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Li
w is
La imagen
del mundo
Introduccin a la literatura
medieval y renacentista
T r a d u c c i n de ("a rlo s M a n z a n o
Ediciones Pennsula
Barcelona
CONTENIDO
P R E F A C I O .........................................................................................................................
I. LA SITUACIN MEDIEVAL........................................................... II
II.
III.
SALVEDADES
A.
B.
C.
D.
IV.
27
A.
B.
C.
D.
V.
.........................................................................................................21
43
C a l c i d i o ........................................................................... 46
Macrobio
....................................................................... 54
S e u d o -D io n isio ....................................................... ....... 60
Boecio
........................................................................... 63
LO S C IELO S
............................................................................................. ......... 7 7
LO S L O N G A E V I .................................................................................. .........9 9
I).
E.
E
G.
El.
L
VIII.
El alma raciona!
...................................... . . .
km
Las almas sensible v vegetativa . .............................i j -1
El alma \ el c u e r p o ......................................................i v
El cuerpo humano
..................................................... i M
El pasado humano
.............................................. ...... i ^
Las siete artes liberales
........................................ 1.44
LA I NFLUKMCI A 1)1.1, \H ) i ) I L ( ) .
.......................................... ........1 5 ^
.................................................................
PREFA C IO
10
C A P T U L O P R I M ER O
LA SIT U A C I N M ED IEVA L
ii
I2
I}
15
i7
*9
( AI Mil I ( ) II
SA LV ED A D ES
2I
23
bre de las cavernas figuraba, para ellos, entre los hechos verdaderos
y la vida de Csar o de Napoieon entre los rumores dudosos.
Sin embargo, no debemos apresurarnos a suponer que la situa
cin era exactamente igual en la Edad Media. Lntonces no existan
los medios de comunicacin de masas, que en nuestro tiempo han
creado un cientiismo popular, una caricatura de las ciencias autenti
cas. Los ignorantes eran mas conscientes de su ignorancia que ahora.
Y, sin em bargo, tengo la impresin de que, cuando los poetas usaban
motivos del modelo medieval, no eran conscientes, como lo era
santo Toms de Aquino, de su modesta posicin epistemolgica. No
quiero decir que se hubieran planteado la cuestin que l planteaba
y que le hubiesen dado una respuesta dilerente. Ls ms probable que
nunca les pasase por las mientes. Deban de considerar que la res
ponsabilidad de sus creencias cosmolgicas, histricas o religiosas,
corresponda a otros. A ellos les bastaba saber que seguan a buenos
auctours, grandes letrados, esos sabios antiguos.
Es probable que el modelo luera menos importante para los gran
des pensadores que para los poetas no slo epistemolgica, sino tam
bin emocionalmente. Creo que as debe ser en todas las pocas. Res
puestas casi religiosas a la abstraccin hiposttica Vida se pueden
encontrar en las obras de Shaw o de Wells o en un lilsolo enorm e
mente potico como Bergson, no en los artculos y las conferencias
de los bilogos. Dante o jean de Meung expresan el deleite que les
produce el modelo medieval, pero no san Alberto ni santo T oms de
Aquino. Sin duda se debe en parte a que la expresin de em ocio
nes sean cuales fueren no es tarea de los tilsoos. Pero sospech
que con eso no est todo dicho. No es nada anormal que los grandes
pensadores no presten dem asiada atencin a los modelos. Se ocupan
de asuntos ms difciles y polmicos. Todo modelo es una construc
cin basada en las respuestas dadas a las cuestiones planteadas. El
experto se dedica a plantear nuevas cuestiones o a dar nuevas res
puestas a las antiguas. Cuando se dedica a la primera tarea, el modelo
antiguo y aceptado no le interesa; cuando se dedica a la segunda, est
iniciando una operacin que al tinal destruir totalmente el antiguo
modelo.
Una clase particular de expertos, los grandes escritores espiritua
les, ignoran el modelo casi completamente. Si nos disponem os a leer
a Chaucer, debem os saber algo sobre el modelo, pero, cuando lee
mos a san Bernardo o la Via de perfeccin o la Imitacin, podem os
prescindir de l. Eso se debe en parte a que los libros espirituales son
enteramente prcticos, como los libros de medicina. Por lo general,
un hom bre preocupado por el estado de su alma no encontrara
24
4.
Cf. la m xim a (citada en Aids to Kefleetion de Colcridge): heterognea non
comparan possunt.
C A P T U L O III
A. EL SO M N IU M SC IPIO N IS 2
1913).
2. Cicern, De Repblica, De Legihus, texto v trad. de C. W. Keyes (Loeb
Library, 1928).
27
i n ei s e n t id o d e l la tn s l d ti d. es d e c ir , p u e s to .
-9
De igual forma, Donne [Sat\re III, 29) reprueba el ciuelo con las
siguientes palabras:
O desperate coward. wilt thou seeme bold, and
To thy foes and his (vvho made thee to stand
Sentinell in his worlds garrison) thus veeld...
[Oh, cobarde desesperado, ,*vas a parecer valiente v ceder as ante tus enem igos y
los de quien te puso de centinela en la guarnicin de su m undo...?!
Entonces Escipin advirti que las estrellas eran globos que supera
ban en tamao a la Tierra. De hecho, la Tierra apareca ahora tan
pequea en comparacin, que el Imperio romano, que constitua
poco ms que un punto apenas en aquella minscula superficie, le
inspir desprecio (xvi). Escritores posteriores tuvieron presente
constantemente este pasaje. La insignificancia (a escala csmica) de
la Tierra lleg a ser un lugar comn para el pensador medieval como
para el moderno; form aba parte del repertorio de los moralistas,
usado, como lo usa Cicern (xix), para mortificar la ambicin
humana.
En la literatura posterior vamos a encontrar (Uros detalles proce
dentes del Somm um , aunque indudablemente no fue el nico con
ducto por el que se transmitieron todos ellos. En el apartado xviii
tenemos la msica de las esferas; en el xxvi, la doctrina del espritu
condenado a vagar por la Tierra. En el xvii (siempre que no se lo con
sidere dem asiado insignificante) podem os ver que el Sol es la mente
del mundo, mens mundi. O vidio (Met., IV, 228) lo convirti en
mundi aculas, el ojo del mundo. Plinio el Viejo il iist. Nal., II, iv) vol
vi a Cicern con un ligero cambio: niundi anunus. Bernardo Silves
tre us ambas frmulas respetuosas: mens niitndi |...] mundanuscfiie
oculus.A Milton, quien es de suponer que no hubiese ledo a Ber
nardo, pero sin duda haba ledo el Somninni y a Ovidio y probable
mente a Plinio, hace lo mismo: T , Sol, a la vez ojo y alma de este
gran m undo (P L., V, 171). Shellev, quien tal vez tuviera presente
slo a Milton, eleva la imagen del ojo a un nivel superior: el ojo con
el cual el universo / Se contempla a si mismo v se sabe divino
{Flymn of A polla, 31).
Sin em bargo, ms importante que curiosidades como stas es el
carcter general del texto citado, tpico de muchos materiales que la
E dad Media hered de la antigedad. Superlicialmente, parece nece
4.
18/6).
De Mundi Umvcrsitdlc. 11. Pr<>\ V, p. 44. ed. Barach \ Wrobel (Innsbm ck,
3*
Lucano vivi desde el ao 34 hasta el 65 d.C. Sneca y Cjal lio (el que
no se interesaba en ninguna de esas cosas) fueron tos suyos. Su
poem a pico sobre la guerra civil, la Farsalia, qued interrumpido
por la muerte ms miserable que imaginarse pueda para un hombre:
conspir contra Nern, lo prendieron, confes a cambio de una pro
mesa de perdn, denunci (entre otros muchos) a su propia m adre y,
a pesar de todo, lo ejecutaron. Creo que actualmente su poema est
infravalorado; es sin duda una obra truculenta, pero no peor en ese
sentido que las de Webster y Tourneur. Por lo que se refiere al estilo,
Lucano es, como YoLing, un epigramista lgubre y, como Sneca,
un maestro del coup de thtre verbal.
