Turcan, Credinta Ca Filosofie PDF

www.nicolaeturcan.
ro
Nicolae Turcan
CREDIN A CA FILOSOFIE
MARGINALII LA GNDIREA TRADI IEI
Colec-ia Universitas
Seria Theologia Socialis, nr. 15
Seria Theologia Socialis este editat de
Radu Carp (Bucure+ti)
Chantal Delsol (Paris)
Ingeborg Gabriel (Viena)
Picu Ocoleanu (Craiova)
Radu Preda (Cluj-Napoca)
+i este promovat de
Institutul Romn de Studii Inter-ortodoxe,
Inter-confesionale +i Inter-religioase (INTER),
Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucure+ti/Chi+inu
www.inter-institute.ro
ISBN 978-973-757-453-4
Imagine copert: Silviu Oravitzan, sculptur n lemn,
47 33 9 cm
Apari-ia acestui volum a fost posibil prin nan-area oferit de Programul
Opera-ional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013,
conan-at prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate bazat pe cunoa+tere.
Editor: Vasile George Dncu

Editura EIKON
Cluj-Napoca, str. Bucure+ti, nr. 3A, cod 400138
Redac-ia: tel./fax 0364-117246; 0728-084801
E-Mail: edituraeikon@yahoo.com
Web: www.edituraeikon.ro
Difuzare: 0364-117246; 0728-084803
E-Mail: eikondifuzare@yahoo.com
NICOLAE TURCAN
CREDIN A CA FILOSOFIE
MARGINALII LA GNDIREA TRADI IEI
Prefa- de Radu Preda
Cluj-Napoca, 2011
CUPRINS
PREFA (RADU PREDA) .........................................................9
1. N LOC DE INTRODUCERE: ARGUMENTUL CIORAN .................15
2. TRADIIE I SFINENIE .....................................................27
Tradiia Bisericii sau despre hermeneutic i sfinenie................ 29
Filosofie i discurs de laud n simbolul
niceo-constantinopolitan .......................................................... 53
3. PARADOXURI CULTURALE ..................................................75

Cioran si Dumnezeul paradoxurilor .......................................... 77
Mircea Eliade i Ortodoxia anexat ........................................... 91
Religie, politic i literatur la Bartolomeu Valeriu Anania ...... 106
4. DINCOLO DE ILUZIA TRANSCENDENTAL ...........................135

Argumentul ontologic: versiunea valid, dar inutil ................ 137
Kant i Dumnezeul moral ....................................................... 143
Despre iluzia transcendental i ce mai rmne de spus ntre
raiunea pur i cea practic n privina lui Dumnezeu ........... 148
Hegel, filosofia i misterul divin .............................................. 158
Maxima philosophia: Hegel, sentimentul religios
i raiunea ............................................................................... 164
Marion via Dionisie................................................................ 170
Dumnezeu ca argument: rentlnirea filosofiei cu teologia....... 175
5. MEDITAII (POST)METAFIZICE .........................................181

Despre nelibertate ................................................................... 183
(Rs)timpul credinei .............................................................. 188
Lume, second life i reducie ascetic ....................................... 193
Corp i imagine ..................................................................... 197
6. PAGINI DINTR-O LOGIC RECESIV ...................................201

Ateptarea gnditoare sau despre aletheofanii .......................... 203
Cauzele revenirii religiei. Postmodernism i Tradiie................ 206
A crede, a nu crede ................................................................. 210
n aprarea verbului a crede ................................................. 214
Credin i failibilism.............................................................. 218
Recesivitatea selectiv.............................................................. 222
7. CRITICA RAIUNII TEOLOGICE .........................................227

Credina i patologiile ei ......................................................... 229
Despre ntrebrile radicale ...................................................... 232
Teologia, ntre tiin i revelaie ............................................. 237
Teo-ideologia sau despre pericolul imposibilitii
de a mai crede ......................................................................... 241
8. ORTHODOXIA PERENNIS ..................................................245

Invizibila normalitate .............................................................. 247
Despre nenelegere. Dup un cuvnt
al Sf. Maxim Mrturisitorul .................................................... 251
O maxim a eticii ortodoxe..................................................... 257
Meditaii la Postul Mare ......................................................... 260
Spiritul critic i porunca de a nu judeca pe aproapele .............. 265
Filosofia ca pregatire pentru moarte ........................................ 269
BIBLIOGRAFIE & INDEX.......................................................275
Laurei +i lui Mihail
PREFA=
Vrsta actual a cretinismului, oscilnd ntre oboseala

institu-ional +i atomizarea concuren-ial, +i contextul ideologic al societ-ii noastre, marcat de amnezia ce amenin- s
ntrerup rul predaniei culturale +i simbolice, favoriznd
apari-ia unui caricatural om nou, fr trecut, dar +i fr viitor: iat cteva motive majore pentru care se impune redescoperirea dimensiunii gnditoare a credin-ei. Mrturisirea unui
crez religios, mai ales n sensul tare, ortodox, implic asumarea
+i, la nevoie, aprarea unui set de valori, principii +i norme.
Ajun+i ntre timp la captul provizoriu al procesului de secularizare, n accep-iunea distinc-iei salutare introduse de modernitate dintre autoritatea spiritual +i puterea politic, este
limpede c viziunea religioas (generic vorbind) asupra lumii
nu poate impus cu for-a, din fericire!, ci doar prin convingere. Adevrata apologie este cea prin care reu+im s i punem pe al-ii pe gnduri, s deschidem orizonturi nebnuite,
s dislocm buc-i mari din muntele ignoran-ei, s trasm noi
drumuri +i s xm jaloane. ntreg acest proces nu presupune
ns aplicarea unei simple tehnici oratorice sau a unei persuasiuni dibace, miza ind alta dect c+tigarea cuiva la o idee
sau la un program. n joc se a altceva, de o calitate aparte.
Este vorba despre stratul intim, suetesc, al persoanei, despre locul unde are loc fuziunea dintre credin- +i ra-iune, dintre minte +i inim. Asta nseamn, la urma urmelor, convertirea, transformarea profund n re-eta creia intr multe
11
Prefa-
ingrediente: de la ntlnirea unui printe duhovnicesc la lectura unui autor, de la experien-e nemijlocite la medita-ii ndelungi, de la cltorii la a+a-zise ntmplri, de la liric la tcere.
Una peste alta, tuturor acestor etape, de asumare +i mrturisire a credin-ei, le corespunde efortul n-elegerii +i al articulrii n consecin-. Dac nu vrea s cad n comodit-i pietiste,
cre+tinul este orice altceva dar nu un subiect pasiv al propriei
credin-e. Iat de ce, deloc ntmpltor a+adar, cre+tinismul este
religia iubirii n cuno+tinde cauz.
La mai bine de dou decenii de la cderea comunismului
n -rile Europei de Est, dintre care multe majoritar ortodoxe,
se simte nevoia recatehizrii religioase +i civice deopotriv,
a unui plus de gndire ordonat, clar n termeni +i profund n concluzii. Reforma etic, reclamat insistent +i amnat
consecvent, nu este realizabil fr acest efort de rentemeiere
reexiv a societ-ilor traumatizate de totalitarism, adic de
domnia discre-ionar a interdic-iei de a gndi +i de a crede altminteri. Revenirea la un model de societate liber, format din
oameni liberi +i responsabili, presupune n consecin- nu doar
schimbarea de legisla-ie sau nnoirea vocabularului politic +i
economic, ci nainte de orice revigorarea mentalit-ilor, a strii de spirit, a suetului. Evident, transformarea mentalit-ilor
este anevoioas, rezisten-a personal +i de grup ind vizibil
mai peste tot: de la clasa politic la diriguitorii biserice+ti, de
la proletariat la directorii de opinie, de la stlpii fostului regim la tinerele speran-e ale spa-iului public actual. Acestei
rezisten-e, care se vede c nu este expresia unei simple nostalgii a comuni+tilor ireformabili, i datorm ncremenirea de
care facem dovad n toiul schimbrilor rapide de costume +i
decoruri. Diversicarea formelor de rezisten- la lec-iile totalitarismului +i la libertate deopotriv face explicabil de ce
12
Prefa-
fenomenului corup-iei materiale i precede un tip pervers de

corup-ie mental, combaterea celei dinti neind cu adevrat ecient fr abordarea la rdcin a celei de a doua. Cu
mult naintea psihologiei moderne, prin-ii pustiei egiptene,
n secolul III dup Hristos, +tiau deja: o gndire corupt duce la fapte corupte. ntreaga literatur duhovniceasc a Ortodoxiei, de ieri +i de azi, are n centrul ei rzboiul nevzut,
lupta cu gndul pervertit care, acceptat s poposeasc n casa min-ii, ia treptat n stpnire omul +i i dicteaz ac-iunea.
Acest efort de originare a rului, trecnd de la manifestare la
cauz, ar trebui s stea n centrul ndreptrii morale +i civice
despre care aminteam.
Un astfel de demers este ns imposibil dac, pentru a rmne la nivelul religios +i pentru a folosi doi termeni foarte generali, nu repunem n dialog teologia cu losoa. Sn-ii
Prin-i, mai cu seam cei din secolul IV, dar nu numai, sunt
un exemplu gritor pentru fertilitatea unui asemenea dialog.
Prin losoe, ei n-elegeau nu doar curentele de gndire ale
Antichit-ii tardive, sistemele sau propunerile teoretice, ci diferitele moduri de via-, motiv pentru Sfntul Iustin Martirul
+i Filosoful s vad n cre+tinism losoa adevrat, adic
via-a ntru Adevr. Iar+i, felul de a gndi prefa-eaz felul de
a tri. Cu riscul de a m repeta, n ceea ce ne prive+te pe noi,
ca societate +i comunitate de credin-, nu avem cum spera n
instaurarea normalit-ii, a corectitudinii +i transparen-ei, dac ocolim n continuare confruntarea autocritic, inevitabil
dureroas, cu modul nostru de via-, cu losoa noastr.
Binele comun este practic imposibil fr o ancorare n sus,
fr o teologie pe care o numesc, nu fr temei, social. Modele +i imbolduri gsim n mai toat istoria social-teologic, a
societ-ii +i a Bisericii, marea provocare ind actualizarea lor,
13
Prefa-
punerea n act. La ora actual, domeniul aparent nou, el ind

de fapt redescoperit, al teologiei sociale ortodoxe este pentru
peisajul nostru academic terenul cel mai propice pentru reluarea dialogului dintre losoe, cu n-elesul lmurit, +i teologie, +tiin- a mntuirii prin +i nu pe lng istorie.
Cartea lui Nicolae Turcan, construit pe mai multe genuri
de text, de la confesiune la studiu, trecnd prin articol, este n
ntregul ei o invita-ie la credin- +i gndire n egal msur +i
cu egal for-. Fie c se refer la sine (Argumentul Cioran)
sau la al-ii (de pild, la Mitropolitul Bartolomeu), la Tradi-ie
sau la Crez autorul ne accept drept companioni pe drumul
de la ideal la fapt, de la cum gnde+te la cum trie+te, de la ce
n-elege la ce crede. Este un exerci-iu toniant, deloc crispat,
deschis +i ferm n acela+i timp, care d mrturie convingtoare despre o cutare autentic +i o ntemeiere fr suri. Sunt
bucuros c seria Theologia Socialis se mbog-e+te nu att cu
un titlu, ct mai ales cu o propunere de losoe adevrat.
Radu Preda
14
1.
N LOC DE
INTRODUCERE:
ARGUMENTUL
CIORAN
ARGUMENTUL CIORAN1
Melancolie i doliu
Nu-mi amintesc cnd am auzit prima dat despre Cioran.
tiu doar c sufeream de o melancolie mioritic pe care, n
vremea aceea, nu o consideram neaprat foarte nociv. Cei
c-iva mor-i avu-i n familie mi ridicau ni+te probleme att
de grave nct Miori-a ale crei fragmente le ngnam uneori n loc s le rezolve, le conferea o eternitate n care m
scldam ca pe+tele n ap. Aveam voluptatea mor-ii, voluptate care sporea cu lecturile obsesive din Eminescu +i cu trecerea timpului. Dac mai socotesc +i bocetele din Soveja, cu
sf+ietoarea lor sonoritate, tabloul se ntrege+te: voluptatea
mor-ii +i melancolia ntunecat deveniser felul meu de a .
Pe acest fundal mi-au ajuns la urechi cteva cuvinte ale
lui Cioran, nu +tiu cnd, unde +i de cine rostite. Sentimentul
frisonant c descoperisem ceva de o importan- capital m-a
luat n posesie. Nu-mi amintesc nici mcar ce anume fusese
spus, ci doar faptul c un losof pe nume Cioran fcea parte
din familia mea spiritual +i trebuia s-l citesc. mi promitea
Textul a fost publicat n volumul Marin Diaconu +i Mihaela-Geniana
Stnior (ed.), ntlniri cu Cioran, vol. 1, cuvnt nainte de Eugen Simion,
Funda-ia Na-ional pentru tiin- +i Art, Bucure+ti, 2010, pp. 291-298.
1
17
Credina ca filosofie
o vindecare paradoxal printr-un soi de cunoa+tere la care aspiram cu toat in-a. mi imaginam c ntreaga zdrnicie a
lumii care-mi juca n piept avea s-+i gseasc o explica-ie, c
tot ceea ce nu +tiam va primi rspuns, c ntunericul va dobndi forme cu mult mai domestice.
Cochetasem cndva cu gndul sinuciderii, dar nu-l pusesem n practic indc nu avusesem nc o iubit care, prsindu-m, s confere un sens absolut acestui gest; cnd scenariul necesar se ntmplase, urmnd exact cursul de care
aveam nevoie +i iubita mea m abandonase, sinuciderea mi
se pruse dup cteva zile de suferin- o solu-ie facil, insucient. Sensul pe care-l cutasem n ea se era parc +tirbit,
nedeplin. ntr-un fel ciudat, medita-ia la moarte mi se dezvluia mai voluptoas dect moartea ns+i.
De aceea, cnd am citit Pe culmile disperrii, Cartea amgirilor +i Amurgul gndurilor, am fost pe de o parte fascinat, indc ntlnisem ntr-adevr un autor care-mi stingea, prin exhibare extrem, unele dintre luminile ntunecate ale melancoliei;
pe de alt parte ns, a rmas n mine un gust neterminat, o
cutare ce abia se ivea, un nceput de drum ce nu +tiam ncotro va duce. ns e foarte sigur c m alesesem dup aceste
lecturi cu credin-a c multe dintre ideile cioraniene m-ar putea ajuta n raporturile cu sexul opus. Prin Cioran, Eminescu
din mine fcuse un pas mai departe: dobndise pe lng romantismul moldovenesc, un cinism chic; care va s zic, n
loc s stau n genunchi n fa-a femeii, recitndu-i minun-ii
nocturne, nv-asem s emit sentin-e cioraniene care impresionau inevitabil, indiferent dac strneau acordul sau, cum
se ntmpla de cele mai multe ori, dezacordul. Oricum, era
evident: cu Cioran devenisem de+tept, cel pu-in pentru fetele de vrsta mea.
18
n loc de introducere: Argumentul Cioran
Don Juan specialist n Cioran

M mir astzi faptul c nu m-a interesat persoana real Cioran. De+i se aa n via- cnd i-am descoperit cr-ile,
ideile lui mi erau suciente +i nici nu-mi trecea prin cap
s le adaug ceva precum un om sau o biograe, ct timp +i
unul +i cealalt se lsau lesne descifra-i printre rndurile
cr-ilor. Uceniceam la ideile lui Cioran, indiferent la persoana maestrului, +i bucurndu-m de toate avantajele acestei
ucenicii, n aventurile mele de dragoste. Devenisem desigur, la o scar incomparabil un fel de Don Juan specializat n Cioran.
mi amintesc un episod pe care l-am nscenat cu grij. Fusesem internat la reumatologie, n spitalul militar din Foc+ani.
Ca s-mi trec plictisul zilelor, am pus ochii pe o asistent destul de atrgtoare, fr s e ns o frumuse-e, o femeie destul de coapt dup opinia mea (ea se apropia de treizeci, n
vreme ce eu aveam pe atunci douzeci de ani mplini-i). Faptul c era mai matur dect mine mi crea siguran-a c nu m
voi ndrgosti cu adevrat de ea, c jocul cioranian avea toate +ansele s nu se piard n banalitate.
Mi-am cumprat un caiet mare, cu coper-i cartonate de
culoare neagr, n care am nceput s scriu un jurnal de spital. Fragmentele, cioraniene de sus +i pn jos, au nceput
s se adune, iar numele asistentei, de care sus-ineam ipocrit
c m ndrgostisem la prima vedere, s apar printre ele
ca o tnguire n plus. Era ca +i cum pe lng artrit a+ suferit +i de o depresie sever, condimentat cu ingredientele
unei iubiri imposibile. Articulam ntrebri despre nonsensul
existen-ei +i al dragostei, m adresam ei, femeii n alb, cu o
disperare abia re-inut, numind-o iubita mea, copiam chiar
19
fragmente din Pe culmile disperrii (pe care o -ineam n noptier), fceam divaga-ii despre ct de minunat m sim-isem
atunci cnd mi luase snge, cu o sering micu-, n sala de
consulta-ii +i despre cum mi-a+ dorit s las, pentru ea, desigur, s mi se scurg ntr-o zi tot sngele din vene. Caietul
ocupa ostentativ aproape tot spa-iul de pe noptier +i, ntr-o
zi, dup vizita de diminea-, i l-am artat, rugnd-o s-l ia +i
s-l citeasc. Jubilam imaginndu-mi surpriza ei, cnd +i va
vedea numele amestecat n asemenea dezndjduiri marcate de inteligen-a lui Cioran. Mi l-a adus a doua zi +i, fr niciun cuvnt, l-a a+ezat cu grij pe noptier, mpingnd medicamentele ca s-i fac loc. N-am citit pe chipul ei niciun fel
de complicitate, niciun semn c ar apreciat ce se aa ntre coper-ile acelea negre. Am crezut c jocul a luat sfr+it +i
c, surprinztor, Cioran pierduse. Dup ce s-a terminat vizita medical +i ea a ie+it pe u+, l-am deschis +i am rmas
uluit: cu un scris mrunt +i incisiv, de brbat, mi rspunsese ntr-un fragment de jumtate de pagin, care ncepea cu
data zilei +i sfr+ea cu semntura ei. Citindu-l, a trebuit s
recunosc c aveam de-a face cu o femeie inteligent +i c jocul se anun-a fertil.
A+a am nceput s storc din Cioran tot ce se putea stoarce, pentru a ncropi n acel jurnal de spital o inexistent poveste de dragoste. Asistenta (al crui nume l-am uitat ntre
timp!) mi rspundea regulat, ncercnd s contracareze ideile ntunecate, fr s +tie, de fapt, mpotriva cui argumenta!
Eu l citeam pe maestru cu o aten-ie sporit lectur pe care
am mai practicat-o doar cnd am lucrat la teza de doctorat ,
scriind apoi chiar de mai multe ori pe zi. Ea intrase n joc: ca
dresat, n ecare zi nainte de a pleca, intra n salon +i lua caietul pe care mi-l aducea a doua zi, cu rspunsul +i semntu20
ra ei. Povestea a continuat n acest ritm vreo trei sptmni,

caietul devenind tot mai consistent. Cnd, n nal, m-am externat, l-am luat cu mine, de+i m gndisem s i-l fac cadou.
Nu avea nicio valoare literar, dar pe atunci nu +tiam. Ne-am
despr-it pe fug, n lift, dup ce mi-a ntins obrazul pentru
un srut pe care eu l-a+ vrut mult mai pasional. I-am sim-it
parfumul, apoi m-am dus, cu o strngere de inim. Ea a rmas cu povestea, eu cu aplica-ia cioranian +i cu gustul amar
c pierdusem ceva. Nu ne-am scris, nu ne-am revzut. Cu toate c n-a+ recunoscut nici n ruptul capului, Cioran ie+ise,
de aceast dat, nfrnt.
Convertirea: argumentul Cioran

Nu mplinisem nc douzeci +i unu de ani cnd, n urma unei be-ii cumplite, am devenit n-elept. A+a ncepea romanul tinere-ii mele pe care nu l-am terminat niciodat +i al
crui subiect se nvrtea n jurul unui eveniment bahic. Dup
acea poveste, exact pn n cele mai mici detalii, am vzut
moartea cu propriii ochi +i via-a nu a mai artat deloc la fel.
Moartea hidoas, murdar, care te las gol +i te vde+te ignorant; moartea nfrico+tor de real, nu cea cntat de arti+ti +i
poe-i; moartea implacabil, plin de teroare, lipsit de mil;
moartea care--i +terge +i numele, +i in-a; moartea cea numai
repulsie, numai respingere, pe ea am ntlnit-o +i m-am hotrt s-mi schimb via-a, fr s +tiu ce va s nsemne aceast schimbare.
Pe atunci am dat peste Lacrimi +i sn-i. A fost un cutremur.
Dumnezeu, despre care nu +tiam nimic +i pe care Cioran l
nfrunta cu insolen- a cptat o realitate orbitoare. Am citit
cartea pe nersuate, pagin dup pagin, cu o uluire cres21
cnd. N-am sim-it nicio clip c Dumnezeu are de suferit

din injuriile +i blasfemiile cioraniene, niciun moment nu mi-a
trecut prin minte s-I iau aprarea. Dimpotriv. Parcurgeam
ntregul text ca pe o pledoarie excep-ional pentru Cel Preanalt, un adevrat argument al existen-ei lui Dumnezeu: argumentul Cioran. Pasiunea cu care Cioran +i derula gndurile
era att de puternic nct dincolo de suprarea lui, vedeam
uria+a poveste de dragoste, care, n poda divor-ului nal,
depunea mrturie despre existen-a protagoni+tilor. Dumnezeul lui Cioran era un Dumnezeu de care nu puteam s nu
m las fascinat.
A fost, acum mi dau seama, o lectur invers. Cioran apruse pentru mine exact sub chipul acelui incrdule convertisseur de care vorbea Patrice Bolon; iar cartea cu adevrat
cea mai religioas din Balcani, dup cum avea s-o prezinte autorul nsu+i. Am trit experien-a unei strfulgerri luminoase +i, orict ar prea de ciudat, cnd am dat ultima
pagin, credeam deja n acel Dumnezeu al lacrimilor +i al
dragostei nemsurate. A urmat Patericul egiptean, Cre+tinismul
redus la esen-e (C.S. Lewis), Filocalia 2 (Sf. Maxim Mrturisitorul), Cma+a lui Cristos (Lloyd Douglas) +i vizita unor mnstiri din nordul Moldovei +i convertirea mea la Ortodoxie
s-a ncheiat. Clugrii pe care i-am ntlnit sau despre care
am citit n unele din aceste cr-i mi-au prut ni+te cioranieni cu sens: renun-aser la toate lucrurile lumii, adic n termenii maestrului se sinuciseser deja; cutau cu toat in-a
iubirea nebun a lui Dumnezeu, ceea ce Lacrimi +i sn-i o
fcea la rndu-i; n plus, nvinseser moartea, prin credin-a
n nvierea ce va s vin, dep+ind ndoielile scepticului de
serviciu al unei lumi n declin. Argumentul Cioran +i gsise astfel mplinirea.
22
Teza de doctorat: excesul i umorul

