsicos. Adems, los acontecimientos del periodo renacentista
tendrn una enorme repercusin en la sociedad europea de los siglos
siguientes: la cada de Constantinopla, el descubrimiento de Amrica, la
generalizacin del uso de la plvora, o la invencin de la imprenta, por
ejemplo.
En el Renacimiento se recuper el pensamiento de los filsofos griegos:
Platn, y Aristteles principalmente, pero tambin Demcrito, Scrates, la
escuela estoica, el epicuresmo y el resto de escuelas helensticas. La
diversidad de autores que se inspiraron en los antiguos griegos presenta
algunos rasgos comunes, como el antropocentrismo, frente al teocentrismo
medieval, y el naturalismo, una exaltacin del valor de la naturaleza como
objeto de estudio que tendr mucho que ver con el nacimiento de la nueva
ciencia.
a) Un retorno al estudio del hombre. Los filsofos renacentistas

pretenden recuperar el antropocentrismo griego, frente al
teocentrismo medieval.
b) Una actitud racionalista. La verdad, el bien y la justicia deban
lograrse desde la razn humana, sin enfrentarla con la religin. Esta
actitud dio lugar a un pluralismo interpretativo del dogma religioso, y
al inicio de un proceso de racionalizacin de lo religioso que
conducir, en la Ilustracin, al desmo.
c) Una nueva mentalidad de aprecio del mundo. Frente a un cierto
desapego del mundo y las riquezas, propio de la mentalidad
medieval, en el Renacimiento se consider bueno el progreso
econmico. En este espritu, la ciencia emprica fue considerada el
tipo de conocimiento adecuado para lograr entender y dominar el
mundo.
La Nueva Ciencia ser la base de la Revolucin cientfica, que
supondr una creacin genuinamente moderna, acabar desbancando al
antiguo aristotelismo del mbito cientfico, y ofrecer al hombre moderno
una visin del mundo alternativa a la medieval: el heliocentrismo y el
mecanicismo acabarn generalizndose en la conciencia del hombre
europeo gracias a los trabajos de Coprnico, Kepler, Galileo, Newton y
muchos ms. La oposicin filosfica y cientfica entre la ciencia antigua
10
El pensamiento renacentista se caracteriza por tres rasgos principales:

medieval y la moderna fue uno de los principales episodios de la poca
moderna.
Galileo supo demostrar la validez del heliocentrismo formulado por
Coprnico, y superar la visin aristotlico-ptolemaica del universo. Fue la
figura ms destacada, no slo por sus aportaciones a la astronoma y a la
fsica, sino porque supo teorizar sobre el mtodo cientfico. Cuatro deban
ser los pasos a seguir, segn Galileo:
1. Formulacin de la hiptesis.
2. Deduccin de las consecuencias de la hiptesis.
3. Comprobacin de las consecuencias mediante observacin y
experimentacin.
4. Formulacin matemtica de la ley.
No fue slo la fsica la que progres y se defini como un saber
cientfico independiente de la filosofa y la religin. Tambin otras ciencias
empricas, como la qumica y las ciencias naturales, iniciaron su andadura.
Al lado de estas ciencias, las matemticas experimentaron un gran
desarrollo y fueron el complemento ideal de las ciencias empricas a la
hora de formular las leyes cientficas que se descubran.
El saber cientfico fue visto como un saber til, prctico, que unido
con la tcnica poda transformar las condiciones de vida de las personas.
Francis Bacon supo expresar esta idea afirmando que la ciencia da poder y
es el instrumento adecuado para el dominio de la naturaleza.
Durante la poca moderna hay diferentes maneras de entender el

funcionamiento de la Razn humana: una de ellas ser la escuela
racionalista originada en Descartes y continuada por Malebranche,
Spinoza y Leibniz, confan plenamente en sus capacidades y apuestan
porque la Razn extraiga la certeza de sus propias leyes, en lugar de tener
que acoplarse a unos datos sensibles demasiado volubles. Optan por las
matemticas como modelo de saber, por su seguridad a priori, y conciben la
ciencia deductivamente, como un proceso seguro que debera partir de
axiomas indudables. Todos ellos afirman que en la mente humana existen
ideas innatas, y tienen una confianza muy grande en las posibilidades de la
Razn humana, cuyos lmites consideran muy lejanos o inexistentes.
El fundador del racionalismo fue el filsofo francs Ren Descartes.
Su filosofa inaugur una actitud de duda sobre todos los conocimientos
filosficos anteriores, constituyendo a la razn humana en el nico
10
Uno de los resultados de la nueva ciencia ser la idea moderna de la

autonoma de la razn, que ser vista como un principio supremo que no
debera estar sometido a ninguna otra instancia, salvo sus propias leyes y la
experiencia. La idea medieval de philosophia ancilla theologiae ir
perdiendo su primer plano, y la Razn exigir su plena libertad con la
Ilustracin en el s. XVIII.

fundamento a partir del cual podemos admitir verdades. Para el filsofo
francs lo primero que podemos decir es que existe nuestro pensamiento y
las ideas en l contenidas. La existencia real e independiente del mundo es
una cuestin que habremos de demostrar.
El racionalismo postula una nueva autonoma individual, no slo
especulativa, sino tambin tica y poltica. Esto se traduce en una
confianza en el poder de la razn para llevar a cabo grandes
transformaciones de la realidad. A partir de ahora se creer posible llegar a
descubrir la verdad con el uso de la propia razn (autonoma especulativa),
o lograr derivar de uno mismo las reglas para dirigirse en la vida (autonoma
moral), o llegar a participar en el poder poltico para alcanzar el
autogobierno (autonoma poltica). Todo ello frente a la actitud anterior de
heteronoma especulativa (la razn subordinada a la fe), heteronoma moral
(los principios morales vienen de mandatos ajenos al individuo) y
heteronoma poltica (el individuo es gobernado por un poder absoluto y
ajeno). Esta anhelada autonoma no se logr de un modo completo en ese
siglo, ni fue formulada en su integridad por Descartes, pero el camino qued
ineludiblemente trazado a partir de 1.
La polmica entre racionalistas y empiristas, se plante
principalmente en relacin con el problema de los lmites y el alcance del
conocimiento humano. Para los racionalistas la verdad se deriva de la razn,
por lo que el mtodo vlido para alcanzarla ser la deduccin, y el modelo
de ciencia a seguir las matemticas.
Panorama II Filosofa moderna: Exponga el Racionalismo, el Empirismo y

la Ilustracin.
La historia de la poca Moderna se caracteriz en sus inicios por el

progresivo aumento del poder de los monarcas, la constitucin de los
estados nacionales europeos, su divisin en catlicos y protestantes, y la
continua guerra de unos contra otros por la hegemona poltica, econmica
y religiosa en Europa. Asimismo, esta poca se define por la progresiva
independencia del Estado respecto a la Iglesia y por la crisis del Antiguo
Rgimen como consecuencia de las revoluciones polticas, sociales y
econmicas del siglo XVIII. Estas revoluciones condujeron a Europa a un
nuevo sistema econmico (el capitalismo), a un nuevo tipo de sociedad (la
sociedad industrial) y a un nuevo marco poltico (la democracia
parlamentaria).
10
Se denomina poca Moderna al tiempo histrico que transcurre

desde la cada del Imperio bizantino, a manos del Islam en 1453, hasta la
Revolucin Francesa en 1789. Dentro de la poca Moderna suelen
distinguirse tres perodos diferenciados: el Renacimiento, que abarcara los
siglos XV y XVI; el Barroco en el siglo XVII, y la Ilustracin, que se
circunscribira al siglo XVIII.
Durante la poca moderna hay diferentes maneras de entender el

funcionamiento de la Razn humana: una de ellas ser la escuela
racionalista originada en Descartes y continuada por Malebranche,
Spinoza y Leibniz, confan plenamente en sus capacidades y apuestan
porque la Razn extraiga la certeza de sus propias leyes, en lugar de tener
que acoplarse a unos datos sensibles demasiado volubles. Optan por las
matemticas como modelo de saber, por su seguridad a priori, y conciben la
ciencia deductivamente, como un proceso seguro que debera partir de
axiomas indudables. Todos ellos afirman que en la mente humana existen
ideas innatas, y tienen una confianza muy grande en las posibilidades de la
Razn humana, cuyos lmites consideran muy lejanos o inexistentes.
El fundador del racionalismo fue el filsofo francs Ren Descartes.
Su filosofa inaugur una actitud de duda sobre todos los conocimientos
filosficos anteriores, constituyendo a la razn humana en el nico
fundamento a partir del cual podemos admitir verdades. Para el filsofo
francs lo primero que podemos decir es que existe nuestro pensamiento y
las ideas en l contenidas. La existencia real e independiente del mundo es
una cuestin que habremos de demostrar.
La polmica entre racionalistas y empiristas, se plante