Q ue yo sepa, en la Edad Media no se imit ese estilo, pero se con
sider a Lucano con gran respeto. Dante lo cita en De Valgan Eloquentia, junto a Virgilio, O vidio y Estacio, como uno de los cuatro
regulatipoetae (II, vi, 7). En el noble castillo del Lim bo se codea con
Llomero, H oracio, Ovidio, Virgilio y el propio Dante/ Chaucer, al
enviar su Troilo al mundo, le ordena que bese las huellas de V irgi
lio, Ovidio, H om ero, Lucano y Estacio (V, 1971).
La figura ms popular de Lucano fue A m idas, el pobre pescador
que traslada a Csar desde Palestra hasta Italia. Lucano lo usa como
pretexto para hacer el elogio de la pobreza. A m idas dice no se
sinti intimidado lo ms mnimo por el hecho de que Csar llamara
a su puerta: qu templos, qu baluartes podran jactarse de una
seguridad semejante? (V, 527 y ss.). Dante traduce ese pasaje con
entusiasmo en el Conviva (IV, xiii, 12} y lo recuerda con mayor
belleza en Paradiso, cuando hace decir a santo Toms de Aquino que
la novia de san Francisco haba perm anecido mucho tiempo sin pre
tendiente, pese a que aquel que asust a todo el mundo la encontr
tan tranquila en la casa de A m idas (XI, 67 y ss.). Dos de las grandes
6 . Inferno, IV, 88 .
7. Vase E. R. Curtius, Luropean Literal'are and the Latn Muidle /Igt'.v, trad. de
W. R. Trask (Londres, 1953). Desgraciadam ente, hay que desconfiar de las traduccio
nes ci las citas latinas que figuran en esta edicin. [Hay traduccin castellana de
Margit Erenk Alatorre y Antonio Alatorre: Literatura europea y Edad Media latina,
Mxico: Fondo de Cultura Econm ica, 1955, 2 vols.l
32
damas de Lucano, Julia (de la Farsalia, I, 111) y Marcia (11, 326), figu
ran tambin en el Inferno (IV, 128) entre los paganos nobles y vir
tuosos. Con frecuencia se ha considerado a Cornigha, que aparece
citada junto a ellas, la madre de los G racos, pero me parece ms pro
bable que sea Cornelia, la esposa de Pompeyo, que figura en la obra
de Lucano (V, 722 y ss.), como esposa ideal.
Sin em bargo, esos prstam os no nos interesan mucho, excepto
como testimonios de la popularidad de Lucano. O tros dos pasajes de
la obra de Dante son ms instructivos para nuestro propsito, p or
que revelan las peculiaridades del tratamiento que en la Edad Media
se dio a los textos antiguos.
En su libro segundo (325 y ss.), Lucano cuenta que Marcia,
casada primero con Catn y luego por orden suya con Hortensio,
despus de la muerte de ste vuelve a reunirse con su antiguo marido
en la hora ms sombra de l y de Roma y le pide y obtiene que
se vuelvan a casar. Pero Dante lee todo alegricamente." Para l,
Marcia es la nobile anima. Com o virgen, representa la adolescenza\
como esposa de Catn, la gioventute. Los hijos que dio a Catn son
las virtudes propias de ese perodo de la vida. Su matrimonio con
H ortensio es la senettude y los hijos que tuvo con l las virtudes de la
vejez. La muerte de Hortensio y su viudedad representan la transi
cin hacia la vejez extrema (senio). Su vuelta con Catn nos muestra
al alma noble volvindose hacia Dios. Y , aade Dante, q u hom
bre terrenal era ms digno de representar [significare] a Dios que
Catn? Con toda seguridad, ninguno. Ese asom broso alto concepto
del antiguo suicida ayuda a explicar su posicin posterior como por
tero del Purgatorio en la Commedia.
Adems, en el mismo Convivio (111, v, 12), Dante afirma la exis
tencia de los antpodas y con toda naturalidad cita a san Alberto
M agno la m ejor autoridad cientfica entonces disponible en
apoyo de su opinin. Pero lo interesante es que, no contento con eso,
tambin cita a Lucano. Durante la marcha por el desierto en la Far
salia, IX, uno de los soldados, lam entndose de que se hubiesen per
dido en una regin desconocida de la Tierra, haba dicho: Y quiz
la propia Roma est ahora bajo nuestros pies (877). El poeta apa
rece colocado al mismo nivel que el cientfico como autoridad para
una afirmacin puramente cientfica. Siempre que intentemos eva
luar el efecto total que los textos antiguos causaban en los lectores
medievales, debem os tener presente esa asom brosa incapacidad o
indisposicin para distinguir en la prctica, aunque no siempre en
8.
33
Finalmente, nsique sui ludibna trunci (14): mir hacia abajo y vio las
burlas que estaban haciendo a su cadver, al que ofrecan un funeral
lamentable y secreto. Le hicieron rer.
En uno u otro autor volveremos a encontrar todos los detalles de
ese episodio; para los ingleses, el pasaje, como es bien sabido, pre
senta otro inters ms concreto. En primer lugar, Boccaccio lo copi
en su Teseida (XI, 1 y ss.) y lo us para el espritu de su Arcita. Fue
volando hasta la concavidad de la octava esfera o stellatum, dejando
atrs los lados convexos (conversi) de los (otros) elementi, que, en
este caso, como ocurre muchas veces, no son elementos, sino esferas
celestiales. Naturalmente, todas las esferas eran cncavas a medida
que suba hacia ellas desde abajo y convexas cuando las miraba desde
arriba. La de las estrellas fijas, el stellatum, sigui siendo cncava
porque no lleg hasta ella ni la atraves (en aquel punto ya haba lle
gado ms lejos que Pompeyo). Com o Escipin, observa lo pequea
que es la Tierra; como Pompeyo, se re, pero no porque su funeral,
como el de Pompeyo, sea furtivo: de lo que se re es del duelo. C hau
cer pas por alto este pasaje cuando us la Teseida para su Km ghts
Tale, pero lo us para el espritu de Troilo (V, 1807 y ss.). Algunos
han considerado la risa de Troilo resentida e irnica. A m nunca me
lo ha parecido y la ascendencia del pasaje, que acabam os de rastrear,
lo hace me parece todava menos probable. Yo creo que los tres
espritus el de Pompeyo, el de Arcita y el de Troilo se rieron por
la misma razn, se rieron de la pequeez de todo lo que les haba
parecido tan importante antes de morir, de igual forma que nos re
mos, al despertar, de las frusleras o los disparates que tanto destaca
ban en nuestros sueos.
35
36
19.
Pasajes que podem os citar de Cicern, Calcidio y sin duda muchos otros
autores muestran tan slo una personificacin momentnea (metafrica, no alegrica!
de Ncitunr. la que cualquier nombre abstracto im portante puede experimentar.
37
D. A PU LEY O , D E D EO SO CR A TIS
39
40
24. Vase otro sentido, muy diferente, de genius, en mi Allcgory o f Lo ve, Apn
dice I.
25. Confesiones, VII, ix.
41
26. Sobre esto, vase A. (). Lovejoy, h e ( ',rcai ('.hain of Benig (H arvard, 1957).
CA PTU LO IV
M A TE R IA LE S S E L E C C IO N A D O S:
E L P E R O D O G E R M IN A T IV O
Todos los textos que hemos exam inado hasta ahora pertenecen por
entero al mundo antiguo, a la antigedad pagana. Ahora vamos a
ocuparnos del perodo de transicin, cuyo comienzo podra coinci
dir, muy aproxim adam ente, con el nacimiento de Plotino en el ao
205 y su final con la primera referencia fechable a Seudo-Dionisio en
el 533. Aqulla fue la poca que forj la mentalidad caracterstica de
la E dad Media. Tambin presenci la ltima resistencia del paga
nismo y el triunfo final de la Iglesia. Fechas fundamentales de esa his
toria son: 324, cuando Constantino inst a sus sbditos a que abra
zasen el cristianismo; 331-3, reinado de Juliano y su intento de
renacimiento pagano; 384, cuando Sm aco el Viejo pidi en vano que
se restituyese el altar de la Victoria al Senado; y 390, ao en que Teodosio prohibi todos los cultos paganos.
