Comparatismele Metaistorice Si Istoricis PDF

Nr. 14 (2010).
Aspecte ale religiozit ii tardoantice
85
COMPARATISMELE METAISTORICE I ISTORICISTE

N ISTORIA RELIGIILOR*
Bogdan Neagota
Metahistorical and Historicist Comparatisms in the History of Religions (Abstract)

The paper circumscribes, following the traditional dyad metahistoricism vs. historicism, some
aspects of the construction of the history of religions as discipline through cultural
comparatism, between XVIIth and XXth centuries.
Key words: comparatism, history of religions, historicism, metahistoricism, religions
1. Comparatismul istorico-religios, ntre Conciliul Tridentin i Ottocento

Studiile istorico-religioase moderne de analiz comparat s-au n scut sub semnul
Rena terii, dezvoltndu-se pe dou planuri: pe de o parte, e vorba despre compara iile dintre
societ ile cre tine contemporane i culturile p gne antice (amplificate dup Reform , n
contextul polemicilor dintre catolici i protestan i)1 i, pe de alt parte, cercet rile comparative
sistematice asupra miturilor din culturile antice mediteraneene, puse n rela ie cu miturile
popula iilor extraeururopene primitive (problema originii amerindienilor2), ncepnd cu
secolul al XVII-lea. Ideea c ut rii unei religii primordiale a fost favorizat de resurec ia
renascentist a unui mit cultural i religios tardoantic revela ia hermetic primordial , de
factur egiptenizant (Corpus hermeticum)3. Erudi ii Clasicismului i ai Barocului au
dezvoltat mai ales teoriile orientale asupra originilor mitologiei grece ti, adic ipotezele
microasiatic (iudaic ) i egiptean , verigile intermediare fiind fenicienii (ntre lumea veterotestamentar i Grecia homeric ) i, respectiv, Platon i neoplatonicii (ntre religia egiptean i
mitologia greac )4. Men ion m aici i dezvoltarea comparatismului dintre religiile extrem
*
Studiu realizat n cadrul proiectului tiin ele socio-umaniste n contextul evolu iei globalizate (dezvoltarea i
implementarea programului de studii i cercetare postdoctoral , cod contract: POSDRU/89/S/1.5/61104
(2010-2013), proiect cofinan at din Fondul Social European prin Programul Opera ional Sectorial Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013.
1
Julien Ries, Le mythe et sa signification. Bible, ethnologie, sociologie, psychanalyse, structuralisme, religion,
Centre dHistoire des Religions, Louvain-La-Neuve, 1982, pp. 63-71.
2
I. Hallowell, The History of Anthropology as an Anthropological Problem, in R. Darnell (ed.), Readings in
the History of Anthropology, Harper & Row, New York, 1965, pp. 304-321.
3
Despre hermetismul renascentist vezi, inter alia, Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnifica ie n
religie, Humanitas, Bucure ti, 1994, pp. 66-70 i Contribu ii la Filosofia Rena terii, Colec ia Capricorn,
1984.
4
Etienne Guichard (Lharmonie timologique des langues hbraique, chaldaique, syriaque, grecque, latine,
Paris, 1606), Daniel Heinsius (Aristarchus sacer, Leiden, 1627), Gerhard Johan Voss (De theologia gentili, de
86
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
orientale (confucianismul i taoismul) i cele mediteraneene (iudaic i greac )5, respectiv

dintre religiile micro-orientale i cre tinism6.
Ideea recuper rii originilor religiei se amplific n contextul iluminismului: iudaismul
ca tradi ie primordial , care st la baza mitologiei grece ti, prin difuziunea unor elemente
vetero-testamentare7, filia iile istorice ntre religiile antice8 n c utarea unei religii primordiale
revelate (Ren Tournemine), conexiunile dintre religiile istorice i cele primitive9. Jean
Franois Lafitau, misionar iezuit n Canada, amplific metodologia comparatist n sensul
identific rii cutumelor caracteristice similare (riturile de trecere, actele sacrificiale,
institu iile religioase etc.), despre care e greu de presupus c au fost reinventate n mod
independent, ntruct sunt prezente att la indienii americani (valoriza i din perspectiva
mitului s lbaticului bun i frumos), ct i la grecii antici10. El expliciteaz neobi nuita
conformitate a moravurilor i obiceiurilor, care ar compune o religie civil , printr-o
ipotez difuzionist , corelat mitului religiei primordiale (adamice)11: baza religiei
s lbaticilor din America este aceea i cu cea a Barbarilor care au ocupat Grecia, s-au r spndit
n Asia, aceea i care a servit apoi drept baz ntregii mitologii p gne i fabulelor grecilor12.
Lafitau supune cutumele indienilor americani unei interpretatio antiqua, explicitndu-le n
func ie de tradi ia religioas greco-roman . Dup el, mitologia nu ar fi dect stadiul tardiv i
degradat al acestei religii p gne primordiale, care s-a destr mat, datorit ignoran ei i
pasiunilor, camuflndu-se dedesubtul miturilor triviale (ale grecilor) sau grosolane (ale
origine ac progressu idolatriae, 1641), Samuel Bochart (Geographica sacra, Caen, 1646). Athanase Kircher,
Oedipus Aegyptiacus, Roma, 3 vol., 1652-1654.
5
P r. Nicolas Trigaultius (15771628), misionar n China, este autorul lucr rii Xiru Ermu Zi (Aid to the Eyes
and Ears of Western Literati) i traduc torul n latin al manuscrisului italian al lui Matteo Ricci (De
Christiana expeditione apud Sinas, Gualterus, 1617. Despre nceputurile comparatiste ale orientalismului, vezi
Franois Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de langue franaise, Paris, IISMM-Karthala, 2008.
Jacques Gernet, Chine et christianisme, Editions Gallimard, Paris, 1982.
6
Dintre pionierii studiilor comparatiste asupra Islamului i men ion m pe: Demetrius Cantemirus (1673-1723),
autorul Sistemei religiei mahomedane (1722) i Henri de Boulainvilliers (1658-1722) autorul unei lucr ri de
sintez asupra Islamului Histoire des Arabes avec la Vie de Mahomet (1731). Richard Simon (1638-1712),
unul dintre pionierii studiului critic al textelor scripturistice (Histoire critique du Vieux Testament, Paris,
1678; A critical history of the Old Testament, 1682; Histoire critique du texte du Nouveau Testament, 1689).
Pentru contextul istoric n care s-a dezvoltat acest comparatism istorico-religios, vezi Paul Hazard, La Crise de
la coscience europenne, Boivin et Cie, Paris, 1935.
7
J. F. Buddeus, H. Gebhardi, J. H. Maius, Friedrich Strunz (ap. J. Ries, op.cit., pp. 63-64)
8
Louis Dupuis (Mythologie ou histoire des dieux, des demi-dieux et des plus illustres hros de lantiquit
paienne, 1731), Guillaume de Lavaur (Histoire de la fable compare avec lhistoire sainte, 1730).
9
Reprezentan ii colii din Salamanca (Las Cassas i Acosta), iezui ii din Trevaux (misionari n China i n
America) i misionarii n America de Nord (P r. Charlevoix i Lejeune) (ap. B. Bucher, Le sauvage aux seins
pendants, Hermann, Paris, 1977)
10
Cazul analizat de P r. Lafitau n Moeurs des sauvages amricains compares aux moeurs des premiers
temps (2 vol., Paris, 1724) e cel al sistemelor gynocratice, reg sibile att n culturile mediteraneene antice
(Lycia), ct i n culturile etnografice ale amerindienilor (huronii i irochezii). Tezele lui vor fi reluate i
amplificate ulterior de Ferguson i de Welcker i, prin intermediul acestora, de Bachofen, autorul teoriei
clasice a matriarhatului originar (Das Mutterrecht, 1861); vezi Philippe Borgeaud, De Lafitau Bachofen. Du
gouvernement des femmes au droit de la mre, n vol. La mythologie du matriarchat. Latelier de Johann
Jakob Bachofen (edit par Ph. Borgeaud, N. Durisch, A. Kolde, Gr. Sommer), Librairie Droz S.A., Genve,
1999, pp. 29-34.
11
Determina iile proprii religiei sfinte, primordial p gne sunt de inspira ie esoteric , n conformitate cu
hermeneuticile hermetice, la mod n secolul Luminilor. Despre obsesia iluminist pentru caracterul hieroglific
i simbolic, ini ierile secrete i practici misterice, vezi M.-V.David, Le Dbat sur les critures et lhirogliphe
aux XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, 1965.
12
ap. Michel Meslin, tiin a religiilor, tr. ro., Humanitas, Bucure ti, 1993, p. 35.
Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice
87
s lbaticilor), dar deopotriv de perverse13; mai mult, mitologia greac sfr e te sub loviturile
hermeneutice ale propriei filosofii, responsabil de apari ia unui soi de ateism ritual14. Teza
sa, de o inspira ie evident teologic , anticip teoria monoteismului primordial, dezvoltat tot
de un teolog, P r. Wilhelm Schmidt.
Un rol important n studiile de istoria comparat a religiilor l-a avut Acadmie royale
des inscriptions et belles lettres (fondat n 1663 de Colbert), specializat n studiul religiilor
antice. Teoriile dezvoltate n contextul acestei coli sunt specifice istoricismului iluminist:
originea egiptean a miturilor homerice (P r. Etienne Fourmont), etimologiile (Michel
Fourmont), ipoteza textelor pierdute, care ar fi stat la baza mitologiilor homeric i hesiodic
(P r. Antoine Banier), teza monoteismului primitiv i a caracterului politeist al mitologiei
(P r. Foucher)15. Nicolas Frret reprezentant str lucit al Academiei, respinge analogiile i
comparatismul istoricist facil practicat pn atunci (euhemerismul), pronun ndu-se pentru
concilierea comparatismului istoric cu exegeza simbolic , n contextul postul rii unei gndiri
religioase a umanit ii. n abordarea mitologiei, Frret e interesat de originea afabula iilor
mitice (imagina ia popular , gndirea filosofilor, unele fapte istorice), a coordonatelor spa iotemporale originare ale acestora (Frigia, Fenicia, Egipt)16 i a agen ilor de r spndire (ipoteza
rolului precump nitor al clasei sacerdotale, care va fi reluat n Romantism)17.
Charles de Brosses, cercet tor n tradi ia comparatistic (dintre mitologie i
etnologie) a lui Lafitau, f cnd cercet ri de teren n Sudan, postula originea religiei primitive
n psihologia uman , n dou sentimente religioase esen iale (ignoran a i teama), unite n
conceptul de feti ism: asem narea dintre practicile religioase pe care le vedem n secolele
i sferele ndep rtate are o cauz a c rei explica ie trebuie c utat n sentimentele umanit ii,
teama, admira ia, recuno tin a18. Dup de Brosses, adora ia i cultul nu sunt legate de religia
primitiv , ci sunt consecin a ignoran ei i a spaimei produse de prezen a unei puteri, care va fi
ulterior localizat n idoli, prin cultul consacrat acestora. Se admite existen a unei revela ii
primitive, ocultat ns odat cu uitarea adev ratului Dumnezeu n favoarea reprezent rilor
mitologice ale divinului, care ar constitui une fenomen pur uman: conceptul de zeu nu mai
desemneaz o divinitate personal , ci un predicat aplicat persoanelor i obiectelor.
Curentul simbolist, metaistoric r mne minoritar n aceast perioad de construc ie
a spiritului critic (istoricismul Aufklrung-ului), reprezentan ii s i prefernd hermeneuticile
simbolului n locul comparatismelor lingvistice, cultuale i doctrinare19. Ei se situeaz astfel
pe linia hermeneuticilor alegoriste (chiar fizicaliste)20, practicate n contextul teologiilor tardoantice i medievale, concentrndu-se asupra exegezei mitului ca simbol (origine, dezvoltare,
semnifica ie): monoteismul primordial i miturile ca sacraliz ri ale cosmosului, sistemului
13
Marcel Detienne, Inventarea mitologiei, Editura Symposion, 1997, pp. 16-19 ; cf. G.Tissot, Image et origine.
Fondements du systme de religion de Joseph-Franois Lafitau, Ottawa, 1978.
14
M. Detienne, op.cit., p. 20. C. Noica, Modelul cultural european, Humanitas, Bucure ti, 1993, pp. 73-82.
15
J. Ries, op.cit., pp. 65-66: Etienne Fourmont, Rflexions critiques sur les histoires des anciens peuples
chaldens, Hbreux, Phniciens, Egyptiens, Grecs, 2 vol., Paris, 1735; Antoine Banier La Mythologie et les
fables expliques par lhistoire, 3 vol., Paris, 1738-1740.
16
Teza originii micro-asiatice a mitologiei grece ti care, ini ial, ar fi fost centrat doar pe credin a n nemurirea
sufletului.
17
J. Ries, op.cit., pp. 66-67.
18
Du culte des dieux ftiches ou Parallle de lancienne religion de lEgipte avec la religion actuelle de la
Nigritie, 1760, ap. M. Meslin, op.cit., pp.35-36. cf. J.Ries, op.cit., pp. 67-68.
19
Despre curentul simbolist (exegeza alegoric sau moral ), vezi J. Ries, op.cit., pp. 68-70.
20
vezi Flix Buffiere, Miturile lui Homer i gndirea greac , Univers, Bucure ti, 1987, pp. 66-185; cf. Jean
Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes, Aubier, ditions
Montaigne, Paris, 1976.
88
politic i a oamenilor (Nicolas Silvestre Bergier21); miturile ca decalc al evenimentelor istorice

i culturale sau al faptelor naturale, cosmice (Antoine de Gebelin22); religia ca natur reflectat
n oglind (Charles Franois Dupuis23); monoteismul grecesc originar i politeismul ulterior
(Leclerc de Septchenes24). Desigur, pentru to i ace ti cercet tori, lumea antichit ii clasice era
modelul paradigmatic i, n acest sens, demersul lor comparatistic devenea legitim25.
Fontenelle, reprezentant tipic al iluminismului meta-istoricist, emite o teorie opus
tezei lui Lafitau (primordialitatea religiei n raport cu mitologia), considernd c mitologia
este explica ia prim , eronat i antropomorfic , a fenomenelor naturale, legenda mitologic
fiind efectul unei ignoran e curioase, preocupate de explicarea fenomenelor i a lumii26.
Abia ulterior afabula iile mitice, devenite prilej de desf tare estetic pentru lumea greac , se
transform ntr-o religie ra ional 27 (n sensul ideologiei iluministe). Pentru Fontenelle,
finalitatea cercet rii const n identificarea originii legendei mitologice i nu n interpretare. El
i motiva op iunea prin afirmarea caracterului infantil al nara iunii mitice (de ert ciunea ei
infantil 28) i prin preten ia de a fi identificat factorul care a produs, de-a lungul timpului,
efecte similare n contexte culturale diferite (aceea i ignoran a produs aproape acelea i
efecte la toate popoarele29).
Giambattista Vico30, face trecerea de la istoricismul de tip euhemerist31 la o abordare
istoricist moderat a mitologiei, care va sta n mare parte la bazele istoricismului italian din
secolul al XX-lea32. Dup Vico, religia p gn se ntemeiaz pe patru elemente - un adev r
etern, de natur psihologic (con tiin a zeului imanent n om), imagina ia fic ionalizant
21
Lorigine des dieux du paganisme, 2 vol., Paris, 1767.