principalmente en relacin con el problema de los lmites y el alcance del
conocimiento humano. Para los racionalistas la verdad se deriva de la razn,
por lo que el mtodo vlido para alcanzarla ser la deduccin, y el modelo
de ciencia a seguir las matemticas. Los empiristas, por su lado,
considerarn que la verdad proviene de la experiencia, que el mtodo vlido
para acceder a ella es la induccin, y el modelo de ciencia ha de ser la
fsica.
10
El racionalismo postula una nueva autonoma individual, no slo

especulativa, sino tambin tica y poltica. Esto se traduce en una confianza
en el poder de la razn para llevar a cabo grandes transformaciones de la
realidad. A partir de ahora se creer posible llegar a descubrir la verdad con
el uso de la propia razn (autonoma especulativa), o lograr derivar de uno
mismo las reglas para dirigirse en la vida (autonoma moral), o llegar a
participar en el poder poltico para alcanzar el autogobierno (autonoma
poltico). Todo ello frente a la actitud anterior de heteronoma especulativa
(la razn subordinada a la fe), heteronoma moral (los principios morales
vienen de mandatos ajenos al individuo) y heteronoma poltica (el individuo
es gobernado por un poder absoluto y ajeno). Esta anhelada autonoma no
se logr de un modo completo en ese siglo, ni fue formulada en su
integridad por Descartes, pero el camino qued ineludiblemente trazado a
partir de 1.

Los empiristas modernos (Locke, Berkeley y Hume) afirman que el
conocimiento racional debe extraer su validez de la experiencia, y que la
mente humana podra compararse a una tabula rasa, limpia de toda idea
innata, en la cual los sentidos van escribiendo sus datos. La mente humana
se limitara a recibir ms o menos pasivamente los datos que sobre ella van
escribiendo los sentidos. Los lmites del conocimiento seran por tanto los
lmites de la experiencia, y toda idea que merezca ser tenida en cuenta
debera basarse claramente en alguna experiencia. Siguiendo a los
nominalistas y Ockham, consideran que deberan eliminarse del
conocimiento todas las nociones innecesarias y vacas que no se basen en
nada contrastable. Ser Hume quien extraiga las consecuencias del criterio
empirista de significado, y acabe diluyendo tanto al sujeto en sus
fenmenos internos como al mundo exterior en una serie de fenmenos
externos inconexos, sin relaciones causales que les permitan ser el
fundamento de una ciencia universal y necesaria.
El siglo XVIII estuvo marcado por el fenmeno cultural de la

Ilustracin, que abarca el tiempo transcurrido desde la revolucin
inglesa de 1688 hasta la Revolucin Francesa de 1789. La Ilustracin
se origin en Inglaterra, pero se extendi rpidamente por todo el
continente.
Los ilustrados creyeron que con ellos la razn lleg a la
mayora de edad. Esto se tradujo en un empeo de
racionalizacin de la realidad, que rechaz todo conocimiento
fundado en la creencia religiosa. Slo la explicacin de la ciencia
era admisible para una mentalidad ilustrada. Al mismo tiempo, las
cuestiones no sometidas al estudio de la ciencia deban remitirse a
la subjetividad y libertad de pensamiento de cada cual, postulndose
la tolerancia (Voltaire) como un valor fundamental. Los ilustrados
fueron conscientes de la enorme tarea que supona la racionalizacin
de todos los aspectos de la realidad, y se entregaron a esta misin
con pasin. Fruto de esta actividad fue la Enciclopedia o Diccionario
razonado de las Ciencias, de las Artes, y de los Oficios, de Diderot y
D'Alembert, en la que se pretendi resumir todo el saber racional
de la poca.
Igualmente, los progresos de la ciencia, cuya figura estelar fue
Newton, y de la tcnica despertaron una inusitada confianza en el
progreso cientfico-tecnolgico. Esta confianza condujo a la idea de
que la ciencia y la tcnica unidas, junto con una educacin racional,
terminaran por liberar al ser humano de sus necesidades y erradicar
10
En la moral, Hume formular una teora emotivista basada en la

inexistencia de unos valores morales universales con existencia real, de
manera que nuestra tica quedara basada en las emociones que
experimentamos en nuestra conducta, y por tanto los juicios morales, ms
que hablar sobre caractersticas de la realidad misma, hablaran de las
emociones que el mismo sujeto experimenta al contemplar su conducta. La
universalidad de esta tica quedara salvaguardada por el principio de
empata, segn el cual todos tendemos por naturaleza a ponernos en el
lugar de nuestros congneres.
La filosofa de Marx pretende ser una interpretacin cientfica de la

historia humana, que permita predecir qu curso va a tomar en el futuro.
Esta interpretacin materialista de la Historia es lo que se denomina
materialismo histrico. Marx afirma que la manera correcta de
interpretar la historia no es quedndose en la superficie de las ancdotas
sobre quin rein en tal o cual pas, o qu se pensaba en cada poca, sino
que habra que ir directamente al motor de la historia, que es la economa,
las relaciones de produccin entre los hombres. El motor de la historia es la
lucha de clases, para Marx, de manera que a lo largo del tiempo se han
sucedido diferentes sistemas econmicos (esclavismo, feudalismo,
capitalismo) que no son sino diferentes formas de explotacin del hombre
por el hombre, pues en cada uno de esos sistemas siempre ha habido una
clase opresora (amos, seores y burgueses) y una clase oprimida (esclavos,
siervos y proletariado). La misma ambicin de los opresores lleva a que en
cada poca el nmero de oprimidos que les reportan beneficios se
multiplique desmesuradamente, a la vez que el nmero de dirigentes se
hace ms pequeo (esta sera una de las leyes de la historia, la ley de
acumulacin del capital), de manera que llega un momento en el cual los
oprimidos toman conciencia de clase, es decir, se dan cuenta de que todo el
10
todos los males del mundo.