M-am rentlnit cu Cioran dup masteratul n literatur
comparat pe care-l ncheiasem cu o tez despre imaginea
maestrului n literatura secolului XX. Trecuse sucient timp
+i credin-a m preschimbase, anihilndu-mi accesele cioraniene. Cu siguran-, bucuria luase locul dezndejdii +i exerci-iile
ascetice, orict de pu-ine, alungaser gndurile suicidare. Nu
mai eram cioranian. A+a c, atunci cnd a trebuit s-mi aleg un
subiect pentru teza de doctorat n losoe romneasc, Cioran nu a fost printre primii viza-i. M gndeam la Noica sau
la Nae Ionescu +i ntorceam alternativele pe toate pr-ile. Cei
doi erau cu mult mai apropia-i de ideea de maestru, Noica ntemeiase o +coal de gndire, Nae Ionescu o genera-ie. Pn
la urm am rmas la Cioran, cred c din cauza timpului care
m presa +i din pricin c, dintre losoi romni, pe Cioran
l parcursesem, cu ntreruperi ce-i drept, aproape n ntregime. Ipoteza de lucru n-a fost deloc mrunt: inten-ionam nici
mai mult nici mai pu-in dect s dezleg mecanismul interior
al acelor parade stilistice menite s +ocheze, care de+i ncetaser s m impresioneze existen-ial, continuau s m fascineze estetic.
M a+teptam foarte pu-in s mai am mari surprize, dar ele
n-au ncetat s apar. Caietele mi-au dezvluit, de exemplu,
un alt Cioran, cel nepublic(at), omul din spatele textelor. Cu
accente de o sinceritate mult mai frust, lipsite de reveren-ele
cu care galeria de admiratori era obi+nuit, paginile acelea
m-au fcut s-l recitesc, cu al-i ochi, pe maestrul abandonat
+i s admit c era mai aproape de Dumnezeu dect crezusem.
De asemenea, o nou lectur a pus n valoare nu doar excesul sub semnul cruia mi-a plcut s-l plasez n cele din ur23
m, aproape categorial, pe scepticul dezln-uit, ci +i umorul

extraordinar. Rdeam adeseori n bibliotec atunci cnd fraza
cioranian se ntorcea pe nea+teptate, izbind unde te a+teptai
mai pu-in. Am n-eles atunci de ce omul Cioran era spiritual
+i surztor: veselia lui era real, chiar dac se manifesta n
pauzele unor silogisme amare. Era acolo, izbucnind din cnd
n cnd, ca un contrapunct al scepticismului niciodat pur al
paginilor franceze.
Lecturile +i relecturile dintr-unul +i acela+i autor pot foarte diferite. Un cititor slab se va identica prea mult cu textul, pierzndu-se n el. Nu +tiu dac acesta este un moment
obligatoriu n raportul cu un autor pe care l-ai ndrgit, dup care urmeaz regsirea de sine +i ie+ire din textul n care
te apucase+i, proste+te, s locuie+ti, ns cu mine a+a s-a ntmplat. S te pierzi n via-a altuia e desigur o ispit minunat +i care discipol n-a gustat-o n apropierea maestrului? Dac scrisul este un exerci-iu terapeutic, cum las Cioran s se
n-eleag de mai multe ori, orice lectur literal este, paradoxal, inexact. Oare nu-+i mrturisea Cioran inten-iile de a-+i
preveni cititorii, la o nou edi-ie a Tratatului de descompunere, c
nu trebuie s ia n serios tot ce sttea scris ntre acele coper-i?
Un episod oniric
Lucram la redactarea tezei dup ce-mi structurasem +i
restructurasem +ele +i ideile +i l-am visat pe Cioran. Urcam mpreun pe o culme de deal, el cu un pas naintea mea,
gesticulnd +i explicnd-mi ceva, nu-mi amintesc anume ce.
Prea o zi de toamn trzie, cu aer rece +i frunze moarte, sub
un cer senin ca oglinda. Cu prul alb dat peste cap, el era maestrul +i eu discipolul care ncerca s-i ptrund n-elesul cu24
vintelor. S-a oprit brusc +i, cerndu-+i scuze, mi-a zis c are
ceva foarte important de fcut. A cobort n grab, iar eu
l-am urmat la oarecare distan-. n urmtoarea secven- m
aam n fa-a unei u+i, neputnd intra, pentru c era ncuiat.
Era o u+ din lemn, cu ochiuri mici de geam, cum mai gse+ti
nc n casele de la -ar, semnnd izbitor cu o u+ din copilria mea. Perdeaua era tras, dar nu sucient, a+a c am putut privi ce se ntmpla nuntru. Cioran era ntins pe patul
de moarte, da, trgea s moar! Lng patul lui, la cpti, se
aa a+ezat Andrei Ple+u, iar lng el, pe un taburet -rnesc
cu trei picioare, l-am recunoscut pe Gabriel Liiceanu. Se mai
aau +i al-i intelectuali n camer, cu to-ii purtndu-se ca la
un priveghi, n vrful picioarelor. Vorbeau n +oapt. Cu ochii
nchi+i, Cioran rspundea greu, abia mi+cndu-+i buzele, trdnd o mare oboseal. Nu prea nfrico+at de perspectiva care-l a+tepta, era lucid +i destul de mpcat. Voiam s intru +i
s-i vorbesc la rndul meu, mi aduc perfect aminte febrilitatea
acestui gnd. tiam c trebuie s-i dezvlui ceva fabulos, ceva foarte important, dup scuza lui de mai devreme. N-am
reu+it s intru. ns gndul pe care nu i l-am putut mprt+i,
a rmas viu n mine +i dup ce visul s-a dus: Maestre Cioran,
pute-i muri lini+tit, pentru c eu voi depune mrturie naintea lui Dumnezeu despre cum cartea dumneavoastr, Lacrimi
+i sn-i, m-a convertit la credin-a cre+tin!
Acum m ntreb cum ar putea formulat argumentul
Cioran, cel care a avut pentru mine o for- indiscutabil,
func-ionnd ca o veritabil prob n favoarea existen-ei lui
Dumnezeu. Probabil c, ntr-o form logic insucient, care seamn cu demonstra-ia prin reducere la absurd, ar arta astfel: (1) S presupunem c Dumnezeu nu exist; (2) Dac
Dumnezeu nu exist, atunci nu se justic niciun fel de pasi25
une +i niciun fel de intensitate care s dep+easc simpla argumentare a nonexisten-ei Lui. (3) Dar Cioran +i profereaz
blasfemiile cu pasiunea unui ndrgostit, ceea ce este total nejusticat +i absurd. (4) Ergo Dumnezeu exist.
Forma biblic a acestui argument o ntlnim n cartea Apocalipsei: tiu faptele tale; c nu e+ti nici rece, nici erbinte. O,
de ai rece sau erbinte! Astfel, indc e+ti cldicel nici erbinte, nici rece am s te vrs din gura Mea (Apoc. 3, 15-16).
i Cioran a fost oricum, numai cldicel nu.
26
2.
TRADIIE
I SFINENIE
TRADIIA BISERICII
SAU DESPRE HERMENEUTIC= I SFINENIE1
Introducere: de la autonomia raiunii

la necesitatea Tradiiei
Renunarea la argumentul autoritii reprezint un loc
comun n orice teorie contemporan a argumentrii. Poate
mai insistent dect niciodat, recursul la nume importante
pentru a sprijini o demonstra-ie altfel lipsit de argumente
solide nu mai e privit defel cu ochi buni. Proiectul iluminist
care cerea, odat cu Kant, ie+irea din minorat +i recursul doar
la ra-iune, ca la singura autoritate, +i pstreaz puterea de
seduc-ie, chiar +tirbit pe alocuri de ofensivele gndirii postmoderne. Din perspectiva acestui proiect, ceea ce o tradi-ie
transmite nu mai poate avea valoare dect n msura n care
aceast valoare i este acordat de ctre ra-iune. Nu tradi-ia,
ci ra-iunea este sursa ultim a autorit-ii2, diagnostica GaTextul a fost publicat ini-ial n Studia Universitatis Babe+-Bolyai,
Theologia Orthodoxa, LV, 1, 2010, pp. 227-237.
2
Hans Georg Gadamer, Adevr +i metod, traducere de Gabriel Cercel,
Larisa Dumitru, Gabriel Kohn et al., Teora, Bucure+ti, 2001, p. 209.
1
29
damer. n cele din urm, conictul dintre ra-iune +i tradi-ie

s-a dovedit a fost un rzboi al extremelor: cu ct ra-iunea se
emancipa, dobndindu-+i autonomia, cu att mai mult tradi-ia
era nevoit s-+i recunoasc nfrngerea. Acest raport direct
propor-ional a cunoscut disolu-ia abia n momentul n care
limitele ra-iunii au devenit evidente +i gndirea a fost obligat s-+i recompun direc-iile. Nu nseamn c tradi-ia +i-a
reluat locul pe care-l de-inea nainte de ofensiva Iluminismului, ci doar c discursul asupra ei a redevenit losoc posibil.
Oricum, recursul la ra-iune a fost un c+tig, dar +i o pierdere. C+tigul e cunoscut +i nu necesit niciun fel de prezentare.
Dar de ce pierdere? Putem pune ntre paranteze, avantajele
pe care ra-iunea ni le ofer? Fire+te c nu. Dar cnd n cauz
se a Tradi-ia Bisericii, autonomia ra-iunii nu reprezint cea
mai bun cale de acces la n-elegerea ei. Cu toate c ra-iunea
are prin ea ns+i capacitatea de a ajunge la adevr, aceast
capacitate nu se poate exercita n afara intui-iei empirice (sau,
n alt context de gndire, fenomenologice). Iar aici apare problema: ntruct Dumnezeu este nonobiectivabil iar experien-a
Lui autentic o au cei pu-ini, sn-ii, cum s i sigur c aceast experien- este aceea+i cu cea a nainta+ilor, c Dumnezeul
experiat este Dumnezeul cel adevrat +i nu vreunul din multiplii idoli, e ai gndirii, e ai imagina-iei, e ai dorin-ei?
Pentru a nu omologa n grab orurile vagi cu experien-a
autentic a Dumnezeirii, e nevoie de n-elegerea Tradi-iei +i
de acordul cu ea. n acest context, Tradi-ia func-ioneaz ca o
a doua ra-iune, avnd ns acelea+i prerogative critice, fr a
avea, desigur, un acela+i subiect transcendental. i, desigur,
reduc-ia care trebuie realizat odat cu aducerea n prim-plan
a Tradi-iei nu nseamn renun-area la ra-iune, ci doar la totalitarismul acesteia.
30
Tradiie i sfinenie
n cele ce urmeaz vom ncerca s rspundem din nou

la cteva ntrebri: Cum se prezint Tradi-ia Bisericii3 n raport cu ideea de tradi-ie prezent n filosofia contemporan? Exist o singur Tradi-ie, sau multiplul condi-iilor istorice a marcat, inevitabil, n-elegerea, facilitnd n-elesul
plural sau, +i mai mult, relativist? Este dialogul cu Tradi-ia
un discurs pur cultural? i, nu n ultimul rnd, cum putem diferen-ia ntre cei ce pstreaz tradi-ia +i cei creatori
ntru Tradi-ie, ntr-o epoc n care importan-a auctorial e
de nenlturat?
Momentele unei hermeneutici a tradiiei

Hans-Georg Gadamer a artat c renun-area denitiv la
tradi-ie este o utopie a ra-iunii, de vreme ce rzboiul mpotriva ei poart cu sine, inevitabil, ceea ce ncearc s anihileze. Ne am ntotdeauna ntr-o tradi-ie, chiar atunci cnd
recuzm ideea de tradi-ie, iar aceast situare ne constituie
fr ca, n mod necesar +i n absen-a unei reec-ii sus-inute,
con+tiin-a noastr s ia act de aceast constituire. Departe
de a gndit drept ceva strin +i reicator, mesajul tradi-iei
ne apar-ine deja ntotdeauna, este exemplar +i intimidant, o
recunoa+tere de sine.4 Este motivul pentru care raportul cu
trecutul nu se mpline+te ntr-o critic radical, care s impun distan-area +i libertatea fa- de ceea ce a fost mo+tenit5,
ci ntr-un dialog ce presupune accesul la texte +i acordul cu
ele, indc doar n acest fel fenomenul n-elegerii este posiSpre a o diferen-ia de celelalte tradi-ii, vom folosi n continuare majuscula pentru Tradi-ia Bisericii.
4
Hans Georg Gadamer, Adevr +i metod, p. 216.
5
Ibidem.
3
31
bil.6 Cum esen-a tradi-iei este aceea de a exista n mediul

limbii7, n-elegerea nu poate surveni n afara dialogului cu
textele pe care tradi-ia le transmite. Este important de remarcat c, pentru Gadamer, n-elegerea unui text al tradi-iei
presupune deja interpretarea, indc n-elegerea este deja
interpretare.8 n-elegerea nu se las, a+adar, indus de interpretare, la fel cum un scop ar presupus de un mijloc oarecare, ci interpretarea dispare n con-inutul a ceea ce este
n-eles9, ntr-o experien- hermeneutic.
Raportul cu mo+tenirea tradi-iei, adic chiar cu ceea ce urmeaz s e experimentat n experien-a tradi-iei, se prezint
ca raport dialogal. Fiind nainte de toate limbaj, tradi-ia este un tu care ne interpeleaz +i pe care-l putem auzi. Chiar
dac nu este un tu n n-elesul c n textele tradi-iei sunt
ntlni-i autorii lor, alteritatea tradi-iei se impune prin sensul
pe care-l poart cu sine, sens disponibil doar rela-ional +i dialogic. De aceea, pentru Gadamer, tradi-ia este +i ea un partener de comunicare veritabil, mpreun cu care formm un
tot asemenea celui alctuit din eu +i tu.10
Contextul teologic duce discu-ia la un alt nivel. Hermeneutica Tradi-iei, n msura n care nu-+i dep+e+te purul moPe lng acest sens al acordului cu textele, n-elegerea are la Gadamer
+i alte sensuri: epistemologic sau teoretic, atunci cnd se ajunge de la noninteligibilitate la inteligibilitate, sensul practic, ntlnit n cazul celor care
practic anumite meserii, precum +i sensul de punere n aplicare (vezi Jean
Grondin, Gadamers Basic Understanding of Understanding, n Robert
J. Dostal (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002, pp. 36-51).
7
8
Ibidem, p. 296.
9
Ibidem, p. 297.
10
Ibidem, p. 271.
6
32
Tradiie i sfinenie
ment hermeneutic, rmne oarb.11 Dac lum exemplul

Scripturii, observm c ntruct textul nu coincide cu evenimentul pe care-l descrie +i din care provine, nici nu permite accesul la acest eveniment, a crui contemporaneitate rmne insesizabil.12 Dialogul hermeneutic trebuie s
dep+easc textul, teologul viznd referentul de dincolo de
text, pe Dumnezeul cel viu, cu care trebuie s intre n dialog. n acest punct, dialogul hermeneutic se modic, pentru c n locul acelui tu al textelor, apare Tu-ul rugciunii.
A+a s-ar putea explica diferen-a dintre tradi-ii +i Tradi-ie:
n timp ce tradi-iile reprezint o alteritate de limbaj, care ne
interpeleaz de ecare dat din interiorul unui text de interpretat (aici s-ar situa, de pild, chiar tradi-iile dogmatice +i liturgice), Tradi-ia este cea prin care interpelarea unui
Tu devine real, ind reprezentat de Duhul lui Dumnezeu.
Numai c acest Tu care se manifest tot prin intermediul
limbii tradi-iilor are o cu totul alt manier de a interpela,
inefabil. Exemplul cel mai elocvent este tot textul biblic;
hermeneutica lui, atunci cnd nu este pur dialog cultural,
ntlne+te Tu-ul divin:
ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii +i de citirea ei fr n-elegerea duhovniceasc, se d nu numai de n-elesurile ei
duhovnice+ti, ci +i de lucrarea Duhului lui Hristos svr+it prin
Vezi Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, Quadrige/Presse Universitaire
de France, Paris, 1991, pp. 207-208. Momentul hermeneutic lipsit de asisten-a
divin intervine, dup Marion, n episodul cltoriei de la Emaus, cnd discipolii interpreteaz evenimentul pascal n sens revolut, fr s-i observe
contemporaneitatea (Lc 24, 16). Abia n momentul n care referentul se
interpreteaz pe el nsu+i, nereferindu-se dect la el nsu+i hermeneutica
autentic devine posibil.
12
Ibidem, p. 204.
11
33
aceste n-elesuri n cel ce cite+te, sau de Hristos nsu+i, Care- i descoper tot mai adnca bog-ie spiritual a Lui.13
Prin raportul pe care-l ntre-ine cu limba, tradi-ia nu

poate considerat doar un fel de urm sau reziduu al trecutului; tradi-ia transmite prin intermediul limbii, ntr-un
dialog continuu, rsunnd vie n cuvintele citite, sau n monumentele orale, interpelnd astfel interpretul.14 Lucrul este cu att mai important pentru Tradi-ia Bisericii: ceea ce
se transmite, odat cu nv-tura care parcurge veacurile
nu este doar spiritul nainta+ilor +i nv-turile lor, ci Duhul Sfnt, n absen-a cruia tradi-ionalismul anchilozant
ia locul Tradi-iei. Tradi-ia este credin-a vie a celor mor-i;
tradi-ionalismul este credin-a moart a celor vii15, spunea
Jaroslav Pelikan.
Exist, a+adar, un punct intermediar ntre tradi-ionalism
+i Tradi-ie care nu +tiu s fost sesizat pn acum n discursul despre Tradi-ia Bisericii: momentul hermeneutic. Participarea la dialogul viu cu tradi-ia transmis de textele trecutului, pe care hermeneutica gadamerian o exprim, poate
submina preten-iile tradi-ionalismului care vrea s impun prezentului, cu violen- nedisimulat, formele trecutului. Dialogul hermeneutic ce recunoa+te caracterul actual
al tradi-iei dep+e+te tradi-ionalismul; cu toate acestea el
nu ajunge nc la Tradi-ia odat cu care se transmite Duhul
Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, edi-ia a doua,
Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti,
1996, p. 42.
14
15
Jaroslav Pelikan, Tradi-ia cre+tin: o istorie a dezvoltrii doctrinei.
Na+terea tradi-iei universale (100-600), vol. 1, traducere de Silvia Palade,
Polirom, Ia+i, 2004, p. 33.
13
34
Tradiie i sfinenie
Sfnt. Tradi-ionalism, hermeneutic vie, Tradi-ia Bisericii,

a+a se nf-i+eaz momentele unei hermeneutici a tradi-iei.
Distinc-ia dintre ele va evita confuziile care ndeob+te se fac,
producnd acuze nefondate. Exemplele abund: se arunc anateme de tradi-ionalism, de ctre cei ce se consider moderni+ti, acolo unde ar trebui s vad Tradi-ie, ergo originaritate a credin-ei, ori sunt nera-i cu termenul
de ecumeni+ti cei deschi+i ctre un dialog prin care ncearc mrturisirea adevrului ctre cei din afara Bisericii celei una, sfnt, soborniceasc +i apostoleasc. Dac
tradi-ionalismul, paseist n mod excesiv +i ntors cu fa-a ctre trecut ca nspre o vrst de aur, ncearc s impun prezentului forme revolute ce nu -in dect de contextul istoric
al credin-ei, iar nu de credin-a ns+i, hermeneutica textelor
a+a cum o propune Gadamer aduce cu sine un dialog
nu cu un trecut nchis pentru totdeauna, ci care ne interpeleaz +i ne locuie+te, avnd adesea un statut transcendental, adic fcnd posibil gndirea +i n-elesurile n care ne
desf+urm argumenta-ia. n ciuda faptului c e un pas nainte fa- de tradi-ionalismul anchilozant, hermeneutica nu
reu+e+te s accead fr credin- la ceea ce se a deodat n text, dincolo +i dincoace de text, precum +i n prezentul interpretului: Duhul lui Dumnezeu. Cel care este pretutindeni +i care constituie adevratul prezent al credin-ei,
are nevoie de o explicitare diferit fa- de aceste dou momente, de+i ar eronat s nu recunoa+tem importan-a att
a tradi-ionalismului, la rigoare chiar atunci cnd de-ine o
func-ie negativ, ct +i a dialogului viu cu textele trecutului.
n mod paradoxal, hermeneutica acestor texte ale Tradi-iei
presupun Tradi-ia, cel pu-in n msura n care G. Florovsky are dreptate atunci cnd arm c n Biserica Primar
35
ea reprezenta, mai nti de toate, un principiu +i o metod

hermeneutic.16 Cu alte cuvinte, trebuie s i ntru Tradi-ie
pentru a putea interpreta textele Tradi-iei.
Tradiia Bisericii: cteva tr>s>turi