Le monde primitif analys et compar avec le monde moderne, 9 vol., Paris, 1773-1784.
23
Origine de tous les cultes ou religion universelle, Paris, 1794. n concep ia lui Dupuis, istoria religiilor
devine reflexul istoriei naturale, ntruct religia e simbolul naturii cosmice, iar zeii p gnismului exprim
for ele naturii (ipotezele astrologic i solar ).
24
Essai sur la religion des anciens Grecs, Lausanne, 1787. De Septchenes sus ine originea egiptean , via
fenicieni, a religiei grece ti, propunnd o periodizare simbolic a acesteia: zeii primodiali (Hephaistos, Athena)
sunt simboluri ale Fiin ei supreme (ei au supravie uit n religiile de mistere), zeii celui de-al doilea strat
sacraliz ri ale p r ilor cosmosului (p mntul Cybele, soarele Dionysos, Heracle, Apollon, luna Hera,
Artemis) iar zeii apar innd celui de-al treilea nivel exprim simboluri ale muncilor, meseriilor i ale
aptitudinilor umane.
25
A se vedea, n acest context, impactul lexicoanelor de mitologie clasic , germane (Benjamin Hederich,
Johann Hager, Christian Damm, David Seybold, Karl Kramer) i franceze (Abatele Andr de Claustre),
elaborate de-a lungul sec. al XVIII-lea, precum i sintezele de istoria artei antichit ii clasice, Kunstmythologie
(Bernard de Montfaucon i Johann Joachim Winkelmann).
26
M. Detienne, op.cit., p. 20.
27
Deoarece grecii, cu tot spiritul lor, nu gndeau pe vrema cnd erau un popor tn r ntr-un mod mai ra ional
dect barbarii din America, iar ace tia erau, dup toate aparen ele, un popor destul de tn r la data cnd au fost
descoperi i de spanioli, se poate crede c americanii ar fi ajuns n cele din urm s gndeasc la fel de ra ional
ca i grecii, de li s-ar fi l sat r gazul. - De lorigine des fables (1724), reeditat de J. C. Carr, Paris, 1932, pp.
31-32 (ap. M. Detienne, op.cit., p. 20).
28
S nu c ut m, a adar, n legende, altceva dect istoria erorilor spiritului uman A- i umple capul cu toate
neroziile fenicienilor i grecilor nu nseamn tiin ; tiin este ns a ti ce i-a mpins pe fenicieni i pe greci
la aceste nerozii. (Fontenelle, op.cit., pp. 39-40, ap. M. Detienne, op.cit., p. 23)
29
Fontenelle, op.cit., p. 32, ap. M. Detienne, op.cit., p. 22.
30
Scienza Nova, 2 vol., Napoli, 1725 (Principiile unei tiin e noi cu privire la natura comun a na iunilor, tr.
rom. Nina Facon, Editura Univers, Bucure ti, 1972)
31
vezi Philip Vanhaelemeersch, Jean Le Clerc and G.B.Vico: from Protestant Euhemerism to Historical
Mythology, n Annuario dellAcademia Belgica, Roma, 2002, pp. 109-147.
32
vezi Benedetto Croce, La storia ridotta sotto il concetto generale dellarte (1893), La storia ridotta sotto il
concetto generale dellarte, 1893, n Primi saggi, Bari, 1919 i Teoria e storia della storiografia, Laterza,
Bari, 1917.
22
89
(mitologia ca modalitate poetic de a aborda divinul), teama i respectul33, influen a societ ii

(sociologia religiei) structurate diacronic, de-a lungul a patru etape istorice: umanizarea i
divinizarea naturii stihiale, dominarea ei i divinizarea naturii domestice, sacralizarea
situa iilor politice i sociale (miturile traduc statutul diferitelor corpora ii i luptele lor) i
antropomorfizarea zeilor (pierderea sensului simbolic)34.
Reac ia mpotriva ra ionalismului iluminist, dominant n coala istorico-religioas
francez i n Aufklrung, se va manifesta cu prec dere n perioada Sturm und Drang.
Hermeneutica simbolului c tig teren i mitul este repus n drepturi, devenind conceptul
central al reflec iei la Lessing, Herder i, ndeosebi, la Schelling. Lessing, de i marcat de
Leibniz, a supus ra ionalismul religios unei critici radicale, din perspectiva realit ii istorice a
religiilor, care sunt v zute ca etape temporale n contextul trecerii lente de la formele
religioase ira ionale la o religie a ra iunii, instituit cu valoare de religio naturalis; dar aceste
forme religioase arhaice au o importan deosebit i ele trebuie analizate ca atare35. Herder,
influen at de Hume (teza origin rii mitologiei i a religiei n sentimentul angoasei36) i de Vico
(importan a mediului social i cultural n dezvoltarea religioas ) este ntemeietorul mitografiei
romantice37, care se constituie ntr-o metod hermeneutic , centrat n jurul conceptului de
intui ie sensibil i a dimensiunii poetice a religiei (adev ratul creator al mitologiei este
poetul). Poezia, mitul i religia sunt realit i izomorfe, a c ror origine nu trebuie c utat
aiurea, prin filia ii istorice, ci n cultura popular autohton . Mitul este considerat un limbaj
simbolic, o scriitur inspirat care comunic mesajele divine ncifrate n natur , el avnd o
dimensiune tripl (poetic , religioas i popular ). Herder insist asupra tradi iilor orale, care
sunt valorizate ca un liant ntre natur i istorie, considernd c mitul i are r d cinile n chiar
via a poporului. De aici i dezvoltarea f r precedent a etnologiei, folclorul fiind o
component esen ial n defini iile identitare romantice, cu prec dere pentru societ ile central
i est-europene.
Morfologia goethean constituie cealalt verig intermediar dintre Sturm und
Drang i cercet rile de morfologie a religiei i mitului din secolul al XIX-lea. Goethe
postuleaz existen a unui Urphnomenon, la a c rui stabilire / pl smuire s-ar putea ajunge
pe calea analogiilor, ntruct fenomenul originar este un produs al spiritului, care are la
baz analogia manifest n cadrul unor fenomene ale experien ei38. El se caracterizeaz
printr-o structur polar extrem de vie, nu de natur abstract , ci o vedenie de natur
intuitiv , care nu poate fi apropriat de intelectul pur dect cu riscul alien rii acestuia
(mania), dar poate fi v zut cu ochiul interior, precum ideile platonice39. Structura
fenomenului originar goethean e una de tip coincidentia oppositorum, izomorf cu categoria
sacrului la fenomenologii religiei din descenden a lui Rudolf Otto. Mai mult, la Goethe se
poate decela un dualism sui generis, ntruct fenomenul originar prin excelen este pentru el
cel demonic (Das Dmonische)40. Metoda aceasta de vizualizare a fenomenului originar va
33
cf. teza feti ist a lui Charles de Brosses.

(1) Zeus-cerul furtunos, Poseidon-marea. (2) Hephaistos-focul, Saturnus-sem natul, Demeter-grul. (3)
Iuno-c s toria, Diana-ordinea i igiena. (4) Religia homeric .
35
Lessing, Leducation divine de lhumanit, 1780. cf. M. Meslin, op.cit., pp. 37-38.
36
G. Filoramo, C. Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 1997, pp. 65-67.
37
Von Enstehung und Fortpflanzung der Religionsbegriffe, 1768.
38
L. Blaga, Fenomenul originar (1925), n vol. Z ri i etape, Editura Minerva, Bucure ti, 1990, pp. 122,
169.
39
Ideile platonice au ns un caracter static-intuitiv i de o imobilitate absolut , celest , n vreme ce
fenomenele originare sunt dinamice, se manifest ritmic sau con in n chiar structura lor elemente adverse.
- L. Blaga, op.cit., p. 123.
40
vezi Lucian Blaga, Daimonion (1926, 1930), n vol. Z ri i etape, pp. 173-115. tefan Augustin Doina ,
34
90
fi preluat ulterior de metafizica romantismului german (Schelling, Nietzsche, Spengler), fiind

reconceptualizat cu aceea i inten ionalitate (intui ie intelectual , gndire mitic ,
fenomene originare n cultur ).41
Mitografia romantic continu att tradi ia herderian (privilegierea culturilor
folclorice) ct i linia inaugurat de Goethe (morfologia transcendental ), dezvoltndu-se n
trei direc ii hermeneutice42: romantismul alegoric (panteismul lui Arnold Kanneg43,
G.Welcker44), romantismul poetic (K.P.Moritz45) i romantismul simbolist, de factur
fizicalist (cultul Naturii la C.G.Heyne46) sau mistic - hindus (Fr.Creuzer47, J.Grres48) i
nordic (Jakob Grimm49, L.Uhland50). Desigur, distinc iile operate aici au doar o valoare
orientativ i propedeutic , ntruct curentele men ionate coexist mai degrab n amestec,
deosebindu-se prin accentul pus pe o teorie sau pe alta. n acest sens, n contextul
romantismului simbolist se na te o adev rat coal de mitologie comparat , care se va
propaga din Germania nspre Europa Central i de Est/Sud-Est, germinnd n cadrul
romantismelor na ionale. Metoda comparativ , bazat pe postulatul proto-miturilor originare,
fusese extins de Jakob Grimm de la cercet rile folcloristice asupra tradi iilor narative
(problema originii motivelor comune din basme51) la studiile asupra miturilor nordice, care
vor func iona n cadrul romantismului german ca un sistem identitar de referin . Or, n
contextul celorlate curente romantice na ionale, mitologia nordic e nlocuit cu alte mitologii,
dup aceea i paradigm genealogic : mitologia slav (pentru colile folcloristice ceh ,
polonez , rus , bulgar , srb ), religia roman (pentru etnologia romn din secolul al XIXlea) i mitologia greac (pentru folcloristica neogreac ). Pe fondul influen ei catalitice a
romantismului german, se vor dezvolta i unele construc ii mitografice sincretice (cazul
Tragic i demonic, n vol. Lectura poeziei, Cartea Romneasca, 1980, pp. 460-484.
41
L. Blaga, Fenomenul originar, pp. 169-172.
42
J. Ries, op.cit., pp.74-77. Marcel Detienne, Thorie de linterpretation des mythes, XIXe et XXe sicles, n
Dictionnaire des mythologies, vol. I, Flammarion, Paris, 1981, pp. 568-573.
43
Kanne, n Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine Mythologie (1808), converte te deismul lui Ch.
Dupuis n panteism (oamenii sesizeaz i exprim omniprezen a divin n natur prin intermediul preo ilor).
44
Welcker, n coresponden a cu Wilhelm von Humboldt (editat de R.Hayn n 1859), propunea o ierarhizare a
for elor naturii, considernd poporul drept creator a formelor religioase. El c uta documentul primordial al
ntregii mitologii ntr-un imn primitiv.
45
Moritz identific originile mitologiei n elanul poetic, expresie a sufletului i ntr-o for interioar , expresie
a legilor naturale (cf. conceptul de destin la greci). Lucr ri: Gtterlehre oder mythologische Dichtungen der
Alten (1791). Mythologisher Almanach fr Damen (1792). Mythologisches Wrtebuch fr Schler (1794).
46
Heyne reia teoria herderian a mitului ca expresie poetic a umanit ii primitive care, n virtutea ideii
n scute de Dumnezeu, personific for ele naturii, clasificndu-le n bune i rele, n func ie de sentimentele
provocate sufletului. Precaritatea limbajului verbal a determinat i utilizarea gesturilor, care vor genera riturile.
Dar ansamblul miturilor originare nu se transmite neschimbat, ci se modific (v. tradi ia homeric ).
47
Symbolik und Mythologie der alten Vlker, 1810, reeditat de Georg Olms, 6 vol., Hildesheim, 1978:
primordialitatea imaginii fa de discurs, incapacitatea grecilor de a n elege gndirea religioas indian i
crearea miturilor grece ti de c tre preo ii hindu i; cele trei stadii ale religiei: monoteism, panteism, mitologie.
Despre concep ia lui Creuzer, vezi i M. M. Mnch, La symbolique de Friedrich Creuzer, Ophrys, Paris, 1976.
48
Mythengeschichte der asiatischen Welt, 18102, Arno Press, 1978: manifestarea lui Dumnezeu n natur i
expresia lui poetic n mituri.
49
Deutsche Mythologie, Gttingen, 1835 (18442): teza monoteismului primitiv i a originii miturilor n reac ia
popular n fa a naturii.
50
Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen, 1836: natura ca emana ie a divinit ii i mitul ca
personificare a acestei naturi, a emana iei acestei naturi a lui Dumnezeu; tradi iile orale ca expresii esen iale i
cele poetice scrise ca forme particulare.
51
Jakob & Wilhelm Grimm, Die Kinder und Hausmrchen (1812-1814), Deutsche Sagen (1816-1818),
Deutsche Heldensage (1829).
91
panteonului dacic interpretat n izomorfim cu mitologia nordic , printr-o interpretatio

germanica52); de asemenea, sfera comparatismului se l rge te i nspre culturile populare
nrudite (folclor romanic sau slav).
Totodat , hermeneuticile romantice ale mitului produc i o nnoire a exegeticii
neotestamentare, ndeosebi prin abordarea dimensiunii mitice a evangheliilor
(Mythentheorie53), anticipnd teoria demitologiz rii (Demythologisation)54.
Schelling55 ncununeaz mitografia romantic printr-o hermeneutic a mitului-adev r
n sine, i nu accident doctrinar din punct de vedere religios sau lingvistic (teoria s r ciei
limbajului primitiv). Mitul nu se datoreaz decalajului, normal, de altfel, dintre gndire i
limbaj, ci este dintru nceput o teodicee specific perioadei precre tine, care are o dubl
semnifica ie, real i doctrinar , care nu trebuie separat . n acest sens, mitologia este
tautegoric (
), i nu alegoric (
). Mitologia, luat n
ansamblul ei, e veridic i se afl ntr-o stare de mi care perpetu . Ea nu e fals n sine, dar
risc s devin astfel atunci cnd o mitologie particular e desprins de ansamblu i abordat
separat. A adar, apropierea de mit necesit o hermeneutic adecvat , care s surprind
caracterul simbolic, ambivalent (dualitatea semnului i semnificatului56), profetic57 i ironic58
al limbajului mitic.
Mai mult dect Schelling, Fr. Schleiermacher va dep i modelul epistemologic
specific romantismului german, provocnd o revolu ie metodologic , ale c rei consecin e vor
fi valorificate abia mai trziu, la sfr itul secolului al XIX-lea, prin W. Dilthey. Punnd bazele
unei hermeneutici adecvate fenomenului religios, non-reduc ioniste, Schleiermacher define te
religia prin coordonatele ei specifice59, considernd c religiile istorice i au sursa comun n
chiar intui ia tulbur toare a Infinitului, care este esen a lor unic i vie: S fie bine n eles:
condi ia de care depinde totul este de a g si intui ia fundamental a unei religii i tiin a
detaliului nu v va folosi la nimic dac nu cunoa te i aceast intui ie, dar, n acela i timp, nu o
ve i cunoa te dect atunci cnd i ve i putea explica toate detaliile printr-un singur
52
a se vedea, n acest sens, motivul alian ei antiromane a zeilor daci cu cei germanici n poemul Memento
mori (M. Eminescu). cf. Zoe Dumitrescu-Bu ulenga, Eminescu i romantismul german, Editura Eminescu,
Bucure ti, 1986.
53
J. G. Herder, C. G. Heyne (omniprezen a mitului n ntreaga literatur ca urmare a limitelor gndirii i a
posibilit ilor ei restrnse de expresie), David F.Strauss (Das Leben Jesu, 1835: teoria celor doi Isus Christos
al credin ei i Isus al istoriei; evangheliile con in mituri create n jurul persoanei istorice a lui Isus; distinc ia
dintre Begriff/concept i Vorstellung/mit, acesta din urm fiind cheia hermeneutic pentru interpretarea N.T.),
Wilhelm M. de Wette (mitul ca i categorie esen ial n care se exprim ntreaga via religioas ). Despre
teoriile romantice asupra mitologiei biblice, vezi K.Hartlich & W.Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in
der modernen Bibelwissenschaft, Tbingen, 1952).
54
vezi, inter alia, J.Ries, op.cit., pp.94-103 (Mythe et Kerygme dans le N.T. selon Rudolf Bultmann).
55
Philosophie der Mythologie, 1857 (ed. fr. Philosophie de la mythologie, tr. S.Jankelevitch, 2 vol., Aubier,
Paris, 1945). Despre concep ia lui Schelling vezi J.Ries, op.cit., pp. 77-79. X. Tillette, Schelling, une
philosophie en devenir, 2 vol., Paris, 1970. G. Planty-Bonjour, Actualit de Schelling, Vrin, Paris, 1979.
56
Distinc ia dintre adev rul profund, camuflat n mit i semnifica ia de suprafa , care corespunde imaginii
mundane.
57
Pentru Schelling, profetismul este elanul umanit ii nspre o evolu ie nou , impulsul c tre o devenire
perpetu . Precum profetismul vetero-testamentar, miturile i religiile de mistere anun venirea iminent a unui
Dumnezeu spiritual; mitologia devine astfel o parte a mesianismului umanit ii.
58
Expresia mitic este ironic , ea traducnd distan a derizibil dintre zei i oameni (cf. ironia romantic ).
59
n esen a sa, religia nu este nici gndire, nici ac iune, ci este contempla ie intuitiv i sentiment. (Ueber die
Religion, 1799; tr.fr. Sur la religion, Aubier-Montaigne, p. 50 ap. M. Meslin, op.cit., pp.42-43. cf. tr.it. Sulla
religione, Brescia, 1988). n acest sens, finalul discursului despre religie e semnificativ: Nu tiu dac ve i
reu i s descoperi i spiritul religiei. Dar cred c religia nu poate fi n eleas dect prin ea ns i. (s.n.)
92
principiu60. Spre deosebire de ilumini ti, care considerau formele istorice particulare drept
accidente ale unei esen e comune (religio naturalis), Schleiermacher le socote te necesit i
absolute care permit ntlnirea, n fenomenul religios, dintre eternitatea perfect
i
temporalitatea relativ , afirmnd principiul de determinare a fiec reia dintre aceste forme
istorice, vii i tr ite61. Teoria sa anticip deopotriv abord rile psihologice (religia ca intui ie
i sentiment) i pe cele fenomenologice (legarea inten ionalit ii fenomenelor religioase de
natura lor specific , manifestat n experien a uman ).
Exege ii romantici ai mitului mo tenesc de la genera iile precedente tema obsesiv a
c ut rii originilor i a religiei primordiale, dar i modific att con inutul, ct i obiectul.
Noutatea noilor teorii const n statuarea altor instan e originare, responsabile de crearea
mitului i a religiei, respectiv umanitatea primitiv , perpetuat n culturile etnologice. Odat
cu romantismul, antichitatea clasic nceteaz s mai fie referin a paradigmatic prin
excelen , ea trebuind s i mpart locul privilegiat cu India antic i cu culturile populare
europene. Mai mult, comparatismul romantic, bazat pe ideea unei rela ii trans-istorice ntre
mitologiile indian , greac i nordic , n virtutea acelea i gndiri religioase, vizeaz decelarea
de paralelisme doctrinare (datorate constantelor psihologiei umane i comportamentelor
sociale asem n toare n fa a naturii), i nu compara ia ntre elemente minimale (invarian i),
al turate ntr-un demers istoric i filologic. E un comparatism care postuleaz la modul
hermetic unitatea transcendent a religiilor, riscnd astfel s dizolve studiul miturilor n
sisteme esoterice de factur gnostic . Mitul nsu i era considerat a fi expresia unui adev r
transcendent, o viziune poetic i religioas asupra lumii (Weltanschauung) i, totodat , un
mesaj divin exprimat prin intermediul crea iei. E limbajul-vehicol al unei revela ii divine n
natur , descoperit de o divinitate imanent (panteism). Iar creatorii acestui limbaj mitic sunt
presupu i a fi preo ii (cultului vedic i brahmanic: mitologiile mistice) i poe ii (mitologiile
poetice, grece ti i nordice)62.
Cercet rile asupra religiozit ii populare se nfund i ele n aporii metafizice,
ntruct se desf oar sub semnul acelea i c ut ri obsesive a fondului religios primordial, care
blocheaz demersul hermeneutic n sisteme explicative speculative prin proclamarea
caracterului cvasi-mistic al culturii populare. n acest sens, reemergen a metodologiilor
criticiste va avea, cel pu in ntr-o prim faz , un efect salutar asupra studiilor istoricoreligioase comparate, n ciuda perpetu rii obsesiei originilor, care ia acum forme noi63.
Diferen a dintre romantism i istoricismul pozitivist rezid , n ultim instan , n metoda (methodos) prin care se vizeaz atingerea acestui nivel paradigmatic (originea institu iilor i a
formelor culturale): intui ia intelectual /poetic (ce deschide accesul la mesajul miturilor i la
Weltanschauung-ul implicit) vs. metoda istoric (respectiv abordarea comparat a miturilor,
care trebuie supuse unei disec ii prealabile).
Cercet rile istorico-religioase de factur pozitivist vor fi dominate i ele de c utarea
60
Ibid., pp. 135, 303.

