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PASCAL ET LE DIVERTISSEMENT
Copyright Pierre Macherey
Lun des thmes dominants de la pense pascalienne est le dsaveu de la
philosophie, dont sa critique du cartsianisme est lexpression concentre. A ses
yeux, lentreprise de la philosophie, davantage encore que dfaillante,
incertaine, est avant tout dnue de sens, inutile, en raison de sa prtention
dplace et abusive luniversalit, prtention que la raison humaine, avec les
moyens dont elle dispose, bien que ceux-ci ne soient pas ngligeables, est
certainement incapable de satisfaire : car il lui est dfinitivement impossible
aussi bien de voir absolument les choses au point de vue de Dieu que de donner
son propre point de vue un fondement stable qui, dans les limites qui sont
imparties, en garantirait une fois pour toutes les certitudes. De l pour la pense
humaine, pour autant quelle ne se rsout pas consacrer uniquement son
attention quelques questions cibles du type de celles qui sont accessibles
lesprit gomtrique, questions quelle parvient formellement rsoudre
condition dadopter leur gard une attitude ludique, sans trop les prendre au
srieux, - Amos Dettonville est avant tout un joueur, et cest ce qui le distingue
fondamentalement de Salomon de Tultie, et mme de Louis de Montalte -,
lobligation de se rabattre sur lunique problme qui demeure sa porte, mais
dont les enjeux sont pour elle cruciaux : savoir celui que lui pose lexistence
humaine, dont elle ne peut luder les innombrables contradictions, qui rendent
la limite celle-ci inviable et invivable. De ce point de vue, on peut trouver chez
Pascal les lments de base dune critique radicale de la mtaphysique, qui
anticipe sur celle de Kant, et a pour consquence, consquence radicale carte
par le rationalisme kantien, de rabattre toutes les tentatives prcdemment
conduites par les philosophes sur un unique terrain, le seul qui reste la
philosophie, pour autant que ce terme soit encore appropri : celui dune
anthropologie, au sens dune lucidation critique de la condition humaine, avec
ses hauts et ses bas, ses grandeurs et ses misres, dans le cercle desquels elle
est dfinitivement enferme, ce qui la condamne en recenser les contradictions
en ayant jamais dpos lespoir de les rsoudre.
Ce qui surnage principalement de la composition de lApologie de la religion
chrtienne, dont ne subsistent que des lambeaux pars auxquels il est vain de
chercher restituer une cohsion ou une cohrence dont ils sont jamais privs,
ce sont les lments, ou plutt les bribes, de cette anthropologie philosophique,
qui se ramne pour lessentiel une exploration des diffrents aspects de la vie
humaine, dans une perspective trs proche en premire apparence de celle
adopte par les moralistes. Cependant, si Pascal est moraliste, cest dune
manire tout fait originale, comme le donne en particulier comprendre
lEntretien avec M. de Saci, o il est expliqu quil y a eu, dans le pass lointain et
proche de lAntiquit paenne et de la tradition chrtienne, deux manires
alternatives de considrer la condition humaine : lune consiste, une fois rejet
ce qui peut tre tenu pour accidentel et inessentiel, identifier et glorifier les
marques subsistantes de la grandeur de lhomme, cest--dire laptitude dont, en
dpit de tout, il dispose en vue de se donner par lui-mme les moyens de mener
une vie libre dont il ait personnellement la matrise ; lautre, en sens exactement
inverse, met laccent sur les obstacles qui rendent une telle tentative
problmatique, voire mme impraticable, obstacles que lhomme rencontre, non
lextrieur, mais au dedans de lui-mme, du fait que sa nature soit dchue et
corrompue, ce qui entache dincertitude ses espoirs de salut, dans lesquels il se

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lance corps perdu, sans garantie, tmoignage par excellence de sa misre. Or
ce qui distingue radicalement la position de Pascal, cest le refus de choisir entre
ces deux options : Qui fait lange fait la bte, Nous sommes au rouet, sont de
ce point de vue les formules cruciales qui donnent son anthropologie sa
coloration unique, sur des bases qui sont celles dune logique du paradoxe, dont
les sources seraient sans doute chercher du ct de Nicolas de Cuse et de sa
thmatique de la concidentia oppositorum, selon laquelle lesprit humain est
confront des contradictions insolubles dont la tension ne se relche jamais et
quil doit, en se rsignant pratiquer la docte ignorance, sexercer supporter
puisquelles constituent en dernire instance la condition de son fonctionnement
normal.
Lide de base de lanthropologie pascalienne, cest donc que lhomme est grand
et misrable, le pivot de cette affirmation tant constitu par le mot de liaison
et, qui signifie la fois que lhomme est grand bien que misrable, et aussi, si
tonnant que cela puisse paratre, quil est grand parce que misrable ;
autrement dit, pour concentrer ces deux thses en un nonc unique, il est
grand en tant misrable, grand jusque dans sa misre mme, ce qui est lune
des cls de la fameuse mtaphore oxymorique du roseau pensant, ensuite
passe ltat de clich et vide par l de lessentiel de sa porte spculative. Si
lhomme est un tre part, ce qui justifie quil fasse lobjet dune tude spare,
cest en raison de sa nature monstrueuse qui fait de lui lgal dune chimre ;
cette nature consiste en une combinaison exceptionnelle dordre et de dsordre,
qui fait natre le dsordre de lordre et lordre du dsordre, sans que lun ou
lautre parvienne dfinitivement simposer et sans que leur alternance puisse
jamais trouver de terme. Notons en passant quen adoptant un tel point de vue,
Pascal est bien loin de considrer lhomme comme un empire dans un empire,
cest--dire comme tant capable dtablir et de confirmer son rgne sur un
domaine bien dlimit et indpendant o il exercerait ses pouvoirs sans partage,
dans une perspective uniment positive : sil y a un monde de lhomme, celui-ci
est un monde en loques, dont les frontires sont pour toujours indcises, et qui
na dautre fondement que celui qui est fourni par ses lacunes, dans un mlange
inclarifiable de puissance et dimpuissance, o la seule assurance de stabilit est
celle qui est fournie par ltat de fait, cest--dire la radicale contingence qui
dcide du choix dun mtier ou de la forme dun Etat, dans un univers o le vide
se trouve virtuellement partout, et o Dieu ne se rvle qu travers son
absence irrmdiable, Deus absconditus, face cache que seuls illuminent par
instants, pour certains, les clairs imprvisibles de la grce.
Cest dans ce contexte trouble et empreint de confusion que prend place la
rflexion consacre par Pascal au thme du divertissement, qui claire les
extraordinaires singularits de cette manire de concevoir la condition humaine,
dont elle fait ressortir la prcarit, qui constitue son unique loi:
Sans examiner toutes les occupations particulires, il suffit de les comprendre
sous le divertissement. (Br. 137)
Examiner tous les aspects de la vie humaine, en lucider les plus infimes dtails,
sur un plan o cest le je ne sais quoi qui fait toujours en dernire instance la
dcision, serait une tche infinie, voue de ce fait lchec ; mais il est possible
de parer cet inconvnient en allant directement, par le moyen de la raison des
effets, ce qui, pour elle constitue, non son centre, mais lexpression par
excellence de son dcentrement, cest--dire son absence totale de centre : le
divertissement, qui, crit Pascal, doit suffire pour la comprendre, ce qui veut
dire que, ny en ayant pas dautre disponible, il faut bien se contenter de cette

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explication.
On est plong par l en plein paradoxe : cest lextrme de la particularit, car
le divertissement est par excellence un rgime de dispersion et de
dconcentration, que se trouve le principe gnrique permettant deffectuer la
rcollection dune totalit dmembre, dont les lments sont dfinitivement
pars, et laquelle il faut renoncer restituer une unit quelque peu
consistante. Or, quoiquen pratiquant le divertissement lhomme ne cesse de
sengager, dans un monde sens dessus dessous, sur des chemins de traverse, en
svertuant mettre au point des faons de se divertir indites, il y a un fait
global, massif et permanent du divertissement en tant que tel, qui pousse
toujours dans le mme sens, mme si cest en divergeant. Le coup de force
effectu par Pascal se trouve, comme trs souvent chez lui, concentr dans un
trait de style, manire imperceptible de modifier la faon dutiliser les mots qui,
dun seul coup, et sans quon sen soit rendu compte, change tout : ce trait de
style consiste parler, au singulier et en utilisant larticle dfini, du
divertissement, ce qui mtamorphose celui-ci en une allure commune de la vie,
alors mme que la vie, en proie la logique du divertissement, ne cesse de
changer ses allures, en se prtant aux attraits et aux lans, non seulement des
diffrents divertissements, mais du divertissement, occupation de dtournement
ou de distraction nayant pas fatalement pour destination lagrment, et qui
exerce sa force sur le plan du divers, et dun divers irrductible lunit, et
trouve en celui-ci, sinon un fondement stable, du moins les conditions de son
inimaginable persvrance ou continuit. Autrement dit, il y a une puissance du
divertissement comme tel, qui se traduit par une constance dans la culture de
lphmre, la seule constance vrai dire dont soit capable la vie humaine, qui
se caractrise ainsi par le fait quelle fait de linconstance un principe.
Pascal na pas invent le mot divertissement, qui stait introduit dans la langue
franaise un sicle et demi avant lui, mais il a cr une toute nouvelle faon de
sen servir, qui la lev au rang dune hypothse directrice, dont il a fait le
concept de base de la nouvelle anthropologie difie sur les ruines de la
mtaphysique et de ses illusions perdues, anthropologie du divertissement dont
cet nonc abrupt fournit un assez bon rsum :
Condition de lhomme : inconstance, ennui, inquitude. (Br. 127)
Le divertissement, qui est une manifestation dinstabilit, puisque les fixations
auxquelles il se consacre de manire obsessionnelle sont fatalement provisoires,
traduit une inquitude et un ennui, au sens trs fort quavait ce dernier terme au
XVIIe sicle, proche de celui quexprime aujourdhui le mot angoisse, sourde
proccupation qui nest pas une peur cible sur un objet prcisment identifiable,
mais correspond un malaise gnralis, trs difficile pour cette raison
dissiper, qui, de proche en proche, se communique lensemble du milieu de vie
de lhomme : cest le monde entier qui lennuie, en le plongeant dans une
dsesprance, un souci, une incapacit se satisfaire, un sentiment inexpiable
de vide et de perte, qui ne lui laissent comme solution que la possibilit toujours
prsente de se divertir, ce quil fait pour oublier, en se lanant corps perdu,
avec lespoir de combler ce vide, dans de nouvelles recherches qui naboutissent
qu relancer le cours de son inquitude, et ceci suivant un mouvement qui ne
peut sinterrompre ni trouver de terme dfinitif. Lennui, comme le dsir, dont il
est lenvers ou le revers, la vrit cache, est un sentiment qui se nourrit de luimme, ce qui lui interdit toute promesse de rsolution :
Ennui - Rien nest si insupportable lhomme que dtre dans un plein repos,
sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors
son nant, son abandon, son insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son

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vide. Incontinent, il sortira du fond de son me lennui, la noirceur, la tristesse,
le chagrin, le dpit, le dsespoir. (Br. 131)
Pourquoi se divertit-on, au sens absolu que prend le divertissement lorsquil est
pratiqu pour lui-mme, indpendamment donc de la recherche dune
satisfaction extrieure dont la possession puisse tre garantie ? Pour chapper
lennui profond que provoque le fait dtre en repos, cest--dire tout simplement
dtre, de subsister sans occupation dfinie, en tant alors confront soi-mme
et son vide, dont il faut tout prix tre diverti, en faisant diversion, et en
payant pour cela le prix, - il est fort lev -, qui est de se lancer dans une
agitation vaine, qui permette pour un temps de penser autre chose, en
relguant larrire-plan son ennui, selon une procdure qui voque lavance
celle du refoulement. Le divertissement permet donc de gagner du temps en
pratiquant lart de perdre son temps, et ceci en se dpensant sans mesure, et
sans autre perspective de gain que celle qui consiste dans la promesse de passer
du temps, - le divertissement a toujours la forme dun passe-temps, dune
distraction qui permet dloigner ses soucis en pensant autre chose -, en vue
de suspendre pour un petit moment linsupportable inquitude qui inonde
lexistence entire de sa noirceur.
Ce point est voqu de manire saisissante dans la phrase que Pascal a crite en
marge du fragment le plus dvelopp quil a consacr au thme du
divertissement :
Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise. (Br. 139)
Le divertissement est une qute qui ne tend vers rien, mais procure seulement
une chance de schapper soi-mme, tant que dure la poursuite du leurre
auquel elle sattache, dont la seule fonction, la raison pourquoi, saisie au point
de vue de la raison des effets, est de tromper une attente dont la pression ne
cesse de tarauder celui qui y est en proie :
De l vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands
emplois sont si recherchs. Ce nest pas quil y ait en effet du bonheur, ni quon
imagine que la vraie batitude soit largent quon peut gagner au jeu, ou dans le
livre quon court : on nen voudrait pas sil tait offert. Ce nest pas cet usage
mol et paisible, et qui nous laisse penser notre malheureuse condition, quon
recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais cest le
tracas qui nous dtourne dy penser et nous divertit. (Br. 139)
Quel trait commun runit la chasse, la guerre, le jeu, la conversation des
femmes ou laccomplissement des obligations lies aux grandes charges ? Rien
dautre que le fait que tout cela est du divertissement, cest--dire, sous toutes
les formes imaginables, un moyen de sabsenter soi-mme, afin de se dfendre
contre son ennui, tout en sachant obscurment que ce nest quun palliatif
drisoire qui ne change rien aux donnes du problme, puisque celui-ci, linstant
suivant, va se reposer, le mme toujours, car il savre impossible dchapper
son retour lancinant. Cest pourquoi le divertissement, agitation dmente qui
tourne en rond et seffectue sur place, tmoigne exemplairement des
contradictions de lexistence humaine qui na pour se supporter et pour
persvrer que la culture du superflu, dont les satisfactions imaginaires ne
peuvent que la dcevoir : le divertissement est la fois absurde et plein de sens,
lessentiel de sa signification consistant dans son absurdit, qui met cruellement
nu les ressorts cachs de la condition humaine, dont il rvle lultime vrit,
qui nest rien dautre que labsence mme de vrit, au sens dune vrit qui lui
appartiendrait elle seule en propre.
Cest pourquoi il faut aller plus loin, et reconnatre dans le divertissement, et