En una guerra prolongada, las tropas de am bos bandos pueden
imitar mutuamente sus m todos y coger sus mutuas epidem ias; en
ocasiones pueden incluso confraternizar. As fue en aquel perodo.
El conflicto entre la religin antigua y la nueva fue muchas veces
enconado y am bas partes estuvieron dispuestas a usar la violencia,
cuando se atrevan. Pero, al mismo tiempo, su influencia mutua fue
muy grande. Durante aquellos siglos muchos elementos de origen
pagano pasaron a form ar parte de los cimientos inamovibles del
modelo. Caracterstico de aquella poca es que una de las obras que
voy a citar haya provocado dudas sobre si su autor era pagano o cris
tiano.
Si obtenem os nuestra informacin exclusivamente a partir de las
historias poltica o eclesistica, podem os confundir fcilmente el
carcter preciso e incluso, en ciertos sentidos, las dimensiones
del abism o que separaba a las religiones y ms an, si la obtenemos
de fuentes populares. L as personas cultas de am bos lados haban
recibido la misma educacin, haban ledo a los mismos poetas y
haban aprendido la misma retrica. Com o se revel hace sesenta
43
cliP. i.
44
2.
3.
45
A. CALCIDIO
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Calcidio, C C L X X V 1 , p. 306.
C L X X V 1, p. 226.
C C L X X X V III-C C X C V IU , pp. 319-27.
LX X V 1, p. 144.
47
48
C X X V U ,p . 191.
C C L III, p. 285.
M a c b e t h A \ ,\ , l .
CCLV I, p. 289.
LTX, p. 127.
LXXI11, p. 141.
L X X V , p. 143.
LX X V 1, p. 144.
49
CC, p. 241.
C C L X IV , p. 296.
C C LX V , p. 296.
C C L X V II, p. 298.
C X X X V I, d . 198.
50
turas etreas como a las areas, las primeras de las cuales son las que
los hebreos llaman ngeles.31 Pero coincide absolutamente con
Apuleyo al afirmar el principio de plenitud y el de la trada. El ter y
el aire, como la Tierra, deben estar habitados para que ninguna
regin permanezca vaca,52 para que la perfeccin del universo no
cojee por ningn la d o .H Y, puesto que existen criaturas estelares,
celestes, inmortales y divinas y tambin criaturas perecederas, terres
tres, mortales y temporales, es inevitable que entre ellas exista algo
intermedio, que conecte los extremos, como vemos en la arm on a/4
N o tenemos por qu dudar que la voz que enunciaba las prohibicio
nes a Scrates proceda de Dios, pero podem os estar igualmente
seguros de que no era la voz de Dios mismo. Entre el Dios pu ra
mente inteligible y el Scrates corpreo y terrestre no poda haber
conciliario inmediata. Dios le hablaba mediante algn m edio, por
mediacin de algn ser interm ediario.35 Puede parecer que nos en
contramos ante un mundo completamente extrao al cristiano, pero
encontraremos afirmaciones semejantes a sta de Calcidio en autores
cuyo cristianismo nunca se ha puesto en duda.
H asta aqu Calcidio se mueve en un terreno comn a Apuleyo.
D espus, pasa a otra aplicacin de la trada. Se puede ver la trada
csmica no slo como una armona, sino tambin como una com u
nidad poltica, una trada de soberano, poder ejecutivo y sbditos;
los poderes estelares dan rdenes, los seres anglicos las cumplen y
los terrestres las obedecen.36 Ms adelante, siguiendo el Timeo y la
Repblica (441d-442d), encuentra el mismo modelo tridico repetido
en el estado ideal y en el individuo humano. En su ciudad im agina
ria, Platn asign las partes ms altas a los gobernantes filsofos, que
daban las rdenes. Tras ellos vena la casta de los guerreros, que las
cumpla. Por ltimo, la gente del comn obedeca. As ocurre en
todos los hombres. La parte racional vive en la ciudadela del cuerpo
(capitolium), es decir, en la cabeza. En el campamento o cuarteles
(castra) del pecho, como un guerrero, tiene su puesto la energa que
se parece a la clera, la que hace que un hombre sea animoso. Las
pasiones, que corresponden a los hom bres comunes, se localizan en
el abdomen, por debajo de las dos anteriores.3'
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
C X X X II, p. 195.
C X X X , p. 193.
C X X X V II, p. 199.
C X X X I, p. 194.
CCLV, p. 288.
C X X X II, p. 269.
lbicl.
5i
De Planctu Naturae, Prosa, III, 108, y ss. en Wriht, Anglo-Latin Satm cal Poets.
Calcidio, LXV, p. 132.
C C L , p. 284.
C C L X X X V I, pp. 316 y ss. O*. Aristteles, Fsica, 192a.
52
42.
43.
44.
45.
46.
47.
( /alciclio, p. 317.
II, ix, p. 52.
Calcidio, C X X 1X , p. 193.
W right, op. cit., VII, ii, 4, p. 384.
C C III, p. 243.
Ti meo, 43 a.
53
B. MACROBIO
54
55
57
59
II, xii.
I, xvi.
Actos, xvii, 34.
N o se ha podido dilucidar con seguridad q u iei es su auto!'.
Sancti Dionysii... opera onnaa . studio Petri Pansclii. . Lntetiae Parisiormu
(MDCXV).
6o
6i
las provincias10 de Milton y los guardianes provinciales1 de Thomas Browne. Las dos clases restantes, arcngeles y angeles, son los
ngeles de la tradicin popular, los que se aparecen a los seres
humanos.
Son, de hecho, los nicos seres sobrenaturales que lo hacen, pues
Seudo-Dionisio est tan seguro como Platn o Apuleyo de que Dios
se relaciona con el hombre exclusivamente mediante un interm e
diario y lee su propia filosofa en las Escrituras con tanta libertad
como Calcidio haba ledo la suya en el Yimeo. N o puede negar que
en el Antiguo Testamento parecen producirse teofanas, apariciones
directas de Dios en persona a los patriarcas y a los profetas. Pero est
completamente convencido de que nunca ocurren. En realidad, esas
visiones se producan por la mediacin de seres celestiales, pero crea
dos, com o si el orden de la ley divina exigiese que fuesen las criatu
ras de orden superior las que trasladaran hacia Dios a las de orden
inferior (iv). Una de sus concepciones fundamentales es la de que el
orden de la ley divina as lo prescribe. Su Dios no hace directamente
nada que puedan hacer los intermediarios; prefiere tal vez la cadena
ms larga de intermediarios; ya se trate de transferencia o de delega
cin, el principio universal es un descenso perfectamente graduado
de poder y bondad. El esplendor divino (illustratio) nos llega fil
trado, como si dijramos, a travs de las jerarquas.
E so explica por qu un mensaje de tal importancia csmica como
la Anunciacin, aun dirigido a una persona tan eminente como
Mara, lo llev un ser anglico y aun un mero arcngel, miembro de
la penltima clase inferior: los primeros en conocer el divino m iste
rio fueron los ngeles y despus nos lleg la gracia de conocerlo por
mediacin de ellos (iv). Respecto de este punto, Santo Toms de
Aquino cit, siglos despus, a Seudo-Dionisio y lo confirm. Se hizo
as (por varias razones, pero entre ellas) para que, incluso en el caso
de un asunto tan importante \in hoc etiamj, el sistema [o regla, ordinatio] por el cual las cosas divinas llegan hasta nosotros por m edia
cin de los ngeles no quedara alterado.'12
Mediante un tour de forc comparable al que M acrobio realiz,
cuando convirti a Cicern en un perfecto neoplatnico, nuestro
autor encuentra confirmado su principio en Isaas, vi, 3. En l apa
recen los serafines gritndose unos a otros: Santo, Santo, Santo.