M. Meslin, op.cit., p. 43. cf. R. Osculati, Ermeneutica, filosofia, teologia in Schleiermecher, n Ermeneutica
e metafisica. Possibilit di un dialogo, B.Mondin (ed.), Citt Nuova Editrice, Roma, 1996, pp. 81-96.
62
J. Ries, op.cit., pp. 79-80.
63
Ipoteza paternit ii goetheene a morfologiilor romantice (transcendentale) i a celor istoriciste (bazate pe
ideea transmiterii istorice a unor forme religioase antice) ni se pare plauzibil . ntruct ambele modele
morfologice sunt orientate teleologic nspre recuperarea originilor fenomenului cercetat, n sensul c ut rii
unui Urphnomenon, care se presupune c ar fi stat la baza tuturor fenomenelor ulterioare n ordine temporal .
Ambiguitatea rezida deja n teoriile biologice ale lui Goethe, care a ezitat mult ntre o accep ie naturalist a
plantei arhetipale (die Urpflanze) i una transcendental , de program ideal al obiectului natural (Typus), dar
f r s - i pun problema modului n care are loc transformarea.
61
93
alternativ a fundamentelor ultime ale fenomenului religios, n Natur i n Istorie, v zute ca

transcenden e imanente i surse de sacralitate mundan . Urmnd tradi ia goethean i, sub
impactul tiin elor naturale (evolu ionismul), curentul naturist reia, pe baze epistemologice
noi, unele teze ale fizicalismului alegoric antic i ale curentului simbolist, c utnd originile
mitologiei n fenomenele naturii64.
Teoria meteorologic explic geneza miturilor antice prin impactul fenomenelor
naturale neregulate (tr znetul, fulgerul, ploaia, vntul .a.m.d.)65: norii, furtunile, ploaia,
fulgerul i tr znetul erau spectacole care, mai mult dect toate celelalte, izbeau imagina ia
anticilor i care o ocupau mai mult a c uta obiecte p mnte ti, care s poat fi comparate cu
aspectele totdeauna schimb toare ale acestor fenomene. Spectatorii erau la dn ii pe p mnt i
lucrurile p mntului le erau comparativ familiare; chiar i r s rirea i apunerea corpurilor
cere ti puteau fi privite de dn ii cu att mai mare lini te, cu ct aceste evenimente erau mai
regulate. Dar oamenii primelor vrste nu puteau niciodat nceta de a contempla cu cel mai viu
interes aceste minunate schimb ri meteorice, att de neregulate, att de misterioase n venirea
lor i care prodceau efecte att de immediate i de palpabile, fie n bine, fie n r u, asupra
vie ii i soartei acelora care erau martorii lor. De aceea, aceste fenomene erau notate cu
ngrijire i desemnate cu o bog ie de imagini, care au f cut dintr-nsele fundamentul principal
al tuturor mitologiilor i al tuturor supersti iilor indoeuropene.66 Auguste Comte duce
ra ionamentele de acest tip la consecin ele ultime, considernd c , dac zeii nu sunt altceva
dect fenomene naturale ipostaziate, rezult c mitologia nu e religie i c homo mythologicus
nu este un homo religiosus.
Teoria solar
a lui Max Mller sus ine, dimpotriv , originea preponderent a
miturilor n fenomenele naturale regulate i periodice: r s rirea i apunerea soarelui,
ntoarcerea periodic a zilei i a nop ii, lupta ntre lumin i ntuneric, ntreag aceast dram
solar cu toate am nuntele sale, care se joac n fiecare zi, n fiecare lun , n fiecare an, n cer
i pe p mnt, iat ce consider ca formnd principalul subiect al mitologiei primitive. Cred c
ideea chiar a puterilor divine a luat na tere n uimirea cu care str bunii familiei arice
contemplau puterile str lucitoare (deva), despre care nimeni nu putea spune de unde veneau,
nici unde se duceau, care niciodat nu f ceau gre , care nu se ve tejeau i nu mureau niciodat
i care se numeau nemuritoare, adic [cele] care nu se trec deloc, pentru a le deosebi de slab
i pieritoarea ras a omului. Consider ntoarcerea regulat a fenomenelor ca fiind o condi ie
mai indispensabil pentru a fi ridicate, prin magia frazeologiei mitologice, la rangul de
nemuritori; i atribui o importan propor ional slab fenomenelor meteorologice, ca norii,
tr znetul i fulgerul care, cu toate c cauzeaz ntructva o violent como ie n natur i n
inima omului, nu trebuiau s fie puse al turi de fiin ele str lucitoare, ci c utau mai mult s fie
considerate sau ca supu ii lor, sau ca du manii lor. Cerul adun norii, cerul tun , cerul plou ;
i lupta ce- i dau norii cei negri cu soarele str lucitor, pe care l ascund ctva timp, nu-i dect
o repeti ie neregulat a acelei lupte mai importante nc , care avu loc, pe fiecare zi, ntre
ntunericul nop ii i nvior toarea lumin a dimine ii. (s.n.)67 Mller integreaz astfel teoriile
meteorologice n propriul s u model epistemologic, lund n considerare dubla genez
64
M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 76-81 (Obsesia originilor).

Alfred de Maury, Histoire des religions de la Grce antique (1857). Adalbert Kuhn, Die Herabkunft des
Feuers, 1859 (mitul lui Prometeu). Wilhelm Mannhardt, Germanische Mythen, 1858 (bazele naturale ale
mitologiei vedice, prototipul religiei germanice). Teoria lui Mannhardt va fi reluat de Alfred Rosenberg.
66
Kelly, Indo-European Tradition ad Folk-lore, ap. Laz r ineanu, Ielele, Dnsele, Vntoasele, Frumoasele,
oimanele, M iestrele, Milostivele, Znele. Studiu de mitologie comparat , Tipografia Academiei Romne,
Bucure ti, 1886, pp. 3-4.
67
Max Mller, Essay on comparative Mythology, 1859, ap. L. ineanu, op.cit., p. 4.
65
94
natural a actan ilor sacri: zeii uranieni i au originea n fenomenele cosmice regulate (teoria
solar ), n vreme ce ceilal i zei sau daimoni se datoreaz impactului celorlalte fenomene
naturale, trec toare i convulsive (teoria meteorologic ). Confruntarea dintre aceste clase
divine i demonice, alias scenariile mitice nu ar fi, n acest caz, dect reflexul opozi iei
originare dintre lumin i ntuneric, pe de o parte, i a opozi iei dintre fenomenele cosmice
regulate (soarele) i cele neregulate (mi c rile atmosferice), pe de alt parte. La Max Mller,
naturismul clasic, care expliciteaz mitologia ca discurs meta- tiin ific despre fenomenele
naturii68 e amendat i completat i de un alt factor explicativ, lingvistica (mitologia ca maladie
a limbajului69). Ipoteza mllerian astfel se situeaz la jum tatea distan ei dintre concep ia
romantic asupra mitului i istoria comparat a religiilor, fiind o teorie de tranzi ie, lipsit de
orice element specific hermeneuticilor religioase. Herman Oldenberg nuan eaz i mai mult
teoria naturist , considernd miturile cosmice primitive i miturile religioase drept rezultatul
asocia iei dintre specula ia filosofic i poezie70. Constanta fundamental a acestor teorii
r mne ns tendin a anti-metafizic i reduc ionismul (absen a autonomiei fenomenului
religios i reducerea sa la o instan exterioar ).
Ulterior, teoriile naturiste sunt criticate de reprezentan ii colii istorico-comparate71,
care propun teze alternative de inspira ie istoricist . Desigur, n ambele cazuri, i al
naturismului i al istoricismului, singura transmitere admis a ideilor i practicilor magicoreligioase e una riguros istoric . Se schimb numai sursa originii fenomenului, n sensul c
acum Istoria devine realitatea ireductibil . Cu toate acestea, obsesia originilor r mne intact
i savan ii continu s localizeze originile religiei n paradigme religioase antice, istorice
(Grecia, Roma, Babilon, Persia, India, Egipt, Pelasgii) sau primitive (reduse la un anumit
aspect considerat ca dominant: animism, totemism etc.). Se ncearc astfel s se demonstreze
existen a unor descenden e directe ale structurilor mitice specifice culturilor orale (basmele,
de exemplu) din mituri originare, prototipuri mundane (apar innd antichit ii grece ti i
romano-elenistice), care erau instituite cu o valoare arhetipal . Aceasta era baza
epistemologic a istoricismului de tip pozitivit, pentru ntemeierea unui comparatism
morfologic ntre culturile antice i cele folclorice, indiferent de orientarea metodologic
dominant .
coala francez de istorie a religiilor r mne, cel pu in n prima jum tate a secolului
al XIX-lea, tributar evolu ionismului, al c rui model epistemologic e aplicat att n varianta
lui moderat (Benjamin Constant72), ct i n cea radical-dogmatic (Auguste Comte). Ideea
68
Max Mller, Essais sur la Mythologie compare, les traditions et les coutumes, Paris, 1874.
n La Science du Langage (Paris, 1876), Mller perfecteaz ipoteza lingvistic asupra originii mitologiei
(teoria celor faze ale rostirii umane: tematic , dialectal i mitopoetic ). cf. M. Detienne, Inventarea
mitologiei, pp. 27-30. (ca for exercitat de limb asupra gndirii n oricare sfer posibil a activit ii
mentale). An Introduction to the Science of the Comparative Mythology (London, 1881-1883) i Natural
Religion (London, 1889): numele divinit ilor din limbile indo-europene ca expresii ale diviniz rii a trilor
(soarele, n primul rnd) i a fenomenelor naturii; teoria celor 4 etape ale procesului de na tere a limbilor i a
miturilor (tematic , dialectic , mitologic , na ional ). Chips from a German Workshop (4 vol., London, 18671875): inexisten a termenilor tehnici adecva i pentru a exprima cauzele i principiile generale i prezentarea
consecvent a teoriilor tiin ifice ntr-o form dramatic ; amplificarea acestor fabule ale poe ilor (nomina
numina).
70
Die Religion des Veda (1894). Miturile vedice constituie monadele primitive, pe care se grefeaz miturile
subsecvente, rezultate din asocierea specula iei filosofice cu poezia. Mitologia primitiv e o demonologie, iar
lumea zeilor e o suprastructur tardiv , care- i are originea n mediile indo-europene divizate i separate.
71
Victor Rydberg considera tezele colii naturiste drept un romantism prelungit i un folclor mitologic.
Cercet rile sale comparatistice vizau fondul comun al miturilor ariene i germanice (Underskningar i
Germansk Mythologi, 1886-1889).
72
De la religion considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements (1824-1831) i Du polythisme
69
95
fundamental a primului este c sentimentul religios st la baza religiei, dar c el creeaz