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dans le srieux et lapplication que, hors de toute raison, on lui consacre, alors
mme quil se rvle terme sans objet, et sans issue, la forme pure, et la plus
pure qui soit, dun exercice spirituel. En remontant la cl de toutes les
conduites humaines, qui est le divertissement en tant que tel, on se donne le
moyen de restituer lexistence saisie sous ses aspects les plus humbles en
apparence une dimension transcendante, mme si celle-ci se traduit par la perte
de sens et dclenche un sentiment profondment dprimant, ce qui est la ranon
payer pour profiter des rvlations quil comporte. Que fait-on au juste
lorsquon sadonne la conversation des femmes, pudique euphmisme qui
recouvre toute une gamme varie dintrts, dmotions et dattitudes? A
premire vue, on cde une attraction dont les bnfices escompts sont
directement palpables. Mais comment sen tenir en une telle affaire ce que
Pascal appelle un usage mol et paisible, cest--dire au fond indiffrent ? La
fonction du divertissement est prcisment de faire pice lindiffrence, et lon
sait la place que tient dans lApologie la thmatique de lindiffrence, qui, avec
lapparence de tranquillit quelle affiche, est la forme la plus vicie et la plus
condamnable de loubli de Dieu : il en arrache de force le masque, au prix dune
dpense dnergie insane, dont la seule justification est la poursuite indfinie
dun bien qui ne se prsente qu travers son absence. Lhomme qui se divertit
brle ses vaisseaux, et, son insu mme, se fait violence lui-mme, se sacrifie
pour son salut, mme si cette qute, dans la forme o il sy consacre, est sans
espoir, dautant plus mritante et digne dadmiration sa manire quelle est
ainsi dsintresse et gratuite, puisquelle saccomplit en ayant dpos toute
chance de succs et en misant en quelque sorte sur son chec. Le divertissement
est comme un pari lenvers, qui rvle les dessous du pari vritable : car ce
dernier, de la mme manire que le divertissement, est un saut dans le vide, un
calcul dsespr, - largument du pari consiste expliquer quil est raisonnable
de choisir de faire en conscience quelque chose de draisonnable -, comme une
dernire chance ressentie comme impossible, ce qui nempche dessayer de la
saisir, en labsence de toute prise assure qui en garantirait le succs.
Cest pourquoi le divertissement, qui est parfaitement draisonnable, nen rpond
pas moins une cause, une raison pourquoi, ce qui lui restitue, au niveau qui
est le sien, une sorte de lgitimit, qui le sanctifie :
Mais quand j'y ai pens de plus prs, et quaprs avoir trouv la cause de tous
nos malheurs, jai voulu en dcouvrir la raison, jai trouv quil y en a une bien
effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et
mortelle, et si misrable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons
de prs. (Br. 139)
Y penser de prs, formule qui revient deux reprises, au dbut et la fin de
cette phrase, et qui pourrait faire penser une psycho-analyse avant la lettre,
cest prcisment ce qui est pour nous le plus difficile, parce que nous sommes
des tres de divertissement, qui, spontanment, nous tons les moyens
dapprhender la juste mesure des choses et du rapport que nous entretenons
avec elles. Notre ignorance sexplique tout dabord par le fait de prendre distance
par rapport ce que nous sommes en ralit, par peur du terrible secret qui
nous hante : de ce secret, nous cherchons par tous les moyens carter la
menace, le meilleur de ces moyens tant donn par loubli de notre condition,
dont la vue nous fait horreur, ce qui est lultime raison du divertissement,
conduite lucide et opaque la fois, comme nous ne pouvons manquer de nous en
apercevoir si nous y pensons de plus prs, et si nous faisons leffort de percer le
mystre de sa banalit ordinaire et den apercevoir linquitante tranget. Avec
le divertissement, et son obsdante intranquillit, nous touchons du doigt notre

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misre, alors mme quil essaie den diffrer la manifestation : et cest travers
cette tension qui le mine en profondeur quil slve une sorte de grandeur,
cette grandeur que porte en soi la misre, pour autant quelle arrive sprouver
comme misre, dans le doute et dans la souffrance, en labsence de tout
sentiment de scurit qui viendrait en allger le poids et aiderait mieux la
supporter :
La grandeur de lhomme est grande en ce quil se connat misrable. Un arbre
ne se connat pas misrable.
Cest donc tre misrable que de /se/ connatre misrable; mais cest tre grand
que de connatre quon est misrable. (Br. 397)
Le divertissement est prcisment le miroir dans lequel lhomme projette
simultanment sa misre et sa grandeur, et peut ainsi se voir tout entier tel quil
est.
Mme si les raisons quon se donne pour se divertir sont fallacieuses, on a donc
bien raison de se divertir :
Aussi les hommes qui sentent naturellement leur condition nvitent rien tant
que le repos, il ny a rien quils ne fassent pour chercher le trouble. Ce nest pas
quils naient un instinct qui leur fait connatre la vraie batitude... La vanit, le
plaisir de la montrer aux autres.
Ainsi on se prend mal pour les blmer ; leur faute nest pas en ce quils
cherchent le tumulte, sils ne le cherchent que comme un divertissement ; mais
le mal est quils le recherchent comme si la possession des choses quils
recherchent les devait rendre vritablement heureux, et cest en quoi on a raison
daccuser leur recherche de vanit, de sorte quen tout cela et ceux qui blment
et ceux qui sont blms nentendent la vritable nature de lhomme. (Br., 139)
Les hommes qui se divertissent expriment quils ont naturellement, donc
obscurment, instinctivement, un sens trs juste de leur condition, mme sils
dguisent cette intuition en dissimulant la ncessit propre du divertissement, au
singulier, sous la futile contingence des divertissements, au pluriel, qui nen
dlivrent que lapparence bariole et fugace. De l un perptuel renversement :
on se lance dans lagitation pour parvenir au repos, par leffet dune impulsion ou
attraction dont la finalit insaisissable simpose en se drobant ; et comme on ne
peut supporter ce repos, on se lance nouveau dans lagitation, soi-disant en
vue datteindre ce repos dont on ne veut pas rellement, car on pressent quon
naurait pas la force de le supporter :
Ils ont un instinct secret qui les porte chercher le divertissement et
loccupation au dehors, qui vient du ressentiment de leurs misres continuelles ;
et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre premire
nature, qui leur fait connatre que le bonheur nest en effet que dans le repos et
non pas dans le tumulte ; et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux
un projet confus, qui se cache leur vue dans le fond de leur me, qui les porte
tendre au repos par lagitation, et se figurer toujours que la satisfaction quils
nont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficults quils envisagent,
ils peuvent souvrir par l la porte au repos.
Ainsi scoule toute la vie. On cherche le repos en combattant quelque obstacle ;
et si on les a surmonts, le repos devient insupportable ; car, ou lon pense aux
misres quon a, ou celles qui nous menacent. Et quand on se verrait mme
assez labri de toutes parts, lennui, de son autorit prive, ne laisserait pas de
sortir au fond du coeur, o il a des racines naturelles, et de remplir lesprit de
son venin.
Ainsi lhomme est si malheureux quil sennuirait mme sans aucune cause
dennui, par ltat propre de sa complexion ; et il est si vain qutant plein de

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mille causes essentielles dennui, la moindre chose comme un billard et une balle
quil pousse, suffisent pour le divertir. (Br. 139)
Est remarquable cette prsentation du divertissement comme occupation au
dehors, qui peut tre prise simultanment deux niveaux : au plus superficiel,
elle signifie que nous cherchons lextrieur, par exemple dans les relations que
nous entretenons avec dautres personnes, une solution au problme que nous
pose en permanence notre personnel ennui dexister; mais, du mme coup, elle
signale indirectement, sous la forme ambigu dun ressentiment, ce besoin que
nous avons dchapper notre condition, en nous consacrant corps et me
autre chose, quoi ?, nous ne le voyons pas clairement, ce qui nempche que
nous y tendions en vertu dun instinct secret, qui peut aussi sinterprter
comme un appel du divin, issu du lointain souvenir de notre premire condition
antrieure la chute. Platon, dont Pascal a dit par ailleurs quil prpare au
christianisme, avait dj propos dans Le Banquet une analyse de ce genre : nos
attirances les plus sordides en apparence doivent tre prises comme des ombres
portes ou des prfigurations avortes de ce grand et noble amour dont les lans
nous projettent au plus loin de nous-mmes, sur un plan vertical et non
horizontal, dans la recherche, non de notre semblable, lautre moiti de lorange,
mais de ce complment dabsolu qui nous manque, et dont le dfaut est la cl de
notre condition mortelle et de lintime souffrance qui en est linvitable
accompagnement. Nous sommes des tres de dsir, qui entretenons un rapport
ambigu labsolu, dont nous gardons la nostalgie car nous navons pas tout
fait perdu le souvenir de ce qua t notre premire nature : et le divertissement,
qui permet occasionnellement de combler ce manque, est aussi ce qui,
constamment, nous en rappelle la pense, laquelle, malgr tous nos efforts,
nous ne pouvons chapper. Cest pourquoi les grands philosophes, ces demihabiles, qui nous incitent contrer unilatralement les tentations du dsir, sous
prtexte quelles sont porteuses de dsordre et de trouble, nont sur la chose
quune vue incomplte et dfaillante, conforme leur prtentieuse rationalit
abstraite qui mutile tout ce quelle touche, et passe ct de lessentiel:
Philosophes - Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors.
Notre instinct nous fait sentir quil faut chercher notre bonheur hors de nous. Nos
passions nous poussent au dehors, quand bien mme les objets ne soffriraient
pas pour les exciter. Le objets du dehors nous tentent deux-mmes et nous
appellent, quand mme nous ny pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau
dire : Rentrez en vous-mmes, vous y trouverez votre bien, on ne les croit pas,
et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots. (Br. 464)
Lappel du dehors, sous ses manifestations les plus varies, traduit en effet une
obscure impulsion, toujours la mme, dont il faut sans doute sefforcer de
contrler au mieux la forme, mais sans prendre le risque den altrer le contenu
qui, lui, doit tre reconnu dans sa positivit et non faire lobjet dune attitude
ngative de pur rejet, qui tend lignorer ou lliminer.
Nous sommes ici en pleine anthropo-thologie : lorsquelle est envisage sous
un horizon de transcendance qui, de faon inoue, en creuse dmesurment les
reliefs, la vie quotidienne prise sous ses aspects les plus quelconques, les plus
mesquins, les plus humbles, se rvle emplie darrire-penses latentes qui en
redoublent et en magnifient la porte. La personne qui samuse, ou se figure le
faire, en poussant une boule de billard ou en lanant en lair un ballon, cherche
Dieu, mme si cest sans le savoir : et la maladresse enfantine avec laquelle elle
mne cette recherche laisse encore transparatre le caractre irrpressible du
besoin tourmentant auquel elle rpond, besoin existentiel auquel il nest dautre

