(Extrait

du torae LIV des Mmoires couronns et autres Mmoires publias par

1*Acadmie royale de Belgique. 1896.)
C ^; i / U
Bruxelles. Hayez, imprimeur.
s.
I
VANT-PROPOS.
Le titre de cette petite tude causera, sans doute, quelque surprise plus d'un de nos
lecteurs. Un trait d'anthropologie, c'est ce qu'on ne s'attendait point rencontrer chez
les discoureurs de l'empire qui occupe le milieu du monde. Mais aussi, si Ton pensait
trouver ici quelque chose qui ressemblt nos manuels europens, on se tromperait
trangement. Il n'est pas besoin de le dire, l'esprit de systmatisation n'existe point
chez les Chinois mme philosophes, et la plupart de leurs livres ne sont que des
dissertations o les auteurs suivent le cours fluctuant de leur pense, de leur
imagination, inconscients de la ncessit de baser leurs thses sur un principe dont on
dduit les consquences ncessaires et de donner au dvelopA pement des ides un ordre logique qui prmunisse contre
;V>^ les carts du raisonnement et la fantaisie.
Le syllogisme et ses dductions rigoureuses sont choses inconnues aux thoriciens du
Yn et du Yang, aux adeptes du Feng-shui; et la ncessit de se tenir dans les bornes
du sujet que l'on traite n'est point du tout sentie chez les successeurs des Kong-tzeet
des Lao-tze. Souvent la table des matires d'un livre indique un ordre mthodique des
sujets, un procd logique de discussion; et l'on est trs surpris, en parcourant
l'ouvrage, d'y trouver un ple-mle d'ides dans lequel on a bien de la peine saisir
un fil conducteur; trop souvent l'on ne peut en dcouvrir aucun.
Aussi cette fois ne nous proposons-nous point de traduire
(4)
un ou plusieurs livres philosophiques quelconques traitant de la matire qui doit nous
occuper, mais de recueillir dans tous les ouvrages dont nous avons pu disposer, les
traits pars qui, runis, peuvent donner une ide aussi complte que possible des
doctrines rgnant parmi les Chinois relativement la nature de l'homme. Avec ces
membres, ces parties parses, nous avons tch de constituer un corps de doctrines
qui puisse renseigner et satisfaire suffisamment des lecteurs europens sans dnaturer

les ides que nous avions leur faire connatre.

Pour faciliter l'intelligence de ces conceptions parfois bizarres, nous avons essay de
combiner dans le texte toutes les donnes diverses, vitant de couper l'attention par
des notes multiplies qui entravent la lecture suivie et souvent empchent de se faire
du sujet trail une vue d'ensemble adquate. Nous avons cart, de ces pages, ces
explications d'une subtilit qui touche au ridicule et qui dparent trop souvent les
uvres d'hommes qui ont l'intention d'tre srieux.
Certes, comme nous l'avons dit en commenant, ce ne sera point un fragment d'un de
nos manuels philosophiques occidentaux; mais cependant, systmatis de cette faon,
ce petit trait ne sera pas, je l'espre, absolument indigne d'une lecture attentive.
On ne doit point oublier qu'il s'agit ici des ides rgnant chez un peuple qui forme la
portion la plus considrable de l'humanit et dont l'histoire n'est dpourvue ni
d'intrt ni d'enseignements.
ESSAI
D'ANTHROPOLOGIE CHINOISE
Bon nombre de philosophes chinois ont cherch analyser le corps humain,
dterminer sa nature et celle de ses composants, tout comme les penseurs europens.
Mais leur analyse a t naturellement ce que sont en gnral leurs recherches
scientifiques : assez superficielle et mal dirige par les principes de la logique. Les
Chinois, semblables en cela aux autres peuples orientaux, vont rarement au fond des
choses et ne contrlent gure la lumire des faits ce que leur inspire leur
imagination, les ides qui leur viennent Tesprit. Ils s'arrtent gnralement des
apparences, des mots qu'ils tiennent pour des ides, des ressemblances qu'ils
considrent comme des identits, ou des fondements de disposition syllogistique.
La plupart du temps, il est trs difficile de se rendre compte de l'ide qui apparat
leur esprit sous tel et tel terme. Nos intelligences, dveloppes d'une autre manire
que celles des Chinois, peuvent difficilement se renfermer dans leur cadre et se
faonner dans leur moule que n'a point form la droite raison. Puis quand ils s'avisent
de dfinir un terme, les Chinois le font le plus souvent par un caractre accessoire de
son objet, par une analogie plutt que par une dfinition proprement dite Aussi les
mmes termes philosophiques reoivent souvent chez eux les sens les plus divers, et
quand on veut les dfinir avec prcision, on ne sait par quel ct les prendre. La
plupart du temps ils nous laissent dans le vague, soit parce que, dans leur logique, ils
s'expriment d'une manire inadquate, soit parce qu'ils n'ont eux-mmes que des
ides mal dtermines.
(6)
Si vous demandez, par exemple, un sage de Tempire des Fleurs ce que sont ce Yin

et ce Yang qu'il pose au fondement de tout tre, il vous rpondra que le second est
Tlment lumi -neux, lger, pur, actif de l'univers, tandis que le premier en est la
partie obscure, lourde, impure, passive ou ractive. Si, peu content de cette
numration de prdicats, vous insistez et voulez savoir ce qu'est l'essence de ces
lments cosmiques, votre docteur vous regardera tonn d'une curiosit qu'il n'a
point prvue et n'aura pas un mot vous rpondre. Pour lui, ces images, ces mots
qu'il a fait miroiter devant son imagination l'ont entirement satisfait.
C'est surtout le respect de l'antiquit, la conviction de la sagesse parfaite de ses aeux
qui a maintenu le Chinois dans cette torpeur dont il ne sort qu* grand'peine. Il s'est
habitu se contenter d'explications qu'il ne comprenait pas et les tenir pour les
fruits les plus prcieux d'une science quasi surhumaine.
Si cela est vrai en gnral de la philosophie chinoise, il eu est ainsi tout spcialement
de la psychologie qui a des arcanes impntrables aux philosophes europens et
chrtiens eux-mmes; bien plus forte raison aux chercheurs de l'Extrme-Orient.
Nous ne pouvons pas prtendre scruter leurs conceptions plus profondment qu'ils ne
le font eux-mmes, car ce serait substituer nos ides aux leurs. Nous devrons donc
laisser plusieurs points obscurs, parce qu'ils le sont galement pour ceux que nous
avons tudier sur le terrain choisi.
On ne s'tonnera pas que les explications donnes par les sages de la Chine diffrent
parfois notablement les unes des autres. Rien n'est moins rel que cet immobilisme
dont on fait un caractre distinctif de l'esprit chinois. Tous ceux qui connaissent
suffisamment l'histoire de la Chine pour suivre le mouvement des ides chez les Fils
de Han, savent que les annales de leur civilisation sont celles d'un flux continuel qui
les a pousss des croyances primitives au taosme, au bouddhisme, au naturalisme,
travers mille extravagances. Il suflSt pour s'en convaincre de parcourir le savant
ouvrage de feu le pro( 7 )
fesseur de Lacouperie : Western oiigin of the Chinese civiUsa-lion (London, 1894),
dont la partie historique est vraiment digne d'loges.
- L'immobilisme est de date rcente; il est n sous la double influence de la crainte
qu'inspire l'tranger et de l'amour-propre national qui se refuse reconnatre une
infrioril quelconque en quelque matire que ce soit.
. C'est l, je le rpte, un phnomne rcent en ce qui concerne le progrs des ides;
jusqu'au XVII sicle et la lutte contre le christianisme il s'est fait constamment en
Chine un mouvement d'ides religieuses et philosophiques plus grand peut-tre que
chez nous depuis l're chrtienne ^. Toutefois, dans l'cole moderne,dont nous nous
occupons spcialement dans celte tude, l'accord quant au fond est presque
gnral, les dtails seuls varient l'infini; il y a du moins certains principes qui sont

admis par tout le monde, ou peu s'en faut. Aussi nous ne pouvons penser faire
connatre entirement cette varit si multiple dont beaucoup de dtails sont, du reste,
dpourvus d'intrt et d'importance.
Nous nous bornerons donc au principal, et pour le distinguer, nous suivrons les
Chinois eux-mmes en puisant les faits dans leurs grands recueils philosophiques, tels
que le Sing-li tsitig-i, les Erh'Shi-erh'tze et les encyclopdies appeles Tushu-isihtcheng, Ynen-kien-lei-han, Se-lei-fu, etc.
Nous ne prtendons pas non plus avoir fait un expos complet des ides
philosophiques des sages de Han. L'essayer mme serait bien difficile et dangereux;
car les renseignements adquats nous font dfaut et nous serions exposs nier des
faits inconnus bien que rels ou faire des hypothses dont
* Jusqu'au rgne du souverain connu sous le nom de Yong-tcheng (1723-1736), les
empereurs chinois-mandchous favorisrent le christianisme. Le fils de Kang-hi, lev
dans des ides ractionnaires, fut irrit par le dcret pontifical qui interdisait les rites
du culte ancestral chez les chrtiens et commena la perscution. C'est ce qui entrana
tous ses sujets dans cet esprit d'antagonisme contre l'tranger qui maintient depuis
lors l'Extrme-Orient dans l'immobilisme anti-europen.
(8 )
l'avenir dmontrerait la fausset ce dont nous avons une invincible horreur. Notre
but est simplement d'exposer les ides qui ont principalement cours en Chine, en
rduisant ce chaos, aussi vaste qu'informe, de justes proportions et une disposition
aussi mthodique que possible. Ce n'est pas chose facile ; puissions-nous avoir russi
!
CHAPITRE PREMIER.
DL COMPOS HUMAIN EN GNRAL. 1. Notions gnrales.
Les Chinois ont plusieurs manires de distinguer les composants humains. Selon la
premire, ils reconnaissent le corps sfiin, t*i, hing et l'esprit shn.
Les trois premiers termes dsignent la partie matrielle de notre tre trois points de
vue diffrents. Sliin est son ensemble, abstraction faite des parties. Ti est le compos
des parties diverses^. Hing indique plus particulirement la forme extrieure, visible.
C'est ce dernier terme qui s'emploie le plus souvent dans la formule dualistique :
hing-shen, le corps et l'esprit. Ce qui n'est pas sans importance, car cela implique le
shen invisible, immatriel, inaccessible aux sens, puisqu'il est l'oppos essentiel de
hing, la forme visible, palpable.
D'ailleurs l'invisibilit, l'immatrialit du shen est atteste par les textes les plus
anciens.

 L'arrive des esprits ne peut tre connue avec certitude , est-il dit au Shi-King, III,
3, ode 27, et au Tchong-Yong : (c Qu'elle est grande et parfaite, la puissance des
esprits! Nous regardons et nous ne les voyons pas; nous coutons et nous n'entendons
rien; ils pntrent tout et l'on ne peut les tenir l'cart. On lit encore au ShirKing,
la mme ode, 6 : Prenez
* D'aprs le Shuo-wen, c'est l'ensemble des douze parties du corps ; pour le Kiangyun, ce sont les quatre membres runis.
(9)
f
garde de commettre quelque faute, quelque injustice; tant dans votre chambre, faites
attention ne pas laiss'er venir la honte par la fentre. Ne dites pas : Je suis hors de
vue. La prsence des esprits ne peut tre prvue. Ces paroles sont reproduites dans
le grand recueil philosophique du Sing-li.
Mais pour se faire une ide exacte des conceptions chinoises, il ne faut pas y chercher
les notions mtaphysiques de matire et d'esprit, telles que nous les concevons de nos
jours, avec une prcision parfaite, encore moins des dfinitions exactes.
Les Chinois ont la notion de Ttre perceptible aux sens par les couleurs, le son, le
toucher, et de celui qui chappe aux sens, de l'tre incapable de penser et de celui qui
est le sige de la pense et de la volont. Ils les distinguent encore par d'autres
proprits relles ou imaginaires, tout extrieures, mais ils ne vont gure plus loin et
ne considrent pas gnralement les deux grandes catgories des tres comme
irrductibles; souvent ils y voient simplement les deux parties de la masse de l'tre
primordial, l'une lourde, impure, tnbreuse, non spontane; l'autre lgre, subtile,
pure, intelligente, active par elle-mme.
Cette division du compos humain en corps et esprit est la plus ancienne,et les
Chinois primitifs n'en souponnaient point d'autre. Mais quand nous nous
rapprochons des temps modernes, nous trouvons une autre conception plus
dveloppe, qui distingue dans Thomme le corps et deux principes supra-sensibles
que l'on appelle le pek et le hwan, et que nous distinguerons d'abord par ces deux
notions gnrales de ce principe vital animal et principe intellectuel .
Le premier rside dans le corps, lui donne la vie et la sensibilit, reoit les
impressions des sens et les communiqu au principe spirituel.
Celui-ci correspond au s lien ancien ou peu s'en faut. Les caractres chinois qui
figurent ces deux ides sont forms d'un signe qui reprsente un esprit, mais avec une
nuance indiquant un sentiment dfavorable; c'est \e kuei ^ qui dsigne aussi les
1 ^

ce qui fi^ire un homme avec un crocliet indiquant la nuisance.

( 10 )
esprits mchants ou les mes abandonnes dans Tautre monde par leur descendance,
prives de sacrifices et consquemment de la plnitude des qualits intellectuelles et
du bonheur *.
Ce caractre est accompagn, pour le pek, du caractre pek 2, qui signitie blanc et
distingue ici la couleur qui rend tout
objet sensible : W pek. Pour le Uivaii, c'est le caractre ywi,
qui veut dire parler et qui n'a jamais vari 51%; ^ZT reprsente les ondes sonores
sortant de la bouche.
On ne peut mieux indiquer graphiquement la nature de ces principes : le principe
animal produisant et desservant les sensations et le principe qui donne l'homme la
facult de parler, de raisonner, c'est--dire l'me . Le pek descend avec l'homme
dans le tombeau et cesse de vivre avec lui.
Voil les deux systmes fondamentaux de l'anthropologie chinoise. Mais on doit bien
remarquer qu'ils ne s'excluent nullement l'un l'autre. Comme les Orientaux, et
spcialement les Chinois, ne vont gnralement pas au fond des choses et se
contentent de notions extrieures, et que, par consquent, ils ne prcisent pas le sens
des mots qu'ils emploient, on ne doit pas s'tonner que les termes de shen, de hivan et
autres encore se croisent et se confondent sans que pour cela l'auteur qui s'exprime de
cette faon ait chang de principes.
On verra mme les termes dsignant l'me immatrielle figurer dans des systmes
qui, nos yeux, seraient compltement matrialistes. C'est que les Chinois
n'envisagent pas les choses comme nous et ne croient pas devoir assigner Tune des
deux grandes catgories de l'tre une origine absolument trangre celle de l'autre.
Aprs avoir pos ces prmisses, nous allons examiner en dtail les diffrentes
thories mises par les penseurs chinois
" Ce mot kuei a diffrentes acceptions, mais au fond c'est Vesprit de l'homme.
Anciennement il tait souvent crit avec adjonction du caractre ski (113), qui
indique une manifestation de l'invisible.
* En caractres antiques ou Ku-wen^ il est crit autrement, mais ulors il avait un
autre sens : lune dcroissante ; aussi est-il figur par la lune et les nuages ou le
brouillard.
( n )

en nous bornant pour le moment, l'exemple de leurs encyclopdistes, aux systmes

de l'cole orthodoxe qui se rclame du nom de Kong-tze, bien qu'elle ne puisse avoir
en ralit aucun rapport avec un philosophe qui aflSchait une ignorance complte de
la nature intrinsque et de la provenance des tres. Mais avant de mettre le pied sur le
terrain philosophique, rappelons ce que les croyances primitives des Chinois leur
enseignrent quant au principe spirituel de l'homme.
Us l'aurore de leur histoire et de leurs lgendes, les Chinois nous apparaissent
comme fermement convaincus de l'existence d'une me spirituelle entirement
distincte du corps et survivant sa mort, sa dissolution. Deux faits suffiront pour le
prouver. L'ancienne expression pour indiquer la mort d'un personnage est celle-ci :
Il monta et descendit , ce qui, de l'avis de tout le monde, veut dire que son me
monta au ciel tandis que son corps tait descendu dans la terre.
En outre, en plusieurs endroits, le SIm et le Shi nous montrent les rois et les grands
hommes antrieurs vivant dans le ciel prs de Shang-ti, ou de l protgeant leur
descendance.
Le Li'ki dit expressment que le corps est mis en terre, tandis que l'esprit s'en va et se
porte o il veut. (Voir liv. XX(, 2,1.)
Ces croyances ont survcu toutes les spculations, tous les systmes, quelque
opposs qu'ils puissent tre en apparence ces notions spiritualistes si prcises et si
claires. Nous les retrouvons dans la philosophie de Tchou-hi, qu'on a voulu faire
passer pour matrialiste.
2. OiigitjLe de Vhomme.
Les croyances primitives des Chinois assignaient l'homme une double origine : son
corps, il le devait la terre, et son esprit (son me ou son shen), au ciel lui-mme K
La terre,
' AnShu-king, il est dit que le ciel et la terre sont pre-mre du peuple. Mais le sens
de cette phrase n'est nullement en rapport avec la thorie philosophique dont nous
parlons. La phrase suivante porte, en effet, que le prince est pre-mre de ses sujets.
11 s'agit simplement de l'affection que le ciel et la terre.ont pour l'homme, du soin
qu'ils ont de ses intrts, le soutenant, le nourrissant, etc. (Voir le Shu-king, V, p. 1,
3.)
( 12 )
d'aprs cette thorie philosophique et religieuse, fournit les iments du corps, le ciel
lui donne et y runit Pme. Comment cette double opration se fait-elle? Les Chinois
ne nous l'ont point dit, et peut-tre n'y ont-ils jamais pens. Il leur suffisait de
constater la matrialit du corps et l'invisibilit de l'esprit pour dcrter que les choses
devaient se passer de cette manire.

Quand la thorie cosmogonique du Yin et du Yang ^ eut prvalu, on proclama que le

corps tait du Fm, et l'me, l'esprit, du Yang. Cela devait tre ainsi, puisque les
lments matriel et spirituel procdaient ncessairement de ces deux principes, selon
la nature de chacun d'eux. Mais ici encore nul ne cherche justifier ce dire ni
donner une explication quelconque de ce double mode de provenance. Personne aussi
ne songeait contester ce qui paraissait tre un fait incontestable et ncessaire.
Il est une expression usuelle qui pourrait faire croire que les Chinois attribuent la
vie humaine une sorte d'ternit.
* Les deux lments cosmiques qui composent tous les tres et qui, par leurs
combinaisons, leur action successive, produisent la varit de la nature. Le Yang est
actif-spontan, lumineux, lger. Le Yin est passif-ractif, tnbreux, lourd. L'lment
mle a plus du Yang et le femelle plus du Yin. Dans les anciens kings, cette thorie
n'apparat point encore. Les mots Yin et Yang y sont bien employs, mais ils
dsignent encore, comme originairement, la lumire et Tobscurit, le ct sud ou nord
des montagnes. Les caractres correspondants contiennent la figure des collines, ce
qui prouve que c'est bien l le sens primitif.
La conception des deux lments n'apparait que dans les annales dites Tso-tchuen et
Ku-yu, qui datent au plus tt du V sicle A. C. C'est une importation trangre;
l'ordre dans lequel ces deux mots sont toujours employs le prouverait lui seul. Les
Chinois inventeurs auraient mis l'lment fort le premier : Yang-yin. (Cf. Shi-king^
III, 2, odes 6, 7. 1, 2, ode 8,1. II, 3, 0, 3,4.)
Au Shu-king, voir liv. XX, 5, ces termes indiquent Tuniversalit des rgions :
discuter la loi de la sagesse {tao\ mettre en ordre les tats, harmoniser, rgler le Yin
et le Yang, c'est la tche des trois ministres dits kongs qui ne pouvaient certainement
pas prtendre rgler les lments primordiaux; ou bien ce passage est interpol.
(13)
C'est celle qui dsigne le Ciel, la Terre et l'Homme comme les trois puissances de
l'univers : San-tsai ^. Mais ce serait la mai comprendre, lui attribuer une porte
qu'elle n'a aucunement. Voici en effet l'explication qu'en donnent les lettrs chinois
eux-mmes et que l'on peut lire dans toutes les encyclopdies l'usage de la jeunesse.
Le ciel a la puissance de recouvrir, de protger toutes choses ; la terre a celle de les
supporter.
L'homme parfait, le saint, sait combiner ce qu'il doit faire pour aider l'achvement de
l'univers et assister le ciel et la terre, en ce qu'ils n'effectuent pas eux-mmes; il peut
ainsi achever, complter les tres.
Le ciel et la terre commencent les tres et les dveloppent, tendent et dispersent;

l'homme seul ici-bas sait rassembler, et apprcier; il entretient et transforme; il

concourt avec le ciel et la terre l'achvement des tres. C'est pourquoi il est rang
avec eux comme troisime puissance '^.
Cette expression ne dit donc rien de l'origine de l'humanit; force nous est de
chercher ailleurs.
D'aprs Tcheou-lze, le fondateur de l'cole du Sing-li ou du i< Systme de la Nature
, le principe suprme sans principe (Kih wuh kih 3) a produit les deux principes
secondaires du mouvement d'impulsion et 'de raction, de la lumire et des tnbres,
c'est--dire du Yin et du Yang. (Voir la note, p. 12.) Ceux-ci ont engendr les
lments premiers dont les
* Les lexiques expliquent isai par neng, pouvoir, tre capable de : Les trois tsai, dit le
Hi-tze du Yi-king, sont le ciel, la terre et l'homme qui ont chacun leur loi (/ao)
particulire. La loi de l'homme consiste entretenir, dvelopper les tres produits par
les deux autres puissances.
* Voir le Sing-li-tsing-i.
3 Kih est le sommet du toit, la poutre faitire, le principe qui soutient tout, qui est
lev au-dessus de tout. Lui-mme est sans principe, il est a se comme disent les
thologiens. L'expression chinoise est de beaucoup prfrable. tre par soi , c'est
quelque peu contradictoire; c'est (tomme se donner l'existence . Cf. notre Sing-liising-i traduit, pp. IG et suiv.
{U )
Chinois comptent cinq : le feu, le mtal, le bois, la terre et Feau ^.
Quand ces principes fondamentaux et gnraux sont produits, les tres particuliers en
proviennent. L'essence du premier principe et le principe dynamique du Yin et du
Yang, comme celui des cinq lments, se combinent et engendrent toutes choses.
Dans les tres qui se distinguent par le sexe, le principe mle prvalant produit les
mles, le principe femelle produit les femelles. Dans cette opration, il est des tres
qui atteignent diffrents degrs de perfection; celui qui atteint le sommet de la
perfection matrielle et intellectuelle, c'est l'homme. La partie matrielle et sensible
de son tre se forme la premire; quand elle est forme, l'esprit y produit la
connaissance et avec elle les apptits et volonts 2.
Tcheou-tze ne s'explique pas davantage. Des commentateurs complaisants ajoutent,
pour interprter sa pense, que le corps vient du Yin et l'esprit du Yang.
Les autres matres de l'cole ont peu prs les mmes ides quant la production
dfinitive de l'tre humain, mais ils professent des opinions diffrentes quant aux
bases du systme.

* 11 en est dj ainsi au temps du Shu-king. Les Chinois ne considrent en ceci que.

les lments terrestres; c'est pourquoi ils ne rangent pas Tair parmi ces lments, et le
bois leur parat tre d'une nature toute particulire ainsi que l'or et les autres mtaux
du mme genre, argent, fer, cuivre, etc.
* Voir le trait Tai-kih-tu au Sing-li-Tsing-i et dans mon livre, pp. 17 et suiv.
Tchou-hi, le grand philosophe du Xll sicle, qui popularisa le Sing-li et dont les
opinions sont encore suivies de nos jours, s'exprime ainsi : C'est du khi, substance
vivante universelle, que se forment tous les tres; ceux-ci sont plus ou moins parfaits;
ils possdent plus ou moins des qualits de l'tre sensible et de l'intellectuel.
L'homme seul en atteint le point suprme. En l'homme, la partie sensible est forme
d'abord, puis le principe intellectuel y produit la connaissance, l'intelligence. (Voir le
commentaire du Tai-kih-tu dans mon livre, p. 17.) Tcheou-lze vivait au Xle sicle et
fonda l'cole du Sing-li.
( 15 )
Tchang-tze^, le plus clbre des philosophes aprs Tcheou-tze, ne parle pas du
premier principe; il tablit seulement les diffrents lments originaux qui forment les
tres 2. H distingue ainsi :
1 Le Kien et le Kuen ou les principes actif, spontan, impulsif et rceptif,
correspondant;
i"" Le Khi ou la masse atomique de la matire qui se disperse, s'unit, se diversifie,
pour prendre diverses formes, et le Shen ou principe intellectuel, pur, subtil,
impntrable, sans forme;
Z^ Dans la substance du ciel et de la terre il y a un principe de raison, Li, qui en rend
les oprations et les productions exemptes d'erreurs.
L'homme est le produit des combinaisons des deux principes primordiaux qui
combinent le Khi pour former les corps et le Shen pour produire l'esprit.
Tchang-tze n'en dit pas plus. Shao-tze 3 est encore moins clair. Il place l'origine de
l'univers le ciel et la terre comme principes producteurs et se contente de dire que
l'homme est le summum de l'tre. Ses disciples, dans un trait publi sous son nom
4^, lui font dire que les esprits clestes et terrestres sont sans forme visible et tout
acte, puisque les organes des sens et les membres de l'homme sont leur uvre.
Comment les produisent-ils? C'est un problme dont ces doctes lettrs ne se
* Tchang-tze, appel Tchang-lsai et Tchangmin-tao, vcut de 1020 'J077. Il ouvrit
une cole et pendit aux murs deux traits qui servaient de base son enseignement.
Voir notre Sing-ltsing-i, p. H.