Kant ser la figura cumbre de la Ilustracin, y su Idealismo
trascendental tratar de superar las contraposiciones entre el
Racionalismo y el Empirismo, afirmando que el conocimiento
consiste en una colaboracin entre estructuras a priori del sujeto y la
realidad externa, captada en parte por su sensibilidad. Asimismo
tratar de salvaguardar la universalidad y necesidad de la ciencia
basando esas caractersticas en el propio sujeto, pues ya Hume
demostr a su juicio que en los fenmenos no podan estar basadas.
Como buen ilustrado, Kant extendi el uso de la razn tambin a
nuestra conducta, y formul una novedosa tica formal en la cual el
deber moral se basa en el ejercicio de la razn prctica, que nos
orienta en la vida con el imperativo categrico, y bajo los supuestos
de las tres ideas trascendentales de la metafsica (Yo, Mundo y Dios),
las cuales quedan ms all del alcance de nuestro conocimiento,
limitado a la experiencia.
En cuanto a la poltica, la Ilustracin supuso una defensa de los
derechos del individuo frente a la autoridad. Aunque el despotismo
ilustrado justific en parte el absolutismo, gracias a esta corriente
de pensamiento cobr fuerza el pensamiento liberal, dentro del cual
Montesquieu, dej formulada la teora de la separacin,
independencia y equilibrio de los poderes -legislativo, ejecutivo
y judicial-, como modelo necesario para garantizar la libertad poltica.
Otros, como el filsofo francs J.-J. Rousseau, fueron ms lejos y no
se conformaron con la libertad poltica frente al monarca absoluto,
sino que postularon la igualdad de todos y la necesidad de
regirse por la voluntad general.
Las ideas de los ilustrados se propagaron por Europa y cruzaron
el Atlntico. Sus consecuencias fueron la revolucin americana de
1776 y la Revolucin Francesa de 1789.
poder est en sus manos si consiguen unirse contra la minora que les
oprime. Antes o despus, habr una revolucin social que cambiar el orden
econmico, pero lamentablemente a la explotacin antigua le suceder un
nuevo sistema de explotacin, cada vez ms refinado, hasta llegar al ms
ladino de todos ellos, el capitalista, que puede incluso otorgar a los
explotados una ilusin de libertad democrtica, siempre y cuando no
pretendan cambiar el orden de cosas. Ah es donde entra en juego el
marxismo, que deber conseguir que el proletariado tome conciencia del
devenir histrico para que cuanto antes el siguiente sistema suprima la
fuente de todas las alienaciones: la propiedad privada. Sin ella, ser
imposible que ninguna clase social pretenda aprovecharse de otra, porque
no existirn las desigualdades sociales, ni siquiera existir la posibilidad de
acumular riquezas. La economa comunista constar de dos fases: primero
cada Estado, dependiendo de su marcha histrica, llegar a su ritmo a la
revolucin comunista, por lo que cada uno de ellos deber hacerse fuerte y
organizado en medio de los enemigos, as que ser necesario un gobierno
dictatorial de proletarios, que administre los bienes y organice el trabajo. A
cada uno se le dar en funcin de su necesidad, y cada uno trabajar para
todos en funcin de su capacidad, as estarn organizados los Estados
comunistas. Sin propiedad privada que se acumule en pocas manos, esos
Estados contaran con muchos recursos para mantener el bienestar de sus
trabajadores, con lo cual en breve la Revolucin se propagara por todo el
mundo. Una vez que as fuera, se disolvera todo Estado, sera el fin de la
poltica, de las fronteras y de las diferencias nacionales, y toda la Tierra
sera una sucesin indiferenciada de comunidades cooperativas de
trabajadores que compondran la sociedad comunista, la cual se mantendra
en funcionamiento precisamente porque hara imposible la injusticia social.
Hay que sealar que para Marx, por encima de la descrita base
econmica de la historia se va montando la ideologa, una superestructura
de ideas (religin, filosofa, derecho, moral) destinada en cada poca a
justificar el orden econmico. Ideas interesadas, por tanto, que benefician a
las clases opresoras, y que sirven para adormecer la capacidad
revolucionaria de las clases oprimidas, para que no tomen conciencia de s
mismos. Desde la filosofa griega al derecho romano, pasando por la ciencia
moderna, todo producto cultural es sospechoso de ser ideolgico, y ante
ellos hay que preguntarse siempre a quin benefician. La ideologa ms
persistente es la religin, y aqu sigue Marx el pensamiento de Feuerbach,
pues sita en un ms all los bienes que el oprimido querra aqu y ahora, y
le promete esos bienes si es paciente y abnegado en su sacrificio. Por eso la
religin es el opio del pueblo, y no habra que entrar a discutir
tericamente con ella, pues en una sociedad donde la miseria haya
desaparecido ella misma desaparecer, ya que es el suspiro de la criatura
oprimida.
En cuanto al concepto mencionado de alienacin, hay que sealar que
lo toma Marx de la filosofa de Hegel, cuyo sentido l invierte: Hegel
conceba la Historia como el desenvolvimiento dialctico de un Espritu que
se realizaba enfrentando dificultades a travs de la trada dialctica (tesis,
10

anttesis y sntesis), y este mismo esquema lo usa Marx pero aclarando que
lo que progresa no es espiritual, sino material, las condiciones materiales de
produccin, la economa. Pues bien, la alienacin denunciada por Marx (en
el trabajo, ante el Estado, ante Dios) consistira en no poder superar el
obstculo (anttesis) que el sujeto (tesis) debe superar para desarrollarse
(sntesis), ya sea porque es un obstculo imaginario (Dios), o porque es
demasiado fuerte (trabajo enajenante: actividad vaca, muchas horas,
sueldo msero). Los sistemas econmicos opresores siempre haban
multiplicado las alienaciones, el sistema capitalista se concentr en la ms
grave, la del trabajo (porque la esencia del ser humano es la actividad, el
trabajo, para el marxismo), mientras que en el sistema comunista la
dialctica natural seguir su curso sin provocar ninguna alienacin
insuperable.
En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en

que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en
que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente
feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino
que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se
siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo
cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una
necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera
del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que
tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se
huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el
hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo
trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que
ste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando est
en l no se pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la
actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos,
acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una
actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador
no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo
K. Marx, Manuscritos: Economa y filosofa.
e. Explcalas (1)
a) Esta obra es de 1844, un momento clave en la historia europea, pues se
suceden las revoluciones liberales que piden por todo el continente la
renovacin de las caducas estructuras polticas del Antiguo Rgimen.
Dentro de este ambiente de cambio, el movimiento obrero va tomando
cada vez ms conciencia de su poder, y exige sus derechos laborales. A
ello contribuye la obra y la actividad poltica y periodstica de Marx.
10
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_____
b) El tema del texto es la alienacin en el trabajo, que consistira en

convertirlo en una actividad extraa al ser mismo del trabajador,
desvirtuando la esencia de esa actividad, que sera el hacerse a s mismo
del hombre. En el trabajo alienado, el sujeto no se hace a s mismo, sino
que produce para otros, y por tanto no acaba su actividad enriquecido,
sino empobrecido porque no desarrolla su ser.
c) Las ideas principales son las siguientes partiendo de la pregunta con que
se inicia el texto: En qu consiste, entonces, la enajenacin del
trabajo?
1. En que el trabajo es externo al trabajador, es decir, que la misma
actividad que es el trabajo no le pertenece al trabador.
2. En consecuencia:
2.1. En el trabajo el trabajador se niega.
2.2. En el trabajo el trabajador no se siente feliz.
2.3. En el trabajo el trabajador no desarrolla una energa libre y
espiritual, sino que se mortifica; su trabajo no es un trabajo libre sino
trabajo forzado.
2.4. En que el trabajo, la misma actividad del trabajador no es su
propia actividad.
2.5. En definitiva, la actividad del trabajador es prdida de s mismo.
d) La estructura del texto puede ser la siguiente: Comienza el texto con
una pregunta: Qu es la enajenacin del trabajo? A continuacin se da
una definicin de la misma: que el trabajo es externo al trabajador. El
resto del texto consiste en la descripcin de las consecuencias de
ese fenmeno de enajenacin: que el trabajador no se siente feliz en
el trabajo, que se mortifica, que no se siente en lo suyo, que su trabajo
es forzado En definitiva, resume al final del texto, el trabajo as
considerado, lejos de ser la realizacin del trabajador es prdida de s
mismo.
e) En estas ideas podemos ver cmo Marx considera al ser humano como algo
esencialmente activo, es decir, que su ser propio se realiza en actividad
dialctica con la naturaleza. Paralelamente a su concepcin de la filosofa
como praxis, proceso revolucionador de las estructuras sociopolticas,
concibe al sujeto como actividad en relacin a su entorno. El ser humano no
tendra esencia, segn l, sino que su esencia es histrica, se hace a travs
del trabajo. El trabajo es la esencia humana, para Marx, porque de l deriva
todo lo que cada uno de nosotros es y piensa. Por eso, de todas las
alienaciones posibles (religiosa: Dios contra el hombre, poltica: el Estado
contra el hombre, cultural: las ideologas contra el hombre), la alienacin en
el trabajo es la peor y la que puede provocar que el sujeto caiga en el resto
de enajenaciones, ya que le atrapa en su misma esencia. A la liberacin en
el trabajo ir encaminada la doctrina marxista, que presupone por tanto que
de esa liberacin se suceder la libertad en el resto de situaciones
enajenantes que pueda provocar cualquier orden social represivo.
Este proceso est concebido a la manera de la dialctica de Hegel: el
sujeto es una tesis que se enfrenta a un mundo o una actividad (anttesis)
que acaba haciendo suya tras un proceso que le enriquece y desarrolla
(sntesis). Estos tres momentos de la dialctica hegeliana, ideados por su
autor para explicar el autodesarrollo de un Espritu en la Historia humana,
son usados por Marx en el sentido inverso para el que se concibieron,
porque segn Marx lo que se desarrolla en la Historia no es nada espiritual o
ideal, sino los procesos materiales de produccin, el trabajo y la economa.
En una palabra, la materia. Esta es la idea bsica del materialismo histrico,
concebido como una inversin de la dialctica hegeliana, pues pone a la
10
El pensamiento de Nietzsche supone una crtica a la cultura