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issue honorable que celle propose par le calcul du pari, salto mortale qui oblige
tout sacrifier sans promesse et sans garantie, avec le trs mince espoir de
parvenir lapaisement souhait, seule dmarche vritablement adulte dont le
divertissement prsente des images dformes qui, travers toutes les torsions
quelles lui imposent, laissent encore apercevoir quelque chose de leur modle
idal :
Malgr la vue de toutes nos misres, qui nous touchent, qui nous tiennent la
gorge, nous avons un instinct que nous ne pouvons rprimer, qui nous lve.
(Br. 411)
Cet instinct, qui contredit la vue de nos misres, coexiste avec elle, et en est
insparable. En quelque manire, cest la mthode des figuratifs, que Pascal
propose par ailleurs dappliquer la lecture de lEcriture Sainte, qui est encore
convoque ce propos : le divertissement est une figure de la condition
humaine, dont il rend manifeste sa faon, mais non moins loquemment, les
traits essentiels, travers un mixte dordinaire et dextraordinaire, de naturel et
de surnaturel, dont la confusion tordue et crucifiante est en elle-mme parlante.
Est par l ouverte la possibilit dune mythologie de la vie quotidienne
permettant de regonfler de sens, ce qui est le plus manifestement dnu de
sens, et, dailleurs, a dautant plus de sens, virtuellement, quil prsente ce sens
sous la forme aberrante du non sens, comme un tumulte qui sefforce en vain de
recouvrir un insupportable silence, celui des espaces infinis par exemple, quil
donne encore et toujours entendre sous la dmence suppliciante de son bruit.
Tout ce qui se produit ici et maintenant, dans la vie prsente avec ses futiles
apparences, est charg de mystre : les valeurs du sacr et du profane, entre
lesquels il ny a plus de frontire nettement trace, schangent ainsi en
permanence, au risque de se confondre.
Cette figure du divertissement, qui revt les allures de la contingence et de la
fausset, est donc lexpression la plus ncessaire et la plus vraie de la condition
humaine, qui ne peut se concevoir sans divertissement, sans le divertissement :
Divertissement - On charge les hommes, ds lenfance, du soin de leur honneur,
de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de lhonneur de leurs amis. On
les accable daffaires, de lapprentissage des langues et dexercices, et on leur
fait entendre quils ne sauraient tre heureux sans que leur sant, leur honneur,
leur fortune et celle de leurs amis soient en bon tat, et quune seule chose qui
manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires
qui les font tracasser ds la pointe du jour. - Voil, direz-vous, une trange
manire de les rendre heureux ! Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre
malheureux ? Comment ! ce quon pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ter
tous ces soins ; car alors ils se verraient, ils penseraient ce quils sont, do ils
viennent, o ils vont; et ainsi on ne peut trop les occuper et les dtourner. Et
cest pourquoi, aprs leur avoir tant prpar daffaires, sils ont quelque temps de
relche, on leur conseille de lemployer se divertir, jouer, et soccuper
toujours tout entiers. (Br. 143)
Et Pascal a ajout en marge de cette amre mditation :
Que le coeur de lhomme est creux et plein dordure.
Ce qui est tonnant dans ce passage, qui obit une rhtorique de
lamplification, cest lusage quil fait de la premire la dernire ligne du pronom
impersonnel on. Qui est ce on? Au dbut du texte, cela parat clair : on charge
les hommes ds lenfance... voque tout un procs dapprentissage qui, diraiton, assujettit les hommes en les prparant aux diverses occupations de la vie
quils auront exercer par la suite, et dont la charge est anticipe par
prcaution, alors mme que son poids ne se fait pas encore ressentir : on, ce

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sont donc les parents, les matres, le systme ducatif, la collectivit elle-mme,
les usages et les moeurs, en tant quils remplissent lgard de futurs hommes
cette tche de formation ou de subjectivation qui les destine tre des hommes
de divertissement, qui ne peuvent supporter le repos parce quil les force rester
face face avec eux-mmes, ce quils ne supportent pas, et les faonne en vue
de cette fin. Mais, au fur et mesure que les phrases du texte se succdent, en
rptant de faon lancinante la mme formule verbale appele par ce on, on
les accable, on leur fait entendre, on leur donne des charges et des affaires,
on ne peut trop les occuper et les dtourner, on leur conseille, toutes
formules qui voquent une muette conspiration, dirige don ne sait o, on voit
peu peu le point dassignation de ce on se dplacer insensiblement, de
manire renvoyer une intention cache qui, comme une main invisible,
manipule du dehors les affaires humaines, et les dirige inexorablement dans le
sens qui convient, le seul dont elles soient capables, en raison de lordure dont
est dfinitivement empreint le coeur de lhomme.
De l ce message aux rsonances provocantes, que Pascal semble avoir esquiss
dans le cadre de la prparation de son Discours sur la condition des grands :
Connaissez-vous donc et sachez que vous ntes quun roi de concupiscence, et
prenez les voies de la concupiscence. (Br. 314)
Pour lhomme, connatre sa concupiscence, bien que cette connaissance doive
susciter de sa part un sentiment de rpulsion et de rejet, doit tre une incitation
surmonter son dgot et sengager plus avant encore dans la voie de la
concupiscence, incitation qui parat relever dune autre initiative que la sienne
propre, et laquelle il ne lui reste qu sabandonner, dans la honte de
sapparatre lui-mme, selon limage que lui renvoie le divertissement, comme
un roi de concupiscence, dont la souverainet, quelle que soit la manire dont
elle sexerce, est condamne lindignit qui est sa rgle. Pourtant la fatalit
incarne dans la prsence malfique de ce on, qui semble alors possd par
une inspiration surhumaine, nest quhumaine, toute humaine, en ce sens quelle
relve jusquau bout de la seule responsabilit de lhomme, qui doit, dans la
peine, et dans le souci, assumer jusquau bout sa condition : cest suivant cette
mme logique que la doctrine de la prdestination, loin de retirer lhomme sa
libert, le prcipite dans labme quouvre sous ses pas la ncessit de dcider
entirement par lui-mme de ses actes par des initiatives dont il porte lentire
responsabilit.
Cest pourquoi, en ressentant et en acceptant sa misre, dont il prend acte et
dont il entreprend personnellement dordonner les manifestations, lhomme, par
un nouveau retournement du pour au contre, apparat dans sa vraie gloire, gloire
de misre, la seule laquelle puisse prtendre un roi de concupiscence :
Grandeur - Les raisons des effets marquent la grandeur de lhomme, davoir tir
de la concupiscence un si bel ordre. (Br. 403)
De sa misre, lhomme a su lui-mme par ses propres forces tirer un ordre, qui
est son ordre, et non celui qui lui serait impos de lextrieur par un autre ou par
une forme de ncessit llaboration de laquelle il naurait point du tout part,
comme la pierre qui, sans avoir eu choisir, tombe en suivant la loi de la
pesanteur. Dans le fragment sur le divertissement qui a dj t cit plusieurs
reprises, Pascal crit :
Voil tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. (Br.
139)
Lordre du divertissement, dont ils subissent les pernicieuses consquences, car il
leur est impossible de faire autrement, les hommes se le sont eux-mmes
donn, par leurs forces propres ; cest donc bien eux qui lont invent, comme

10
une ingnieuse solution, vrai dire la seule envisageable, au problme que leur
posait leur impossible condition. A des coeurs creux et pleins dordure na pas fait
dfaut lastuce qui leur a permis de survivre en faisant de leur misre un
systme, un mode de vie qui parvient diversement simposer travers les pays
et travers les ges, tour de force qui, tout pervers quil soit, provoque, en
mme temps que la rpulsion, un tonnement qui ressemble de ladmiration, la
sorte de sentiment quon prouve au spectacle de choses tranges, dont on se
dit quelles ne devraient pas pouvoir exister, et qui pourtant, en dpit de tout,
sont l miraculeusement devant nous, comme des ralits impossibles nier et
dont il faut bien accepter lincroyable vidence.
Le divertissement, les hommes lont fabriqu en mme temps quil leur tait
impos, et il est la marque, la fois, de leur misre et de leur grandeur, de leur
misrable grandeur et de leur grandiose misre, quils ont voulues tout en y
tant condamns, en vertu de lun de ces insolubles mystres dont seules la
rvlation et la foi sont en mesure de percer le secret. Dans ce secret, la raison,
sous les formes insaisissables premire vue de la raison des effets qui nest
accessible qu lesprit de finesse, est elle aussi implique :
Raison des effets - Renversement continuel du pour au contre.
Nous avons donc montr que lhomme est vain, par lestime quil fait des choses
qui ne sont point essentielles; et toutes ces opinions sont dtruites. Nous avons
montr ensuite que toutes ces opinions sont trs saines, et quainsi toutes ces
vanits taient trs bien fondes, le peuple nest pas si vain quon dit; et ainsi
nous avons dtruit lopinion qui dtruisait celle du peuple.
Mais il faut dtruire maintenant cette dernire proposition, et montrer quil
demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines;
parce quil nen sent pas la vrit o elle est, et que, la mettant o elle nest pas,
ses opinions sont toujours trs fausses et trs mal saines. (Br. 328)
Cest au moment o le peuple est le plus vain, quil est aussi le plus sain, et
rciproquement il ny a pas pour lui dautre manire dtre sain, conforme sa
nature, que dtre vain, en cherchant y chapper ; lorsquil parat le plus
loign de la vrit, il se trouve, si on peut dire, en plein dedans, quoique ce soit
fort obscurment : il est, au sens fort de lexpression, dans le vrai, dfaut de
savoir le vrai de ce vrai o il est et o il sest mis sans le savoir, en se faisant
dans le monde la place qui lui revient par linvention du divertissement, cest-dire au fond de la culture sous toutes ses formes, qui sont des crations de sa
nature dhomme et ont en celle-ci leur raison pourquoi. Cest pourquoi la raison
des effets est requise en vue de percer la carapace des comportements de
lhomme ordinaire, dont les errements dissimulent une vrit cache. Cet homme
ordinaire, Pascal lappelle du nom de peuple, en vue de signifier cette humanit
ignorante, et non moins avise pour autant, sre delle en tout cas, qui nagit
quen y tant pousse par des instincts secrets que rien ne peut dtourner de
leur route, et ainsi exactement ajusts leur cible, quils ne peuvent manquer.
Le peuple ne sait pas ce quil fait, et en mme temps il le sait ou du moins il le
ressent mieux que quiconque, comme on le voit clairement si on y pense de
plus prs.
Cette tonnante analyse tourne autour de lide que, bien que la vrit soit
cache aux hommes, ils la connaissent, ou du moins la pratiquent en acte en
sengageant dans des conduites de divertissement, qui parviennent une sorte
dauthenticit en explorant jusquau bout les voies de la fausset et de la
mconnaissance : en ce sens, tout en se livrant des comportements
draisonnables en apparence, ils suivent des raisons qui, bien quils nen aient
pas conscience, sont de trs bonnes raisons. On peut voir l lesquisse dune

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thorie de lidologie comme fausse conscience qui, de la manire dtourne qui
la caractrise, nen obit pas moins des lois ncessaires ; cest--dire que sa
production prend place dans le jeu de mcanismes dont le fonctionnement se
rgle sur des conditions qui en dterminent lefficacit sans risque derreur ou
dcart, alors mme que la fonction de ces mcanismes est de produire de
lerreur et de lcart. Si lhomme est alin, au double sens de la folie et de la
servitude, cest donc en vertu dun dplacement dont la ncessit sest inscrite
dans sa nature, et dont il ne lui reste qu exploiter fond tous les aspects par
sa dcision propre.
Si lhomme est vain, cest parce quil ne voit pas la vrit l o elle est, selon la
loi propre lidologie, et on serait presque tent de dire selon sa nature dhomo
ideologicus, qui dans son tre le plus profond est enclin lidologie, cest--dire
au divertissement ; mais cette vrit, cela ne lempche pas de lincarner, et de
tmoigner pour elle dans tous ses actes et dans toutes ses paroles, y compris les
plus insenss qui, tout infects quils soient dillusion et de prjug, expriment
figurativement, donc sous un masque, un sens profond, dont ils constituent la
manifestation, sous des formes qui doivent elles-mmes tre dcryptes. Ne pas
voir la vrit o elle est, cest quand mme la voir, mme si cest la voir l o
elle nest pas, travers une vision qui, si elle nest pas parfaitement claire, nen
est pas moins, de faon dcale, porteuse de vrit. On peut rsumer cette
explication en utilisant la notion controverse de reflet, qui, ici, sapplique trs
bien : le divertissement est le juste reflet de la nature de lhomme, dont il traduit
dignement lindignit, cette indignit qui est le lot dun roi de concupiscence dont
le coeur est plein dordure. Lhomo ideologicus dont nous venons de parler, cest
donc lhomme daprs la chute, dont la nature est dchue, ce qui sexprime
travers le fait quelle ne peut saisir la vrit qu distance et ailleurs que l o
elle est, nayant plus le moyen dy avoir un accs innocent et direct.
Pour conclure cette sommaire investigation consacre la thmatique
pascalienne du divertissement, qui a permis de lui restituer la plnitude de sa
dimension anthropologique, replaons celle-ci dans une perspective plus large,
en vue de lui assigner des prolongements en amont et en aval, donc de lui
reconnatre une dimension supplmentaire en termes danciennet et de
modernit.
Tout dabord, il nest pas douteux que lanthropo-thologie du divertissement a
ses racines dans une tradition antrieure quil est indispensable de prendre en
compte en vue de mieux en mesurer la porte. Sur cette tradition, il nest
possible de proposer quune vue cavalire, en remontant par exemple au
mouvement dit de la devotio moderna dont lun des prcurseurs avait t le
mystique Jan Ruysbroeck, ermite brabanon qui, au XIVe sicle, vivait dans la
fort de Soignes et est mort, comme il se doit, en odeur de saintet. Ruysbroeck
a rintroduit dans la thologie chrtienne une tendance no-platonicienne dont
les intuitions allaient en sens oppos des certitudes raisonnes du thomisme. En
1891, Maurice Maeterlinck a ralis une traduction franaise de lun des
nombreux crits de Ruysbroeck, Lornement des noces spirituelles de Ruysbroeck
lAdmirable, prcde dun long texte de prsentation, bourr de citations
empruntes Plotin, quil a plus tard repris dans un recueil runissant plusieurs
tudes de ce quil appelle mtaphysique inconsciente, dont le titre, Le trsor des
humbles, va exactement dans le sens des proccupations qui retiennent en ce
moment notre attention, avec en perspective une resacralisation de lexistence
sous ses formes les plus communes, et une rvaluation des usages du langage