2 Voir le trait du Tcfieng-meng, au Sing-li-tsing i, pp. 36 et suiv. de ma traduction.

Tcheng-meng veut dire correction des esprits grossiers . C'est un trait d'ontologie
et de morale o toutes les conceptions ne sont pas indignes d'attention.
"' Shao-tze ou Shao-yang, autre disciple de Tcheou-lze, vcut de 1057 1134. Il se
distingua par un commentaire du Yi-king et composa deux traits de philosophie : le
Hoang-kih, principe suprme vnrable , et le King-sse-kuan-wuh ou examen
des tres . Le premier est un essai d'explication du premier principe et de l'origine du
monde. Le second est un trait ontologique suivi de calculs plus ou moins
cabalistiques.
^ La seconde partie du Kuan-wvh, Voir ma traduction, pp. 93 et suiv.
(16)
proccupent aucunement. A l'exemple des autres Orientaux, les penseurs chinois,
quand ils ont fait miroiter des mots devant les yeux de leurs lecteurs, croient avoir
accompli leur tche.
Tchou-hi^, le plus renomm d'entre eux, a voulu chercher quelque chose de plus, et
voici quel rsultat il aboutit :
Le Khi '^^ dit-il, se condensant, produit Ttre sensible, les formes. Puis la forme se
prtant Faction du Khi qui Tin-fluence, les tres sensibles subissent des
modifications de production et de transforniation, les hommes et les autres tres
naissent successivement par des modifications et une action incessante.
)) L'homme reoit le principe rationnel du mouvement et du repos, du Yin et du Yang.
Dans la formation des tres particuliers, le Yin et le Yang, les cinq lments, l'tre
matriel et le principe de vie oprent alternativement et chacun selon son rle.
La perfection de leur action combine produit l'homme; son cur seul est
compltement intellectuel.
Son corps vient du Yin, son esprit du Yang. Les sentiments naissent du contact des
choses. Le caractre de l'homme vient de la prdominance des qualits d'un des cinq
lments, le chaud, le froid, l'humide, le dur, etc. 3.
Il n'est pas besoin de le faire remarquer, toutes ces dissertations nous tiennent la
surface des choses et ne nous aident point en pntrer la nature intime. Nous
chercherions en vain ailleurs des ides plus claires, plus prcises.
Le Sing-ming Li-klii du Sing-li-tsing-ij rpertoire philoso* Tc/iou-hi (1130-1200). On a de lui de nombreux traits de toute espce, une dition

des Kings avec commentaires. Il tudia d'abord le bouddhisme et le taosme, puis les
abandonna pour s'attacher Tcole de Tcheou-t/.e dont il dveloppa les principes,
qu'il propagea avec ardeur. Accus par ses adversaires de corrompre la doctrine de
Kong-tze, il fut disgraci, exil et mourut dans le chagrin. Aprs sa mort, il fut
rhabilit et ses doctrines font encore loi aujourd'hui en Chine.
' Khi ou souffle ; ce mot dsigne Tlment gnral dont les tres sont forms, mais il
a diffrentes acceptions que l'on verra plus loin.
5 Voir TcHOU-Hi, commentaire du Tai-hik-tu, 5 et 6.
(17)
phique rdig au sicle dernier, nous apprend seulement que l'homme est le produit
du ciel et de la terre; qu'il a une nature intermdiaire entre celles de ces deux agents
cosmiques; que cette nature est originairement bonne, mais se gte par les excitations
des objets extrieurs. L'homme est le cur du ciel et de la terre, est-il dit plus loin i.
Plusieurs passages font du ciel seul le producteur de l'homme. Cela est vrai en ce sens
que la terre fournit seulement de la matire l'action du ciel. En tout cela, il y a le
manque de pntration que nous avons signal plus haut. Au fond, les
anthropologistes chinois admettent une sorte d'volution qui lit que l'homme fut
engendr quand l'action combine des lments eut atteint le plus haut point de sa
puissance, lis se sont arrts l. Cela nous surprend; mais, mon avis, la slection
naturelle chre au darwinisme ne forme pas une thse plus prcise et mieux
raisonne. Et tant de penseurs europens s'y arrtent, s'en contentent.
Les philosophes taostes sont un peu plus explicites; c'est pourquoi nous croyons
pouvoir reproduire ici l'explication que donne le clbre Hoei-nan-tze 2 dans un
chapitre spcialement consacr ce sujet. Bien que ce soit tranger notre cadre, nos
lecteurs dsireront peut-tre savoir ce qui a t dit de quelque importance en cette
matire. Voici cette explication; la comprenne qui pourra :
ce La substance spirituelle est reue du ciel ; le corps, les membres sont fournis et
entretenus par la terre. C'est pourquoi il est dit que un engendre deux et que deux
engendrent
* Voir TcHOU-Hi, commentaire du Tai-kik-tu, 1.
* Hoei-nan-lze, le prince du Hoei-nan, de son nom Hiu-np^nan, tait un prince de la
famille impriale des Hans, chef de Ttal feudataire de Kiuing-ling. Ardent
scrutateur des mystres de la nature, il s'entourait de philosophes et de charlatans
taostes II consigna le rsultat de ses tudes dans un gros volume o il accumula, avec
des considrations parfois justes et ingnieuses, les ides les plus bizarres et les faits
merveilleux. On ignore Tanne de sa naissance ; il mourut l'an 122 A. C, de sa propre
main, dit le grand historien Sze-ma-tsien. Mais les taostes lui adjugent rimmortalit.

Voir mes Textes taaistes, art. Hoei-nan-tze.

( 18 )
trois et trois, toutes choses. Tous les tres s'appuient sur le Yin et embrassent le Yang.
Le Khi qui leur est intermdiaire forme la liaison, l'harmonie. De l vient le dicton :
En un mois, il y a masse charnue; en deux mois, chair forme; en trois mois, se
forme le ventre; en quatre mois, se forment les muscles ; en cinq mois, les nerfs ; en
six mois, les os; en sept moi , le corps est achev ; au huitime mois, il y a
mouvement ; au neuvime, le ftus s'agite; au dixime, )) l'homme nat.
C'est quand le corps est achev qu'il reoit l'intelligence, l'esprit.
Ceci devient plus clair; mais voici autre chose encore :
Un commentaire du livre de Hoang-ti i, orthodoxe celui-ci, s'exprime de la faon
suivante :
Quand l'homme commence natre, avant tout, le tsing se parfait ^2. Quand il est
achev, le cerveau et la moelle se produisent. Alors successivement les os se forment
en bon ordre, le pouls se meut, les nerfs s'affermissent; la chair prend consistance
autour du reste ; la peau se durcit ; les cheveux et les poils grandissent; la substance
alimentaire entre dans Testo-mac, le pouls fait pntrer le sang dans les veines avec la
vie. Tous ces lments du corps humain n'existent qu'aprs que le ciel a produit le
tshig; c'est aprs cela seulement que les substances humides et solides se rpandent
dans le ftus; ainsi les lments propres se forment et se dveloppent 3.
* Empereur lgendaire qui vcut de 2697" 257 A. C. Les Tao-sse ont publi sous
son nom un livre de philosophie et de mdecine qui est encore en grand honneur en
Chine, cause du nom de son auteur suppos; car rien n'est plus dpourvu de bon
sens en gnral. (Voir mes Textes taostes, art. Hoang-ti.)
* Littralement : On parfait le tsing. Qui est cet on? Le texte n'en dii rien ici, mais
plus loin on verra que c'est le ciel. Ce tsing est ici l'lment corporel. On trouvera
plus loin l'explication de ce mot et de ses diverses acceptions.
s C'est un fait aussi remarquable qu'extraordinaire que les philosophes chinois ne
mentionnent point la part prise par les parents la formation de l'tre humain. Ils ne
disent pas mme que le ciel produit la matire premire du ftus dans le sein de la
femme.
(19)
Pour comprendre quelque chose cette explication tant soit peu fantaisiste, il nous
faudrait savoir exactement ce que c'est que le tsing qui est la condition premire de

l'existence de l'tre humain et le khi qui commence la partie spirituelle de notre

compos.
Malheureusement les philosophes qui en parlent ont ddaign de nous dire ce qu'ils
entendent par l : force nous est de demander quelque lumire Tctymologi
graphique.
Le caractre qui correspond au mot khi est form de deux autres, dont le premier
dsigne un grain, une semence, et le second, la couleur de l'espace cleste, de Fther,
l'azur des cieux, et dnote en mme temps l'ide de la puret. C'est le grain, la
semence pure, et quand il s'agit de l'tre, c'est l'essence, la substance atomique pure.
La puret est explique chez les penseurs chinois par cette comparaison : L'eau sort
pure de sa source, c'eBt--dire qu'il n'y a en elle que l'lment aqueux; plus loin, si
elle devient trouble et sale, c'^st que des lments trangers s'y sont mlangs. La
puret consiste donc dans l'absence complte d'lments autres que ceux dont un tre
quelconque est constitu essentiellement. Ici c'est l'lment de l'tre humain, pur et
sans mlange.
Le grand appendice du Yi-King, dit Hi-tze, distingue le tsing et son essence, i, du
shen ou esprit . Quand le tsing, en sa loi rationnelle, s'unit au shen, la
substance spirituelle, son activit atteint son maximum , et son commentaire Tchou
distingue le tsing du ling qui est aussi l'tre spirituel, intelligent. Le Yin et le Yang, y
est-il dit, sont les substances du tsing et du ling. D'autre part, si nous consultons les
dictionnaires chinois indignes, nous y voyons que le tsing dsigne non seulement ce
qui est pur, infiniment petit, d'une seule nature, sans mlange, mais aussi
profondment cach, immobile et mme spirituel, ling. On s'y perdrait moins.
C'est que les Chinois n'ont pas des ides trs claires des termes qu'ils emploient, des
notions auxquelles ces termes correspondent et commettent chaque instant des
confusions qui droutent compltement ceux qui ont la patience de les
( 20 )
tudier. Ling est pris parfois comme signifiant l'esprit animal qui donne la vie au
corps, et tsing comme l'lment pur de la matire que Ton confond avec le principe
qui l'anime; de l ridentification.
Quant au khi ^, ce mot signifie proprement respirer, mettre l'haleine. C'est le souffle,
le spiritus. Mais il dsigne plus proprement l'lment atomique du souffle, comme
l'indique le caractre correspondant compos de deux autres dont l'un
reprsente le souffle v et l'autre, la semence, le germe ^ . Le mot khi a diffrentes
significations selon l'auteur qui l'emploie et le systme dont il fait partie. Oppos
tsing, il dsigne spcialement l'lment pur, imperceptible, qui sert de germe l'esprit

i.
Dans toutes les explications que les penseurs chinois donnent de ces termes et des
objets qui y correspondent, on sent l'embarras qu'ils prouvent quand ils veulent se
rendre compte de la double nature de l'homme, de l'lment matriel avec sa vie
physique et du spirituel avec la pense et la volont, les affections. Beaucoup
reconnaissent que l'esprit est inaccessible aux sens; d'autres ne peuvent comprendre
un tre absolument imperceptible et douent l'esprit d'une sorte d'lment matriel
d'une finesse infinie. Ce n'est point tonnant : des docteurs de l'glise catholique ont
eux-mmes dot les anges de corps threns.
En rsum, les mots tsing et khi sont pris dans des sens divers et c'est au contexte,
aux textes plus explicites, qu'il faut demander l'acception dans laquelle ils sont pris
par un auteur en un endroit dtermin. En ce qui concerne le sujet que nous
* Dans son fameux systme du Li-khi, c'est--dire du principe rationnel et de
rlment, substance universelle, Tchou-hi donne le khi comme lment premier, le
protoplasme d'o tout est sorti, qui a servi former tous les tres particuliers en
suivant les rgles du principe rationnel. Ce dernier ne semble nullement tre rlment
intellectuel, mais la loi inhrente tous les tres et les constituant conformment
leur but spcial ; c'est le dharrna, la loi des bouddhistes, qui n'a pas non plus une
existence personnelle.
(21)
traitons, ce sont les deux lments gnraux de la malire et de l'esprit. Mais ce n'est
point le cas partout.
Tout ce que l'on peut dire en gnral, c'est que les Chinois, pour la plupart,
reconnaissent une diffrence radicale entre le principe matriel vivant et le principe
pensant et voulant; que le tsing et le pek sont attribus plus spcialement au premier,
tandis que le khi et le hivaii sont rapports au second. Mais la thorie du Yin et du
Yang, des deux principes universels, actif et passif, lumineux et obscur, comme celle
du Ciel-Ymig et de la Teire-Yin, est venue entraver tout essor, tout progrs, toute
cration d'un systme logique. Comment y arriver quand il faut de toute ncessit
rapporter tout ces deux agents imaginaires *?
Ajoutons, pour terminer ce point, une thorie anthropologique qui n'est pas sans
quelque teinte de rationnabilit. Elle est de Kuan-Yin-tze '^.
Quand l'homme nat, le tsing et \e khi s'unissent (pour le former) et cela suffit. Le
tsing est congnre au sang, il dveloppe et entretient le corps, consquemment il
appartient au Yin. Le khi a la facult de savoir, de connatre, de bien agir, de diriger
les oprations. Ainsi il appartient au Yang. Les deux runis composent l'tre humain.
Le tsirig est le pek. Ce par quoi l'oreille entend, l'il voit, c'est l'uvre du tsing ;

c'est pourquoi on l'appelle pek. Le khi se

* Cette thorie du dualisme lmentaire est sacro-sainte en Chine. Aucun philosophe
n'oserait s'en carter. Ceux-l mme qui ont conu un systme plus raisonnable,
tonnent en revenant au Yin-yang au moment o Ton s'y attend le moins et d'une
manire qui les met souvent en contradiction relle avec eux-mmes. Mais c'est l ce
dont ils se proccupent le moins.
* On possde, sous ce nom, un livre de philosophie qui n'est pas sans mrites. Les
Tao-tse prtendent que cet auteur vivait au temps de Lao-tze, qu'il tait mme le
fameux gardien des portes de l'ouest, (\\n les ouvrit au maitre partant pour les rgions
occidentales et avec lequel il eut cette occasion un entretien rest clbre. Mais c'est
l une fable: rien ne justifie ce dire. Ce livre n'apparut qu'au IV sicle A. C. et il ne
doit pas tre beaucoup plus ancien.
( 22 )
parfait dans le cur. Aussi tout ce que le cur pense et ce que le corps fait est d au
khi. Les deux se compltent. La vieillesse les affaiblit. Quand Thomme meurt, le
hwan va au ciel suivant le Yang, et \epek va en terre suivre le Yin <.
Voil, si je ne me trompe, un expos philosophique qui serait presque sans reproche
sans l'intervention inattendue et peu congruente du Yin et du Yang.
Nous avons en effet ici les deux lments qui constituent rellement tous les tres :
l'lment matriel sous la forme du Tsing, et l'lment spirituel sous la forme du Khi.
Le premier constitue le corps de l'homme, et le second, son me. Le tsiug ou le corps
est anim par le pek qui se confond avec lui, qui ne forme pas une substance
distincte. Le hwaii, qui est la manifestation du khi dans l'homme, lui donne la pense
et la volont; il se ralise dans le corps, il n'existe pas d'abord sparment. Le corps et
l'esprit runis compltent l'tre humain qui s'affaiblit par la vieillesse; mais la mort
mme ne dtruit pas le hwan; \epek seul suit le corps dans la terre o on le dpose et
le hwan ou l'me va au ciel. La philosophie spiritua-liste de nos rgions occidentales
ne dirait pas mieux que ce taoste chinois.
Nos recherches anthropologiques nous ont conduit jusqu'ici ce double rsultat:
l'homme est le produit de l'action combine du Yang et du Yin, ou du ciel et de la
terre, et de ces principes producteurs il reoit un corps matriei et un esprit, une me,
ou bien un principe animal et un principe spirituel; le premier anime le corps, le
second donne au tout sa nature et ses oprations spirituelles, son esprit et sa volont.
Le premier prit avec le corps; le second lui survit et va dans le ciel; les sages chinois
ne le suivent pas plus loin. Ds qu'il a disparu dans les rgions clestes, ils ne
s'occupent plus de son sort; on dirait qu'ils subissent l'influence du Grand Matre qui
ne voulait pas s'enqurir des choses d'outre-tombe.

* Le pek est le principe vital du corps matriel ; le htvan est le principe spirituel de
l'homme ; on verra plus loin l'explication de ces termes.
( 23 )
Voyons maintenant ce que nos philosophes nous disent de la nature particulire de
chaque partie de ce double ou triple compos.
3. Du corps hurnain.
Nous suivons ici, jusqu' un certain point, Tordre des matires tabli par les
rdacteurs du Tu-shu-tsth-tcheng, puisqu'il nous rend, mieux que tout autre conu par
nous, la vraie pense des philosophes de la terre des Hans. Cela droutera quelque
peu des lecteurs europens, mais ils n'en seront que mieux transports dans le
domaine intellectuel des lettrs chinois.
Le trait du corps humain dans notre grande encyclopdie commence par nous
apprendre pourquoi les parties de gauche et de droite de ce corps ne sont point
parfaitement gales. .
Le ciel a un dficit, au nord-ouest; c'est lu le lieu du Yin. C'est pourquoi l'il et
l'oreille de droite ne peroivent pas aussi clairement que ceux de gauche
Par contre, la terre n'est pas pleine au sud-est, qui est la rgion du Yang. Aussi la
main et le pied gauches ne sont pas aussi vigoureux que les mmes membres de
droite ^.
La substance pure, thre, monte et ainsi le haut est clair et le bas vide et obscur;
cette substance, qui est celle du Yang, est l'est montant et illuminant; elle donne la
clart la vue et l'oue; tandis que les pieds et les mains perdent de leur force.
L'ouest, qui est la rgion du Yin, voit les phnomnes tout contraires. Le sage imite le
ciel pour entretenir sa tte 2, c'est--dire la clart de la vue et de l'oue ; il suit la terre
pour
1 Extrait du Sku-wen attribu Hoang-ti. Chapitre de la correspondance du Yin et du
Yang.
* La tte est ronde et en haut comme le ciel ; les pieds sont carrs et on bas comme la
terre; Thomme est au milieu comme les organes internes, cur, foie, poumons, etc.
( 24 )
entretenir ses pieds et tout ce qui est en dessous de la ceinture; il s'appuie sur les actes
humains pour entretenir les cinq organes vitaux, c'est--dire qu'il rgle Tusage des
cinq gots et modre les cinq volilions ^.

La substance iKhi) du ciel forme les poumons; celle de la terre pntre la gorge; celle
du vent pntre le foie; de la mme faon, les clments du tonnerre, des valles et de
la pluie servent au cur, l'estomac et aux reins.
Cela doit tre ainsi, parce que le tonnerre est un bruit du feu et que le cur est
l'organe du feu, parce que l'estomac est l'organe de la terre et que les reins sont ceux
de leau.
Les cinq organes vitaux ( savoir : le cur, le foie, les poumons, l'estomac et les
reins) sont les sources de la force du corps; c'est de l qu'elle se rpand dans les
membres, les os, les nerfs, etc.
Nos encyclopdies nous donnent encore une foule de dtails pltis intressants les uns
que les autres sur la constitution et la formation du corps humain, les uns
anatomiques, les autres philosophiques ; mais ces derniers mmes sont si abondants
qu'il nous est impossible de tout reproduire. Nous devons bien nous contenter de
choisir les plus importants, que voici :
L'lment du ciel pntre par le nez et celui de la terre par la bouche. Le ciel nourrit,
entretient l'homme par les cinq khis "^y c'est--dire la pluie, l'air serein, la chaleur, le
froid et le vent, que le nez reoit. La terre le fait par les cinq
* Il tempre les apptitions et rgle les satisfactions sensibles.
* On voit que le mot khi, i< souffle , est un terme commun servant dsigner une
foule de choses diffrentes. Ainsi nous avons vu que c'est tantt l'lment universel,
le protoplasme actif qui a tout form sous la direction du Li ou principe rationnel;
tantt c'est Tlment constitutif du Yin et du Yang; puis c*est la substance du ciel et
de la terre ou celle des cinq lments.
Ici c'est encore autre chose ; ce sont les agents atmosphriques produisant les diverses
conditions de la temprature : ther serein, pluie,, vent, chaleur et froid. Ailleurs on
en trouvera encore d'autres emplois diffrents de ceux-ci. En somme le khi est un
lment quelconque dou d'activit.
( 23 )
gots ^ ou les objets qui ont les divers gots, c'est--dire le doux, Taigre, le sal, le
piquant et Tamer, que la bouche engloutit.
Les parties du corps appartiennent au Yang ou au Yin, selon leur nature. En gnral,
le haut du corps est Yang et le bas est Yin. Le sang est Yin comme liquide, mais il
appartient au Yang par sa couleur rouge. Les oreilles et les yeux sont du Yang; les
mains sont du Yin. On a vu plus haut ce qui dtermine leur supriorit de force
d'aprs le ct du corps o ces organes se trouvent.

Il va sans dire que les hommes ont plus du principe actif et les femmes plus du
principe ractif. C'est la prdominance de l'un de ces deux agents cosmiques qui
dtermine le sexe du nouveau-n. Le Yang de l'homme rside principalement dans les
reins, centre de h force, et celui des femmes dans le ventre, sige de la gnration.
L'lment (fr/ii) du ciel, qui est du Yang, descend dans lecorps; celui de la terre, qui
est du Yin, y monte. Ainsi les Yangsdu corps, des mains et des pieds vont des mains
la tte et de la tte aux pieds. Les Yins vont des pieds aux intestins et de l aux mains.
L'homme diffre des animaux parce qu'il reoit la substance complte et pure du ciel
et de la terre. La tte a la forme du ciel ; les pieds, celle de la terre 2. Les quatre
membres correspondent aux quatre saisons; les cinq organes internes, aux cinq
lments, et de l sa supriorit sur les btes de toute espce qui n'ont point ces
privilges.
On distingue dans lecorps dix organes principaux : la tte,
* Le nombre cinq est un nombre mystique en Chine depuis Tantiquit. De l, des
divisions forces que l'esprit chinois affranchi de cette tyrannie de Tusage n*aurait
point admises. Il y a ainsi cinq lments, cinq conditions atmosphriques, cinq
couleurs, cinq gots, etc. D'o provient ce caractre attribu au nombre cinq ? Il n'est
gure po&f;ible de lui trouver une origine autre que celle du nombre des plantes
connues de Tantiquit.
* Les anciens Chinois croyaient que la terre est carre ; oi ne saurait dire ce qui leur
avait inspir semblable ide. Plus tard ils reconnurent la forme relle de notre globe;
mais Thabitude tait prise et les Chinois parleront encore maintenant des pieds carres
comme la terre, bien qu*un instant aprs ils mentionneront la forme relle de notre
plante.
( 20 )
les bras et les jambes dsigns spcialement comme les
c< quatre membres et les cinq organes mystrieux ts'07ig ^C, c'est--dire les cinq
organes internes, principaux agents de la vie : le cur, les poumons, le foie, la rate et
les reins. Le caractre reprsentant ce ts'ong est form de deux autres dont l'un, celui
de gauche, figure la chair, le corps, et l'autre un rceptacle, un trsor cach.
En outre, six organes internes appels fu Jr ^ forment une catgorie spciale; ce sont
: l'estomac, la vsicule biliaire, le gros intestin, l'intestin grle, la vessie et le membre
metteur des urines.
Le livre de Hoang-ti a une autre division que nous donnons en entier titre de
curiosit : la tte est le rservoir de l'essence intelligente; tout l'lment spirituel du
Yang y monte et s'y rencontre. Toute la substance pure de la moelle se concentre dans
le cerveau; c'est pourquoi la tte est le magasin de la moelle pure et de l'intelligence

spirituelle. Quand la substance ainsi montante de la moelle est en quantit

insuffisante, la tte s'affaisse, la substance de l'esprit s'amincit, la vue s'affaiblit, l'il
perd sa vigueur.
Le dos est le soutien, le magasin de la poitrine; quand il plie, les paules le suivent et
s'inclinent, le rservoir des forces pectorales se dtruit.
C'est que les paules et le dos sont du Yang, tandis que la poitrine et les intestins sont
composs de Yin 2. Le Yang forme ces magasins; le Yin constitue les rceptacles
internes. Le cur et les poumons sont dans le sein de la poitrine; et celle-ci s'appuie
sur le dos et les paules, c'est--dire que le dos est le magasin ifu) de la poitrine.
Les hanches sont le contenant des rognons ; leur dplacement, leur agitation exagre
font dprir les rognons.
* Ce caractre est form du premier, qui entre dans la composillon du prcdent, et
d'un autre, le fu, qui reprsente un magasin.
* Encore les invitables Yin et Yang. Cette distribution des organes n'a d'autre motif
que le plus ou moins de consistance de leurs clments : les os du dos et des paules
sont durs et forts ; c'est l tout.

( 27 )
Les genoux sont le soutien, Je rservoir des nerfs; s'ils s'affaissent, on ne peut plus
marcher; alors les nerfs qui s'y attachent, plies eux-mmes, dprissent. Les nerfs
tiennent ainsi les lments du Yang et forment leur poiilt de concentration aux
genoux. S'ils plient, le corps plie.
Les nerfs forment aussi les liens du foie; s'ils faiblissent, le foie dprit. Les os sont
les contenants de la moelle; si celle-ci est mouvemente, les os s'affaiblissent. Si elle
acquiert de la force, on vit; si elle la perd, on meurt.
Le commentaire applique cette dernire phrase aux cinq organes galement. Ici les
cinq organes vitaux sont donc la tte, le dos, les hanches, le ventre et les os.
Les parties du corps se divisent aussi d'aprs le nombre et la direction des cinq points
cardinaux ^.
L'est ^2, qui est la rgion du bois, domine le foie, la bile, les nerfs, la peau intrieure
et le htvayi (par le bois) 3.
Le sud, rgion du feu, domine le cur, les petits intestins, le sang, les veines et
l'esprit, shm (par le feu).