Pentru a n-elege Tradi-ia Bisericii, vom trasa pentru nceput cteva dintre trsturile fr de care nu ar putea gndit: vechimea, consensul +i verticalitatea. Inten-ia nu este aceea de a face o fenomenologie complet a acestor trsturi, ci
doar de a le eviden-ia pe cele relevante n contextul studiului de fa-. Vechimea Tradi-iei conrm faptul c adevrul
provine direct de la Mntuitorul Hristos +i de la Sf. Apostoli,
Tradi-ia relevnd, n acest punct, de originaritatea ei. Am putea spune c niciun fel de originalitate n Biseric nu este menit s intre n contradic-ie cu trecutul: originalul respect originarul. nv-tura are o coeren-, pr-ile ei luminndu-se +i
sus-inndu-se una pe alta, ntr-o interpretare care nu poate
contrazice trecutul esen-ial. Prin urmare, chiar hermeneutica
textelor snte trebuie s respecte mai nti acest prim principiu, al acordului cu nv-tura de pn atunci, stabilit prin
hotrrile sinoadelor ecumenice. Scriptura era interpretat
corect numai atunci cnd se considera c se face n acord cu
tradi-ia17, sus-ine Pelikan, referindu-se la hermeneutica primelor veacuri cre+tine.
Consensul cu nv-tura Bisericii universale reprezint o alt trstur a Tradi-iei. Principiul consensului a fost formuGeorge Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradi-ia: trupul viu al lui Hristos,
traducere de Florin Caragiu +i Gabriel Mndril, Platytera, Bucure+ti, 2005,
p. 126.
17
Jaroslav Pelikan, Tradi-ia cre+tin, vol. 1, p. 344.
16
36
Tradiie i sfinenie
lat de ctre Vincen-iu de Lerin, pentru care Tradi-ia este ceea

ce s-a crezut ntotdeauna, pretutindeni +i de ctre to-i (Quod
semper, quod ubique, quod ab omnibus).18 Orict ar prea de
atrgtor, prin ecacitatea +i u+urin-a cu care ar putea deni
Tradi-ia, acest principiu nu a fost acceptat dect ntr-o anumit msur. Dup Vladimir Lossky, de exemplu, validitatea
lui e redus ns doar la primele dou-trei secole, indc se
refer doar la tradi-iile apostolice care au fost transmise oral.
Iat argumenta-ia:
Deja Scrierile din Noul Testament scap acestei reguli, cci ele nu
au fost nici totdeauna, nici pretutindeni, nici primite de to-i,
nainte de stabilirea denitiv a Canonului scripturistic. Orice ar
vrea s spun cei care uit semnica-ia prim a Tradi-iei, voind s-i
substituie o regul de credin-, formula sfntului Vincen-iu este
chiar mai pu-in aplicabil deni-iilor dogmatice ale Bisericii. Este sucient s amintim c nu era ntru nimic mai pu-in
tradi-ional; dar cu cteva excep-ii, el nu a fost folosit niciodat, nicieri +i de nimeni, dect de gnosticii valentinieni +i de ereticul Pavel din Samosata. Iar Biserica l-a transformat n cuvnt curat, argint lmurit n foc, cur-at de pmnt, topit de +apte ori n cu+ul
Sfntului Duh +i al con+tiin-ei libere a celor care gndesc n Tradi-ie,
fr s se lase sedu+i de vreo form obi+nuit, de vreo nclina-ie natural a trupului +i a sngelui care adesea ia chipul unei devo-iuni
nemsurate +i obscure.19
Critica lui Lossky nu este singular: Paul Evdokimov refuz s asume existen-a unui criteriu formal al tradi-iei20,
iar Printele Florovsky leag consensul de o hermeneutic a
Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas,
Bucure+ti, 1998, pp. 152-153.
19
Ibidem.
20
Paul Evdokimov, Ortodoxia (= Teologi ortodoc+i strini), traducere
de Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucure+ti, 1996, p. 213.
18
37
adevrului care, de+i recunoa+te c Tradi-ia este coextensiv Scripturii, refuz totu+i s-o considere doar un izvor de
credin- complementar. Pentru Florovsky, Tradi-ia reprezint mult mai mult: Scriptura corect n-eleas.21 Aceste
nuan-e critice deplaseaz n-elesul consensului dinspre o
formalizare facil ctre o modalitate de n-elegere ce implic rugciunea, cci regula rugciunii ar trebui s stabileasc regula credin-ei.22 O atare perspectiv scoate consensul
de sub acuza de pur formalism tradi-ionalist prin faptul c
se refer n primul rnd la realitatea liturgic, rugciunile
cre+tinilor n biserici ind n acord cu tradi-ia apostolic. n
acela+i timp, axioma nu opune pe laicii care se roag, teologilor de forma-ie, ci readuce n prim-plan n-elesul originar
al teologului, de om al rugciunii, exprimat ntr-o apoftegm a lui Evagrie Ponticul: Dac e+ti teolog (dac te ocupi
cu contemplare lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; +i dac te rogi cu adevrat, e+ti teolog.23
Cu aceste comentarii ajungem la verticalitatea24 Tradi-iei,
trstur ce angajeaz +i mai mult n-elegerea duhovniceasc: Tradi-ia este via-a Duhului Sfnt n Biseric, recognoscibil n Tcerea care premerge cuvintelor orale ori scrise pstrate ca adevruri n Biseric.25 Aceast dimensiune
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradi-ia, pp. 120-121.
Prosper din Aquitania, Declara-ia ocial a Scaunului apostolic cu privire
la harul divin +i liberul arbitru, 8 (PL 51: 209), apud Jaroslav Pelikan, Tradi-ia
cre+tin, vol. 1, p. 346.
23
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, n Filocalia, vol. 1,
traducere de Dumitru Stniloae, edi-ia a IV-a, Harisma, Bucure+ti, 1993,
p. 112.
24
Vezi Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, p. 147.
25
Ibidem, pp. 141-145.
21
22
38
Tradiie i sfinenie
tacit26 nu exclude, ci implic n mod necesar cuvintele

Tradi-iei. Cum s accezi ns la cuvintele Cuvntului fr
tcerea plin de bucurie a Duhului Sfnt, cea n care inefabilul poate ascultat?
Tradiia Duhului Sfnt

Ce este, a+adar, Tradi-ia Bisericii? La aceast ntrebare putem rspunde abrupt: Tradi-ia nu se identific n
niciun fel cu tradi-iile locale, magice sau mitice, cu care au de-a face antropologia sau etnologia, deci ea nu este tradi-ionalism; Tradi-ia nu este tradi-ia ontoteologic
a gndirii occidentale, ea nu nseamn transmiterea unei
nv-turi omene+ti oarecare, dup cum nu e reprezentat
nici de ramifica-iile unei asemenea nv-turi; Tradi-ie nu
exist acolo unde nu sufl Duhul Sfnt, pentru c Tradi-ia
este tradi-ia Duhului Sfnt, ea nefiind posibil n absen-a
Lui. n limbaj filosofic, transcendentalul prin excelen- este tocmai transcendentul: ceea ce face posibil ceva de ordinul Tradi-iei +i experien-ei religioase este Duhul Sfnt.
De aceea nv-turile Tradi-iei se transmit nu n calitate de simple nv-turi, ci doar n msura n care ele sunt
nso-ite de credin-a c sunt asistate de prezen-a Duhului
dumnezeiesc +i conduc inevitabil la un mod de via- care
mrturise+te aceast prezen-.
S explicitm aceste arma-ii care par, la prima vedere,
excesive. Este ndeob+te acceptabil c o deni-ie a Tradi-iei
nu poate s nu cuprind, n mod necesar, att con-inutul,
Pentru explicitarea acestei formule, vezi Andrew Louth, Deslu+irea
Tainei. Despre natura teologiei (= Dogmatica), traducere de Mihai Neam-u,
prefa- de diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 129-159.
26
39
ct +i ideea de transmitere. Conceptualizate corect, cele dou momente sunt indispensabile +i legate unul de cellalt.
Forma pe care a luat-o doctrina cre+tin, astfel denit, n istorie se nume+te tradi-ie. Asemenea termenului doctrin, cuvntul tradi-ie se refer att la procesul de comunicare, ct
+i la con-inutul acesteia. Astfel, tradi-ia nseamn transmiterea
nv-turii cre+tine de-a lungul istoriei Bisericii, dar +i ceea ce s-a
transmis efectiv.27
Aceast deni-ie a lui Jaroslav Pelikan are avantajul de a

pune n valoare ceea ce orice gndire, chiar nereligioas, poate
accepta, datorit conceptualizrii clare a ideii de tradi-ie. Nu
cred c cineva, un ateu de pild, ar putea aduce obiec-ii serioase. n poda acordului ra-ional pe care-l poate realiza, deni-ia
lui Pelikan are +i un dezavantaj major: ea restric-ioneaz
n-elegerea +i pierde din vedere dimensiunea vertical sau tacit a Tradi-iei Bisericii.
n loc s se epuizeze doar ntr-un dialog cu textele trecutului, orict de fructuos +i de relevant din punct de vedere hermeneutic, Tradi-ia este mai nti de toate un dialog vertical: Tradi-ia e permanentizarea dialogului Bisericii
cu Hristos.28 Aceast dimensiune pstreaz, pe de o parte, neatinse conceptele cu care opereaz Pelikan +i, n plus,
le mbog-e+te semantic, dup cum o arat o deni-ie a Printelui Stniloae:
Tradi-ia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalit-ilor de trecere a lui Hristos n via-a uman sub forma Bisericii +i a tuturor lucrrilor Lui de sn-ire +i propovduire +i b) transmiterea acestor
modalit-i de la genera-ie la genera-ie.29
Jaroslav Pelikan, Tradi-ia cre+tin, vol. 1, p. 30.
Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 43.
29
Ibidem, p. 45.
27
28
40
Tradiie i sfinenie
Se poate observa cu u+urin- cum con-inutul Tradi-iei e denit aici prin apelul la un principiu extrem de important n spiritualitatea ortodox: coborrea Celui transcendent. Inaugurat
prin ntruparea Cuvntului, aceast coborre kenotic nu nceteaz niciodat, Biserica ns+i ind Tradi-ie, laolalt cu toate lucrrile Duhului Sfnt prezente n ea. Apelul hermeneutic
doar la textele trecutului este aici dep+it +i mbog-it prin lucrrile sn-itoare, ceea ce face ca ntregul con-inut al Tradi-iei
s dobndeasc un sens nou, ce cuprinde +i dimensiunea mistagogic. Cnd Sf. Vasile mparte nv-tura Bisericii n dogme +i kerygmata, n nv-turi transmise prin scris +i nv-turi
transmise n conformitate cu tainele, el vizeaz sensul liturgic +i
mistagogic.30 Tradi-ia Bisericii nu se epuizeaz n tradi-ia dogmatic sau liturgic, indc dimensiunea ei dep+e+te simplul
acces la textele pstrate n monumentele trecutului. Prin urmare, hermeneutica Tradi-iei e mai mult dect o hermeneutic:
Cel care nu poate interpretat e rugat s vin pentru a Se interpreta El nsu+i, ceea ce revine la a recunoa+te c inteligen-a
hermeneutic trebuie dublat de sn-enie. Aceasta nu nseamn c Sfnta Tradi-ie +i nv-turile Bisericii trebuie separate
sau n-elese una fr cealalt, la fel cum nu trebuie nici reduse unele la altele. Asemenea abordri conduc n mod necesar
la patologii care, indiferent cum sunt numite, au aceea+i culpabilitate: pierderea comuniunii cu Duhul dumnezeiesc.31 Nu
Pasajul vorbe+te despre nv-turi transmise tainic ( )
atunci cnd se refer la nv-turile nescrise (Despre Duhul Sfnt, 66).
Departe de a vorba despre nv-turi ezoterice, expresia face referire la
via-a liturgic +i la transmiterea nv-turii prin tainele Bisericii, dup cum
interpreteaz att Printele G. Florovsky (vezi George Florovsky, Biserica,
Scriptura, Tradi-ia, p. 135)., ct +i A. Louth (Andrew Louth, Deslu+irea Tainei,
p. 145).
31
Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 159-160.
30
41
import dac pierderea se ntmpl pentru c au fost contrazise dogmele, n virtutea unor dorin-e de nnoire cu orice pre-
cum se ntlne+te n curentele postmoderne , sau dac dogmele sunt conservate ntr-att c niciun fel de noutate nu mai este
posibil, nici mcar aceea a Adevrului dup ideea avansat
de formele excesive ale tradi-ionalismului. Nici modernitatea
fr modul Duhului, nici tradi-ionalismul fr Tradi-ia Duhului, a+a ar trebui ntmpinat ispita acestor patologii.
n ceea ce prive+te transmiterea Tradi-iei, aceasta pare, la
prima vedere, a nu pune niciun fel de probleme: trecerea de la
o genera-ie la alta se realizeaz resc, n msura n care delitatea fa- de credin-a nainta+ilor rmne vie. Cu toate acestea,
ceea ce se transmite este att nv-tura despre Dumnezeu,
ct +i harul Duhului Sfnt, prezent n via-a Bisericii. Tradi-ia
se dezvluie att ca invocare a Duhului lui Hristos (epiclez n sens larg), ct +i ca primire a Duhului Sfnt.32 Dialogul devine rugciune, iar rspunsul dumnezeiesc se articuleaz n cuvintele +i faptele sn-eniei, adic n umblarea dup
predania pe care a-i primit-o de la noi (2 Tes 3, 6), cum cere Sf. Ap. Pavel. Prin mprt+irea focului Cincizecimii, care
survine n Biseric fr oprire, cuvintele rostite ntru Tradi-ie
mrturisesc con+tiin-a c Adevrul s-a revelat +i c discernerea ntre adevrat +i fals nu rmne doar o poveste subiectiv.33 Ceea ce face cu putin- apari-ia acestei capacit-i critice nu este nici vreo structur categorial a intelectului, ca la
Kant, +i nici condi-iile istorice determinate, adic vreo tradi-ie
local, ci tocmai Cel ce purcede din Tatl +i este trimis n lume
de Fiul, Duhul Adevrului. Transcendentalul +i transcendentul se identic pentru cel care nainteaz pe calea care duce
32
33
42

Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, pp. 147-148.
Tradiie i sfinenie
la via- (Mt 7, 14), de aceea arma-ia lui Lossky c Tradi-ia

este spiritul critic al Bisericii34 trebuie n-eleas +i n calitate de rspuns la orice losoe critic pentru care posibilitatea experien-ei cunoa+terii e rmne oarb n fa-a lucrurilor
dumnezeie+ti, e asum c doar cele omene+ti (categoriile intelectului, contextele istorice) ne predetermin cunoa+terea.
Transcendentalul dobndit
sau despre cunoaterea ca dar
Merit s struim asupra acestei idei criticiste care
asum n locul transcendentalului kantian Tradi-ia Bisericii. Se impune observa-ia c aceast asump-ie nu implic o
n-elegere a subiectivit-ii n maniera lui Kant, Tradi-ia neind
o determina-ie a subiectului generic. Raportul dintre gnoseologie +i ontologie accentueaz, n gndirea Prin-ilor, faptul
de a cu Dumnezeu, factorul ontologic. Abia credin-a care te
face s i poate aduce cunoa+terea lui Dumnezeu eliberat
astfel de pericolul +i ambi-iile specula-iei pure.35 n locul subiectului kantian trebuie gndit persoana care se a ntotdeauna ntr-un raport interpersonal, n cazul de fa- n rela-ie
cu Dumnezeul cel viu. Prin acest raport, persoana uman se
a ntru Tradi-ie. Cred c n cazul de fa- prepozi-ia aceasta,
fundamental n losoa lui Noica, dobnde+te o relevan-
deosebit: a ntru nseamn deodat a +i a deveni, a rmIbidem, p. 150.
Dup unii comentatori contemporani aceast preceden- ontologic
face diferen-a ntre teologia ortodox neopatristic +i teologia modern,
aceasta din urm prefernd, n virtutea ra-ionalismului intrinsec, un raport invers, n care factorul ontologic e presupus de cel gnoseologic (a se
vedea Aristotle Papanikolaou, Being With God: Trinity, Apophaticism, and
Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, 2006, p. 6).
34
35
43
ne n, dar a +i nainta ctre; a ntru Tradi-ie nseamn a rmne n credin-a primit +i a experimenta nencetat noutatea prezen-ei harului dumnezeiesc. Nici mcar atunci cnd
e gndit drept condi-ie infailibil a Bisericii36, Tradi-ia nu
ac-ioneaz mecanic, nu anuleaz libertatea personal, capacitatea de judecat ori necesitatea deliberrii. De+i condi-ie de
posibilitate a cunoa+terii lui Dumnezeu, de+i putnd anima
mai mult de un singur subiect uman, Tradi-ia este, vorbind
kantian, un transcendental dobndit cu greu, prin dreapt
credin- +i dreapt vie-uire, care poate pierdut:
Or, dac Tradi-ia este o facultate de judecare n Lumina Duhului
Sfnt, ea oblig la eforturi permanente pe cei care vor s cunoasc Adevrul din Tradi-ie: nu rmnem n Tradi-ie printr-o anume
iner-ie istoric, pstrnd ca pe o tradi-ie primit de la prin-i tot
ceea ce, prin for-a obiceiului, mul-ume+te o oarecare sensibilitate pioas. Dimpotriv: prin substituirea acestui gen de tradi-ii Tradi-iei
Duhului Sfnt care trie+te n Biseric, riscm cel mai mult s ne gsim n cele din urm n afara Trupului lui Hristos.37
Duhul Sfnt, care trie+te n Biseric, este cel ce asigur raportul interpersonal +i sn-itor cu libertatea omului, astfel c, a
ie+i din comuniunea cu El, implic a ie+i din Tradi-ie. Fr ontologia sn-eniei +i fr focul ndumnezeirii, cunoa+terea lui Dumnezeu, chiar cnd apeleaz la textele Tradi-iei, nu e dect vorb
goal. Ea reduce raportul dintre persoana uman +i Dumnezeu
la un raport cu relevan- cultural. Orict obiectivitate s-ar gsi
aici, caracterul transcendental al Tradi-iei Duhului Sfnt se pierde, iar cunoa+terea devine doar cunoa+tere +tiin-ic.
Cu toat noble-ea ei, cunoa+terea +tiin-ic este insucient pentru n-elegerea adevrului kerigmei apostolice +i, n ul36
37
44
Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, p. 149.

Ibidem.
Tradiie i sfinenie
tim instan-, a adevrului credin-ei. Este ca +i cum ar lipsi

condi-iile de posibilitate pentru cunoa+terea omului de +tiin-,
atunci cnd acesta se apleac asupra credin-ei fr a avea el
nsu+i credin-. Dac acceptm c Tradi-ia nu este doar Adevrul, ci +i modul unic de a-l primi38, cu alte cuvinte condi-ia
de posibilitate pentru primirea lui, atunci e inevitabil c accesul la Adevrul credin-ei excede puterile ra-iunii pure. n
cuvintele lui Lossky:
Am putea deci deni no-iunea pur a Tradi-iei spunnd c este via-a
Duhului Sfnt n Biseric, comunicnd ecrui membru al Trupului lui Hristos putin-a de a n-elege, de a primi, de a cunoa+te Adevrul n Lumina care-i este proprie, +i nu numai lumina natural
a ra-iunii umane.39
De bun seam c o asemenea n-elegere a Tradi-iei este

greu de asumat pn la capt ntr-un discurs strict ra-ionalist.
Tribunalul ra-iunii nu are nimic de judecat aici pentru c nu
poate vedea mai nimic: ceea ce i se ofer e cade n insignian-,
e rmne n afara cmpului su de control. A vorbi despre
Duhul lui Dumnezeu nseamn a vorbi despre ceea ce nu poate cunoscut nici de to-i, nici doar cu puterile ra-iunii. n Cuvntarea de despr-ire aceast cunoa+tere a Duhului Sfnt este tran+at fr echivoc:
i Eu voi ruga pe Tatl +i alt Mngietor v va da vou ca s e cu
voi n veac, Duhul Adevrului, pe Care lumea nu poate s-L primeasc, pentru c nu-L vede, nici nu-L cunoa+te; voi l cunoa+te-i,
c rmne la voi +i n voi va . (In 14, 16-17)
Acest adevr scoate cunoa+terea Duhului din raza oricrei ncercri exclusiv ra-ionale, eliminnd orice posibilitate de
38
39
Ibidem, p. 145.
Ibidem.
45
cunoa+tere pur obiectiv. Ceea ce revine la a spune c fr experiere a lui Dumnezeu, arogan-a ra-iunii lipsit de credin-
rmne oarb:
chiar celor ce cunosc aceast mprt+ire de via-a dumnezeiasc
le este greu s spun n mod obiectiv +i clar ceva despre Duhul, indc El nu este ceea ce noi percepem, ci acel lucrul n virtutea cruia putem percepe ceva. Am putea exprima acest lucru astfel: este
greu s spunem ceva despre Duhul, indc suntem n msur s
spunem ceva numai atunci cnd suntem n chiar locul n care este
Duhul. Aici Adevrul este Subiectivitate.40
S nsemne oare c Adevrul este subiectivism, adic pur

aventur singular care nu poate mprt+it celorlal-i, sau
c Adevrul ar putea , de exemplu, ceva de ordin poetic? Rspunsul la aceast ntrebare este negativ, indc experien-a subiectiv a Adevrului este validat de Tradi-ia Bisericii. Abia
acordul cu nv-turile transmise de-a lungul veacurilor poate conferi autenticitate unei experien-e altfel subiective. Altfel
spus, conceptul obiectivit-ii care e ntotdeauna consensual
nu e de gsit n absen-a comuniunii cu sn-ii Bisericii, veritabili gnditori ai Tradi-iei. Doar prin ncrederea n ei putem
aa pe Dumnezeul cel adevrat:
Devenim cre+tini devenind membri ai Bisericii, ncrezndu-ne n
nainta+ii no+tri n credin-. Dac nu putem avea ncredere n faptul c Biserica L-a n-eles pe Iisus, atunci L-am pierdut pe Iisus: iar
resursele erudi-iei +tiin-ice moderne nu ne vor ajuta s-L gsim.41
Adevrurile Tradi-iei nu sunt adevruri obiective care s poat apreciate +i n-elese n afara Bisericii; mai degrab ele fac parte din medita-ia Bisericii asupra misterului
40
41
46
Andrew Louth, Deslu+irea Tainei, p. 148.