mereu, n virtutea unui dinamism propriu, forme religioase noi, adaptate fiec rei culturi n
parte: Religia, n esen a ei, nu este legat de nici un timp i nu const n tradi ii transmise din
epoc n epoc dimpotriv , ea merge odat cu timpul i cu oamenii. Fiecare epoc i-a avut
profe ii i inspira ii s i, dar fiecare vorbea n limbajul epocii sale. n religie, ca i n ideea de
divinitate, nu exist nimic istoric n ce prive te fondul, dar totul este istoric n dezvolt rile
ei.73 (s.n.) Teza istoricit ii formelor religioase e legat de teoria revela iei progresive ( i
incomplete), conform c reia fenomenele religioase care nu se adapteaz vremurilor se
sclerozeaz i sunt sortite dispari iei. Ceea ce r mne ns constant e sentimentul religios,
acela care creeaz forme noi, potrivite noilor coordonate istorice i a c rui permanen e
garantat de ancorarea sa n con tiin a uman , i nu n postulatul existen ei lui Dumnezeu.
Comte va duce ra ionamentul pn la consecin a lui ultim , considernd religia o etap
revolut , pe cale de a fi nlocuit cu un cult al ra iunii atotputernice.74
Istoricismul specific Religiongeschichtliche Schule se centreaz n jurul unui model
difuzionist (teza centrului originar iradiant75 i a mprumuturilor transmise istoric), care
subntinde diferitele teorii: indo-european & nordic-germanic 76 i pan-babilonian (aplicat
studiilor biblice77). Cercul de la Gttingen, animat de Albert Eichhorn78 i de Hermann
Gunkel79, se orienteaz cu prec dere c tre studiile biblice, abordate din perspectiv istoricoreligioas : geneza eschatologiei iudaice n perioada pre-exilic , sub influen a unor mituri
cosmice, mprumutate din religiile microasiatice80; distorsionarea mitului coborrii n Infern i
al luptei cu balaurul n nara iunea evanghelic a mor ii lui Isus i influen a religiilor de mistere
asupra cre tinismului paulinic81; proiec ia ideii mesianice asupra lui Isus abia dup nviere82;
caracterul compozit al evangheliilor, orientarea eschatologic a predica iei christologice
substratul mitic al doctrinei paulinice (mitul cosmic al reconcilierii)83. Astfel, n vreme ce
exegeza romantic s-a concentrat asupra sensului mitului, coala german de istorie a
religiilor a valorificat Mythentheorie, rennoit de ultimele descoperiri din domeniul religiilor
romain considr dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrtienne (1833).
73
De la religion, p. 216 (ap. M. Mesllin, op.cit., p. 40). Numai multiplicitatea formelor poate face ca religia
s nu nceteze a fi un sentiment spre a deveni o simpl form exterioar . (text din 1817, ap. M. Meslin, op.cit.,
p. 42).
74
M. Meslin, op.cit., pp. 39-42.
75
India (Max Mller, Theodor Benfey, B. P. Ha deu, Laz r ineanu, Moses Gaster); Babilon (A. Jensen, H.
Winkler, E.Stucken); Italia, Dacia, Tracia, Persia, Egipt (E. Niculi -Voronca); Tracia (Dan Botta i, mai
recent, Gh. Mu u) i Pelasgii (N. Densu ianu).
76
Sophus Bugge (Studien ber die Enstehung der nrdischen Gtter und Heldensage, 1889).
77
Hugo Winkler (Himmels- und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und
Mythologie aller Vlker). O. Gruppe (Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den
orientalischen Religionen, vol. I, 1887). A. Jeremias (Im Kampfe um Babel und Bibel, 1903).
78
Das Abendmahl im Neuen Testament (1898): originea ideii de sacrament n cre tinismul primar.
79
Schpfung und chaos in Urzeit und Endzeit (1895) i Die Sagen der Genesis (1901): originea microasiatic a
unor teme veterotestamentare. Zum Religiongeschichtlichen Verstndniss des Neuen Testament (1903):
cre tinismul ca religie sincretic , elaborat sub influen a lui Pavel i a lui Ioan, care s-au inspirat din miturile
antice. Apoc.12 e interpretat ca o sintez de mituri babiloniene, persane i egiptene legate de na terea unui zeu
solar, fiul Reginei Cerului i de lupta acestuia cu balaurul.
80
Hugo Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (1905). Die lteste
Geschichtschreibung und Prophetie Israels (1910). Mose und sein Zeit (1913). Der Messias (1929).
81
Wilhelm Bousset, Der Antichrist (1895). Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter
(1902). Kyrios Christos (1913): reflec ia paulin ntoarce christologia spre r d cinile ei mitice: moartea lui Isus
e prezentat ca o lupt mpotriva puterilor demonice, Isus fiind asimilat divinit ilor misterice.
82
William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) i Paulus (1905).
83
Johannes Weiss, Die predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) i Das Urchristentum (1914).
96
antice, i a aplicat-o exegezei biblice, considernd textele scripturistice drept reflexul cultural
sau mesianic al unor mituri microasiatice i al misterelor greco-orientale. Iluzia reconstruc iei
istoriciste a originilor religiei nu va fi spulberat definitiv dect de cercet rile mai recente84,
eliberate deopotriv de sub tutela metafizicii germane, ct i de sub dictatura epistemologic a
istoricismului nsu i.
Pentru studiul religiozit ii folclorice, hermeneuticile metafizice romantice i
istoricismele pozitiviste sau mitologizante sunt deopotriv de riscante: n primul caz,
caracterul cvasi-mistic al culturii populare, privit ca depozit al unei religii primordiale; n cel
de-al doilea, comparatismul istoric, cu primatul absolut al documentului scris i teza
trasmiterii istorice a fenomenelor culturale. R d cinile intelectuale ale comparatismului istoric
i mitologic, ntre religiile antice i religiile folclorice moderne se g sesc n aceea i obsesie a
originilor, concepute diferit i cercetate cu metode opuse.
Teoriile etnologice, specifice celei de-a doua jum t i a secolului al XIX-lea (teoria
animismului85 i teoria monoteismului primitiv86) vor culmina printr-o metod criticist
riguroas (geografico-istoric ), ce va propulsa o teorie alternativ la tezele difuzioniste, i
anume teoria poligenezei formelor culturale, creat cam n acela i timp n mai multe centre de
cercetare etnologic 87. Exemplaritatea, n ceea ce prive te aceast metod , a atins-o coala
finlandez , n care demersul morfologic (cunoa terea i sistematizarea tuturor variantelor unei
nara iuni) e sus inut de o cercetare geografic i istoric pe m sur de riguroas (coroborarea
studiului variantelor cu r spndirea teritorial i vechimea lor istoric ), n vederea decel rii
formei narative prime (prototipul / arhetipul) din care provin toate variantele cunoscute.
Forma originar e ns determinat istoric i geografic, spre deosebire de fenomenul
originar goethean, de o natur mai degrab transcendental , i, n acest sens, se urm re te
stabilirea coordonatelor spa io-temporale primare, a formelor locale i a c ilor de r spndire
succesiv 88. Compara ia cu nara iunile mitice i legendare antice i medievale e f cut n
scopul dat rii aproximative, prin coroborarea dintre primele atest ri documentare, analiza
con inutului i parametrii ariei de r spndire. Astfel, forma prim trebuie s ndeplineasc
att condi ii de natur morfologic (s aib cel mai mare num r de variante, s fie prezent n
variantele cele mai complexe, s fie cea mai natural i mai logic .a.m.d.), ct i clauze
istorice (s fie atestat n cele mai vechi documente) i geografice (s aib aria cea mai ntins
de r spndire)89. Dar inten ionalitatea cu care se apropie de forma narativ prim difer de la
84
vezi critica teoriilor iraniene sau egiptene la I.P.Culianu, Psychanodia, Nemira, Bucure ti, 1997 (ed. en.:
1983), cap. II (O eroare istoric : teoriile propuse de religionsgeschichtliche Schule). cf. I. P. Culianu,
Experien e ale extazului. Extaz, ascensiune i povestire vizionar din elenism pn n Evul Mediu, Nemira,
1998 (ed. fr.: 1984).
85
Edward Tylor (Primitive culture, 1871: mitologia ca produs al imagina iei primitivilor) i Herbert Spencer
(Principles of sociology, 1876: cultul spiritelor, adorarea naturii i cultul str mo ilor).
86
Andrew Lang (Custom and Myth, 1883, Modern Mythology, 1897: critica teoriilor lui M. Mller. The
Making of Religion, 1898: critica animismului lui Tylor i teoria unui monoteism primordial credin a
primitiv ntr-un zeu suprem nu e nso it de mituri), Leo Frobenius (Das Zeitalter des Sonnengottes, 1904:
ipoteza solar asupra miturilor africane), Paul Ehrenreich (Das allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen
Grundlagen, 1910 / Arno Press, 19782: ipoteza selenar asupra genezei miturilor agrare i caracterul nonreligios al mitului, care apar ine mentalit ii primitive, dar supravie uie te i n epoca tiin ific ), P r. Wilhelm
Schmidt (Der Ursprung des Gottesidee, 12 vol., 1926-1955: gndirea primitiv , monoteist , nu a generat un
cult, ci s-a alterat).
87
B. P. Ha deu (1879), L. Kolmacevski (1882), J. Krohn (1883-1885), K. Krohn (1887), A. Aarne (1910) i
W. Anderson (1923).
88
O. Brlea, Mic enciclopedie a pove tilor romne ti, Editura tiin ific i enciclopedic , Bucure ti, 1976, pp.
254-257 (Metoda geografico-istoric sau finlandez ).
89
O. Brlea, op.cit., p. 256.
97
un cercet tor la altul. Astfel, n vreme ce K. Krohn e mai degrab interesat de modul n care sa format un anume fenomen folcloric, dect de parametrii lui spa io-temporali, W. Anderson e
preocupat doar de ace tia, l snd c utarea originilor fenomenului cercetat n sarcina altor
discipline vecine etnologiei (istoria religiilor, psihologia, sociologia etc.).
Din p cate, rigoarea metodologic exemplar e subsumat i aici eternei obsesii a
c rturarilor europeni pentru recuperarea istoric a originilor. E ecul hermeneutic al colii
finlandeze i a discipolilor acesteia (J. de Vries, J. O. Swahn) se datoreaz , n ciuda volumului
imens de munc , tocmai limitelor proprii metodei utilizate, ce p c tuie te prin aceea i
confuzie dintre origine i nceput (care a blocat cercetarea ntr-un model istoricist) i
coabit rii ineficiente a acestuia din urm cu morfologia. Monografiile morfologico-istorice
asupra tipurilor narative principale nu au l murit ctu i de pu in problema originii basmului,
ntruct au ignorat tocmai problema fundamental a transmiterii formelor n culturile orale. Pe
de alt parte, cercetarea autarhic a elementelor narative, n virtutea ideii autogener rii
acestora n fiecare nara iune originar n parte, neglija principiul circula iei elementelor ntr-o
cultur oral . Condi ia utopic a exhaustivit ii materialului cercetat era imposibil de
ndeplinit atta timp ct lipsesc verigile intermediare n lan ul difuzionist, respectiv
cataloagele complete cu nara iuni din culturile-tampon ntre India i Europa. Pe de alt
parte, dezideratul culegerii exhaustive a variantelor de la to i purt torii lor din culturile orale e
nu mai pu in utopic i deopotriv de inutil n stabilirea mecanismelor genetice i de difuziune.
Modelul lingvistic al reconstituirilor e ineficient n cercetarea culturilor orale, n cazul c rora
transform rile i amalgam rile pot avea loc f r urme vizibile90. Dar catalogul Aarne Thompson (1928, 1961), n ciuda faptului c e departe de a acoperi ntregul material narativ
semnificativ din culturile orale europene i c devine inoperant n cazul unei mobilit i prea
mari a nara iunilor folclorice, r mne ns un punct de referin sine qua non n orice cercetare
etnologic .
n toate aceste cazuri, modelul cultural al antichit ii clasice, mediteraneene sau
orientale (indiene) era asumat ca o paradigm referen ial i acest fapt legitima demersul
istorici tilor. Eroarea acestora se situa ns la nivelul metodologic, tributar pozitivismului
specific perioadei, care provoca aceast febr a c ut rii filia iilor de tip istoric dintre fenomene
religioase apar innd unor contexte spa io-temporale ndep rtate. La baza acestei contruc ii
istorico-religioase rezid confuzia dintre originea unui fenomen (origo), care e decelabil cu o
metod transistoric i nceputul lui n timp (initium), identificabil cu o metod istoricist 91.
Reprezentan ii istoricismului clasic sus in necesitatea unei critici comparate a miturilor, dup
o metod istoric i filologic 92. Tradi iile orale sunt acceptate ca surse documentare unice
pentru anumite perioade istorice, dar ele trebuie supuse de c tre istoric unei selec ii riguroase,
datorit lipsei lor de fidelitate (deformare, amestec, alterare) n raport cu miturile originare
(a a cum ap reau acestea n India antic )93. Punctul extrem al acestui curent, care crediteaz
ca autentic numai documentul scris sau arheologic, este reprezentat de teoria originii scrise a
basmelor, sus inut tale quale de Theodor Benfey i nuan at apoi cu o erudi ie extrem de
90
vezi critica colii Finlandeze la O. Brlea, op.cit., pp. 258-260.

vezi Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Plon, Paris, 1970, pp. 151-152. cf. Mircea Eliade, Nostalgia
originilor. Istorie si semnificatie n religie, Editura Humanitas, Bucure ti, 1994, pp. 66-90 (n cautarea
originilor religiei).
92
Teza purific rii i interpret rii miturilor, pentru a n elege via a religioas pe care acesta o exprim (Wilhelm
M. De Wette).
93
Karl Ottfried Mller, Prolegomena zu einer wissenschaflicher Mythologie, Gttingen, 1825. Pe de alt parte,
Mller a criticat, cel pu in ini ial, teoria filia iei India
Grecia, subliniind caracterul cosmic al religiei vedice,
spre deosebire de cel al religiei grece ti.
91
98
bogat de Moses Gaster94. coala comparativ-istoric se ntemeiaz astfel pe tiin ele

dezvoltate n modernitate, respectiv arheologia (izvor esen ial pentru studiul religiilor
mediteraneene antice), filologia comparat - orientalistica, lingvistica i gramatica comparat
(Fr.-Max Mller i Tylor) i sociologia (Comte, Durkheim, Wundt95). Punctul comun pentru
majoritatea istoricismelor r mne ns refuzul constant al cercet rii simbolismului religios
specific mitului, deci refutarea hermeneuticii, datorit caracterului ei metaistoric i o
sacralizare a tiin elor istorice sub impactul hegelianismului96.
2. Istoricism vs. non-istoricism. Istoria comparat a religiilor n Novecento
Dezvoltarea tiin ei religiilor, n secolul al XX-lea, pe axe diferite, se datoreaz , n
mare parte, tradi iilor culturale diferite n care se formeaz aceast disciplin : pe de o parte,
mediile protestante (german, olandez) favorizeaz interdependen a dintre studiile teologice i
cele hermeneutice, n vreme ce mediile catolice (austriac, italian) privilegiaz orient rile
istoriciste, chiar dac de facturi diferite (orientarea teologic a colii de la Viena i cea
neohegelian a colii de la Roma). Grosso modo, cele dou direc ii epistemologice
tradi ionale, cea iluminist , centrat n jurul lui Erklren (explica ie) i cea hermeneutic ,
axat pe Verstehen (n elegere), se men in relativ stabile, germinnd n curente diferite, chiar
contrare pe alocuri. n primul caz, religia apare drept o manifestare antropologic i istoric ,
care trebuie s se supun metodelor de cercetare empirice, n virtutea structurii ei interioare,
decelabile prin descompunerea n unit i elementare extra-religioase (sociologice, psihologice,
economice, antropologice etc.), gra ie unei interpret ri alegorice97; cercet torul trebuie s
satisfac unele condi ii preliminare, precum impar ialitatea, neutralitatea, obiectivitatea, pe
scurt o atitudine non-evaluativ 98. Cel lalt model interpretativ (tautegoric) pleac de la
premiza autonomiei absolute a religiei, care e asumat existen ial (Erlebnis) printr-o
tehnic psihologic particular capabil s dezv luie cercet torului implicat esen a ns i a
fenomenului religios99.
Istoricismul ultimului secol se nscrie n primul curent epistemologic i, n ciuda
divergen elor reziduale de metod , e guvernat de acela i criteriu metodologic comun:
compara ia i explica ia tiin ific . Reac ia antipozitivist de la sfr itul secolului al XIX-lea
se ndreapt mai ales mpotriva mentalit ii i metodologiilor naturaliste (principiul
evolu ionist) i e nso it de nevoia instituirii unei metodologii comparatiste istorice
nediscriminatorii. n acest context se impune difuzionismul, dezvoltat pe trei direc ii
distincte100: observarea difuziunii spa iale a unor elemente izolate de cultur (un mit, un rit, o
94
Studies and Text in Folklore, Magic, Medieval romance, Hebrew Apocripha and Samaritan Archeology, 3
vol., London, 1925-1928.
vezi M. Meslin, op.cit., pp.49-51.
96
K. R. Popper, Mizeria istoricismului, tr.ro., Editura All, 1996. Id., Societatea deschis i du manii ei, vol. II
(Epoca marilor profe ii: Hegel i Marx), tr.ro., Editura Humanitas, Bucure ti, 1993, pp. 35-91.
97
cf. distinc ia clasic dintre hermeneuticile reductive i hermeneuticile instaurative la P. Ricoeur,
Conflictul interpret rilor. Eseuri de hermeneutic , tr.ro., Editura Echinox, Cluj, 1999, cap. I-III. G. Durand,
L'imagination symbolique, Quadrige / PUF, Paris, 1984, cap. II-III. J. Vidal, Symboles et religions, Centre
d'Histoire des Religions et lInstitut de Science et de Thologie des Religions, Louvain-La-Neuve Paris,
1990, pp. 280-403.
98
Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, p. 11.
99
Ibid., pp. 12-13.
100
Ibid., p. 68.
95
99
tehnic agricol etc.), cercetarea ariilor culturale cu criterii sincronico-geografice globale i

studiul culturilor n dezvoltarea lor diacronic i n inter-rela iile reciproce.
A doua direc ie e amplu ilustrat de cercet rile antropologilor americani101, care,
procednd cu pruden i cu varii precau ii epistemologice, vor diversifica modelul difuzionist
clasic al contactului i transferului cultural prin teorii nuan ate (dispersie migratorie,
mprumut, imita ie, acultura ie)102.
Ultimul model difuzionist se remarc n cteva curente etnologico-istorice: coala
Istorico-Geografic
Finlandez 103, hiperdifuzionismul britanic (care sucomb n
macroteorii comparatiste anacronice, precum teoria heliolitic 104 ori cea panegiptean 105),
etnologia german (conceptul de difuziune i teoria migra iilor106, teoria cercurilor
culturale / Kulturkreise107) i coala Istorico-Cultural de la Viena. Cercet rile
Kulturhistorische Schule108, limitate la culturile etnologice, au drept scop formularea unui
sistem de principii comparate gra ie c rora s fie posibil statuarea unor priorit i istorice ntre
culturile primare (Urkultur) i cele secundare. Schmidt a construit, n acest sens, teoria
cercurilor / ciclurilor culturale arhaice, c rora le-ar corespunde diferite tipuri de religie, ce se
cer inventariate. Pe baza datelor specifice culturilor primare se ncearc reconstituirea religiei
originare (Urreligion), printr-un examen comparativ al tuturor religiilor, n vederea
elabor rii unei tipologii religioase i a n elegerii modului lor de func ionare, dup principiul
cauz -efect109. Teza monoteismului primordial etic i ra ional (Urmonotheismus)110, atacat n
101
F. Boas (Evolution or Diffusion, n American Anthropologist, 26/1924, pp. 340-344. Primitive Art,
Institute for Sammenlignende Kulturforskning, ser. B8, Oslo, 1927. Race, language and Culture, Macmillan,
New York, 1940), R. H. Lowie (Primitive Society, Harper and Brothers, New York, 1920) etc.; vezi MarieOdile Graud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, No iunile-cheie ale etnologiei. Analize i texte, Polirom,
Ia i, 2001, pp. 128-129.
102
R. Rupp-Eisenreich, art. Difuzionism, n Pierre Bonte i Michel Izard (coord.), Dic ionar de etnologie i
antropologie, Polirom, Ia i, 1999, p. 196.
103
vezi cap.I.1.
104
W. J. Perry (The Children of Sun i The Growth of Civilization, Methnen, London, 1923, 1924).
105
G.Elliot-Smith (The Influence of Ancient Egipt, Civilization in the East and in America, n The Making of
Man, editat de V.F.Calverton, Modern Library, New York, 1931) sus inea originea egiptean a unor vechi
culturi din India, Asia, Malaezia, Oceania i America.
106
F. Ratzel, Anthropo-Geographie oder Grundzge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, 2 vol.,
Engelhorn, Stuttgart, 1882-1891.
107
Leo Frobenius a formulat ipoteza influen elor mediteraneene antice asupra civiliza iilor africane n
Kulturgeschichte Afrikas: Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Zurich, 1933 (tr.ro. Cultura Africii.
Prolegomene la o teorie a configur rii istorice, 2 vol., Editura Meridiane, Bucure ti, 1982). Teoria sa va fi
reluat ulterior de africanistul B. Ankermann i de oceanistul F. Grbner.
108
W. Schmidt (Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, Verlag der Aschendorffschen
Verlagsbuchhandlung, Mnster, 1937). Ultimii reprezentan i ai colii de la Viena, W. Koppers (Diffusion:
Transmission and Acceptance, W.L.Thomas Jr., ed., Yearbook of Anthropology, The Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research, New York, 1955) i J.Haekel (Die Wiener Schule der Vlkerkunde, Wien, 1956)
s-au deta at radical de istoricism.
109
Scopo di questa nostra comparazione : (1) di comprendere meglio, appunto per effetto della
contrapposizione, le particolarit individuali di ogni singola religione; (2) di giungere ad un raggruppamento
chiaramente distinguibile delle religioni e dei loro fenomeni, cio ad una tipologia religiosa. () Col nome di
storia comparata delle religioni noi precisiamo lultima caratteristica della nostra scienza. Essa vuole
descrivere il decorso, la succesione dei fatti religiosi, e perci non si accontenta di allinearli tipologicamente
luno accanto allaltro e uno nellaltro; essa vuole cio arrivare possibilmente anche alla comprensione
intrinseca del decorso estrinseco dei fatti; fare cio una investigazione storica di carattere prammatico. In tale
ruolo la storia comparata delle religioni appare chiaramente distinta, tanto nellambito generale delle scienze
della religione, quanto anche in rapporto alle altre due scienze di questo gruppo: la psicologia della religione e
la filosofia della religione. (W. Schimdt, Manuale di storia comparata delle religioni, tr.it., Morcelliana,
100
mod sistematic (ndeosebi de Pettazzoni), a sfr it prin a c dea n desuetudine. Accentele