occidental posterior a la antigedad clsica. El autor alemn culpa a la
tradicin occidental dominada por el Cristianismo y el racionalismo de la
mediocridad en la que, segn l, ha cado el hombre occidental, incapaz de
vivir de manera plena debido a la mana de los transmundos, que ambas
tradiciones nos inculcan, y que consiste bsicamente en despreciar la
realidad en que vivimos y que somos para adorar otra realidad trascendente
imaginaria, cuya creencia arruina nuestra inmediatez y coarta nuestra
capacidad de superacin, llamada por Nietzsche voluntad de poder.
El hombre actual, resultado de esa creencia en otra realidad y del
desprecio de s mismo, para Nietzsche slo tiene valor en cuanto que puede
10
base la materia, y no el espritu. La alienacin econmica, la que se da en el

trabajo sera un grave obstculo en el desarrollo de ese proceso, pues
atrapara al ser humano en una situacin de la que no puede salir ni
sucumbiendo en la lucha ni progresando en su ser. El trabajo alienante
mantiene al trabajador vivo a medias, para Marx. Por eso sera necesario
restituir al trabajo su poderosa capacidad de cincelar al ser humano que
trabaja, hacerle una esencia propia, porque en el trabajo debera ser el
propio trabajador el que se produce, no slo cualquier mercanca que pueda
venderse para obtener beneficio.
El materialismo histrico consiste en una prediccin pretendidamente
cientfica sobre el curso que seguir la historia humana, en base al estudio
del autntico motor de esa historia, que es la economa, las relaciones de
produccin entre las clases sociales. Porque siempre han existido clases
sociales, dice Marx, cuyo enfrentamiento es el motor de la historia: tanto en
el sistema esclavista, como en el feudal o en el ms refinado sistema de
explotacin, el capitalismo, siempre una clase (amos, seores o burgueses)
ha sometido y explotado a otra clase (esclavos, siervos o proletarios), pero
debido a la misma ambicin de la clase dirigente, que ha ido queriendo ms
y concentrando en sus manos mayor riqueza (esta es la ley de
acumulacin del capital, una de las leyes histricas que Marx crea haber
descubierto como cientfico social), las clases oprimidas de cada poca se
fueron haciendo ms numerosas hasta alcanzar un punto de no retorno, su
toma de conciencia de clase, cuando se dan cuenta de que tienen todo el
poder en sus manos si se unen. As, cada sistema de explotacin, o sistema
econmico, ha sucumbido tras una revolucin llevada a cabo por quienes
estaban oprimidos. Por ser el capitalismo el sistema ms cruel y engaoso,
el que ms diferencias produce, Marx pensaba que se colapsara
inevitablemente, dando lugar primero a diferentes Estados comunistas en
los que se abolira la propiedad privada, fuente de toda alienacin,
gobernados por los propios proletarios dictatorialmente, con la consigna de
la igualdad impuesta a todos los miembros y la imposibilidad de
enriquecerse. El Estado tomara el trabajo de cada uno segn su capacidad,
y dara los recursos a cada uno segn su necesidad. Una vez que la
revolucin comunista fuera mundial, los Estados se disolveran, sera el fin
de la poltica, de todas las superestructuras ideolgicas (filosofa, derecho,
moral) que en el fondo slo buscaban justificar las injusticias, y
sobrevendra la sociedad comunista, autntico objetivo del marxismo: una
continua sucesin de trabajadores que cooperan en su actividad en todo el
mundo, sin distinciones de clases o fronteras. La comprensin de la esencia
humana, la unin de todos y la eliminacin de la propiedad privada
mantendran esa sociedad.
ser el puente al Superhombre, que es la denominacin que l da al ser

humano que asume sus facultades, ama el mundo en el que vive y ama la
vida que tiene aqu y ahora. El superhombre es el sentido de la tierra,
afirma Zarathustra en uno de sus discursos anunciadores de la muerte de
Dios, queriendo decir que el superhombre es aquel que ama esta realidad,
este mundo, y se entrega a l con la inocencia y curiosidad de un nio que
acaba de nacer y an no ha sido inoculado con los conceptos de culpa,
pecado o error, barreras que incapacitan al ser humano para ser lo que
puede ser, y que han sido erigidas en nuestra cultura por los impotentes y
esclavos, que es como denomina a aquellos que carecen de voluntad de
poder y anhelan que los dems tambin carezcan de ella. Esos adoradores
de la igualdad no soportan la excelencia, la voluntad de ser ms, que eran
valores morales centrales en la cultura clsica grecolatina, anterior al
Cristianismo. Por el contrario, para que nadie les deje atrs predican el valor
de la renunciacin, de la mansedumbre, del igualamiento, y llegan incluso a
predicar la democracia o la conducta del rebao que sigue a su pastor.
Nietzsche pretende romper con estas lecciones y volver a instaurar en la
conciencia europea el valor del egosmo, entendido como un sano amor
hacia s mismo que lleva a amar tanto esta vida que uno pueda soportar la
visin de su eterno retorno, en lugar de desear su apocalipsis final.
Nietzsche compara la transformacin que nuestra vaca cultura ha
operado en nosotros con la transformacin en un camello, el manso animal
del desierto que hace de la paciencia y la obediencia virtudes, y se agacha
bajo el Sol del desierto para que le carguen y le guen. Negarse a s mismo y
seguir a otro con una pesada carga, esa conducta es la que han logrado los
grandes odiadores de la vida ensear que es deseable y buena. Hay veces
que alguno de nosotros se rebela contra la carga y el gua, y se transforma
como un fiero len, que quiere libertad pero que no sabe construirla. Por eso
a esa segunda transformacin debera seguir la que nos convierta en lo que
realmente somos en el fondo, un nio, figura del superhombre, que explora
el mundo y la vida de manera amoral, inocente, sin resentimientos ni
miedos, con creatividad artstica y aceptacin de lo que es. La imaginacin,
el juego y la inocencia del nio que fuimos antes de que las perversiones
culturales de Occidente minimizaran nuestra voluntad de poder es lo que
Nietzsche quiere reinstaurar como valioso.
A este proceso que ha triunfado en Occidente y que ensea como buenos
los contravalores de la nivelacin y el odio a s mismo es a lo que llama
Nietzsche la transvaloracin de los valores, que ha triunfado en Europa
tras muchos siglos de lucha. La rebelin de los esclavos en la moral ha
acabado imponiendo su moral, y ha arrinconado la propia de los seores,
aquellos que aman el riesgo y no temen a la muerte porque aman la vida.
Pero es una lucha que l no considera perdida, y su filosofa pretende ser
una recuperacin de los valores de esa antigua moral de seores, que los
griegos anteriores a Scrates y Platn asuman con plenitud. Hoy da el gua
de la Iglesia cristiana se sienta en Roma, la antigua capital de la moral de
seores, pero este pensador confa en que el nihilismo que se expande por
Europa, y que consiste en vaciar de sentido este mundo, tenga un fin y
renazca el Superhombre en nosotros cuando todos reconozcamos que Dios
ha muerto, y que para el superhombre lo divino ser l mismo.
Un rasgo caracterstico de la moral de esclavos triunfante es el
resentimiento impotente contra aquellos que se salen del rebao, a los
cuales desea un castigo eterno, el infierno, ejecutado por la poderosa mano
de Dios, el ser ficticio en el que descargan sus ansias de venganza. Los
mediocres odian a quien sobresale, afirma Nietzsche, y en lugar de
10
Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se

convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin en nio []
Qu es pesado? as pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el
camello, y quiere que se le cargue bien [] Acaso no es: humillarse para
hacer dao a la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera para
burlarse de la propia sabidura? [] Con todas estas cosas, las ms pesadas
de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al
desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del
desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu
el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser
seor en su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse
en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para
conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere
seguir llamando seor ni dios? T debes, se llama el gran dragn. Pero el
espritu del len dice yo quiero [] Crear valores nuevos -tampoco el len
es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso s es
capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso
frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len [] Pero
decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el
len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava
en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una
rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s
[] Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu
se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio
NIETZSCHE, As habl Zarathustra.
e. Explcalas (1)
a) El tema del texto son las tres transformaciones que Nietzsche cree
necesarias para superar al hombre occidental venido a menos por la
educacin platnico-cristiana y devolverle su original creatividad inocente,
la que es propia de un nio y del superhombre.
b) En cuanto al momento histrico, habra que sealar que la vida de Nietzsche
abarca la segunda mitad del siglo XIX, un perodo muy convulso y agitado
en el que se entrecruzan diversos movimientos de transformacin polticos,
sociales y econmicos: la segunda industrializacin, el crecimiento del
capitalismo, un gran progreso cientfico, as como enfrentamientos entre
tendencias opuestas como el liberalismo, el tradicionalismo, el socialismo, el
anarquismo..., enfrentamientos que darn lugar a luchas nacionales,
guerras territoriales y revoluciones sociales. Se trata, en definitiva, de una
10
sobresalir ellos les desean el tormento. Por el contrario, el Superhombre no