Ibidem, p. 155.
Tradiie i sfinenie
vie-ii ei cu Dumnezeu.42 Chiar dac experierea lui Dumnezeu este personal, ea nu se va transforma niciodat ntr-o
mistic subiectivist, indc ntre mistic +i teologia dogmatic nu exist prpastie: dogmele provin din experien-a
Bisericii, o depoziteaz +i n acela+i timp mrturisesc despre Adevr, fcndu-l posibil. Orice experien- mistic aat n contradic-ie cu nv-tura Bisericii nu poate vorbi despre Dumnezeul adevrat.
De fapt nici nu poate vorba despre o experien- autentic a lui Dumnezeu, dac aceasta nu este dar al Duhului Sfnt,
Cel ce a grit prin prooroci, Cel ce se a n Biseric pn la
sfr+itul veacurilor, Cel care purcede din Tatl +i l face prezent pe Fiul, Cel ce pe toate le cerceteaz, chiar +i adncurile lui Dumnezeu (I Co 2, 10).
A p>stra Tradiia, a creator ntru Tradiie

Exist de ecare dat o distan- ntre cei ce se apleac
asupra scrierilor Prin-ilor +i autorii n+i+i ai acestor scrieri.
Uneori aceast distan- se msoar cu instrumentele +tiin-ei:
cercettorul sau teologul +tiin-ic care analizeaz textele Sf.
Tradi-ii recurge la instrumentele diverselor discipline, ncercnd s ajung la un adevr omologabil +tiin-ic. Alteori e
distan-a existen-ial dintre sn-enia creatorilor +i msura insigniant a celor care le analizeaz urmele. i ntr-un caz, +i
n cellalt cezura pare c rezist +i legitimeaz cteva ntrebri: Care este diferen-a ntre creatorii Tradi-iei +i cei pe care am putea s-i numim pstrtorii ei? E sucient s cuno+ti
cuvintele Tradi-iei +i s le pze+ti ne+tirbite pentru a rmne
42
Ibidem, p. 146.
47
corect situat, pentru a orto-dox? Ce implic, de fapt, delitatea fa- de Tradi-ie, pstrarea ei, +i ce nseamn a creator
de Tradi-ie n Biserica lui Hristos?
Printre nv-turile pe care Tradi-ia le transmite se numr +i fidelitatea fa- de ea ns+i, necesitatea pstrrii
de-a lungul secolelor, de aceea putem vorbi cu legitimitate despre existen-a celor ce pstreaz +i transmit tradi-ia
primit de la nainta+i. La o prim +i grbit vedere aici
+i-ar afla rdcinile tradi-ionalismul, aici +i-ar gsi justificarea nghe-area +i osificarea Tradi-iei, adic tocmai ceea
ce se opune mai mult modernit-ii +i proiectului iluminist.
A pstra Tradi-ia pare s nsemne tocmai faptul antimodern al neie+irii din minorat, tocmai nefolosirea propriei
ra-iuni +i a capacit-ilor ei; reveren-a fa- de nv-turile
primite de-a gata +i uzul lor n cele mai diverse scopuri, inclusiv rzboinice, descalific din capul locului o asemenea
n-elegere, fapt ce a atras, de-a lungul timpului, critici dure la adresa Tradi-iei Bisericii. n aceast perspectiv, devine de la sine n-eles c tocmai ruperea cu o atare tradi-ie
nseamn libertate +i umanitate.
Tradi-ia sau identitatea cunoa+terii lui Hristos st n experierea continu, aceea+i +i mereu nou a iubirii Lui mai presus de cuno+tin-
+i de orice limit43,
scria Printele Stniloae. n msura n care uit acest principiu, pstrtorii (+i transmi-torii) Tradi-iei sunt cei a cror delitate este mai problematic, mai expus devierilor.
Tradi-ionalismul fr via-, paseismul de orice fel, anacronismul idolatru etc. sunt maladii care, ntruct apar tocmai
sub numele de delitate fa- de Tradi-ie, i fac pe cei ce le cad
43
48
Tradiie i sfinenie
prad s nu le recunoasc n mod obiectiv. Convin+i de adevrul primit de la nainta+i, precum +i de ata+amentul lor fa-
de acesta, ei l folosesc ca pe o arm, rmnnd prizonierii
formelor Tradi-iei, dar ignornd cu u+urin- fondul acesteia,
care este Duhul Dumnezeului cel viu. A+a arat, heideggerian spus, modul inautentic al pstrrii Tradi-iei. Paradoxul
este c tocmai maladiile pstrtorilor Tradi-iei sunt cele care
oblig nu la renun-area la Tradi-ie op-iune facil +i foarte
prezent n istorie , ci la corecta delitate fa- de ea. Aceasta nseamn c delitatea trebuie dublat de realismul propriei msuri, de necesitatea recderii n minorat: de data aceasta nu n minoratul nefolosirii propriei ra-iuni, a+a
cum l n-elegea Iluminismul, ci n minoratul con+tiin-ei c
nu noi suntem cei care aprm Tradi-ia, ci Tradi-ia este cea
care ne apr.
A pstra tradi-ia dogmatic scria Vladimir Lossky nu nseamn s te lipse+ti de formule doctrinale: a n Tradi-ie nseamn s
pstrezi Adevrul viu n Lumina Duhului Sfnt, sau, mai exact, nseamn s i pstrat n Adevr prin puterea de-via--fctoare a
Tradi-iei. Or, aceast putere pstreaz rennoind fr ncetare, ca
tot ceea ce vine de la Duhul.44
Prin urmare, pstrtorii autentici ai Tradi-iei sunt la rndul

lor crea-i de Tradi-ie.
Pe de alt parte, creatorii de Tradi-ie sunt manifestare a
excep-ionalului, iar nu a excep-iei: excep-ional, indc relev de prezen-a lui Dumnezeu, non-excep-ie, indc pstreaz coeren-a cu nv-turile nainta+ilor, de+i crea-ia lor nu este lipsit de noutate. ntr-un anume fel, ceea ce ofer creatorii
de Tradi-ie este ceea ce ei n+i+i au primit. Ei sunt creatori numai n msura n care au fost crea-i mai nti de ctre Tradi-ie,
44
49
indc nicio comunicare a Adevrului nu se poate face dect

n Duhul Adevrului, cel care sn-e+te. Prin urmare, nu e de
mirare c textele sn-ilor mrturisesc mai degrab lucrarea
Duhului +i ascultarea fa- de cuvintele Prin-ilor, dect vreun
orgoliu de creator. ntr-un fel, Tradi-ia nu este creat, ci se creeaz, sn-indu-i pe oameni.
Fidelitatea sn-ilor fa- de Tradi-ie este deplin, deodat cu noutatea pe care nv-turile lor o propun. E greu de
n-eles, dup modernitate, cum noutatea poate s nu de-in
o component sceptic sau una nihilist. Suntem nv-a-i c
o noutate absolut nseamn implicit +i o critic radical a
nainta+ilor. Or, n cazul creatorilor de Tradi-ie, nihilismul
nu exist, nici scepticismul, noutatea avnd ntotdeauna un
caracter constructiv, nu distructiv, cu rolul de a-i nnoi pe
cei ce cred. Scopul Tradi-iei Bisericii este sn-irea oamenilor +i noutatea ei nu poate gndit n afara acestei nnoiri ontologice.
Am vzut c Tradi-ia se poate referi att la cuvintele scrise,
ct +i la ceea ce s-a transmis pe cale oral de-a lungul timpului +i
aceasta reprezint o tradi-ie a cuvntului. Pe lng aceasta, am
semnalat mai sus +i tradi-ia tcerii, adic modul n care tradi-ia
cuvntului poate n-eleas, interpretat doar n prezen-a Duhului Sfnt. n acest punct, faptul c Tradi-ia are cu timpul +i
cu trecerea timpului o nrudire fundamental devine secundar.
Ceea ce se transmite de la o epoc la alta +i de la o genera-ie la
alta, purtnd numele de adevr +i avnd importan-a ei tocmai
pentru c pstreaz, n ciuda curgerii timpului, acel ceva fr de
care originarul nu ar mai cu putin- de sesizat dobnde+te
acum o trstur nou: atemporalitatea. Ceea ce face cu putin-
ceva de ordinul tradi-iei, adic al transmiterii prin timp, nu este temporal, de+i se temporalizeaz nencetat.
50
Tradiie i sfinenie
ncheind, am putea spune c distinc-ia dintre cei ce creeaz +i cei ce pstreaz Sf. Tradi-ie, +i pierde importan-a, la fel
cum diferen-a ntre sn-i +i cei ce se sn-esc, ind pe cale, e
doar una de grad, nu de natur.
n loc de concluzii: nelegerea Tradiiei

Fie pstrat ntre coper-ile cr-ilor, e transmis oral, e
n timp, e dep+ind timpul, Tradi-ia nu poate n-eleas,
la rigoare, ntr-o manier strict ra-ionalist. O n-elegere tradi-ional (iar nu tradi-ionalist) a Tradi-iei, ntemeiat pe
credin-a n Dumnezeul care sn-e+te istoria, este probabil
calea cea mai adecvat. Odat asumat, ea va conduce la o
experien- a Tradi-iei ca Sfnt Tradi-ie, nso-it de discursul
ce se deschide ctre rugciune. Inevitabil, o asemenea asumare
dep+e+te multiplicitatea complex a tradi-iilor +i indic, inevitabil, ctre Tradi-ia Duhului Sfnt care locuie+te n Biseric.
Dialogul cu Tradi-ia nu e nici mut, ca n tradi-ionalismul
osicat, nici mul-umit cu vitalitatea unui dialog pur literar
care s fac nencetat apel la textele trecutului, ca n losoa hermeneutic, ci devine via- eclezial, stnd sub semnul
credin-ei +i avnd consecin-e etice dintre cele mai importante. Tradi-ionalismul, tradi-iile deschise de/ctre dialogul hermeneutic +i Tradi-ia Bisericii constituie cele trei momente importante ale ideii de tradi-ie. Chiar dac aceste momente nu
se individualizeaz istoric ntr-o manier ntotdeauna lipsit
de echivoc, ele rmn ca repere importante ale unei structuri
ascendente de n-elegere.
Dac Tradi-ia este vie, pentru c Dumnezeu este viu, n-elegerea ei schimb discursul ra-ional ntr-unul al rugciunii
+i pe msur ce nainteaz, cel care n-elege este schimbat la
51
rndul lui, prin harul Duhului lui Dumnezeu. n consecin-,

diferen-ele dintre pstrtorii +i creatorii Tradi-iei se estompeaz: autenticii pstrtori ai Tradi-iei rmn n lucrarea sn-itoare
a Duhului, +i chiar dac nu ipostaziaz noi texte sau idei,
mbog-ind astfel patrimoniul credin-ei, ei sunt crea-i de dragostea lui Dumnezeu. A crea +i a pstra nseamn n mod corect a ntru Tradi-ie, iar nu n afara ei, +i acesta este, n fond,
singurul lucru care conteaz pentru cel ce crede.
52
FILOSOFIE I DISCURS DE LAUD=

N SIMBOLUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN1
Introducere
A vorbi despre filosofie n simbolul de credin- pare, la prima
vedere, un act hazardat. Cum s gse+ti exerci-iul autonom al
ra-iunii losoce ntr-un text att de religios? Filosoa modern
pentru care ra-iunea este cuvntul de ordine +i totodat singurul tribunal care are dreptul s judece +i s decid ce este +i
ce nu este adevrul nu se va putea recunoa+te n simbolul niceo-constantinopolitan, iar aceasta nu datorit vechimii sale s
ne amintim c losoile antichit-ii sunt adeseori foarte contemporane din punctul de vedere al aporiilor pe care le ridic , ci
indc nici temele, nici terminologia nu mai au astzi relevan-
losoc. Mai mult, dac n ciuda acestor considera-ii vom putea
totu+i sublinia inuen-ele +i articula-iile losoce ale Crezului,
apare o alt ntrebare: cum e cu putin- ca un text cu substrat losoc s intre n cultul Bisericii, cnd se accept c rugciunea
Textul are la baz conferin-a sus-inut n cadrul simpozionului
interna-ional Credin- +i mrturisire; istorie +i actualitate, organizat de
Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca, 4-6 noiembrie 2010.
1
53
e cu mult superioar crezului2? De+i rspunsul pare aparent

simplu, necesitatea liturgic a simbolului de credin- ind evident datorit caracterului de mrturisire +i de aprare n fa-a
ereziilor, ntrebarea nu dispare dac ncercm s gsim legtura dintre aceste arma-ii ale credin-ei +i misterul liturgic.3 Cu
alte cuvinte, ea are structura paradoxului: cum e cu putin- ca
ceva de ordin teoretic, ca dogmele, considerate n losoa contemporan drept cele mai radicale nchideri pentru orice progres al gndirii losoce, s se armonizeze cu ceea ce nseamn
experien-a religioas +i s devin discurs de laud, rugciune?
Filosoe i credin>
S-a discutat ndelung despre raporturile dintre credin- +i
ra-iune, despre legturile, ca +i despre divergen-ele dintre cele
dou.4 ntlnirea dintre losoe +i credin-a cre+tin n-a fost una
perfect, ntre ele cu greu putndu-se vorbi despre un mariaj
2
Jaroslav Pelikan, Credo. Ghid istoric +i teologic al crezurilor +i mrturisirilor de credin- n tradi-ia cre+tin, Polirom, Ia+i, 2010, p. 156.
3
Exist situa-ii n care crezurile nu doar c au devenit, prin introducere, o component a cultului, ci ele +i au originea n cult (cf. ibidem, p. 171).
4
Vezi, de pild, o scurt prezentare a legturilor ,i diferen/elor dintre losoe ,i religie (din perspectiva disciplinei apologeticii), n Ioan Gheorghe
Savin, Apologetica, vol. 1, edi-ie ngrijit +i redactat de Radu Diac, Anastasia,
Bucure+ti, 2002, pp. 86-106. Concluzia nal a autorului, de,i marcat de
un vag spirit pozitivist, rmne optimist: ntre ,tiin/a pozitiv, lozoe ,i religie, cnd domeniile le sunt bine determinate, raporturile sunt normale ,i de reasc ,i necesar colaborare n templul comun al ,tiin/ei n genere
(pp. 105-106). Pe de alt parte, prin losoe se poate n-elege +i acel modus
vivendi practicat n monahism, +i prezent ca philosophia christiana n via-a
Bisericii primare, caz n care losoa este credin-, iar credin-a este losoe
(vezi Picu Ocoleanu, Harisma lozoei duhovnice+ti. Introducere n genealogia teologic a monahismului cre+tin, Christiana, Bucure+ti, 2008, pp. 235-236).
54
Tradiie i sfinenie
ideal.5 Ivit n istorie ca revela-ia universal +i adevrat a unicului Dumnezeu, cre+tinismul a avut de nfruntat provocrile losoei, la fel cum trebuia s se justice +i s se apere n fa-a monoteismului iudaic sau a politeismelor de tot felul. Ra-iunea +i
credin-a de+i nu gndite n termenii ace+tia, pe care modernitatea i-a polarizat radical poart n spate o istorie frmntat.
Sintagme celebre precum Credo quia absurdum (Cred pentru
c este absurd) atribuit pe nedrept lui Tertulian sau Credo
ut intelligam (Cred pentru a n-elege), a lui Anselm de Canterbury, sunt relevante pentru tensiunile ce trebuiau rezolvate
ntre cele dou instan-e, iar rezolvrile nu s-au redus doar la argumente culturale, puterea politic avnd mereu un cuvnt de
spus. A reduce ns la politic ierarhia dintre cele dou, care s-a
modicat fr ncetare, cunoscnd nuan-e, suprema-ii +i sclavii, att de o parte, ct +i de alta, nseamn ns a vedea lucrurile
ntr-o manier improprie, deloc favorabil adevrului. Dovad
st istoria primelor secole cre+tine, cnd martirii preferau moartea pentru adevr, promisiunilor veacului, nfruntnd mpra-ii,
iar apologe-ii apelau la metodele losoei, chiar cnd o criticau
vehement, pentru a sus-ine, uimi-i, o credin- ce nu-+i prezenta doar fascina-ia universalit-ii, ci +i patosul nout-ii ndelung
a+teptate. E perioada n care losoa +i credin-a cre+tin se ntlnesc pentru prima dat, n texte ce trebuiau, pe de o parte, s
justice, n fa-a celor necredincio+i, valoarea revela-iei lui Dumnezeu n istorie, iar pe de alt parte, s ntreasc n credin- pe
cei care credeau, oferindu-le argumente.6
5
Vezi Colin Brown, Filozoa +i credin-a cre+tin, traducere de Daniel
Tomule-, Cartea Cre+tin, Oradea, 2000, pp. 9-11.
6
Claudio Moreschini +i Enrico Norelli, Istoria literaturii cre+tine vechi
grece+ti +i latine. De la Conciliul de la Niceea pn la nceputrile Evului Mediu,
vol. II, traducere de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu et al.,
55
Odat cu cre+tinismul, istoria va pune din nou fa- n fa-

ra-iunea +i credin-a, argumenta-ia losoc +i ncrederea n
relatrile evanghelice. Lucrul se mai ntmplase cnd gndirea iudaic ntlnise marea losoe antic, cazul cel mai celebru ind cel al lui Filon Alexandrinul. Provocrile losoei se
dovedesc la fel de dicil de nfrnt pentru nc foarte tnra
gndire cre+tin, ca +i rezisten-ele iudaismului; interesant este c +i ntr-un caz, +i n cellalt, solu-ia asimilrii par-iale +i
a recunoa+terii unor adevruri incomplete pare formula cea
mai fructuoas pentru sus-inerea noii credin-e. N-a fost ns
singura solu-ie. Refuzul, care atrgea dup sine proclamarea
nout-ii absolute a revela-iei, fa- de losoa pgn, a reprezentat o a doua atitudine. Postura aceasta, a repudierii in extenso a gndirii pgne este una radical.
Refuzul losoei prea ntemeiat n distinc-ia pe care Sf.
Ap. Pavel o face ntre n-elepciunea lumii +i n-elepciunea
lui Dumnezeu:
Unde este n-eleptul? Unde crturarul? Unde e cercettorul acestui veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun n-elepciunea lumii
acesteia? Cci de vreme ce ntru n-elepciunea lui Dumnezeu lumea n-a cunoscut prin n-elepciune pe Dumnezeu, a binevoit
Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii. (1 Co 1, 20-21)
Multiplele referiri la puterea propovduirii, care nu se

desvr+e+te n n-elepciunea din afar a cuvintelor omene+ti7,
culmineaz cu textul din Epistola ctre Coloseni: Lua-i aminte
tomul 1, Polirom, Ia+i, 2004, p. 218. Pentru sus/inerea celui de-al doilea scop
al apologiilor, vezi, de pild, Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I,
traducere de Adrian Marinescu, Ed. Bizantin, Bucure+ti, 2006, pp. 107-108.
7
Pentru o prezentare succint a acestei antiteze n gndirea Sf. Ap. Pavel,
vezi Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers. Faith,
56
Tradiie i sfinenie
s nu v fure min-ile cineva cu losoa +i cu de+arta n+elciune

din predania omeneasc, dup n-elesurile cele slabe ale lumii
+i nu dup Hristos (Col 2, 8). Dac se -ine cont ns de felul
n care apostolul neamurilor +i-a rostit predica n Areopagul Atenei, n fa-a grecilor, fcnd referire la adevruri despre care n-elep-ii lor vorbiser deja, atunci textele de mai sus
trebuie considerate cu oarecare nuan-e, accentul cznd pe
de+arta n+elciune din predania omeneasc, chiar atunci
cnd suprema-ia n-elepciunii lui Dumnezeu care se manifest ca putere pentru cei ce cred, de+i ca nebunie pentru cei
ce nu cred (1 Co 1, 18) este armat f-i+.8 Exist ns scriitori care au preluat aceast atitudine n radicalitatea ei, atacnd orice drept al losoei de a considerat premergtoare
revela-iei. Cei mai importan-i pentru perioada primelor veacuri sunt Ta-ian +i Tertulian, dar refuzul losoei este o constant, care poate aprea oricnd.
n disputa lor contra gndirii pgne, cre+tinii au fost nevoi-i
s recunoasc totu+i c, n doctrinele pe care le combteau, se
gseau multe elemente care nu contraveneau nv-turii Evangheliei. Aceste elemente cre+tine avant la lemre trebuiau considerate a avea legtur cu Dumnezeu +i obligau gndirea cre+tin
s accepte, ntr-o oarecare msur, losoa. Aceasta cu att mai
mult cu ct actul inaugural al losoei, mirarea (din care, dup Aristotel, se na+te losoa/losofarea), putea regsit +i n
unele convertiri: mrturia lui Aristide, din prima apologie care
s-a pstrat (Apologia), sus-inea c armonia naturii l-a condus
la unicul Dumnezeu, Care mi+c toate.9 n aceast paradigm,
Trinity, Incarnation, vol. I, Third Edition, Revised, Harvard University Press,
Cambridge, Massachussems, 1970, pp. 7-10.
8
Vezi ibidem, p. 9.
9
Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, p. 187; vezi, de asemenea, ,i tienne Gilson, Filozoa n Evul Mediu. De la nceputurile patristice
57
losoa nu numai c n-a fost repudiat de unii dintre Prin-i

(indc folosit n argumenta-ie a fost, fr ndoial, de to-i!),
dar ea a reprezentat, schimbat la fa-, chiar calea desvr+irii
cre+tine. Un text al Sf. Iustin sus-ine strlucit aceast idee:
lozoa este lucrul cel mai mare +i mai vrednic de Dumnezeu.
Ea singur poate s ne nal-e pn la Dumnezeu +i s ne apropie de
El, iar sn-i, cu adevrat, sunt numai aceia care-+i deprind mintea
cu lozoa. Ce este, ns, lozoa +i pentru care motiv a fost ea trimis oamenilor, este un lucru necunoscut de mul-i.10
(Rspunsul la ntrebarea din nal o va da altundeva, unde,

referindu-se la losoa profe-ilor +i a celor ce cred n Hristos, va vorbi despre singura lozoe sigur +i aductoare
de folos.)11
Cum puteau explicate nv-turile bune ale losoei, cele
pe care gndirea cre+tin le-ar putut prelua (+i le-a +i preluat!) ca ind ale ei? Probabil c cele mai importante rspunsuri sunt dou: (1) losoa greac a fost inuen-at de cr-ile
Vechiului Testament, mai ndeprtate n timp, deci cu o autoritate mai mare (Aristobulos, Sf. Iustin);12 +i (2) prin preexisten-a
Logosului care i-a luminat pe oameni +i nainte de ntrupare
(Sf. Iustin Martirul +i Filosoful, Atenagora Atenianul).
S remarcm nc o dat dorin-a de a rosti, n termenii culturii veacului, adevrul noii credin-e. ncercrile de a losopn la sfr+itul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas,
Bucure+ti, 1995, p. 16.
10
Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, n Apologe-i de limb greac, traducere de Teodor Bodogae, Olimp Cciul +i D. Fecioru, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucure+ti, 1997, p. 119.
11
Ibidem, p. 130.
12
Vezi Jaroslav Pelikan, Tradi-ia cre+tin, vol. 1, pp. 55-56.
58
Tradiie i sfinenie
fa n acord cu adevrata losoe, presupunea preluarea unui

limbaj care unora le putea prea impropriu limbajul losoei elene; cu toate acestea, revela-ia fcuse s irump un adevr pe care gndirea nu mai trebuia s-l caute, ci doar s-l
formuleze, s-l a+eze n cuvinte, pentru a-l face coerent +i a-l
exprima contemporanilor, lucru deloc facil.13
Aceast aventur losoc n-a fost scutit nici pn astzi
de critici. Adolf von Harnack a formulat acuza-ia de elenizare
a cre+tinismului, referindu-se la inuen-ele, dup el nepermise, ale losoei grece+ti n cre+tinism, dogmele Bisericii neind altceva dect lucrarea spiritului elenic pe terenul Evangheliei
(subl. aut.).14 Prin acceptarea cristologiei Logosului ca dogma central a Bisericii, doctrina Bisericii a fost ferm nrdcinat n solul elenismului, chiar +i pentru laici15, scrie Harnack.
Acuza-ia, de+i subliniaz importan-a losoei pentru formarea culturii cre+tine, e astzi dep+it, mpotriva ei ridicndu-se
mai multe argumente dintre care cel mai important ar cel care sus-ine c elenizarea nu a schimbat fondul cre+tinismului,
de vreme ce caracteristicile mesajului cre+tin au rmas fundamentale.16 n procesul contactului cu losoa antic, gndirea
cre+tin nu a devenit, la rndul ei, o losoe, dovad distan-a
pe care losoi de tradi-ie o aveau att fa- de gnosticism, ct
+i fa- de losoa cre+tin pe care o dispre-uiau.
Gnditori de prim mrime, printre care Porr +i Proclos, +i-au manifestat deschis dezacordul fa- de o losoe, precum cea cre+tin,
Vezi tienne Gilson, Filozoa n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfr+itul secolului al XIV-lea, pp. 30-31.
14
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere n doctrinele cre+tine
fundamentale, traducere de Walter Fotescu, Herald, Bucure+ti, 2007, p. 30.
15
Ibidem, p. 169.
16
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, traducere de Alexandra
Che+cu, Mihai-Silviu Chiril +i Doina Cernica, Polirom, Ia+i, 2009, p. 5.
13
59
care dorea s vorbeasc despre Dumnezeu (theologein) chiar folosind no-iunile gndirii grece+ti, dar care pentru ei era iremediabil
barbar +i strin tradi-iei elenistice +i paideiei sale. Chiar +i Plotin a avut un comportament similar: a angajat o polemic dur cu
gnosticii +i, foarte probabil, cuno+tea chiar +i cre+tinismul non-gnostic, cu care, desigur, nu simpatiza.17
Chiar dac revela-ia nu avea nevoie de losoe, devenea