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ordinaire qui donne accs, le seul dont nous dispositions, des mondes
inconnus, jetant ainsi un pont entre le visible et linvisible : cette orientation a
gnralement t celle adopte la fin du XIXe sicle par le mouvement
potique du symbolisme, particulirement dans la forme quil a pris avec les
crivains belges, qui se sont prcisment donn pour objectif de reconstituer par
les moyens de lart une telle mystique de la vie quotidienne, ce qui constitue une
sorte de rsurgence tardive de lattitude propre la devotio moderna, dont le
courant double secrtement lhistoire du sentiment religieux jusqu nos jours.
Dans Le trsor des humbles, se trouve un texte intitul Le tragique quotidien dont
les premires lignes voquent une thmatique proche de celle du
divertissement :
Il y a un tragique quotidien qui est bien plus rel, bien plus profond et bien plus
conforme notre tre vritable que le tragique des grandes aventures. Il est
facile de le sentir, mais il nest pas ais de le montrer, parce que ce tragique
essentiel nest pas simplement matriel ou psychologique. Il ne sagit plus ici de
la lutte dtermine dun tre contre un tre, de la lutte dun dsir contre un autre
dsir ou de lternel combat de la passion et du devoir. Il sagirait plutt de faire
voir ce quil y a dtonnant dans le fait seul de vivre. Il sagirait plutt de faire
voir lexistence dune me en elle-mme, au milieu dune immensit qui nest
jamais inactive. Il sagirait plutt de faire entendre, par-dessus les dialogues
ordinaires de la raison et des sentiments, le dialogue plus solennel et
ininterrompu de ltre et de la destine. Il sagirait plutt de nous faire suivre les
pas hsitants et douloureux dun tre qui sapproche ou sloigne de sa vrit, de
sa beaut ou de son Dieu...
Lide que le tragique essentiel nest pas celui des grands drames de la vie,
dont le fracas parat suspendre le cours des choses, mais quil accompagne
silencieusement, et dans leurs secrtes profondeurs, les existences les plus
communes, va dans le sens dune resacralisation de lordinaire dont Maeterlinck,
galement traducteur de Novalis, a trouv linspiration, en mme temps que
dans la mystique de Ruysbroeck, chez les romantiques allemands. Cet ide lui
vient aussi dEmerson, un autre de ses auteurs de prdilection, auquel une tude
est galement consacre dans Le trsor des humbles, qui, dans The American Scholar,
fait cette dclaration, o il nest pas interdit de lire un concentr de lesprit de la
devotio moderna, transmis par lintermdiaire de la thologie anglo-saxonne des
Unitariens:
Je ne demande pas le grand, le lointain, le romanesque... Jembrasse le
commun, jexplore le familier, le bas, et suis assis leurs pieds... De quoi
voudrions-nous vraiment connatre le sens ? De la farine dans le quartant ; du
lait dans la casserole ; de la balade dans la rue ; des nouvelles du bateau ; du
coup dil ; de la forme et de lallure du corps ; - Montrez-moi la raison ultime
de ces questions ; montrez-moi la prsence de la cause spirituelle la plus haute
tapie, comme elle est toujours tapie dans ces faubourgs et extrmits de la
nature;... et le monde ne stend plus comme un ennuyeux fourre-tout, un
dbarras, mais il a une forme et un ordre ; pas de vtille; pas dnigme ; mais
un seul dessein qui unit et anime le pinacle le plus lev et le foss le plus bas.
Pour en revenir la thologie de Ruysbroeck, elle est dinspiration hermtique, et
se fonde sur le principe de lanalogie, dont elle tire son caractre intrinsquement
potique, qui est lune des raisons de lintrt que Maeterlinck lui a consacr :
elle donne voir un monde fait de similitudes o, tout portant sur soi la marque
du divin, le dehors et le dedans ne cessent dtre en communication rciproque,
et o les essences, qui sont aussi des existences, sont immerges dans la
lumire irradiante de la superessence, la ressemblance du Christ qui a vcu et

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est mort dans une humilit la fois humaine et surhumaine, o ombre et clart
cohabitent sans pouvoir tre nettement tranchs. Dans le chapitre 32 de la
deuxime partie des Noces spirituelles, intitul Des quatre espces de fivres qui
peuvent tourmenter lhomme, Ruysbroeck voque dans ces termes les hommes
inconstants de coeur : En tout ce quils font, la nature cherche secrtement ce
qui lui est propre, et souvent leur insu, car ils ne se connaissent pas euxmmes, ce qui signifie que leur drglement est loin dtre sans rgles, et que
vivre en dehors de Dieu, cest encore vivre avec Dieu, sinon en Dieu, mme si
cest de manire relche, la limite de labjection, dans un monde en folie o
les hirarchies tablies, comme celle du haut et du bas, ont cess dtre valides.
Cest ce mme message qui est repris et popularis au sicle suivant dans
lImitation de Jsus Christ de Thomas a Kempis, ouvrage de pit qui a connu une
vogue considrable et a le plus contribu la diffusion de lorientation spirituelle
propre la devotio moderna, o lon peut lire : Il nest point de crature si petite et
si vile qui ne prsente quelque image de la bont de Dieu, do il se conclut
quUn humble paysan qui sert Dieu est certainement fort au-dessus du
philosophe superbe qui, se ngligeant lui-mme, considre le cours des astres,
et que La plus pauvre petite demeure sera juge au-dessus du palais tout
brillant dor, ce qui fait penser par anticipation la parole de Kierkegaard
opposant les chaumires de lexistence aux luxueuses constructions de la pense
rationnelle. Ceci justifie lappel lanc par lImitation de Jsus-Christ aimer les
choses simples, dont les artistes flamands, inventeurs de la peinture de genre,
proposeront plus tard, en termes profanes, mais toujours en vue de clbrer la
gloire de Dieu, une transposition esthtique. Dans une telle perspective, le
monde terrestre, mme sous ses formes les plus dsenchantes et les plus viles,
garde un pouvoir magique denchantement : et celui-ci, correctement dirig,
peut servir de tremplin llvation de lme, qui part de lui pour parvenir
ensuite sen loigner. Lorsque Pascal, dans un fragment des Penses , sen prend
la vanit de la peinture qui attire ladmiration par limitation de choses dont on
nadmire point les originaux, cette vanit, devenue dailleurs un motif pictural
part entire dont la porte est manifestement difiante, doit tre interprte au
mme sens o il parle de celle du peuple dont les opinions sont pourtant trs
saines : le plaisir quon prend la reprsentation des choses les plus basses est
la fois juste et injuste, et il se nourrit prcisment de cette incertitude.
La devotio moderna joue sur cette sorte de contradiction, dont elle ne sort jamais :
si elle rhabilite le monde, cest pour enseigner en douceur la ncessit de
prendre distance par rapport lui. en adoptant une attitude qui est la fois de
reconnaissance, donc pour une part dacceptation, et de dni, en vue de
renoncer ses sductions. Cette contradiction est la base, toujours au XVe
sicle, de la pense de Nicolas de Cuse dans le sillage de laquelle se situe
directement Pascal, qui lui a emprunt la mtaphore du cercle dont le centre est
partout et la circonfrence nulle part, formule cl dune cosmologie en
perspective faisant passer, sur fond de nominalisme, la co-prsence et la
rversibilit de lun et du multiple avant le principe de la hirarchisation des
essences qui, lui, sapplique un cosmos bien centr et ordonn; en
consquence, cette cosmologie nouvelle, tourne vers la considration de
lunivers infini, se situe contre-courant de la logique aristotlicienne et du
principe de contradiction sur lequel celle-ci sappuie. Dieu se donne voir dans le
monde travers une pluralit dimages divergentes, que leur divergence
nempche pas dtre vraies toutes ensemble, et mme rend plus vraies encore,
puisquelle incite corriger les unes par les autres : cest pourquoi la concidentia

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oppositorum devient la loi par excellence de la pense, quelle dirige vers la vrit
en lexerant supporter des contrarits qui, en mme temps quelles la font
souffrir, la dynamisent et la transportent au-del des apparences immdiates.
Replaces dans cette tradition, lanthropo-thologie du divertissement rvle
toute lampleur de sa porte, qui la rend son tour initiatrice dune nouvelle
tradition, dans laquelle sa leon est reprise et prolonge. Cest ainsi que, dans
une perspective qui rappelle celle de Pascal, et qui est galement celle dune
anthropo-thologie, Feuerbach explique que lhomme est ltre qui, par un jeu de
renversement, a t dpossd de son essence, dont il ne lui reste que des
reprsentations dformes et dplaces, reprsentations la fois vraies et non
vraies, dont il lui faut par ses propres forces se rapproprier le contenu : ce qui
distingue Feuerbach de Pascal, cest quil voit dans le discours de la religion la
forme par excellence de ce processus de distorsion dont il faut en sens inverse
dtordre les noeuds pour parvenir la vrit de lhomme, qui napparat que
sous une forme excentre, alors que Pascal voit dans ce discours, tel quil est
fix par la rvlation, le seul critre de rfrence auquel il soit possible de se
rapporter pour restituer leur raison pourquoi aux comportements humains qui,
hors de cette rfrence seraient totalement privs de sens, et trouvent leur
vrit en Dieu seulement, en labsence de toute rfrence un centre quel quil
soit (selon la logique du dcentrement, qui nest pas assimilable une
excentration). Pourtant, mme en se contredisant, Pascal et Feuerbach noncent
finalement le mme renvoi permanent du divin lhumain et de lhumain au
divin, qui est la cl de leur mthode interprtative reposant sur le dchiffrement
de figures laquelle on peut si lon veut donner le nom dhermneutique.
Tout prs de nous, ce nest pas un hasard si Bourdieu a choisi dintituler
Mditations pascaliennes louvrage dans lequel il a concentr lexposition de sa
philosophie, qui, comme celle de Pascal, prend dabord la forme dune
antiphilosophie, au point de vue de laquelle la vraie philosophie se moque de la
philosophie. Pascal, thoricien du sens pratique ? Oui, et prcisment par son
analyse du divertissement et des pratiques sociales dattachement et dillusion
qui lui correspondent, avec leurs mcanismes bien rgls dont le fonctionnement
exprime larbitraire dans le forme de la ncessit. Ces mcanismes, il faut
sexercer les voir la fois de prs, tels quils soffrent immdiatement dans leur
ralit concrte, et de loin, en dveloppant leur gard un point de vue objectif,
sans pour autant perdre de vue quils ne sont pas des ralits extrieures qui ne
nous concerneraient pas personnellement comme le croient ces demi-habiles,
qui sur toutes choses font les philosophes, et que Pascal ne cesse de vituprer au
long des Penses , ce que fait galement Bourdieu dans le cadre de sa critique de
la raison scolastique. De l la ncessit de promouvoir la figure dune nouvelle
philosophie, libre des a priori traditionnels de la raison philosophante abstraite,
parce quelle aura su sengager directement dans les conflits rels de la vie et
tout dabord en avoir pris la mesure relle. Cette nouvelle philosophie est donc
celle qui se donne les moyens dtre en prise sur cet homme vrai du
divertissement quest en dernire instance lhomme social, expos
quotidiennement parier pour lincertain
travers des conduites qui sont
manipules son insu par des rgularits statistiques, dont la connaissance ne
lui est cependant pas dfinitivement refuse, pour autant quil en vienne
prendre conscience quil est au rouet de sa grandeur et de sa misre, en tant que
roseau pensant pris dans lalternative insoluble de lobjectivit et de la
subjectivit, dont les points de vue sont galement irrcusables et impossibles
liminer. Ce que Pascal apporte Bourdieu, cest donc, plutt quun modle de
connaissance quil ne resterait plus qu appliquer, une incitation, voire une