apologetice cre tine i background-ul teologic au subminat ntregul e afodaj teoretic, l snd n
suspensie o documenta ie uria 111.
La scuola storico-religiosa di Roma112, s-a dezvoltat ntr-un climat intelectual
suprasaturat de istoricismul crocean, dominant n Italia ncepnd cu anii 20 i n contextul
represiunii antimoderniste promovate de Biserica Catolic , cel pu in pn la Conciliul Vatican
II. nc de la primele sale lucr ri113, Raffaele Pettazzoni emancipeaz studiile istoricoreligioase att de sub tutela hermeneuticii biblice (prin postulatul laicit ii), ct i de sub cea a
neohegelianismului crocean (prin introducerea metodologiei comparatistice n studiul
religiilor, n vederea surprinderii fenomenului religios n unitatea i n multiplicitatea sa). n
acest context, el define te religia ca una forma supernazionale () che non esiste in atto n
in potenza, bens nei vari modi della sua particolarit, cio nelle singole forme in cui
quellavvento si produsse, e nelle ragioni storiche che di volta in volta vi concorsero.114 De i
accept caracterul atemporal al dominantelor stilistice ale unui model cultural, el subliniaz
cu prec dere istoricitatea faptelor religioase i necesitatea n elegerii lor din punct de vedere
istoric115. Din aceast perspectiv , Pettazzoni va aborda deopotriv religiile antichit ii clasice
i orientale116 i religiozitatea culturilor etnologice117, polemiznd n mod constant cu teza
monoteismului primordial (caracterul aprioric al ideii primitive de fiin suprem ) a P r. W.
Schmidt: Lidea primitive dellessere supremo non un assoluto a priori. Essa sorge nel
pensiero umano dalle condizioni stesse dellesistenza umana, e poich le condizioni variano
nelle diverse fasi e forme della civilt primitiva, varia anche in seno a queste la forma
dellessere supremo.118.
Procednd comparatist, Pettazzoni consider c monoteismul nu s-a format prin
evolu ie, ca urmare a unei dezvolt ri ideologice graduale, nici nu a constituit forma
primordial a religiei; el este, att din punct de vedere cronologic, ct i logic, posterior
politeismului, n m sura n care nu l neag pe acesta, ci se formeaz printr-o separare net
(gra ie unor reformatori de tip Moise, Mahomed, Zarathustra): Soltanto merc la
comparazione delle sue forme storiche concrete (lo jahvismo, il cristianesimo, lislamismo) il
monoteismo ci appare nel suo effettivo valore storico come antitesi e rivoluzione e reazione ad
una ateriore forma religiosa politeistica, questo essendo un carattere comune alla gensi e
Brescia, 1949, p. 2)
110
vezi DerUrsprung des Gottesidee, 12 vol., 1912-1955.
111
vezi M. Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnifica ie n religie, Humanitas, Bucure ti, 1994, pp. 4650. M.Meslin, tiin a religiilor, Humanitas, Bucure ti, 1993, pp. 55-59.
112
Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Editrice Morcelliana, Brescia, 19973, pp. 73-99.
M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 53-57. cf. Philip Vanhaelemeerch, History and Historicism in the Study
of Religion. M.Eliade, G.B.Vico and Italian Historicism, lucrare n ms., cap. II (The Italian
Historicist/storicisto Criticist).
113
vezi R. Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna, Piacenza, 1912.
114
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, n vol. Religione e societ (a cura di M.Gandini), Ponte Nuovo,
Bologna, 1966, pp. 99-113.
115
Civiliza ia greac nu a ie it din neant. Exist o grecitate atemporal , care s-a manifestat n timpurile
istorice. naintea tribunalului istoriei, fiecare phainomenon este un genomenon. (R.Pettazzoni, La religion
dans la Grce antique, des origines Alexandre, Paris, 1953, pp. 18-19).
116
La religione di Zarathustra (Zanichelli, Bologna, 1920), La religione nella Grecia antica fino ad
Alessandro (Zanichelli, Bologna, 1921), I misteri (Zanichelli, Bologna, 1924).
117
Miti e leggende, 4 vol., Utet, Torino, 1948-1963.
118
Lonnicienza di Dio, Einaudi, Torino, 1955, p. 648. cf. Dio: formazione e sviluppo del monoteismo nella
storia delle religioni (Ateneum, Bologna, 1924), La confessione dei peccati (3 vol., Zanichelli, Bologna, 19291935). Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 1965.
101
allavvento di ciascuna religione monoteistica, insieme con lapparizione di una grande

personalit, annunziatrice di un nuovo verbo, suscitatrice di nuovi impulsi, animatrice di nuovi
slanci di vita religiosa.119 n finalul ultimei sale c r i, autorul i reafirm convingerea c
monoteismul nu a fost produsul gndirii speculative, ci c el reprezint o plenitudine a vie ii
religioase care numai de pu ine ori a fost realizat n cursul istoriei umane, i de fiecare dat
cu concursul excep ional al unor circumstan e favorabile120.
Angelo Brelich i Ernesto De Martino, discopolii lui Petazzoni, vor continua tradi ia
inaugurat de maestru pe linia delimit rii unui istoricism radical ireconciliabil cu
fenomenologia religioas . Brelich define te faptele religioase n termeni istorici exclusivi, ca
procese culturale supuse difuziunilor, intersec iilor, remodel rilor i dinamismelor de
frontier 121, n m sura n care metodologia istorico-religioas nu permite postularea unor
ipoteze de tip metafizic sau teologic i nici o inten ionalitate religioas din partea
cercet torului: lo storico, in quanto tale, cerca, ed esclusivamente, le ragioni storiche, cio
umani, di ogni formazione culturale (e perci anche religiosa) e abdicherebbe al suo mestiere
nel momento stesso in cui ammetesse la sola possibilit di un intervento di fattori sovrumani
nella storia122 (s.n.); si pu credere nellesistenza oggettiva del sacro o di Dio, si pu farne
loggetto di disquisizioni metafisiche, quel che non legitimo darla per presupposta in
materia di studi storici.123 Totodat , comparatismul istorico-religios pettazzonian e nuan at
prin unele demersuri de tip antropologic (teoria lui Malinowski despre abordarea
func ionalist a reminiscen elor culturale)124.
Ernesto De Martino se manifest deopotriv n planul studiilor istorico-religioase i
etnologice, ca un promotor fervent al istoricismului absolut (lo storicismo assoluto)125, diferit
de istoricismul crocean i care se delimiteaz n mod constant i polemic de fenomenologia
religiei: Conoscenza storica delle religioni significa risolvere senza residuo in ragioni umane
ci che nellesperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose. () Il numinoso di R.
Otto non appartiene tanto alla metodologia degli studi storico-religiosi quanto piuttosto alla
sfera delle dirette testimonianze da utilizzare per una storia religiosa dei nostri tempi.126
Istoricismul demartinian se redefine te astfel n raport cu modelul fenomenologic (ndeosebi
teoria lui Eliade asupra mitului): el contrapune tezei regener rii umane prin rentoarcerea
mitico-ritual periodic la origini, c reia i repro eaz reduc ia la unitate (reductio ad unum), o
teorie hierogenetic ce ine cont de multiplicitatea istoric a hierogenezelor prezente n
oecumene: Proprio per entro limpegno della ricostruzione ierogenetica il bevor (=prima)
della vita religiosa come rischio di cadere nel bevor dellopera umana, cio in quel nulla
119
R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, pp. 108-109.

Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 19772, p. 162.
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 80.
122
A. Brelich, Perch storicismo e quale storicismo, n vol. storia delle religioni: perch? (a cura di V.
Lanternari), Liguori, Napoli, 1979, p. 207.
123
A. Brelich, Prolegomeni ad una Storia delle religioni, studiu introductiv la Storia delle religioni (a cura di
H. Ch. Puech), tr.it., vol. I, Laterza, Bari, 1976, p. 138.
124
Ibid.
125
E. De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, Edizioni Argo, Lecce, 1997. Despre istoricismul
demartinian vezi ndeosebi Marcello Massenzio, La problematica storico-religiosa di Ernesto De Martino: il
rimosso e linedito, n Ernesto De Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di
Marcello Massenzio, Argo, Lecce, 1995, pp. 7-40.
126
Ernesto De Martino, Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni, n Studi e materiali di Storia
delle Religioni, XXVIII (1957), fasc.I, pp. 90, 91. cf. Id., Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, n
Studi e materiali di Storia delle Religioni, XXIV-XXV (1953-1954), pp. 1-25. Id., I fondamenti di una teoria
del sacro, n vol. Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, pp. 99-138, 179-180 (note).
120
121
102
della vita culturale che la natura senza orizzonte di umanit: il prima della creazione
culturale religiosa la minaccia di non esserci in nessuna storia umana, il perdersi della
presenza per il restringersi o lannientarsi di qualsiasi orizzonte secondo forme di coerenza
culturale.127
F r a fi adeptul comparatismului pettazzonian, De Martino procedeaz uneori
comparatistic128: de exemplu, de la cercet rile asupra lamento-ului funebru din Basilicata129,
sau mai precis asupra a ceea ce mai r m sese din el la acea dat (n anii 50), cercet torul urc
la analogul instituit n lumea antic , n vremea n care acest fenomen se bucura de centralitate
cultural . Pierderea acestei centralit i s-a manifestat odat cu venirea cre tinismului: Christos
nviat, victorios asupra mor ii, o va reintegra pe aceasta n marele proiect al resurec iei i al
parousiei. n aceast perspectiv , r m i ele plnsului funebru m rturisesc incompleta
penetrare a ideologiei cre tine a mor ii n tradi ia religioas a lumii agricole mediteraneene:
situa ie limit ntre o cultur hegemonic consolidat n timp la nivele institu ionale i o
cultur subaltern (n sens meta-sociologic), amenin at n continuu de procese anomice.
ntr-un alt volum consacrat religiozit ii populare magice din Basilicata130, De Martino
opereaz cu o schem similar , respectiv prin analiza dinamicilor de frontier dintre culturile
hegemonice i cele subalterne, n care difuzarea comportamentelor magico-religioase i a
reziduurilor precre tine cunoa te o mi care transversal prin corpul social (rural
urban)131: il relitto folklorico religioso pu acquistare il suo senso storico o come stimolo
documentario che aiuta a comprendere una civilt scomparsa di cui esso formava, una volta,
elemento organico, ovvero come stimolo documentario che aiuta a misurare i limiti interni la
interna forza di espansione di una civilt attuale in cui conservato come relitto.132
Fenomenologia religiei a ap rut ca sintagm n mediul protestant olandez, formula
fiind creat de P. D. Chantepie de la Saussaye (profesor la Universitatea din Amsterdam
ncepnd din 1878) pentru a denumi aspectul sistematic al disciplinei: problema unit ii
religiei manifestat ntr-o multiplicitate de forme i cea a aspectelor permanente ale religiei,
rezolvabil prin recursul la o metod comparat , care s permit individuarea i clasificarea
grupelor de manifest ri religioase recurente (obiectele de cult, adorarea naturii, diferitele
tipuri de mituri, zeii, magia etc.)133. Noua formul nu aducea nimic revolu ionar n raport cu
deja tradi ionala Comparative Religion, ci doar i propunea s dezvolte cercetarea analogiilor
dintre credin ele i riturile celor mai diferite religii, pentru a face posibil clasificarea
materialelor acumulate de genera iile anterioare de istorici ai religiilor (religii etnografice
primitive, religii folclorice, religii orientale i religii antice mediteraneene). Cercet rile
perioadei respective erau ns dominate de problema obsesiv a originii religiei i de cea a
semnifica iei istorice a transform rilor religioase ale umanit ii (mitul ordinii evolutive). n
acest prim sens, fenomenologia religiei e n eleas ca simpl analiz descriptiv
i
sistematic a fenomenelor religioase pe baz comparat 134. Ca disciplin , n sensul tehnic al
127
Ibid., p. 92.
E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Einaudi/Boringhieri, Torino, 1958.
129
De Martino analizeaz pozi ia lumii populare n fa a mor ii, modalitatea ei de a o nfrunta i tehnicile
activate pentru a nvinge criza provocat de doliu i a dep i riscul uman de a muri mpreun cu cel care
moare, n loc s l facem s moar n noi transcendndu-l n valoare (Ibid., p. 11).
130
E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959.
131
132
E. De Martino, Sud e magia, p. 11; cf. teza interbelic a lui Eliade asupra stratifica iilor geologice din
cultura popular .
133
Lehrbuch der Religionsgeschichte, Freiburg i.B., 1887-1889, ap. G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 31. cf. J.
Waardenburg, Religion in the Netherlands, n Numen 19/1972, pp. 128-203 (mai ales pp. 136 sqq.)
134
128
103
termenului, ea se dezvolt n intervalul dintre cele dou veacuri, fiind unul dintre r spunsurile
nete date dictaturii intelectuale a pozitivismului, al turi de fenomenologia filosofic (Husserl)
i de Lebensphilosophie (W. Dilthey, G. Simmel). Acum se ridic problema autonomiei
disciplinelor spiritului, plecnd de la baze epistemologice de tip organicist i cea a caracterului
vital i ira ional al realit ii umane. Accentul se mut de pe natur (interpretat mecanicist) pe
cultur (interpretarea fenomenelor culturale create de o manier istoric de c tre om) i acest
lucru determin i revolu ii metodologice: Erklren (explica ia genetic de tip pozitivist) e
nlocuit de Verstehen (n elegerea profund i participativ a spiritului uman, Geist, i a
obiectiv rilor sale istorico-culturale)135. n acest sens, momentul Dilthey, cu critica modelului
genetic i asocia ionist care st tea la baza tiin elor umane (vezi animismul tylorian) i
propulsarea unui model epistemologic alternativ (descriptiv i analitic), este simptomatic
pentru ntreaga perioad . Odat cu Dilthey sfr e te modelul psihologic de tip agregat
(psihicul uman ca o combina ie de elemente simple, copie i reflex al lumii naturale) i ncepe
s se impun un nou model epistemologic: omul ca structur originar , ca totalitate i structur
dinamic , ca organism viu autotelic i guvernat de legi interne136.
coala fenomenologico-religioas german valorizeaz , pe de o parte, tradi ia
filosofic proprie i, pe de alt parte, curentele teologiei protestante, afirmndu-se ca o
veritabil succesoare a teologiei naturale antice i ca un instrument esen ial n dialogul interconfesional i inter-religios. De altfel, coala de la Marburg (fondat de Rudolf Otto) e
ilustrativ pentru situa ia special a studiilor de fenomenologie a religiei din Germania, care sau n scut i au fost practicate n mod constant n facult ile de teologie ( i de filosofie), fiind
doar arareori recunoscut leg tura cu disciplinele istorice. Pozi ia teoretic a acestui curent e
ilustrat de o serie de cercet tori, de la Friedrich Heiler la Gustav Mensching, Kurt
Goldammer i Gnter Lanczkowski.
Heiler continu linia inaugurat de R. Otto137 i creeaz un sistem fenomenologic
exemplar, alc tuit dintr-o serie de condi ii preliminare, tiin ifice138 i personale139 i dintr-o
succesiune de etape metodologice, orientate teleologic (dezv luirea esen ei religiei): (1)
descrierea istorico-filologic (analiz de amploare, nu de profunzime, care prezint sistemele
religioase n paralel i n diferen ele lor, f r a releva cu claritate comunitatea universal ,
esen a religiei); (2) tipologizarea comparat a religiilor, dup varii criterii (sociologice,
teistice, psihologice etc.); (3) abordarea fenomenologic , structurat pe trei cercuri concentrice
(lumea de manifest ri sensibile prin care se reveleaz sacrul; concep iile i ideile religioase;
experien a tr it a religiei)140. n centrul celor trei cercuri este obiectul religiei, realitatea
135
ibid., pp. 33-34.

Wilhelm Dilthey, Construc ia lumii istorice n tiin ele spiritului, tr.ro. Virgil Dr ghici, Editura Dacia, ClujNapoca, 1999.
137
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., pp. 40-46. cf. J. Martn Velasco, Introducere n fenomenologia religiei,
Polirom, Ia i, 1997.
138
Refuzul oric rui apriorism teologic sau filosofic i caracterul inductiv al metodei; forma ia filosofic a
fenomenologului; necesitatea esen ial a unei experien e directe, prin contactarea direct a subiec ilor religio i;
universalitatea fenomenelor religioase; numai metoda fenomenologic face posibil trecerea de la
phainomenon la eidos: si deve sempre scavare fino al nocciolo dellesperienza religiosa: dalle forme ormai
fissate (culto e dogmi) dobbiamo spingerci verso la vita religiosa nella sua immediatezza (Le religioni
dellumanit, tr.it., Jaca Book, Milano, 1985, p. 24).
139
Teama i cutremurul n fa a oric rei experien e religioase autentice; experien a religioas direct (ntruct
similia similibus cognoscuntur); creditarea adev rului religios. Qualsiasi scienza della religione in ultima
analisi teologia, in quanto ha a che fare non solo con fenomeni psicologici e storici, ma con il vivere realt
trascendenti. (ibid., p. 25)
140
La terza via quella dei cerchi concentrici: qui la religione dellumanit concepita come un tutto, la
136
104
divin , obiectiv i transcendent , surprins n trei momente (mysterium / numinosum,