evident, datorit polemicilor cu pgnii c simpla credin-
oarb era insucient.18 Aceasta nu va schimba faptul c teologia se va n-elege pe sine drept altceva dect discursul losoc despre Dumnezeu, a+a cum l practicau grecii antici. Gnditorii cre+tini au fost obliga-i s-+i apere credin-a n limbajul
mprumutat de la loso precum Platon sau neoplatonicienii,
dar aceasta a nsemnat n primul rnd o ncre+tinare a gndirii pgne, mai degrab dect o elenizare a cre+tinismului.
Deni-ia despre plintatea Treimii
... nu a nsemnat ra-ionalizarea cre+tinismului, ci cre+tinarea ra-iunii,
o transmutare a losoei n contempla-ie, o saturare a gndirii printr-o tain care nu este un secret de pstrat, ci o lumin
inepuizabil.19
Filosoe i Crez
Am armat c dac ar s ne ntrebm cum arat losoa Crezului, rspunsul nu ar deloc facil. Ce ar putea considerat losoc n simbolul niceo-constantinopolitan? RsIbidem, p. 7.
Ibidem, p. 11.
19
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia
Rus +i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Bucure+ti, 1993, p. 47.
17
18
60
Tradiie i sfinenie
punsul meu se va concentra pe patru direc-ii: dezbaterea +i

disputa, tematica, terminologia +i, nu n ultimul rnd, logica.
Le voi lua pe rnd.
Dezbaterea i disputa
n perioada elenistic, losoa se nv-a prin lectura marilor clasici ai +colii, lucrul pe texte, precum +i prin dialogurile
personale dintre profesor +i discipol. Erau vizate trei domenii, pentru un nv-mnt complet: logica, zica +i etica. Acest
nv-mnt cu caracter ezoteric, n care se cuta n-elepciunea
+i se dezvluia, de asemenea, losoa personal a maestrului,
era precedat de o ini-iere n istoria losoei +i de un curs despre doctrina +colii.20 Acesta din urm conta tocmai pentru c
disputele losoce dintre diferite +coli erau foarte frecvente.
Caracterul polemic e att de important pentru perioada elenist, nct chiar produc-ia textelor losoce este declan+at
adeseori de zgomotele dezbaterilor contradictorii, care le +i
invalideaz n ochii unor contemporani. Rivalitatea
este att de caracteristic, nct, n ce m prive+te arm
Henri-Irne Marrou , am crezut c o pot regsi, latent sau manifest, tot atta timp ct persist sau reapare tradi-ia clasic nscut n antichitate, e c e vorba de Gallia semibarbarizat din secolul al V-lea, cnd lui Sidonius Apollinaris i rspunde Claudianus
Mamertus, e de rena+terea noastr din secolul al XII-lea, cnd culturii losoce a unui Ablard i se opune unanismul (sic!), cu totul
literar, al unui Saint Bernard.21
Vezi pentru o descriere detaliat n educa-ia din perioada Antichit-ii
grece+ti Henri-Irne Marrou, Istoria educa-iei n antichitate: Lumea greac,
vol. I, traducere de Stela Petecel, Meridiane, Bucure+ti, 1997.
21
Ibidem.
20
61
Cum aceast prezen- a disputelor se remarc adeseori +i

n istoria teologiei, iar perioada sinoadelor ecumenice nu face excep-ie, ci dimpotriv, nu este deloc hazardat s subliniem c ea pstreaz caracterul culturii antice, att de ndatorat +colilor losoce. De altfel a fost deja remarcat structura
losoc a disputelor sinoadelor de dinainte de Niceea, la
care participau activ pentru claricarea problemelor de
credin- , nu doar episcopi, ci +i un mare numr de laici +i
de preo-i.22 Multe din aceste dezbateri +i organizau dialogurile mai degrab dup modelul +colilor losoce, dect dup cel al ntlnirilor de la nivelul puterii de stat23, n timp ce
pasiunea pentru idei era, dup cum semnala Constantin Noica, de-a dreptul cople+itoare:
Acolo, n Roma cea mic ntemeiat de primul mprat cre+tin, avea
s se ntmple ceva fr precedent n antichitate +i de necomparat
cu oarbele ncrncenri nordice: timp de 450 de ani, ntregi mase de
oameni anonimi (+i nu numai spiritele conductoare) aveau s se
bat pentru idei. Disputele medievale de mai trziu, de la Sorbona,
aveau s rmn, pe lng luptele Bizan-ului, un simplu spectacol,
ca turnirurile cavalere+ti. Aici, n Bizan-, era pasiune +i curgea snge n numele ideilor.24
Simbolul de credin- niceo-constantinopolitan poart urmele acelor dezbateri cu adevrat losoce, fapt eviden-iat n
continuare de tematica +i terminologia lui.
Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy. An Approach to Forth-Century Trinitarian Theology, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 86.
23
Ibidem.
24
Constantin Noica, Modelul cultural european, Humanitas, Bucure+ti,
1993, p. 69.
22
62
Tradiie i sfinenie
Tematica
Pentru a surprinde tematica simbolului niceo-constantinopolitan, trebuie s subliniem modelele de gndire care
caracterizeaz gndirea niceean, modele ce vor sta ulterior la baza modului n care Ortodoxia este n-eleas.25 n primul rnd e de subliniat paradoxul unit-ii +i diversit-ii n
Dumnezeu, adic raportul dintre unicitatea in-ei +i treimea
ipostasurilor, Dumnezeu ind n-eles ca o singur in- n
trei ipostasuri;26 aceast tem a monoteismului cre+tin, care
dep+e+te att politeismul ct +i henoteismul este una dintre temele pe care astzi le-am denumi mai degrab teologice, dar care, pe atunci, fcea obiectul specula-iilor losoce (s nu uitm c tema transcenden-ei zeului este o tem
platonician).27 Cre+tinismul a refuzat mythos-ul n favoarea
logos-ului, adic a asumat, n lupta dintre Dumnezeul losolor antici +i zeii miturilor pgne pe cel dinti. Apoi, ntr-un
al doilea pas, l-a transformat n Dumnezeul credin-ei, dovedind c El este cu totul altfel dect +i-l imaginaser losoi,
dar ind totu+i ceea ce ei descoperiser. Aceast ultim transformare presupune dou momente: (i) transformarea Dumnezeului care se raporteaz n mod esen-ial numai la sine n
Dumnezeul rela-iei; +i (ii) dovedirea c gndirea pur care
se gnde+te numai pe sine (Aristotel) este, de fapt, dragosPentru a ilustra modelele de gndire ivite odat cu conciliul de la
Niceea, vezi Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy, pp. 236-341.
26
Vezi John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendin-e istorice +i teme doctrinare, traducere de A. Stan, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucure+ti, 1996, p. 243.
27
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, p. 39.
25
63
te.28 Fire+te, Dumnezeul rela-iei nseamn mai nti de toate

monada tripersonal.29 Chiar dac aceast idee e anun-at
n losoa neoplatonic, fcndu-i pe unii comentatori s
considere c originalitatea paternit-ii ei nu apar-ine lui Grigore de Nazianz +i Grigore de Nyssa, ci lui Porr (din Oracolele caldeene)30, Prin-ii Capadocieni nu ezit s refuze ierarhia sistemului lui Plotin +i emanantismul acestuia, chiar
atunci cnd apeleaz la anumite concepte din neoplatonism
pentru a ilustra unele din atributele celor trei ipostasuri ale
Treimii +i a preciza legile menite s reglementeze raporturile lor reciproce.31 Un exemplu este similitudinea dintre
faptul c Intelectul lui Plotin eman din Unu n afara oricrei temporalit-i (Eneade, V, 1, 6), iar la Sf. Grigore de Nazianz Fiul se na+te din Tatl din ve+nicie, deci tot n afara
temporalit-ii, ceea ce poate sugera nu att inuen-a, ct conrmarea doctrinei ortodoxe ntr-o doctrin losoc, dup
cum sugereaz Claudio Moreschini;32 de asemenea, cnd Sf.
Vasile arm c Duhul Sfnt transmite via-a divin, aceast arma-ie corespunde unei idei a lui Plotin conform creia Intelectul, ca +i Unul-Binele fac acela+i lucru.33
Aceast descriere apare n Joseph Ratzinger, Introducere n cre+tinism.
Prelegeri despre Crezul apostolic, traducere de Mihi/ Blaj, Sapientia, Ia,i,
2004, p. 102.
29
nc de la Sf. Atanasie cel Mare a fost subliniat divinitatea Fiului +i
unitatea ontologic dintre Tatl +i Fiul. Vezi Jonathan Hill, Istoria gndirii
cre+tine. Istoria fascinant a marilor gnditori cre+tini +i contribu-ia lor la modelarea lumii a+a cum o +tim, traducere de Timotei Manta, Casa Cr/ii, Oradea,
2007, p. 69.
30
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, pp. 521-522.
31
Ibidem, p. 522.
32
Ibidem, p. 562.
33
A se vedea Eneade, V, I, 2 +i VI, 9, 9, apud ibidem, p. 513.
28
64
Tradiie i sfinenie
n al doilea rnd ntlnim o tematic losoc atunci cnd

e luat n discu-ie modelul cosmologic care articuleaz, spre deosebire de gndirea greac, diferen-a radical dintre Creator
+i crea-ie +i aducerea lumii de la nein- la in-, a+a-numit
crea-ie ex nihilo, subliniind totodat importan-a hristologiei pentru ceea ce va urma n dezbaterile viitoarelor sinoade
ecumenice. Tatl Atot-iitorul, fctorul cerului +i al pmntului, al tuturor celor vzute +i nevzute, dup cum spune
Crezul, este cel care a fcut lumea nu dintr-o materie preexistent +i ve+nic, ci din nimic. Teol al Antiohiei, de pild,
critic doctrina platonic a modelului lumii, argumentnd
c dac +i materia ar nenscut, atunci monarhia divin ar
periclitat.34
Dumnezeu este necreat +i prin urmare incoruptibil prin natur; dac +i materia ar necreat, ar de asemenea incoruptibil +i, prin
urmare, egal lui Dumnezeu. n sfr+it, Dumnezeu nu ar fcut
nimic mre-, dac ar creat lumea dintr-o materie preexistent: El
nu ar fost diferit de un creator uman, care creeaz ce dore+te dintr-o materie care i st la dispozi-ie.35
Nu n ultimul rnd, ar trebui s eviden-iem rolul antropologiei care se ive+te odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu +i
cu credin-a n nviere +i care va sta la baza modului de vie-uire
cre+tin, al asemnrii cu Dumnezeu dup msura omului.36
Ctre Autolic, II, 10.
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, pp. 77-78.
36
Tema asemnrii cu zeul este ea ns+i platonician +i apare n
Theaitetos 176 b, unde se subliniaz att legtura ei cu n-elepciunea, ct +i imposibilitatea dispari-iei rului: Dar, Theodoros, nu e cu putin- ca cele rele s
piar, cci este nevoie s existe ntotdeauna ceva opus binelui +i nici nu pot sta
mpreun cu zeii, a+a c dau de nevoie trcoale rii muritoare +i locului acestuia. De aceea, +i trebuie s ncercm s fugim de aici ntr-acolo ct mai repede.
34
35
65
A+teptarea nvierii mor-ilor +i via-a veacului ce va s e implic ontologia platonician a participrii, pe care Clement al Alexandriei o regse+te n cartea Facerii 1, 26, distingnd ntre chip
+i asemnare: dac chipul reprezint faptul c omul a primit de
la Dumnezeu logosul, poten-ialitatea de a deveni asemenea lui
Dumnezeu, asemnarea nseamn lucrarea virtu-ilor +i actualizarea chipului.37 Aceast tem va continua cu Origen, Grigore Taumaturgul, Sf. Atanasie, Sf. Vasile cel Mare38 +i va deveni o constant a antropologiei cre+tine. Asemnarea va nsemna lucrarea
virtu-ilor, adic puricarea de patimi, pe care Sf. Grigore de Nazianz o va accentua ntr-un mod eminent, folosind numeroase
expresii: a deveni Dumnezeu, imitarea lui Dumnezeu, a se
ntlni cu Dumnezeu, a n comuniune cu Dumnezeu, nrudirea cu Dumnezeu, a se uni cu Dumnezeu, a se apropia de
Dumnezeu etc.39 Necesitatea puricrii, ce devine o condi-ie a
teologhisirii, trimite la Phaidon-ul lui Platon, subliniind nc o dat importan-a pe care losoa o are pentru nv-tura cre+tin.40
Terminologia
Terminologia folosit n simbolul de credin- este, de asemenea, concludent pentru eviden-ierea inuen-elor losoOr, fug nseamn a deveni, dup putin- ct mai asemntor divinit-ii, dup cum asemnare nseamn a deveni drept +i sfnt cu n-elepciune (Platon,
Theaitetos, 176 a-b, n Opere, vol. VI, traducere de Sorin Vieru, Marian Ciuc,
Constantin Noica, Elena Popescu, edi-ie ngrijit de Constantin Noica +i Petru
Cre-ia, Ed. tiin-ic +i Enciclopedic, Bucure+ti, 1989, pp. 159-298).
37
Vezi Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, p. 122.
38
Ibidem, p. 537.
39
Vezi ibidem, p. 536.
40
Pentru Platon puricarea nu era doar condi-ia cunoa+terii, ci cunoa+terea ns+i era un mijloc de puricare (vezi Phaidon, 69 c, n Platon,
Opere complete, vol. II, edi-ie ngrijit de Petru Cre-ia, Constantin Noica +i
Ctlin Partenie, Humanitas, Bucure+ti, 2002, p. 168).
66
Tradiie i sfinenie
ce. Termenii cei mai importan-i, care de altfel au +i fcut istorie, nu doar n sensul tradi-iei ortodoxe, ci +i n cercetarea
teologic, sunt ousia, homoousios +i hypostasis. Nu inten-ionm
s intrm n istoria disputelor primelor dou sinoade, o istorie extrem de sosticat41, ci doar s subliniem importan-a losoc a acestor cuvinte.
Ousia a fost folosit la Niceea pentru a sublinia identitatea ontologic dintre Fiul +i Tatlu n expresia ek tes ousia tou
Patros, care nseamn din in-a Tatlui. Ousia este un termen pe care Aristotel l dene+te n Categorii, tot acolo unde
dene+te +i substan-ele (ousiai) secunde42 +i nseamn esen-.
Termenul a fost curnd vulgarizat, nsemnnd atribut sau
categorie, dar n contextul simbolului de credin- el subliniaz identitatea de natur, in-a comun a Tatlui +i Fiului.
Chiar denit astfel pentru a contracara subordina-ionismul
lui Arie, ousia a fost gndit ca incognoscibil +i intangibil
de ctre Prin-ii greci.43
Homoousios, care nseamn deoin-, reprezint din
punct de vedere terminologic o mare noutate pentru doctrina cre+tin, neind un termen prezent n Scripturi, dar
con-innd ideea fundamental a identit-ii ontologice. Din
punct de vedere losoc el are n-elesul de membru al unei
clase.44 n secolul al II-lea, gnosticii l folosesc cu n-elesul de
A se vedea Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy.
Vezi Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit (= Dogmatica),
traducere de Vasile Rduc, Anastasia, Bucure+ti, f.a., pp. 80-81. Vezi, de
asemenea, +i Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, pp. 583-584.
43
Michael Prokurat, Alexander Golitzin +i Michael D. Peterson,
Historical Dictionary of the Orthodox Church, Scarecrow Press, Lanham, Md.,
& London, 1996, p. 34.
44
Vezi o scurt istorie a termenului n Lewis Ayres, Nicaea and its Legacy,
p. 94.
41
42
67
a avea acela+i statut ontologic, referindu-se la emana-iile

primului principiu, de+i pentru cre+tini acest termen avea
un n-eles oarecum materialist. n context teologic, homoousios apare n cearta dintre cei doi Dionysius, al Romei +i al
Alexandriei (cca. 260); Dionysius al Romei sus-inea c Tatl
+i Fiul sunt homoousios, ceea ce nu nsemna pe atunci o unitate a lui Dumnezeu n dou ipostasuri, ci doar faptul c Fiul se mprt+e+te din Dumnezeire. Conciliul care l-a depus
pe Paul de Samosata, a refuzat termenul de homoousios pe care Paul l folosea pentru a sublinia apropierea dintre Dumnezeu +i Cuvnt (perceput iar+i ca materialist). Arie a refuzat
termenul, nainte de sinod, asumnd c implic o diviziune
materialist n Dumnezeu.45 Acest termen a fost preluat ns de gndirea ortodox +i fcut capabil s exprime adevrul
antinomic al identit-ii de natur, deodat cu diferen-a personal, a Dumnezeului-Treime.
Termenul de hypostasis, ipostas, a fost folosit pentru prima dat n context trinitar de ctre Origen, el ind la origine
un termen cu ascenden- aristotelic +i stoic.46 Hypostasis nseamn entitate individual, n-eles preluat +i sus-inut apoi
de capadocieni, chiar dac nu are nc pe deplin accep-iunea
pe care o va avea ncepnd de la Plotin, cea de substan- individual care este cauz a substan-ei succesive acesteia.47
Oricum, att la Plotin, ct +i la Origen termenul este folosit
n mod analog, pentru a exprima e cele trei principii meIbidem.
Se pare c stoicismul ar introdus termenul de hypostasis n terminologia losoc (vezi Paul Aubin, Plotin et le Christianisme, Beauchesne,
Paris, 1992, p. 139, apud Ciprian Vidican, Evanghelie +i cultur n disputele teologice ale secolului al IV-lea, tez de doctorat, Universitatea
Babe+-Bolyai, 2010, p. 41.
47
Claudio Moreschini, Istoria losoei patristice, p. 132.
45
46
68
Tradiie i sfinenie
tazice (Unul, Intelectul +i Suetul lumii la Plotin), e Triada divin (Tatl, Fiul +i Duhul Sfnt, la Origen). Ceea ce
trebuie remarcat este faptul c dac n sistemul plotinian
triada presupunea o ierarhie +i o subordonare, n dezvoltarea nv-turii ortodoxe, la Prin-ii Capadocieni, egalitatea dintre ipostasurile Treimii va subliniat cu fermitate.
Logica
Logica simbolului de credin- reprezint o noutate fa- de
logica aristotelic indc ncalc principiul non-contradic-iei, n
msura n care Dumnezeu este +i unitate +i Treime, n acela+i
timp +i sub acela+i raport. De altfel sabelianismul modalist care
sus-inea c Dumnezeu se manifest cnd ca Tat, cnd ca Fiu sau
Duh Sfnt, ind unul singur, dar aprnd sub chipuri diferite,
era cu mult mai logic, din punct de vedere losoc, dect doctrina simbolului niceo-constantinopolitan. n acest punct, losoa simbolului este novatoare. La Niceea are loc o fractur cultural care, dup Constantin Noica, st la baza culturii europene:
cultura european se na+te printr-o categoric ruptur: fa- de
natur n primul rnd, fa- de ra-iunea obi+nuit cunosctoare, n al
doilea rnd, +i n ultimul rnd fa- de antichitate. Se na+te anume n
anul 325 al erei noastre, la Niceea.48
Noutatea e dat de apari-ia gndirii antinomice, a crei

unicitate a fost pus n eviden-, de ctre Lucian Blaga. Eonul dogmatic49, chiar dac nu e interesat dect de structura
logic a dogmei, refuznd cu obstina-ie orice realism ontologic, a reu+it s sesizeze c n raport cu gndirea antic, orConstantin Noica, Modelul cultural european, p. 64.
Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, n Trilogia cunoa+terii, edi-ie ngrijit
de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tnase, Minerva, Bucure+ti, 1983.
48
49
69
ganizat dup logica aristotelic, aduce o noutate absolut

n istoria gndirii nse+i. Noutatea e veritabil, demonstreaz Blaga, de vreme ce dogma +i men-ine diferen-a att fa-
de paradoxurile gndirii extrem orientale (vezi felul n care este gndit Tao, ntr-o deplin libertate fa- de principiul
non-contradic-iei), ct +i n raport cu alte tipuri de paradoxii
metazice. Noica subliniaz +i el magnitudinea antinomiilor:
Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astzi sunt anemice +i sunt inocen-a speculativ ns+i, fa- de
paradoxele care s-au pus n joc atunci. De altfel primele rmn
nghe-ate n contradic-iile lor, n timp ce paradoxele de atunci
au impus drept adevr contradic-ia vie, tensiunea aceea spiritual care, desacralizat pn la urm, avea s fac posibil +i s dea
sens culturii noastre.50
Blaga observ un lucru interesant +i anume c n istoria sinoadelor ecumenice, atunci cnd n disput s-au aat o pozi-ie
ra-ional, oarecum explicabil losoc, +i una suprara-ional,
adic antinomic, c+tig de cauz a avut ntotdeauna aceasta din urm. n privin-a dogmei Sf. Treimi care poate luat ca exemplu pentru modelul gndirii dogmatice analiza
lui Blaga este pe ct de riguroas, pe att de ranat. A rosti ntr-o istorie cultural postaristotelic aceast propozi-ie,
c Dumnezeu este unic +i totu+i Treime, pare la prima vedere a cocheta cu nonsensul. Cum altfel ar putea catalogat
aceast ciudat matematic n care ntre unu +i trei se pune
semnul egalit-ii? n istoria gndirii cre+tine antinomia dogmatic e un tip special de gndire pe care Blaga avea s-l numeasc ecstatic, termen ce desemneaz faptul ie+irii n afara func-iilor logice ale intelectului. Aten-ia blagian a sesizat
de asemenea c tensiunea care traverseaz semnul egalit-ii
ntre unu +i trei, pare diminuat de folosirea conceptelor in-
50
70
Constantin Noica, Modelul cultural european, pp. 70-71.
Tradiie i sfinenie
+i persoan. Spunem pare indc n realitate avem de-a face

cu dou concepte care nu pot scindate, pentru c sunt solidare: persoana nu poate gndit n afara in-ei, la fel cum
in-a fr recursul la ipostas/persoan, devine pur vacuitate. Apelul la aceast fals distinc-ie nu reprezint pentru Blaga o ncercare a Prin-ilor de a masca antinomia, pentru a-i
acorda coeren-e pe care altfel nu le-ar avea; ci este felul n care misterul divin, pe care ei vor s-l reprezinte, transgureaz antinomia, ce poate de acum nainte denumit antinomie transgurat.
Blaga nu a tras niciodat consecin-ele ontologice ale analizei
sale, ind interesat doar de noutatea formal a gndirii antinomice, pentru a o folosi, de altfel, n propriul lui sistem losoc.
ns pentru sn-i ca Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigore de Nyssa +i Vasile cel Mare +i pentru Tradi-ia ulterioar a
Bisericii, lucrurile nu s-au oprit niciodat aici. Fiindc dogmele nu sunt dect desf+urarea revela-iei dumnezeie+ti n istorie,
ale aceluia+i Duh care a insuat scrierea Scripturilor, adic sunt
mrturii care de-in acela+i rol transcendental (a se n-elege termenul chiar n sensul Criticii ra-iunii pure a lui Kant) ca +i Scripturile. Dac ar s ne ntrebm, kantian, care sunt condi-iile de
posibilitate ale experien-ei cunoa+terii lui Dumnezeu, am vedea c textele revela-iei, care cuprind deja gndirea dogmatic
desf+urat ulterior, reprezint tocmai aceste condi-ii.
Dac Adevrul ca +i comuniune nu trebuie despr-it de ontologia
vie-ii scrie mitropolitul Ioannis Zizioulas atunci dogmele sunt
n principal arma-ii soteriologice; obiectul lor este s elibereze chipul originar al lui Hristos, Adevrul, de distorsiunile unor erezii,
pentru a ajuta comunitatea Bisericii s pstreze neatins imaginea autentic a lui Hristos-Adevrul +i s triasc n +i prin aceast
prezen- a Adevrului n istorie. Inten-ia lor ultim este s conduc
71
(subl. m., N.T.) la prt+ia cu via-a lui Dumnezeu, s fac astfel nct Adevrul s e comuniune +i via-.51
Am fcut sublinierea de mai sus pentru a arta c rolul dogmelor nu este unul autonom lor, ci unul de deschidere ctre
experien-a eclezial. n acest punct putem arma c rolul simbolului de credin- nu este cel de a releva o nou losoe, ci
prin deschiderea pe care antinomia o reclam, trimi-nd ctre
o experien- mai profund dect cea a gndirii formale de
a se transforma n discurs de laud, n rugciune, pentru a se
mplini n experien-a liturgic, ascetic +i mistic a Bisericii.
n loc de concluzii: discursul de laud>