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ambiance propice un certain ordre de rflexion, une attitude particulirement
rceptive des intrts rejets communment par les philosophes, - Bourdieu
sindigne des pages mprisantes crites par Heidegger au sujet de lhomme du
On trait en homme de peu, vritable rite dexpulsion du mal, cest--dire du
social et de la sociologie (M P , p. 37) -, intrts qui sont prcisment ceux
cultivs par cet antiphilosophe que se veut le spcialiste en sciences sociales,
pour qui comptent avant tout les valeurs basses banalement, voire trivialement
cultives dans la vie courante par ce simple homme du On ddaign des
philosophes :
Javais toujours su gr Pascal, tel que je lentendais, de sa sollicitude, dnue
de toute navet populiste, pour le commun des hommes et les opinions du
peuple saines; et aussi de sa volont, qui en est indissociable, de chercher
toujours la raison des effets, la raison dtre des conduites humaines en
apparence les plus inconsquentes et les plus drisoires - comme courir tout le
jour aprs un livre -, au lieu de sen indigner ou de sen moquer, la manire
des demi-habiles, toujours prts faire les philosophes, et tenter dtonner
par leurs tonnements hors du commun propos des opinions de sens
commun. (MP , p. 10)
La sociologie telle que Bourdieu la conoit et la pratique, dans une perspective
qui ne spare jamais compltement le cognitif du compassionnel, est-elle, sur le
fond, une anthropo-thologie, cartele entre les deux orientations de
lobjectivisme scientiste et de la mysticit, ce qui conduit la resituer dans le
sillage de la devotio moderna ? Si cest le cas, Bourdieu nen est que plus proche de
Pascal en qui il sest lui-mme reconnu, en prenant le risque dentacher sa
dmarche de contradiction et de lexposer la folie mortelle de la croix, qui
lincendie de ses feux, en pleine misre du monde, la limite du scientifique,
du politique et du religieux.
La vie quotidienne, entre divertissement et travail
Frdric Keck
Aprs les trois premires sances du groupe dtudes de Pierre Macherey
consacres Pascal, Hegel et Marx, et avant dentrer dans les sances sur les
conceptions phnomnologiques du monde de la vie et leurs rpercussions
sociologique, je voudrais marrter sur la polarit que Pierre Macherey a installe
entre le modle du divertissement chez Pascal et le modle du travail chez Hegel
(et, dune faon qui reste problmatique, chez Marx). Il sagit certes dune
polarit historique, permettant de passer dune conception classique de la vie
quotidienne comme divertissement (chasse, jeu de cartes, conversation avec les
dames) une conception moderne de la vie quotidienne comme travail (pas
seulement celui de lartisan ou de louvrier, mais toute activit humaine, celle de
la femme, du philosophe, de lartiste). Mais il sagit galement dune polarit
permettant de penser la vie quotidienne en tous points comme partage entre
des moments de divertissement et des moments de travail (do le dbat rcent
sur la fin du travail , lavnement dune socit de loisirs, et finalement le
loisir pens lui-mme comme un travail dans une conomie productive des
loisirs). Cependant, il me semble que lopposition entre Pascal et Hegel permet
de construire lintrieur de cette polarit en quelque sorte premire et nave
une seconde polarit plus problmatique, celle entre divertissement et
conversion dans le modle de Pascal, et celle entre travail et alination dans le

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modle de Hegel. Mon hypothse est celle-ci : si Pascal et Hegel proposent deux
modles permettant de penser la place de la ngativit dans la vie quotidienne,
ou ce que Pierre Macherey a appel linsertion brutale de la transcendance dans
limmanence de la vie quotidienne, cest chez Pascal sur le mode du hasard ou du
jeu, au sens de lensemble des rapports de diversion/conversion qui entranent
lesprit dans un tour vertigineux sur lui-mme, et chez Hegel sur le mode de
lactivit oriente vers un but, selon un schma tlologique qui rapporte toute la
vie quotidienne un jour singulier o lesprit se manifeste particulirement luimme, ce que Raymond Queneau a appel, en reprenant ironiquement le mot de
Hegel : le dimanche de la vie . Je voudrais laborer les consquences de cette
opposition avant de poser la question de la place de Marx dans ce dispositif.
Lhypothse de lecture que propose Pierre Macherey, cest que le
divertissement pascalien est une cl de lecture la fois pour les Penses et pour
une anthropologie de la vie quotidienne, dont Pascal aurait en quelque sorte
trac le programme (selon une piste ouverte par Bourdieu dans ses Mditations
pascaliennes). Sans examiner toutes les occupations particulires, il suffit de les
comprendre sous le divertissement (Br. 137) : cette phrase extraite des Penses
souligne bien que le divertissement nest pas un secteur de la vie humaine, celui
o sa misre et sa vanit clate au plus grand jour, mais bien plus profondment
la logique de toutes les activits humaines les plus ordinaires, mme celles qui
prennent aux yeux des hommes un sens absolu (et alors il faudrait dire que
mme le rituel religieux, ce moment o lhomme consent sabtir pour
croire, est lui aussi un divertissement). Mais alors cest le projet dune apologie
de la religion chrtienne qui entre en crise : Pascal a-t-il crit les Penses pour
peindre la misre de lhomme sans Dieu afin de lui rvler sa grandeur avec
Dieu, en sorte que lanthropologie devrait cder la place la thologie, ou bien
a-t-il, comme Pierre Macherey en prend le pari, dcrit la misre de lhomme
comme condition mme de sa grandeur, selon la logique de la coincidentia
oppositorum que Pascal reprend Nicolas de Cues, en sorte que lanthropologie
serait immdiatement et en tous points anthropo-thologie, rvlation du sacr
dans les activits les plus profanes ? Il me semble quune phrase des Penses
appuie cette seconde interprtation : Grandeur Les raisons des effets
marquent la grandeur de lhomme, davoir tir de la concupiscence un si bel
ordre. (Br. 314) La notion de grandeur ne se rfre pas ici une grandeur
morale, versant positif de la misre de lhomme, comme dans La grandeur de
lhomme est grande en ce quil se connat misrable. (Br. 397). Elle se rfre
plutt une grandeur gomtrique, la possibilit dune science de lordre issu
de la misre humaine, ce qui sappellera ensuite conomie : science toute entire
rgie par les raisons des effets au sens o elle vient seulement aprs-coup
pour dcrire les ordres qui se constituent dans les actions ordinaires (cest le
sens du sous-titre de louvrage de L. Boltanski et L. Thvenot, De la justification, Les
conomies de la grandeur, qui ouvre prcisment le programme dune sociologie des
actions ordinaires). Mais alors cette science de lordre des actions humaines
(dont il faudrait repenser les rapports avec lordre de la justice et lordre de la
charit, selon les indications donnes par Boltanski dans Lamour et la justice comme
comptences) opre une singulire torsion entre les notions apparemment
antithtiques de divertissement et de conversion. Selon une lecture premire, la
conversion est ce qui devrait suivre la prise de conscience de la vanit du
divertissement, ce qui consiste interprter le pari comme un saut de la science
de lhomme la foi en Dieu. Mais une autre lecture est possible : la conversion
se produit lintrieur du divertissement lui-mme, elle nest mme rien dautre

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que le revers du divertissement, ou son dtour (au sens o Pascal dit que les
hommes sont si ncessairement fous que ce serait tre fou, par un autre tour de
folie, que de ne pas tre fou , la sagesse apparaissant alors comme lenvers de
la folie, comme la folie faisant un tout sur elle-mme, ce qui permet au sage de
vivre avec les autres fous comme sil tait fou). Divertissement/conversion : il
ny a pas entre ces deux moments la grande opposition morale entre la misre
de lhomme sans Dieu et la grandeur de lhomme avec Dieu, mais il y a
seulement la diffrence infinitsimale sparant deux mouvements conscutifs,
qui tournent autour de la mme chose en suivant des directions diffrentes.
Lhomme cherche la fois le divertissement et le repos, il passe de lpuisement
lennui, mais cest parce que tout en lui le pousse tourner autour de son
nant, pour lui viter de le regarder en face et de mourir deffroi. La logique qui
rgit ces mouvements de tours et dtours est alors celle du jeu, dont le pari est
seulement une des formes : sil ny a que des tours et dtours autour dune case
vide, alors il ny a plus de sens ultime de laction humaine, comme une finalit
ncessaire vers laquelle elle tendrait uniformment, mais il y a seulement des
stratgies, des coups, des combinaisons, dont il est possible de reconstituer
aprs coup les lois grce au calcul des probabilits. Lconomie de la grandeur
devient alors une sociologie statistique des jeux de hasard.
Cette approche purement contingentiste ou probabilitaire de la vie
quotidienne peut alors tre mise en contraste avec lapproche ncessitariste et
tllogique de Hegel. Hegel reprend Aristote sa description du travail de
lartisan pour llargir de la sphre limite de la tekhn (rapport dun artisan son
uvre) lensemble des activits observables dans la sphre de la socit civile
ou bourgeoise. Selon un mcanisme que Hegel appelle ruse de la raison, le
concept dabord prsent subjectivement en esprit (comme on dit, dans la tte
de lartisan ) cherche se raliser en passant par lobjectivit de la matire, et
doit pour cela jouer sur les tours et dtours de la matire afin de lui imprimer,
sans quelle en prenne conscience, sa propre finalit. Il y a donc bien ici, comme
chez Pascal, lide dune ruse comme science des tours et dtours travers
lesquels se construit le sens de laction humaine. Et il y a bien galement chez
Hegel une place pour le ngatif comme ce qui, ne pouvant tre vu de face, oblige
lesprit suivre des tours et dtours : cest parce que le concept ne peut entrer
directement en relation transcendante de ngation avec la matire quil doit
ruser avec elle et entrer dans limmanence de ses rgularits. Mais on voit que
ces dtours et cette ngativit sont subordonns une finalit positive, selon le
modle du travail : le jeu avec lobjet nest quun moment pour parvenir lui
imposer une forme dfinitive, et la place de la ngativit nest dessine quen
creux dans lattente de la ngation de la ngation qui la relvera. De ce point de
vue, Pierre Macherey souligne que les ruses et les dtours de la socit civile,
dont Hegel a emprunt la description lconomie librale des Ecossais,
notamment travers la figure de la main invisible conue comme une
Providence scularise, restent subordonns, au niveau de lesprit objectif,
lEtat qui en contrle la direction de faon souveraine, et au niveau de lesprit
absolu, la philosophie qui en rcapitule le mouvement. On peut se demander si
dans nos socits librales cette figure de lEtat rpublicain appuye sur un
conseiller-philosophe nest pas srieusement mise en question, en sorte que
nous naurions plus affaire quaux ruses et dtours du no-libralisme ce qui
expliquerait la popularit du thme de la ruse de la raison , diffus au-del de
sa limitation par Hegel une sphre circonscrite.
Quelle est alors la place de Marx dans cette alternative ? En quoi sa
conception de la ralisation de la philosophie permet-elle une approche de la

18
vie quotidienne, et sera-ce au travers du modle du travail ou du
divertissement ? la lecture des analyses du Capital qui font directement
rfrence au paragraphe 209 de lEncyclopdie de Hegel, cest bien le modle du
travail que reprend Marx, pour penser le travail dans sa ralit pratique contre la
dformation idologique quen a donn lconomie classique. Le travail est alors
conu comme laffrontement de lhomme une ralit quil nie mais qui risque
galement de le nier en tant quelle appartient un autre, sous la forme de la
proprit capitaliste des moyens de production. La vie quotidienne est alors
pense dans la dialectique travail-alination-libration. Mais une autre lecture de
Marx est possible, plus proche de ce que Marx a appel matrialisme
historique que de ce matrialisme dialectique . Cest dans les textes du
jeune Marx, comme le suggre Pierre Macherey, que le schma de lalination
prend sa source et se complique. Sil y a alination du travail, ce nest pas
seulement parce que quelquun dautre prend au travailleur le produit de son
travail, mais cest parce que le travailleur ne peut se reprsenter le produit de
son travail que de faon renverse, mdiatise par le dsir spculaire des autres.
Cest ici que prend place lanalyse marxienne de la religion comme idologie :
lidologie inverse le haut et le bas, selon le mcanisme de la camera oscura, elle
donne la plus haute valeur ce qui en a le moins, les idaux religieux, et elles
tend ainsi ter sa valeur ce qui en a rellement le plus, les produits du travail
et les biens matriels ncessaires la subsistance ce qui permet certains
hommes plus russ et plus cyniques de semparer de ces produits du travail,
pendant que les travailleurs pensent (et votent) contre leurs intrts matriels. Il
me semble que le texte central pour une anthropologie marxienne de la vie
quotidienne nest pas, de ce point de vue, Le Capital, mais La question juive. Dans ce
texte, en effet, Marx pose la question que devrait se poser toute anthropologie
de la vie quotidienne : parlons-nous des hommes de chaque jour, ou bien des
hommes du jour du Seigneur ? Cest sur les juifs sculariss que Marx pose cette
question, en rponse la thse de Bauer sur la scularisation de la religion
juive : ce qui est rel, est-ce le Juif de la semaine, ou le Juif du sabbat ? Faut-il
librer les Juifs de leur croyances religieuses, ou faut-il dabord les librer de
leurs conditions matrielles dexistence ? Derrire la religion, cest plus
profondment lEtat hglien-rpublicain que critique Marx, et la conception
idologique des droits de lhomme qui le soutient : si lon veut librer les
hommes des croyances religieuses qui leur font oublier les conditions matrielles
de leur vie quotidienne au profit de grandes crmonies o ils adhrent des
idaux de faon purement abstraite, selon le mcanisme de la conscience
renverse, il faut critiquer davantage lEtat, grand organisateur du dimanche
de la vie , que la religion, qui nen est que la gardienne. Le Juif du sabbat nest
donc pour Marx quune figure occasionnelle pour critiquer lhomme du dimanche,
lhomme qui masque toutes ses actions quotidiennes les plus inavouables pour se
montrer la grande messe glorieuse du dimanche.
Il semble alors que lanalyse de Marx ne puisse tre ramene ici au
schma travail-alination-libration, mais quelle est beaucoup plus proche du
schma divertissement-conversion que nous avons vu oprer chez Pascal. Que
fait en effet lhomme dans sa vie quotidienne ? Il samuse et se divertit pendant
la semaine, en cherchant gagner de largent, et il shumilie et se convertit le
dimanche, en se tournant vers les idaux unificateurs de la socit civile, dans le
cadre de la religion ou de lEtat. La vie quotidienne est donc une vie double, ce
qui ne signifie pas quelle est aline : lhomme de la vie quotidienne vit sur deux
plans, celui du calcul dintrts et celui de ladhsion lidal, ce que Marx
appelle, la suite de Feuerbach, le ciel et la terre. L o lEtat politique est