tremendum, fascinosum) i care func ioneaz dup binomul epifanie (Deus revelatus)
ocultare (Deus absconditus). n acest scenariu mistic, esen a religiei apare drept rela ia cu
sacrul (comuniunea omului cu realitatea transcendent ), ntemeiat pe revelare i gra ie141.
Raportul ancilar dintre fenomenologia religiei i teologie, n ciuda precau iilor autorului,
r mne ns evident.
n cazul lui G. Mensching, ascenden a teologic a metodei e mai pu in vizibil , n
contextul unui sistem hermeneutic nrudit: condi iile preliminare (participarea interioar i
capacitatea de identificare cu obiectul studiat) i etapele cercet rii (1/ comparatismul tipologic,
care deceleaz afinit ile tipologice i structurale; 2/ n elegerea esen ei religiei). n ceea ce
prive te comparatismul, Mensching previne asupra riscului de a confunda analogul cu
omologul, care pot fi diferen iate dac se ine cont de via a subiacent a fenomenelor
religioase cercetate; orice religie e un organism viu, dotat cu forme i legi proprii i, n acest
context, ceea ce e cu adev rat analog atinge n diferitele organisme religioase o func ie
identic . De asemenea, trebuie s nu se confunde diferen ele superficiale din planul fenomenal
cu identitatea de inten ii de la nivelul crezutului i al experien ei tr ite. n elegerea
(surprinderea semnifica iei vitale organice a fenomenelor religioase) devine posibil prin
integrarea faptelor istorico-religioase n propria via n vederea prinderii structurii lor intime,
prin intermediul sentimentului i apoi prin conceptualizarea i formalizarea acestui proces de
penetrare psihologic . Esen a religiei, ca i n cazul precedent, este ntlnirea cu Sacrul142.
Cazul, mai recent, al lui G. Lanczkowski (complementaritatea dintre munca istorico-religioas
i fenomenologia orientat hermeneutic143) sus ine continuitatea, n metode i problematici, a
colii de la Marburg.
coala fenomenologic olandez , nesprijinit de o tradi ie filosofic indigen , se
dezvolt ntr-o direc ie diferit de cea german , remarcndu-se printr-un realism pragmatic i
prin absen a inova iilor metodologice (cu excep ia notabil a lui Van der Leeuw). Coabitarea
ndelungat cu teologia i situa ia confesional particular a Olandei au determinat n mare
m sur aceast orientare i instrumentalizarea fenomenologiei religioase n scopuri ecumenice
(sublinierea punctelor comune dintre diferitele confesiuni religioase).
n opera lui Gerardus van der Leeuw conflueaz c teva direc ii filosofice
(fenomenologia lui Husserl, Gestaltpsychologie i hermeneutica diltheyan ) i teologice, care
fac posibil o anumit viziune asupra empiriei (omologia con tiin via ), concurnd la
crearea unei fenomenologii comprehensive a religiei. Presupozi ia ini ial a oric rei cercet ri
este sintonizarea afectiv a cercet torului cu obiectul (Einfhlung), condi ie f r de care ar fi
imposibil obiectivarea obiectului cercet rii din masa haotic de fapte. Apoi urmeaz cele trei
religione inferiore e quella pi elevata sono considerate insieme. Ogni singola manifestazione osservata dalla
forma pi primitiva a quella spiritualmente pi alta. Dai fenomeni pi esteriori procediamo in cerchi
concentrici verso quelli interni della viva esperienza religiosa, fino a giungere alloggetto pensato. (ibid., p.
26); cf. pp. 26-28.
141
Lessenza della religione dunque la comunione delluomo con la realt trascendente, che fluisce
dallesperienza della grazia divina, una comunione che si attua nelladorazione e nel sacrificio e che conduce
alla beatitudine delluomo e dellumanit (ibid., p. 582)
142
religione un incontro fondato sullesperienza vissuta fondato sullesperienza vissuta con il Sacro e
lazione con cui luomo toccato dal Sacro gli risponde. (Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und
Lebensgesetze, 1959, ap. G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 48)
143
Compara ia serve te la surprinderea esen ei i, prin aceasta, la n elegerea fiec rei manifest ri religioase,
ci i a totalit ii lor i, astfel, n ultim analiz , a religiei ca i concept care subntinde diferitele forme ale
manifest rilor istorice. (Einfhrung in die Religionsphnomenologie, Darmstadt, 1978, ap. G. Filoramo, C.
Prandi, op.cit., p. 49)
105
mari etape ale metodei fenomenologice. (1) Obiectul trece n subiect, n timp ce acesta se
mut (Ver-stehen) n obiect pentru a-l experimenta i a-l tr i (Er-leben). n urma acestei
mi c ri duble, subiectul atinge o realitate nu att spa io-temporal , ct psihologic , n efortul
de a surprinde realitatea profund a obiectului, rela iile sale structurale comprehensibile. (2)
Astfel se trece la faza lui Verstehen, care comport dou opera ii distincte pe plan logic, dar
care sunt aspecte complementare ale aceluia i proces: comprehensiunea staticofenomenologic (abordeaz fenomenele a a cum sunt, n elementele lor disparate) i
comprehensiunea genetico-structural (stabile te conexiunile structurale ntre aceste elemente,
care acum sunt experimentate i tr ite ca unit i vii)144. (3) Ultima etap , m rturia
145
(Bezeugung), este discursul sistematic despre ceea ce apare, adic despre
.
ntruct, pe linia tradi iei fenomenologice ortodoxe, fenomenul (
) nu e conceput
nici ca obiect, nici ca ceva subiectiv, ci ca produs al ntlnirii dintre subiect i obiect146 i a
c rui esen const n faptul de a se ar ta cuiva. Cele trei faze de manifestare a fenomenului
(ascunderea relativ , manifestarea progresiv i transparen a relativ ) corespund celor trei
etape ale metodei fenomenologice (Erlebnis, Verstehen i Bezeugung).
Prin aceast metod hermeneutic , Van der Leeuw ncearc s dep easc
descriptivismul fenomenologiei religioase comparate, pentru a recrea momentul experien ei
tr ite a fenomenului religios (prin Erlebnis)147 i a vizualiza tipurile i structurile ideale,
normative, care stau la baza cosmiz rii realit ii religioase empirice, fenomenale. Desigur,
arhetipurile leeuwiene au o consisten ontologic similar celor platoniciene, care permite
sesizarea esen ei religiei prin intermediul lor. Astfel, fenomenologia se nscrie ntr-un program
de teologie natural , care s demonstreze, sub specie tiin ific , modul sau modalit ile prin
care omul poate ajunge naturaliter s intuiasc i s surprind adev rurile religioase148. Mai
mult, categoriile religioase cu care opereaz Van der Leeuw sunt de factur cre tin .
Presupozi ia ini ial (autonomia absolut a religiei, n virtutea unei defini ii apriorice) i
concluziile transform discursul despre religie ntr-un discurs al religiei i pentru religie149.
Mai mult, refuzul de facto al demersului istoric i al oric rei condi ion ri extra-religioase a
sacrului, conduce la generaliz ri comparatistice grave i aproape de nonsens, sco nd astfel
demersul tiin ific din cmpul cercet rii empirice150.
Pentru W. B. Kristensen, fenomenologia religiei const n tratarea sistematic a
istoriei religiei, n sensul clasific rii i regrup rii datelor numeroase i extrem de divergente
pentru a realiza un punct de vedere general asupra con inutului lor religios i a valorilor
144
Ueber einige Neuere Ergebnisse der psychogischen Forschung und ihre Anwendung auf die Geschichte,
insonderheit die Religionsgeschichte, n Studi e materiali di Storia delle religioni, 2/1926, pp. 1-43 i
Strukturpsychologie und Theologie, n Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 9/1928, pp. 321-349. ap.
G.Filoramo, C.Prandi, op.cit., pp. 36-37.
145
appena il qualcuno comincia a parlare di ci che si mostra, vi fenomenologia. (Fenomenologia della
religione, tr.it., Einaudi, Torino, 1960, p. 530; ed. germ.: 1933)
146
il fenomeno insieme un oggetto che si riferisce a un soggetto e un soggetto relativo alloggetto.
(ibid., p. 529)
147
Metoda sa nu consista numai n inventarierea i clasificarea fenomenelor a a cum apar ele n istorie, ci i
ntr-o descriere pihologic , care s pretind nu doar o observa ie meticuloas a realit ii religioase, ci i o
introspec ie sistematic ; nu numai descrierea a ceea ce este vizibil din afar , ci ndeosebi experien a tr it a
ceea ce poate deveni realitate numai dup ce a fost anexat vie ii de c tre acela i observator. (Confession
scientifique, n Numen, 1/1954, p. 10)
148
149
ibid, p. 40.
150
M.Meslin, tiin a religiilor, pp. 154-157. cf. M.Eliade, Nostalgia originilor, pp. 62-64.
106
religioase pe care le con in151. El se deta eaz de fenomenologia descriptiv prin accentul pus
asupra problematicii axiologice (abordarea exclusiv a m rturiei credinciosului pentru
n elegerea inten ionalit ii acestuia) i prin corolarul existen ial, pentru cercet tor, al acestei
implic ri: O structur ra ional i sistematic a tiin ei religiei este imposibil () Ceea ce
este logic i ra ional nu ne arat drumul pe care trebuie s -l urm m, din moment ce, n
fenomenologie, noi lucr m mereu cu conjecturi i anticip ri: chiar acest lucru face munca
noastr important . Acest studiu nu are loc n afara personalit ii noastre; i e adev rat chiar
contrariul: studiul exercit o influen asupra personalit ii noastre () Cnd subiectul muncii
noastre este religia, noi cre tem religios. Spunnd aceasta, am ar tat semnifica ia cea mai
nalt a datoriei noastre tiin ifice152.
C. J. Bleeker, spre deosebire de Van der Leeuw, a propus o metod fenomenologic
non-filosofic , empirico-inductiv , lipsit de valen e axiologice (problema adev rului
religios), care vizeaz surprinderea esen ei religiei pe trei c i153: theoria (studiul obiectiv al
fenomenelor religioase154), logos (elementele structurale i permanente din diferitele tradi ii
religioase155) i entelecheia (elementul dinamic i de dezvoltare prezent n instantaneele de
tip fenomenologic156). Preten ia lui Bleeker de a sesiza pe c i empirice esen a religiei pune
ns sub semnul ntreb rii op iunea empiric a cercet torului, a c rui oscila ie ntre empirie i
subiectivm e evident . Criteriul care st la baza grup rii fenomenelor n serii sub o categorie
sau alta e incert, ntruct autorul nu i precizeaz pozi ia n privin a raportului dintre
compara ia morfologic i istorie. n ultim instan , el mizeaz pe capacitatea vizionar i
divinatorie a interpretului de a surprinde, de o manier neverificabil , esen a religiei, la
cap tul unei cercet ri fenomenologice. Dilema lui Bleeker ilustreaz exemplar fund tura
epistemologic n care ajunge disciplina, n condi iile n care, ncercnd s dep easc
determina iile proprii fenomenologiei descriptive, sfr e te n interoga ii de tip existen ial,
experien ial i esen ial asupra naturii religiei157. Noul val fenomenologic, ilustrat, printre
al ii, de J.Waardenburg, propune o solu ie de tip hermeneutic, respectiv n elegerea
inten ionalit ii experien ei religioase pentru credincios, semnifica ia (meaning)158.
Mircea Eliade se situeaz ntre fenomenologia protestant , radical anti-istoricist i
fenomenologia istoric a religiei. El elaboreaz o morfologie complex a fenomenelor
religioase159, pe care o va continua ulterior printr-un demers diacronic, printr-o istorie a
structurilor i ideilor religioase160. Metodologia sa istorico-religioas urmeaz trei niveluri de
cercetare. La nivel istoric, sunt interogate miturile vii, mitologiile existente nc n societ ile
151
The Meaning of Religion, Mouton, The Hague, 1960, p. 1.

ibid., p. 10.
The sacred Bridge. Researches into the nature and structure of Religion, E.J.Brill, Leiden, 1963, pp. 25-35
(La Structure de la Religion); cf. The Rainbow, E.J.Brill, Leiden, 1975.
154
Acesta se submparte n trei momente: concep ia asupra sacrului / Dumnezeu, ideea omului i a mijloacelor
soteriologice, raporturile dintre Dumnezeu i om.
155
Patru categorii de factori: formele permanente n care con tiin a religioas se exprim , dnd r spunsuri
analoge/omologe n timp i spa iu; factorii individuan i i specifici; punctele de cristalizare (rug ciunea) a
raporturilor dintre om i Puterea divin ; tipicul, o caracteristic determinat a unei religii.
156
Dezvoltarea unei religii ca mi care creativ , condus de binomul provocare r spuns i de un telos ideal.
157
158
Reflections on the Study of Religions, Mouton, The Hague, 1978.
159
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucure ti, 19952, cap. I (Aproxim ri: structura i
morfologia sacrului), pp. 17-44. Id., Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios,
Humanitas, Bucure ti, 1994, pp. 11-32. Id., Nostalgia originilor, pp. 62-64. cf. M. Meslin, tiin a religiilor, pp.
157-164 (Morfologia fenomenelor religioase).
160
vezi Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Nemira, Bucure ti, 1995, pp. 98-109.
152
153
107
primitive actuale sau n culturile populare europene i miturile istorice (mitologii dezarticulate
i reinterpretate, transformate i mbog ite). Analiza datelor etnologice i permite
cercet torului s studieze structura miturilor i comportamentul specific al lui homo religiosus
i, prin compara ie, s n eleag mai bine miturile antice (accesibile numai documentar) i
semnifica ia lor religioas 161. Fenomenologia e utilizat pentru p trunderea n interiorul
faptului religios i n elegerea acestuia. Hermeneutica implic n elegerea existen ial a
mesajului fenomenului religios de c tre hermeneut. tiin a religiilor trebuie s identifice, s
pun n lumin , s n eleag i s traduc diferitele fenomene religioase, diversele structuri ale
gndirii religioase, pozi iile i situa iile asumate de c tre oameni n cursul istoriei162.
Ceea ce conteaz , din perspectiva acestei metodologii, nu este simbolismul
particular, ci totalitatea, ca structur , a simbolismului, care confer i semnifica ia simbolului
izolat. Simbolismul religios i manifest specificitatea, legile i mecanismele particulare,
numai printr-o analiz morfologic , n stare s reconstituie ntreaga constela ie simbolic i s
separe fenomenele ce manifest asem n ri structurale de cele opace. Fenomenele poroase din
punct de vedere simbolic devin astfel obiectul unei abord ri fenomenologice care vizeaz
decelarea semnifica iei religioase. Trecerea de la planul simbolic la cel al simbolismului
religios e posibil nu att datorit prezen ei unei logici particulare a acestui simbolism, ct
faptului c se nscrie n dialectica sacru profan, care justific i calitatea religioas a unui
simbol. Iar sacrul, acel quid ireductibil i originar, este un element n structura con tiin ei i
nu un stadiu din istoria acestei con tiin e163, care necesit exigen ele unei hermeneutici
totale, n stare s surprind orice ntlnire a omului cu sacrul. n acest sens, sacrul devine nu
numai obiectul cunoa terii, ci i, ntr-un fel, subiectul i mijlocul cunoa terii sale, nchiznd
nc o dat cercul hermeneutic164.
ntruct demersul de tip fenomenologic nu pune ntre paranteze contextul istoric
dect preliminar, pentru a sesiza esen a i structura fenomenelor religioase165 i e doar unul
dintre cei doi versan i ai tiin ei integrale a religiilor. n acest sens, n ciuda
metaistoricismului metodei sale166, Eliade se ntlne te cu vichianismul167 i cu istoricismul
deschis, din ultima perioad , al lui Pettazzoni168, pe care l completeaz printr-un demers de
natur hermeneutic , n stare s dep easc neutralitatea discursului istoricist propriu-zis: Nu
po i s nu fii de acord cu ideea necesit ii imperioase de a n elege din punct de vedere istoric
orice religie. Dar concentrarea exclusiv pe originea i devenirea unei forme religioase ()
ar putea s reduc cercetarea hermeneutic la treapta de munc pur istoriografic . () i
pentru c acest lucru s-ar petrece n toate domeniile de cercetare, istoria religiilor ar disp rea
161
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura tiin ific i enciclopedic , Bucure ti, 1980. cf.
ipoteza proto-mediteranean a riturilor pubertare i r zboinice grece ti la Henri Jeanmaire, Couroi et Courtes.
Essai sur leducation spartiate et sur les rites dadolescence dans lantiquit hellnique, Bibliothque
Universitaire, Lille, 1939, cap. III (Rites dphbie et classes dge dans lAfrique contemporaine).
162
Mircea Eliade, Nostalgia originilor. cf. Georges Dumzil, Les dieux des Germains, Paris, 1959, p. 21 i
mythe au roman, Paris, PUF, 1970.
163
Istoria credin elor, vol.I, Prefa .
164
G. Filoramo, C.Prandi, op.cit., pp. 60-62.
165
M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 64-65 (Fenomenologi i istorici ti).
166
cf. critica istoricist a fenomenologiei religioase n Ernesto de Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di
una teoria del sacro (a cura di Marcello Massenzio), Argo, Lecce, 1995.
167
vezi Philip Vanhaelemeersch, Vico: New Lights on Eliade and his Critics, n Archaeus. Etudes dHistoire
des Religions, tome IV (2000), fasc.4, Bucarest, pp. 79-121.
168
Raffaele Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical development, n The
History of Religions. Essays in Methodology (Edited by Mircea Eliade and Joseph M.Kitagawa), The
University of Chicago Press, Chicago & London, 1962, p. 66.
108
ca disciplin autonom .169 Eliade sus ine complementarietatea dintre fenomenologie i