L'ouest, rgion du mtal, domine les poumons, le gros intestin, la peau extrieure, les
cheveux et le principe vilal, pek (par le mtal).
Le nord, rgion de l'eau, domine les rognons, les ctes,
l'sophage, les os, le tsing et la volont ^la* tchi (par l'eau). Le centre, rgion de la
terre, domine la rate, l'estomac, les
muscles, la chair, la pense, la connaissance tchi (par la terre).
Il n'est pas facile de deviner quelle pense a prsid cette distribution des organes et
je crois que les auteurs chinois
^ Les Chinois ajoutent le centre nos quatre points.
* Pourquoi les Chinois commencent-ils leur numration des points cardinaux par
Test? Deux raisons peuvent tre donnes. La premire, c*est que leur marche
conqurante se faisait vers Test; la seconde, qu'ils suivaient ainsi la marche du soleil
jusqu' son coucher. Le nord, pays des tnbres, devait venir le dernier, puis le centre.
5 Littralement : A l'est, le bois domine, etc.
( 28 )
seraient eux-mmes trs embarrasss s'ils devaient nous la dire ; ils ont procd au
hasard et sans chercher de raison srieuse. II n*y en a pas plus que dans la
supputation suivante.
Le ciel a quatre saisons, cinq lments, neuf sphres et trois cent soixante-cinq jours;
c'est pourquoi l'homme a quatre membres, cinq organes vitaux cachs (tsong), neuf
orifices du corps (oreilles, yeux, nez, bouche et orifices d'excrtion) et trois cent
soixante-six nerfs. Le ciel a pluie, vent, froid et chaleur; c'est ainsi que la bile produit
des nuages, les poumons du souffle, le foie du vent, les rognons de la pluie et
l'intestin du tonnerre pour imiter le ciel.
Mais ne nous arrtons pas cette fantaisie dpourvue de sens et continuons notre
tude.
Les moralistes chinois ont par rapport l'intgrit matrielle du corps humain une
thorie que l'on ne rencontre nulle part ailleurs et qui vaut la peine d'tre cite.
C'est, leurs yeux, un grave devoir pour l'homme de conserver son corps
parfaitement intact, et ce devoir nat des obligations que les enfants ont vis--vis de
leurs parents, de ces devoirs de la pit filiale qui forment la base de la socit
chinoise. Aussi ce commandement n'a-t-il d'empire que pendant la vie des parents et
grands-parents de l'oblig. Je ne puis mieux dfinir ce principe qu'en reproduisant en

entier un passage de la Siao-hio qui s'y rapporte : Yo-tzeng-tze, disciple du petit-fils

de Kong-tze, s'tait bless au pied en descendant un escalier. Comme il avait l'air
constern tout le temps qu'il tait oblig de garder la chambre, ses disciples lui dirent
: ce Le pied de notre matre se gurit; pourquoi donc a-t-il encore Tair tout afflig?
Yo-tzeng-tze rpondit : Votre demande est faite propos. Voici ce que j'ai entendu
de Tzeng-tze, qui l'avait entendu de Kong-tze : Enfant par le ciel, nourri par la terre,
l'homme seul est grand. Ses parents l'enfantent avec un corps entier; s'il meurt entier
galement, il est vraiment un fils pieux. S'il n'endommage ni ses bras ni ses mains, s'il
ne se fait pas rougir, il reste intact. Cela tant, les sages, quand ils sont en marche,
n'oseraient jamais oublier les devoirs de
( 29 )
la pit filiale. moi donc, qui ai oubli cette loi, mon visage doit garder un air
afflig.
A cela le philosophe Tchou-hi ajoute :
Quand on se met en marche, on doit se souvenir de son pre et de sa mre. C'est
pourquoi Ton ne doit prendre que les grands chemins et pas les sentiers; sur l'eau, on
ne doit aller qu'en bateau et pas nager. On ne doit rien faire qui soit funeste pour le
corps qu'on a reu de ses parents. Bien plus, ds que l'on profre une parole, on doit
penser ses parents afin de ne pas dire un mot qui provoque la colre ou attire la
honte, dont les effets rejailliraient sur les auteurs de ses jours. Celui qui observe ce
prcepte a la vraie pit filiale. (Voir Sia<hhio, liv. Il, 2, 22, pp. 150-151 de ma
traduction.)
CHAPITRE II.
SHEN.
L'esprit ou Vme.
Voici comment le ministre K'i-pe, de l'empereur Hoang-ti, dfinissait le shen d'aprs
le Shu-Wen au chapitre Shen-ming-lun ^ :
Leshen, c'est ce que l'oreille n'entend point, ce que la parole ne peut exprimer, ce
par quoi l'il clair aperoit dans les tnbres et le cur ouvert conoit les penses.
On le comprend, mais le langage ne peut en exprimer la nature merveilleuse. Tous
constatent son' existence, moi seul 2 la sens; tous cherchent le voir, moi seul le
connais en moi. Il se manifeste dans les tnbres comme en plein jour ; il agit
invisible comme
* Nous combinons le texte avec les divers commentaires, sans lesquels il serait
inintelligible.

2 L'auteur parle de son propre esprit, de son me que lui seul connat, qu'il sent en
lui-mme.
( 30 )
le vent qui chasse les nuages, et fait voir l'azur des cieux. Son essence est obscure,
mais sa manifestation m'claire i.
Kuan-tze 2, au chapitre Des artifices du cur , s'exprime de la manire suivante :
Quand on renonce h ses dsirs, on en est matre; quand on en est matre, on est en
repos ; quand on est en repos, on a sa substance pure ; en ce cas, on est seul, et quand
on est seul on est clair, intelligent et clair : c'est \eshen. Le shen est tout ce qu'il y a
de plus lev.
Dans une auberge dont le porche est encombr, les gens de haut rang ne logent
point. De mme quand (l'intrieur) n'est pas pur, le slien n'y demeure point.
Il semblerait, d'aprs ce passage, que le shen est, aux yeux d^ Kuan-tze, plutt un tat
de l'me que son entit. Mais les derniers mots indiquent une autre ide et
donneraient supposer que le shen peut quitter l'homme. Ce serait comme une entit
intellectuelle gnrale qui se communiquerait h rhomme quand son intrieur est pur,
et se droberait derrire les nuages obscurcissants des passions. Nous aurions ici une
conception tout indienne. Mais il ne faut pas trop presser les termes employs par les
philosophes chinois; la plupart usent plus de figures que de raisonnements. Kuan-tze
voit dans le shen l'intelligence naturelle pleine, en possession complte
* Obscure, c'est--dire difficile comprendre, parce qu'elle chappe aux sens. Je ne
pntre pas jusqu' son essence qui me reste un mystre; mais quand elle agit, qu'elle
se manifeste en moi, alors elle se fait connatre et elle m'claire.
2 Kuan-tze est Thomme d'tat le plus clbre de la Chine historique avant notre re.
Il n'tait cependant le ministre que d'un tat feudataire d'une tendue trs restreinte, la
principaut de Tsi, situe l'ouest du Shan-tong actuel, entre le Hoang-ho et la mer.
Mais il sut diriger les affaires avec tant d'habilet que son matre put s'imposer aux
autres princes comme chef de la confdration et eut un rgne long et glorieux. La
haute position de l'tat de Tsi ne dura que la vie de son grand ministre, qui mourut en
645 A. C. Kuan-tze a laiss probablement quelques mmoires gouvernementaux.
Mais le livre qui porte son nom n'est certainement pas de lui. Il y est fait mention
d'vnements arrivs longtemps aprs sa mort. 11 traite surtout d'art gouvernemental
et de lgislation.
( 31 )
de ses facults, et dclare qu'elle ne peut tre telle que quand les passions ne
l'obscurcissent en rien et ne produisent aucun trouble qui entrave son acte interne.

Sze-ma-tsien, le grand historien, a des ides un peu plus rationnelles. Ce qui donne la
vie l'homme, dit-il, c'est le shen (l'me); ce qui le soutient, c'est le corps (hing). Si
l'esprit est mis trop en action, il s'puise; si le corps est trop fatigu, il se dtruit.
Quand le shen et le corps sont spars, l'homme meurt; ce qui est mort ne peut
revenir la vie; ce qui est ainsi spar ne peut plus tre rejoint. C'est ce que le sage
considre toujours. Le shen est le fondement, la racine de la vie ; le corps en est
l'instrument, le moven.
Hoei-nan-tze reconnat galement que le shen est invisible et ne peut tre entendu ; il
ajoute qu'il doit dominer le corps et se faire obir par lui, que l est le salut de tous
deux. Car si le corps est matre et que l'esprit obit, il en rsultera grand dommage.
Le corps reoit du dommage du froid, du chaud, et meurt par leur excs; quand le
corps meurt,l'esprit conserve sa force; mais ce qui lui nuit, ce sont les passions,
lO'joie, la peine, les anxits excessives. Quand l'esprit s'puise, le corps reste.
Le saint use de son cur et de son esprit de telle faon qu'il soutient sa nature; son
corps et son ame s'entr'aident; ainsi il jouit de tout le temps de sa vie naturelle; son
sommeil est sans rve, sa veille sans chagrin.
Ailleurs Hoei-nan-tze dislingue dans l'tat des mes deux conditions conformes aux
croyances populaires. De ceux qui sont morts de mort violente, l'me est un kuei ou
esprit malheureux, affam, prt tourmenter les vivants. Pour celui, au contraire, qui
a pu achever le cours naturel de son existence terrestre, l'me est un shen, esprit
parfait, pleinement intelligent, heureux.
Ce qui prcde provient de penseurs plus ou moins isols. La grande cole
philosophique qui fut cre au XI sicle ne pouvait manquer d'avoir des thories
propres. Malheureusement, comme leurs prdcesseurs, les philosophes de cette
cole se sont borns lancer des aphorismes sans composer un systme d'ensemble ;
en sorte qu'il est assez imprudent de
( 32 )
vouloir en formuler un leur place. Vu Tart de se contredire et de disserter dans le
vague que possdent admirablement les auteurs chinois, on est fortement expos
substituer ses propres ides celles que l'on veut expliquer et systmatiser. Nous ne
pouvons donc gure assumer que le rle de rapporteur et passer en revue ce que les
chefs de l'cole de la Nature ont dit concernant notre sujet.
Tcheou-tze ^, le fondateur de l'cole moderne, n'a consacr qu'un trs court chapitre
cette matire, quatre-vingt-dix mots seulement. Il nous y apprend que l'esprit est ce
qui connat les choses invisibles, le principe invisible des tendances (ki) "^ . Son
acte essentiel est la pense, la rflexion. La pense, c'est ce qui approfondit, pntre
les natures.

L'esprit est d'abord sans pense; l'absence de la pense est la racine de l'esprit3,
dont lact parfait est la rflexion, la
* TcheoU'tun-i, connu sous le nom d'cole de Tcheou-tze, c'est-k-dire Tcheou le
matre, le docteur, vcut de 1017 1073 et occupa de hautes positions dans l'tat. Il
fut le fondateur de la nouvelle cole philosophique qui innova compjtcment sur ce
terrain, bien que ses ides se retrouvent en partie dans des crits antrieurs,
spcialement dans le grand appendice du Yi-king appel Hi-izo. 11 a laiss deux
ouvrages principaux, nomms, le premier, le Tai-kili-tu ou tableau du premier
principe, et le second, le Tong-shu ou trait approfondi expliquant le prcdent. Son
systme a t appel du nom de Sing-li, le systme rationnel de la nature , ou bien
nature et principe rationnel . Le premieril a cherch expliquer l'essence de l'tre,
sa nature, son origine et celle des tres particuliers. Il pose l'origine de tout un
principe sans principe. Tcheou-tze eut de nombreux disciples de son vivant et son
cole est encore prpondrante aujourd'hui, grce surtout l'influence de Tchou-hi,
dont nous parlons ailleurs.
* Ce mot ki dsigne le ressort intrieur cach, qui fait mouvoir un mcanisme, le
principe cach des mouvements d'un tre.
3 L'essence relle, pure est d'abord sans mouvement ; quand elle se meut, ce qui se
manifeste au dehors, c'est l'intelligence ; ce qui existe alors et se meut avant que ce
mouvement ait produit une forme sensible, c'est la tendance, ya/fectus. Ainsi
Vaffectis est produit par une certaine perception antrieure et produit la perception
pleine et entire laquelle on ne parvient que tir par l'attrait . Voir Tong-shiCj
chapitre III, p. 27 de ma traduction.
( 33 )
pense pntrant les natures. L'apptition nait d'abord et la rflexion se parfait par
l'acte.
La pense engendre la pntration intellectuelle et celle-ci produit rintelligence de
toutes choses. Sans pense, tout cela est impossible. La perfection consiste tout
pntrer intrieurement, sans rflexion prolonge ^.
Voil tout ce que nous pouvons recueillir dans le trait capital de Tcheou-lze, le Tongshu.
Tchang-tze ^, qui lui succda, nous a laiss un systme plus complet et mieux
coordonn. I^e voici en rsum.
A l'origine de toutes choses est le Ta-hu, le Grand Vide 3
* C'est l une ancienne doctrine prche dj par Kong-tze. L'homme parfait peroit
instinctivement et non par raisonnement ou tude.

Tcheou-tze ajoute encore : L'esprit est ce qui se manifeste tout en restant cach,
invisible; ce qui remplit tout, se trouve partout inpuisable. (Voir chapitre IV. i Et
plus loin nous trouvons ce passage que je ne puis m'empcher de citer :
Les tres sensibles sont ou bien en activit ou bien en repos. Les esprits seuls sont
la fois actifs et immobiles, actifs et en repos ; leur action ne requiert pas le
mouvement corporel. En leur repos il y a mouvement; en leur mouvement il y a iepos. Les objets matriels sont impntrables, les uns aux autres; l'tre intellectuel
spiritualise tous les tres, leur
donne un pouvoir merveilleux v^ . Malheureusement Tcheou-tze n'explique pas ces
derniers termes. Cela semble indiquer ce que l'me fait du corps. (Voir chapitre XIV.)
* Tehang-tze (voir mon Sing-li, pp. 33-75) innova plus encore que Tcheou-tze. Aussi
fut-il combattu et mis hors de l'cole commune. Tchou-hi prit sa dfense, publia son
texte et lui fit rendre justice. Mais ce fut seulement aprs la mort de Tchou-hi que
Tchang-lze prit rang parmi les philosophes orthodoxes.
5 On ne doit point se laisser tromper par les apparences Le hu ou vide des
philosophes chinois n'est pas du tout celui des bouddhistes ou des brahmanistes, de
mme que leur non (wu) n'a rien de commun avec Vasat des brahmanes, ou le nontre hglien. Pour les Chinois est vide ou nonit, ce qui n'a pas une forme
sensible, ce que nous ne pouvons saisir en lui-mme, mais que nous ne percevons ou
comprenons que par raisonnement en vertu du principe de causalit. Les termes
corrlatifs Yeu et Wv, tre et non-tre, n'ont pas d'autre signification. La preuve en
est chaque page des traits philosophiques. Par exemple : Le Tao engendre le Wu
comme le Yin (Wen-tze, I, 2, 5). Engendrer le non-tre serait chose assez
plaisante. Et plus loin il est dit que les puissances des tres (Te) sont Wu, m^is que
leurs manifestations sont Yeu.
( 34 )
OU l'ensemble de l'tre indtermin. Mais en ce 7'a-//M rside un principe rationnel,
Li, qui prside la formation des tres d'aprs une rgle de raison. Sous son action, le
Grand Vide ou amas des lments chaotiques se forme en khi, ou lment propre
constituer des tres particuliers d'aprs un principe rationnel. Ces tres se forment par
l'agrgation des lments atomiques du khi, chacun d'aprs sa loi particulire.
Mais le khi se compose de deux parties distinctes. L'une en est la partie basse,
obscure,-souille et comme la lie : c'est la matire. L'autre en est la partie pure,
suprieure, lumineuse : c'est l'esprit, le shen. Le shen, c'est ce qu'il y a de merveilleux
dans le Ta-hu^. Tonte forme matrielle est l'lment bas, impur des crations de
l'Intellectuel (Shen). Ce que Tcheng-I-tchuen exprimait de cette manire, juge moins
bonne par Tchou-hi : Les esprits sont les manifestations du crateur, de la puissance
cratrice et formatrice S tU ^ ^L .

Tout cela ressemble quelque peu un systme; malheureusement Tchang-tze nous

prouve un peu plus loin combien les ides taient confuses dans son cerveau. Il nous
dit en effet au chapitre IV : Le Shen est la vertu active, essentielle du ciel ; crer,
former en est la loi. Cette vertu est le corps, la substance du ciel ; cette loi en est
l'acte. Tout se runit dans le Khi et c'est tout. La lumire du vide reflte est celle du
Shen, qui claire tout. La plnitude du Shen n'a point d'interstice.
)) La notion du Shen se rsume en ce mot : l'insondable. Qui le pntre comprend
toutes les crations et transformations possibles. Mais les sens ne peuvent le
percevoir et l'esprit humain ne peut en comprendre toutes les oprations.
Voil, peu prs, tout ce que Tchang-tze nous apprend de
* Le commentaire de Po-tchou ajoute : Les mouvements du Khi sont ses moyens
d'action; il se concentre ou se disperse, s'tend, se communique, change, volue. Dans
Thomme, ilesirintelligence, la connaissance. Dans les choses, il est le principe de
communication, de relation mutuelle. C*est la manifestation de la nature, la loi en
acte. Ces actes sont les dix mille branches d'une mme racine. Le tout a une source
unique.
( 3a )
la nature spirituelle en gnral. Quant Tame humaine en particulier, son origine,
sa constitution, il n*en dit absolument rien. Mais d'aprs le systme reu, nous
devons croire que,. selon notre philosophe, c'est le ciel qui rpartit chacun la portion
d'tre spirituel qui lui revient. Il nous dit seulement ces quelques mots : Quant
l'homme, son esprit est, comme tout autre, le produit d*une action commune et
insondable du Yin et du Yang; quand il connat toute justice et sait faire un heureux
usage de ses facults, toute l'opration de l'esprit est accomplie en lui (chap. IV). La
vertu parfaite porte l'esprit sa perfection.
Voil ce que nous pouvons puiser d'original chezTchang-tze, et c'est peu prs tout
ce que l'tude des innombrables philosophes chinois pourrait nous apprendre. Tchouhi lui-mme, la plus parfaite incarnation de l'cole moderne, le matre dont les
doctrines sont enseignes partout comme la plus haute expression de la science
philosophique, ne nous en apprendrait pas beaucoup plus.
Pour lui comme pour Tchang-tze, il n'y a l'origine que le khi et le /i, qui produisent
le Yin et le Yang, et par eux le ciel et la terre, l'esprit et les corps.
Tout cela, malheureusement, est conu et expliqu de la faon la plus confuse et
souvent de manires contradictoires.
Ainsi Tchou-hi nous reprsente parfois le ciel comme existant par lui-mme, tse-jntcliey ou comme le principe rationnel li lui-mme, ou mme comme l'essence
intellectuelle. Mais il nous apprend quelque chose de plus que ses prdcesseurs

quant la nature humaine.

Notre nature, c'est l'ordonnance cleste; la nature particulire de chacun, c'est le
destin personnel, c'est celui qui nous donne notre shen avec toutes ses facults
intellectuelles et morales.
Du reste, la varit la plus dlectable rgne dans les explications des penseurs
chinois. On en a dj vu quelques exemples; en voici d'autres encore, non moins
instructifs.
Au livre du Kuan-wu de Shao-tze, on lit ce que voici :
On demande ce que sont le tsing et le shen, La rponse est
celle-ci. Le tsing, c'est r(tre en) repos parfait, sans aucune perturbation. C'est la
substance (khi) du Grand Yin se rpandant, donnant les formes ; il nat, agit, se
transforme comme le feu.
Le Shen, c'est l'lment du Grand Yin troubl.
Le Grand Yin est le Yin primitif en lui-mme, antrieur aux tres produits du Yin
.pqistrieur.
Quanta la significationj^e cette sentence, j'en laisse de plus habiles
l'interprtation.^fiest toutefois trs probable que l'auteur n'y voyait lui-mme pas .trs
clair ^.
Autre dfinition : La forme est l'instrument du cur Aj), le cur est le matre du
corps. Le Shen est le joyau du cur 2.
Quand le Shen est en repos, le cur est en paix; quand le cur est en harmonie, le
corps conserve son intgrit.
Mais si le Shen est en une activit dmesure, alors le cur est vagabond et le corps
en subit du dommage 3.
Si donc on veut conserver l'intgrit du corps, on doit avant tout rgler son esprit
selon la droite quit.
Quand le Shen est uni au corps, il y a vie; quand il s'en
Shao-tze divise arbitrairement le Yin et le Yang en ta et 5tao, c'est--dire grand
et petit , * suprieur et infrieur . Le grand Yang, dit-il, est le soleil et le
grand Yin, la lune. Le petit Yang, ce sont les toiles et le petit Yin est Tther.
L'harmonie de ces quatre lments forme le corps du ciel. Ce qui ne veut pas dire que
le Yin et le Yang se rsument uniquement en ces corps. Comme l'explique le disciple

Shao-pe-wen, il faut entendre cette phrase dans ce sens que les Yangs et les Yins ont
pris corps, une forme visible dans le soleil, la lune, les toiles et Tther qui se montre
dans l'azur du ciel. Tout ce qui est azur au del du soleil, de la lune et des toiles est
chang, vote cleste, ther.
* Comme nous l'avons dj dit, le cur, pour les Chinois, reprsente tout l'lment
spirituel actif de Thomme, non seulement la volont et les tendances, mais aussi
l'esprit. Les penses proviennent du cur, des attraits ; il n'y a pas de pense sans
attrait. Quelques auteurs seuls font exception.
5 Quand on se livre (son cur selon les Chinois), toutes les penses qui frappent
l'esprit, le cur les suit ; il est dans le trouble et le corps, dans cette agitation, subit un
continuel dommage ; il s'puise suivre l'esprit et le cur vagabonds.
i
( 37 )
spare, l'homme meurt. Ainsi le corps est la demeur de rame.
Le Yin (source du corps) en se remplissant ^ forme la substance ; le Yang en se vidant
2 forme les actes. Le cur est le rservoir de Tintelligence abstraite. Le Shen est le
sige de la connaissance. C'est en lui que se produisent les ides, les penses, la
rflexion, que s'oprent40us les actes intellectuels. Mais lui-mme il rside dans le
c|ir.
Il n'est pas besoin d'insister stir*le caractre clairement spiri-tualiste de cette thorie.
Nous avons vu prcdemment que le Sheii est inaccessible aux sens, qu'il agit et se
meut sans changer de place. Ce sont l, sans contredit, les caractres essentiels de
l'immatrialit. Nous voyons ici en plus que le Shen donne la vie au corps, que sans
lui le corps est priv de vie. Il y a donc distinction complte entre le corps et l'esprit;
le corps n'est que la demeure de l'me. Descartes n'et pas parl autrement. La phrase
suivante nous donne quelques lumires sur le rle si prpondrant du cur, mme au
point de vue intellectuel.
Le cur, dit Shao-tze, est le rservoir de l'intelligence abstraite. Le cur, c'est
l'tre spirituel se mouvant soit par des ides qui s'actualisent en lui, soit par des
mouvements d'aflectus.
Nous disons qu'il n'y a pas de dsir sans concept, sans connaissance. Les Chinois
pensent qu'il n'y a pas de pense sans mouvement affectif.
Tchou-hi prtend expliquer tout le mcanisme de l'tre humain par la comparaison
suivante :
La nature de chaque tre, c'est sa part de bien dcrte par le ciel, le ming 3. Ce

ming est comme un diplme de collation

Substance lgre thrale; elle se condense pour former les corps.
' Le Yang se vide , c'est--dire qu'il sort comme de lui-mme pour agir et faire agir
les tres qu'il produit.
5 Ce qu'on appelle le destin. Il est remarquer que ce mme mot ming signifie un
ordre souverain, spcialement celui qui confre un emploi et le diplme de cet
emploi. C'est probablement l ce qui a suggr celte comparaison.
d'emploi. La nature est le devoir de la fonction que chacun doit remplir selon le droit.
Le cur, c'est le fonctionnaire lui-mme. Le principe vital et le corps, c'est la
pratique, la connaissance requise, le zle qui peuvent varier ^.
La pense est le juge sigeant et dcidant dans sa cour.
Pour Tchou-hi, le Shen est aussi la pense dans le cur ou dans l'esprit.
Mais qu'est-ce que ce Shen? Comment subsiste-t-il en nous? Quels sont ses rapports
avec le corps et sa vie? Ce sont l des questions auxquelles Tchou-hi ne semble pas
avoir pens, ou qu'il n'a pas jug propos de traiter. Nous devons bien en convenir,
les efforts de gnie de nos plus illustres philosophes ne les ont gure claircies.
Tchou-hi affirme la similitude de nature des hommes et des animaux; d'aprs lui, la
diffrence vient de ce que les facults animales ne sont pas susceptibles de
dveloppement; les facults diffrent de puissance, mais le fond est le mme. Chez
les animaux, l'intelligence est obscurcie, couverte d'un voile que rien ne les excite
carter, qu'ils ne sauraient rejeter. C'est le contraire chez l'homme. D'autres expliquent
que les facults sont les mmes, mais que celles des animaux sont courles ^.
L'homme a plus ou moins d'intelligence et de vertu, selon que la substance spirituelle
lui est donne plus ou moins pure. Mais cette qualit de la substance spirituelle n'est
pas immuable. L'homme peut la purifier et rendre son intelligence plus lucide et plus
perspicace { II, chap. II, Sing-ming).
En ceci Tchou-hi contredit Kong-fou-tze, qui divisait les hommes en : 1" suprieurs,
saints, illumins, clairs sans tude; 2 moyens, ou clairs par l'tude, et 3
infrieurs, bas, incapables d'instruction, et traait entre ces diverses classes des
^ Voir le Sing-ming, chapitre II, 8. De notre traduction, p. 122.
2 Ce n'est pas en Chine seulement que l'on dbite des explication? boiteuses de cette
espce. Je me rappelle avoir entendu dans ma jeunesse affirmer avec un srieux
parfait que les facults des animaux diffraient de celles de l'homme en ce que les
premires taient des commencements l Des commencements de facults ou

des facults courtes , c'est bien la mme chose, sans aucun doute.
lignes de dmarcation infranchissables. D'aprs le philosophe du Xll sicle, au
contraire, la voie de la saintet et de l'instruc-tien n'est ferme pour personne. C'tait
l un grand progrs de doclrine.
Nos lecteurs se demanderont bien probablement comment il faut considrer ces
systmes; s'il faut y voir l'athisme pur et simple. A premire vue, l'affirmative ne
semblerait pas douteuse. Entre le Khi et le Li, auprs du del source de Vespril, on ne
voit pas bien la place qui peut tre assigne la personnalit divine.
Mais c'est l raisonner l'europenne, et les Chinois n'entendent pas les choses de
cette faon-l. Aussi tous ces profonds penseurs qui ont imagin, dvelopp,
diversifi le systme de la nature , le Sing-li, n'entendent nullement supprimer
Dieu et par moment ils parlent de Dieu, de Shang-ti ou de Ti absolument comme des
thistes dtermins. Ainsi Tchou-hi lui-mme pose, la base de ses prceptes
moraux, cette maxime toute chrtienne : Faites toutes vos actions en vous
souvenant que vous tes en prsence de Shang-ti i. videmment la prsence d'un
agent cosmique, impersonnel, ' matriel mme, ne pourrait pas influer sur la conduite
du sage qui se la rappellerait avec soin.
C'est contradictoire, dira t-on. Soit! mais nos philosophes chinois, ou ne s'en
aperoivent point, ou s'en inquitent mdiocrement. Peut-tre aussi conoivent-ils ces
choses tout autrement que nous, comme en bien d'autres conjonctures.
De la mme faon, Tchang-tze dit au milieu de ses sentences morales : Celui dont la
vertu est acheve peut sacrifier Shang-ti.
Et les auteurs du Sing-mmg rappellent comme principe admis les paroles des Kings
qui parlent du pouvoir suprme de Shang-ti : C'est Ti qui fait descendre les
calamits sur le peuple. Cela exprime, ajoutent-ils, la puissance suprme 2.
* Voir mon opuscule : Tchu-hi, his doctrine and his influence (London, 4896;, o la
difficult est rsolue.
* Littralement, cela contient la notion du matre souverain.
(40)
Ces coniradiclions pourraient s'expliquer de deux faons : ou bien ces philosophes
sparent entirement la religion de la philosophie el admettent dans l'une ce que
l'autre rejette, ou bien ils considrent, avec Tchou-hi, l'tre divin lui-mme 4:ommc
suprieur aux h^ments constitutifs du monde.
La Chine n'a point manqu cependant de thories purement matrialistes. On ne
saurait considrer autrement, par exemple, cette thse du Ta-shu-pien, chap. Sheii-

mie /un : L'esprit est le corps et le corps est l'esprit. Aussi tant que le corps subsiste,
l'esprit demeure ; quand le corps prit, l'esprit s'teint. Le corps est l'lment de
l'esprit; l'esprit est l'acte du corps. Il n'y a pas de diffrence essentielle entre le corps
et l'esprit, puisque l'un est la facult de l'autre. Le premier est considr comme
incapable de connaissance et le second comme source et sige de la connaissance ;
mais cela n'tablit pas entirement une diffrence d'entit.
n Le rapport de l'esprit au corps est celui du glaive avec l'usage qui en est fait. Glaive
et usage ont des noms diffrents : glaive 1) et u couper ; cependant on ne saurait
les considrer > comme choses distinctes. Il ne peut arriver que l'un existe sans
l'autre, que l'on coupe sans couteau ou que l'usage du couteau persiste aprs la perte
de cet instrument. On objecte que H l'esprit connat, a l'intelligence, et que le corps en
est dpourvu. L'homme a un corps, un lment matriel comme l'arbre, mais l'arbre
n'a point la connaissance. Le corps et l'esprit sont donc deux tres diffrents.
Mais cette difficult n'embarrasse pas notre homme ^, qui s'en dfait en remarquant
que l'lment de l'homme n'est pas celui de l'arbre et que le premier peut avoir la
connaissance sans que le second la possde. L'homme mort redevient ce qu'est l'arbre
mort; il perd toute intelligence, sa nature se transforme comme celle de l'arbre qui du
vert passe au sec, etc.
' Non [>lus que les lettrs chinois compilateurs d'ouvrages, qui eniasseni !t placent
la suite les unes des autres les thses les plus conirdictoires, >ans avoir l'air de s'en
douter, sans faire l'ombre d'une rserve ou d'une emarque.
( )
Nous ne suivrons pasr notre discoureur dans tous les mandres de sa dialectique; il
suffit d'en avoir donn un spcimen. Notons seulement sa manire de distinguer la
connaissance de la rflexion.
ce La connaissance est une vue de la surface; quand on approfondit, c'est la rflexion.