19
parvenu son panouissement vritable, lhomme mne, non seulement dans la
pense, dans la conscience, mais dans la ralit, dans la vie, une vie double, une
vie cleste et terrestre : la vie dans la communaut politique, o il saffirme
comme un tre communautaire, et la vie dans la socit civile, o il agit en
homme priv, considre les autres comme des moyens, se ravale lui-mme au
rang de moyen, et devient le jouet de puissances trangres. ( La question
juive , in K. Marx, Philosophie, Gallimard-Folio, p. 58) Que cette vie soit double
ne signifie pas que ce ddoublement puisse prendre fin, mais au contraire quil
ne cesse de se dvelopper, de prolifrer en un ddoublement infini : cest en tous
points, et pas seulement le samedi soir, que la vie quotidienne bascule de la
semaine au dimanche, ds que lhomme passe de ltre au devoir-tre, du plan
des faits au plan des valeurs. Tout divertissement est donc en mme temps une
conversion : les tours et dtours de la vie quotidienne dans la socit civile
obligent tisser ensemble, de faon la fois hypocrite et sublime, les faits et les
valeurs, ltre et le devoir-tre. Il ny a donc plus dindividu vivant rconcili avec
lui-mme dans une libration possible : la vie humaine est irrductiblement
spare delle-mme par des contradictions qui la fois la dchirent et la
constituent. Quelque chose se passe dans ce samedi soir permanent quest le
seuil du fait lidal, qui ne cesse de se rpter et de se rejouer dans chaque
action humaine de la vie quotidienne.
Il me semble que cest une telle conclusion quont tir deux lecteurs de
Marx et de Pascal qui, en ralisant la philosophie par la pratique des sciences
humaines, ont pens le travail humain sur le mode du divertissement ou du jeu :
Lvi-Strauss, travers sa conception structurale du langage comme jeu
diffrentiel doppositions ouvert par une contradiction premire, entre nature et
culture, et Bourdieu, travers sa conception de lhabitus corporel comme illusio,
moteur denchantement du monde qui permet de participer des jeux sociaux en
eux-mme absurdes. Si Lvi-Strauss et Bourdieu sont parvenus penser ainsi
la fois le travail comme un jeu, cest--dire comme oprant selon des procdures
logiques analogues celles qui sont observables dans un jeu de cartes ou de
tennis, et le divertissement comme un travail douloureux et patient par lequel se
constitue lhumanit dans sa misre et sa grandeur, cest parce quils ont
abandonn la conception durkheimienne de la socit comme Etat ou comme
Eglise, selon le modle du village totmique, sans pour autant la concevoir
comme une pure dispersion des activits conomiques : en tudiant les
reprsentations religieuses (classifications mythologiques ou scolaires) comme
oprant selon des stratgies analogues celle du jeu, ils ont fait tomber la
barrire qui spare la semaine du dimanche. Cela ne signifie pas quils ont
rconcili la vie quotidienne avec elle-mme, mais au contraire quils ont montr
par lobservation scientifique quelle est spare delle-mme en tous points, et
pas seulement dans le passage de la socit religieuse une socit
dsenchante (ce dimanche soir permanent que raconte le rcit de la
scularisation). Les hommes sont des joueurs et des calculateurs, mais ils jouent
et calculent avec des valeurs qui sont religieuses et auxquelles ils accordent le
plus grand respect : le travail produit des valeurs qui lui chappent, et avec
lesquelles les hommes se divertissent tout en se convertissant, adorant ce avec
quoi ils jouent comme de simples jetons. Grandeur de lhomme, davoir tir de
la concupiscence un si bel ordre.
Rflexions prsentes par P. Macherey au sujet de la note de F. Keck
Il nentrait pas au dpart dans mes intentions, en prsentant diverses approches

20
philosophiques de la vie quotidienne, celles proposes par Pascal, Hegel, Marx et
Husserl, de constituer une logique de cette srie, en corrlant entre eux les
diffrents ples de rflexion offerts par le divertissement, la ruse de la raison, la
ralisation de la philosophie et le monde de la vie. Cest pourtant ce que Frdric
Keck suggre de faire, juste titre indiscutablement, car il est clair que la
prsentation de ces diffrents points de vue ne peut sarrter leur
juxtaposition, mais doit dboucher terme sur leur mise en corrlation, ce qui
rend possible leur valuation respective, au-del des dmarches dune histoire de
la philosophie au sens troit se contentant de recenser des positions sans
essayer de les relier entre elles.
Pour prendre les choses dans lordre, est parfaitement convaincante la faon dont
Frdric Keck installe en vis--vis les positions de Pascal et de Hegel, dont la
premire serait domine par laffirmation de lalatoire, qui entache dabsurdit
la ralit humaine prise dans son ensemble, et lautre par celle dune finalit
cratrice qui permet en sens inverse de rintroduire la raison dans cette ralit,
qui est alors englobe dans le mouvement de lEsprit universel. En effet, ce serait
une erreur de ramener le concept pascalien de divertissement la position
marginale gnralement impartie aux activits de pur loisir (lentertainment tel quil
se pratique Broadway ou La Vegas, dans des lieux et des moments
dexception o les proccupations ordinaires de la vie se trouvent mises entre
parenthses : on est alors en vacance, ce qui est loccasion rve de faire le
vide), en lopposant des formes dactivit productrice utile, comme celles
reprsentes par le travail, qui ont une importance vitale pour le droulement de
lexistence auquel elles napportent pas seulement un supplment dont il serait
possible la rigueur de se passer (comme cela se produit pour lentertainment dont
les bnfices sont par dfinition superftatoires : on doit pouvoir sen passer, ce
qui nest pas le cas des produits du travail). Cest la raison pour laquelle, comme
le note justement Frdric Keck, le divertissement a chez Pascal une signification
globale, et non partielle ou particulire : son point de vue, exercer un mtier,
ou proprement soccuper, cest encore chercher un moyen pour chapper
lennui de vivre qui est la raison profonde du divertissement comme tel, et
corrompt tous les aspects sans exception de lexistence humaine, qui, quelles
que soient ses formes, nchappe pas la loi absolue du divertissement. De ce
point de vue, en dpit de ce qui les oppose, les perspectives adoptes par Pascal
et Hegel ont bien quelque chose en commun : elles entreprennent de rendre
compte de tous les actes de la vie sans exception en les rapportant un arrireplan cach : le souci de la finitude, mobile secret de tous les comportements
humains pour Pascal, et, pour Hegel, la ruse de la raison, qui , en sous main,
manipule les lments investis dans le travail sous toutes ses formes, y compris
cette forme par excellence dactivit travailleuse quest lhistoire universelle au
cours de laquelle les hommes et les peuples, sans le savoir, oeuvrent au service
de lEsprit. Mais ce sens cach, une fois rvl, conduit des options
irrductibles : une chute dsespre dans le vide laquelle il ny a
dchappatoire que par le pari au point de vue de Pascal, et la vision rationnelle
dun devenir orient, cest--dire dun progrs garanti, qui semble tre le dernier
mot de la pense hglienne, avec la vision tlologique et eschatologique de
lhistoire qui la caractrise.
La question souleve par Frdric Keck est alors de savoir comment Marx se
situe par rapport ces deux ples extrmes. Marx est-il du ct de ce
quAlthusser a appel un matrialisme de lalatoire, finalement non dialectique,
dans la mesure o il conduit faire limpasse sur la thse de la ngation de la
ngation, ce qui semble le tirer du ct de Pascal, ou bien en reste-t-il la

21
perspective propre Hegel dune rationalit dialectique, qui permet de
rintroduire dans lhistoire la reprsentation dun progrs tlologique
(conformment lide suivant laquelle lhistoire est un mouvement orient que
ses conditions de possibilit font tendre vers une fin programme en lui ds le
dpart, autrement dit que lhumanit ne se pose que les problmes quelle peut
rsoudre (thse desprit hglien)), leur rsolution tant en quelque sorte
prfigure et anticipe dans la manire dont elle les pose) ? On pourrait soutenir
que la pense de Marx est reste jusquau bout traverse par cette alternative
quen fin de compte elle ne rsout pas, et que cest cette absence de rsolution
qui la rend intressante, ou, au sens fort du mot, problmatique.
Frdric Keck propose une hypothse diffrente, qui tend dmarquer Marx plus
nettement du hglianisme, ce qui du mme coup le fait basculer du ct de
Pascal, dun Pascal toutefois scularis, pur du sens de la transcendance et du
divin, ce qui ramne le pari, cest--dire laction politique qui donne au problme
du salut une dimension non plus individuelle mais collective, sur un plan de
totale immanence, o rgne la loi du jeu et non celle du travail. Dans le texte de
Frdric Keck se trouve cette formule trs forte, quAlthusser aurait sans doute
reprise son compte : Sil ny a que des tours et dtours autour dune case
vide, alors il ny a plus de sens ultime de laction humaine, comme une finalit
ncessaire vers laquelle elle tendrait uniformment, mais il y a seulement des
stratgies, des coups, des combinaisons, dont il est possible de reconstituer
aprs coup les lois grce au calcul des probabilits, ce qui, toujours selon
Frdric Keck, tend confirmer une approche purement contingentiste ou
probabilitaire de la vie quotidienne, du type de celle de Pascal, en opposition
lapproche ncessitariste et tlologique de Hegel (qui confre la ngation
une fonction utile, par laquelle elle impulse le mouvement de rsolution des
contradictions, alors que chez Pascal, la ngation reste jusquau bout le symbole
du vide, cest--dire du nant, ou de labsence de sens). Dans la phrase de
Frdric Keck, le terme important est sans doute uniformment (il ny a plus
de sens ultime de laction humaine, comme une finalit ncessaire vers laquelle
elle tendrait uniformment ) : si on admet que lhistoire est soumise la loi de
lalatoire, donc quelle na pas de destination, alors elle cesse de pouvoir tre
prise en bloc, dans les termes o la philosophie, sur des bases empruntes la
thologie, parle traditionnellement dhistoire universelle, de faon en rabattre
la complexit sur une trajectoire unique ; elle cesse de faire lobjet dune
synthse globalisante et uniformisante, et elle est proprement dcompose, on
dirait dans un autre langage dconstruite, en tant renvoye la pluralit
irrductible des voies entre lesquelles il faut tout moment trancher, en
sorientant, plusieurs, dans la vie, sans avoir jamais la garantie darriver
quelque part, car cette garantie, si elle existait, marquerait la rintroduction
dune transcendance. Cest ce Marx de la dcomposition, et non de la synthse,
qui, selon Frdric Keck, intresse en premier lieu le structuralisme, en tout cas
celui de Levi-Strauss et de Bourdieu, qui met en avant la notion de jeux
sociaux dont la signification et la loi de fonctionnement sont en dernire
instance formelles, cest--dire non susceptibles dtre ramenes dans lordre
dune interprtation uniformisante qui reviendrait subordonner le fait au droit,
dans une perspective non scientifique de justification ou de lgitimation. Du
mme coup, au point de vue de cette logique de lalatoire, lentreprise dune
donation de sens cesse dtre indispensable : on peut parfaitement sen passer
pour rendre compte de la complexit des jeux sociaux humains. Cest la raison
du clivage fondamental passant entre les positions du structuralisme et de la
phnomnologie.