Crezul a fost introdus n liturghie spre sfr+itul secolului al
V-lea. Nu ne intereseaz aici cauzele istorice ale acestei modicri, ci ceea ce face legtura ntre mistagogia liturgic +i logica simbolului de credin-. n opinia noastr, acest lucru se
datoreaz, ca +i n cazul altor dogme, antinomiei care trimite dincolo de logica ra-iunii autonome, ctre taina Dumnezeului incomprehensibil. Din punct de vedere logic, formulele
dogmatice con-in n ele nsele deschiderea ctre o experien-
superioar cunoa+terii intelectuale discursive. Cu toate acestea, o asemenea experien- nu este una natural, ci se ntemeiaz pe revela-ie. Altfel, n absen-a oricror repere, experien-a
apofatic ar putea o experien- impersonal, dintr-o mistic necre+tin. Dep+irea apofatic pstreaz direc-ia indicat de dogme +i, chiar dac realizeaz o dep+ire radical,
ea nu are loc ntr-un sens aleatoriu sau relativ, ci ntre hotarele
revela-iei dumnezeie+ti. Gndirea dogmatic, adic gndirea
Ioannis Zizioulas, Fiin-a eclesial, traducere de Aurel Nae, Ed.
Bizantin, Bucure+ti, 1996, p. 126.
51
72
Tradiie i sfinenie
antinomic (Blaga), sinonim cu regula nonopozi-iei, structureaz folosirea nega-iilor apofazei, excluznd orice tentativ de a reduce Trinitatea ipostaselor la o Unitate primordial
transpersonal.52 Teologia apofatic sau teologia mistic este
o spiritualitate care exprim o atitudine doctrinar53, dup
cum scrie Vladimir Lossky. Categoriile sacrului a priori54, ale
numinosului supradogmatic i sunt strine. Fr dep+irea
arma-iilor, rmnnd doar la cuvinte +i n-elesuri, le idolatrizm, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu.55
Prin urmare, fr a se transforma n discurs de laud, fr a
deveni experien- liturgic, Crezul nu poate dect mrturia
unui mod de gndire marcat de diverse +coli losoce; cu alte
cuvinte o simpl losoe din afar, iar nu una a Revela-iei.
Dar n calitate de adevr al credin-ei, el +i dezvluie legtura intim cu misterul Dumnezeiesc prin prezen-a antinomiei.
Aceasta nu nseamn c orice antinomie din istoria culturii este dumnezeiasc, ci c taina lui Dumnezeu nu poate exprimat n cuvinte care s o evite. Iar simbolul niceo-constantinopolitan, prin plasarea lui n Sfnta Liturghie, +i dovede+te
anitatea profund cu experien-a eclezial, transformndu-se
din discurs teoretic n discurs de laud, mistagogic.
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 35.
54
Este ntr-adevr dicil de luat n considerare fr rest un a priori
de felul sacrului, dup cum propune Rudolf Omo, ct timp posibilitatea
experien-ei apofatice se datoreaz ini-iativei Duhului Sfnt. Chiar dac religia nu trie+te din postulate, ea nici nu poate urca la cele incomprehensibile n absen-a postulatelor credin-ei. Vezi Rudolf Otto, Sacrul (= Homo
religiosus), traducere de Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 151.
55
Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa- de pr.
prof. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv +i note de Sandu Frunz,
Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 96.
52
53
73
3.
PARADOXURI
CULTURALE
CIORAN I DUMNEZEUL PARADOXURILOR1

Insolent fa de absolut, necredincios care-i converte+te
pe al-ii la credin-2, locuitor al paradoxului +i losof al excesului3, Cioran rmne un gnditor religios aproape fr
vrere4, ntr-un prizonierat fertil pentru scriitura sa. Aici,
n apropierea lui Dumnezeu, se simte pe terenul su;5 de
altfel, a religios chiar a+a s-ar deni: a te putea lipsi de
credin-, dar nu de Dumnezeu.6 Aceasta nu nseamn c ata1
Textul reprezint varianta romneasc a studiului Cioran et le Dieu
des paradoxes, Alkemie. Revue semestrielle de limrature et philosophie 6 (2010),
traducere din romn de Mihaela-Gen-iana Stni+or, pp. 164-173.
2
ntr-adevr, Jean Franois-Ravel l numea inspirat incredule convertisseur, apud Dan C. Mihilescu, Scriitorincul, Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 45.
3
Pentru o ilustrare a importan-ei excesului n gndirea lui Cioran, a se
vedea Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe (= Paradigme), cuvnt
nainte de Liviu Antonesei, Limes, Cluj, 2008.
4
Simona Modreanu, Cioran sau rugciunea interzis, Junimea, Ia+i, 2003,
p. 188.
5
Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucure+ti, 1998,
p. 78.
6
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, Humanitas, Bucure+ti, 1991, p. 13.
Cu alte cuvinte, dup cum scrie +i Marta Petreu, Cioran este un religios,
dar unul necredincios, de+i nu i se pot nega anumite urme de credin-
(vezi Marta Petreu, Despre bolile losolor. Cioran, Biblioteca Apostrof/
Polirom, Cluj-Napoca/Ia+i, 2008, pp. 57, 65).
77
curile antireligioase nu abund, ns pentru Cioran acest lucru face parte din dialectica reasc a raporturilor cu Divinitatea. De aceea, n textul de fa- ncerc s acreditez ideea c
orict de virulente ar prea, aceste atacuri anti-divine sunt
mereu contrabalansate de arma-ii care, chiar dac spuse cu
jumtate de gur, realizeaz structuri paradoxale cu valen-e
asemntoare antinomiilor din dogmatica cre+tin. Prin paradox, Cioran nin-eaz un Dumnezeu care e mai mult dect simplul concept metazic, la fel cum apofatismul Sf. Dionisie Areopagitul l dezvluie pe Cel mai presus de in-,
a crui natur incognoscibil rmne nvluit n ntunericul
supraluminos, dar a crui experien- devine posibil pentru
omul care crede. Cum pentru scepticul din Rue de lOdon
experien-a divinului e mai degrab una a absen-ei, ceea ce
paradoxul reu+e+te s realizeze este tocmai crearea, sub numele de Dumnezeu, a unui loc al a+teptrii nscut din tensiunea contradic-iei, n care, eventual, Dumnezeul cel viu s-ar
putea revela. Chiar dac absen-a divin va constitui dominanta gndirii religioase cioraniene, nu e mai pu-in adevrat c, prin intermediul paradoxului, Dumnezeul cel viu va
aprea n frnturi, fragmente de idei, fascina-ii, anticipri etc.
care vor dep+i simplul concept al divinului, ridicndu-se la
fervoarea +i temperatura vie-ii.
Crearea lui Dumnezeu

Este ns posibil ca Dumnezeu s e creat de jos n sus? Lipsit de admira-ie fa- de silogismele logicii, preferndu-le pe
cele ale amrciunii, Cioran nu ezit s aduc dovezi n favoarea existen-ei acestui Dumnezeu fcut de om. Numai c, de
aceast dat, locul argumentelor este luat de exemple ale ma78
Paradoxuri culturale
nifestrii sublimului: muzica, credin-a +i intensitatea strigtului disperrii.7 Muzica devine un argument indc Dumnezeu
este ceva de ordinul unei halucina-ii sonore8 care dureaz
ct timp rsun acordurile muzicale. Gnditor antisistematic
+i paradoxal, Cioran prefer n locul unei demonstra-ii logice arma-ia frust:
i cnd te gnde+ti c at-ia teologi +i loso +i-au pierdut zilele +i nop-ile n cutarea argumentelor pentru existen-a lui, uitnd
singurul argument valabil: Bach.9
Dumnezeu apare astfel ntr-o existen- momentan, cu un statut ontologic precar, creat de jos n sus, de ctre om. Un Dumnezeu post-estetic, cptnd via- prin frumuse-ea muzical, un Dumnezeu mai apropiat de Dumnezeul cel viu, dect
de Dumnezeul losolor, dac ar s ne raportm la celebra
distinc-ie pascalian, dar cu toate acestea mai mult o crea-ie a
omului cu toate c nuan-a contradictorie a unui Dumnezeu
obiectiv nu absenteaz nici ea: Dac e cineva pe lumea asta
care s-i datoreze totul lui Bach, acela e Dumnezeu10, scrie
Cioran, nu fr umor, dup ce sus-inuse excesiv n acela+i loc
c fr muzicianul german obiectul teologiei nu ar exista, Facerea ar o simpl c-iune, iar neantul ar cu totul +i cu totul necesar.
n aceea+i ordine de idei, credin-a are, n hermeneutica sceptic a lui Cioran, acela+i rol de nin-are a divinului. Exemplul
care se dovede+te +i de aceast dat important n defavoarea argumentului este dat de asceza clugrilor unei mnsVezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, pp. 254-256.
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, traducere de Nicolae Brna,
Humanitas, Bucure+ti, 1992, p. 75.
9
Emil Cioran, Lacrimi +i sn-i, Humanitas, Bucure+ti, 1991, p. 79.
10
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, p. 94.
7
8
79
tiri. Rugciunile lor ar fr sens dac Dumnezeu n-ar exista,

ele l oblig s existe, chiar atunci cnd se adreseaz nimnui,
cnd nu sunt dect ni+te iluzii. Clugrii, ace+ti posesori ai misterului, singurii adevra-i pe care i-am ntlnit vreodat11
subliniaz admirativ Cioran l nin-eaz a+adar pe Dumnezeu prin rugciunile +i asceza lor. De altfel chiar +i strigtul
unui necredincios ctre Dumnezeu are aceea+i putere de a-i
conferi o existen- momentan: Cnd strig: Doamne!, atta
timp ct dureaz strigtul meu, El exist. E sucient: ce mi-a+
putea dori mai mult?.12
Ambivalent +i paradoxal, Cioran +tie, a+adar, c Dumnezeu
poate prinde via- n situa-ii limit, acolo unde se ntlne+te
sublimul muzicii, asceza intens sau disperarea. n plus, +i e
ceea ce ncercm s demonstrm n acest text, chiar folosirea
paradoxurilor alctuite din recursul la arma-ii sau nega-ii
excesive cu privire la Dumnezeu, i confer acestuia acela+i
statut de existen- momentan, supraconceptual, ca o chemare la via-.
Paradoxuri despre divin

Paradoxul are n gndirea lui Cioran un rol predominant
estetic13, arma-ie valabil +i pentru fragmentele ce se refer
la Dumnezeu. Cu toate acestea, dac ne amintim c n raportul dintre gndire +i via-, raport dezvoltat ntotdeauna ntr-o
contradic-ie, Cioran ia partea vie-ii, vom putea n-elege de ce
Emil Cioran, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin,
12
Emil Cioran, Caiete, vol. II, traducere de Emanoil Marcu +i Vlad Russo,
edi-ia a II-a, Humanitas, Bucure+ti, 2005, p. 70.
13
Vezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, p. 27.
11
80
func-ia paradoxului este, tocmai n baza contradic-iei pe care

o avanseaz, +i aceea de a surprinde via-a. Dac suferin-a este
o premis pentru gndire, gnditorul organic +i existen-ial
ind preferat oricrui losof abstract14, nu e mai pu-in adevrat c paradoxul devine cel mai adecvat mod de descriere
a vie-ii. Iar n diatribele populate cu admira-ii secrete pe care
Cioran le profereaz mpotriva (+i n favoarea!) lui Dumnezeu,
acest mod de asumare a contradictoriului devine cu att mai
important cu ct se aseamn cii apofatice din Tradi-ia Bisericii care ncearc s ajung la Dumnezeul cel viu prin nega-ii,
lsndu-l, totodat, pe Dumnezeu s ajung la om (aceast a
doua parte ind, la Cioran, inexistent).
Dumnezeul lui Cioran are, am putea spune, multe nume.15
n primul rnd, este sus-inut ideea gnostic a unui demiurg
ru, a unui Dumnezeu incompetent care, chiar dac ar vrut,
n-ar putut crea o lume mai bun.16 Este unul dintre cele mai
puternice atacuri la adresa divinit-ii, care conduce la concluzii exegetice la fel de radicale: Cioran nu l-a ntlnit pe Dumnezeu, scrie Sylvie Jaudeau, ci el a ntlnit rul.17 n al doilea rnd,
Dumnezeu a devenit nefolositor: chiar dac a fcut cndva multe victime, printre cei care i s-au dedicat cu patos, renun-nd
la propria lor via-, el +i-a pierdut puterea de a fascina, dovad c nu se mai pierd vie-i n numele lui, a+a cum se ntmpla
n cre+tinismul timpuriu, n epoca martirilor. Un fel de boal
Emil Cioran, Pe culmile disperrii, Humanitas, Bucure+ti, 1990, p. 32.
Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, pp. 245-246.
16
Vezi William Kluback +i Michael Finkenthal, Ispitele lui Emil
Cioran, traducere de Adina Arvatu, C.D. Ionescu +i Mihnea Moise, Univers,
Bucure+ti, 1999, pp. 166-168. Aceea+i explica-ie a legturii dintre existen-a
rului +i dualismul gnostic o gsim n Sylvie Jadeau, Cioran ou le dernier
homme, Jos Corti, Paris, 1990, p. 13.
17
Sylvie Jadeau, Cioran ou le dernier homme, p. 212.
14
15
81
de care te crezi vindecat pentru c nu mai moare nimeni din

cauza ei18, a+a sun deni-ia cioranian. n ne, fr a epuiza pletora numirilor divine cioraniene, Marele Amrt19 este aruncat n deni-ii complet anihilante, ind echivalat cu vidul (starea de eu a neantului20, abis privit de jos21) +i trecut
apoi n rndul fo+tilor: Pentru mine Vacuitatea e totuna cu
ce era fostul Dumnezeu.22
Chiar dac nega-iile sunt att de radicale, lupta cu Dumnezeu este mult mai ampl +i subntinde +i nea+teptate nuan-e
armative. E adevrat, c Cioran arm arareori tran+ant,
atunci cnd e vorba de Dumnezeu, dar raporturile dintre cei
doi sunt departe de a clare. O constat pe viu Sanda Stolojan, n urma unei discu-ii cu autorul despre traducerea fran-uzeasc a cr-ii Lacrimi +i sn-i:
ncep s cred c, n ciuda impreca-iilor sale, Cioran nu-l ur+te pe
Dumnezeu. Dar ntre-ine cu El rela-ii speciale, ascunse, de parc-ar
un interlocutor jenant care-i impune, dar pe care se face c nu-l
vede.23
Armarea importan-ei religiosului e uneori att de evident, nct concureaz radicalitatea oricrei nega-ii: Ceea ce nu
se poate traduce n termeni de religie nu merit s e trit.24
Emil Cioran, Despre neajunsul de a te nscut, traducere de Florin
Sicoie, Humanitas, Bucure+ti, 1998, p. 185.
19
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, p. 82.
20
Ibidem, p. 131.
21
Ibidem, p. 139.
22
Emil Cioran, Caiete, vol. II, p. 20.
23
Sanda Stolojan, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, traducere de Mihaela Slvescu, Humanitas, Bucure+ti, 1996, p. 236.
24
Emil Cioran, Caiete, vol. I, traducere de Emanoil Marcu +i Vlad Russo,
edi-ia a II-a, cuvnt nainte de Simone Bou, Humanitas, Bucure+ti, 2005, p. 17.
18
82
O vedem extins pn la ideea unei panreligiozit-i mistice

ntr-o carte de tinere-e:
Pn +i faptul de a bea ap este un act religios. Absolutul se desfat +i-n ultimul ricel de iarb. Absolutul +i Vidul // Unde nu-i
Dumnezeu? Unde nu-i Dumnezeu +i Nimicul?25
E adevrat c n acest caz arma-ia este imediat temperat

de sinonimia dintre Dumnezeu +i nimic, dar exist +i cazuri
n care panreligiozitatea mistic se regse+te ne+tirbit. Iat
unul dintre acestea:
Uneori senza-ia cea mai mic +i mai indivizibil ne apropie de absolut, ca o revela-ie. O atingere delicat a pielii ne umple de un or
mistic; amintirea unei senza-ii, de nelini+te nepmntean. Culorile capt strlucire transcendent, iar sunetele accent apocaliptic.
Totul este religios. O prticic de aer pare a degaja aceea+i participare la n-elesul extatic al lumii, ca spectacolul unei nop-i de var.
A prinde tactil misterul +i orice atingere ar o uimire sau o nmrmurire Cnd ultima senza-ie m apropie de Dumnezeu ca o cantat de Bach Oare mai exist pmnt?26
Arma-iile pot dep+i simpla religiozitate, ajungnd s se

refere chiar la Dumnezeu. Constatnd cu oarecare amrciune c Dumnezeu a devenit doar o simpl problem27, Cioran
va denun-a sub numele de snobism, nonsensul mor-ii divine:
Prea simt, pe pielea mea, stigmatele timpului n care triesc: nu-l
pot lsa pe Dumnezeu n pace. M amuz repetnd cu snobii c El
a murit, ca +i cum asta ar avea vreun sens.28
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, p. 85.
Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucure+ti, 1991, p. 220.
27
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, p. 77.
28
Emil Cioran, Ispita de a exista, traducere de Emanoil Marcu, Humanitas,
Bucure+ti, 2002, p. 101.
25
26
83
Sinceritatea amrciunii prezent n aceast mrturisire este

nea+teptat, contrazicnd diatribele mpotriva divinului, att
de prezente n paginile referitoare la religie.
De fapt, paradoxalul cioranian nu se limiteaz doar la
prezen-a unor fragmente separate n care nega-iile +i arma-iile se contrazic, ci se regse+te, adeseori, chiar n aceea+i
fraz, n aceea+i argumenta-ie. Obsesia pentru Dumnezeu l
face pe Cioran s arunce n ambiguitate linia de demarca-ie
ntre credin- +i necredin- +i s arme, ntr-un agnosticism
deplin, c nimeni nu poate +ti dac e credincios sau nu.29
La fel se ntmpl n cazul faptului de a religios: cum uneori crede c religios n el e doar dezgustul de lume, Cioran nu va +ti n cele din urm dac este sau nu cu adevrat
religios: Nimeni nu este mai religios dect mine. Nici mai
pu-in religios. Sunt n acela+i timp mai aproape +i mai departe de Absolut dect oricine.30 Perpetua mi+care a lui Cioran ntre a crede +i a nu crede se desf+oar ca o seduc-ie religioas de care nu se las ns sedus.31 ntre nu +i da, mai
aproape de nega-ie dect de arma-ie, credin-a e subminat de alte nevoi, la fel de adnci, de nnscute, ca de pild ce
a sf+ierii. Nevoia de a crede +i nevoia de sf+iere se opun32,
+i nu e greu s ne imaginm de partea creia cade Cioran, cu
toate c, pentru a se lsa purtat n abisuri, el i lectureaz pn la nesa- pe autorii religio+i.
Emil Cioran, Amurgul gndurilor, p. 135. Ideea este de o maxim
importan- pentru a contracara pictarea lui Cioran ntr-o singur tu+,
negativ, drept losof fr credin-.
30
Emil Cioran, Caiete, vol. II, p. 98.
31
Vezi Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, p. 218.
32
Emil Cioran, Mrturisiri +i anateme, traducere de Emanoil Marcu,
29
84
Sunt un necredincios care nu cite+te dect gnditori religio+i declar el. Motivul adnc este c doar ei s-au apropiat de anumite
abisuri. La care laicii sunt refractari sau de care sunt incapabili.33
Uneori paradoxul se nte-e+te, atunci cnd se ndoie+te

de propria revolt, pe care o consider o credin- pe care o mbr-i+ez fr s cred n ea34, neind sigur de nepsarea fa- de mntuire: Dac a+ sigur [], a+ departe
omul cel mai fericit din c-i exist.35 De asemenea, nu lipsesc nici pasajele n care credin-a este admirat f-i+. E innit mai meritoriu s crezi, dect s nu crezi36, scrie el n Caiete, acolo unde va mai nota +i un alt gnd, echivalent cu o
revela-ie pascalian:
3 decembrie. Ideea c exist un Dumnezeu +i c rspunde cnd l
chemm n ajutor este att de fantastic nct poate +i singur s
-in loc de religie.37
n concluzie, putem observa c nega-iile cioraniene cu privire la Dumnezeu +i religie nu sunt lipsite de arma-ii contrare, nici de nuan-e armative care dezvluie, prin paradoxurile pe care le ivesc, pasiunea care caracterizeaz lupta cu
divinul.38 Aceast pasiune ar inexplicabil n cazul unei ferme credin-e n inexisten-a lui Dumnezeu. Cioran nu este ateu,
ci un nemul-umit e de zeul de care dispune, e de felul n
care lumea a fost fcut, dar i este la fel de greu s triasc +i
Emil Cioran, Caiete, vol. III, traducere de Emanoil Marcu +i Vlad
Russo, edi-ia a II-a, Humanitas, Bucure+ti, 2005, p. 238.
34
Emil Cioran, Ispita de a exista, p. 15.
35
Emil Cioran, Demiurgul cel ru, traducere de Irina Bdescu, Humanitas,
Bucure+ti, 1996, p. 168.
36
Emil Cioran, Caiete, vol. I, p. 274.
37
Ibidem, p. 145.
38
Nicolae Turcan, Cioran sau excesul ca losoe, p. 252.
33
85
cu Dumnezeu +i fr el.39 n privin-a existen-ei lui Dumnezeu

se poate spune c Cioran o arm negnd-o +i o neag armnd-o, dup cum remarca ntr-un studiu Irina Mavrodin40,
ntr-o ambivalen- care izbute+te, dup prerea noastr, mai
mult dect simpla nega-ie +i simpla arma-ie: apelul la un
Dumnezeu care s e mai mult dect Dumnezeul conceptual. De altfel, aceea+i ambivalen- caracteriza +i nega-iile cioraniene, care ajung s revigoreze armativul:
Demonia lui, blasfemiile devin psalmi ntor+i. Nega-ia religioas
propulseaz mistic armativul, iar extazul negru, lautramontesc,
ca +i be-ia senzorial de tip carmelit consacr la puterea a doua. E
ceva de mistic medieval german aici, cu pcatul, patima, tgada, ndoiala +i nega-ia ca vectori ctre dumnezeire. [] Erezia devine suprem imn de slav, ca +i n cazul demoniei dostoievskiene.41
Dac ne ntrebm n ce fel nega-iile cioraniene ajung armative, rspunsurile posibile ar : (i) datorit intensit-ii, Dumnezeu este nin-at tocmai de pasiunea cu care este negat;42
(ii) prezen-a paradoxului nin-eaz un Dumnezeu care e
mai mult dect un Dumnezeu conceptual, dar mai pu-in dect Dumnezeul cel viu al religiei revelate. n acest din urm
caz, Dumnezeu are atributele vie-ii, ind contradictoriu, surprinztor +i destul de diferit de Dumnezeul metazicii moderne. Este punctul n care gndirea cioranian se apropie de
teologia apofatic.
Emil Cioran, Caiete, vol. I, p. 157.
Vezi Irina Mavrodin, Cioran : le saint, lartiste (fragments pour une
mise en parallle), Euresis 2 (2005), p. 106.
41
Dan C. Mihilescu, Prefa-, n Emil Cioran, Revela-iile durerii, edi-ie
ngrijit de Mariana Vartic +i Aurel Sasu, prefa- de Dan C. Mihilescu,
Echinox, Cluj, 1990, p. 19.
42
Este ceea ce am numit argumentul Cioran, vezi supra, pp. 15-26.
39
40
86
Antinomie dogmatic> i apofatism