Nous nous sommes occup jusqu'ici du duo corps et esprit , de leur nature et de
leurs diffrences gnrales. Nous devons examiner maintenant les diverses espces
d'agents vitaux ou intellectuels dont la philosophie chinoise dote notre nature. Et
d'abord le Hwan et le Pek, dont nous avons parl plus haut.
CHAPITRE m. LE PEK ET LE HWAN.
Cette distinction des puissances de l'homme est mentionne pour la premire fois
dans les annales des principauts chinoises appeles Tso-tchuen, l'an VI du prince
Tchao de Lou, c'est--dire en 533 A. C. Nous les trouvons aprs cela au Li-Ki, ou
grand rituel, et au grand appendice du Yi-King appel Hi-tze, le troisime dans la
traduction de Legge; ce qui nous reporte aux derniers temps de l're ancienne, au III

ou au IV sicle.
L'explication du Tso-tchuen est trs explicite; c'est pourquoi nous la rapportons en
entier.
Pe-Yeu, prince de Tcheng, avait t tu par ses sujets irrits de ses dsordres. Aprs
sa mort, des fourbes s'amusrent effrayer le peuple en racontant des apparitions du
prince assassin. Ces racontars proccupaient vivement Tchao-King-tze, prince de
Tsin; pour se rassurer, il demanda un clbre astrologue, nomm Tze-tchan, si Peyeu pouvait rellement revenir et apparatre. L'astrologue lui affirma la possibilit de
la chose, puis ajouta ce morceau d'anthropologie bien curieux :
Quand l'homme vient la vie, ce qui commence ses mou( 42 )
vements, ses transformations, c'est le peL Quand (la nature humaine) a produit lepek,
ce qui est en lui d'actif, d'thral s'appelle le hwn. Par l'usage des objets extrieurs,
sa substance propre se dveloppe ; ainsi le pek et le hwan se fortifient. Ainsi l'on
acquiert une substance pure et lumineuse et l'on en vient jusqu' la possession du
shen. Quand un homme ou une femme meurent, arrivs au second point (fortifis et
possesseurs du pek et du hwan) leur pek et leur hwan peuvent hanter les vivants et les
poursuivre. Ils le peuvent, mais ils ne le font pas, dit ailleurs notre sage, car l'esprit
des morts, quand il a un honte agrable, ne vient point inquiter les habitants de la
terre. Ce home, il l'obtient par les sacrifices, les offrandes qui lui sont faites.
De ce passage il rsulte qu'aux yeux du voyant de Tsin, le pek est le principe du
mouvement, de la vie vgtative du corps humain ; le hwan est le principe de la vie
animale et le shen celui de l'intelligence.
Les termes de son explication sembleraient indiquer que le hwan et le shen ne sont
que le pek plus ou moins dvelopp et que les trois ensemble ne formeraient qu'un
seul principe. Mais ce serait une erreur de le croire. La fin prouve le contraire. Tzetchan parle du pek et du hwan cbmme existant en mme temps, mme aprs la mort,
et c'est ces deux principes seuls qu'il attribue les vellits qu'ont les morts de vexer
les vivants.qui ne les honorent point dans leurs sacrifices.
Le Ili-sze ne connat que le hwan et le shen.
L'essence pure ^ dit-il, forme les tres vivants; le hwan voluant forme leurs
modifications ^; ainsi l'on connat la nature*^ et la forme des kueis et des shen.
Ici, semble-t-il, kuei est pris comme synonyme d'essence pure, active, et shen comme
quivalent hwan. Mais tous deux peuvent tre compris dan^ le hwan. Le
commentaire

* Tsing khi, ce qui peut aussi signifier l'lmenl matriel et spirituel. 2 Leur
dveloppement, leurs actes. 2 Les sentiments.
( 43 )
Pen-i (sens fondamental) prend yu ^ (que nous avons traduit par voluant) comme
signifiant monter (au ciel) etpek comme identique avec le kuei du texte. Le hwan
monte, dit-l, le pek descend, ils se sparent, l'homme se transforme et le kuei
retourne sa source ^. Pour Tchang-tze, la substance pure est le hwan, qui retourne
au ciel aprs la mort.
Tchou-hi spare tsing de khi; pour lui, le premier est le pek et le second le hwan. Puis
il ajoute cette explication merveilleuse :
L'lment pur des oreilles et des yeux, de l'oue et de la vue forme le pek; celui de
la bouche et du nez constitue le hwan ; tous deux runis parfont les tres vivants.
A la mort, l'lment matriel s'vanouit^, \epek descend en terre, le khi se disperse ^
et le hwan prend son vol libre, allant o il veut. Puis il continue sans s'apercevoir
qu'il varie trangement : (de pek forme le Kuei et le hwan, l'esprit, le Shen^.
Le Li'ki dsigne l'me par le mot hwan, et le principe de la vie corporelle par le terme
pek. Le khi du hwan, la substance active de l'me, y est-il dit, retourne au ciel ; le
pek du corps retourne la terre. Et ailleurs : Le pek du corps descend en terre, le
khi intelligent reste en haut dans le ciel 6.
* \u signifie proprement se promener, errer et l . C'est le terme employ par les
taostes pour dsigner la vie que mnent les immortels dans les rgions lhres; ce
qui explique le sens donn par le Pen-i,
* Ce sont les expressions du Li-ki et en somme celles du Shu-king, exprimant la mort
par monter et descendre . Le dernier est significatif. C'est le retour la patrie, au
logis. Le Kuei vient du ciel et y retourne, comme dit Theng-tze.
' Retourne dans le vide, c>st--<lire dans la masse de l'tre matriel
indistinct.
* Ceci est assez difficile expliquer. Le khi est la substance spirituelle en elle-mme,
destine former le hwan. Si elle se dissout, comment le hwan ou l'esprit subsiste-til? On ne peut expliquer cela qu'en supposant que le khi signifie ici l'espi'it animal.
Plus loin encore, nous apprenons que le tsing est du Yin et le khi du Yang, ce qui
complique encore l'imbroglio.
<* Ici il n'est pas question de dissolution ; le khi est l'gal du hwan ou du shen. iVoir

le livre Kiao-ti-sheng . On traduirait mieux le khi du hwan . Au livre Li-yiin, il est

prescrit, aprs un dcs, de monter sur le toit de la maison mortuaire et d'appeler le
hwan haute voix en criant : Revenez, revenez.
(44)
Enfin au livre 'fchi'i nous lisons que le khi est ce qui forme compltement le shen, ce
qui lui fait atteindre son achvement, et que le pek est l'achvement du kuei ^.
Qu'est-ce que cela peut signifier? Les plus savants commentateurs y perdent leur
temps et leurs peines ou ne donnent que des explications de la plus parfaite absurdit,
comme celle-ci par exemple : Le nez et la bouche mettent un souffle ; or le khi est
un souffle 3; donc le hwan appartient ces organes ; l'il et l'oreille sont les lumires
du corps et appartiennent eux pek.
Cela est bien irrationnel ; mais que dira-t-on d'un expos tel que celui-ci?
Le tsing (lment corporel) est de l'eau, le pek est de l'or, le shen est du feu, le hwan
est du bois. Le tsing commande l'eau, le pek commande l'or, l'or engendre l'eau : c'est
pourquoi le pek contient le tsing. Le shen commande le feu, le hwan commande le
bois; or, le bois engendre le feu : c'est pourquoi le hwan contient le shen... Le shen au
ciel fait la lumire et sur la terre le feu.
Dans l'homme, il est l'action. Le pek au ciel est la chaleur brlante; sur la terre, c'est
l'or; dans l'homme,c'est le pek. Le hwan au ciel est le vent; sur la terre, c'est le bois;
dans l'homme, c'est le hwan. Mon tsing runit tous les tsings de tous les tres du ciel
et de la terre, comme dix niille eaux s'unissent pour former une eau. Mon shen runit
tous les shen du ciel et de la terre, comme dix mille feux runis font un feu, etc., etc.
L'auteur de ce spirituel expos s'appelait Kuan-Yin-tze; son nom mrite d'tre connu
3. Mais peut-tre trouverons-nous ailleurs des dfinitions plus acceptables. C'est ce
qu'il nous reste rechercher.

* Lin-Tchuen-ngo-hi dit aussi clairement que Khi et Shen sont une seule et mme
chose.
* Le caractre correspondant reprsente un souffle.
3 C'est celui dont il a t question plus haut. Voir le chapitre Sze-fii.
(45)
Le Yo-tchuen * dfinit le pek et le hwan comme tant l'un le principe lmentaire pur
de Ttre humain et le second la puissance du cur, ce qui quivaut peu prs

principe actif matriel et (( esprit . Hoei-nan-tze enseigne que le pek est de la

substance (Ihi) de la terre, et le hwan de la substance du ciel ; ce qui revient en
somme nos ides de matire et d'esprit, car le ciel n'est point ici bien probablement
la vote matrielle. Ce sont du reste des termes reus dont les Chinois ne scrutent
nullement la valeur; les mots qui les tirent d'affaire ont pour eux toute celle des ides.
Le Pe-hu-tong ^ contient l'explication suivante : ce Le hwan est comme une onde
mobile, qui va toujours sans s'arrter. Il agit l'extrieur et domine les sentiments
intrieurs, les mouvements des passions. Le pek est infrieur, de qualit commune;
c'est ce qui rend l'homme visible; il domine la nature en ses qualits.
Ici nous sommes dans la ralit et l'on reconnat sans peine dans cette explication un
effort srieux et non sans succs pour dfinir l'esprit et la matire.
En voici une autre de Mien-tchai-hoang-shi, qui n'est point non plus sans mrite :
L'esprit {shen) de l'lment du corps (Ising) s'appelle \epek ; celui de l'lment actif
(khi) est le hwan. Ce par quoi l'oreille
* Voir le Ynen-khien-lui-han^ articles Pek et Hwan,
* Recueil de dissertations diverses rdiges par l'historien Pan-kou la suite de
confrences tenues dans la salle du Pe-hu ou du Tigre blanc, sous la prsidence de
l'empereur Hiao-Shang-ti des Hans, vers l'an 80 de notre re. Le but de ces
confrences tait la rfutation des doctrines htrodoxes qui s'taient rpandues en
Chine, grce aux enseignements des taostes. L'ouvrage est divis en quarante-quatre
sections. Ces passages sont tirs de la section Tsing-sing, lment pur et nature .
A la suite des lignes cites, on lit encore :
Le hwan est un parfum qui carte les impurets par sa pure substance. Le pek est
manifeste, visible ; par l'essence mme il rgit l'intrieur.
C'est--dire que le hwan est la substance immatrielle qui carte les vices, les
passions mauvaises nes dans les sens. Le pek visible rgit le corps en dominant
l'lment qui le constitue.
( 46 ).entend et l'il voit, c'est le pek qui le produit; ce par quoi le cur ^ pense et rflchit,
c'est le hwan,
Malheureusement cette distinction judicieuse est un peu gte par ce qui suit : Le
pek et le humi runis sont le shen du Yin et du Yang, et la raison, l'quit se ralisent
en eux, mais en eux seuls 2.

Notons encore la thorie de Huang-shen 3 sur la formation de l'homme; elle ne

dparera pas le reste.
D'aprs cet auteur, c'est le tsing qui survient le premier pour constituer l'embryon
humain, c'est--dire la plus fine substance purement matrielle, puis vient s'y ajouter
le khi, premier tat de la substance spirituelle ^. C'est lui qui produit le corps et les
parties, chair, os, sang, cheveux, etc.
Quand l'tre humain commence parler, ce qui l'anime, c'est le khi. L'esprit de la
matit>re humaine tsing est \epek; celui du khi est le hwan. Le pek et le hwan sont
runis par les esprits du Yin et du Yang et alors la loi rationnelle, le H, la vrit rgne
dans l'homme. La runion du Pek et du hwan, c'est la vie; leur sparation, c'est la
mort. Aussi les rites des sacrifices ont pour but de les runir de nouveau, ce qui est
l'acte suprme de la pit filiale, comme dit le Li-Ki, qui fait allusion au rite funbre
ordonnant de monter sur le toit de la maison mortuaire pour rappeler grands cris le
hwan fugitif du dfunt.
Les Chinois prenaient cela au srieux; le pote Song-Yu raconte comment il fut
rappel la vie par une magicienne qui
* Nous savons que pour les Chinois, le cur est le sige de l'intelligence.
* L'auteur ajoute : En repos, ils produisent la bont, la justice, le respect des rites et la
sagesse (les quatre vertus cardinales; voir plus loin). En action, ils produisent la piti,
la honte du mal, le respect, le discernement du vrai et du faux, c'est--dire les vertus
internes, subjectives et celles qui ont rapport l'extrieur, aux autres hommes.
3 Ssi-shan Tchen-shi dans le Tu-sku-tsiiientciieng.
* Littralement : la naissance de l'homme, c'est le Ising qui se runit au khi; c'est tout.
L'auteur dit aussi qu'aprs la mort le hwan monte au ciel pour suivre le Yang, tandis
que le pek descend en terre pour suivre le Yin, entran par le Yin.
(47)
sut faire revenir son hwan dans son cadavre et le rendre la vie, ranimer son tsing
mort i.
Aussi, malgr des efforts absolument inutiles tents depuis quarante sicles, tout
Chinois qui respecte les rgles sacres essaie de faire revenir Tesprit du mort aussitt
aprs le trpas. Je pense bien qu'ils n'ont gure d'esprance.
Nous avons vu jusqu'ici le langage des philosophes; il nous reste interroger les
lyriques et les commentaires lexicolo-giques.
Le clbre dictionnaire Shuo-Wen, du premier sicle de notre re, dfinit le pek

comme la substance vivante (le khi) du Yn et le hwan comme celui du Yang.

Le commentaire Tsou du Tso-lchuen fait du premier le principe vivant attach au
corps (tsing); du second, l'esprit attach au khi; il distingue ici le ling du shen.
Celui du Hoei-nan-tze dit au contraire que ce sont deux shen, l'un du Yin, l'autre du
Yang de l'homme.
Quant au pek, voici encore deux ou trois dfinitions qui montreront le dsaccord des
interprtes :
a C'est l'essence pure, brillante de l'homme. (Y-j)ien.)
c< C'est le kuei achev. (Li-ki, Tchi-i.)
C'est le corps [Tchou, /d.), c'est la forme extrieure (hing). {Tchou du Yun shuo,)
Ce par quoi Thomme domine sa nature (Pe-hu-tong), etc.
Nous ne pousserons pas plus loin cette numration; tout le reste est rptition ou
variante sans valeur propre. Plusieurs mme nous reprocheront d'avoir t trop long,
d'accorder de l'importance ce qui n'en a point. Mais cela n'est point notre ide. Nous
sommes ici simplement historien, et l'histoire doit rapporter tous les faits saillants,
alors mme que les acteurs n'auraient fait preuve que de draison.
Nous eussions vivement dsir tre plus prcis et donner des notions |*lus exactes au
point de vue europen ; maiscom-ment rendre prcis et clair ce qu'aperoivent des
yeux qui ont
* Voir l'ode Ruei-hwan-fn, chant du rappel du hwan.
(48)
la vue trouble? Comment expliquer des ides que leurs infortuns possesseurs ne
comprennent pas eux-mmes, dont ils n'ont point une notion distincte ^?
Si nous serrions les choses de plus prs, ce seraient nos penses et non celles des
Chinois que nous exposerions nos lecteurs. Quittons donc ce terrain et voyons
comment les philosophes de l'Empire des Fleurs envisagent l'homme dans son
activit propre. Nous laissons de ct ce qui concerne la vie du corps, aprs que nous
l'avons vue se former par l'agrgat des lments du tsing sous l'action dominante du
principe vital pek et se dveloppant par celle du khi qui constitue finalement l'me
pensante et voulante.
C'est de cette dernire que nous avons entretenir nos lecteurs. Ce qui concerne le
corps tombe dans le domaine de la physiologie; l'me seule reste dans le ntre,

partir de ce point.
Heureusement le sujet qui va nous occuper contient des phnomnes que l'on peut
tudier sur le terrain de l'observation; aussi nous allons trouver nos sages chinois
beaucoup plus raisonnables et plus logiques que nous ne les avons vus jusqu'ici. On
sait du reste que pour tout ce qui touche la morale, la Chine ancienne s'est montre
de beaucoup suprieure tous les pays occidentaux et n'a t surpasse que par le
christianisme. Aussi la perfection de la morale chinoise antique est un problme qui
droule tous les constructeurs de systmes et les oblige, pour rester fidles leurs
ides prconues, de faire des hypothses qui vont rencontre des faits les mieux
tablis. Ainsi l'on a t rduit attribuer Kong-fou-tze toute la morale des Kings.
Singulire chappatoire, qui fait du philosophe chinois un miracle vivant. Celui qui
aurait cr de toutes pices une morale semblable serait certainement le phnomne
le plus inexplicable que l'histoire ait jamais prsent. Soutenir pareille chose, c'est
vraiment se moquer de la science.
* On i^eut dire du reste que ces dfinitions et explications varient avec ride que se
faisaient leurs auteurs de la distinction entre la matire et Tesprit. Penchaient-ils vers
le matrialisme, ils donnaient plus d'importance au Pek\ taient-ils, au contraire,
clairement spiritualistes, ItHwan se dtachait davantage de toute attenance sensible,
matrielle.
(49)
CHAPITRE IV.
LE SHEN.
1. Ume et ses facults.
Nous ne surprendrons point nos lecteurs quand nous leur <lirons qu'ils ne doivent
point s'attendre trouver ici un expos plus ou moins mthodique du sujet annonc
par le titre de cette section. Jamais les Chinois n'ont imagin un trait de logique ou
de psychologie, une tude systmatique de la pense, des ides, de leur formation,
etc. Tout ce que Ton pouvait attendre d'eux et ce qu'ils ont fait, c'est de disserter avec
une sagesse relative des oprations de l'esprit. Encore pour dcouvrir chez leurs
philosophes quelque chose qui ressemble une <t?uvre de ce genre, devons-nous
remonter jusqu' l'cole du X^ sicle. Avant cela nous ne trouverons que des
sentences i^parses dont la runion mme ne nous mnerait pas loin.
Pour ne point perdre notre temps glaner et l des pis trop peu nombreux pour
une gerbe prsentable, nous laisserons de ct tous les anciens auteurs et nous irons
directement h rcole dont les doctrines rgnent encore aujourd'hui, la seule fjui puisse
nous donner quelque chose qui soit digne de fixer Tatlention.
I^a premire question qui proccupe les sages chinois en ce qui concerne l'homme

spirituel, c'est celle de savoir si notre nature est essentiellement bonne par elle-mme,
si toutes ses tendances par elles-mmes la porteraient exclusivement au ))ion.
Le clbre Meng-tze i avait soutenu l'affirmative d'une
^ Meng-tze, le clbre disciple de Kong-tze, qui vcut de 371 288 et parcourut les
cours en prchant la vertu et le bon gouvernement, insiste en plusieurs endroils de ses
crits sur la bont originaire de la nature humaine. L'homme, dit-il, a une tendance au
bien, comme 1 eau couler vers le bas, mais il peut pervertir celle nature comme on
violente l'eau
(50)
manire absolue; d'autres affirmaient l'opinion diamtralement oppose. Mais ni l'une
ni l'autre ne prvalurent. L'cole moderne a pris un terme moyen. Elle reconnat que
la i^cine de l'me, sa condition originaire, avant tout exercice de la vie, est bonne et
pure ; mais elle est comme l'eau de la source la plus limpide qui ds le premier jet
rencontre de la terre et autres objets qui la corrompent, altrent sa puret primitive et
finissent par la rendre boueuse et impropre l'usage.
La diffrence est que l'me peut se dgager de cette terre, repousser les objets
trangers qui attirent eux ses facults et corrompent un fond naturellement pur.
La conclusion est qu'il est faux de dire que la puret et la souillure, le bien et le mal
existent galement dans l'me humaine; chacun de nous a l'un ou l'autre en plus ou
moins grande abondance, selon sa conduite.
Cette opinion est base sur ces deux principes que notre nature est un don du ciel qui
ne peut rien produire de mauvais par soi-mme et que les objets extrieurs, trangers
notre nature, nous sollicitent, nous portent au mal et finissent par nous corrompre si
nous cdons leur attrait. Il n'est gure d'homme qui n'y cde parfois; aussi
l'altration est-elle gnrale; mais cette altration peut se corriger et la nature peut
tre rendue, comme l'eau, sa puret originaire par l'exercice des vertus. C'est
l'uvre des saints. (Voir leSing-ming, chap. J, Sing, la nature.)
Il est encore remarquer que ce qui se corrompt n'est point la nature en son essence,
mais les facults. En principe, tous
en la faisant remonter vers sa source par des digues, en la frappant, etc. Pour autant
que ce sont ses dispositions naturelles, rhomme peut faire le bien; s'il fait le mal, ce
n*est pas la faute de ses facults naturelles. Les vertus ne nous viennent pas du
dehors : nous les avons en nous ^voir liv. m, 1 ; VI, 2 et 6).
Certains philosophes, tels que le Kao-tze du livre de Meng-tze, prtendaient que la
nature humaine tait indiffrente, ni bonne ni mauvaise, que tout dpendait pour elle
de ses actes, de l'influence des choses extrieures.