tendr tiempo para el resentimiento contra los dbiles, porque ante ellos l
simplemente adoptar el pathos de la distancia, el sentimiento de que no se
quiere mezclar con los infelices que odian este mundo. El Superhombre no
desea el infierno para nadie, contrariamente a los grandes odiadores que
predican un amor al prjimo que slo es la mscara de un odio profundo,
sordo, impotente.
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poca en la que los viejos ideales de la Ilustracin empiezan a derrumbarse,

siendo Nietzsche uno de sus mayores crticos.
c) Las ideas principales son las tres transformaciones o metamorfosis:
1. El espritu del hombre se convierte en camello: adopta una actitud sumisa
y sacrificada, de aceptacin de una pesada carga de valores transcendentes
y negadores de la vida.
2. En un determinado momento, el camello se transforma en len,
desembarazndose de la pesada carga anterior, quiere ser libre.
2.1. El len se define por su enemigo: el dragn, el deber externo a cuya
derrota se consagra, aunque el xito en esa lucha no le proporciona la
creatividad moral necesaria, pues para ello tendr que transformarse una
vez ms.
3. La nueva metamorfosis convierte al len en nio, en un ser que sea capaz
de crear nuevos valores, valores afirmadores de la vida.
d) La estructura del texto es muy sencilla: se trata de la enumeracin de
tres metamorfosis expresadas en lenguaje metafrico, que reflejan tres
actitudes axiolgicas. La del camello, actitud de sumisin, de negacin de
libertad, de aceptacin de una moral de esclavos, de aceptacin de unos
valores decadentes y antivitales. La del len que rechaza toda sumisin, que
se libera de la anterior carga, pero que corre el peligro de quedarse slo en
eso, en slo haberse liberado y no saber crear nuevos valores afirmadores
de la vida, ascendentes. Por eso se necesita una nueva metamorfosis, la del
len en el nio que es capaz de inventar o crear nuevos valores afirmativos,
como si fuera un juego.
e) Nietzsche describe aqu estas tres transformaciones del espritu humano
porque cree que son las que necesita el hombre occidental, el cual lleva
encima la pesada carga de la tradicin cristiana y platnica. En la primera
figura del espritu, el camello, queda simbolizado el creyente que se humilla
ante otro ms grande que l, sea Dios o la Verdad racional; y que hace de la
negacin de s mismo una virtud. Es preciso sealar que el Cristianismo (o
cualquier religin) y el platonismo son para Nietzsche similares, porque
inculcan ambos esta primera figura del espritu: le sealan al ser humano
que lo valioso est fuera de s, y que lo que l lleva dentro no merece la
pena. Debe agacharse, obedecer a esa otra instancia superior, y
desconocerse a s mismo para trascenderse. Ya sea en el lenguaje creyente
o en el ms sofisticado de los racionalistas, ambas tradiciones han logrado
taponar el torrente de fuerza creadora (voluntad de poder) que toda
persona es desde su infancia, y que era la cultura occidental en su fase
clsica, griega o romana.
La segunda fase, el len, es el necesario momento rebelde que destruye
toda pesada carga y se rebela contra sus amos, pero se pierde porque no
sabe an construir valores que le guen. Es un momento necesario, pero
insuficiente.
El nio es la figura del superhombre: inocente, desconocedor de la culpa
y del pecado, activo jugador que explora el mundo y sus propias facultades
sin ningn temor, asombrado de lo que encuentra y acepta con amor (un
santo decir s). Como un artista libre, mira al mundo desde la ptica del
juego, no admite ninguna regla que no venga de s mismo. Tambin es
olvido, porque el rencor es para Nietzsche algo caracterstico del creyente,
que destila todo su odio en un castigo eterno, el infierno, deseado por l a
quienes aman esta vida sin pensar en otra, bajo el brazo ejecutor de un Dios
omnipotente que es trasunto de su impotencia. Lejos de estas actitudes, el
nio y el superhombre no tienen tiempo para el rencor, no pueden siquiera
pararse a perdonar las ofensas, porque olvidan rpidamente lo que no
10
Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin,

pregunta y orden? Hay innumerables gneros: innumerables gneros
diferentes de empleo de todo lo que llamamos signos, palabras,
oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por
todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje,
como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una
figura aproximada de ello pueden drnosla los cambios de la
matemtica). La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve
aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en
estos ejemplos y en otros: dar rdenes y actuar siguiendo rdenes,
describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un
objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo), relatar un suceso,
hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hiptesis,
presentar los resultados de un experimento mediante tablas y
diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a
coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un
problema de aritmtica aplicada, traducir de un lenguaje a otro,
suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar
L. WITTGENSTEIN.
Investigaciones filosficas. 23
1. Con respecto al texto: a) Sita al autor en su momento histrico (0,25), b)
Seala el tema del texto (0,25), c) Indica las ideas principales (0,5), d)
Muestra las relaciones entre ellas (0,5), e) Explcalas (1)
A) Sobre el momento histrico del autor, puede decirse que la agitada vida de
Wittgenstein es el reflejo de la convulsa poca que le toc vivir,
especialmente las dos guerras mundiales, en la primera de las cuales
particip como soldado. Asimismo, podra decirse que el lugar privilegiado
10
merece la pena. Los gusanos del rencor no anidan en el cuerpo vivo del
nio, sino en el muerto de quien est presa de la mana de los trasmundos.
Cmo hemos degenerado tanto, si en nuestro origen somos seres tan
supremos? Para Nietzsche ha triunfado desde hace siglos en la cultura
occidental la rebelin de los esclavos, que consiste en transvalorar los
valores propios del superhombre (el riesgo, la superacin, el amor a la vida,
la voluntad de poder, el amor propio) sealndolos como algo negativo, ya
sea pecados o errores. Tras siglos de enseanza cristiano-racionalista, el
europeo occidental tiene miedo de s mismo, desprecia este valle de
lgrimas y busca cargas que llevar con humillacin y obediencia. Esto es lo
que nuestro autor quiere romper con su mensaje del superhombre. Quien
asuma la muerte de Dios anunciada por Zarathustra, es decir, la vaciedad
de ese concepto, podr superar el nihilismo en que sume al hombre la
tradicin occidental y mirar de frente este nico mundo que tenemos, hasta
el punto de poder soportar y desear su eterno retorno.
En suma, podemos decir que el mensaje de Nietzsche es una exhortacin
a la autosuperacin y a salir del rebao, a buscarse a s mismo y a vivir la
vida con autenticidad, desde uno mismo. Esa es la actitud del superhombre,
que no quiere confundirse con la plebe, sino que quiere buscar su propio
camino. Un mensaje muy actual en nuestra sociedad de masas, en la que
quiz sera la primera transformacin del espritu el consumidor en que se
ha convertido el hombre occidental.
B)
C)
D)
E)
que otorga a la ciencia en su primer periodo es reflejo de la creencia