Pentru a explica asemnarea dintre gndirea religioas cioranian mai degrab cu teologia apofatic, dect cu o metazic modern a religiei, trebuie s elucidm raportul dintre
gndirea dogmatic +i apofatism, n msura n care cea dinti este antinomic +i paradoxal, iar cel din urm reprezint
o experien- a Dumnezeului viu.43 Problema este semnalat
de Lucian Blaga: pentru losoful romn gndirea antinomic a dogmaticii este diferit de absolutul acategorial al apofatismului. Dac dogmele opereaz cu concepte, pe care le
folosesc n afara regulilor logicii, apofatismul Sfntului Dionisie Pseudo-Areopagitul este acategorial, indc n acest
caz chiar dac func-ionarea n acord cu regulile logicii rmne valabil, categoriile sau conceptele nu mai sunt prezente
dect pentru a negate.44
Contradic-ia dintre dogme +i experien-a apofatic nu este
att de radical pe ct pare la prima vedere. Numirile pozitive date lui Dumnezeu au ca scop urcu+ul duhovnicesc, adic
experien-a apofatic. Cunoa+terea antinomiilor dogmatice nu
nseamn nc nici credin-, nici cunoa+tere din experien- a
lui Dumnezeu, dar prin faptul c ele nu pot solu-ionate logic se dezvluie o deschidere ctre un alt tip de experien-,
supraconceptual. Teologia apofatic recunoa+te incapacitatea
arma-iilor de a exprima incognoscibilitatea dumnezeiasc.
Dep+irea pe care o propune este major: nega-iile merg pn
ntr-acolo nct recunoa+tem n ele chiar anularea deni-iilor
dogmatice ale Bisericii, Dumnezeu neind:
Vom face apel n principal la felul n care tradi-ia de gndire a Bisericii
Ortodoxe n-elege acest raport.
44
Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, pp. 241-242.
43
87
nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh,
cum l cunoa+tem noi. Nici ime, nici prin-ime, nici altceva din
cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existen-ele cunoscute. Nu e
nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existen-ele, ca existen-. Nu este nici cuvnt pentru ea,
nici nume, nici cuno+tin-. Nu e nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o armare a ei, nici negare. Ci fcnd arma-iile +i nega-iile celor de dup ele, nici nu o armm,
nici nu o negm pe ea. Fiindc e mai presus de toat armarea, ca
cea care e cauza unic a tuturor; +i mai presus de toat nega-ia, ca
cea care le dep+e+te pe toate, care e simplu dezlegat de toate +i
dincolo de toate.45
ns aceast dep+ire nu trebuie lecturat n sens nihilist,

indc Sf. Dionisie i avertizeaz pe cei neini-ia-i s nu socoteasc c nega-iile sunt opuse arma-iilor.46 Dep+irea
apofatic este un urcu+ +i un mod de vie-uire care pstreaz direc-ia indicat de dogme, naintnd n cadrele revela-iei
dumnezeie+ti, chiar atunci cnd dep+e+te ra-ionalul. Apofatismul este o dep+ire care nu seamn ns cu agnosticismul, ira-ionalismul sau misticismul individualist. Cunoa+terea
prin arma-ii, n calitate de cunoa+tere nedeplin +i nencheiat, constituie pentru apofatism doar punctul de plecare
poten-ial pentru realizarea unei rela-ii empirice cu realitatea
desemnat.47
Animat de patosul dep+irii conceptelor metazice, idoli
mor-i ai min-ii care-L obiectualizeaz pe Dumnezeu, gndirea
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic, n Opere complete (= Colec-ia cr-ilor de seam), traducere de Dumitru Stniloae, Paideia,
Bucure+ti, 1996, p. 250.
46
Ibidem, p. 247.
47
Christos Yannaras, Heidegger +i Areopagitul, traducere de Nicolae
erban Tana+oca, Anastasia, Bucure+ti, 1996, pp. 81-82.
45
88
apofatic se a, a+adar, ntr-un continuu urcu+ ctre Dumnezeu, avnd o direc-ie dogmatic, deci neind un simplu abandon, e el +i revolu-ionar, al nv-turilor de credin-. Teologia apofatic sau teologia mistic este o trire fundamentat
pe gndirea dogmatic a Tradi-iei. Legtura ntre ceea ce se
crede +i mistica practicat rmne indisolubil, de aceea este o gre+eal a ncerca s artm c mistica este pretutindeni
aceea+i.48 Dogmele, chiar contradictorii, sunt experiabile,
motiv pentru care ra-ionalistul trebuie s-l cread pe mistic
c aceste contradic-ii se dovedesc a o unitate superioar n
lumina Soarelui Neasn-it.49 Fr dep+irea arma-iilor, rmnnd doar la cuvinte +i n-elesuri, le idolatrizm, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu.50
Orice n-eles referitor la Dumnezeu scrie Printele Dumitru Stniloae trebuie s aib o fragilitate, o transparen-, o lips de xitate,
trebuie s ne ndemne la revocarea lui +i la stimularea spre un altul,
dar pe linia lui. Dac n-elesul rmne x n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele Lui, sau chiar uitm de Dumnezeu,
toat aten-ia noastr concentrndu-se asupra n-elesului respectiv
sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz n-elesul respectiv devine un idol, adic un fals dumnezeu. n-elesul sau cuvntul folosit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca
nencput n el, ca dep+ind orice n-eles, ca punndu-Se n eviden-
cnd cu un aspect, cnd cu altul al innitei Lui bog-ii.51
Andrew Louth, Originile tradi-iei mistice cre+tine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichi-a Sita, cuvnt nainte de diac. Ioan
I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2002, p. 15.
49
Pavel Florenski, Stlpul +i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee
ortodox n dousprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu
+i pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac. Ioan I. Ic jr., Polirom,
Ia+i, 1999, p. 315.
50
Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, p. 96.
51
48
89
Dep+irea arma-iilor este nscris n chiar caracterul lor

antinomic: departe de a formule nchise, faptul c nu accept o solu-ionare logic instituie o posibilitate de salt, a+adar o
deschidere, ctre experien-a Dumnezeului apofatic. Antinomiile reclam prin caracterul lor antinomic aceast dinamic
nspre Dumnezeul supraconceptual.
n mod similar cu dialectica dintre gndirea dogmatic +i
apofatism, paradoxurile cioraniene instituie un Dumnezeu
care seamn cu Dumnezeul cel viu. Chiar dac nu este nc
Dumnezeul Tradi-iei, acest Dumnezeu creat n bun parte
de Cioran are mai degrab trsturile vie-ii dect pe cele ale
conceptului. Dumnezeu este n acest caz un efect post-paradoxal, reu+ind pe alocuri s spun mai mult despre divin dect ar face-o o metazic ra-ionalist. Aceasta nu nseamn c
Dumnezeul lui Cioran +i Dumnezeul cel viu, al Bisericii, sunt
unul +i acela+i: apofatismul absen-ei52, prezent la Cioran, reprezint altceva dect apofatismul Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul. Cu toate acestea, paradoxurile cioraniene instituie un
loc intermediar ntre Dumnezeul conceptual +i Dumnezeul cel
viu: chiar dac are dezavantajul diferen-ei fa- de cel din urm, acest Dumnezeu are +i avantajul de a dep+i conceptul +i
a indica spre Dumnezeul cel viu pe msur ce, ma+inria estetic a formulelor paradoxale l fac s prind via-. E o via-
mprumutat din fervoarea +i dezln-uirile scepticului parizian, e-adevrat, dar cu toate acestea spune parc mai mult
despre divin dect ar putea-o face o losoe non-paradoxal, e ea chiar religioas.
Vezi Vasile Chira, Dominantele gndirii cioraniene, Ed. Universit-ii
Lucian Blaga, Sibiu, 2006, p. 77.
52
90
MIRCEA ELIADE I ORTODOXIA ANEXAT=1
Introducere
La numai douzeci de ani, Eliade publica n Cuvntul lui
Nae Ionescu un grupaj de doisprezece articole sub titlul generic de Itinerariu spiritual, adevrat act cultural de na+tere
al Tinerei Genera-ii. Ceea ce ne intereseaz n studiul de
fa-, pornind de la aceste articole, este felul n care Eliade
n-elegea Ortodoxia, propunndu-o, dup cum vom vedea,
aproape normativ, tinerilor si colegi, chema-i s nchege
cele dinti sinteze romne+ti, cu toate pcatele +i toate darurile ce zac n suetul romnesc.2 Demersul nostru, deconstructiv n mare parte, este tributar unei perspective teologice
ortodoxe asumate +i dac urmre+te s clarice raporturile
marelui istoric al religiilor cu Ortodoxia, o face nu din dorin-e
polemice sterile, ci din voin-a de a nu lsa admira-ia, pe deplin justicat n fa-a anvergurii intelectuale a scriitorului
+i savantului Eliade, s arunce n ambiguitate adevrul. Riscul e real, de vreme ce l-a sedus, de exemplu, pe un NicoTextul a fost publicat n Tabor 9 (2007), pp. 72-78.
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, Roza Vnturilor, Bucure+ti,
1990, p. 60.
1
2
91
lae Steinhardt care, grbit s-l considere pe Eliade un fel de

monah mirean, +i pune amnezic ntre paranteze propriile concep-ii despre monahism.3 Or, dup prerea noastr,
prere pe care ncercm s o argumentm n studiul de fa-,
Ortodoxia este n cazul lui Eliade conscat sau anexat altor scopuri, reprezentnd, de cele mai multe ori, un fel de
ancilla. O slujnic pe care, nainte de a o lsa s cad n uitare, o folose+te ori de cte ori are nevoie de ntemeieri majore: e pentru a sus-ine efervescen-a destinal a genera-iei
din care face parte, e pentru a-+i justica vertijul ideologic
n faldurile Mi+crii Legionare, e obiectivnd-o, n calitate
de istoric al religiilor.
Generaia 27
Pentru a n-elege mai bine lucrurile, s facem mai nti
o scurt trecere n revist a felului n care se prezenta Tnra Genera-ie, coagulat n jurul lui Mircea Eliade. Declarnd rzboi mpotriva btrnilor, ea va ncerca s se
defineasc pe sine prin intermediul acestui paricid. Un
gest teatral, desigur, dar eficient, ce dezvluie, mai nti, un curaj cultural admirabil, ivit din voca-ie, iar nu din
simpl obrznicie, +i care, n al doilea rnd, aminte+te, de
marile seduc-ii anticarteziene prezente n epoca frmntat de ideile vitalismului german +i ale nihilismului rus.
Titulatura aceasta este refuzat de Cioran, pentru care voca/ia
monahal a lui Eliade este ndoielnic, de vreme ce e att de mult tributar
scrisului. Pentru discu/ia pe larg ,i pentru semnalarea autocontradic/iei lui
Steinhardt, vezi Adrian Murean, Hristos nu trage cu ochiul. N. Steinhardt &
Genera-ia 27, prefa- de Gheorghe Perian, un cuvnt de Ioan Pintea, Limes,
Cluj, 2006, pp. 93-96.
3
92
Apeten-a pentru tot ce este trire ira-ional, extaz mistic,

avnt pasional, experien- religioas +i nereligioas duce
cu gndul la inten-iile mentorului acelei genera-ii, Nae Ionescu, de a-i nv-a nu filosofie din cr-i, ci filosofarea,
adic maniera de a gndi, proprie fiecruia.4 Influen-a pe
care excentricul maestru a avut-o asupra tinerilor si discipoli este comparabil cu cea pe care o avusese, n epoc,
Titu Maiorescu. Iat ce scria Vulcnescu, ntr-un text despre genera-ia sa:
Cum vom putea noi cere, de pild, vreodat junimi+tilor supravie-uitori s n-eleag c, pentru cei dintr-o genera-ie cu mine: A
zis Nae nsemneaz acela+i lucru cu ceea ce nsemna pentru ei:
Zice Maiorescu?5
Nemul-umit de cultura romn, paricid (cum am vzut) +i ostil genera-iei precedente, ortodoxist, autohtonist, antiliberal +i antidemocratic, antijunimist +i antimaiorescian, spiritualist +i ini-ial apolitic6, Genera-ia 27
s-a grupat n jurul tnrului Eliade, recunoscndu-l drept
conductor.7
Vezi Ion Ianoi (ed.), O istorie a losoei romne+ti, Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1996, pp. 150-157. Vezi, de asemenea, Florin urcanu, Mircea Eliade.
Prizonierul istoriei, traducere de Monica Anghel +i Drago+ Dodu, cu o prefa-
de Zoe Petre, Humanitas, Bucure+ti, 2005, pp. 75-83.
5
Mircea Vulcnescu, Tnra genera-ie. Crize vechi n haine noi. Cine
sunt +i ce vor tinerii romni?, edi-ie ngrijit de Marin Diaconu, Compania,
Bucure+ti, 2004, p. 113.
6
Trsturile genera/iei 27 sunt expuse pe larg ,i argumentate n Marta
Petreu, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa- a Romniei, Biblioteca
Apostrof, Cluj, 1999, pp. 337-356. Vezi, de asemenea, ,i Marta Petreu,
Ionescu n -ara tatlui, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2001, pp. 33-54.
7
Pentru dinamica formrii tinerei genera/ii, vezi Florin urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, pp. 134-150.
4
93
Misiunea pe care o avea ea de ndeplinit, dup acela+i Vulcnescu, era tripl8: (1) s asigure unitatea sueteasc a romnilor uni-i din punct de vedere politic; (2) s exprime n forme
universale suetul romnesc, indiferent de domeniile n care aceasta s-ar ntmpla (teologie, losoe, literatur, +tiin-,
art etc.) ceea ce presupunea con+tiin-a unei specicit-i
romne+ti accentuate; (3) s se pregteasc pentru ceasurile grele care pot veni, un obiectiv cu rezonan-e politice, care
avea s e+ueze de vreme ce, n cele din urm, victoria comunismului avea s anuleze tot ce nsemnase cuvntul spiritualitate n epoc. La aceste trei obiective, Vulcnescu mai adaug unul, pe care l nume+te misiune universal +i care nu se
refer dect la unii dintre membrii genera-iei: pregtirea ivirii omului nou, concept paulinic preluat de legionari, pe care Cioran l va transforma n obsesia unei -ri noi, schimbate la fa-, dar care la Eliade va rmne n orizonul n-elegerii
spiritualist-legionare.
Vedem cum teoretizrile genera-ioniste se mpart ntre cultural, religios +i politic, ecare dintre aceste trei direc-ii marcnd, adesea destinal, vie-ile tinerilor intelectuali. O genera-ie
pe care Eliade, o vedea animat de dorin-a imperativ de a
da o mare sintez spiritual9, pentru c, s nu uitm, cuvntul de ordine al acestor tineri a fost spiritualitatea.10 n ce
raporturi se a acest cuvnt cu Ortodoxia este ceea ce vom
ncerca s am mai jos.
Vezi Mircea Vulcnescu, Tnra genera-ie, pp. 72-74.
Pentru rela/iile lui Cioran cu Genera/ia 27 din perspectiva lucrrii lui
Mircea Vulcnescu, Tnra genera/ie, vezi ,i Simona Drgan, Cioran et la
Jeune Gnration, Euresis 2 (2005), pp. 90-99.
10
Dan C. Mihilescu, Prefa-, p. 13.
8
9
94
Ortodoxia sau avaturile subordon>rii

Ortodoxia generaionist>
Paginile despre Ortodoxie ale Itinerariului spiritual sunt,
la o prim vedere, apologetice: Ortodoxia este cre+tinismul
autentic care trebuie actualizat n proaspete +i calde fapte
suete+ti; ea e singura salvare de la amenin-rile tragicului
grec, chiar dac printr-un nou sens al tragicului, mai fecund,
mai pu-in omenesc, +i anume acela creator de personalitate
al luptei dintre carne +i spirit; n-elegnd via-a, cre+tinismul
ntrece cu mult comorile +tiin-ei +i ale losoei. Dac adugm +i aser-iunea inaugural a articolului c Apusenii se
nasc n catolicism. Rsritenii ajung la ortodoxie (exact invers de cum sus-inea Nae Ionescu!), avem deschis calea ctre acel peregrinaj al tineretului romn ctre Ortodoxie, pe care
Eliade l sus-ine, profetic, n a doua parte a articolului care ia
n discu-ie Ortodoxia.
A+adar, noi, cei tineri vom ajunge, nu ne intereseaz cnd, cre+tini
ortodoc+i. Nu va lipsi nici unul dintre acei care au gustat sensul metazic al vie-ii. Acum nu am ajuns. Dar +tim c vom ajunge. Nu
ne e team s gre+im, p+ind alturea de drum. Pentru c +tim c
exist un drum drept, care ne e menit.11
Problemele apar nu doar din pricina profe-iei nemplinite,

ci mai nti datorit acestei predestinri indiferente din punct de
vedere moral la Ortodoxie care e departe de a ortodox. De
altfel, n momentul n care, pu-in mai jos, Eliade decreteaz
amoralitatea tnrului ortodox care, e c este ascet sau pctos, se bucur de aceea+i experien- religioas12, lucrurile de11
12
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, p. 59.

Ibidem, p. 60.
95
vin, dintr-o perspectiv ortodox, fundamentat n gndirea

Sf. Prin-i ai Bisericii, foarte discutabile.
La acestea se mai adaug +i altele, care schimb apologia Ortodoxiei ntr-o apologie a spiritualit-ii, n care spiritul Genera-iei, altul dect cel hegelian13, chiar dac e decretat
drept apolitic +i apar-innd cre+tinismului de sorginte mistic, relev mai degrab de o ortodoxie cultural, de ortodoxism, dac ni se permite sinonimia procustian.
Un capitol foarte important pentru economia cercetrii
noastre o constituie cel referitor la experien-e. Sus-innd cu
pasiune bog-ia experien-elor, indiferent de natura lor, refuznd
cadrele etice +i aruncndu-se ntr-un tumult heraclitic, tnrul profet cultural iese din nou n afara spiritualit-ii ortodoxe, mult mai intransigente n aceast privin-.
Nu voim s ne oprim efervescen-a, s reglementm ineditul, s jalonm drumul ce va s vie, s anticipm prin silogisme severe via-a
noastr, frmntrile noastre, durerile +i roadele noastre,
clameaz Eliade. i de asemenea:

De ce s ne ferim de experien-e, chiar de cele ru famate? Ele excit spiritul, l precipit n situa-ii +i atitudini inedite, l fecundeaz cu germeni rari, l nuan-eaz cu tente exotice. // S nu ne e team c ne vor destrma suetul sau l vor stpni. Experien-ele
mbog-esc con+tiin-a14
Singurele re-ineri se refer la posibilele patologii ale individualit-ii, doar cei mai slabi trebuind s-+i disciplineze
experien-ele, pentru cei puternici ele constituindu-se ntr-un
adevrat catalizator al for-elor luntrice.
ns o asemenea atitudine este discutabil, iar con-inutul
problematic al aser-iunilor prezentate mai sus a fost sesizat
13
14
96
Ibidem, p. 21.
Ibidem, p. 36.
+i n epoc. erban Cioculescu, de pild, scria despre Eliade

c D-sa ncearc o nvigorare a btrnei ortodoxii prin toate
excitantele +i stupeantele europene +i asiatice15, opinie cu
att mai important pentru vizibilitatea derapajelor ortodoxe ale tnrului +ef de genera-ie, cu ct ea nu apar-ine unui
teolog de meserie.
Fiindc se pune semnul egalit-ii ntre experien-e +i cultur16,
experien-ialismul eliadesc este explicabil +i prin presupozi-ia
tacit a unei ierarhii: spiritualitatea, cultura, experien-ele se
situeaz pe primul loc, n vreme ce Ortodoxia +i cre+tinismul,
chiar dac sunt sus-inute cu fervoare (dup cum am artat mai
sus), vin abia n pozi-ie secund. Faptul se arat cu att mai
evident cu ct, pentru edicarea unei culturi, Eliade sus-ine
existen-a nu a unui accentuat spirit critic, ci a unei ncrederi
ce nu se poate ivi dect din religie sau prin +coli.17 ntrebarea
asupra nucleului formativ al culturii romne ghilotineaz:
Avem o cultur etnic? Nu, pentru c nu am +tiut s dezvoltm
pozi-iile spirituale, ct de pu-ine, pe care ni le druie+te religia
cre+tin-ortodox. Am avut o cultur care s rezulte din atmosfera
spiritual din jurul Bisericii? Nu, pentru c cultura romneasc nu
a fost fecundat dect de un suspect germen fran-uzesc importat
ntr-o epoc de criz +i prefaceri ale spiritului apusean.18
Ierarhia e nc o dat vizibil, importan-a Ortodoxiei

constnd ca ferment cultural mai degrab dect ca angajare religioas.
erban Cioculescu, Un Itinerariu spiritual, n Dosarele Eliade,
vol. I, cuvnt nainte +i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche,
Bucure+ti, 1998, p. 25.
16
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I, pp. 39-43.
17
Ibidem, p. 41.
18
Ibidem, p. 42.
15
97
Chiar cuvntul itinerariu con-ine n semantica eliadesc n-elesuri discutabile din perspectiv ortodox. Jaloanele
pe care acest cuvnt le subntinde misticismul teozoc sau
cel steinerian, situat ntre Luther +i Igna-iu de Loyola sunt
tributare aceleia+i viziuni ierarhice n care experien-ele sunt
mai importante dect adevrurile de credin-. Iar cnd membrilor Genera-iei care nu au gsit Biserica li se recomand antroposoa lui R. Steiner, comentariile ortodoxe sunt de prisos.
nc o dat, tnrul Eliade se dovede+te antireduc-ionist19,
hermeneutica sa religioas ind marcat, nc de acum, de
dorin-a de a cuprinde, sintetic, tradi-ii dintre cele mai diverse. Ortodoxia eliadesc, prin sursele foarte eterogene ce demonstreaz erudi-ia tnrului de numai douzeci de ani, se
distan-eaz astfel cu non+alan- de kerigma Bisericii.
Toate aceste analize ne ndrept-esc s conchidem c raportul dintre spiritualitatea tinerei Genera-ii +i Ortodoxie este unul de supraordonare.20 Chiar Eliade avea s recunoasc
mai trziu faptul c, de+i scria despre experien-a ortodox,
nu o avea deloc, iar n ce prive+te cre+tinismul rsritean +i
tradi-iile religioase, romne+ti era un ignorant21 Aceast
dovede+te c ortodoxia textelor luate n discu-ie este mai degrab ortodoxism, adic o Ortodoxie conjunctural, czut n
istorie +i purtat de valuri culturale sau ideologice, iar nu OrFlorin urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, p. 125.
Florin urcanu avea s recunoasc aceast ierarhizare, ns o va pune
n discu/ie doar din punct de vedere etic (ibidem, pp. 140-141). Prerea
noastr este c ea e valabil ,i n ce prive,te perspectiva religioas.
21
Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I. De altfel ntr-un text polemic extrem de elocvent, G. Racoveanu i aduce aceea,i acuza/ie n termenii:
totala ignoran/ a teologului Mircea Eliade (G. Racoveanu, Cre+tinism,
iudaism +i ndrzneal, n Dosarul Eliade, vol. II, cuvnt nainte +i
culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche, Bucure+ti, 1999, p. 167).
19
20
98
todoxia menit s transgureze istoria +i lumea, pstrndu-+i