Por qu unos a otros en lugar de al Seor? Evidentemente, porque
60. P arad ise R e g a in c d , 1, 447.
61. I 'rn a n a L V.
62. Su m m a Pheologica, IIIa, Qua e s t . X X X , art. 2.
63
65
66
67
68
II
II
II
II
II
69
n a c i n es t a m a en o t r a p u e d e se r in fa m ia .
Y, en c u a l q u i e r c a s o , q u
p o c o d u r a n las r e p u t a c i o n e s ! L o s l i b ro s so n m o r t a l e s , igual q u e su s
a u t o r e s . N a d i e s a b e d n d e ya c en los h u e s o s d e F a b r i c i o / ' ( L n co n si
d e r a c i n p a r a co n s u s l e c t o r e s in gl es es , A l fr e d t u v o la feliz o c u r r e n
cia d e s u b s t i t u i r es t a fr as e p o r l o s h u e s o s d e W e l a n d . )
96.
97
Ibid. p . 214.
11 M et. VII , p. 2 1 S .
II Pros. VIII, p. 2 20 .
III Pros. II, p. 2 30.
III Pros. VI, p. 248.
7*
nito por ser el alma inmortal tcomo afirma la filosofa con la misma
firmeza que la teologa). Este pasaje se inspira en el infierno de Vir
gilio, cuyos habitantes ans omncs innnaue nejas ausoque potiti\
todo s grandes maldades intentaron y de lo mal osado all gozaron
Eneida, VI, 624). Y, a su vez, inspir a Milton, quien dice de los
paganos justos que consideraban que la deportacin eterna a un
infierno local [...] no era un castigo tan propio de Dios como casti
gar el pecado con el pecado (Doctrine and Discipline, II, 3). Y, sin
em bargo, resulta muy extrao, sostiene Boecio, ver a los malos
medrar y a los virtuosos padecer. Pues, claro!, responde Philoso
phia, todo es extrao hasta que se conoce su causa. 14Com prese con
el Squire's Tale (F 258).
2)
Lo que en la ciudadela de la sencillez divina es la Providen
cia, cuando se ve desde abajo, reflejado en la multiplicidad del
tiempo y el espacio, es el Destino. 11 V as como, en el caso de una
rueda, cuanto ms nos acercamos al centro menos movimiento nota
mos, as tambin cuanto ms se acerca un ser finito a la participacin
en la (inmvil) Naturaleza divina, tanto menos sujeto se ve al Destino,
que es una simple imagen mvil de la eterna Providencia. La Provi
dencia es enteramente buena. Decimos que los malos medran y los
inocentes sufren, pero no sabem os quienes son los malos y quines
los inocentes y mucho menos lo que necesitan. Toda clase de suertes,
vistas desde el centro, son buenas y curativas. La suerte que llamamos
m ala ejercita a los hombres buenos y refrena a los malos, si as la
aceptan. De forma que, con slo que estemos cerca del eje, con que
participemos ms en la Providencia y suframos menos el Destino,
estar en nuestras manos hacer de nuestra fortuna lo que guste
m os.111' O , segn la versin que da Spenser de este pasaje, todo el
mundo puede por s mismo dar fortuna a su vida [T. Q., VI, ix, 30).
Sin embargo, el fruto mas noble de este pasaje no se expres en
palabras. En la iglesia de Santa Mara del Popolo de Roma la cpula
situada encima de la tumba de Chigi nos presenta la imagen boeciana
completa de la rueda y el eje, del Destino y la Providencia. En la cir
cunferencia exterior aparecen representados los planetas, los dispen
sadores del destino. En un crculo ms pequeo, dentro y por encima
de ellos, figuran las inteligencias que los mueven. En el centro, con
las manos alzadas para orientar, se encuentra el Motor Inmvil."'
104. IV Pros. V y Met. V, pp. 3 34 8 .
105. IV Pros. VI, p. 380.
106. IV Pros. VII, p. 360.
107. J. Seznec, The Snrviva! o j /he Pagan Cods, tracl. de 13. I. Sessions (Nueva
York, 1953), p. 80.
72
V Pros. V, p. 394.
110. Ibid.
73
74
75
CAPTU LO V
L O S C IE L O S
1.
77
79
De Celo, 279a.
8o
10. Ed. de C. D Evelyn, A. J. Mili (E.E.T .S., 1956), vol. II, p. 418.
84
85
86
87
88
91
L ost, III, 556). Ms all de ella no hay noche; slo dichosas regiones
que se encuentran donde el da nunca cierra los ojos (Com us. 978).
Cuando miramos hacia el cielo nocturno, no miramos a la obscuri
dad, sino a travs de ella.
Y, en segundo lugar, igual que ese vasto (aunque linito) espacio
no es obscuro, tam poco est en silencio. Si nuestros odos estuviesen
abiertos, percibiramos, como lo expresa Henryson,
cverv planet in his pr oper sphere
In moving ma kan d harmonv and sound.
{P ab le s, 1659)
[C ada planeta en su propia estera, creando armona y msica al moverse. 1
C. SUS H ABITANTES
93
94
95
96
97
33.
San Agustn, De Cw itate, X X , xviii, xxiv. Santo lo m a s de Aquino, IIIa, S u p le
mento, Q uaest. L X X IV , art. 4.
98
C A P T U L O VI
L O S L O N G A E V I
There is something sinister about putting a
leprechaun in the workhouse. The only solid
comfort is that he certainlv will not work.
<:\ l s t f ; r t ( )n
{Leprechaun: duende del Folklore irlands con la figura de un viejecito que puede
revelar a quien lo atrape el lugar donde esta enterrada una olla de oro. (N. del t.,)]
99
2)
3)
Milton vivi en una poca dem asiado tarda como para documentar
las creencias medievales. Para nosotros, el valor de estos textos suyos
radica en que nos revelan la complejidad de la tradicin que la Edad
Media haba legado a l y a su pblico. Probablemente Milton nunca
relacion conscientemente esos tres textos que hemos citado. Cada
uno de ellos est al servicio de un fin potico diferente. Con cada uno
de ellos aspira a obtener una respuesta diferente de sus lectores ante
la palabra duende. Los lectores estaban igualmente condicionados
con respecto a las tres respuestas y era de esperar que dieran la que
corresponda en cada caso. O tro testimonio, anterior y quiz ms
sorprendente, de esta complejidad es el de que en la misma isla y en
el mismo siglo Spenser pudiese hacer un cum plido a Isabel I, al iden
tificarla con la Faerie Queen (reina de los duendes), y que en 1576
roo
se pudiese quemar a una mujer en Edim burgo por tener tratos con
los duendes y con la Que en o f Elfam e?
En Comus el duende negro aparece clasificado entre los seres
horrorosos. Ese es uno de los hilos de la tradicin. Beow ulf coloca a
los duendes (ylfe, 111) junto a enanos y gigantes como enemigos
de Dios. En la balada de Isabel and the Elf-Kmght, el caballe
ro duende es como un Barba Azul. En la obra de Gower, el calum
niador de Constance dice que sta es d e la raza de los duen
des, porque ha dado a luz a un m onstruo (Confessio, II, 964 y ss.).
El Catholicon Anglicum de 1483 da lamia y eumenis (furia) co
mo correspondencias latinas de duende\ la Vulgaria de Horm an da
stx y lamia. Sentimos la tentacin de preguntar: por qu no
nympha?. Pero ninfa no habra m ejorado la situacin. Tambin
poda ser un nombre terrorfico para nuestros antepasados. Q u i
nes son esos duendes dem onacos que me ponen los pelos de
punta?, grita Corsites en el Endymion de Lyly (IV, iii): B ru jas!