moderna en ella; as como el mensaje ms plural de su segundo periodo
puede verse como un reflejo del desengao de la tcnica y la ciencia que
supusieron los acontecimientos de la segunda guerra mundial en la
conciencia europea.
El tema de este fragmento es la diversidad de usos del lenguaje, cada uno
de los cuales es un juego con unos objetivos y unas reglas propias, siendo
esa diversidad un conjunto que cambia continuamente. Es la tesis central de
su segundo periodo.
Las ideas principales del texto son:
1. Primero se pregunta por cuntos tipos de oraciones existen.
1.1Se responde a s mismo que son innumerables
1.2Adems su cantidad no es fija, sino que est sometida a la
creatividad del hablante.
2 Los juegos del lenguaje que se crean al hablar recogen esta
multiplicidad abierta.
2.1Ese concepto recoge que hablar es una forma de vida.
La relacin entre esas ideas consiste en partir de una pregunta por la
cantidad de oraciones que existen, y responder que esa cantidad es
innumerable y abierta porque tambin lo son las diversas formas de vida de
las cuales los juegos del lenguaje son expresin, de manera que la
conclusin sera la unidad de las esencias del lenguaje y la vida.
Este fragmento de las Investigaciones filosficas es una muestra de cmo
en su segundo perodo Wittgenstein ampli el estrecho marco positivista
que al lenguaje otorgaba en su primer periodo, el del Tractatus. Para el
autor del texto (y esta idea es vlida en sus dos periodos, el del Tractatus y
el de las Investigaciones) la filosofa no consiste en la tarea tradicional de
elaboracin de sistemas de verdades cerrados, sino en una actividad crtica
que se debe llevar a cabo en el mbito lingstico: la filosofa debera ser
anlisis del lenguaje. Pero en su primer periodo, el anlisis filosfico del
lenguaje que propone nuestro autor excluye del sentido cualquier otro uso
lingstico que no sea el cientfico, ya sea emprico o lgico-matemtico;
mientras que el segundo Wittgenstein que vemos en este fragmento abre la
posibilidad de que el lenguaje conste de una diversidad innumerable de
usos, denominados por l juegos del lenguaje, cada uno de los cuales tiene
sus propias reglas y sus propios objetivos, siendo la tarea de la filosofa
entonces el anlisis de esos diversos juegos, para que se respeten sus
reglas, y para que no se busquen objetivos ajenos a cada juego. Por
ejemplo, el lenguaje cientfico sera un juego que busca la verdad, y usa las
reglas de la matemtica; mientras que el lenguaje religioso buscara el
objetivo de dotar de sentido a la existencia humana, y sus reglas seran la
oracin, por ejemplo. La filosofa entendida como anlisis del lenguaje
deber ocuparse de que no se apliquen las reglas de un juego en otro (por
ejemplo, pretender la verdad emprica con el uso religioso del lenguaje, o
buscar sentido a la existencia con el juego cientfico del lenguaje). As
entendida, la filosofa no ensea ningn tipo de verdad, sino que es un
simple vigilante que busca que el hablante no haga trampas en sus juegos
lingsticos, o no se enrede con las diversas reglas. Porque de esas
confusiones nacen los problemas filosficos que tanto han dado que hablar
a la Humanidad desde siempre, y que no tienen solucin porque no seran
propiamente problemas, sino enredos del lenguaje, maneras incorrectas de
plantear las cosas, o juegos incorrectos. La lista de usos del lenguaje con la
que acaba el prrafo es un buen ejemplo de cmo el Wittgenstein en esta
10
La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero que

conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella
tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas
o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota ms
trivial, pero a la vez la ms importante de la vida humana, es que el hombre
no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la
existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros
mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cmo. Pero
la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos
hacrnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo ms grave
de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos,
sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos
siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca
estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto
este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la
piedra su gravitacin. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir,
por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer.
10
obra se aleja de su primera intransigencia positivista del Tractatus, que slo

admita como lenguaje con sentido el lenguaje cientfico.
De todas maneras, dentro de la ruptura en su trayectoria filosfica que
suponen textos como este, pueden sealarse constantes en su
pensamiento: adems de concebir la filosofa como anlisis crtico del
lenguaje, Wittgenstein siempre crey que los lmites del lenguaje seran los
lmites del mundo de cada uno, ya sea exclusivamente el mundo de sentido
cientfico, ya sea la diversidad de juegos que enumera aqu. Pero siempre el
pensamiento estar encerrado en el lenguaje, para nuestro autor. Incluso las
proposiciones de la religin, el arte, la tica o la metafsica, a las que el
Tractatus despojaba de sentido cognoscitivo, son partes de diversos juegos
del lenguaje que para ser bien usadas deberan respetar los objetivos y
reglas de esos juegos a los que pertenecen.
Por tanto, para el Wittgenstein de las Investigaciones filosficas no se
trata de establecer las condiciones de verdad de un lenguaje ideal, porque
no habra ya un nico lenguaje ideal (y aqu tenemos su ruptura con el
Tractatus y con la escuela del positivismo lgico que inspir), sino una
multiplicidad de juegos, o usos. El filsofo analtico deber examinar las
reglas de uso del lenguaje comn, en su diversidad de usos. Y de ah parte
la escuela de filosofa analtica, de la que el segundo Wittgenstein puede
considerarse fundador por prrafos como este. Esta escuela, as como
nuestro filsofo, conciben el lenguaje como un conjunto de reglas
aprendidas por la costumbre en la prctica, de manera que el uso de
determinadas palabras de acuerdo con una regla provoca comportamientos
concretos en la comunidad (de ah que a veces se haya tildado a
Wittgenstein de conductista en cuanto a sus teoras sobre el uso del
lenguaje). Si las reglas establecidas son respetadas, todo juego lingstico
particular ser lcito. Si el anlisis filosfico del lenguaje est encaminado a
disolver los enredos filosficos que se originan de no respetar las reglas de
cada juego, como venimos diciendo, tenemos que para Wittgenstein la
filosofa tiene una funcin teraputica, no cognoscitiva. Elimina las
preocupaciones filosficas hacindonos ver que son espejismos de un
lenguaje mal usado. No es necesario resolver esos problemas, sino
disolverlos. Esa es la terapia filosfica.

ORTEGA Y GASSET, Historia como
sistema
Con respecto al texto: a) Sita al autor en su momento histrico (0,25), b)
Muestra las relaciones entre ellas (0,5), e) Explcalas (1).
e) El tema que preocupa a Ortega en este texto es la vida concreta del

individuo histrico, no la nocin general de vida del ser humano abstracto.
Influido por el existencialismo, nuestro autor considera que la tarea de la
filosofa no tiene que ser el hallazgo de generalidades abstractas, sino por el
contrario debera centrarse en el individuo concreto y real, que no debera
caer presa de sistemas abstractos. La libertad humana es para Ortega una
condicin constitutiva del ser humano, del que podra decirse incluso que
carece de esencia, porque es historia. Cada uno de nosotros es un quehacer
que se va definiendo conforme va inventndose su vida, y todo ello debe
hacerlo sin ninguna seguridad de xito o de correccin de ningn tipo,
meramente desde la soledad de nuestra propia libertad. La razn, asimismo,
no es una instancia absoluta despegada de todo individuo, sino que por el
contrario es una facultad incrustada en cada uno cuya funcin es
estructurar ese quehacer vital. La razn es praxis, no teora, para Ortega, y
debera usarse para escribir la historia de cada uno, en lugar de buscar
esencias supraindividuales de cuyo carcter absoluto duda nuestro autor.
Yo soy yo y mi circunstancia, esta frase de Ortega viene a llamarnos la
10
a) Sobre el momento histrico, Ortega vivi la convulsin de la primera mitad

del siglo XX, con el auge de las potencias europeas y las dos guerras
mundiales que provocaron, la revolucin sovitica y el rgimen a que dio
lugar, as como el convulso periodo de la Repblica espaola, la guerra civil
y la dictadura que la sigui. Quiz estos acontecimientos llevaron a nuestro
autor a desconfiar de la subordinacin del individuo a cualquier sistema (ya
sea marxismo o cualquier forma de fascismo), y a desear para Espaa la
integracin en Europa, tras el desastre que le llev al exilio por un tiempo.
b) En cuanto al tema del texto, es el carcter radical de la vida, a la cual estn
subordinadas el resto de realidades; y la inevitable libertad del ser humano,
que debe inventarse la vida propia desde cero, y que no puede evitar esa
actividad si quiere ser humano.
c) Estas son las ideas que aparecen en el texto:
La realidad de la vida es la raz del resto de realidades, que debern
definirse en funcin de ella, es decir, el hombre debera subordinar el
resto de instancias (la razn, la ciencia, la moral, etc.) a ella, en lugar de
que la vida sea la subordinada.
La vida, en el ser humano, consiste en actividad, es un quehacer que no
est prefijado por leyes fsicas o instintos, sino que debe decidirlo cada
uno inevitablemente desde su libertad. Es decir, para vivir el hombre
concreto tiene que hacer algo, pero qu hace debe decidirlo l. Si no
fuera as, vivira la vida de otro. Y si no hiciera nada, no vivira.
d) La relacin entre las ideas puede ser la siguiente: Se afirma al principio la
tesis de que la vida humana es la realidad radical, pero una realidad
extraa. A continuacin se explican las razones de tal extraeza: que
aunque la vida sea quehacer, no nos encontramos nunca estrictamente
forzados a hacer algo determinado. Termina el texto sacando una
conclusin: cada hombre tiene que decidir, por su cuenta y riesgo lo que va
a hacer.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el

hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha
creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez
arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El
existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca
que una bella pasin es un torrente devastador que conduce
fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una
excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El
existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar
socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa
que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa,
pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a
cada instante a inventar el hombre.
J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo
10
atencin sobre el carcter contextual de cada individuo, que debera usar su

razn (as como el resto de facultades) para insertarse en su contexto,
hacerse a sus circunstancias, en lugar de salirse de ellas en busca de
absolutos ideales.
Sin caer en las corrientes irracionalistas tan propias del siglo XX, Ortega s
que relativiza mucho por tanto el tradicional valor absoluto que se le ha
dado a la razn en Occidente (crtica al cientifismo), y el valor de esa
facultad lo establece cuando se pone al servicio de la vida concreta, cuando
se convierte en la planificadora del quehacer cotidiano que debe decidir
cada uno, y que acaba definiendo quin es cada uno. Yo soy lo que hago, y
la decisin sobre mi hacer la tomar libremente, asumiendo el riesgo de un
ensayo del que no puedo esperar repeticin. Esa es la circunstancia
humana.
Puesto que la razn no debe usarse prioritariamente para descubrir
verdades absolutas, su uso lo define Ortega como la bsqueda de
perspectivas: el individuo es finito, y su circunstancia tambin. La nica
ampliacin de su vida ser la capacidad de ponerse en el lugar de otros, de
ver las cosas desde otros puntos de vista. Esto es el perspectivismo de
Ortega: la razn no descubre absolutos, pero puede ayudar a no considerar
un absoluto la propia posicin desde el momento en que nos ofrece otros
puntos de vista. De este perspectivismo se deriva lgicamente el mismo
carcter asistemtico de la filosofa de Ortega, cuya obra se compone en
gran medida de ensayos y artculos periodsticos, y es que para l ni la
razn ni el individuo concreto (dos realidades inseparables, segn Ortega)
pueden hacer abstraccin de la realidad que nos rodea. Hay una
copertenencia entre el individuo y su circunstancia, y la razn debe ser la
mediadora. Esa es la verdad concreta en cuya bsqueda consiste el
quehacer filosfico, y en eso consiste la razn vital de Ortega.
a) El momento histrico que le toc vivir a Sartre fue el convulso siglo XX, del
que alcanz a presenciar las dos guerras mundiales, y particip en la
segunda combatiendo a los nazis en la resistencia francesa durante la
ocupacin de Pars. Durante la guerra fra se mostrar afn al pensamiento
marxista, y ser un lder de las revueltas estudiantiles de Mayo del 68 en
Pars. Tambin se manifest continuamente por la descolonizacin de
Argelia. Es el clsico ejemplo de intelectual comprometido con la
problemtica poltica y cultural de su sociedad.
b) En cuanto al tema del texto, es la idea central del pensamiento
existencialista, que afirma la radical e ineludible libertad del individuo
concreto, que debe arriesgarse a construir su vida desde un vaco que debe
llenar tomando la responsabilidad de sus decisiones. Nada externo a l
puede indicarle con garantas plenas la mejor manera de vivir, de manera
que cada uno debe inventarse a s mismo desde cero, y la vida sera un
ensayo que no se podr rectificar, y del que no conocemos realmente las
reglas.
c) Las ideas principales pueden ser las siguientes:
1. El hombre est solo en la tarea de construirse o inventarse.
2. Porque, de entrada, el hombre es un ser arrojado al mundo, sin
esencia, sin determinar.
3. Y en esa tarea de inventarse, no hay nada (ninguna pasin ni signos)
que le orienten en sus elecciones.
4. Y en el caso de que hubiera alguna pasin, es responsable de sus
pasiones y si hubiera algn signo habr de descfralo por s mismo.
5. En consecuencia, cada hombre habr de inventarse a s mismo.
d) En cuanto a las relaciones entre las ideas, el texto es una profundizacin o
explicitacin del significado de la radical libertad del ser humano. Si el
hombre es radicalmente libre, esto quiere decir que nada puede haber que
limite esa libertad: ni una pasin, sentimiento o instinto que le lleve a
ciertos actos; ni ningn signo dado que le indique qu ha de hacer. En
conclusin, estamos condenados a inventarnos solos. Por ello mismo, somos
responsables de lo que hemos hecho de nosotros.
e) Las ideas del texto son una muestra de la tesis central del existencialismo
sartriano, que es la irrenunciable libertad que constituye la esencia del ser
humano concreto. Como existencialista, este autor centra sus reflexiones en
el individuo y se aleja de todo sistema de ideas que defina a priori lo que el
ser humano concreto es. Por el contrario, Sartre piensa que el individuo no
tiene esencia, sino historia, y que es en su historia particular donde va
definiendo lo que es. Y cada uno se define a s mismo libremente, que es lo
mismo que sin referentes. A la hora de ir siendo lo que somos, al hacernos
en nuestra vida concreta, que es la nica manera de ir definindonos, es
muy normal que cada uno de nosotros sienta lo que Kierkegaard llamaba el
vrtigo de la libertad, y que Sartre llama angustia, o nusea: es la
sensacin de prdida o desorientacin que inevitablemente tendr que
superar todo ser humano que asuma su existencia como la tarea desde cero
que plantean los existencialistas que es. Debemos hacernos a nosotros
mismos sin ayuda externa, sin ningn referente (Dios, valores, sistemas
tericos) que nos oriente, y aceptando la duda como condicin ineludible de
10
1. Con respecto al texto: a) Sita al autor en su momento histrico (0,25), b)

La filosofa de Sartre es por tanto la negacin de todo fundamento a la

existencia humana, y en ese sentido es una crtica a la modernidad: El
hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a
inventar el hombre. La constitutiva libertad que debemos asumir nos
impide saber con certeza que la Razn, Dios, los Valores o la Belleza nos
puedan orientar en el proyecto que es nuestra vida concreta. Todo eso han
sido creaciones particulares hechas por hombres particulares, que podran
ayudarnos, pero que en ningn momento nos salvan del hecho de que la
vida propia, si es autntica, es un salto al vaco, un encadenamiento de
decisiones y elecciones que vamos haciendo sin garantas de ser las
correctas. Vivir es ir eligiendo en medio de la duda, y al asumir esta
incertidumbre es cuando podramos ir construyendo nuestra propia esencia
humana, que de esta manera ser diferente de la de cualquier otro ser
humano. El individuo es irreductible, no solo ante cualquier sistema terico,
sino incluso ante cualquier otro individuo. Universos inconmensurables, los
individuos que se van inventando a s mismos estn condenados a convivir,
y ah radica otro de los males que seala Sartre para nosotros: El infierno
10
una existencia autntica. Aferrarse a hipotticos referentes externos (Dios,

valores morales o verdades objetivas) no es ms que una forma de
cobarda, para Sartre. Cada uno debe inventarse a s mismo desde la nada,
porque existir es estar arrojado a un vaco que debe ser llenado desde uno
mismo. Por eso comienza el texto con esa afirmacin tan rotunda: Estamos
solos, sin excusas, y ese es el significado de esa frase tan citada, el
hombre est condenado a ser libre es decir, la libertad es la esencia del ser
humano, y si esa libertad es vivida angustiosamente como desorientacin
en medio de la existencia, pues esa es la condena que cada individuo debe
asumir como parte de la vida humana concreta. El existencialismo sartriano
es vivir con una duda, acostumbrarse a la incertidumbre, asumir la
condicin de ser inacabado que siempre tenemos. Asumir que la vida es un
ensayo del que no podemos tener referencias previas o externas para
hacerlo mejor, y que incluso no podremos evaluar sus resultados, porque
cuando acabe ya no estaremos. El atesmo, la libertad como condena y el
reto de la existencia autntica se implican en el filsofo francs, y su
filosofa un exhortacin a superar esa nusea que produce la soledad
humana.
La radical libertad de cada uno, y su ineludible responsabilidad, llevan en
el texto incluso a desconfiar de la sobrevaloracin de las pasiones, algo muy
frecuente hoy da segn Sartre, a las cuales uno siempre puede oponerse si
realmente se lo propone, por muy fuerte que sea. Si somos arrastrados por
ellas, es porque nos dejamos arrastrar. No hay excusas a la responsabilidad
de cada uno, aunque sea frecuente buscar esas soluciones fciles.
Igualmente, en el texto rechaza la presencia de sistemas comunes de
significado que orienten al ser humano en su entorno cultural: el hombre
descifra por s mismo el signo como prefiere, algo que liga a Sartre con las
corrientes postmodernas que introducen algn grado de relativismo en la
cultura. Aunque no coincida con ellas en los presupuestos, vemos que la
radical libertad que atribuye al individuo le lleva incluso a negar la
objetividad de los productos culturales, que vendran a ser puras
interpretaciones, como afirman esas corrientes.