istorie n termenii unei tensiuni creatoare, niciodat stinse, ntruct cele dou abord ri
traduc, n fond, temperamente filosofice deosebite: Rezultatele acestor dou opera ii
intelectuale sunt la fel de valoroase pentru o mai adecvat n elegere a lui homo religiosus,
c ci, dac fenomenologii sunt interesa i de semnifica ia datelor religioase, istoricii, la
rndul lor, ncearc s arate cum au fost aceste semnifica ii experimentate i tr ite n diverse
culturi i n diverse momente istorice, cum s-au transformat ele, mbog indu-se sau s r cind
n decursul istoriei. Totu i, dac vrem s evit m a rec dea n vechiul reduc ionism, trebuie s
privim ntotdeauna aceast istorie a semnifica iilor religioase ca f cnd parte din istoria
spiritului uman. (s.n.)170 Critica dur a istorismului pozitivist de secol XIX nu l arunc pe
specialistul romn n extrema anti-istoricismului, ci l provoac la o redimensionare a
conceptului istoricit ii n interiorul sistemului s u hermeneutic: Eliade nu vorbe te despre
condi ionarea istoric a religiei, ci despre istoricitatea semnifica iilor pe axa diacronic a
dialecticii sacrului i a profanului. Precaut, hermeneutul accept istoricitatea faptelor
religioase i a semnifica iilor acestora, dar se concentreaz asupra dimensiunii lor
transistorice, evitnd reduc ionismul de orice tip171.
Semnal m, n acest context, deschiderea epistemologic a lui Mircea Eliade fa de
istoricismul italian172: coresponden a cu Raffaele Pettazzoni173, rela ia polemic dintre Eliade
i Ernesto De Martino174, excelenta receptare a c r ilor italiene de istoria religiilor de c tre
specialistul romn175. Dar istoricismul clasic i obsesiile culturale ale acestuia (primatul
documentului validat de critica textual 176 i c utarea istoric a originilor religiei177) r mn
inta unor critici constante.
169
M. Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnifica ie n religie, Editura Humanitas, Bucure ti, 1994, pp.
55-56.
170
M. Eliade, op.cit., pp. 24-25. Despre necesitatea n elegerii complementare att a semnifica iei/mesajului
fenomenului religios ntr-o anumit cultur , ct i a istoriei lui (s -i dezv lui schimb rile i modific rile
i, n ultim instan , s elucidezi contribu ia sa la cultur n ansamblu), vezi, de asemenea, pp. 64-65
(Fenomenologi i istorici ti); cf. M. Meslin, op.cit., pp. 163-164.
171
Nu trebuie s confund m, ns , mprejur rile istorice care fac o existen uman sa fie ceea ce este cu
faptul c exist un asemenea dat care este ns i existen a uman . Pentru istoricul religiilor, faptul c un mit
sau un ritual este ntotdeauna condi ionat istoric nu explic existen a ns i a acestui mit sau ritual. Cu alte
cuvinte, istoricitatea nu ne spune ce este, n ultim instan , experien a religioas . tim numai c putem sesiza
sacrul numai prin manifest rile sale, care sunt ntotdeauna istoric condi ionate. Dar studiul acestor expresii
istoric condi ionate nu ne d r spuns la ntrebare: Ce este sacrul? Ce semnific n fond o experien
religioas ? - M. Eliade, Nostalgia originilor, p. 90.
172
vezi Natale Spineto, La conception sur le phnomne religieux chez Mircea Eliade e Raffaele Pettazzoni
(Tez de doctorat, Universit de Sorbonne, 1999) i Philip Vanhaelemeersch, History and Historicism in
the Study of Religion. M. Eliade, G. B. Vico and Italian Historicism (lucrare n ms.).
173
vezi coresponden a lor, publicat n volumul L'Histoire des Religions a-t-elle un sens? Correspondance
1926-1959 - Mircea Eliade e Raffaele Pettazzoni, Editions du Cerf, Paris, 1994.
174
vezi Pietro Angelini (ed.), Dallepistolario di Ernesto de Martino, Istituto Universitario Orientale, Dip. Di
Scienze sociali, 3, 1989, 3-4, pp. 163-216. cf. Mircea Eliade, Science, Idalisme et Phnomnes Paranormaux,
n Critique, 4 (1948), pp. 315-323 i Ernesto De Martino, Histoire des Religions et Parapsychologie, n La
Tour Saint-Jacques, 6-7 (Sept.-Dec. 1956), pp. 96-107.
175
La grande festa (Vittorio Lanternari), Gli eroi greci (Angelo Brelich), Il mondo magico (Ernesto De
Martino), Il ponte di San Giacomo (Luigi Lombardi-Satriani).
176
vezi critica primatului documentelor al istorici tilor n Folclorul ca instrument de cunoa tere, Insula lui
Euthanasius, Funda ia regal pentru literatur i art , Bucure ti, 1934, pp. 28-49.
177
Nostalgia originilor, cap. 3 (n c utarea originilor religiei).
109
Totodat , Eliade face saltul de la simpla morfologie la o hermeneutic total ,

creatoare, a c rei finalitate ar fi instituirea unui nou umanism178. Problemei transmiterii
structurilor religioase i va r spunde ns printr-un recurs la universalii, patterns (modele
exemplare), localizabile ntr-o zon transcon tient a psihicului, nedemonstrat , ci doar
presupus prin lipsa unor contra-argumente179, i distinct att de con tient, ct i de
subcon tient (Freud) sau de incon tientul colectiv (Jung). De altminteri, paralelismul dintre
pattern-urile eliadice, arhetipurile jungiene180 i factorii stilistici (Blaga)181 i men ine
valabilitatea, n ciuda dimensiunii ontologice a celor dinti. Semnificativ este, din acest punct
de vedere, raportarea lui Eliade la psihanaliza jungian : critica unor erori de metod (confuzia
dintre vis, care e o realitate individual i mit, care e comunitar i universal; reduc ionismul) i
recunoa terea meritelor (redescoperirea simbolurilor i a temelor mitice din psych-ul omului
modern). Dup Eliade, istoria religiilor nu trebuie s se confunde cu celelalte discipline vecine
(psihologia, etnologia, sociologia etc.), ci s le valorifice de o manier sintetic datele. n acest
sens, rela ia istoricului religiilor cu etnologia r mne una de cooperare, nu de suprapunere:
etnologul studiaz comportamentul mitic n manifest rile sale istorice, n vreme ce istoricul
religiilor tinde spre revelarea resorturilor hermeneutice ale mitului, gra ie unei metode
integratoare, holiste182.
Istoricismul moderat al lui lui Geo Widengren e o mo tenire a tradi iilor
neopozitiviste de la Universitatea din Uppsala, c rora li se datoreaz i determina iile
particulare ale metodei practicate de savantul suedez, o fenomenologie istoric a religiei183:
absen a unei defini ii a priori a religiei (n eleas ca ntlnire cu sacrul); imposibilitatea
separ rii religiei de contextul istorico-social, ntruct istoria religioas nu e epifania continu a
sacrului; simpatia dintre cercet torul fenomenului religios i obiectul de studiu ca simpl
aten ie treaz , cerut oric rui savant; privilegierea instrumentaliz rii tehnice a
cercet torului, a capacit ii sale de a contextualiza de fiecare dat fenomenele religioase,
investignd conexiunile genetice i dinamice ale dezvolt rii184; relativismul metodologic i
necesitatea valid rii a posteriori a oric rei metode. Caracterul fenomenologic al metodei
rezid n individuarea unor structuri i mecanisme, n statuarea de tipuri istorice (patterns)185,
metaempirice i metaideale (diferite de tipurile ideale ale lui van der Leeuw).
Comparatismul e invocat pentru a pune n eviden coresponden ele fenomenologice /
paralelismele religioase n interiorul unor arii istorico-religioase determinate (Orientul
Apropiat, de exemplu), coresponden e inexplicabile doar la nivel istorico-genetic (prin ipoteze
difuzioniste / afinit i culturale plauzibile istoric), generate printr-un soi de nmugurire
spontan i care i trag substan a i sensul din istorie: reconstruc ia istorico-religioas pleac
de la aceast baz istoric , pentru a sus ine existen a unor nuclee tipologice i abia ulterior,
178
I. P. Culianu, op.cit., pp. 124-130. cf. Wilhelm Danc , Mircea Eliade. Definitio sacri, Ars Longa, Ia i,
1998, pp. 153-159.
179
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, pp. 11-32 (Cuvnt nainte).
180
vezi I.P.Culianu, Mircea Eliade, pp. 77-84.
181
Lucian Blaga, Trilogia cosmologic , n Opere XI, Minerva, Bucure ti, 1988, pp. 329-338 (Arhetipuri i
factori stilistici).
182
M. Eliade, Nostalgia, cap. I-III.
183
Etapele esen iale ale metodei sale fenomenelogice sunt: descrierea faptelor; a ezarea lor ntr-o ordine
sistematic ; interpretarea n vederea n elegerii semnificatului; tentativa de stabilire a unui tip, a unei structuri,
a unui mecanism, f r a viola n vreun mod faptele istorice, dar i f r a confunda fenomenologia i istoria.
(La mthode comparative: entre philologie et phnomnologie, n Numen 18/1971, p.172). cf.
Religionsphnomenologie, Berlin, 1969 (tr.it. Fenomenologia della religione, Dehoniane, Bologna, 1984).
184
185
vezi M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 57-59.
110
n contextul insuficien ei bazei documentare, se trece la considera ii propriu-zis

fenomenologice186. Cu alte cuvinte, fenomenologia e invocat doar atunci cnd analiza istoric
a fost epuizat i, n acest sens, ea scap de primejdia ancilarit ii. Widengren nu nf ptuie te
o reform epistemologic de fond, ci doar ncearc s concilieze dou metodologii distincte,
subliniindu-le complementarietatea.
Ugo Bianchi continu linia metodologic integratoare a lui Pettazzoni, ferindu-se att
de extremismele istoriciste, de fapt naturaliste (care neag autonomia religiei), ct i de
fenomenologiile religioase (care neag autonomia istoriei)187. Pentru Bianchi, istoria religiilor
r mne o tiin istorico-comparativ 188, bazat pe un comparatism complex, istoric i metaistoric totodat : un comparazione in regola con i canoni della ricerca storico-documentaria e
storico-culturale, che individui, ove lo possa, nessi, influssi, convergenze, divergenze, ma
anche analogie tipologiche nel senso sopra precisato, come pure novit e sigolarit. Un
corretto uso del metodo storico-comparativo potr garantire perfino la possibilit di una
ricerca che abbracci, nel contesto di una comune indagine, materiale documentario etnografico
e materiale appartenente a mondi culturalmente superiori189. Bianchi propune o metodologie
complex , cel pu in n inten ia teoretic , n stare s surprind continuit ile i discontinuit ile
dintre diferitele fenomene religioase att la nivel diacronic (dezvolt ri, faze, inova ii) ct i
pe plan sincronic (tradi ii diverse, pluralisme, dezvolt ri paralele)190. Cercet rile sale,
centrate n jurul unor teme specifice (dualismele), abordeaz fenomenele de o manier
concret i n mod analogic, n arii istorico-religioase concrete i bine delimitate, n vederea
explicit rii tipurilor istorice ale unor fenomene religioase determinate. Limitele metodei lui
Bianchi consist , pe de o parte, n ntoarcerea la vechea fenomenologie descriptiv i, pe de
alt parte, n nchiderea posibilit ilor comparatistice deschise de invarian ii fenomenologici la
spa ii culturale restrnse, analizabile istoric191. Metoda tr s turilor distinctive nu reu e te s
186
Le corrispondenze fenomenologiche, le strutture e i mecanismi ricercati tendono, in fondo, a basarsi
sullipotesi di una continuit storica o, meglio, di unafinit culturale storicamente plausibile: soltanto su
questo sfondo suficientemente omogeneo il fenomenologo pu ricostruire, l dove esistono le prove di contatto
e di difusione, la persistenza di certi nuclei tipologici (livello della tipologia storica), per passare, l dove
invece questi contatti vengono meno o sono fondati su di una base documentaria troppo fragile, a
considerazioni pi propriamente fenomenologiche.-s.n. (G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., p. 56)
187
Ugo Bianchi, Saggi di metodologia della storia delle religioni, Edizioni Ateneo & Bizzarri, Roma, [f.a.],
pp. 13-45, 97-106 (La religione nella storia delle religioni, I-II), 47-61 (La definizione della religione e il
metodo della ricerca storico-religiosa), 63-96 (La storia delle religioni. Oggetto e metodo), 108-122
(Osservazioni riguardanti luso delle parole religione e sacro), 123-151 (La storia delle religioni e
lantropologia della religione).
188
Questo significa che la storia delle religioni, allorch compara fatti, idee, credenze, concezioni, modi di
comportamento, li compara nel concreto storico, con particolare attenzione dei dati sia, quando possibile, ai
problemi di origine e svolgimento, di diffusione, di convergenza ecc. Come ogni ricerca storica, la ricerca
storico-religiosa , infatti, anzitutto individuante, e solo sulla base dellaccertamento e dellanalisi dei fatti, dei
contesti e quando possibile dei processi storici essa pu passare allimpostazione della quastione comparativa;
che significa meno costatare specificit e singolarit che analogie, influssi, comunanza di contenuti o di origini
tra i diversi oggetti sotto considerazione. (U. Bianchi, op.cit., p. 15)
189
U. Bianchi, op.cit., pp. 21-22.
190
Questo criterio soddisfatto solo da una ricerca positiva che procede con il metodo induttivo e che si
proponga di stabilire, con il metodo storico e partendo da fenomeni particolari, dei contesti e dei processi in cui
questi fenomeni sono inseriti e verificati in concreto. (U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo, Edizioni
dellAteneo, Roma, 1976, p. 3).
191
n ciuda cunoa terii f r egal a dualismului i a sistemului de tr s turi distinctive care definesc speciile i
subspeciile acestuia, Bianchi a continuat s priveasc rela ia dintre ele drept istoric , adic de ordin
cronologic i nu de ordin pur i simplu logic. I. P. Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la
cre tinismul timpuriu la nihilismul modern, Editura Nemira, Bucure ti, 1998, pp. 55-56.
111
acopere spectrul de toleran prea larg i elastic al dualismului i demersul analitic r mne
astfel blocat ntr-o inferen incomplet . Analiza prin invarian i func ioneaz perfect pentru
definirea unui text individual i chiar a unei clase de texte, ea nu-i ns suficient pentru
descrierea ntregului spectru de op iuni prezente n gnosticism192.
Ake Hultkranz, succesorul lui Widengren, reia n mod selectiv unele teze specifice
curentului Comparative Religion, integrndu-le n viziunea sa general asupra fenomenologiei
religiei193: formele i structurile religiilor sunt legate de supozi iile istorico-culturale, f r a fi
reduse la acestea; n elegerea fenomenului religios nu solicit calit i intuitive specifice, ci
numai capacitatea generic de a percepe lumea religiei i logica concep iei i a sentimentului
religios; fenomenologia religiei face posibil interpretarea global a fenomenelor religioase,
prin colegare i integrare, evitnd astfel reduc ia istoriei religiilor la istoriile particulare i
pierderea specificit ii obiectului s u, prin alunecarea n diferitele antropologii i sociologii. n
concluzie, noua fenomenelogie a religiilor, empiric , ar avea drept scop analiza scrupuloas i
complet a materialului religios n interiorul unor arii restrnse de cercetare, n care
cercet torul s fie specialist194.
Dhavamony sus ine, tot n deceniul apte, necesitatea ntemeierii empirice a
fenomenologiei religiei, prin reorientarea interoga iei dinspre problematica meta-empiric
c tre esen a empiric , utiliznd rezultatele aduse de alte tiin e umane (psihologia,
sociologia, antropologia): sarcina sa const n separarea diferitelor structuri din
multiplicitatea fenomenelor religioase. Numai structura poate ajuta la g sirea semnifica iei
fenomenului religios, independent de plasarea sa n timp i spa iu i de leg tura cu un context
cultural dat () Fenomenele religioase nu nceteaz s fie realit i condi ionate istoric, numai
n m sura n care sunt grupate sub o structur sau alta195. n consecin , istoria religiilor are
drept obiectiv clasificarea i gruparea datelor numeroase i extrem de divergente n a a fel
nct s realizeze o viziune general a constantelor lor religioase i a semnifica iei religioase
pe care ele o con in196.
O pozi ie similar e sus inut i de Michel Meslin, care, pe urmele lui Eliade, sus ine
nevoia abord rii plurale i integrale a fenomenului religios: tiin a religiilor este o disciplin
total , care trebuie s cuprind i s articuleze diversele c i ce apropie de fenomenul religios.
Fenomenologia i istoria sunt elementele ei de c petenie. Prima aduce istoricului afirmarea
evident a originalit ii faptului religios, care trebuie considerat n el nsu i i l asigur c
orice fenomen religios dep e te limitele timpului i mediului s u, n m sura n care manifest
o structur fundamental . Dar numai istoria permite s se n eleag i s se explice op iunea
omului pentru o form religioas sau alta, precum i ra iunile acestei op iuni n func ie de o
epoc i de o cultur anume. Astfel, fenomenele religioase nu pot fi reduse la o structur
originar , pentru c nu sunt niciodat tr ite ca atare, n stare brut . Dar ele nu pot fi
considerate simple crea ii efemere i nici izolate de o cultur originar . C ci orice revela ie a
sacrului nu este perceput de om dect n termeni ineren i propriei sale condi ii umane.197
192
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, tr.ro., Editura Nemira, Bucure ti, 1995, pp. 83-84.
studiul sistematic al formelor religiei, acea parte a cercet rii religioase care clasific i investigheaz n
mod sistematic concep iile, riturile i tradi iile mitico-religioase din puncte de vedere comparative de tip
morfologico-tipologic. (The Phenomenology of Religion, n Temenos VI/1970, p. 74).
194
ibid., p. 88.
195
Phenomenology of Religion, Roma, 1973, pp. 14-15, 27.
196
ibid., p. 8.
197
M. Meslin, op.cit., pp. 163-164. cf. p.157: n realitate, istorie i fenomenologie se completeaz reciproc.
Ele constituie dou instrumente interdependente ale unei aceea i tiin e a religiilor, a c rei unitate complex
r spunde unit ii nsu i obiectului ei: experien a religioas interioar i manifest rile exterioare.
193
112
Fenomenologia istoric reprezint formula de compromis, din deceniile 6 i 7, ntre