22
Frdric Keck arrive cette solution, qui a le mrite de la nettet, en relisant
Marx la lumire du jeune Marx, et plus prcisment de La question juive, et en
sappuyant sur la manire dont ce texte apprhende lidologie religieuse, en vue
de ramener celle-ci sur un plan profane, donc proprement de la faire redescendre
du ciel sur la terre. Lidologie religieuse est la forme par excellence de la
conscience aline, cest--dire spare delle-mme, scinde, du fait dtre
projete dans un ordre transcendant. La question pose par Marx est de savoir
do vient cette alination : a-t-elle sa source dans la conscience elle-mme ou
bien lui est-elle impose de lextrieur ? La vrit de la religion est-elle
religieuse ? (Spinoza, de faon comparable, se demandait : lide de cercle estelle circulaire ?) La rponse de Marx semble claire : non, la religion na pas sa
vrit en elle-mme, comme la affirm tort Feuerbach, qui pensait quil
suffisait de retourner le discours de la religion pour retrouver la vrit humaine
qui y est loge, comme un noyau dans son corce. Cest pourquoi il faut dire que
cest lhomme des jours ouvrables de la semaine (lhomme ordinaire, lhomme
occup, lhomme au travail) qui explique lhomme du jour du Seigneur (lhomme
qui prie et qui croit), et non linverse. Ceci revient au fond faire de la
rumination religieuse une forme ordinaire doccupation, une occupation ct
des autres, en dpit de son caractre quelque peu tordu : lhomme religieux
nest pas diffrent de lhomme qui travaille, et plus prcisment ce sont les
raisons qui font quil est alin dans son travail, cest--dire exploit, qui
permettent aussi de comprendre quil est alin dans sa tte, envahi par des
croyances absurdes, en tous cas impossibles fonder dans lexprience, qui le
dtournent de chercher les moyens matriels de se librer.
Cest donc une erreur de poser la question de lidologie sur un plan spar,
comme incite le faire la thorie dite des superstructures. Lidologie nest pas
autre chose que la vie ordinaire, mais elle est directement investie dans ses
figures les plus courantes, dans ses rapports, mme lesquels elle travaille.
Lide de superstructure, sous prtexte dexpliquer les mcanismes du
ftichisme, va plus loin encore dans le sens de la ftichisation : elle ftichise le
ftichisme en en faisant quelque chose qui joue compltement part, alors quil
faut au contraire le ramener sur le plan matriel o fonctionnent tous les
rapports sociaux sans exception, y compris ceux qui se traduisent mentalement
sous forme de reprsentations. Lhomme qui prie le dimanche nest pas un autre
homme que celui qui travaille pendant la semaine, ce qui veut dire que la
manire dont il prie est en corrlation avec la condition qui lui est impose dans
son travail, qui fait de lui un travailleur exploit. Il ne faut pas dire que la vie
ordinaire est double par une conscience qui la reflte en en dformant les
enjeux fondamentaux et en les mystifiant : mais cest la vie ordinaire qui, en
elle-mme est double, cest--dire travaille de lintrieur par des contradictions
dont la rsolution nest pas garantie, ce qui, comme lcrit Frdric Keck, se
traduit par le fait que la vie quotidienne est spare delle-mme en tous ses
points, donc non pradapte une interprtation cohrente qui en altrerait la
complexit.
Si cette lecture est fonde, on est justifi affirmer, comme le suggre Frdric
Keck, que le Marx philosophe des textes de jeunesse est finalement plus
perspicace, et un meilleur excitant de pense aujourdhui pour les sciences
humaines, que le Marx de la maturit, le Marx de la thorie marxiste comme
systme ossifi. Autrement dit, la thse de la coupure pistmologique, qui tend
retirer tout intrt aux spculations philosophiques du jeune Marx au bnfice
des recherches scientifiques du Marx de la maturit, nest plus tenable, ce qui est
admis par peu prs tout le monde prsent. Si Marx a jamais rgl ses

23
comptes avec la dialectique hglienne, cest durant cette priode des annes
1843-1845, o ont t jetes les bases dune rvolution philosophique dont rien
nindique quelle soit aujourdhui prime.
Ceci dit, il ne faut pas adopter propos de la question de la coupure
pistmologique une attitude qui reviendrait en reconduire lide en la
retournant terme terme, cest--dire en affirmant que le vrai Marx est le Marx
philosophe davant 1845, dont lautre Marx, le Marx savant du Capital, ne serait
quune dnaturation ou tout au moins une version appauvrie et mutile. Ce quil
faut faire, et ce nest pas facile, cest penser la continuit entre le Marx des
thses sur Feuerbach, qui critique lide dune essence humaine abstraite, et
celui qui, partir de 1850, entreprend danalyser les mcanismes sociaux
loeuvre son poque, dont la cl est historiquement constitue par le rapport
antagonique du capital et du travail. Cest ce que signifie la thse de la
dtermination en dernire instance (donc indirecte et non directe) du politique
par lconomique : la contradiction de fond qui domine la conjoncture historique
dont Marx rend compte nest pas celle passant entre socit civile et Etat (cest
l que stait arrt le jeune Marx), mais celle qui traverse et divise la socit
civile elle-mme, en imposant au travail productif la forme du travail salari
exploit, en raison des conditions dans lesquelles la force de travail est
approprie par lentrepreneur capitaliste qui a acquis le droit de la consommer
son ide.
Cest prcisment cette analyse qui a fait dfaut la conception hglienne du
travail : pour Hegel, le travail est soumis une logique autonome qui fait quil
nest le travail de personne, puisquil est loeuvre de la raison elle-mme. Hegel
pense ainsi le travail indpendamment de la position du travailleur qui laccomplit
: cest finalement ce que signifie lide de ruse de la raison, qui va jusqu
comprendre que le travail humain est manipul, mais ne dispose pas des moyens
permettant de comprendre quil est matriellement exploit. Cest la raison pour
laquelle Marx, en sengageant dans la composition du Capital , a d changer de
terrain, en dveloppant un nouveau concept du travail qui ne se contente pas de
ramener celui-ci un mcanisme formel (dont Hegel reprend le schma
Aristote), mais le prsente comme mise en oeuvre, consommation ou dpense
de la force de travail du travailleur, dont elle est le bien propre quil est empch
demployer ses propres fins, ce qui signifie quil en a t dpossd, son
alination ayant sa cause ultime dans cette spoliation. La politique, dont le
moteur est la lutte des classes, a donc son principe ultime dans cette division qui
a spar le travailleur de sa force de travail, devenue un objet ou une valeur
dont il na plus la disposition, ce qui fait de lui lquivalent dun esclave, mme si
son statut paradoxal est celui dun esclave libre qui cherche de lui-mme et
consent se vendre sur le march du travail.
Pour en revenir aux problmes de la vie quotidienne, la consquence essentielle
de la perspective nouvelle adopte par Marx est que celle-ci est marque de part
en part par cette division ou alination, qui sexprime entre autres travers la
sparation du travail manuel et du travail intellectuel, du priv et du public, du
loisir et du mtier, du masculin et du fminin dans la famille et dans la socit.
Lorsque Husserl prsentera le monde de la vie comme ce qui donne leur assise
ultime aux activit humaines, sous toutes leurs formes pratiques ou thoriques, il
passera compltement ct de lide que ce monde de la vie est un monde
divis, partag, suivant une condition laquelle aucun aspect de la vie commune
des hommes ne peut chapper.

24
Frdric Keck
Les remarques de Pierre Macherey mencouragent prciser mon propos, en
mme temps quelles appuient en la corrigeant lgrement lhypothse de lecture
de Marx que jai imprudemment avance.

En tirant Marx vers Pascal, jai effectivement tendu sparer le divertissement


du travail, ce qui ntait pas mon objectif initial, et Pierre Macherey rappelle avec
raison que cest dans une analyse matrialiste du travail (et non plus, comme
dans le schma aristotlicien repris par Hegel, formelle) que rside lapport
principal de Marx dans Le Capital. Jai en effet voulu introduire une notion qui
napparat pas chez Pascal, mais qui ma t suggre par une rflexion sur les
modles probabilitaires du divertissement : celle de conversion. Mon point de
dpart tait celui-l : on tend prsenter le pari pascalien comme ce qui succde
la prise de conscience de la misre humaine (et il me semble que Perre
Macherey reprend cette prsentation lorsquil crit : une chute dsespre
dans le vide laquelle il ny a dchappatoire que par le pari au point de vue de
Pascal ) En suivant le raisonnement de Pascal tel que le reconstituait Perre
Macherey, cest--dire du point de vue de la raison des effets , il ma sembl
quune telle approche tait contestable, car le pari est effectu par lhomme qui
joue, et non par le libertin qui se repent, cest--dire que tout homme qui joue
parie que ce quil fait a du sens (alors que du point de vue de la raison, cela nen
a aucun). Il me semble que dire cela, ce nest pas seulement sculariser
Pascal, en tenant pour acquise son anthropologie de lhomme sans Dieu, et en
laissant de ct sa thologie de la grandeur et sa lecture des figures de la Bible.
Au contraire, dire cela, cest inclure la conversion dans lensemble des tours
et dtours du divertissement ; et ici la racine vers joue dans les deux sens :
quon se tourne vers ou quon scarte de quelque chose, on ne fait jamais que
tourner en rond. Cela implique donc danalyser la conversion comme un des
divertissements de la vie quotidienne, non pas comme ce qui fait sortir de la
vie quotidienne vers une transcendance, mais comme ce qui alimente
limmanence en lui imposant de lintrieur de nouveaux tours et dtours. La
conversion comme le moteur du divertissement dans la vie quotidienne :
voil, dit de faon peut-tre trop rapide, lhypothse que jai formule.
condition dentendre la conversion non au sens religieux qui tourne lhomme vers
Dieu mais le mouvement anthropologique par lequel lhomme se tourne vers
quelque chose dans lesprance dun gain (cest en ce sens que Bourdieu parle de
conversion du capital social en capital symbolique).
Cette hypothse ma alors permis de revenir lanalyse du travail chez Hegel de
faon critique. Si la ruse de la raison vise insrer la raison l o elle nest pas,
dans la socit civile, de faon la manifester pleinement l o elle doit tre,
dans lEtat et la philosophie, alors on perd de vue la tension immanente du
divertissement et de la conversion, en la rsolvant dans une transcendance
extrieure limmanence. Ceci ma amen mettre en question le schma
travail-alination-libration comme trop tlologique. Mais cela ne retire aucune
validit lanalyse du travail chez Marx, qui montre justement que la libration
nest pas possible par le seul schma tlologique en pense, parce quelle
implique une connaissance et une mobilisation collective autour de ce qui spare
le travail humain de lui-mme (division de lintellectuel et du manuel, du
masculin et du fminin, du public et du priv, pour reprendre les oppositions que
propose Pierre Macherey). Reprendre Marx partir de la notion de vie
quotidienne, plutt que, par exemple, partir de lutopie dune socit du travail
libre, me semble alors un programme trs riche, parce la notion de quotidien

25
implique en elle-mme une tension entre chaque jour et certains jours
(ce que jai appel, en reprenant le mot Queneau, le dimanche de la vie )
Une critique de la vie quotidienne est alors possible qui ne mette pas en vis--vis
lalination actuelle et la promesse dune socit libre, comme lombre et la
lumire, mais qui mette en rapport ce que les hommes font la semaine et ce
quils font le dimanche, comme deux rgimes de clair-obscur qui sclairent lun
lautre partiellement. Bref, par lanalyse de la vie quotidienne, on ne sort pas de
la camera oscura de lidologie, mais on en comprend mieux de lintrieur les
mcanismes.
Ceci me permet enfin de conclure sur la question de la coupure pistmologique.
Je ne plaide absolument pas pour un retour au jeune Marx, ni mme au Marx de
1843-1845, en disant par exemple que ce serait dans ce Marx l que lon
trouverait la vie contre le dernier Marx qui aurait trop cru la science . Je
crois que la notion de coupure pistmologique est une notion particulirement
fconde, et quelle devrait tre applique chaque penseur qui a voulu faire
uvre de science (Bourdieu par exemple : quand passe la coupure qui le fait
devenir sociologue ? son retour de lAlgrie ? la publication de La misre du
monde? en dcembre 1995 ?) Je crois que cette notion nest fconde que si lon
cesse de vouloir situer la coupure, pour chercher en chaque point du texte
comment la coupure sy effectue et sy rejoue, en sorte que le texte apparat
comme le lieu dune coupure continue. Je ne prtend aucune originalit ldessus : jemprunte Pierre Macherey cette formule, mais je me souviens dun
article dEtienne Balibar dans Politique et philosophie dans luvre de Louis Althusser (sous
la dir. de S. Lazarus) qui dit quelque chose de semblable en reprant les
dplacements de sens de la notion de coupure chez Althusser lui-mme, et jai
rcemment entendu Stphane Legrand dfendre lide que la coupure
pistmologique serait la conception proprement structurale du temps, un temps
diffrenci, diffract en plusieurs lignes parallles, qui ne cessent de se couper et
de se recouper, produisant des avances toujours locales (ce qui est trs lisible
chez Foucault ou Deleuze). Ma seule contribution cette interprtation serait de
proposer la notion de conversion pour penser les effets de cette coupure, qui
tourne le regard en un certain sens vers la ralit, sans que ce tour soit complet
et dfinitif, en sorte quil napparat aprs-coup que comme un nouveau dtour.
Mais peut-tre est-ce l un usage trop scularis ou profane de la notion de
conversion ? Peut-on penser le divertissement en lui-mme, sans le faire entrer
en tension avec son inverse quest la conversion, mais sans non plus le faire
disparatre dans la morale et la bonne conscience religieuse ? Et peut-on alors
penser le travail comme un divertissement sans en gommer le srieux, voire le
tragique, et notamment les luttes collectives et les processus dexploitation dont
il fait lobjet ? Ce sont les questions que jai voulu trs simplement soulever.