(51 )
les hommes sont gaux, mais les facults qui proviennent du Khi sont comme lui
mles de bien et de mal. Malheureusement on ne nous dit point ce que sont ces
facults, en quoi elles consistent et se diffrencient de la nature, comment elles y
subsistent, etc.
Voil ce qu'est la nature humaine prise dans son universalit; ce qu'elle est
particulirement dans chaque homme, c'est le dcret cleste, ming, qui le dtermine.
Ce qui constitue l'homme est donc le stnjf d'abord, nature universelle commune
tous )i, puis le ming ou ordre divin assignant et confrant chacun sa part. On rend
gnralement le mot ming par ce destin , mais c'est l une expression trs inexacte.
Ce mot, en effet, signifie un ordre souverain constituant, rglant, confrant une
dignit, un pouvoir.
Le caractre correspondant figure une bouche mettant un ordre K L'ide de fatalit
en est donc totalement exclue; c'est un dcret de la puissance souveraine confrant
l'homme sa part de facults, de qualits, de vertus, et cette part est dtermine selon la
loi rationnelle, ou li, qui est insparable du dcret.
Objectivement, ces trois choses se confondent ; nature, dcret, loi rationnelle, siug,
ming et li constituent l'tre particulier, sans qu'on puisse les distinguer autrement que
mentalement.
Tous les tres reoivent leur part de dons naturels; de cette manire-l, nul ne J)eut en
augmenter la quantit; l'homme peut seulement dvelopper ses attributs ou altrer ses
qualits.
Le dcret cleste ne se borne pas la premire constitution de l'tre humain, il le suit
dans toutes les phases de son existence, cherchant toujours le perfectionner; il est la
source de ses modifications, Ming-tche ho hwa. Toutefois il n'te pas la libert.
L'inintelligence, la grossiret ne sont point le fait
* mP . 11 est compos de M , bouche, et T* , ordre, commandement. Tchou-hi le
compare un diplme de collation d'emploi.
( ^2 )
de la nature donne par le ciel; elles viennent de ce que rhomme ne se vainc pas et ne
sait pas dvelopper ses facults, par suite de la ngligence, des passions auxquelles il
a cd, etc. En outre, la conduite des hommes fait souvent modifier les dcrets
clestes^.
Voil donc ce qui compose la partie spirituelle de Thomme, une nature objective
gnrale (si?/jf\ particularise, subject-vise par un dcret du ciel (ming) port
conformment la loi de raison (H). Cette nature tient de celle du ciel mme et du

Yang.
Ce qu'est en dfinitive ce ciel qui distribue ainsi les dons de nature et les tire de son
essence, c'est ce qu'il ne faut point demander au philosophe chinois. 11 n'en sait rien
et ne cherche pas le dcouvrir. Mais puisque, ses yeux, tout est ciel et terre, Yang
et Yin, l'esprit de l'homme doit provenir du ciel comme du Yang et participer leur
essence. Vouloir aller au del, c'est scruter l'insondable.
2. Les facults.
Ce n'est pas chose facile que de traiter ce point avec mthode. En vain chercherait-on
dans les livres chinois une apparence de systme ou d'ide d'ensemble. On n'y
trouverait que des ides parses, la plupart confuses, souvent mme contradictoires et
toujours arrtes la surface.
Ainsi le livre consacr la pense et au dsir dans la grande encyclopdie TushU'tsiuen-tcheng, commence par ces sentences commentes : Se jouer des choses,
traiter tout lgrement, dtruit la pense ; (.< la pense ne peut atteindre sa plnitude
; que suivent de longs extraits o il est parl de penses spciales envisages un
point de vue accessoire.
Le Sing-ming, qui est fait avec l'intention de donner un trait mthodique, n'est
qu'une accumulation de sentences se suivant au hasard. Plus d'une se distingue par
leur bizarrerie.
( 53 )
Nous lisons, par exemple, au paragraphe 1, que le cur de tout homme est le cur du
ciel et de la terre. Qu'est-ce que le cur du ciel et surtout celui de la terre? Nos
auteurs se gardent bien de nous le dire.
Il est vrai que depuis que le Tien, le ciel, a remplac Shang-ti presque compltement,
ce mot dsigne la puissance suprieure qui rgit le monde et dont le Chinois ne scrute
pas la nature.
On pourrait prtendre aussi que la terre reprsente les habitants de notre globe, les
hommes, le peuple. Mais l'affirmer serait probablement interprter trop
favorablement une phrase crite sans que le sens en ait t lucid.
Quoi qu'il en soit, nous allons tcher de mettre un peu d'ordre dans ce chaos et de tirer
de cette foule de maximes obscures et mal conues, mal coordonnes, les principes
qui les ont inspires, parfois inconsciemment.
Les philosophes chinois reconnaissent dans l'me humaine deux facults distinctes :
l'esprit avec les penses, la volont avec ses apptitions. Par une confusion que nous
ne comprenons gure, ils donnent ces deux facults un mme organe gnrateur :

sin, le cur. Les anciens Grecs, il est vrai, localisaient bien l'intelligence dans les '^p
v(;. Aux yeux des Chinois, c'taient les affectus qui engendraient les penses,
comme on le verra plus loin. Qu'est-ce que ce c'ur, ce sin gnrateur des ides? Le
mot sin dsigne le cur de chair qui bat dans la poitrine et le caractre correspondant
le figure picturalement K
Tcheng-tze, le chef de l'cole rgnant aujourd'hui, le dfinit de la manire suivante :
(( Le cur est indivisible, mais on peut l'envisager au point de vue, soit de sa
substance, soit de ses actes. Sa substance est chose mystrieuse et immobile; mais
quand il agit, il peut scruter la cause de tous les tres. C'est quand il se manifeste au
dehors qu'on peut voir ce qu'il est.
* La figure primitive le reprsentait plus exactement encore ; mais le caraetre actuel
le dnote suffisamment pour qu'on ne puisse en mconnatre l'origine. Voir p. 36,
ligne il.
( W)
]1 s'agit donc du principe invisible des penses, capable de sonder la nature des tres,
mais se drobant l'observation tant qu'il ne se manifeste pas par des actes.
Le principe rationnel du monde (H) et le cur en tant qu'intelligence sont une seule
et mme chose. C'est--dire que le fondement de l'intelligence, les principes, les
ides qui en constituent le fonds et la base ne sont autre chose que le principe
rationnel de l'univers.
Substantiellement, l'intelligence humaine est une portion de l'lment pur et
lumineux, rgie par le principe rationnel qui s'incarne en elle.
L'tat parfait du cur-intelligence est dans l'immobilit et le silence; il est alors
toute lumire, toute simplicit et unit; semblable au ciel et la terre, il est intelligent
et pur comme les esprits et comme un miroir sans poussire ni image.
)> Les penses naissent du cur; d'abord le cur est une souche unique et les
penses, les ides diverses en sortent comme les branches d'une seule racine *.
La notion de l'ide peut tre e'xprime par plusieurs mots et figure par plusieurs
caractres. Ce sont i, tchi, tsing, tze, etc., mais tous ces caractres renferment celui
qui reprsente le cur.
Tant est profonde et gnrale chez les Chinois la conviction que le cur est l'organe
de tous les actes humains, de ceux de l'esprit comme de ceux de la volont. Aussi ce
n'est qu'au point de vue des actes qu'ils diffrencient les affections des penses ^.
Cependant le Tu-shuAsik-tclieng cite deux auteurs obscurs qui placent le sige de la
pense dans la tte.

^ Voir le Kaan- Wuh de Tchang-tze. au Sing-li-tsing-i, et le Sing-ming, 111, S 4. On

y lit aussi : Le cur est dans le milieu quand il est en silence avant qu'aucun objet
n'ait excit ses dsirs et l'ait fait sortir de son intrieur. Il peut rester ainsi tant qu'il
veut. S'il sort par une appti-tion et reste conforme aux lois de la sagesse, il est encore
en repos, quoi-(|ue en mouvement, etc.
' Cela vient de ce que, leurs yeux, tout acte de l'esprit est un mouvement et que tout
mouvement doit tre excit par un objet agissant sur la facult affective qui est le
cur.
(85)
Parmi les oprations de l'intelligence, ils distinguent seulement l'ide simple (i) et la
rflexion (liu) ^, qu'ils dfinissent, la premire comme s'arrtant la surface et la
seconde comme approfondissant les notions, la nature.
Notons que le second caractre se distingue du premier par l'adjonction d'un signe qui
reprsente le tigre et pourrait faire allusion aux habitudes de circonspection du
terrible animal, mais pourrait aussi n'avoir t choisi que pour indiquer le son. 11 se
peut aussi que les deux motifs aient influ lai fois. Toutefois la forme la plus
ancienne est un peu diffrente et indcise.
Une courte explication de ces divers termes fera mieux comprendre les ides
chinoises.
Tchi ASi' est le concept existant l'intrieur du cur (c'est--dire de l'intelligence,
comme nous l'avons vu), dit le Shuo-wen (tant dans l'intrieur du cur, c'est le tch).
C'est un concept dtermin par la pense, porte le commentaire Tsou, de Yl'li, au
chapitre Ta-shai. C'est l'ide personnelle, subjective, oppose la raison objective,
affirme le commentaire Tsou du Li-ki (chap. Shao-). Le caractre correspondant est
form de la reprsentation du cur et du
signe it, qui indiqu un homme d'tude..
I W^ est le concept manifest, ce qui sort du tchi , ( ce qui en est mis (voir le
Tcheng^yin, liv. V). C'est ce que le dsir propose l'attention de l'esprit (voir le Sou
du Ta-hio au Li-ki), mais sans mditation approfondie, sans rflexion ultrieure (voir
le Tsou du Li-ki, chap. Li-yun). Nous voyons ici clairement exprime la conception
chinoise de la pense, fruit de l'apptition, du cur, sige de l'esprit.
M* Liu est ce ce qu'on pense avec dlibration (SAuo-u;6n) ^ ce qu'on mdite ou
calcule. Ce qui requiert le calme parfait de l'esprit (ngan)^ selon le Ta-hio.
* Voir les caractres plus bas.

(56)
In Ising est plutt Taifectus, ou la pense comme produite pai' une apptition
spcialise.
Tchou-hi donne des trois premiers mots les dfinitions suivantes :
L't est ce qui sort du cur, ce que celui-ci met.
Le tsing est ce qui remue le cur, c'est le mouvement du cur.
Le tchi est ce vers quoi se porte le cur, m par une apptition.
Les philosophes chinois discutent gravement et longuement sur la question de savoir
si le cur comprend l'essence de Tesprit et la pense ^.
Yang-heu-kin soutient l'affirmative. Mais c'est inadmissible dit Tchou-hi.
L'essence de l'homme (en tant qu esprit) est l bont, la justice, l'observation des
rgles rationnelles et la sagesse pratique.
Accorder et refuser, affirmer et nier, aimer et har sont les actes constitutifs de la
pense.
Le cur de l'homme est essentiellement intelligent, ajoute notre philosophe ; il l'est
toujours, quand mme il n'a aucune pense distincte. 11 est alors comme le soleil
derrire le nuages ou les montagnes de la nuit, imperceptible et nanmoins toute
lumire (voir le Sing-ming, chapitre du cur).
Quand l'homme dort, s'il a un rve, alors il pense comme l'tat de veille. S'il ne rve
point, l'intelligence est toute renferme en elle-mme; elle parat semblable au bois
ou la pierre, mais ce n'est qu'une apparence.
ce Dans le plus profond sommeil mme, le cur n'est pas sans action interne. Il est
alors inconscient sans doute, mais nous ne savons pas la pense de Tchou-hi ce
sujet, car notre philosophe, embarrass, recourt l'ternelle ritournelle de ses
congnres, c'est--dire la fatale thorie du Yin et du Yang. Quand l'homme est
veill, c'est le Yang qui agit en lui; dans l'inaction mentale apparente, c'est le Yin.
Or, le Yang rend
Mci tsing qui, oppos au cur, doit tre la pense
( S7 )
i'esprit actif, perspicace, matre de sa nature. Le Yin le laisse lourd, assujetti.
Ds que le Yang reprend, l'activit, qui n'tait qu'alourdie et non arrte, reparat et se

manifeste par la pense consciente : car on peut penser sans s'en apercevoir.
L'esprit est parfois clair, parfois inintelligent; il ne reste pas toujours dans le mme
tat; il varie principalement sous l'influence des apptitions excites par les objets
extrieurs et auxquelles la pense s'accommode.
Les saints seuls sont toujours clairs, toujours sous l'influence du Yang qui les
maintient en activit et en lucidit; tandis que le Yin, prdominant, n'teint pas, il est
vrai, toute action mentale, mais grce sa lourdeur, l'obscurit de l'lment qui
entretient alors cette action, la rend imperceptible au sujet en qui elle se produit.
En un autre endroit, Tchou-hi dfinit ainsi la pense : C'est l'action du cur se
mouvant en tout circulairement (/i//i). Puis il ajoute : L'affectus est ce qui sort du
cur, la pense est ce qui dtermine que telle chose est de telle nature. Ici il prend le
mot i, pense , comme synonyme de liu, rflexion ; ces confusions sont
ordinaires chez les Chinois.
Tchi est ce vers quoi on va directement (par la pense). C'est donc l'intention, le
but.
1 est la recherche circulaire quant ce but; c'est--dire que c'est la rflexion et mme
la dlibration.
Nous passons une foule d'autres explications qui ont plutt l'air de rveries que de
dflnitions srieuses ou mme d'essais srieux. Nous nous sommes dj arrts trop
longtemps sur ce point.
Nous devons revenir sur le terme saint que nous avons employ en traduisant
l'explication de Tchou-hi.
a Saint est le mot reu pour traduire le mot chinois
sheng Ws , mais il serait beaucoup plus exact d'employer celui d' <c illumin . Le
sheng n'est pas tant l'homme parvenu une vertu parfaite, que celui dont
l'intelligence a acquis un tel degr de perspicacit qu'elle saisit tout par intuition, sans
plus
(88)
rflchir ou tudier. Le sheng saisit tout par une simple vue intuitive, l'encontre du
sage qui ne comprend que par des efforts d'intelligence. Le caractre affrent est
compos de ridogramme du roi avec ceux de l'oreille et de la bouche superposs au
premier. De mme que l'homme suprieur est qualifi de KiunAze, fils de prince ,
ainsi l'homme l'intelligence parfaite est cens avoir des oreilles et une bouche de
roi; des oreilles qui entendent tout, une bouche qui profre toutes les sages maximes.

Ce qui conduit rendre sheng par saint , c'est que pour arriver cette vue intuitive
de toutes choses, il faut avoir compltement purifi sa nature, ne plus jamais cder
aux attraits de l'extrieur, ce qui implique la saintet. Quanta l'action de l'intelligence,
voici comment elle est explique par Hoang-shi :
L'homme < est uniquement matire (fcAi) esprit {sheii) et principe rationnel (/i). L
principe rationnel est plus pur, plus immatriel 2 que le shen, l'esprit; celui-ci l'est
plus que le khi ou substance qui supporte l'esprit, et le hhi l'est plus encore que le
hing ou substance matrielle, sensible. Quand le corps, la substance matrielle est
forme, alors l'individu est fix; le khi peut donner la respiration, le froid et le chaud
(la vie animale). Quand* le sA^i, l'esprit, est (introduit dans les lments prcdents),
alors l'homme peut savoir, tre clair, raisonner. Le principe rationnel prsidant ces
oprations, on peut en outre suivre la raison et l'quit (voir le Sing-ming, chap. m,
14).
L'esprit humain reoit l'intelligence des qualits matrielles,
* Ici shen, la personne humaine.
' Ce principe ne semble pas tre personnel ; c'est quelque chose comme la loi,
dharma, des bouddhistes, qui a pour ainsi dire une existence, une action universelle
sans substance propre. Le shen est ce principe ralis dans une substance particulire,
ce qui parat une condition infrieure la rationnabilit universelle. Quant au khi,
c*est la substance gnrale d'o se forme le shen particulier de chaque individu. Ici il
semble n'tre que l'esprit animal. Tous les penseurs chinois ne sont pas d'accord sur
ces divers points.
( o9 )
des tres extrieurs ^ ; des couleurs par \es yeux, des sons par les oreilles, etc. (voir le
Kuan-wuh de Shao-tze, I, 8).
Son intelligence est imparfaite, mais Thomme peut arriver la perfection de sa nature
en la purifiant, la corrigeant de manire devenir entirement juste et droit. Quand il
en est l, il sait atteindre le plus haut point de l'tre intellectuel -.
Si rhomme sait ainsi parfaire sa nature, connatre le ciel et ne point se proccuper de
choses indignes de lui, il sera bien prs de sa perfection, il s'lvera et pntrera tous
les mystres (voir le Tcheng-meng de Tchang-tze, 48).
3. De la mmoire et de Vimagination,
Je n'ai point rencontr chez les auteurs chinois un passage quelconque traitant de la
mmoire; la nature et les oprations de cette prcieuse facult ne semblent pas les
avoir proccups le moins du monde. Us n'ont point mme de terme spcial qui soit
consacr exclusivement la dsigner. Ils emploient pour

cela les mots 4Ev tchi (proprement, intention, volont); mien

'is*, rflchir^ rpter de mmoire, ou niang i (mditer,
penser, dsirer) et Su ou | 1 ; Hsing, mmorial, facult relatant; siang sert le plus
souvent exprimer l'ide de se rappeler et le caractre correspondant figure
l'aide, l'assistance du cur et dont le sens principal est expliqu par i-sze Ci
rflchir ce qu'on attend, on espre . '
/yao\w"Jfcf-sf//gf signifie une bonne mmoire. Cette expression ki-sing, dans
laquelle entre le mot c< nature , sing, et non tek, facult , nous indique que les
Chinois, comme il a t dit plus haut, considrent le souvenir comme l'uvre directe
de l'essence intellectuelle de l'homme. Mais, nous le savons,
' Les tres extrieurs, sensibles, par leur impression sur les sens, pro-, (luisent la
connaissance des qualits matrielles que l'esprit n'a point par lui-mme. Il n'a d'inn
que les notions intellectuelles, mais elles le sont obscurment et imparfaitement.
L'homme doit parfaire lui-mme ' sa nature intellectuelle.
- Littralement, l'puiser.
(60)
il ne faut pas serrer ces expressions de trop prs, ni rclamer des Chinois qu'ils nous
disent avec prcision ce qu'ils entendent par tel ou tel terme, quelle ide exacte ils se
font de ce dont ils parlent. A cette question ils n'auraient pour rponse qu'un silence
de surprise et d'embarras, vu qu'ils ne se la sont jamais pose eux-mmes. Moins
encore parlent-ils de la facultc' imaginative; ils ne la distinguent pas de l'ide. Ils ont
bien le terme siang, image qui sert dsigner les images sensibles internes qui
communiquent un objet, un concept l'esprit t, mais l'imagination elle-mme n'est
que l'ondulation du cur ou son flottement , ou bien la pense elle-mme 2.
O et comment se forment en nous les images? Comment renaissent-elles sans le
concours des objets extrieurs? Ces questions et les autres relatives ce point sont
autant de sujets que les Chinois n'ont pas mme entrevus dans leurs spculations philosophiques. Jusqu'ici, du moins, je n'en ai trouv nulle trace dans leurs crits. Le rle
du cerveau comme compagnon et soutien des actes intellectuels leur est entirement
inconnu, comme tout ce qui concerne la psycho-physiologie.
Un trait de logique, quelque lmentaire qu'il puisse tre, est une conception qui n'a
jamais pu entrer dans l'esprit d'un Chinois. peine trouve-t-on, par-ci, par-l,
quelque notion qui rentre dans cet ordre d'ides.
Voici, par exemple, comment Lie-tze, philosophe taoste du V sicle 3 peut-tre A.
C, exprime la ncessit d'admettre les consquences immdiates d'un principe de
prmisses. C'est crit dans le style imag qui lui est habituel.

11 se suppose l'cole d un philosophe du nom de Hu-Khiu* Et qui excite dans le cur l'apptition ou la rpulsion avec les diverses passions et
actes qui en proviennent.
* Ou 1 , Siang. Ce que la pense peut atteindre rpond notre imaginable. Ce qui
s'atteint par la pense gale l'imagination objective.
3 L'poque en est incertaine; on a mme prtendu qu'il n'a jamais exist. Son livre
n'est certainement point de lui pour la majeure partie : c'est une compilation de ses
disciples.
(61 )

Ize et lui demande la manire de suivre les consquences d'un principe : Tournezvous vers votre ombre, rpondit le matre, et vous comprendrez. Lie-tze le fit,
continue l'auteur, i't regarda son ombre. Quand son corps se courbait, l'ombre tait
aussi courbe; quand il se redressait, l'ombre redevenait droite. La position courbe ou
droite suivait le corps et n'avait point son sige dans l'ombre. Ainsi le consquent
rside dans l'antcdent et non dans la personne de l'observateur. Donc quand on veut
le consquent, il faut poser l'antcdent. Le sage agissant de la sorte, voyant l'issue,
connat la cause ; considrant le dpart, il connat d'avance l'arrive ^.
Quand le principe et la dmonstration sont vidents, ne point les suivre, c'est
comme de vouloir sortir sans passer par la porte ou cheminer sans chemin.
)) Le sage tudie avant tout les causes, et connaissant les effets par la science des
causes, il russit dans ses desseins, il triomphe dans l'argumentation.
Voil tout ce que nous avons pu recueillir d'une abondante lecture.
4. Du rve.
Une dernire question qui a proccup les penseurs de Textrme Orient comme ceux
de l'Europe, c'est celle du rve. Que devient l'intelligence pendant le sommeil? Quel
rle joue-t-elle dans les rves? C'est ce que se sont demand bien des philosophes de
tous les temps et de tous les pays. Les Chinois n'ont pas t moins frapps de ces
singuliers phnomnes que nos docteurs modernes; mais ils ont naturellement rsolu
le problme d'aprs leur manire habituelle de penser et de scruter les phnomnes de
la nature, et ils ont mis les opinions les plus diverses.
Les anciens ne cherchaient pas bien loin les causes du rve;
* Lie-lze veut dmontrer que Ton doit admettre les consquences d'un principe et que

ce qui est consquence irrcusable, suit le principe en toutes ses applications.

(62 )
ils se contentaient de les attribuer Faction extrieure des esprits ; c'tait pour eux un
produit surnaturel.
Tchuang-tze, le premier, ou l'un des premiers certainement, leur attribua une cause
humaine intense. D'aprs lui, le revu est le produit de l'action du principe animal ;
l'veil est d l'action prpondrante survenant des agents extrieurs. Lo principe
animal agit sous l'influence du Yang ou lment actif. Le rve est du reste le fruit des
passions; l'homme parfait ne rve pas et son rveil est sans souci.
Lie-tze y voit l'action du Yin et du Yang dominant alternativement; la nature du rve
dpend du principe qui l'emporte un moment donn ^.
L'auteur du Mong-Shu (Livre des rves) a imagin autre chose. Le rve est une image
produite par la substance atomique pure qui s'agite; mais cette image se produit en
dehors du corps. Pendant le rve, le hwan et \epek quittent le corps et voient des
scnes qui se passent au loin mme. Les formes que l'on voit ainsi ne sont point
perues par les sens.
Cette promenade extrieure des esprits humains est frquemment mentionne par les
potes; par exemple dans les Rves d'automne, Tsiu-moug, de Tu-mu ainsi que par
Hiang-mu.
Sous les Tangs, Tu-tchen inventa une autre explication. Dans une ode relative notre
sujet, on lit la phrase suivante : (c L!esprit est la substance la plus pure du ciel et de la
terre ; le rve est la perfection de l'essence intelligente. Ce qui n'est pas trs clair.
Enfin Shao-tze, de l'cole moderne, nous apprend que : L'esprit, l'me (shen) est le
matre de l'homme. Tant qu'il
^ Ce philosophe dit encore : La plnitude ou le vide du corps, son dveloppement ou
sa diminution ont pour cause unique la manire dont le ciel et la terre agissent sur les
tres et rpondent leurs besoint. Quand le Yin prdomine alors, dans les rves, on
traverse de grandes eaux, on est saisi de crainte (ces grandes eaux figurent les
dangers); si c'est le principe du Yang, on rve que l'on traverse un grand feu et l'on est
brl. Quand les deux principes ont une force gale, on rve de vie et de mal, etc.
(63)
veille, il rside dans la rate; dans le sommeil profond, il se tient dans les intestins.
Quand on s'veille, il passe dans le foie; quand on est tout fait veill, il reste dans
le cur.