pozi iile istoriciste i cele meta-istorice, ca urmare a nuan rii ambelor metodologii, care i-au
reg sit astfel complementaritatea, chiar n contextul unei simple juxtapuneri graduale de
metode. Dar, pentru cercetarea comparativ a religiilor, acesta e doar nceputul unui proces de
negociere a conceptelor, care va fi urmat de unul al redefinirii lor radicale. Modernitatea
trzie marcheaz amurgul hermeneuticilor i al problematicii conexe (inclusiv obsesia
identific rii esen ei religiei), precum i alternativa semiologic post-structuralist
i
cognitivist . De cealalt parte, cea a istoricismului, se produc muta ii fundamentale, care
conduc la redefinirea conceptului nsu i de istoricitate dintr-o perspectiv ametafizic .
Prezent m, n continuare, dou variante epistemologice diferite, Ginzburg i Culianu.
Carlo Ginzburg sus ine convergen a dintre o metod istoricist i una trans-istoric
de factur structuralist . De i vine dinspre istoriografie, autorul resimte acut imposibilitatea
utiliz rii unei metode istorice clasice, care consist n utilizarea succesiunii cronologice ca fir
conduc tor, pentru analiza documentelor (scrise) apar innd unor perioade i spa ii
geografice ndep rtate unele de altele.198 n acest sens, Ginzburg se apropie ini ial de mituri,
credin e i ritualuri, bazndu-se pe afinit i pur formale, f r preocuparea ncadr rii lor
ntr-un spa iu istoric plauzibil. Justificarea metodologic o va g si abia ulterior, n reflec iile
lui Wittgenstein pe marginea Crengii de aur (Frazer): Explica ia istoric , explica ia ca
ipotez de dezvoltare este doar un mod de a aduna datele sinoptica lor. Este la fel de posibil s
privim datele n rela ia lor reciproc i s le rezum m ntr-o imagine general f r a avea
forma unei evolu ii cronologice. Aceast reprezentare sinoptic (bersichtliche Darstellung)
asigur n elegerea constnd tocmai n sesizarea conexiunilor. De aici importan a g sirii
verigilor intermediare.199
Ginzburg respinge deopotriv o serie de concepte care pun ntre paranteze
istoricitatea fenomenului religios arhetipurile junghiene200, pattern-urile ontologice v zute
ca manifest ri primordiale ale sacrului (Eliade) i structurile imuabile ale min ii umane
(Vernant i Detienne) i modelul difuzionist clasic, de factur istoricist 201, reformulnd
radical no iunea de arhetip, pe care l vede ca o autoreprezentare a corporalit ii, care
opereaz ca o schem , ca o instan mediatoare, cu caracter formal, n stare s reelaboreze
experien e legate de unele caracteristici fizice ale speciei umane, traducndu-le n configura ii
simbolice poten ial universale202. Cercet torul ncearc s evite capcana universaliilor prin
recursul la semiologia structuralist 203, pe care o utilizeaz n vederea ntlnirii cu metoda
198
Reconstituirea unei culturi extrem de dense, pe de o parte, iar, pe de alt parte, documentat fragmentar i
ntmpl tor, implic , provizoriu cel pu in, renun area la unele postulate ale cercet rii istorice: n primul rnd la
cel al unui timp unilinear i uniform. n procese (de vr jitorie - n.n.) se confruntau nu numai dou culturi, dar i
dou epoci radical eterogene. - Carlo Ginzburg, Istorie nocturn . O interpretare a sabatului, Polirom, Ia i,
1996, p. 20.
199
Id., ibid.
200
Id., ibid., p. 23: termenul trimite ... mai mult sau mai putin explicit, la o mo tenire ereditar a caracterelor
culturale existente, imposibil de demonstrat, cu preten ii explicative cu totul inconsistente, ba chiar
poten ial rasiste.
201
Id., ibid.: contactul sau continuitatea sunt evenimente externe, insuficiente s explice migrarea n spa iu i
n timp a fenomenelor culturale - mai ales dac aceasta presupune, ca n cazurile n discu ie, arii foarte
extinse.
202
Id., ibid., p. 249.
203
Id., ibid., p. 250: elementul universal nu este reprezentat de unit ile izolate ( chiopii, oamenii njumatatiti,
purtatorii de o singura sandala), ci de seriile prin definitie deschise ce le includ. Mai precis: nu de concretetea
simbolului, ci de activitatea categoriala care, asa cum vom vedea, reelaboreaza n forma simbolica experiente
concrete (trupesti). Printre acestea din urma trebuie sa includem mai ales experienta corporala de gradul zero:
moartea.
113
istoric . Precedentul l g se te n teza lui Lvi-Strauss cu privire la raportul dilematic al

antropologiei cu istoria204, de care se desparte ns n ceea ce prive te statutul ancilar al
istoriografiei. Pentru Ginzburg, adev rata partid dintre antropologie i istorie se joac ntrun mediu situat ntre profunzimea abstract a structurii (preferat de Lvi-Strauss) i
concrete ea superficial a evenimentului205. Mai mult, dimensiunea temporal devine (...) o
dimensiune explicativ 206, n m sura n care, gra ie comparativismului retrospectiv se poate
ajunge la o semnifica ie primar , n sensul, pur relativ, al celei mai vechi la care se poate
ajunge.207 Reconstituirea istoric nu poate fi nlocuit printr-o cercetare morfologic ,
ntruct, prin punerea ntre paranteze a dimensiunii temporale, s-ar ob ine un cadru inevitabil
deformat, tarat de absen a raporturilor de for . Morfologia e operant mai ales n cazul
perioadelor i spa iilor precare din punctul de vedere al documenta iei scrise, pentru a sonda
un strat profund, altfel intangibil. Dar traducerea datelor prezentate pe baza afinit ilor
formale n termeni istorici devine obligatorie pentru Ginzburg208. Or, teza lui din Istorie
nocturn devine failibil tocmai n acest punct, n care se ncearc edificarea unei macro-teorii
pan- amaniste cu privire la un spa iu i un interval temporal enorm.
Critica lui Ioan Petru Culianu, formulat tran ant n lucr rile de dup 1983, vizeaz
att istorismul german, c ruia i repro eaz obsesia c ut rii originilor culturale sau geografice
a unor fenomene religioase (teoria transmiterii istorice)209, ct i modelele istoriciste moderate,
precum comparatismul invarian ilor istorici (criticat ca insuficient, contradictoriu i incapabil
s surprind specificitatea fenomenelor religioase)210 sau metodele metaistoriciste psihanaliza jungian (respins pentru lipsa de baz cognitiv a no iunii de incon tient
colectiv) i hermeneuticile fenomenologice (interesate de semnifica ia miturilor i a
comportamentelor religioase), tributare tradi iei metafizice europene211. Culianu evit o critic
direct a istoricismului italian de tip Pettazzoni Bianchi, n primul rnd datorit caracterului
moderat al acestuia i, desigur, n virtutea rela iilor personale cu reprezentan ii colii de la
Milano212.
El se situeaz pe pozi ia modernit ii trzii, refuznd conceptele tari ale
hermeneuticii i supune unei critici de principiu chiar valoarea cognitiv a principiului
explicativ (explanatory principle), care ar conduce fie la regresie infinit (mutnd problema
mereu al turi sau n spate), fie la postularea unor esen e () opace sau neclare213. Tezei
difuzioniste tradi ionale Culianu i contrapune teoria alternativ a transmiterii cognitive,
definit prin no iunile corelative de intertextualitate i de tradi ie cultural . Prin categoria
204
Claude Levi-Strauss, Histoire et ethnologie, n Annales E.S.C., 38/1983, p. 1227). cf. C. Ginzburg,
op.cit., pp. 25-26.
205
Id., ibid., p. 27.
206
cf. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino, 1976, vol. I, p. 7
207
C.Ginzburg, op.cit., pp. 28-29.
208
Id., ibid., p. 21.
209
vezi critica teoriilor iraniene sau egiptene la I.P.Culianu, Psychanodia, Nemira, Bucure ti, 1997 (ed. engl.:
1983), cap. II (O eroare istoric : teoriile propuse de religionsgeschichtliche Schule). cf. I.P.Culianu, Experien e
ale extazului. Extaz, ascensiune i povestire vizionar din elenism pn n Evul Mediu, Nemira, 1998 (ed. fr.:
1984).
210
Asupra criticii metodei invarian ilor gnostici (Hans Jonas, C.Colpe, H.M.Schenke, Ugo Bianchi) vezi I. P.
Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, Bucure ti, 1995 (ed. fr.: 1990), pp. 81-84.
211
I. P. Culianu, C l torii n lumea de dincolo, Nemira, Bucure ti, 1994, cap. I.
212
Culianu a fost pentru c iva ani asistentul i discipolul lui Ugo Bianchi (la Universit Cattolica Del Sacro
Cuore, Milano), cu care a mp rt it pasiunea pentru problematica dualismelor religioase. A colaborat i cu al i
speciali ti italieni n tiin a religiilor (Gian Paolo Romanato, Mario G. Lombardo, Gustavo Cassadio).
213
vezi H.-R. Patapievici, Ioan Petru Culianu: o mathesis universalis, n I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale
Occidentului, p. 353.
114
intertextualit ii214, el realizeaz un transfer metodologic din semiotica literar (n care

intertextualitatea expliciteaz un text ca pe un sistem de semne influen at de alte texte n mod
complex215) nspre o semiotic a religiei, opernd o muta ie: acum intertextualitatea pune
n centrul ei ns i viziunea luat ca text, examinnd, de asemenea, analogiile confruntate cu
con inuturile textelor precedente216. Pe de alt parte, Culianu respinge orice defini ie a
tradi iei culturale n termeni ontologici, fie ea instaurativ (tradi ia ca instan hermeneutic
ce coaguleaz regulile de interpretare), fie hermetic (ntruct postularea unei tradi ii
primordiale e lipsit de orice baz cognitiv ), optnd pentru o abordare de tip semiotic:
tradi ia cultural , complex i independent de transmiterea unor sisteme ntregi de idei, este
un sistem ideal de natur fractalic , alc tuit din norme grupate n serii limitate ca num r,
care ar trebui s produc n min ile umane i ntr-un arc de timp virtual infinit acelea i
rezultate217.
n ceea ce prive te transmiterea cognitiv , Culianu se deta eaz att de morfologi, ct
i de istorici ti, propunnd un model nou de transmitere, care nu recurge la universaliile
ontologice sau psihologice i transcende limitele proprii teoriei transmiterii istorice. n acest
context, ar fi vorba nu de o difuziune istoric , ci de transmiterea cognitiv a unor reguli care
germineaz prin mecanismul intertextualit ii fenomene izomorfe n contexte istorice diferite
i constituie astfel tradi ia cultural . Noutatea fundamental a metodei propuse const n
faptul c ea dep e te att modelul istoricist de difuziune, centrat pe teza transmiterii ideilor
prin texte scrise, ct i teoriile comparatiste bazate pe universaliile psihologice (arhetipuri)
sau ontologice (patterns). Mai mult, el ia n considerare tocmai specificul culturilor orale, n
care difuziunea este mai pu in vizibil , presupunnd cel mai adesea doar transmiterea unui
principiu hermeneutic general (un set de propozi ii atomare, de tip aser iune ontologic i
un mecanism de generare, care este dat de un procedeu binar de alegere de tip da/nu218), ce
produce texteconforme cu acesta i nu cu vreun text anterior. Dimensiunea diacronic nu
este eludat , ci construit pe baze epistemologice noi, prin redefinirea conceptului de
istoricitate ca integrare morfodinamic a obiectelor ideale219 i proces complex de
214
Intertextualitate nseamna transmitere, ntr-un mod foarte complex. Toate experientele precedente par sa
fie convergente si sa influenteze profund ceea ce consideram a fi o experienta noua, proaspata. Aceasta
convergenta se produce ndeosebi sub pragul constiintei si presupune o sinteza mentala a mai multor elemente,
o prelucrare activa a noului eveniment, care nu este o simpla repetare a ceva din trecut. (...) Uneori, textele nu
apar deloc n transmiterea ideilor, chiar daca ele exista; alteori, un principiu hermeneutic general este preluat
de altcineva, care apoi produce texte n conformitate cu acest principiu si nu vreun text anterior care, de fapt, i
este necunoscut. Totusi, rezultatul final n fiecare caz poate fi foarte apropiat de textele care circula n
comunitatea transmitatorilor originari. (...) ... oamenii gndesc, si daca au un model (pattern) pentru gndirea
lor, ei dau nastere la idei predictibile dintru nceput. n multe dintre cazurile care formeaza obiectul analizei
noastre, transmiterea a avut loc fara circulatia efectiva a textelor; intertextualitatea este astfel un fenomen
mental si se refera la texte uneori scrise dar, cel mai adesea, nescrise. - I. P. Culianu, C l torii, pp. 40-41.
215
Lintertestualit (...) consiste nel passagio da un sistema di segni ad un altro. Il racconto particolarmente
soggetto ad includere differenti sistemi di segni, e significati sovrapposti. - Roberta Moretti, Sulla
metodologia ermeneutica di Ioan P.Culianu, n vol. Religiosit popolare tra antropologia e storia delle
religioni (Atti del convegno, Accademia di Romania in Roma, 15-17 giugno 2000), PUC, Cluj-Napoca, 2002.
cf. Andrei Oi teanu, Ioan Petru Culianu - A traveller to the World Beyond, Romanian Review, n. 9-10,
Bucharest, 1994.
216
I. P. Culianu, C l torii, p. 41.
217
ibid., p. 11; cf. modelul hermeneutic de tip cabalistic (Moshe Idel, n Nicu Gavrilu , Culianu, jocurile
min ii i lumile multidimensionale, Polirom, Ia i, 2000, p. 162).
218
H.-R. Patapievici, Ioan Petru Culianu: o mathesis universalis, n I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale
Occidentului, Nemira, Bucure ti, 1995, p. 363.
219
I. P. Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cre tinismul timpuriu la nihilismul modern,
115
interac iune ntre min ile umane220.

Metodologia sa, chiar dac nu a fost dus pn la cap t, datorit unui sfr it att de
tragic i de nea teptat, a operat o deschidere larg n tiin ele umane, nscriindu-se n muta ia
general de paradigm cultural : dep irea opozi iei clasice dintre tiin ele naturii i
tiin ele spiritului (ntruct premizele celor din urm invadeaz cmpul celor dinti), ie irea
de sub imperiul monoteismului dogmatic i trecerea spre politeismul metodologic,
rediscutarea problemei subiectivit ii cercet torului i creditarea capacit ilor lui imaginative
i intuitive, redimensionare raportului subiect obiect de cercetare. Dihotomiei inaugurale
dintre explica ie i comprehensiune i se substituie un model integrativ221, justificat
deopotriv de pluralismul metodologic (a c rui scientificitate const n n i i
) i
de necesitatea accept rii aspectelor subiective ale cercet rii, esen iale demersului tiin ific222.
*
Am prezentat aici cteva pozi ii, mai vechi sau mai recente, cu privire la raportul
dintre comparatismele metaistorice i cele istoriciste. Polemica dintre cele dou tabere e
departe de a se fi nchis. Dar cercetarea actual nu poate face abstrac ie de existen a unor
continuit i morfologice ntre culturile antice mediteraneene i culturile populare europene
meridionale i sud-estice. n acest sens, credem c recursul la demersul istorico-religios devine
mai mult dect necesar pentru studiile etnologice. ntre religiozitatea popular antic i cea
specific culturilor folclorice moderne sunt continuit i i discontinuit i, care nu pot fi aduse
la lumin dect printr-o abordare interdisciplinar care s integreze n mod creator sincronia i
diacronia.
Nemira, 1998, Introducere. cf. Gnozele, p. 165.

220
vezi I. P. Culianu, C l torii, p. 43.
221
vezi Max Weber, Teorie i metod n tiin ele culturii, tr.ro., Polirom, Ia i, 2001, pp. 9-66.
222
G. Filoramo, C. Prandi, op.cit., pp. 13-14.

Comparatismele Metaistorice Si Istoricis PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Comparatismele Metaistorice Si Istoricis PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nr. 14 (2010).

Aspecte ale religiozit ii tardoantice

COMPARATISMELE METAISTORICE I ISTORICISTE

Metahistorical and Historicist Comparatisms in the History of Religions (Abstract)

1. Comparatismul istorico-religios, ntre Conciliul Tridentin i Ottocento

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

orientale (confucianismul i taoismul) i cele mediteraneene (iudaic i greac )5, respectiv

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

politic i a oamenilor (Nicolas Silvestre Bergier21); miturile ca decalc al evenimentelor istorice

Lorigine des dieux du paganisme, 2 vol., Paris, 1767.

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

(mitologia ca modalitate poetic de a aborda divinul), teama i respectul33, influen a societ ii

cf. teza feti ist a lui Charles de Brosses.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

fi preluat ulterior de metafizica romantismului german (Schelling, Nietzsche, Spengler), fiind

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

panteonului dacic interpretat n izomorfim cu mitologia nordic , printr-o interpretatio

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Ibid., pp. 135, 303.

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

alternativ a fundamentelor ultime ale fenomenului religios, n Natur i n Istorie, v zute ca

M. Eliade, Nostalgia originilor, pp. 76-81 (Obsesia originilor).

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

fundamental a primului este c sentimentul religios st la baza religiei, dar c el creeaz

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

vezi critica colii Finlandeze la O. Brlea, op.cit., pp. 258-260.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

bogat de Moses Gaster94. coala comparativ-istoric se ntemeiaz astfel pe tiin ele

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

tehnic agricol etc.), cercetarea ariilor culturale cu criterii sincronico-geografice globale i

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

mod sistematic (ndeosebi de Pettazzoni), a sfr it prin a c dea n desuetudine. Accentele

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

allavvento di ciascuna religione monoteistica, insieme con lapparizione di una grande

R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, pp. 108-109.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

ibid., pp. 33-34.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

divin , obiectiv i transcendent , surprins n trei momente (mysterium / numinosum,

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

The Meaning of Religion, Mouton, The Hague, 1960, p. 1.

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ca disciplin autonom .169 Eliade sus ine complementarietatea dintre fenomenologie i

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

Totodat , Eliade face saltul de la simpla morfologie la o hermeneutic total ,

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

n contextul insuficien ei bazei documentare, se trece la considera ii propriu-zis

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Fenomenologia istoric reprezint formula de compromis, din deceniile 6 i 7, ntre

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

istoric . Precedentul l g se te n teza lui Lvi-Strauss cu privire la raportul dilematic al

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

intertextualit ii214, el realizeaz un transfer metodologic din semiotica literar (n care

Nr. 14 (2010). Aspecte ale religiozit ii tardoantice

interac iune ntre min ile umane220.

Nemira, 1998, Introducere. cf. Gnozele, p. 165.