Fuera de aqu! N in fas!. Drayton en Mortimer to Queen Isabel
habla de la desgreada y espantosa ninfa del m ar (77). Athanasius
Kircher dice a una aparicin: A y! Temo que seas uno de esos
demonios a los que los antiguos llamaban ninfas, y recibe la garan
ta: N o soy ni Lilith ni lam ia.4 Reginald Scott cita a los duendes
(y a las ninfas) entre los fantasmas que se usan para asustar a los
nios: L a s doncellas de nuestras m adres nos han aterrorizado tan
to con demonios, espritus, brujas, duendes, elfos, hechiceras, tras
gos, stiros, panes, faunos, silenos, tritones, centauros, enanos, gigan
tes, ninfas, ncubos, Robin el Bueno, el hombre del saco, el dragn
que echa fuego, el Coco, Tom Thom be, Tom el saltimbanqui y otros
fantasmas por el estilo.5
E sa idea siniestra de los duendes fue ganando terreno me
parece en el siglo XVI y a comienzos del XV II, poca preocupada por
las brujas de forma desmesurada. H olinshed no encontr en Boecio,
pero aadi a ste, la idea de que las tres mujeres que tientan a Macbeth podran ser ninfas o duendes. Tam poco ha desaparecido del
todo ese temor hasta ahora, excepto all donde ya no existe la creen
cia en los duendes. Yo mismo he pernoctado en un lugar solitario de
Irlanda por el que, segn decan, rondaban tanto un espritu como la
(eufemsticamente llamada) buena gente. Pero me dieron a enten3. M. W. Latham , The Elizahethan Fairies (Colum bia, 1940), p. 16. M uchos de
los datos que figuran en este captulo proceden de este libro.
4. Iter Fixtaticum II qui et Mundi Subterranei Prodromos dicitur (Romae, Typis
M ascardi, M D C LV II), II, i.
5. Discoucne o f Witchcraft (1584), V il, XV.
IOI
der que eran los duendes mas que el espritu quienes inducan a mis
vecinos a evitarlo por la noche.
La lista de fantasmas que da Reginald Scott plantea una cuestin
en la que vale la pena que nos detengamos brevemente. Algunos
estudios folclricos se ocupan casi exclusivamente de la genealoga
de las creencias, de la degeneracin de los dioses en duendes. Se trata
de una investigacin perfectamente legtima y del mayor inters.
Pero la lista de Scott muestra que, cuando nos preguntam os por el
bagaje que contenan las mentes de nuestros antepasados y por los
sentimientos que abrigaban al respecto siempre con vistas a enten
der mejor lo que escribieron , la cuestin de los orgenes no es muy
pertinente. Puede que conociesen las fuentes de los fantasmas que
obsesionaban su imaginacin y puede que no. En algunos casos no
cabe la menor duda. G iraldus Cambrensis saba que en un tiempo
Morgan haba visto una diosa celta, dea quaedam phantastica, como
dice en el Speculum Ecclesiae (II, ix), cosa que tambin saba quizs
a travs de este ltimo el autor de G awain (2.452). Y cualquier
contemporneo de Scott deba de saber que sus stiros, panes y fau
nos eran clsicos, mientras que su Tom Thom be y el trasgo no
lo eran. Pero, evidentemente, las consecuencias son las m is
mas: todos ellos afectaban a la mentalidad de igual forma. Y, si todos
ellos se conocan por m ediacin de las doncellas de nu es
tras m adres, era natural que as fuese. Entonces la pregunta apro
piada sera la de por qu nos afectan de forma tan diferente. Pues
supongo aun hoy, que la mayora de nosotros, puede entender que
un hombre temiese a las brujas o a los espritus, mientras que la
mayora de nosotros imagina que el encuentro con una ninfa o un tri
tn, en caso de que fuese posible, sera delicioso. Todava hoy las
figuras autctonas no son tan completamente inofensivas como las
clsicas. Creo que la razn es que las figuras clsicas estn ms aleja
das sin lugar en el tiempo y quizs en otros sentidos tambin
hasta de nuestras creencias a medias y, por esa razn, hasta de nues
tros temores imaginarios. Si a Wordsworth le pareci atractiva la idea
de ver a Proteo emerger del mar, se deba en parte a que saba per
fectamente que nunca ocurrira. Menos seguro se habra sentido de
no ver nunca a un espritu; en consecuencia, habra sentido menos
deseo de ver uno.
El segundo pasaje de Milton nos presenta una concepcin dife
rente de los duendes. N os resulta ms familiar, porque Shakespeare,
Drayton y William Browne la usaron literariamente; de su uso pro
ceden los diminutos duendes (casi del tamao de insectos) de la con
vencin moderna y degradada, con sus antenas y delgadas alas. Mil102
ton compara sus Faery Elves con la raza pigm ea. Igualmente, en la
balada de The Wee Wee Man:
When we carne to the stair foot
Ladies were dancing imp and sma.
[('.liando [legamos al pie de la escalera, haba unas dam as graciosas y esbeltas b a i
lando.]
|
i
Pt. 1, 2 , M. 1, subs. 2 .
Vase ms arriba, p. 84.
i3
I 04
tal, cien torres, un foso, arbotantes de oro, ricas esculturas (355 y ss.).
En Thomas the Rymer el duende lleva seda verde y una capa de ter
ciopelo y las crines de su caballo tintinean con cincuenta y nueve
campanillas de plata. En imivain aparecen descritos con prolijidad
casi repelente los costosos trajes y pertrechos de Barcilak (151-220).
El duende de Sir Launfal ha vestido a todas sus doncellas con las Inde
sandel (sandalias de la India), terciopelo verde bordado en oro y
guirnaldas que llevan sesenta piedras preciosas cada una (232-9). Su
tienda es de estilo sarraceno, las borlas de sus montantes son de cris
tal y toda ella est coronada por un guila de oro, tan adornada con
esmaltes y rubes que ni Alejandro ni Arturo poseyeron nada tan pre
cioso (266-76).
Podem os suponer cierta vulgaridad imaginativa en todo eso:
como si ser un duende superior equivaliese a ser un millonario. Evi
dentemente, no mejoramos la situacin al recordar que con frecuen
cia se describan el cielo y los santos en trminos muy parecidos. N o
hay duda de que es naif\ pero la acusacin de vulgaridad quiz cons
tituya un error. En el mundo moderno, el lujo y el esplendor material
no necesitan ir unidos a otra cosa que al dinero, y adems en la mayo
ra de los casos son muy feos. Pero lo que el hombre medieval vea
en las cortes reales y feudales, e imaginaba superado en faene (el
pas de los duendes) y mucho ms en el cielo, no lo era. La arqui
tectura, las armas, las coronas, los vestidos, los caballos y la msica
eran bellos casi sin excepcin. Todos ellos eran sim blicos o signifi
cativos: de la santidad, de la autoridad, del valor, de la nobleza o, en
el peor de los casos, del poder. Iban acom paados cosa que no ocu
rre con el lujo m oderno de gracia y cortesa. Por tanto, se los poda
admirar ingenuamente sin que ello degradase al admirador.
As que sa es una de las caractersticas de los duendes superio
res. Pero, pese a ese esplendor material, que se nos muestra a plena
luz y con un detallismo casi fotogrfico, pueden ser tan escurridizos
como esos Faery Elves que se vislumbran por un instante bailando
en un rincn del bosque o junto a una fuente. O rfeo espera al rey
de los duendes con una guardia de cien caballeros, pero de nada
sirve. Raptan a su mujer y nadie puede ver cmo: with fairi forth
ynome (raptada por los gnom os) y man ivist never wher she was
bicorne (nadie supo nunca qu fue de ella) (193-4). Antes de que
volvamos a ver a los duendes en su propio pas, se han transform ado
en un silbido y un gritero tenues odos en la lejana de los bosques.