En voil assez sans doute de ces explications vides que leurs auteurs ne comprennent
certainement point eux-mmes.
Tous, du reste, admettent l'intervention des esprits dans la production des songes et
les pronostics dont ils sont les messagers. Aussi l'Empire avait-il un corps de devins
charg de les interprter, spcialement ceux du souverain. Ils venaient cet effet,
des moments rgls, donner au prince l'explication de ses rves ou lui communiquer
ceux qui taient advenus l'un ou l'autre personnage en vue et qui semblaient
pronosti-quer un vnement intressant le sort de l'Etat ^.
Car, comme tous les peuples de l'antiquit, les Chinois ont toujours cru
l'intervention cleste, . l'action des esprits dans les rves comme dans tout ce dont on
ne comprenait pas l'origine, la cause. Il arrivait sans doute aussi parfois que des rves
avaient une relation apparente avec les faits subsquents, ce qui fortifiait de plus en
plus la croyance gnrale.
Mais en voil plus qu'il n'en faut sur ce sujet; nous ne sommes point disserter des
croyances populaires. Nous ne voulons pas cependant le quitter sans mentionner
encore cette explication de Tchuang-tze, qui parat la plus raisonnable parmi toutes
les autres et que nous lisons au Yuen-Kien-lei-HAN, article Rves. Le rve est le
produit rflexe, oprant sur soi-mme, du principe animal hwan. L'veil se fait par
l'acte du corps s'ouvrant aux influences extrieures.
D'autres encore mettent en cause le principe hwan.
Je rvais, dit Tu-mu dans ses Rves d*aut07nne, et mon hwan se dtacha : Mong
hwan-ln; et Hiang-mu : Hier soir mon hwan a rv des immortels. (Voir le MongShen-Shi.)
Voil tout ce que nous avons pu puiser de thories dans les
* Voir le Tckeou-Li, liv. XVII et XXIV, article Tcheng-mong. Malheureusement, ce
riluel si bien agenc, si parfaitement dtaill est en grande partie une uvre de
fantaisie o Ton ne sait dmler le vrai du faux.
(64)
crits des sages de l'Empire des Fleurs. Nous ne pourrions citer en plus que des
sentences dtaches, perdues au milieu d'un flot de paroles, d'amplifications le plus
souvent trangres au sujet principal nos yeux, mais que les Chinois ne considrent
point comme telles, parce qu'ils ne se font gure une ide d'un systme plus ou moins
bien ordonn. En voici toutefois quelques exemples qui contribueront faire mieux
connatre leur manire de penser et de concevoir les choses.
Au Ta-hiOj V, les disciples de Kong-fou-tze font expliquer au Matre comment on
peut acqurir la justesse de l'esprit. Pour cela, dit-il, il faut perfectionner ses

connaissances en tudiant la nature des tres. La science ainsi perfectionne rectifie

l'esprit, et l'esprit ainsi clair et jusle rectifie le cur.
Au Kuan-Wuh de Shang-tze, il, 23, nous lisons :
(( Qui a la pense (0 a la parole; quand il y a parole, il y a forme; quand il y a forme,
il y a nombre; quand le nombre est arrt, l'tre forme sensible nat. Quand cette
forme nat, la parole est fixe et alors la pense est claire. Ainsi la forme et le nombre
sont comme les filets et les piges; la parole et la pense sont comme les poissons et
les livres que l'on ne pourrait gure prendre sans les filets et les piges. Ainsi la
pense et la parole ne peuvent se saisir sans la forme et le nombre. Sans la
manifestation extrieure rgle par les nombres, la pense et la parole, mme restant
Tintrieur, sont insaisissables.
Celte sentence implique le contraire de la fameuse maxime aristotlicienne : Nihil
est in intellectu quod non fuerit in sensu , La pense existe l'intrieur, mais
quand elle ne se manifeste pas par les images ou la parole, elle est insaisissable, elle
reste imminente. C'est l certainement une thorie digne d'attention.
^S, De la volont. Des affchis et des tendances.
Les philosophes chinois ne semblent pas avoir compris la volont humaine en tant
que facult de l'me, puissance d'action spciale. Ils reconnaissent dans l'homme le
cur,
source des actes intellectuels et volitifs, et quant ces derniers, ils ne parlent que
d'intention (tchi, but mobile de la volont), des dsirs, des passions et des rves. Les
mots volont, vouloir , dans le sens prcis o nous les prenons, n'ont point de
correspondant exact en chinois.
D'aprs le systme chinois, le cur engendre des penses, ou les objets extrieurs
font natre en nous des images, des ides qui produisent des mouvements de
tendance, de volition, des passions spciales. Je ne dcouvre nulle part l'ide d'une
facult particulire, dcrtant l'acte, l'adhsion une sollicitation intrieure ou
extrieure; c'est l'esprit lui-mme qui fait cela, ou bien c'est la substance du cur
mme.
Ce qui produit immdiatement les aifectus, c'est le t^ing dont il a t parl plus haut;
mais ici ce terme est pris comme dsignant, non une substance, mais un premier
mouvement.
D'autres, et spcialement Tcheou-tze, emploient dans ce sens
le mot kl 7^ ou i% ki, qui dsigne le ressort secret d'un mcanisme, ce qui fait
mouvoir invisiblement ^. Ce philosophe l'xplique ce terme de la faon suivante :

L'essence pure et vraie est sans mouvement, bien qu'intelligente. Quand elle se meut,
sort et pntre au dehors (pense, rflchit), c'est l'intelligence; ce qui agit alors, bien
que sous forme visible et au sein de l'invisible, c'est l'affectus, ki. Celui-ci nat de
l'acte.
^ Meng-tze considrait et distinguait dans la facult afteclive le tchi <'t le khi. Le tchi
est le but, l'intention qui entraine la volont et dtermine Tacte. Le khi est la
substance qui se meut, entrane par le tchi, ou plutt la facult ; c'est ce qui
semblerait le plus approcher de notre volont , car il le distingue du cur mme,
de telle faon cependant qu'il concde Kao-tze ce principe, que ce qu'on ne trouve
pas dans son cur, on ne doit pas le chercher dans le khi . Le tchi, l'intention,
ajoute-t-il, est le guide du khi; et le khi entretient le corps. L'inten-lionest la chose
principale; le khi est accessoire, suit la premire. Kn dominant ses intentions, on ne
nuit pas sa facult (khi). Ce khi doit tre nourri, entretenu par la rectitude et ne nuire
en rien. 11 doit tre accom-l)agn de la justice et de la sagesse, ou bien il dprit (voir
Meng-tz-e, II, partie 1, chapitre IIJ.
( 66 )
Cette essence vraie, parfaitement pure, est intelligente. L'esprit qui correspond cette
essence est d'une nature merveilleuse, incomprhensible, inaccessible aux sens*
L'affectus, infiniment subtil, est obscqr, cach, invisible.
Vrit, puret (au fond), intelligence, afFectus en acte, c'est ce qui constitue l'homme
parfait, le saint.
La rgle des actes produits par ces tendances, c'est la rectitude et l'harmonie. Quand
les n^otions sont gouvernes par la justice, la rectitude, c'est la loi d'quit et de
sagesse, le tao; quand les actes sont harmoniques, conformes au principe interne et
non point dtermins par l'attrait des objets extrieurs, c'est la vertu. [CL Tong-sliu,
ch. IV-IX.)
Tels sont les principes de Tcheou-tze, qui ne sont pas ans quelque lvation. Dans la
substance spirituelle, il reconnat deux genre d'actes, un mouvement de regard, de
recherche qui constitue la pense, la rflexion, et une action sur les
tres fuyong qui constitue la tendance, l'affectus et produit les passions. Il part du
principe intelligent pour arriver aux volitions.
Les autres philosophes, comme nous l'avons vu, partent, au contraire, du principe
affectif, du cur (,vm), et pour eux le moteur des passions est le tsing qu'ils
dfinissent : le principe moteur, le moteur du cur , ou bien le dsir do l'homme,
jin-tchi.
Chose trs remarquable : tandis que tous les caractres figurant des oprations de

l'intelligence contiennent l'idogramme du cur, la plupart de ceux qui se rapportent

aux actes du cur, de la volition, ont de tout autres figures.
(Voir, par exemple, SB et W dsir, etc.)
Du reste, la naissance des volitions et des affectus est explique de manires diverses.
Voici celle du Sing-ming, 14 : L'intrieur de l'homme est d'abord dans un repos
parfait. La nature, alors toute cleste, est entirement bonne. Alors les objets
extrieurs l'attirant, la mettent en mouvement et les dsirs croissent. Ces dsirs ne
sont pas encore mauvais. Mais le cur s'tend vers les objets extrieurs, il les saisit et
les
{ 67 )
peroit et consquemment il a pour eux de l'attraction ou de la rpulsion. S'il se livre
ces sentiments sans rgle ni mesure, son intelligence se laisse entraner au dehors et
ne sait plus rentrer en elle-mme. Le principe rationnel s'teint eh lui ; l'homme se
pervertit; or, ce principe doit rgir les dsirs et non le contraire ^.
6. Des diverses passiom.
Les passions ou affections qui naissent du tsing et se diversifient selon leur tendance
sont au nombre de sept, d'aprs l'estimation gnrale. Ce sont : la satisfaction et le
dplaisir, la colre ^, la crainte et le dsir, la haine et l'amour 3, enfin, la douleur.
Elles se partagent ainsi en trois groupes d'lments opposs comme les dvandvas
sanscrits, plus un sentiment isol, la douleur.
Les auteurs du Tu-shu-tsmen-tcheny ont une autre division, savoir : la satisfaction
et la colre; le chagrin et le plaisir, la joie; la compassion douloureuse et la
jouissance; la crainte et Tanxit, la timidit; le doute, le soupon; quoi ils ajoutent :
* C'est le principe commun tous les moralistes chinois. L*homme qui veut tre
vertueux doit commencer par rgler son cur, se vaincre soi-mme, modrer ses
affections et en user conformment la droite raison. C'est une maxime rpte et
dveloppe dans tous les livres depuis la plus haute antiquit.
Dj le Shu-king nous apprend que tout homme doit se gouverner, se dominer luimme en observant les rgles de la dignit et de la convenance (voir liv. V, chapitre
XXV, p. 9;. Le Shikihg vante cette vertu (par exemple, 1, V, 1). Kong-tze en fait le
caractre distinctif de Thomme parfait selon ses thories, c'est--dire du Kiun-tze
{voir Lun-Yu, I, 8, et IX, 21).
* Ce mot^ nu dsigne principalement la colre , mais ici c'est plutt Taversion ou
le sentiment de dplaisir que nous prouvons quand quelque chose nous cause du
mcontentement; c'est l'oppos de ht, contentement, joie.

3 Indpendant du plaisir ou du dplaisir que cause l'objet de ce sentiment, ce qui

distingue ce doublet du premier.
(68)
l'erreur, le repentir ou regret, et la patience^ le support, l'endurance.
Toutes ces affections sont bonnes en soi ; le mal, en elles, n'est point originaire
(disent les auteurs du Sing-ming, citant Tchang-tze), il provient des circonstances o
ces passions exercent leur action, leur objet un moment donn, l'excs ou
l'insuffisance de l'acte, etc. Ainsi la sympathie, la piti sont choses excellentes, mais
avoir piti, sympathie pour un objet indigne, c'est mal. tre ferme et dcid, c'est
bien; l'tre quand il ne le faut pas, c'est mal. Bien que ces actes soient mauvais dans
ces circonstances, leur principe, la facult, la passion doit subsister; autrement on ne
pourrait plus faire aucun acte. C'est que l'affection sort du principe cleste; le mauvais
usage de cette tendance, le choix d'un objet indigne est l'uvre de l'homme qui
n'entache point le principe par l'abus qu'il en fait. C'est comme la faux destine
couper le grain qui ne devient point mauvaise parce qu'elle aura servi tuer un
homme.
Si le principe cleste tait mauvais en soi, il n'y aurait pas moyen d'agir
vertueusement. Car ce qui est essentiellement mauvais ne peut produire le bien.
C'est la mme pense que Yang-Hiang exprime en ces termes : Le principe des
choses est bon; avant que les sentiments s'lvent dans le cur, joie ou colre, plaisir
ou peine, tout y est bon. Quand ces mouvements se produisent, s'ils sont conformes
au principe, tout est bon encore. S'ils y sont opposs, alors le mal se produit. Ainsi le
mal vient des facults et non de la source du principe. (Voir le commentaire du
Sing-ming, 3, qui s^tend longuement sur cette ide et ses consquences ^.) Quant
aux circonstances dterminant la nature
' Ici revient encore la comparaison de Teau qui sort pure de sa source, qui se souille
en coulant travers la boue, mais peut reprendre son tat primitif quand elle est
compltement pure par une main habile. Donc pour tablir solidement, sur la vraie
doctrine, la loi des saints, il faut se conformer la production naturelle de la nature
humaine, qui par elle-mme ne donnerait que du bon, comme Teau reste elle-mme
sans mlange (Sing-ming, l, c. fin).
(69)
morale d'un acte, le Sing-miiiy cite comme exemple : mettre le feu, tuer un homme.
En soi, ce sont des actes coupables; mais si on allume le feu pour cuire le riz, si on
excute lgalement un criminel, ces actes sont bons et lgitimes ( 12). Les actes du
cur sont exprims frquemment par ces deux
mots : <c II entre et sort tB /v, tchut, juh. Ce doublet est employ communment

pour dsigner les actes des hommes h l'intrieur de la maison, pour la famille, et au
dehors pour les intrts publics, et d'une manire gnrale, toute la conduite. Le Singming ajoute ces termes : On ne sait o il est. Ceci servirait donc peindre la
mobilit du cur et Tinvisibilit de ses actes. Mais Tchou-hi l'explique de cette faon
: Quand le cur se maintient en droiture, il est l'intrieur; quand il se relche et ne
se retient point, il sort. Alors son fondement, qui est bon en soi, se laisse aller au mal
comme l'onde courante. S'il n'est pas bien gard, le cur humain s'en va comme un
radeau emport par les flots, pouss dans tous les sens; ou bien il ressemble un
miroir suspendu o tous les objets les plus divers viennent se reflter. Qu'ils soient
bons ou mauvais, beaux ou laids, le miroir prend toutes leurs formes.
Les philosophes chinois reconnaissent aussi la double loi qui produit la lutte au sein
du cur humain.
Dans la poitrine de l'homme, est-il dit au Sing-ming (111, 2), il y a comme deux
hommes, ZhoyeU erhjin. S'ils veulent faire le bien, le mal semble les entraver; s'ils
veulent faire le mal, ils ont honte de leur mauvaise disposition. Ces deux hommes ne
sont point originairement entre eux; aussi sont-ils en dsaccord complet.
Si l'on sait maintenir pures sa pense, ses intentions, on ne laisse point troubler,
maculer sa substance spirituelle (khi). Cela mrite toute attention; car la pense
macule entrane de plus en plus au mal.
Les passions ne viennent pas du dehors; elles sortent du dedans, excites par
l'extrieur. Ce sont comme les vagues de l'eau. La nature de l'eau est d'tre claire et
tranquille comme un miroir. Si elle choque du sable et des pierres, elle devient
(70)
ingale et tourbillonne tout autour des obstacles. Si un vent violent passe par-dessus,
elle s*lve en vagues contrairement sa nature.. C'est ainsi que dans le cur de
Thomme s'lvent les tendances mauvaises (Sing-ming ^ III, 2) par rimpression des
objets extrieurs ^. C'est l'explication reue en dernier lieu ; mais elle n'est pas
universellement admise. t le mme livre, au chapitre 1% noi^s en donne une et
mme plusieurs autres sans souci de la contradiction.
D'abord, c'est le khi ou substance-fondement de l'tre qui est en faute; c'est lui qui
contient les bonnes et les mauvaises tendances, le bien et le mal, parce qu'il a la fois
l'lment pur et le trouble. On est sage ou grossier, vertueux ou vicieux, selon qu'on
possde plus ou moins de l'lment pur ou du troubl (III, 2) 2.
Un peu plus tard, ce sont les principes vital et matriel {khi'tchi) qui sont les
coupables, c'est en eux que sont les imperfections, les ingalits de clart et de force.
Dans leurs actes, ils peuvent ajouter des dfauts aux vertus, comme la faiblesse, la
bassesse la bont ; ou laisser la honte, la haine se porter sur des objets qui ne

doivent point inspirer ces sentiments.

Nous n'entrerons pas dans une discussion plus o moins approfondie de la nature des
diverses passions que nous avons numres ci-dessus. Les Chinois, d'ailleurs, ne
nous ont donn que de bien maigres renseignements cet gard. La gmnde
encyclopdie TshU't$iuen'tcheng,qu\ leur consacre de nombreuses pages, ne
contient que des phrases o les termes exprimant ces affections de l'me sont
employs en raison des faits qui y sont relats. Par exemple : Tel personnage se
rjouit, c( tel autre se fcha , etc. Mais de dfinitions, point
* Nous reconnaissons ici la thorie de Meng-tze que nous avons expose* plus haut
(p. 49, note). C'est aussi, chez ce philosophe, le khi qui engendre les passions, mais il
semble que Meng-tze prenne ce mot dans un sens assez diffrent. Pour lui, ce n'est
pas rlment premier, mais la facult affective.
* Mais c'est Peau elle-mme qui se soulve et tourbillonne, comme c'est la facult
affective qui est excite en elle-mme. Ce n'est point un agent extrieur s'ajoutant la
nature humaine.
(71 )
de trace. Nous nous bornerons donc dire quelques mots de chacune d'elles.
Khi -Sr dsigne la satisfaction que l'on prouve dans la jouissance d'un objet qui nous
plat, que nous sommes ports aimer. Le plus souvent cela se rapporte un plaisir
des sens. Le-caractre est form de deux autres dsignant la bouche et une troupe de
danseurs.
yu^ est la colre accompagne d'un sentiment de haine pour un objet qui nous cause
un mal et dont nous nous loignons avec rpugnance. C'est l'oppos du prcdent.
Ces termes caractrisent l'attrait par le plaisir et la rpulsion par le mal.
Gai 3c est l'amour, Taifection fruit d'un attrait intrieur provoqu par les belles
qualits, les bienfaits et non par le plaisir. C'est l!manation naturelle du cur, dit
l'auteur du Shuo-wen.
Wu ^, qui lui est oppos, dsigne la haine, l'animadversion pour ce qui est laid,
mauvais, mchant. La figure reprsente
un cur mal dispos; 5 figure le mal.
Gai et ivu sont deux dispositions, deux sentiments rgnant l'intrieur du cur;
tandis que les deux prcdents indiquent des mouvements vers le dehors.
fK Yuk est le dsir, l'aspiration vers un objet, abstraction faite de la joie, de la
jouissance que l'on peut prouver en le possdant ou qui en inspire la pense. C'est ce

qui fait sortir le cur de ce milieu qui est sa norme et sa perfection comme nous le
disons plus loin.
tS K est la crainte oppose au dsir, la crainte d'un mal et aussi l'apprhension, la
timidit. L'idogi*amme assez singulier est compos du symbole du cui* gauche,
et, droite,
de l'idogramme de l'oiseau "S surmont de deux yeux. C'est ce qui figure la crainte,
la timidit, l'oiseau observant le danger. K est cette crainte qui fait perdre
contenance, Wuh'Shu-ma. Gai, enfin, est le sentiment de la douleur cause
spcialement par la perte d'un parent; le bas de la figure reprsentait jadis un
vtement, le vtement de deuil. Gui est la douleur et
(78)
son expression par les gmissements, les lamentations ainsi que par les paroles de
condolance. C'est le sens principal que
lui donne le Shuo-iven qui l'explique par Pw , mot dsignant spcialement les
lamentations qui se font la porte d'une maison mortuaire.
Pour le Yii-pien, c'est la tristesse produite par une perte, un dommage. Tous les deux
ont raison, mais le premier sens est primitif.
Ces sept passions principales sont gnralement admises comme telles par les
moralistes chinois; c'est la division classique. Nous avons vu que le Tu-shu-tsieutcheng en a d'autres et emploie quelques autres termes; les deux premiers et le
sixime seuls sont admis de part et d'autre.
Aux troisime et quatrime les auteurs de ce livre substituent Yu et lo, le chagrin et
le plaisir, le contentement du cur qu'ils font suivre de la compassion et de la joie.
Fei, la compassion , est ce sentiment du cur qui le remue et le peine sans paroles
ni larmes.
Hue et i, soupon, doute , impliquent le trouble de l'esprit incertain, anxieux.
L'encyclopdie y ajoute en sous-ordre hoei-ki, sentiment qui fait viter,fuir quelque
chose, etmt-u^aiijf, erreur et oubli . Les caractres correspondants reprsentent,
pour le premier, la semence emporte par le vent (cheminant) ; pour le second, le
coeur et la mort. L'oubli est la mort morale du cur.
La sensualit et la gourmandise figurent galement dans cette liste. La premire se
rapporte spcialement l'inconduite.
Aprs cela viennent en un mme chapitre : l'esprit de tromperie ou l'erreur, l'illusion;
puis le repentir et l'attention, la conscience de ses fautes.

Il y a passablement de dsordre dans cet assemblage. Le fait de l'erreur, par exemple,

y est uni au sentiment du repentir et celui-ci forme l'acte d'une facult, une passion
comme la colre. La profotideur des spculations chinoises dont parlent les sages, ne
descend pas jusqu' cette prcision, cette clart des notions qui prviennent une
confusion de ce genre.
En outre, il serait inutile de chercher dans ces longs chapitres de l'encyclopdie, une
dfinition, une explication quelconque de la nature de ces affectus : il n'y en a
d'aucune sorte. Tout s'y rduit, comme je l'ai dit plus haut, des reproductions de
textes o ces termes sont employs. La sagacit des compilateurs n'a pas su les faire
sortir (le ce rle vulgaire.
Ainsi, au premier chapitre, il rapporte ce passage des annales de Sze-ma-tsien ^, o il
est dit que Kong-kong ayant combattu contre Tcho-yong et ayant t vaincu, sHrrita,
choqua de la tte le mont Pou-tchou et le renversa, de sorte que les piliers du ciel
furent briss ; puis vient un autre du Li-ki qui raconte la joie de Wen-wang lorsqu'il
avait appris que son pre Wan-ki se portait bien ; etc.
Nous y trouvons cependant des notes de la profondeur de la suivante, empruntes au
Pe hu-tong :
La joie a son sige l'ouest et l'aversion l'est, parce que c'est l'ouest que tous les
tres reoivent leur perfection ; de l, la joie, le plaisir; et c'est l'est qu'ils prennent
naissance, ce qui est cause de colre.
L'auteur s'abstient, non sans raison, de motiver cette assertion tonnante. Nous ne
nous chargeons pas de le faire son dfaut. Le lever et le coucher du soleil ont
inspir cette atti*i-bution aux points cardinaux tmoins de ces scnes grandioses.
Hais la naissance des tres cause de colre, cela passe ma comprhension.
* Clbre historien chinois qui crivit les annales de la Chine du rgne mythique de
Hoang-ti (XXVI* sicle) jusqu'en Tan 104 A. C. On l'appelle THrodote chinois.
Kong-kong, tre mythique, hros de diverses lgendes qu'il serait trop long de
raconter. Ici c'est un mauvais gnie luttant contre le gnie du feu et des rgions
mridionales.
Wen-wang, souverain de l'tat de Tcheou, pre de Wou-wang, qui dtrna le tyran
Sheou, dernier des Hia, en 1122 A. C, et fonda la dynastie des Tcheou qui rgna
jusqu'en Tan 255. Wen-wang est cit comme le modle des fils et des rois. Tous les
matins il venait demander des nouvelles de son pre, et quand on lui avait dit que
Wan-ki se portait bien, il prouvait une joie immense.
(74)
7. D milieu.

Tchong .
Toutes les passions dont nous venons d'expliquer la nature, tendent exciter dans
l'me, dans le cur des mouvements momentans ou prolongs, des tendances, des
habitudes qui le font sortir de lui-mme et se porter vers les objets extrieurs dont
Faction, l'attrait a produit ces motions internes.
Tout cela trouble l'me et la tire de l'tat o sa nature l'appelle et qu'elle ne devrait
point quitter si elle veut rester parfaitement intelligente et matresse d'elle-mme. Cet
tat est ce qu'on appelle le milieUy Tchong.
Qu'est-ce que le Tchong? Se fiant la traduction reue de ce mot, on le rend
universellement par milieu et l'on en a conclu que les Chinois comme les
stociens prchaient que la vertu consiste dans le milieu : in medio virtus^ c'est--dire
dans le milieu entre l'excs et le manque.

C'est une erreur complte ; le tchong chinois a un tout autre sens que le mdium des
disciples du Portique. L'erreur est d'autant plus incomprhensible que les Chinois se
sont donn la peine d'expliquer cent fois quel sens ils attribuent ce terme.
Dj dans le dbut du livre fameux du Tchong-yong ^ ^ l'uvre de Kong-fou-tze ou
de ses disciples immdiats, le sens de cette expression tait donn avec une prcision
parfaite : L'tat ol aucun sentiment de joie ou de peine, de plaisir ou de colre n'est
encore n est ce qu'on appelle tchong. C'est donc, non point le milieu , mais
l'galit d'me parfaite.
Cette dfinition est reprise et dveloppe au Sing-ming (chap. UI) : a Dans cet tat de
milieu, l'oreille n'entend rien,
* Tchong-yong. On s'est habitu rendre ces termes, l'exemple de A. Remusat, par
Vinvariable milieu. Legg, plus circonspect, traduit simplement : la doctrine du
moyen , t/ie doctrine ofthe mean. En ralit, pour signifier invariable milieu, il
faudrait Yong-tchong. Tchong-yong signifie : la pratique habituelle du Tchong^ du
niveau .
( T5)
Tii ne voit rien, bien que le principe de l'oue et de la vue subsiste compltement.
En cet tat, on ne peut atteindre le (;ur parce qu'il est sans mouvement, sans
manifestation Textrieur. Alors on ne peut le scruter, le connatre. Il faut pour cela
qu'il fasse un acte de volition ou d'intelligence, car ds qu'il peroit un objet, il agit, il
se meut, toute perception est un mouvement et peut s'apercevoir, s'tudier.
Ainsi parlait Tcheng-fze, mais ceci n'est point admis gnralement. La pense, la
perception intellectuelle ne dtruit pas le Tchong, Ce n'est que l'affection qui produit
cet effet.
Tel est le milieu prtendu des philosophes chinois. Il est vrai que la prface du
Tchong-yong le dfinit ainsi :
Pull piii tchi wi tchong. Or, d'aprs Legge, cette phrase signierait : N'incliner
d'aucun des deux cts est ce qu'on appelle tchong , et ces deux cts ce sont le trop
et le trop peu. Mais cela n'est point. Le savant sinologue a corrig lui-mme son
explication dans le vocabulaire du Tchong-yong, o il donne pin le sens^ unique
de partial, pervers. En effet, c'est l la vraie signification de ce mot, el puh pin est
l'absence complte 'affect dans un sens quelconque, amour ou haine, joie, plaisir ou
colre, etc.
En outre, l'tat du tchong dans le cur est souvent figur par l'eau la surface
parfaitement unie et plane, et les affects par le vent qui, souf&ant sur le miroir
liquide, soulve les vagues et dtruit son tchong. Rien donc de plus clair que cette

explication ^.
Le cur que ne remue aucune sollicitation extrieure, toujours parfaitement matre de
lui-mme, est au tchong, dans un tat d'galit d'me parfaite. C'est aussi son tat
parfait.
Il ne faut pas cependant conclure de l que ds que le cur sort du milieu il est en un
tat blmable, dont il doit se retirer au plus tt. Naturellement, quand une
circonstance quelconque le force sortir de lui-mme, il doit modrer ses . passions,
ses mouvements, en sorte qu aucun d'eux n'excde .
* Voir le Sing-ming, chapitre du cur.
( 76 )
les bornes; quand tout observe la juste mesure, alors l'tat du cur, qui est ainsi mu
selon les rgles, est appel du nom do flo, c'est--dire harmonie, juste proportion,
concorde et paix .
C'est ce que disait dj le Tchong-yongei c'est ce que rptent les auteurs du Singming avec leurs matres Tcheng-tze et Tchou-hi. A ce. propos, ils attaquent la morale
bouddhique qui montre la perfection dans la contemplation inerte oh l'esprit ne voit
rien et le cur ne sent rien; ce qui rduit l'homme au nant moral. Les sages
n'enseignent que de se tenir ferme et
droit It, tchi=sstare, et non immobile de cur et d'esprit, ting. Malheureusement les
hommes ne savent pas se tenir en cette fermet, puh nng tchi; mille choses les
proccupent, et quand il survient quelque affaire, ils la prennent trop cur et le
cur sort de lui-mme. C'est une faute. On ne doit point se livrer ainsi, mais s'exercer
avec grand soin conserver l'unit intrieure. Dans un moment de repos intrieur, une
affaire se prsente l'esprit; il faut d'abord examiner s'il faut s'en occuper ou non ; en
aucun cas, on ne peut couter ou regarder d'une manire contraire aux bonnes rgles.
Au sujet de cet tat de Tchong, une controverse s'est leve entre les penseurs
chinois. Quelques-uns disent que pour connatre vritablement la nature du cur, il
faut le prendre en cette situation, que c'est seulement alors qu'il est vraiment luimme et non modifi par l'influence des objets extrieurs dont l'action reue par le
cur altre sa nature.
A cette raison, Tchou-hi oppose avec justesse que dans ce milieu le cur est
insaisissable par l'esprit ; que sa substance chappe l'observation et que c'est
seulement par ses mouvements qu'on peut constater ce qu'il est, de quelles qualits il
est dou. c( C'est par le mouvement seul, dit Tchou-hi, que l'on peut connatre l'tat
du repos. Ceci est dirig contre les thories du bouddhisme qui enseignaient se
tenir dans ce qu'on appelle c< la contemplation immobile ou inerte , sans affections,
sans pense mme, anantissant la vie actuelle.