son los otros, dir este autor, en el sentido que nos encontramos en medio
de otras personas a las que jams podremos entender del todo, porque la
libertad humana ineludible lleva a la absoluta diversidad de todos.
Queremos ser semejantes y convivir con placidez con todos, pero esta tarea
se ve muy dificultada por el hecho de que a la base de cada existencia
individual est una libertad que no slo angustia a cada uno, sino que
adems puede alejarnos entre nosotros al volvernos irremediablemente
incomprensibles para el otro. Por eso Sartre define al ser humano como un
absurdo y una pasin intil, y llega a afirmar que la comunicacin humana
es imposible.
[Cuando hay un debate tico en el que participan personas de diferentes
credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los
participantes, que tienen su raz en su propia religin y cultura, van
descentrndose [los participantes van dejando de ver todo desde su
propia perspectiva para ir ponindose en el lugar de los otros] cada vez con
ms fuerza [] a medida que el proceso de interrelacin mutua de las
diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusin completa.
Resulta interesante constatar que la prctica de la argumentacin tica
apunta ya, por su propia dinmica, en esta direccin de que el participante
en un debate tico salga de su propia y exclusiva posicin para incluirse en
la posicin del otro. Si atendemos al punto de vista del dilogo, bajo el cual
slo obtienen aceptacin aquellas normas morales que son igualmente
buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento ms
apropiado [para resolver un conflicto tico], ya que se trata de un
procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la
consideracin equitativa de todos los intereses en juego
J. HABERMAS, Accin comunicativa y razn sin trascendencia, en Entre
naturalismo y religin
a) El autor, J. Habermas, es un filsofo vivo en la actualidad que desde

posiciones izquierdistas analiza algunos de los problemas actuales: el
nacionalismo, la emigracin, el multiculturalismo, el cientifismo
b) El texto aborda el problema de cul es el procedimiento ms apropiado
para resolver los conflictos en cuanto normas morales que se producen
en nuestro mundo multicultural entre las diversas culturas y religiones.
c) Las ideas principales del texto son las siguientes:
Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes empiezan
estando centrados en su cultura pero poco a poco son capaces de
ponerse en el punto de vista de las otras culturas.
La meta sera que fueran capaces de incluir completamente la
posicin de los otros.
Argumentar en tica implica por su propia lgica ser capaz de ver las
cosas tambin desde el punto de vista de los otros.
Dialogar en tica supone aceptar slo las normas morales que son
buenas para todos.
El procedimiento ms apropiado para resolver los conflictos
multiculturales es el dilogo racional, que implica la participacin de
todos y la consideracin de los intereses de todos.
10
Con respecto al texto: a) Sita al autor en su momento histrico (0,25), b)

d) La estructura del texto:

Constatacin de un hecho: en los debates ticos multiculturales las
personas poco a poco son capaces de salir de su punto de vista y
ponerse en la piel de los otros.
Constatacin de una tendencia o dinmica: la anterior observacin le
sirve a Habermas para comprender la dinmica de las
argumentaciones en tica: dialogar en tica es ser capaz de ponerse
en el punto de vista de los otros.
Conclusin: el discurso racional aparece como el procedimiento ms
apropiado para resolver un conflicto tico.
o Condicin: si entendemos que se da realmente un dilogo
cuando slo obtienen aceptacin aquellas normas morales que
son igualmente buenas para todos.
o Razn: ya que se trata de un procedimiento que asegura la
inclusin de todos los afectados y la consideracin equitativa de
todos los intereses en juego.
e) Explicacin de las ideas principales: vivimos en un mundo multicultural
en el que sobre las cuestiones ticas hay perspectivas diversas, debido a
las diferentes religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es
como la perspectiva desde la que vemos todo; cuando se da un debate
sobre las normas morales entre gente de cultura o religin diferente, los
participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para
ir ponindose cada vez ms en el lugar de los otros; bueno, quizs eso
no sea siempre as, pero Habermas quiere decir que el verdadero dilogo
tico implica esto, porque si todos siguieran inamovibles en sus
posiciones iniciales, no habra dilogo, ya que no tiene sentido debatir
una cuestin si los que debaten no tienen la ms mnima intencin de
escuchar al otro y de, quizs, cambiar sus ideas. Teniendo en cuenta
esto, comprendemos que dialogar con otros argumentando en
cuestiones ticas significa salir del propio punto de vista y ser capaz de
entender los puntos de vista y los intereses de los otros, lo que significa
que no hay dilogos ticos, ni tica misma, si no se da una cierta
imparcialidad; ser bueno implica ir abandonando la propia perspectiva,
dejar el egosmo de la propia perspectiva e ir incluyendo en la manera de
pensar los puntos de vista diferentes de los propios. A partir de ah se
deduce que el procedimiento ms moral para resolver los conflictos
morales es un dilogo en condiciones de igualdad; si hay condiciones de
igualdad en el dilogo slo se aceptarn aquellas normas morales que
sean igualmente buenas para todos; la razn por la que Habermas saca
esa conclusin es que es el nico procedimiento que asegura la inclusin
de todos los afectados y la consideracin igualitaria de todos los
intereses en juego. En conclusin, segn Habermas, en un mundo
multicultural y conflictivo como el nuestro la tica consiste en el dilogo,
la igualdad y la imparcialidad.
10

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Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

REN DESCARTES (1596-1650)

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

2.- La duda metdica

Sntesis de su contexto histrico (para el texto)

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

La duda metdica consiste en el empleo de la duda como

Hay que distinguir a qu mbito de la verdad afecta la duda

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Clasificacin de las ideas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Adems, formula Descartes el

Pruebas de la existencia de Dios

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

3.- Operaciones naturales de la mente.

Reglas del Mtodo

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

a) Sobre el momento histrico en el que se desarrolla el pensamiento del autor,

1. Con respecto al texto: sita al autor en su momento histrico, seala el tema o

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

2. Como muchos hombres se equivocan al razonar, quin me dice que

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

a) Spinoza (1632 1677) nace en Amsterdam, en una familia sefardita.

1. Con respecto al texto:

gobiernos no democrticos lo intenten de mil maneras jams lo podrn

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

a) El momento histrico del texto es 1689, pues entre ese ao y el siguiente

1. Con respecto al texto: a) sita al autor en su momento histrico, b)

Locke es fundamental en religin, as como en la poltica, preservar la

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Las ideas polticas de John Locke. (Resumen de su pensamiento, aparte

creencia y pensamiento. Igualmente, vemos que aqu defiende la separacin

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

DAVID HUME (1711- 1776)

2. El empirismo: Origen y fundamento del conocimiento

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

3. Crtica a la nocin de sujeto o identidad personal.

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

5. Consecuencia del planteamiento empirista en el conocimiento

difcilmente identificable. Desde esta manera solidaria de hablar, se

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su

2. Con respecto al texto: sita al autor en su momento histrico, seala

primer lenguaje no expresa sentimientos morales, sino sentimientos que

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

1 Momento histrico y sentido de su obra

llamada el hecho de la razn pura1. Kant examinar en la Crtica de

Suele denominarse as a la ciencia de Newton, en la filosofa kantiana: el Faktum

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

La ciencia fsico-matemtica de Newton no est compuesta por

sujeto. P. ej.: el tringulo tiene tres lados, el todo es mayor

Apuntes H F 2014 Descartes a Habermas

da una nueva informacin que permite aumentar el

Por tanto, el planteamiento de la Crtica de la Razn Pura ser si

Para Kant, todo lo que la sensibilidad nos proporciona, todo lo que

2.1. Esttica Trascendental

percibimos es espaciotemporal porque espacio y tiempo son dos