Launfal solamente puede encontrarse con su amante en secreto, en
derne stede\ all se le aparece, pero nadie la ver llegar (353 y ss.).
Pero, cuando ya est all, es de carne y hueso palpables. Los
106
107
V oy a ci ta r c u a t r o .
1)
Q ue eran una tercera especie racional distinta de los ngeles y
de los hombres. Se la poda concebir de diversas formas. Los silva
nos, panes y nereidas de Bernardo, que viven ms tiempo que noso
tros pero no para siempre, son claramente una especie racional (y
terrestre) distinta de la nuestra y, a pesar de sus nombres clsicos, se
podran identificar con los duendes. Por eso Douglas en su lineados
glosa la expresin Fauni Nywphaeque de Virgilio (VIII, 314) con el
verso Quhilk fair folkis or iban elvis cleping ice. La fata de Boiardo,
que explica que, como todos los de su especie, no puede morir hasta
el da del juicio final," supone la misma concepcin. O tra posible
concepcin poda encontrar la tercera especie buscada entre los esp
ritus que, con arreglo al principio de plenitud, existan en todo ele
mento:12 los espritus de todo elemento de Faustas (151), los
tetrarcas del fuego, del aire, del agua y de la tierra de Paradisc
Regained (IV, 201). El Ariel de Shakespeare, figura incom parable
mente ms seria que ninguna de las del Dream, sera un tetrarca del
aire. N o obstante, la descripcin mas precisa de los espritus que
viven en los elementos revelara que slo se identificaba estricta
mente con los duendes una de sus clases. Paracelso enum era:1,
a) Nymphae o Undinae, del agua, que son de la estatura de los hom
bres, y hablan, b) Sylphi o Silvestres, del aire: son mayores que los hom
bres y no hablan, c) Gnomi o Pygmaeu de la tierra: de unos dos palmos
de alto y extraordinariamente taciturnos, d) Salamandrae o Vulcani, del
fuego. Las ninfas u ondinas son claramente de la raza de los duendes.
Los gnomos estn ms prximos a los enanos de mrchen. Paracelso
sera un autor demasiado moderno para mi objetivo, si no hubiese
razn para suponer que utilizaba al menos en parte folklore muy
anterior. En el siglo XIV, la familia de Lusignan se jact de contar con
un espritu del agua entre sus antepasadas.14 Posteriormente vemos
aparecer la teora de una tercera especie racional sin intentos de iden
tificarla. El Discourse concerning Devils and Spirits, aadido en 1665 a
la Discouerie de Scott, dice que su naturaleza es intermedia entre el
cielo y el infierno... reinan en un tercer reino y no han de esperar
nunca ni juicio ni sentencia. Por ltimo, Kirk en su Secret Commonwealth los identifica con esos seres areos que ya he tenido tantas oca
siones de citar: d e naturaleza intermedia entre el hombre y el ngel,
como se pensaba antiguamente que eran los demonios.
11. Orlando nnam orato, II, xxvi, 15.
12. Ficino, Theologia Platnica de nnnortahtatc, IV, i.
13. De Nymphis, etc., 1, 2, 3, 6 .
14. S. Runciman, History oj the ('rusades (' 954), vol. II, p. 424.
108
109
i IO
CA PTU LO VII
LA TIERRA Y SU S H A B IT A N T E S
In tenui labor.
VIRGILIO
A. LA TIERRA
Ya hemos visto que todo lo que hay por debajo de la Luna es m uta
ble y contingente. Tambin hemos visto que cada una de las esferas
celestes est guiada por una inteligencia. Com o la Tierra no se mueve
v, por tanto, no necesita gua, en general no se sinti la necesidad de
asignarle una inteligencia. Q ue yo sepa, a Dante correspondi la bri
llante ocurrencia de que la Tierra tiene una inteligencia que no es
otra que la Fortuna. D esde luego, la Fortuna no gua a la Tierra por
una rbita; cumple la funcin de inteligencia de la forma apropiada
para un globo inmvil. Dios, dice Dante, que dio guas a los cielos
para que cada parte comunique su esplendor a las dems, con lo
que se reparten la luz equitativamente, estableci tambin un minis
tro y gua general para los esplendores humanos, que ha de transfe
rir de vez en cuando esos beneficios ilusorios de una nacin o linaje
a otro de un m odo que ningn juicio humano puede prever. Esa es
la razn por la que un pueblo domina mientras otro se debilita. A
causa de ello las lenguas humanas la denostan mucho, pero es bien
aventurada y nunca las oye. Est feliz entre las dems criaturas pri
mordiales, da vueltas a su esfera y se complace en su beatitu d.1
Generalmente, la Fortuna tiene una rueda; al convertirla en una
^esfera, Dante recalca el nuevo rango que le ha concedido.
Todo eso constituye el fruto maduro de la doctrina de Boecio.
Q ue la contingencia reine en el mundo que ha conocido la cada y
est situado por debajo de la Luna no es un hecho contingente.
Com o los esplendores humanos son ilusorios, es lgico que circulen.
Hay que agitar constantemente el agua de la alberca para que no se
corrompa. El ngel que la agita se complace en esa accin de igual
forma que las esferas celestes se complacen en la suya.
1. Inferno, VII, 73-96.
2.
3.
4.
Re ligio, I, xvi i.
Rise of Rationalism in ta ro p (1887).
Speculum Natura le. V il, vi i.
I I 2
v e !.
(VII, 568-9.)
[A partir de all hasta el fin del m undo, yendo hacia el este, se encuentra Asia.]
5.
113
114
ii5
B. I ( )S ANIMALES
i i6
ll7
119
C. EL ALMA HUMANA
I 20
Pero en este caso se trata de un simple tropo. Donne sabe que slo
tiene un alma, que, por ser racional, incluye la sensible y la vegetal.
A veces el alma racional recibe simplemente el nombre de
razn y el alma sensible el de sensibilidad simplemente. Ese es
el sentido que tienen dichas palabras, cuando el prroco de Chaucer
dice: D ios debe tener dominio sobre la razn, la razn sobre la sen
sibilidad y la sensibilidad sobre el cuerpo del hom bre (I, 262).
Las tres clases de almas son inmateriales. El alma la vida,
como diramos nosotros de un rbol o de una planta no es una
17>.
14.
15.
16.
12 1
parte de ellos que se pueda encontrar por diseccin; tam poco el alma
racional es una p arte del hombre en ese sentido. Y todas las almas,
como cualquier otra substancia, son obra de Dios. Lo que distingue
al alma racional es que en cada caso es obra de un acto inmediato de
Dios, mientras que la mayora de las dems cosas llegan a existir
mediante desarrollos y transmutaciones que se producen dentro del
orden creado total.1' Indudablem ente, la fuente es Gnesis, ii, 7, pero
tambin Platn haba separado la creacin del hombre de la creacin
en general.1''
Muchas veces los poetas consideran el hecho de que el alma se
dirija hacia Dios como un regreso y, por tanto, como un ejemplo ms
de la inclinacin natural. De ah la expresin de Chaucer Repeireth
hoom from worldly vanitee (regresa al hogar abandonando la vani
dad del m undo) en Troilus, V, 1837, o los versos de Deguileville:
To H im o verray ryht certcyn
Th ou m ust resorte and tourne ageyn
As by m oeving natural.
(P ilg rim a g e , trad. de Lydgate, 12.262 y ss.).
[H acia El debes regresar \ volver de nuevo com o por inclinacin natural.]