Au temps o vivait Tchou-hi, c'est--dire au XII* sicle de

(77 )
notre re, le bouddhisme tait la mode en Chine, non point la religion de Bouddha,
dont on se souciait trs peu, mais les thories philosophiques, la prtention
Tillumination subite, la possession parfaite de la science par la contemplation
inerte, l'immersion de Tesprit dans le vide, le nant intellectuel. Systme commode de
perfectionnement spirituel qui dispensait de la pratique des vertus commande par les
anciens sages.
Parmi le peuple, c'tait la doctrine de la mtempsycose et des enfers redoutables qui
exerait le plus d'influence.
Tchou-hi se plaint en diffrents endroits du triomphe de ces ides. Lui-mme avait
d'abord tudi le bouddhisme avec sympathie, mais il en avait bientt reconnu le vide
et la sottise et il tait revenu aux enseignements de Kong-tze et de son cole.
A propos du Niveau, Tchou-hi cite ces paroles des livres bouddhistes, ou plutt cette
maxime mise en vogue par leurs adeptes :
Que vous importe la nature bonne ou mauvaise des objets de nos penses et de nos
affections? Si je suis plong dans la contemplation inerte, je n'ai plus aucun effort
faire.
Tchou-hi condamne naturellement ce principe destructif de toute morale et lui oppose
cette vrit que les objets extrieurs souillent le cur quand ils l'entranent vers ce qui
est mauvais, impur.
Si dans un moment de repos interne, dit-il, des objets se prsentent votre vue ou
votre oue, examinez d'abord ce que c'est. S'ils ne conviennent pas, ne laissez distraire
ni vos veux ni vos oreilles ; en aucune circonstance, n'coutez, ne regardez
contrairement aux bonnes rgles.
Si l'objet est bon et mrite l'application du cur, suivez-le momentanment. Mais une
fois l'affaire acheve, que votre cur se retire, s'en dtache, se dbarrasse des ides
trangres et rentre dans le repos.
Une autre erreur des bouddhistes, c'est de supprimer le cur en ralit et de ne parler
jamais de le corriger, de le rendre sa nature primitive essentiellement bonne. (Voir
le Sing-ming, III, 3 6.)
(78 )
Ajoutons en terminant que pour soutenir la thse du jusie

milieu on a encore argu de la forme du caractre o la barre perpendiculaire

semble indiquer cette conception. Hais
ces caractres se lisaient anciennement renverss; c'tait"7 o la barre indique la
surface plane, le niveau,
' 8. Des vertus.
Les moralistes chinois reconnaissent certaines vertus fondamentales qui comprennent
toutes les autres et en sont comme la racine, selon l'expression consacre. Hais leur
nombre et leur nature ne sont pas les mmes chez tous les philosophes de l'Empire du
Hilieu. Les uns en admettent cinq; d'autres, quatre; d'autres encore, sept. Hais le
nombre le plus gnralement reu est cinq. C'est celui qui figure en tte du chapitre
IV du Sing-ming^ intitul Wuh-tchang ou les cinq principes fixes, perptuels ^.
Ce sont : la bont, l'quit, la droiture, la convenance et la sagesse.

Tout tre compos de sang et de khi, est-il dit au commencement de ce chapitre, doit
possder ces cinq vertus fondamentales {Wuh'tchang). Halheureusement on ne sait
pas les dvelopper, les entretenir. Bien plus, les sages eux-mmes ne les comprennent
pas bien. Kong-fou-tze parle de la bont, mais pas de l'quit. Heng-tze confond ces
deux vertus. C'est uno erreur funeste; la bont est comme le corps et l'quit, son
action. Ou si l'on veut comparer le tout un corps, la bont, est la tte et les quatre
vertus ^ en sont les pieds et les mains.
Le Yi-king a une autre thorie : il parle de quatre vertus, teliy et de leur principe,
yuen; mais nous sommes avertis que ce yuen est la bont du Sing-ming et les quatre
teh correspondent
* >-* n. bont: 5R i. auil; IH /i. convenance.rites: /^
;n, bont; ^ i, quit; >fSL /i, convenance,rites; 7** chit,
sagesse, science, et il3 sin, droiture, sincrit.
< Ici les auteurs changent d'expression ; ce n'est plus shang, mais tuan, principes
fondamentaux.
( 79 )
ses quatre shangs. Quant la nature intrinsque des quatre principes ou vertus, le
mme livre nous apprend que la comparaison des quatre membres s'applique
galement ici. De mme que les mains et les bras ne sont pas les principes d'activit
du corps, mais seulement les moyens d'user de celle-ci, des adjudants du corps, de

mme les quatre vertus secondaires ne sont point les principes d'activit du cur,
mais seulement ses agents^ ses instruments. Il est faux en outre que les cinq vertus
soient produites par le principe-agent extrieur, comme les cinq espces de crales
par le Yang. L'effluve du Yang agissant en dehors de lui, c'est le tsing, ce la pense,
source de passion . La vraie comparaison est celle-ci :
Le cur est la semence, la puissance gnratrice est la bont, les vertus sont les
diffrents grains produits de la semence par cette puissance. Le Yang, lui, illumine
l'intelligence et lui fait saisir les concepts, la nature des objets qui provoquent les
actes de vertu.
Voil donc ce que sont les vertus et quel est leur rle respectif.
Tchons maintenant de dterminer la nature spciale de chacune d'elles. Nous nous
occuperons d'abord de l'cole moderne; puis nous dirons en terminant quelques mots
des systmes confucier et taoste. Nous devons commencer par i< la bont , qui est
la reine et la racine des autres vertus. A tout seigneur, tout honneur.
Qu'est-ce donc que la bont ^? Cela est vivement controvers. Examinons d'abord le
caractre qui la figure. Nous le trouverons compos de i, abrg de celui qui
reprsente l'homme,
et , le chiffre 2. Cela reprsente donc les rapports qui doivent unir les hommes
entre eux s, ce qui est fort vague. En raison de cet idogramme, on rend gnralement
ce terme par c( humanit ; mais c'est l rendre la figure et non le sens.
Jin 1h^ .
* Les gards dus aux autres, regards for others, dit Wells Williams, expression
inadquate.
(80)
La;n esl beaucoup plus tendue que ce que nous entendons par humanit, a humanity
.
Le Li'ki, au chapitre Lv-yun, la dpeint ainsi : c'est la racine, la base de l'quit, le
substratum de la concorde et de la condescendance ; qui la possde observe les lois
du respect^. VErhrYa
n'a que ce mot : support, condescendance , V ^^/ ce qui est (Widemment trop
restreint.
Jin est toujours rendu en mandchou par gsin^ qui signifie c( bont, bienveillance,
affection . Hais ce terme dsigne encore quelque chose de plus, car \eSing-ming
condamne la dfinition du philosophe Han-Yu, conue en ces termes : La jin est

Tafiection, la compassion {gai) universelle. Cette dernire vertu y est comprise sans
doute, mais ce n'est pas toute la bont, ajoutent nos auteurs. De mme, sans la bont
il n'y a ni savoir ni intelligence vraie, mais la bont n'est point cette double qualit.
La loi de la bont, c'est la droite quit \ ^ Kong), mais la bont ne se rsume pas
dans cette justice. L'homme sincrement juste est bon, impartial et se proccupe des
autres tres comme de lui-mme; il sait tre vaillant, aimant et compatissant pour
tous.
Si la bont tait parfaite, le ciel et la terre seraient comme un seul corps o toutes les
parties s'entr'aiment et s'entr'aident; car tous les tres en seraient comme les membres.
Le saint (sheng) est la perfection de la bont ; lui seul sait ainsi former son cur; or,
c'est l tout l'homme.
La bont (Jin) dont nous parlons est donc cette vertu qui porte l'homme l'amour, la
compassion pour tous comme pour soi-mme et qui dans ses actes se rgle d'aprs les
principes de la plus droite quit. On est bon, dans ce sens, quand on n'a dans le cur
que des sentiments vertueux, charitables, compatissants et justes, et ces sentiments
doivent s'tendre tous les hommes, si pas tous les tres.
Le Sing-ming termine par cet aphorisme, qui ne manque
* Tsiin, ce qui signifie aussi est respectable .
(81 )
pas de profondeur : La vrit est la loi des dcrets clestes ; rgalit, l'absence de
passion dsordonne est la loi de la nature; la bont est la loi du cur,
La bont, est-il encore dit, implique les autres vertus et quand l'aifectus est rgl par
ses manations : l'affection, le respect, la convenance, la concorde et l'observation des
distinctions, le cur pntre tout, opre tout.
Pour faire rgner en soi la bont, il faut se vaincre soi-mme ^ et observer toutes les
rgles des rapports ^ avec les autres hommes.
Tous les hommes, les saints excepts, ont laiss leur nature, leuTsaffectus se
corrompre. Pour la restaurer en l'tat de bont, il faut se vaincre, touffer tout
sentiment personnel, tre grave, modeste, attentif et soigneux, juste, fidle et
bienveillant; ainsi la nature cleste de notre cur se relvera de son abattement et se
purifiera de ses souillures.
On voit que le mot humanit rend trs mal la bont des Chinois. Il est d'autant
plus inexact que cette bont doit s tendre jusqu'aux animaux; car il dit expressment
que la bont en l'homme aime l'homme et rend service aux tres (anims ou non) 3.

Mais en voil assez dit de la bont . Nous nous y sommes arrt assez longtemps
cause de l'importance que les Chinois attachent cette ide et des longs
dveloppements qu'ils donnent son explication. Les autres vertus nous retiendront
moins de temps.
9. De VquU, I.
Aprs la bont, l'quit occupe parmi les vertus chinoises un rang lev au-dessus de
toutes les autres. Aussi dit-on que la bont et l'quit sont les deux grands principes
qui doivent
^ Li ; ce qu'on appelle les rites .
5 Gaijin li wuh. Wuh peut dsigner les animaux, les lres vivants ou bien tous les
tres.
G
(82)
tre pratiqus et honors. Qu'est-ce donc que cette quit tant prise par nos
philosophes? D'accord sur l'importance de cette vertu, ils ne s'entendent plus quand il
s'agit d'en dfinir : la nature. D'aprs leSho-wm, c'est le respect de soi-mme, la
dignit; ce qui n'est certainement pas le sens principal. Aussi le commentaire tchou de
ce dictionnaire ajoute que I est gal
Shen w , qui indique la perfection de la nature, tout ce qui est
bien. Pour le Sing-ming, c'est le synonyme de i S expliqu par : qui rgle toute chose
et traite tous les tres de manire ce que chacun ait son d.
Ailleurs encore nous trouverons des dfinitions difi'rentes : c'est par le i que l'on fait
faire chacun ce qui est de son devoir.
Nous laisserons de ct d'autres dfinitions qui ont pour objet des sens diffrents que
possde ce mot comme tant d'autres et qui n'ont rien de commun avec notre vertu.
De ce qui prcde, il rsulte que cet i est la justice distribu-tive, l'quit qui donne
chacun ce qui lui revient, sans partialit ni faveur.
Les penseurs chinois discutent gravement sur les rapports des deux premires vertus
avec les deux principes cosmiques, le Yang et le Yin. Les uns disent que la justice
tant un principe fort, doit appartenir au Yang, et la bont, naturellement faible,
provient du Yin. Mais les docteurs modernes rpliquent que la justice a des actes
forts, tels que rechercher, dcrter, et d'autres faibles, tels que penser, rflchir, se
plier, etc. Elle ressort donc des deux principes.

La justice est la rgle d'action de la nature dont la bont est la manifestation. Aimer,
c'est la bont ; aimer ses pre et mre, ses autres parents, ses amis, chacun selon son
rang et son droit l'affection, c'est la justice.
Avant tout acte, la justice et les autres vertus existent ds^ns la substance de la bont,
et elles proviennent de l avec toutes leurs varits. La bont et la justice sont les
principes suprmes. Le Li-ki
(83)
les compare aux deux principaux vents de l'atmosphre. Le souffle doux et bnin
vient probablement du sud-est : c'est le souffle de la bont du ciel et de la terre. Le
souffle froid et pernicieux domine au nord-ouest : c'est le souffle de la justice du ciel
et de la terre.
La bont est la manifestation de la nature; la justice est sa rgle d'action.
Les philosophes chinois varient ce thme Finfini ; nous ne les suivrons pas dans cet
exercice.
10. Des lis.
Le mot H ne dsigne pas seulement les rites religieux, comme le mot (( rites
semblerait l'indiquer; il a, en chinois, un sens beaucoup plus tendu, et sous ce terme
on comprend toutes les rgles qui dirigent les actes des hommes, soit dans leurs
rapports avec les esprits et les autres humains, soit en ce qui concerne la conduite,
l'attitude, le maintien de chacun pour soi-mme ^.
' Les dictionnaires varient leurs explications cause de la. multiplicit des ides
contenues dans cette notion gnrale.
Le Shuo-wen (du l*"" sicle de notre re) n'envisage que le ct religieux de ces
rgles. Le Shih-ming y voit la distinction des rangs. Mais les livres confucens nous
apprennent que ds la plus haute antiquit, les lis comprenaient tout ce que nous
venons de citer comme leur appartenant.
Ces rgles avaient fait la sagesse des princes et leur bon gouvernement, comme la
soumission, la fidlit ei le bonheur des peuples. Tombes plus ou moins en
dsutude pendant les poques de troubles et de guerres civiles qui dsolrent
l*Empire, elles devaient tre restaures tout prix. C'tait l la principale
proccupation de Kong-tze, l'objet de ses enseigne* Primitivement les lu ne comprenaient que les crmonies religieuses, car le
caractre correspondant est form de deux autres dsignant les esprits et Tahondance
obtenue par les sacrifices et les prires.

(84)
mentg, le but de tous ses efforts. L'cole taoque ne leur attribuait pas moins
d'importance ni d'efficacit.
Diriger les affaires, est-il dit au livre de Wen-tze, chapitre XI, doit se faire en suivant
les rites, en pratiquant la bont et la justice {hing i jin).
Comme on le voit, dans les anciens rituels, tous les actes de la vie, les plus simples
mme, taient rgls par les lis. Ils prescrivaient la manire de s'asseoir, de prsenter
un objet, de tenir une conversation, de faire une visite, etc., etc. ^, tout comme de
paratre la cour et d'offrir les sacrifices.
En tant que vertu, le /i tait la disposition se conformer aux rgles des actes. On
comprend l'importance que nos philosophes y attachaient, puisque de leur
observation dpendaient le bonheur de chacun et le salut de l'Etat. Les lis sont la
consquence et les rgles de la nature, du cur; on doit les connatre et les tudier
avec soin; on doit former les curs leur respect.
Les sages ont cr les rites, porte le Li-ki, I, 5, 22, pour instruire les hommes et
faire en sorte que, matres d'eux-mmes et de leurs passions, il sachent se distinguer
des animaux.
L'homme qui observe les rites est en scurit; celui qui les
* Les rgles de la conduite prive sont exposes principalement dans les livres 1 et X
du Li-ki et dans la Siao-hio de Tchou-hi (voir ma traduction dans les Annales du
Muse Guimel, t. XX). Ce sont ces rites, ces rgles anciennes que Kong-tze cherchait
avant tout rtablir, faire pratiquer. Son respect pour ces usages tait tel que dans sa
bouche : C'est un 11 avait autant de valeur que dans celle d*un chrtien la ]>hrase
: a C'est un dogme .
Voici quelques exemples des rites privs.
Ne vous asseyez pas sur une chaise qui n'est pas droite. Ne vous tenez pas de
travers en coutant; en rpondant, ne parlez pas haut, ne regardez pas droite et
gauche. Marchant, ne prenez pas de grands airs ; arrt, ne vous tenez pas de travers.
Assis, n'cartez pas les jambes. Couch, ne vous mettez pas sur le ventre. Ne laissez
pas pendre vos cheveux sans ordre. En travaillant, ne vous dnudez pas la poitrine,
etc. (voir Siao-hio, liv. III, 2,'.
(8)
viole, court des dangers continuels. Aussi ne doit-on jamais ngliger leur
enseignement.

Les rites ne sont pas de vaines formules, dit le sage; ce sont les moyens de former les
caractres, de dvelopper les vertus dans les curs, de rendre les matres bons et
justes, les sujets fidles et dvous, de maintenir l'ordre dans TEtat et dans la famille,
de conserver le respect pour Dieu et les esprits. C'est par eux qu'on sait garder le
milieu (tchong), l'galit d'me, que la paix rgne l'extrieur et dans le cur de
l'homme.
Le livre VUI nous peint mieux encore l'utilit des rites : C'est l'instrument qui
forme les caractres, qui carte de l'homme toute mchancet et dveloppe ce que sa
nature a de bon. Par eux, l'homme est bien rgl l'intrieur et ses rapports extrieurs
sont ce qu'ils doivent tre, etc., etc.
Kong-tze et les anciens sages qui avaient les rites en si haute estime, qui insraient
dans leurs traits de morale ces rgles de la civilit et de la convenance que nous
observons sans qu'elles soient crites, n'entendaient pas se borner rgler
extrieurement les actes, leur but dernier tait le cur et ses vertus. Malheureusement
la multiplicit mme de ces prescriptions et l'atfaiblissement du sentiment religieux
ont fait des Chinois un peuple chez qui le dcorum extrieur ne sert qu' mieux
cacher les dfauts du cur.
11. Tchi, la sagesse.
Les auteurs chinois ne s'occupent que trs peu de cette vertu, bien qu'ils la
mentionnent assez souvent. Tchi, d'aprs le ShuO'tven, c'est l'intelligence, la
perspicacit de l'esprit qui comprend les vrits, les sentences; pour le Shik-ming,
c'est l'omniscience; pour Sun-tze, c'est le discernement qui saisit les rapports des
tres, des ides.
notre point de vue, c'est la sagesse de la conduite, l'intelligence des principes et la
volont de les suivre dans la pratique de la vie. Les Chinois, gens essentiellement
pratiques, la tiennent en haute estime. C'est le complment de la bont et de la
(86)
justice, est-il dit au Sing-ming; l'accord de la bont et de la sagesse est le pivot de
toutes les actions, la condition de tous les succs.
La sagesse recueille et rassemble, distingue et compare. Elle fait reconnatre le oui et
le non, le pour et le contre sans qu'on ait besoin d'exercice.
Le caractre qui correspond au mot tchi est form de deux autres qui figurent la
connaissance, la science et la clart ; c'est donc la connaissance claire, intuitive,
naturelle, et non point celle acquise par l'tude, le raisonnement.
On voit par ce nouvel exemple comment les penseurs chinois confondent l'esprit et le
cur, l'intelligence et la volont, puisqu'ils rangent la connaissance, la sagesse parmi

les vertus morales et qu'ils l'envisagent, non pas tant comme rglant la conduite, que
comme clairant l'intelligence. C'est de la mme faon que, pour eux, le saint est
celui qui sait tout sans rien apprendre, qui connat, qui apprcie tout sans discours
intellectuel mental. Mais on n'en arrive point l sans exercice, et avant d'acqurir la
plnitude do la tchi ou science, il faut en gnral passer par le degr des hien, ou
sages qui ont acquis leurs lumires par leurs efforts.
Les livres chinois ne nous en apprennent pas davantage concernant la quatrime vertu
; on y trouvera bien encore de longues phrases numrant ses qualits externes, ses
effets prodigieux, mais rien qui nous en fasse mieux connatre la vraie nature.
Pntrer jusqu' l'essence des choses, jusqu' l'analyse interne d'un concept, c'est ce
qu'un esprit chinois ne peut faire que bien rarement; ses amplifications sont sans
intrt pour nous. Notons seulement que la sagesse appartient l'lment passif Yin,
ainsi que la justice ; tandis que la bont et les rites proviennent de l'lment actif
Yang. Cette bizarre attribution et distribution a pour cause l'obligation impose tout
bon Chinois de rpartir l'univers entre ces deux lments cosmiques. Au fond, cela
indique que l'on reconnat plus d'exigence, d'activit de la part des deux vertus du
Yang, et plus de raisonnement, de spculation du ct des deux autres.
(87)
12. La droiture^ Kong.
Ici encore nous rencontrons des divergences d^opinion, mais elles n'ont pas assez
d'importance pour que nous nous y arrtions longtemps. Les plus anciens lexiques
expliquent le caractre comme form par Tabrviation de deux autres dont le
suprieur figure a le dos de l'homme et l'infrieur ida-, lise l'gosme. Kong serait
donc la haine de l'gosme, l'absence d'gosme. 11 est vrai que la forme la plus
ancienne ne peut ^ gure tre explique de cette manire; mais cela n'empche qu'en
la transformant de cette faon-l, les crateurs de l'criture actuelle ont attest le sens
rel de ce mot. C'tait, en effet, celui qiie lui dgnnait dj Han-tze } au III^ sicle
avant -notre re, c'est--dire une poque o l'criture n'tait encore qu'une lgre
modification des signes primitifs. Tourner le dos, s'opposer l'gosme, c'est le
Kong , dit ce philosophe. Aussi VEl-ya^ dictionnaire antrieur notre re, dfinit
Kong : WU'Sze, l'absence d'gosme. Pour le Y-pien^ c'est l'galit
parfaite ^ i fang-pin^ ou, comme dit le Shuo-Wen : la distribution parfaitement
gale, pin-fen.
Ce mme mot a encore un autre sens qui n'intresse pas directement notre sujet, mais
qui mrite cependant d'tre not. Le mot Kong a t employ pour dsigner le
premier rang de la noblesse infrieure au rang de chef d'tat princier. On le rend
gnralement par <c duc , quelque singulire que soit, cette assimilation. Cette
extension de sens prouve mme encore la ralit de l'explication donne ci-dessus. Le
chef des nobles doit avant tout tre Kong^ c'est--dire juste et dsintress.

Ainsi, pour le Chinois, le premier noble fodal n'est pas le dtiXj le chef militaire ,
mais le juste .
Notre dernire vertu est donc, en somme, cette droiture, cette honntet, cette
rectitude du cur qui fait qu'on n'est
* Aussi -Ut tcheng, la rectitude. \)
point sensible aux considrations du propre intrt, mais qu'on suit avant tout le
dictamen de toutes les vertus, quelles que puissent en tre les consquences
personnelles.
En quoi diffre cette vertu de la bont et de la justice?
La rectitude, kong, dit Tcheng-tze, donne le corps aux autres vertus; elle est pour elles
ce que la terre est pour les autres lments ; sans la terre, les quatre autres lments
ne pourraient subsister faute de base; sans la rectitude, les autres vertus manquent de
ralit, les rites seraient de Thypocrisie, la sagesse ne servirait que des intrts
gostes, la justice pourrait dgnrer en rigueur ou pcher par des vues personnelles,
la bont manquerait des rgles, des limites ncessaires.
La rectitude a deux vertus subsidiaires et auxiliaires, ncessaires son plein exercice.
Ce sont la sincrit & tchong ^, oppose toute fausset, toute infidlit cache,
et la vracit m sin '^, la fidlit sa parole.
A l'observation des rites (H) est annexe une autre vertu dont les sages chinois
recommandent constamment la pratique.
C'est le respect , King WC qui porte le cur respecter tous les hommes, je dirais
mme tous les tres, et les traiter avec toute la considration qui est due chaque
classe, chaque rang, chaque ge, chaque vertu.
Le respect est d Dieu et aux esprits, d'abord pour eux-mmes, puis tous les tres
sous le ciel, comme les crations du ciel; aux hommes spcialement comme les
uvres les plus parfaites des puissances clestes.
Le respect s'exprime aussi par le mot Kong dont le caractre figuratif reprsente le
cur et l'universalit; c'est la disposition du cur l'gard de tous les tres. Quant
l'idogramme du King^ il est form d'une manire assez curieuse. Dans sa
* Caractre form de cur et de milieu , cur &ans partialit, droit et sincre,
n'inclinant ni droite, ni gauche.
* Form de homme et parole . C'est la parole de l'iiomme parfait qui ne trompe
jamais.

(89)
forme primitive, tout ne s'explique point clairement, mais on y distingue ie aeur et la
bouche ct d'une main qui tient une baguette. Cela indique la contrainte impose
par le respect aux penses et aux paroles.
Les deux termes king et kong s'emploient souvent indiffremment. Cependant le
premier se rfre principalement aux sentiments, aux mouvements internes; le
second, aux actes extrieurs. Kong prend corps l'extrieur, porte le Sing-ming^
chapitre IX, et king domine l'intrieur : Kong hing y wai ; kmg Ichu y tchong ^.
C'est lui qui parfait l'homme en lui-mme. Le king le fait agir, conduire les affaires
d'une manire excellente. Le respect intrieur doit commencer l'ducation ; l'extrieur
complte, achve la vertu.
Le respect comprend la modestie, la retenue, la domination de soi-mme, la
disposition cder aux autres, qui sont autant de vertus auxiliaires. Le Tso-tchuen va
jusqu' dire que le respect est la runion de toutes les vertus , Kong teit tchi tsih.
Le respect intrieur rend craintif et prudent; le respect extrieur, Kong, fait dlibrer
avec prudence; bien diffrents des sentiments inspirs par la force et la svrit qui
dtruisent et dispersent.
La bont a aussi ses qualits subordonnes dont les principales sont : l'affection, la
bienveillance et la compassion.
L'affection est le sentiment intime qui porte le cur se plaire en l'objet aim; la
bienveillance le dispose faire du bien autrui, comme la compassion s'attrister de
ses maux et chercher les soulager.
Nous n'eatrerons point dans de plus amples dtails ce sujet. Ce n'est point un trait
de morale que nous avons entrepris ici, et si nous avons expos ce qui concerne la
nature gnrale des vertus fondamentales, c'est que celles-ci sont, aux yeux des
Chinois, non point tant des qualits morales que des
* Le Tchou du Li-ki ajoute : Dans la forme corporelle, c est le kong ; dans le cur,
c'est le king.
( 90 )
facults aussi bien mentales que vblitives et que nous avons d les considrer comme
de produits directs de la nature, de la substance humaine.
Nous avons numr cinq vertus cardinales ; nous avons vu que d'autres n'en
reconnaissaient que quatre, parce qu'ils font rentrer la droiture {kong) dans l'quit.
Le choix du nombre a du reste quelque chose de mystique. Les uns veulent cinq
vertus, parce qu'il y a cinq lments; les autres se contentent de quatre, cause des

quatre principes de l'existence * .