Ractions de P. Macherey aux nouvelles remarque prsentes par


Frdric Keck au sujet des positions de Pascal, Hegel et Marx sur la
question de la vie quotidienne :
Frdric Keck propose une lecture minemment paradoxale du pari pascalien,
do se dgage, selon ses propres termes, la reprsentation de la conversion
comme un des divertissements de la vie quotidienne, non pas comme ce qui fait sortir de la vie
quotidienne vers une transcendance, mais comme ce qui alimente limmanence en lui imposant de
lintrieur de nouveaux tours et dtours . Mais peut-on tout faire dire un auteur ? Sans

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doute, une lecture libre de Pascal, sinscrivant dans la perspective dune
philosophie de limmanence, perspective qui la stimule et quelle stimule en
retour, est-elle toujours possible, le seul critre lgitime cet gard tant fourni
par les effets de rflexion quelle produit : si ces effets reprsentent une avance
de la pense, elle se trouve du mme coup justifie, et invalide au contraire
dans le cas o elle napporte rien de neuf ou fait retourner en arrire. Mais, quoi
quil en soit, il est clair quelle ne peut accrditer lide, insoutenable comme
telle, que Pascal serait lui-mme un pur philosophe de limmanence (qui,
ventuellement, signore).
Toute la question est donc de savoir ce quapporte rellement
lintgration/incorporation propose par Frdric Keck du pari au modle
probabilitaire qui permet dexpliquer toutes les conduites de divertissements,
avec, larrire-plan, lide quon nchappe jamais la loi du divertissement, et
que tout effort en vue de quitter ce plan reprsente encore lun de ses tours
propres, quil convient de ramener, comme il le dit, au mouvement anthropologique
par lequel lhomme se tourne vers quelque chose dans lesprance dun gain . Il faut quand
mme tenir compte du fait que tous les gains ne se valent pas et ne sont pas de
mme sorte : il y a ce quon appelle traditionnellement les faux biens, les gains
relatifs, ou encore temporels, fonds sur une esprance factice dans la mesure
o elle est voue tre aussitt dmentie par les faits, puisque, lexaltation
momentane produite par le divertissement succde invitablement la
dpression, ou tout au moins la dception, tant exclu que le divertissement
puisse rellement satisfaire (il est typiquement une conduite dchec,
dsesprante du fait de devoir sans cesse tre recommence), et, cela, on peut
le prouver (cest ce que semploie faire Pascal dans lApologie en vue darracher
lindiffrent sa fausse tranquillit) ; et puis, il y a le gain quon peut dire
absolu, le vrai bien (qui nest plus un bien mais Le Bien), vis, sans garantie,
par le pari, qui met en avant la reprsentation dune vie ternelle, libre de toute
dimension temporelle, et donc compltement dgage de ses alas. La thse de
Pascal, dont on pourrait la rigueur fournir une interprtation dialectique, en
termes de ngation de la ngation, est quil y a une manire de parier qui peut
une fois pour toutes nous librer de la ncessit de parier, et donc procure une
issue au tourniquet dans lequel est enferme lexistence humaine considre
dans ses figures ordinaires, et ceci en retournant le mouvement du pari contre
lui-mme de faon en rompre la logique, en faisant basculer celle-ci du ct de
lextra-ordinaire : cest en gros ce quil appelle la folie de la croix, qui est la
croyance en la possibilit de cette rupture, croyance qui reste jusquau bout une
croyance (et non une certitude), pouvant tout au plus tre confirme par des
miracles ( de l limportance attache par Pascal des faits aussi improbables
que le miracle de la Sainte Epine, ou lexprience du Mmorial).
Ceci entendu, il devient difficile de jouer sur le sens du mot conversion, en lui
faisant dire la fois les dtours et dtours de la vie humaine et le mouvement
par lequel on cherche chapper cette logique torve : il y a des conversions
qui nen sont pas, celles qui font inexorablement tourner en rond, et il y a,
espre, une autre forme de conversion qui est cense procurer une issue aux
dilemmes de lexistence humaine, conversion qui dpend dune initiative appuye
et relaye par la grce divine, sans laquelle elle na aucun chance daboutir. Et
cest parce quon na jamais la certitude de disposer de lappui de la grce divine
que le pari de la vraie conversion, qui fait chapper la rgle du divertissement,
reste jusquau bout un pari, donc dune certaine manire un saut. Cest parce
que le pari est, dans tous les cas, un tel saut quil est marqu par lappel dune
transcendance quon peut dire surhumaine : selon Pascal, il y a dans lhomme un

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mouvement secret qui lincite se hausser au-dessus de sa condition,
mouvement dont le divertissement est lui-mme, si tonnant que cela paraisse,
une manifestation. Or si lhomme peut parier, et pousser jusquau bout
lentreprise du pari, au point de la retourner contre elle-mme, cest parce que,
la diffrence de lanimal, il nest pas une machine : la machine ne parie pas, mais
elle se contente denchaner des oprations, et cest pourquoi elle nest porteuse
daucun espoir de salut. Cest aussi pourquoi toute spculation sur la misre
humaine qui ne ferait intervenir la considration de la grandeur humaine est
prive de sens : partout o il y a misre il y a aussi signe dune grandeur cache,
donc promesse (non garantie) de la possibilit dune autre vie (dont ne
disposeront que les lus, qui nont cependant aucun moyen de savoir en toute
certitude quils le sont, mais ont seulement des signes interprter, auxquels
leur interprtation ntera jamais leur caractre de signes marqus par une
certaine opacit ou ambigut). Il faut donc dire que lide cruciale, qui soutient
toute la pense de Pascal, est celle de cette grce divine, acquise certains sans
quils puissent sappuyer sur elle comme un acquis dfinitif, quils nauraient plus
en consquence mriter : car le fait de semployer mriter la grce, qui est
accorde de toute ternit, fait partie de celle-ci et ne peut en tre spar,
restant admis quon na pas la grce parce quon la mrite, mais quon la mrite
parce quon la (dj, au sens dun dj pur de toute dimension temporelle).
Ceci dit, il est vrai quon ne quitte jamais le plan de la vie quotidienne, car cest
sur ce plan que se projette, comme pure possibilit, cette possibilit de la grce,
qui a pour effet de cliver ce plan, et de le faire diverger : les marques de la
transcendance sont chercher dans limmanence, et non en dehors delle. Il y a
donc une sorte de transcendance de limmanence, et cest ce paradoxe qui
constitue toute lexistence humaine, celle-ci tant la fois sens (absolu,
quoiquenglu dans le relatif) et non-sens. Cest la raison pour laquelle il serait
tout aussi erron de penser une immanence distincte de la transcendance que de
penser, inversement, une transcendance distincte de limmanence. Tout le
problme, pour Pascal, est de parvenir penser les deux en mme temps, ce qui
correspond lentreprise de ce quon a propos dappeler anthropo-thologie.
Quest-ce qui se passe lorsque, comme Frdric Keck propose de le faire, on
applique le modle pascalien lanalyse hglienne du travail? On pourrait
soutenir que Hegel, lui aussi, tente de penser la transcendance dans
limmanence, et non en dehors delle ou indpendamment delle. Cest le mme
individu qui est simultanment pre de famille (en tant qutre naturel), Brger,
civil (en tant quil est impliqu dans le systme de la division du travail qui est
la base du fonctionnement de la socit civile), et citoyen (dans le cadre de lEtat
rationnel, qui est la marque par excellence de la prsence du divin sur terre) :
ces trois dterminations ne sont pas comprendre comme des formes
dexistence spares, mais comme des degrs successifs de ralisation de la
raison (sous la forme de son absence, dans linstinct, qui est la condition
dexistence de la famille ; sous celle dune demi-rationalit, fonde sur un rgime
de lopinion de masse ou de la fausse conscience, propre la socit civile ; et
enfin sous celle dune rationalit pleine et entire, qui est celle du politique
comme tel). Il nest donc pas possible daffirmer, comme le fait Frdric Keck,
que la ruse de la raison vise insrer la raison l o elle nest pas : car les mcanismes de
cette ruse prsupposent que cette rationalit est toujours dj l (y compris dans
les figures qui, apparemment, la nient : on retrouve l une ide qui rejoint celle
de signe telle que lutilise Pascal), et donc quelle prexiste dune certaine
manire son effectuation : cest la cl de la tllogie, en tant quelle suppose
un passage de la puissance lacte (linnovation de Hegel par rapport Aristote

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consiste dans laffirmation que ce passage suppose lintervention de mdiations,
donc fait intervenir un travail du ngatif : la ruse tient dans la recherche de ces
mdiations). En ce sens, il ny a pas chez Hegel affirmation dune transcendance
extrieure limmanence , sinon peut-tre lorsque la logique de son dveloppement
conduit lEsprit devenir Esprit absolu, en renonant se raliser dans un
royaume qui ne serait pas le sien, qui ne serait pas celui o il se reconnat
vraiment bei sich, auprs de soi et chez soi, ce quoi il parvient finalement
travers les expriences de lart, de la religion et de la philosophie, qui nont plus
rien voir avec celles de la famille, de la socit civile et de lEtat, par rapport
auxquelles elles sont dcales.
A partir de l, on comprend pourquoi Marx, en dpit des graves rserves quil
portait lencontre de sa dmarche (interprte comme une dialectique
idaliste), sest tellement intress au propos de Hegel, et sest violemment
lev contre lattitude de ceux qui traitaient ce dernier en chien crev, les
philistins, les matrialistes primaires, qui ngligeaient compltement lapport de
la rationalit dialectique (cest--dire dune rationalit fonde sur la recherche de
mdiations et sur le travail du ngatif). Si on peut tirer de Marx une critique de la
vie quotidienne... qui ne mette pas en vis--vis lalination actuelle et la promesse dune socit libre,
comme lombre et la lumire, mais qui mette en rapport ce que les hommes font la semaine et ce quils
font le dimanche, comme deux rgimes de clair-obscur qui sclairent lun lautre (selon les
termes utiliss par Frdric Keck), cest donc en renonant opposer
frontalement Marx Hegel, mais en essayant de comprendre comment Marx est
parvenu exploiter, de manire incontestablement originale, lide dune ruse de
la raison : si Marx na pas suivi Hegel, il reste quil sest appuy sur lui, en ce
sens quil a cherch du ct de la ngativit et des mdiations les conditions
dune critique objective de la ralit qui lui tait contemporaine, marque par la
grande contradiction du capital et du travail, qui voue lexistence humaine
lexploitation. Marx nest jamais si proche de Hegel que lorsquil sen loigne, non
pas en prenant radicalement distance par rapport lui, mais en retournant
contre lui les formes de son raisonnement, de manire en tirer un autre parti :
cest pourquoi on peut tre daccord sur le fait que le mouvement de la coupure
(qui spare le vrai du faux) nest jamais dfinitivement accompli, mais est
toujours refaire et rengocier sur de nouvelles bases, sans garantie daboutir
jamais un rsultat dfinitif.
Que signifie alors, comme le fait Frdric Keck, proposer la notion de conversion pour
penser les effets de cette coupure qui tourne le regard en un certain sens vers la ralit, sans que ce
tour soit complet et dfinitif, en sorte quil napparat aprs coup que comme un nouveau dtour ?
Tout dpend du sens quon assigne la notion de dtour. Il est incontestable
quon ne pense jamais que par dtours, et non en suivant la voie royale qui
conduirait directement la vrit : cest pourquoi le mouvement de la vrit ou
vers la vrit ne peut jamais tre spar de celui de lerreur, ce que Spinoza
donne entendre travers la formule verum index sui et falsi, qui perd lessentiel de
sa signification lorsquon la coupe de sa terminaison et falsi . Mais ces dtours,
sils sont rellement, comme lcrit Frdric Keck, de nouveaux dtours, et non
la simple ritration des anciens, ne peuvent jamais tre interprts en termes
de retours, effaant par l tout possibilit dacquis ou de progrs. Sil en tait
ainsi, il ny aurait pas dhistoire des sciences, cest--dire dhistoire du
mouvement qui entrelace erreur et vrit, mais seulement une histoire des
erreurs ou des opinions humaines : et alors la chose, comme dit Pascal ne
vaudrait pas la peine quon y consacrt une heure de temps, position radicale
quil na pas lui-mme adopte puisque, jusqu la fin de sa vie, il sest consacr
des travaux scientifiques qui font de lui un mouvement incontournable de

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lhistoire des sciences (Leibniz ne sy est pas tromp).
Concluons (provisoirement) : ce quil faut essayer de faire, et cest trs difficile,
ce nest pas de savoir qui, de Pascal, de Hegel ou de Marx a raison ou a le plus
raison, mais cest de comprendre quils ont, pour nous, raison dune certaine
manire ensemble, non parce quils diraient la mme chose (en habillant cela de
tours de style diffrents, en diffrentes langues), mais parce que leurs
divergences sont parlantes, cest--dire sont des stimulations pour une pense
qui a pris connaissance du fait que la vrit, a ne se dcouvre ni ne sinvente,
mais a se recherche, avec les moyens du bord, en semployant en faire le
meilleur usage possible, une fois dpose lesprance daboutir des rsultats
dfinitifs qui effaceraient la ncessit de cette recherche.

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