122
pensar que as fuese. Orgenes sostuvo que todas esas almas que
ahora dan vida a cuerpos humanos fueron creadas al mismo tiempo
que los ngeles y existieron durante mucho tiempo antes de su naci
miento terrenal. Incluso san Agustn, en un pasaje citado por santo
Toms de Aquino,20 abriga la opinin, sujeta a revisin, de que el
alma de Adn exista ya cuando su cuerpo dorm a [todava] en sus
cau sas.21 Bernardo Silvestre parece suponer la doctrina completa de
Platn aunque no s con qu seriedad filosfica , cuando Noys ve
en el cielo innumerables almas llorando porque pronto van a tener
que bajar de ese splendor a estas tinieblas.22
La recuperacin del corpus platnico en el Renacimiento y el
renacer del platonismo dieron nueva vida a esa doctrina. Ficino y
despus Henry M oore se la tomaron completamente en serio. Se
puede poner en duda que Spenser en el Hymne ofBeautie (197 y ss.)
o en el Jardn de Adonis (F Q .y III, vi, 33) creyese en ella ms que
poticamente a medias. Thom as Browne, sin aventurarse a opinar
sobre la doctrina, conservaba gustoso su sabor: aunque no parece
sino un tipo imaginario de existencia ser antes de que seam os, haber
preexistido eternamente en la presciencia divina es algo ms que
una ficcin (Christian Moris). El Retreate de Vaughan e incluso la
Ode de Wordsworth se han interpretado de formas diversas. Flasta el
siglo X IX y la aparicin de la teosofa no recobr la idea de la pre
existencia entonces considerada ya como la sabidura del E ste
un punto de apoyo en Europa.
D. EL ALMA RACIONAL
123
I2 4
El alma sensible tiene diez sentidos o juicios, de los cuales cinco son
externos y cinco internos. Los sentidos o juicios externos son los
que hoy llamamos los cinco sentidos: vista, odo, olfato, gusto y tacto.
A veces, los cinco internos reciben el nombre de juicios simplemente
y los cinco externos el de sentidos simplemente, como en estos ver
sos de Shakespeare:
But my ive wits or my ive senses can
D issu ad e one foolish heart from loving thee.
(Sonetos, C X L I.)
[Pero ni mis cinco juicios ni mis cinco sentidos pueden disuadir a mi loco cora
zn de que te ame.]
Ll-..
129
I 30
131
132
G. EL CUERPO HUMANO
134
i !. l l p a n a d o i h m \ \ ( )
138
139
140
141
14 2
x43
1 44
J4 5
tiernos de hacer dos aclaraciones, que pueden ser tiles para algunos
y confo en que los dems me las perdonen.
1) D ialctica, en el m oderno sentido marxista de origen hegeliano, no tiene nada que ver con el sentido en que aqu la usamos.
D ebe dejarse de lado completamente, cuando hablamos de dialctica
antigua o medieval. En este caso significa simplemente el arte del
debate. N ada tiene que ver con la dinmica de la historia.
2) La dialctica se ocupa de las demostraciones. En la Edad
Media haba tres clases de demostraciones: por la razn, por la auto
ridad y por la experiencia. Una verdad geomtrica se establece por la
razn; una verdad histrica, por la autoridad, por los auctores. G ra
cias a la experiencia descubrimos que las ostras nos sientan bien o
mal. Pero, a veces, las palabras que el ingls de la Edad M edia usa
para expresar esa tricotoma pueden inducirnos a error. Muchas
veces son suficientemente claras, como cuando la Com adre de Bath
dice:
146
150
cer puede llevarla muy lejos en ingls y con tal habilidad, que no
siempre lo advertimos:
The double sorwe of Troilus to tellen
That was the King Priamus son of Troye,
In loving how his aventures fellen
Fro wo to wele and after out of ioye,
My purpose is...
(Troilus, I, I y ss.).
[La doble pena contar de Troilo del rey Pramo hijo que fue y cmo en amores sus
aventuras pasaron de la pena al gozo y despus al pesar me propongo...]
151
1 52
CAPTU LO VIII
LA IN F L U E N C IA D E L M O D E L O
153
1 54
155
156
i57
i58
159
I 6o
163
164
siendo trasladado del lado del objeto al del sujeto. Y ahora algunas
formas extremas de eonductismo descartan el propio sujeto por con
siderarlo meramente subjetivo; slo pensam os que pensamos. D e s
pus de haberse tragado todo lo dems, el sujeto acaba tragndose a
s mismo. Y adonde vayamos desde ah es una pregunta tenebrosa.
165
En este caso Geoffrey aborda un problema real, con el que todos nos
hemos enfrentado, aunque pocos de nosotros lo plantearamos de
forma tan clara. El orden natural no siempre sirve. Y el plan de
empezar con una Sententia o con algo parecido es como un espritu
insepulto. S e pasea por ese inevitable prrafo con que los escola
res comienzan sus redacciones, de acuerdo, al parecer, con lo que se
les ensea.
L o que dice sobre la amplificatio es casi desconcertante.41 Llam a,
con toda franqueza, a los diferentes mtodos de am plificar la obra
39. Faral, Les Arts Potiques du X l l e et X IIIe siccles.
40. II, 100 y ss.
4 1. III, A 220 y ss.
* Cf. Alicia en el Pas de las M aravillas, cap. X II.
148
149
E P L O G O
N D IC E O N O M ST IC O Y A N A L T IC O
\bercrombie, L. 107 n.
\bisinia, 1 1 5
\bora, 11 5
\dan, 12 3, 142
Vgustn, san, en los platnicos, 45-46; el
ltimo luego, 98 n.; preexistencia de
Adn, 12 3; citado, 46, 88 n., 1 3 1 , 137
aire, llega hasta la luna, 13, 88, 95; fron
tera con el ter, 42; sus animales, 40
\kenside, 170
Mano de Lille, De Planctu N aturae, 36;
coloca al hombre en posicin subur
bana, 52; A nticlaudianus, 53; sobre la
tama, 68; degrada los demonios en
diablos, 96; citado, 68, 12 1, 130
Alberto Magno, sobre las imgenes pla
netarias, 86; sobre la relacin de la
inteligencia con su estera, 94-95; sobre
los juicios, 12 7-128 ; citado, 24, 33
\lbino, 54
Alejandro, 114 , 141
Ufred, 64, 70, 141
\ 1gn s, 152
Vbkhowarazmi, 152
\lma, en Trinidad neoplatnica, 58
1 luzagesto, 2 1 ,2 1 n.
\ma ra, 11 5
\mbrosio, san, 119
\miclas, v. Lucano
1 ncrene Wisse, 152
\ngeles, o dioses, 40; criaturas etreas,
50 -51, 89; pinturas de, meramente
simblicas, 6 1; especies de, etc., 6163; degradados, 107-108
\niuid en la trinidad neoplatnica, 58
Animales, etreos v areos, 40, 93; terres
tres, 1 16 -120
Antpodas, v. Tierra
intropoperilrico, universo, 47, 50, 52,
55, 94
Anunciacin, la, por qu la hizo un
ngel, 62
173
berkelevanos. 130
Bernardo. san, 24
Bernardo Silvestre, sobre el S o . 3();
Physis y Natura. 3<V Novs, 5 v
( iranusion, 53-54; <-eae!l:ni ipsum
8 1; los demonios, 96; los Longacv:>'.
99; la preexistencia, 122; catalogado,
154
Berncrs, lord, 128
Best, ( eorge. 31
Biblia, la, 27, 1 18
Blake, 107
Boccaccio, 35, 39, 160
Boecio, De ('onsoldtionc Philosaphun,
63-75; versin de la l\dgogc, !4(>;
citado, 155
Bovet, Richard, 103
Boyardo, 108
Biendan,san, 116
Bright, Timothy, 130 n., 132
Brown, ()., 163 n.
Browne, Thomas, 62, 11 2 , 120, 123
Browne, William, 102, 1 10
Bruno, Giordano, 83
Brut, 1 1 , 139
Burton, su indiferencia para con los
gneros literarios, 34; sobre los duen
des, 103; sentido comn, 129; concep
cin de la melancola, 135
Butler, Joseph, 125
Cacciaguida, 28
Calcidio, religin de, 46-48; influencia en
las concepciones medievales de P la
tn, 47; tratamiento de, 48-49. 52;
sobre la astronoma, 48; sobre la vista
y el odo, 50 -51; tradas, 51 52; lo
antropoperifrico, 52-53; sobre Aris
tteles, 52; influencia en la escuela de
Chartres, 53; citado, 37 n., 122, 130
Campanella, 78
Carey, G ., 1 15 n.