Les philosophes taosants, tels que Wen-tze, en distinguent quatre galement; mais ce
sont teh, la vertu S; jin, la bont; t, la justice, et /t, le respect des rites. Ils les
dfinissent de la manire suivante :
La vertu, c'est entretenir, favoriser, faire crotre, rendre service tous sans partialit,
unir son action celle du ciel et de la terre.
La bont, c'est, tant suprieur, ne point faire tat de ses bonnes actions; tant
infrieur, ne point rougir de son humilit; ne point donner tous ses soins aux grands,
en ngligeant les petits; aimer tous les hommes sans vue goste; enfin, persister dans
ces sentiments sans jamais faillir.
Ldi justice, c'est, tant suprieur, protger les faibles; tant infrieur, garder la juste
mesure; en cherchant pntrer toute chose, ne point pervertir sa pense; puis,rduit . l'extrmit mme, ne point changer, mais garder la juste rgle ; se conformer
au droit sans gosme ni fausset.
Vamour des rites, c'est, tant suprieur, rester dfrent, digne et grave ; tant infrieur,
garder son rang, le respect d ' aux autres, cder, se maintenir souple, tre en* ce
monde comme une femme, se tenir modestement, comme n'osant pas, s'estimant
incapable.
' Le commencement, la croissance, la soiiditication et l'achvement.
- Il faudrait un autre terme pour rendre ce mot. Teh est le synonyme de virlus dans le
sens de puissance d'agir. On pourrait dire : raction vertueuse.
(91 )
Voici le rle respectif de ces quatre vertus :
Lorsque les tres sont ns, produits par la puissance cratrice, l'activit vertueuse les
entretient, la bont les fait aimer, la justice les rend droits et justes; les rites leur
inspirent le respect 1. Sans entretien, point de croissance, point de dveloppement;
sans aifection, point de perfectionnement; sans rectitude, point de progrs durable ;
sans respect, sans estime, point d'honneur, point d'lvation. (Voir Wen-tze, V, 4.)
Ailleurs, Wen-tze reconnat dix vertus, ou, comme il les appelle, dix choses garder,
maintenir en soi. Ce sont :
1. Le vide du cur qui ne s'attache rien, mais embrasse la vertu, s'harmonise avec
l'univers et imite le ciel ; la mort et la vie, la bonne et la mauvaise fortune lui sont
indiffrentes. Il parvient ainsi la plus haute spiritualit.

2. L'absence de tout ce qui est contraire la nature; ce qui rend l'intelligence

parfaitement lucide.
3. L'galit d'me.
4 La sagesse qui se conforme aux faits, aux changements.
5. La puret de l'lment humain, spcialement de l'esprit Shen, qui rend la pense
calme, gale, la volont porte au bien.
.6. La rectitude.
7. Le calme, le repos intrieur, qui arrte tout trouble du cur et rprime les
agitations causes par les objets extrieurs.
8. L'esprit de soumission aux lois de la nature, c'est--dire du ciel qui produit et rgle
tout.
9. L'esprit de faiblesse S^ , c'est--dire ce sentiment qui porte ne point vouloir
dominer ni user de force.
10. La simplicit qui rend la nature conforme la loi rationnelle par l'absence
d'lment tranger dans le cur et l'esprit, qui dtache le cur des biens terrestres
alors mme qu'on en. possde abondamment, qui dtruit l'agitalion tendant l'action
pour elle-mme, restant toujours le mme au milieu des mouvements, des
changements perptuels de l'extrieur.
' Qui les fait respecter.
(92)
Il n'y a point l^sans doute, une classification bien rgulire, et plusieurs vertus se
ressemblent trop pour former des catgories spares. Mais la stricte logique n'est
point le fort des Chinois. Il suffit pour eux d'une diffrence quelconque, ft-elle
mme accessoire, pour qu'ils croient devoir former une catgorie spciale. Aussi,
dans leurs dissertations philosophiques, il rgne toujours plus ou mpins de confusion,
et systmatiser leurs lucubrations serait souvent une chose fort difficile.
Des philosophes confucens eux-mmes, du genre de Tchou-hi, se bornent aux quatre
vertus, laissant de ct la droiture parce qu'il leur faut le nombre quatre pour
rapprocher les vertus de ce qu'ils appellent les quatre principes fondamentaux des
tres : le commencement, le dveloppement, l'affermissement et l'achvement parfait,
comme aussi des quatre saisons, modles de toute action au ciel et sur la terre. (Voir
la SiaO'hWf de Tchou-hi, iiv. I, init., et le Tsieh-yao-tchuen, rsum des principes de
Tchou-hi, chap. I.)

Le printemps n'a que l'lment d'une chaleur douce et agrable, dit ce philosophe;
c'est l l'aspect et le modle de (( la bont .
La justice a la force, la chaleur de l't; les rites ont la bonne ordonnance de
l'automne et la sagesse, le froid, la gravit de l'hiver. Le rite est la manifestation de la
bont comme l'automne manifeste les fruits du printemps, de la semaine, etc. La
sagesse est le fond cach de la justice, comme l'hiver fait renfermer les trsors
recueillis et les fait drober aux regards envieux, au vol ^.
Ml y a encore d'autres systmes moins importants qui ne connaissent que quatre
vertus fondamentales, mais en partie diffrentes de celles que nous avons numres
ci-dessus. Citons seulement celui des quatre Wei ou points cardinaux, extrmes,
savoir li, t, lien et tchi. Les deux

premiers noms sont connus (voir pp. 81,83 ; le troisime iRiv lien, correspond, quant
au sens et Tlymologie, notre intgrit , et le quatrime fl** dsigne
proprement le sentiment qui fait rougir, qui rend honteux de ses fautes, de ses erreurs
et dtermine s'en corriger. Cest
(93)
Nous avons cit ce trait titre de curiosit. Nous croyons avoir puis le sujet en ce
qui concerne les principes anthropologiques ; il nous reste dire un mot des fins
dernires de l'homme.
CHAPITRE V.
ESCHATOLOGIE CHINOISE.
Nous ne pouvons terminer un aperu d'anthropologie sans dire un mot ex-professo du
sort de l'homme aprs cette vie. En ce qui concerne la philosophie chinoise, cette
matire ne peut prter de longs dveloppements. La plupart des auteurs chinois n'en
disent rien. Ce que l'on peut recueillir dans quelques rares traits a dj t indiqu au
commencement de cette tude et consiste en quelques courtes notions trs vagues et
trs superficielles.
Les plus anciens livres chinois tmoignent de la croyance rimmortalit de l'me. Le
dfunt descend et monte, c'est--dire que son corps descend dans la terre et que son
me monte au ciel. Le Shi-king, comme le Shu-king, nous montre les rois dfunts
habitant le ciel et, de l, regardant la terre, protgeant leurs descendants. Ainsi nous
lisons au livre III, 1,1, 1, dcs5Ai, que Wen-Wang est au ciel, aux cts de Shang-ti,
comme un ministre auprs de son souverain (tso yen, droite et gauche). Au SAm,
nous voyons Tcheou-Kong prier ses

une des vertus les plus prises des moralistes chinois, celle qui carte du vice par la
honte qu'on a d*y tre sujet, qui fait accepter les remontrances et profiter des
corrections. Puh-ho-tchi-tche, celui qui ne sait )jas rougir ou qui ne connat pas la
honte, est un des traits les plus honteux que Ton puisse attribuer un homme. Le
caractre figure le cur et une oreille, indiquant que ce que l'oreille peroit, pntre
jusqu'au cur et le touche.
Quant lien, son idogramme porte la figure d'une runion totale sous un toit; c'est le
sentiment qui fait traiter tout le monde avec justice, quit, sans gard ses propres
intrts; c'est l'intgrit, l'honntet, le dsintressement*
( 94 )
anctres de gurir le jeune roi, son neveu, d*one maladie qui menace ses jours et
offrir sa vie comme compensation au courroux du ciel. (Voir le Shu-king, livre V.)
Le culte des morts est la protestation la plus nergique en faveur de cette croyance.
Le dfunt est invit assister au sacrifice, il y vient, il y prend part, il remonte au ciel.
Rien de plus explicite ce sujet que les chants S et 6 du livre U, section VI du Shiking. Nous devons en citer un fragment enlier pour convaincre tous nos lecteurs.
Aprs avoir expos les prparatifs du sacrifice, le pote ajoute:
2. Nos anctres sont l majestueux.
Les esprits protgeant gotent les offrandes. Leurs descendants sont pleins de joie. Us
les rcompensent d'une grande flicit.
3. Tout est conforme aux rgles.
* Les esprits protecteurs viennent jusqu'ici. Rcompensant d'une grande flicit, Des
milliers d'annes comme une digne rcompense.
5. Les prtres habiles viennent annoncer finalement : Les esprits ont bu satit.
Le reprsentant du mort se lve. Les cloches et les tambours l'escortent.
6. Les esprits protecteurs retournent en leur sjour. Tous s'en vont en baissant la tte
et disant :
Les esprits ont got les viandes et les liqueurs, Ils vous donneront une longue vie.
On ne saurait tre plus clair et plus prcis.
Le Li'ki nous apprend plus prcisment comment l'homme survit la mort. L'homme
a en lui deux principes, le pek et le hwan^ comme nous Favons expos plus haut. Le

pek^ principe vital animal, va en terre avec le corps, et le hwan^ principe intellectuel,
agile, subtil, soustrait aux lois de la pesanteur, va oii il veut. Aussitt aprs la mort,
on monte sur le toit de la maison mortuaire pour rappeler le hwan fugitif; on
( 95 )
semble croire qu'il pourrait rpondre cet appel. Mais ici il n'est plus question de
siger auprs de Shang-ti.
Mention du Dieu n'est plus faite; fme va o elle veut. Les croyances religieuses
s'taient dj affaiblies et, probablement, l'influence de Kong-tze n'y avait pas t
trangre. Aprs cette singulire rponse du matre : a Nous ne connaissons pas ,
mme la vie, comment connatrions-nous la mort ? ses disciples ne s^taient plus
proccups des choses de l'autre vie et la croyance en l'autre monde tait tombe dans
une ombre qui l'avait presque entirement fait oublier.
Ce qu'est l'me passe l'autre monde, les penseurs chinois ne l'ont point recherch.
Le Li-ki distingue en elle deux tats : celui de shen et celui de kuei. Le shen est
l'esprit du dfunt auquel on a lev un temple ancestral et qui l'on prsente les
offrandes coutumires. Tous les autres sont kuei. Mais il y a cette diffrence entre le
Shen-kuei et les Manes-larv des Romains, que primitivement les grands seuls
offraient le sacrifice leurs anctres; les autres laissaient tous leurs aeux l'tat de
kuei.
En quoi consistait la diffrence entre ces deux classes d'esprits, il serait bien difficile
de le dire. Le kuei passe gnralement pour un esprit malheureux, inquiet, affam,
aimant tracasser les vivants. Ce qui n'est point exact, au moins quant aux croyances
anciennes. D'aprs ce que dit le Li-ki, la condition du kuei tait l'tat ordinaire du
dfunt; les grands seuls s'levaient au-dessus. Le Shuo-wen, dictionnaire du I*^*"
sicle,
dfinit ainsi le kuei : C'est l'homme retourn son origine ^, c'est la condition
ordinaire de l'me spare.
Quand on se rappelle que les vieux Kings ne reprsentent comme monts au ciel que
les rois et les grands et que le Li'ki n'attribue qu' ceux-ci, pour cette poque, les
honneurs du temple et des offrandes, on se sent autoris croire que le shen tait le
kuei^ divinis en quelque sorte par son rang terrestre et les honneurs posthumes. Cela
ne devait rien changer sa nature.
Nous parlons ici, bien entendu, exclusivement du kuei en
( 96 )
tant qu'esprit d'un dfunt. Ce mot dsigne aussi les esprits mchants ; mais ceux-ci
sont en dehors de notre sujet.

Les taostes avaient imagin autre chose : la mort, l'me retourne au Tao et s'y
absorbe, comme l'me de l'indou dans Brahma.
Ko-Kiuen, auteur du III* sicle A. C, explique la chose de cette faon : Quand on se
conduit avec une droiture parfaite, selon ce qu'exige sa nature, on acquiert un cur
droit et pur. Cette perptuelle correspondance produit le perptuel repos; quand on en
est l, on est rput avoir atteint la parfaite sagesse, avoir atteint le Tao. Le Tao vrai et
ternel, ceux qui le comprennent, l'acquirent par eux-mmes. Quand ils y sont
parvenus, ils ont atteint la puret et le repos ternels ^.
Cela ne parat tre qu'une imitation du brahmanisme.
L'cole moderne semble avoir voulu, par principe, carter cette question ; on n'en
trouve rien dans les grands ouvrages qui en exposent les thories admises depuis dix
sicles. Mais ct d'elle, les bouddhistes et les taostes enseignent la doctrine de la
rcompense et du chtiment au ciel et dans les enfers.
Les taostes ont encore une autre solution en ce qui concerne certains personnages
dous de qualits extraordinaires : c'est celle de l'immortalit dont nous avons
longuement dissert dans notre Mythologie chinoise ^.
Certains personnages privilgis ayant compris la nature de l'tre infini appel Tao et
la vanit des choses de ce monde, se retirent dans le dsert, s'y appliquent l'tude du
Tao infini, ternel, jenant et se mortifiant. Par ces pratiques, ils parviennent
transformer leur corps en une matire subtile, impondrable et, un beau jour, ils
s'lvent au ciel o ils vivent ternellement dans ce corps transfigur.
D'autres obtiennent ce merveilleux rsultai en prenant le
* Voir le Shang-tsHng-tsing-king, l*'^ et 2 parties, fin.
* Voir notre livre des Esprits et des Immortels, Essai de Mythologie chinoise.
breuvage d'immortalit, le fameux tan qui rpond Vamrita sanscrit. Les uns et les
autres conservent perptuit et leur me et leur corps sans avoir pass par les phases
de la mort et de la rsurrection. Le principe de destruction est ananti en eux.
Ceci appartiendrait plutt, par soi-mme, la thurgie et la magie qu' la
philosophie. Mais les taostes en font rellement une thse scientifique, et c'est ce
titre que nous devions la mentionner en cet crit. Il est vrai que cela appartient
exclusivement au pass. Les taostes contemporains n'ont plus gure la. prtention de
crer de nouveaux immortels. Je ne pense pas qu'ils aient peupl leur ciel de
nouveaux habitants immortaliss.
Il ne sera peut-tre pas sans intrt de savoir comment les lettrs chinois accueillaient
les prdications bouddhistes relativement aux enfers. Voici ce sujet un passage des

plus significatifs :
c( Les gens du sicle, se fiant aux tromperies et aux fourberies des prtres de Fo
(Bouddha), en toute occasion de deuil, sacrifient Fo et nourrissent les bonzes, afin
de procurer le bonheur aux morts et d'effacer toutes leurs fautes. Ils les font renatre
ainsi, disent-ils, dans le palais du ciel et leur procurent tout bonheur. Si l'on ne fait
pas cela, les morts, ce qu'ils prtendent, restent dans les prisons souterraines oii ils
sont dcoups, brls, corchs, et souffrent tous les maux possibles. Ces gens ne
savent pas que les corps des morts prissent et se corrompent, et que l'esprit s'en va et
disparat, de telle faon que si mme on voulait les atteindre pour les dcouper,
brler, dchirer, broyer, on ne pourrait y russir.
)) En outre, avant que la religion de Fo et pntr dans l'Empire du Milieu, des
hommes sont morts et ont d renatre une seconde fois. Pour quelle cause n'en est-il
pas un seul qui soit entr dans ces prisons terrestres et qui ait vu les dix rois, juges des
enfers, dont parlent les bouddhistes? Cela n'tant jamais arriv, on ne peut croire
ces dires. Rien de plus clair et de plus vident.
7
(98)
Ainsi parlait le philosophe du XII^ sicle, et son fameux commentateur Tcheng-siuen
confirmait son langage en ces termes :
Depuis l'empereur Ming-ti (61 P. C.)* si ces gens disent vrai, il y avait onze sicles.
Pendant ce temps, bien des morts ont d renatre ; or, on n'a jamais connu personne
qui pt dire avoir vu les juges infernaux ou avoir subi aucun supplice. Le palais
cleste et la prison terrestre dont on parle n'existaient pas anciennement. Dire que les
hommes sont morts et ressuscites aprs avoir vu ces choses, c'est un mensonge des
prtres de Fo. (Voir la Siao-hio, liv. V, sect. 2, 86, p. 208 de ma traduction.)
On voit que les lettrs chinois ont perdu toute notion d'une rtribution future; leur
thorie de la pit filiale ne leur permettait point de supposer leurs parents dfunts
dans un enfer quelconque.
Nous sommes arriv au terme de notre tche, que nous avons remplie le mieux que
nous avons pu. Nous ne croyons avoir omis aucun point important des doctrines
chinoises relatives la philosophie de l'homme, les dtails des prceptes moraux
excepts. L'insufSsance, les lacunes des thories sont le fait des thoriciens euxmmes, qui n'ont point entrevu les problmes dont il n'est point parl dans ce petit
trait.
Nous nous arrterons donc ici ; les lecteurs qui voudraient avoir une ide de la
mthode suivie par les philosophes chinois dans ces discussions de principes pourront
satisfaire leur curiosit en parcourant ma traduction du Tsing-li-tsing i et des Textes

taostes, ou bien celle de Tchuang-tze ou de Mi-tze, par Giles et Faber. Mais comme
ces ouvrages ne sont la disposition que du petit nombre, nous supplerons ce
dfaut en ajoutant notre tude une page entire emprunte aux textes originaux.
C'est le commencement du chapitre du cur, au Sing-ming.
a Le cur est un, mais si l'on veut parler spcialement de sa substance, il est
silencieux et immobile. Si c'est de ses actes
(99)
que Ton disserte, il st en mouvement, il pntre les causes de ce monde. Ce n'est que
quand il se manifeste (par ses mouvements) qu'on peut savoir ce qu'il est. Le cur
d'un homme, de tout homme, est celui du ciel et de la terre. Le principe rationnel de
chaque tre est celui de tous les tres. Le cur d'un seul jour est celui de toute
Tanne. Le principe rationnel et le cur sont une seule et mme chose, ce n'est point
l'homme qui peut les unifier et en faire un mme objet. Ce qu'on appelle homme est
le cur du ciel et de la terre. Depuis l'intelligence du peuple jusqu' celle du ciel il n'y
a qu'un seul et mme principe rationnel ; c'est par leurs actes seulement que le ciel et
l'homme se diffrencient.
Le corps de l'homme, la substance du cur sont borns, dlimits. Si l'homme ne
les pntre pas du principe de justice, comment ne serait-il pas born? Meng-tze
disait : Quand on perfectionne son cur, on en connat la nature. Car le cur dans
l'homme est la nature ; dans le ciel, c'est le destin. Et cette nature de l'homme, ce qui
la domine, c'est le cur. Sa vraie et bonne nature n'a qu'une loi. Si Ton sait y faire
pntrer cette loi morale, alors il n'est plus limit.
Ce monde n'a rien en dehors de la nature; si elle avait des bornes (quand elle est
parfaite),alors il y aurait quelque chose en dehors d'elle.
On dit que le cur entre, sort, sans qu'on sache jamais o il est. Cela se dit par
rapport la contrainte ou au relchement. Le cur lche est celui qui, bon l'origine,
se laisse allerau mal.
(}uand le cur de l'homme n'a pas un matre qui le tient ferme, il est comme un
radeau flottant sur l'eau, pouss promptement en tous les sens, ou comme un miroir
suspendu o tous les objets viennent se reflter.
Il y a des gens qui ont dans leur poitrine comme deux hommes. Quand ils veulent
faire le bien, ils ont un sentiment qui les porte har ce bien; veulent-ils faire le mal,
ils ont un sentiment de honte de ce mal. Ce double homme n'est point en eux
originairement : c'est pourquoi ils sentent en eux ce combat.
( 100 )
On dit de certaines gens qu'ils n'ont point de cur, mais ce n'est point vrai ;

seulement, ils n'ont pas de cur goste.

Quand on a le cur bon et juste, la substance de ces qualits se manifeste au
dehors. Si on ne les trouve pas dans le cur, il ne faut point les chercher dans sa
substance.
La joie et la colre naissent de la nature ; quand la connaissance est ne, il y a
nature; o il y a nature, il y a tendance; sans nature, pas de tendance.
Arrtons-nous ici. Voil le procd de nos philosophes. Les penses se succdent
comme les vagues selon que le vent souffle, sans qu'aucun principe gnral, aucun
ordre prside leur succession.
On comprendra sans peine qu'il n'est pas toujours facile do rgulariser ces
fluctuations et de mettre de l'ordre dans ce chaos qu'augmentent encore les
continuelles rptitions et les amplifications oiseuses. Mais sans un essai du genre de
celui-ci on ne pourrait se faire une ide gnrale des conceptions chinoises. C'est
pourquoi nous l'avons tent, au risque de ne point russir.
-*
APPENDICE
Pendant que cette tude tait sous presse, le hasard nous a mis en main un recueil
d'extraits d'anciens philosophes chinois parmi lesquels nous en avons trouv deux qui
mritent tout spcialement l'attention cause de la justesse exceptionnelle des ides
qu'ils exposent. Ce sont des notions d'idologie qu'on ne rencontre nullement ailleurs
chez les auteurs chinois.
Le premier est de Kong-sun-long, qui vivait au temps de Confucius. Ce philosophe
tablit d'abord la diffrence de la substance et des accidents, et montre par l'exemple
des chevaux et de leurs diverses couleurs, comment ces deux notions se distinguent
l'une de l'autre; puis il tablit la distinction de l'essence de la pierre et de ses
proprits : duret, blancheur, etc. Aprs cela, il en vient la dfinition des concepts.
On peut toujours distinguer les objets extrieurs de soi-mme ; c'est pourquoi on peut
les dfinir; mais cela ne suffit pas : il faut encore les distinguer les uns des autres par
l'affirmation et la ngation.
Pour connatre les tres, il faut en dterminer la nature ; il n'y a point d'tre qui ne soit
susceptible de dfinition. Toute dfinition se fait par la dtermination de ce qu'un tre
est et n'est pas. Le oui fait connatre l'objet en lui-mme; le non le diffrencie des
autres. Ces deux lments sont galement ncessaires ; Tun manquant, la
dtermination de la nature d'un tre est impossible, etc., etc.
Le second, plus remarquable, appartient aux uvres de Kuan-yin-tze, contemporain
de Lao-tze, d'aprs la tradition.

Celui-ci a une vritable thorie idologique, diffuse, il est vrai, et mal ordonne.
Toutefois elle vaut la peine d'tre reconstruite systmatiquement, en la dpouillant de
tout ce
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que le langage imag de l'Oriental lui donne d'obscurit et de singularit.
En somme, voici ce que dit notre philosophe :
L'origine des ides, des penses est dans l'intelligence, mais celle-ci les actualise
dans le cur ou dans l'organe du sentiment et de la volont. Comment ces oprations
se font-elles, quel en est le premier principe, c'est ce que personne ne peut dire; elles
s'excutent dans un fond mystrieux que l'intelligence humaine ne peut pntrer;
aussi la pense, l'ide se produit en notre esprit sans que nous sachions comment et
d'o elle jaillit; elle s'en efface trs souvent sans que nous soyons en tat de la retenir.
Pour analyser avec prcision les actes intellectuels, il faut distinguer la simple ide,
l'image interne ou la notion simple, la reprsentation intellectuelle, la connaissance
nue, de la pense qui implique rflexion, comparaison, association et jugement. Par la
simple ide nous connaissons l'existence de l'objet indirectement et directement, sa
conception en notre intelligence ; par la pense, nous en connaissons la nature, les
proprits ainsi que la reprsentation intellectuelle en nous.
L'ide est le fondement de la rflexion, de la pense, et celle-ci n'opre pas, ne se
produit pas sans image Le principe de la connaissance et de la pense n'est pas en
nous. Par ces deux aphorismes trop brivement exprims, Kuan-yin rejette la fois
l'idalisme et le sensualisme, mme mitig. S'il n'existe pas en nous, son avis, d'acte
intellectuel sans image, c'est qu'il ne parle que de la rflexion, de la pense dont nous
avons conscience; il n'exclut pas l'acte intellectuel qui se fait en nous notre insu. Il
distingue trs bien l'ide qui se produit par l'effet d'un objet externe et la rflexion qui
s'opre en nous par un acte purement interne. Quant l'objet externe, ce n'est pas luimme, mais son image et son opration sur nous que nous percevons; image, du reste,
trs fidle.
Aprs ces rflexions sur les actes de notre intelligence, Kuan-yin tudie la nature de
nos facults intellectuelles dont, ses yeux, le fond est le cur lui-mme. La
mobilit, la varia( 103 )
bilit de nos actes impliquent-elles la mme mutabilit de ces facults et de leurs
principes de raison ? Nullement. Ces facults sont toujours identiques elles-mmes
tant qu'elles restent saines. Quand nous nions, affirmons, louons ou blmons, c'est un
seul et mme principe qui nous guide et dicte nos jugements, le vrai, le bon.

Enfin Kuan-yin proclame que les tres finis, bien qu'ayant une existence relle
propre, ce qui exclut le panthisme, ont exist d'abord idalement dans le ciel,
dans l'tre infini, le Tao, et qu'on ne les connat rellement que quand on les voit dans
leur source et immanents dans leur cause, l'tre infini.
Voil certainement des conceptions psychologiques qui valent la peine d'tre connues.
N'oublions pas que Kuan-yin a prcd Platon de plus d'un sicle. (Voir le Tchou-tzehoe-HAN, art. Kong-sun-long et Kuan-yin-tze,)
Je donnerai prochainement ces chapitres en entier dans le Journal asiatique.