Carlomagno, 141
Carlyle, A. J., 116
Carlyle, Thomas, 138
Carmente, 145
catstrofes globales, 54
Catholicon Anglicum, 101
Catn, Dionisio, 56
Catn de tica, 33
Caxton, 139
Cervantes, 28, 80
Chaka, 64
Chapman, George, 158
Chardin, de, 170,
Chartres, escuela de, 5 3; v. tambin
Alano, Bernardo Silvestre
Chaucer, sobre los sueos, 28, 49, 56; la
174
fate, v. duendes
Fedro, 117
fnix, el, 119
Ficino, 123
Fielding, 69, 125
filn mortuae, 109
Fin, del m undo, slo en el cam po su b lu
nar, 97-98
Florencia, 155
Fortuna en Boecio, 68-69; en Dante,
69, 111; hostil al historicismo, 138-139
Fortuna Major, 87
Fortuna Minor, 88
Freud, 21, 49
Froissart, 138, 142
fuego, elemento de, 79-80
G alileo, 23
G allio, 32
175
lohnson, E R., 1 3 n.
Johnson, Dr., su valle feliz, 1 15; sobre la
razn, 12^, 12o; intelectos, 13 2;
citado, 64
loinville, 1 "38
Josefo, 163
Josha, 141
Juan, san,
Judas Macabeo, 141
juicio, !27; interior, 12 7-129
Julia, 3 3
! ul iano. el Apostata, 44
Julio Cesa r, 141
J ung, 5 3
)ustiniano mrtir, 45
Juvenal, 1 18
Kan, el Grande, 1 1 5
kant, 170
karakorum, 1 1 5
keats, 86, 1 36, 1 58, 170
kempe. Margerv, 1 14
ker, XXa. P , 138 '
kircher, Atanasio, 10 1, 119
kirk. Roben, 107, 108
krapp, ( i. P, 1 ! 9 n.
kublai, 1 1 5
Lactancio, 1 1*-'
lamia, trad. de duende, 101
Landor, 67
Eangland, sobre la locura, 89; los plane
tas. 89; sobre la vis im aginativa, 128;
d o n a , 146
Latham, M. XX'., 101 n., 110
Latimer, 145
Latino, 145
l.aunlal. Sir, 105, 106
Eazamon, sobre los demonios, 1 1 , 12;
mimesis, 158; citado, 16 1, 162, 163
Leckv, 1 12
le den, 145
Leibniz 170
Eilith, 101
l.ongaei i , 9 9 -110
Lovejov A. ()., 42 n.. 8 1, 170 n.
Lucano. 32 35; sobre el Innombrable,
39; citado 9 1, 118
Lucrecio, 7 1
Luna, la gran frontera. 13, 34. 40, 79-80,
83; carcter de. 90
Lvdgate traductor de Deguilville, 12; de
Razn y Sensualidad, 67; sobre cues
tiones histricas, 139; sobre Chaucer,
147; catalogo, 1 5 3
Macaulay, 138, 158
Macbeth, 101
l7 6
Mackenzie, 125
Macrobio, 49, 54-60
Maimnides, 81
Malory, 1 37, 143, 150 n., 158, 160, 16 1,
162
Mandeville, 11 2
Map, Walter, 109
m app aao u n dc, 1 13
Marcia, esposa de Catn, 3 3
Marcial, 118
Marciano Capella, 88, 99
Marco Aurelio, 37-38, 156
Marta de Francia, 158
Marlowe, sobre los espritus elementales,
108; empleo impreciso de elemen
tos, 1 33; expolitio, 149
marxistas, 137, 146
Mary Bennet, en Jane Austen, 135
Mateo de Vendme, 15 1
Mateo, san, 98
matrimonio, culpa del, en Estacio, 36
Maupertuis, 170
Men andr, 57
Meredith, 97
Merlin, 105
metales, v. planetas
Miguel, 61
Milton, sobre salvar las apariencias,
14; el Sol, 30; la 'Fierra, 55; principa
dos, 6 1; ngeles, 63; deudas con B oe
cio, 68, 69, 72; sobre los contrarios,
79; construye la mejor de ambas astro
nomas, 84; influencias, 90; balda
qun circular (de la noche), 9 1; aire,
reino de los demonios, 96; sobre los
duendes, 99-100, 10 2, 104, 1 1 5 ;
deuda con Marco Polo?, 11 5 ; sobre
los espritus, 1 3 1 ; actitud ante la H is
toria, 139 -140, 14 1; falta de mimesis,
160 n.; citado, 2 1 , 39, 73, 102, 12 3,
135, 163
Ming, dinasta, 11 5
misterios, 29, 49
More, 1 lenry, 123
Morgan le Eay, 102, 105
muertos, los, como demonios areos, 3435, 40; como duendes, 10 9 -110
Msica, 50, 152 n.; de las esferas, 92
Naturaleza, (jmaiq, distinta del cielo
(opavq), 13 , 13 n., 88; personifica
da, 36-38, 53; citada, 2 5 , 67
N el son, 14 1
neo-platonistas, v. platonistas
Newman, 67
Nicea, Concilio de, 46
nimias, 10 1, v. tambin L]ndinae
Nous, o Noys (votiq) en Calcidio, 47;
x77
Plotino, 43, 45
Polo, Maffeo, 11 5
Polo, Marco, 1 1 5
Polo, Nicolo, 1 1 5
Pompeya, 34-35
Porfirio, 45, 146
Prester Juan, 1 1 5
preve, 147
Pramo, 14 1
Primer Motor, 92-93
Pnmum Mobile , 26, 80, 84-85. 92; pin
tura del, 96-97
Prisciano, 145
Proclo, 45
Ptolomeo, 27, 27 n.
Punch, 16
Quadrivium, 144, 152
quintaesencia, v. Eter
Quintiliano, 145
Racine, 159 n.
Razn, distinta de la inteligencia, 7 3,
12 3; en sentido lato significa alma
racional, 1 2 1 ; funcin moral del alma
racional, 12 5; prdida de su signifi
cado, 12 5; en el Romn de la Rose v en
Shakespeare, 126
Rcason and Sensuahty, 67
Reese, G 152 n.
Renacimiento, 123
Retrica, 144, 14 7 -15 2
Rey Eduardo, 164
Rey Estmere, 145
Rey de Corazones, 148
rody 13 3
Roldan, 67
Romn de la Rose, sobre la naturaleza,
36; gentileza, 70; razn, 126; uso de la
digresin, 150, 153
romances, 16, 150
Runciman, S., 108
Sabidura, libro de la, 66
i7 8
Vinaver, 150
Virgilio, actitud de Dante ante. 32, 147;
ausoque potiti, 72; l aun i nymphacque,
108; historicismo de, 137; carencia de
mimesis, 158 n.; / lous o f Fam e, 163;
citado, 27, 63, 66, 7 1 , 148
virtudes, cuatro niveles, en Macrobio,
59
virtus, v. ngeles
Von 1 lgel, 3 1
Vulcani, v. Salamandrae
Vulgaria, de Horman, 101
Wace, 12, 16 1
Wagner, 11 7 , 170
Walpole, 142
Webster, 32
Wee Wee Man, The, 103
Weland, 15, 70
Wells, H. G ., 24
White, L. Jr., 156
Wilson, [.A ., 11
Wind, E 156
Winny,
130 n., 1 32 n.
Wordsworth, 102, 123, 125, 126, 156,
158
W7ulstan, 137, 143
Ymblico, 45
ylfe, 101
Young, 32
1 79