nealterate scopurile spirituale +i reprezentnd, ntr-o axiologie patristic, pozi-ia suprem.
Ortodoxia legionar>
Nu la mult timp dup Itinerariul spiritual, dup ce are loc
turnura politic a tinerilor spirituali+ti, la c-iva ani dup angajarea mentorului Nae Ionescu de partea extremei drepte,
Eliade se va folosi de Ortodoxie pentru a justica politicul, n
special Mi+carea Legionar. (S ne amintim, n trecere, c pentru Cioran, solu-ia ie+irii Romniei din neantul ei de totdeauna mergea, n Schimbarea la fa- a Romniei, pe o cale contrar
celei a lui Eliade, +i anume pe una lovinescian, prooccidental +i antiortodox).22 Nu intereseaz aici dac vinov-ia politic
anuleaz valoarea cultural23, ci faptul c, pentru a doua oar,
Eliade anexeaz Ortodoxia unor scopuri exterioare, urmnd,
de fapt, spiritualismul politic al Grzii de Fier.24 Constatarea nu
este anulat nici mcar de faptul c, poate pentru prima dat,
Eliade se apropie cu mai mult aten-ie de practica OrtodoxiPentru aceast discu/ie comparatist dintre Cioran ,i Lovinescu, vezi
Marta Petreu, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa- a Romniei, edi-ia
a II-a, revzut +i adugit, Institutul Cultural Romn, Bucure+ti, 2004,
pp. 152-172.
23
Discu/ia este nc vehement. Notm, n trecere, o pozi/ie care, n
opinia noastr, este echilibrat, semnat de Dan C. Mihilescu: Nimeni nu
poate nega valoarea intelectual extraordinar a acestei genera/ii n numele
sngerosului e,ec politic, dup cum nimeni nu are dreptul s ablu/ioneze
pcatele ei n numele valorii spirituale (Dan C. Mihilescu, Prefa-, p. 8).
24
O dezbatere asupra viabilit/ii unei asemenea mi,cri politice ,i a
legitimit/ii ei ortodoxe reprezint o alt tem, mult prea vast pentru abordarea ei n cadrele acestui studiu.
22
99
ei.25 Maculat de angajarea politic, tnrul autor utur stindardul Ortodoxiei ca un soldat, a+teptnd de la ea o suprema-ie
european, reu+ind n acest fel, de+i nu o recunoa+te, s anuleze prin politic, voca-ia profund duhovniceasc a Ortodoxiei.
n Romnia de astzi, scrie el, nu se ntmpl o nou Reform. Dimpotriv, o adncire a celei mai vechi forme de via- cre+tineasc:
ortodoxia. Dar ortodoxia noastr ar putea s strluceasc ntr-o zi
apropiat +i s domine ntreaga Europ.26
Am putea interpreta acest text drept o evident ridicare a

istoriei la poten-ialit-ile ei spirituale, lsnd la o parte ntrebarea dac o asemenea eleva-ie spiritual e legitim atunci
cnd ea se desf+oar n absen-a libert-ii, adic sub promisiunile funeste ale totalitarismului. Dar ne-am hazarda, indc
mi+carea nu este aceea similar schemei psihanalitice a ntoarcerii refulatului de revenire a sacrului n trmul profanului care tocmai a devenit con+tient de misiunea sa metazic. Dac este adevrat c Cel mai superb destin pe care +i-l
poate gsi un neam este s fac istorie prin valori supraistorice27,
atunci observm cum ierarhia se ordoneaz din nou altfel, cobornd de la destinul neamului +i valorile istoriei, ctre valorile supraistorice. Este o mi+care atipic pentru istoricul religiilor care, mai trziu, va gsi sacrul camuat n cele mai
cotidiene atitudini profane, rsturnnd aceast ierarhizare politic de tinere-e. Observa-ia rmne n picioare n ciuda faptului c tnrul Eliade vedea n revolu-ia legionar reactuaVezi Florin urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, p. 325.
Mircea Eliade, De unde ncepe misiunea Romniei?, n Dosarul
Eliade, vol. V, cuvnt nainte +i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea
Veche, Bucure+ti, 2001, pp. 239, text publicat original n Vremea X, 477 (28
februarie 1937), p. 3.
27
Ibidem, p. 239.
25
26
100
lizarea cre+tinismului rsritean28, indc un asemenea tip

de reactualizare politic +i totalitar (care a reu+it s ajung
pn la justicarea mor-ii aproapelui!) trdeaz o hermeneutic evanghelic deloc proprie Prin-ilor rsriteni. De aceea,
arma-ii precum: Cred n aceast biruin- pentru c, nainte
de toate, cred n biruin-a duhului cre+tin;29 sau n timp ce
toate revolu-iile contemporane sunt politice, revolu-ia legionar este spiritual +i cre+tin30 nu pot citite n cheie ortodox, pentru acela+i simplu motiv c Ortodoxia se dovede+te
anexat, dac nu conscat, de ctre o ideologie istorico-mistic amnezic la faptul c biruin-a duhului cre+tin a avut deja loc +i c, n fond, aceast biruin- nu este una strict istoric.
Am putea spune c Eliade alunec n aceea+i nen-elegere ce
i-a caracterizat, de-a lungul timpului, pe cei care au a+teptat
un Mesia istoric +i o mpr-ie n veacul acesta.
O ultim observa-ie, n compania unor fraze care par a
ie+i din cercul de er al istoriei. Eliade scrie: Cred n biruin-a
mi+crii legionare pentru c cred n dragoste;31 +i, de asemenea:
Fiind n primul rnd o mi+care spiritual, avnd ca scop crearea unui
om nou +i ca ndejde mntuirea neamului legionarismul nu se putea na+te +i nu putea cre+te dect valoricnd libertatea omului32
Sunt fraze care par a repune Ortodoxia n pozi-ia ei prim, indc opereaz cu ni+te cuvinte ortodoxe tari: dragostea, omul
Mircea Eliade, O revolu-ie cre+tin, p. 240.
Mircea Eliade, Anchetele Bunei Vestiri De ce cred n biruin-a
Mi+crii Legionare, pp. 251, text publicat original n Buna Vestire I, 244
(17 decembrie 1937), pp. 1-2.
30
Ibidem, p. 251.
31
Ibidem, p. 253.
32
Mircea Eliade, Libertate, pp. 254, text publicat original n Iconar
III, 5 (1937), Cernu-i, p. 2.
28
29
101
nou, libertatea. Fa- de ele ne putem raporta n dou feluri: a)

Eliade nu cuno+tea pericolele reale ale spiritului non-democratic (+i lucrurile pot sta n acest fel, de vreme ce teoretizrile din epoc nu erau deloc favorabile democra-iei), cu alte
cuvinte el, ca prim sedus de promisiunile istoriei, nu n-elegea
urmrile unei asemenea periculoase angajri;33 b) Amestecul
Ortodoxiei cu extremismul politic presupune automat un mixaj al declara-iilor +i un transfer de legitimitate dintr-un domeniu n altul. Cele ce sunt constitutive tririi ortodoxe dragostea, libertatea, omul nou sunt transferate ntr-un domeniu
strin, cel al extremei politice, care ncearc astfel s se legitimeze. Cu toate c lumina sensurilor ini-iale nc poate seduce, ea se pierde ncet-ncet, obscurizndu-se pn la a deveni simpl demagogie, sub presiunea for-elor istorice. A+a
nct, Ortodoxia rmne o ancilla, chiar atunci cnd pare a
dep+it aceast condi-ie.
Ortodoxia uitat>
O dat cu plecarea din -ar +i cu strlucita carier de istoric al religiilor, Eliade se distan-eaz de pcatele tinere-ii, de
na-ionalism, de Ortodoxie. Chiar dac acuzele de antisemitism +i de extremism politic mai rsun nc, dovedind c el
a rmas pn la capt prizonierul istoriei, lor nu li se mai
adaug pandantul ortodox. Dup o convie-uire ntemeietoare, extremismul +i Ortodoxia se despart, aceasta din urm cznd n uitare, atunci cnd nu constituie un capitol de istorie
a religiilor sau cnd nu argumenteaz, ca pe un caz particuFlorin urcanu noteaz despre Eliade c Nu pare s sesizeze ceea
ce separ omul nou despre care vorbe,te Codreanu de omul nou al
sfntului Pavel (Florin urcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, p. 313).
33
102
lar, teoria despre sacru, adevrat gen proxim pentru o viziune obiectivant asupra religiilor. Dac ntr-o lectur critic,
Eliade poate considerat e sincretic +i tezist (sintetiznd cu
prea mare repeziciune observa-ii insucient meditate, cci teza
metazic precede mereu demonstra-ia riguroas)34, e relativist, ntr-o lectur ortodox el nu reprezint mai mult dect
tipul omului religios, cu o personalitate cultural nendoios
genial, ns nu mai mult. nchiznd n conceptul de sacru orice raportare la in-a suprem +i anulnd astfel diferen-ele35,
Eliade se poate prezenta ca un veritabil gnditor mistic36 ale
crui merite pentru voca-ia fundamental religioas a omului
rmn incontestabile; dar acest punct slab de vedere, nu valideaz, ntr-o viziune ortodox, conceptul de sacru, ca pe un
supraconcept religios, care, asemenea celui de in- la Heidegger, ar putea dep+i in-area Dumnezeului cre+tin (s
ne amintim c pentru Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Dumnezeu este suprain-ial +i dincolo de toate).37 De asemenea,
problematic ni se pare +i conceptul omului arhaic care, de+i are
raporturi privilegiate cu sacrul, rmne totu+i un neopgn38,
fcnd superu revela-ia n istorie a Fiului lui Dumnezeu.
ntr-un interviu al lui Cristian Bdili-, Paul Barbneagr rspundea, la ntrebarea dac Eliade tria n Biseric,
urmtoarele:
Vezi Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX (Dumyil, Lvy-Strauss,
Eliade), traducere de Lucian Dinescu, edi-ie augmentat, Polirom, Ia+i, 2003,
pp. 614-618.
35
Ibidem, p. 196.
36
Petre uea, Mircea Eliade, edi-ie ngrijit de Tudor B. Munteanu,
Eikon, Cluj-Napoca, 2007.
37
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic, p. 250.
38
Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX (Dumyil, Lvy-Strauss,
Eliade), pp. 614-618.
34
103
n intimitatea in-ei lui era profund cre+tin-ortodox. Nu se ruga dect n spiritul religiei ortodoxe. Dar pentru c Dumnezeu a vrut ca
el s e istoric +i lozof al religiilor, Eliade considera c nu-+i putea
ngdui s abordeze celelalte religii din perspectiva religiei lui +i s
fac, astfel, misionarism cre+tin. Asta l-ar mpiedicat s n-eleag
complexitatea faptului religios la scar planetar. Ca profesor de
istorie a religiilor ncerca s se obiectiveze pe ct posibil. Dar Eliade era n adncul in-ei lui profund romn +i profund cre+tin.39
Distinc-ia dintre obiectivitatea savantului +i ortodoxia omului Eliade este binevenit, indc ea arm din nou ierarhizarea celor dou, ortodoxia cznd ntr-o pozi-ie secund. Mai
mult, aceast ortodoxie se dovede+te problematic, deoarece, accentund n exces latura privat, personal, pune tacit
ntre paranteze Biserica +i dobnde+te astfel o coloratur vizibil protestant.
Concluzii
Ortodoxia lui Eliade a cunoscut, a+adar, o dinamic proprie, de la efervescen-a Itinerariului spiritual, la uitarea anilor din urm, cnd a pierdut caracterul auroral +i s-a transformat n simplu obiect de studiu +tiin-ic. Fr a una dintre
cele mai vizibile mi+cri, aceast transformare +i dovede+te
ns o permanen- pe care am ncercat s o semnalm mai
sus: este vorba de locul secund pe care l-a ocupat de ecare
dat, chiar atunci cnd prea c se situeaz ntr-o pozi-ie dominant. Subordonat conjunctural, Ortodoxia se arat drept
ancilla, care sluje+te interese exterioare propriei naturi. Rnd
pe rnd, ea va ntri e entuziasmul ideii de genera-ie nou,
Cristian Bdili +i Paul Barbneagr, ntlnirea cu sacrul, Axa,
Boto+ani, 1996, pp. 77-78.
39
104
avnd un destin cultural +i spiritual cu totul excep-ional, e

angajarea politic n extrema dreapt romneasc, e se va
plasa, cuminte, n teritoriul bine circumscris de ctre istoricul
religiilor, stingndu-+i poten-ialit-ile duhovnice+ti n obiectivitatea cercetrii.
Iat de ce este dicil s vorbim cu seriozitate despre Ortodoxie n gndirea marelui savant. Ea rmne problematic, chiar atunci cnd se pune semnul echivalen-ei ntre gndirea mistic a lui Eliade +i perfec-iunea atemporal a ordinii
cre+tine.40 Dac din perspectiva gndirii teologale, Eliade poate lecturat cu succes cci de la el am din nou, ca altdat de la losoi presocratici, despre existen-a unei cauze
unice +i reale a tuturor lucrurilor41, precum +i despre voca-ia
religioas a omului din perspectiva gndirii teologice ortodoxe lucrurile rmn discutabile. De altfel nici Petre u-ea,
cruia i datorm distinc-ia teologal/teologic, nu ndrzne+te
s conchid mai mult dect c Mircea Eliade este un om religios mplinit42, ceea ce poate interpretat n dou moduri:
a) e este mplinit din punct de vedere religios, cuvntul religios avnd valoare adverbial +i deschiznd ctre religiozitate; b) e e mplinit n calitate de homo religiosus (om religios, aici acela+i termen ind un adjectiv). i ntr-un caz, +i n
cellalt, cnd nu cade pur +i simplu prad uitrii, Ortodoxia
rmne n acela+i orizont secundar bntuit de for-e culturale
sau istorice de o importan- mereu impuntoare.
Vezi Petre uea, Mircea Eliade, p. 90.
Misticul Mircea Eliade trebuie gndit n triunghiul: Dumnezeu, om
,i natur, n care domin Sacrul, adic realul atotcuprinztor, cauza unic
a tuturor lucrurilor, oricare alta ind iluzorie (ibidem, p. 133).
42
Ibidem, p. 135.
40
41
105
RELIGIE, POLITIC= I LITERATUR=

LA BARTOLOMEU VALERIU ANANIA1
Introducere. Ars poetica unui scriitor-c>lug>r

Scriitor de factur religioas, clugr +i episcop al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bartolomeu Valeriu Anania (1921-2011) are
o biograe +i o bibliograe ce stau sub semnul complexit-ii.
Un homo religiosus controversat, aat n plin comunism romnesc, se nscrie n tinere-e ntr-una din Fr-iile de Cruce
organiza-ie de tineret a Mi+crii Legionare, pentru a se dezice
apoi de legionarism, fr a putea scpa ns de acuza-ia de legionar, care-l va urmri, ind arestat +i nchis de mai multe
ori; clugr de la douzeci +i unu de ani, ajuns la btrne-e
mitropolit al Clujului, +i recunoa+te lipsa de voca-ie mistic2
Textul a aprut ini-ial n limba englez, n traducerea Anielei Siladi,
n Journal for the Study of Religions and Ideologies 10, 29 (2011), pp. 159-181.
Varianta romneasc a aprut n Tabor V, 5 (2011), pp. 45-59.
2
Valeriu Anania, Memorii, Polirom, Ia+i, 2008, p. 34. Chiar dac aceast
declara-ie a fost fcut cu mai multe ocazii, trebuie re-inut +i observa-ia
excelent pe care o face Maria-Elena Ganciu: clugrul Bartolomeu nu
+i-a declinat niciodat voca-ia monahal. Chiar +i n perioada care a urmat deten-iei sale, el nu a renun-at la monahism, de+i n urma decretului
410, majoritatea clugrilor au lepdat haina monahal +i au avut posibili1
106
+i este acuzat de colaborarea cu Securitatea; scriitor de literatur, poet, prozator +i dramaturg, Bartolomeu Valeriu Anania este totodat +i un original teolog al icoanei, precum +i un
comentator +i revizuitor al Bibliei ntr-o limb romn apreciat de cunosctori; de-inut politic, condamnat pentru douzeci +i cinci de ani la munc silnic pentru uneltire contra
ordinei sociale (din care va face +ase ani +i dou luni n nchisorile de la Securitate, Jilava, Pite+ti +i Aiud, ie+ind n 1964
n urma unui decret general de gra-iere), ajunge s ocupe diverse func-ii biserice+ti n cadrul Arhiepiscopiei Misionare
Ortodoxe Romne din America +i Canada (1965-1976); toate
acestea ilustreaz, n pu-ine cuvinte, portretul nu lipsit de
contradic-ii al lui Bartolomeu Valeriu Anania.3 ncercnd s
descifrm cte ceva din acest univers, ne vom ocupa n studiul de fa- de rela-ia dintre religie +i literatur, precum +i de
raportul dintre religie +i politic, a+a cum apar ele n scrisul
+i via-a acestui scriitor-clugr. Dac religiosul operei sale rmne o constant, legturile cu Securitatea sunt pe alocuri neclare, iar la ntrebarea dac fostul de-inut politic a fost sau nu
colaborator al poli-iei politice din Romnia comunist, rspunsurile nu par a mul-umitoare, cel pu-in pentru unii critici, dect pn la un anumit punct.
nainte de a analiza raportul propriu-zis dintre literatur
+i credin-a religioas, se impune un popas de edicare asupra
artei poetice practicate de poetul, prozatorul +i dramaturgul
tatea s se cstoreasc. Vezi Maria-Elena Ganciu, Bartolomeu Anania
+i aventura monahal, Tabor V, 1 (2011), p. 119.
3
Pentru detalii se poate consulta cronologia alctuit de tefan Iloaie n
volumele de la Editura Limes. Vezi, de exemplu, Valeriu Anania, Strinii
din Kipukua (= Opera literar 1), prefa- de Aurel Sasu, cronologie de tefan
Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2003.
107
Valeriu Anania, mereu dublat de teologul +i crturarul Bartolomeu.4 Pentru aceasta, vom apela mai nti la o mrturie
de tinere-e cnd, n timpul unui bombardament al avioanelor ruse+ti, tnrul Anania, chelner pe vremea aceea, avea s
gseasc scrisului un rost prin opozi-ia cu absurdul pe care
rzboiul l impusese n via-a oamenilor:
Sentimentul acesta [al absurdului, n.n.] ma ntrtat n gndul de a
-ine mna pe condei +i a-i drui vie-ii ca +i mor-ii mele un n-eles
de care s nu m ru+inez nici n fa-a oamenilor +i nici la scaunul de
judecat al lui Dumnezeu.5
Mai trziu, acest sens al scrisului va dep+it, ctre un nivel pe care l-am putea numi ontologic, indc, rspunznd
unei anchete scriitorice+ti la care fusese ntrebat de ce scrie,
Valeriu Anania declar:
Cnd cititorul e o abstrac-ie, iar ziua de mine o incertitudine, cnd
manuscrisul e amenin-at s piar, inevitabil, odat cu autorul, se
mai poate pune ntrebarea: de ce scrii? Am motive s cred c, dincolo de orice cauz, scrisul mai bun sau mai ru, mai fragil sau,
poate, mai durabil face parte din in-a +i destinul meu.6
Observm c acest rspuns con-ine dou idei majore: n

primul rnd subliniaz precaritatea receptrii, a scrisului +i
a destinului scriitoricesc (ceea ce pune n discu-ie sensul c
scriitura s-ar putea opune absurdului existen-ei), iar pe de alt parte accentueaz statutul ontologic al scrisului, adic necesitatea lui fr condi-ii. Contingen- vs. necesitate, aceast
Un statut dual +i totodat complementar subliniat deja (a se vedea
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul (= Monograi), Limes,
Cluj-Napoca, 2006, p. 364).
5
Valeriu Anania, Memorii, p. 27.
6
Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2 (= Opera literar 9), Limes,
Cluj-Napoca, 2008, pp. 104-105.
4
108
antitez e menit s pun +i mai mult n valoare calitatea ontologic a scrisului, care dep+e+te n felul acesta chiar nevoia
de sens. E ca +i cum s-ar arma: a nseamn a scriitor, ceea
ce e mai mult dect asumarea luptei cu nonsensul, din care o
viitoare nemurire literar ar putea ie+i victorioas.
Format n duhul clasicismului cruia i rmne credincios,
Valeriu Anania recunoa+te c nu a inten-ionat s scrie o literatur provocatoare sau original cu orice pre-, ci a practicat arta de a ofensiv fr a ofensa.7 Limitei clasice, dac o putem
numi astfel, i se adaug +i limita faptului de a cleric, ngrdire ce nu-i permite, de exemplu, s scrie o pies n cel mai autentic argou sau s-l traduc pe Villon ca atare, n argoul auzit
n pu+crie la punga+ii +i ho-ii de buzunare.8 Acest respect fa-
de modelul clasic e guvernat de credin-a fundamental c un
mare scriitor nu e numai un nnoitor al limbii, ci +i a+ crede
c mai ales cel ce o restaureaz, recumpnind-o, cu mijloacele
+i la msura vremii lui.9 Cu aceast idee care valoric originarul, intrm n cmpul raporturilor dintre religie +i literatur.
Literatura sub semnul originarului: de la

hierofanie la teologie
Originarul semnicativ
Originarul reprezint o adevrat dominant a scriiturii lui
Valeriu Anania, care explic +i ilumineaz att teologia +i roValeriu Anania, Din spumele mrii. Pagini despre religie +i cultur
(= Homo religiosus), edi-ie ngrijit +i postfa- de Sandu Frunz, Dacia,
Cluj-Napoca, 1995, p. 206.
8
9
Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2, p. 33.
7
109
mnismul su, ct +i obsesia pentru mitologie +i folclor, ntr-o

manier pe care am putea-o denumi interdisciplinar. Anania
face literatur, atunci cnd se ocup de art, ca n prozele din
Amintirile peregrinului apter, apeleaz la istorie, cnd +i deruleaz rul ntmplrii literare +i ajunge apoi de la temeiurile istorice la cele sacre, unde miturile +i cuvntul lui Dumnezeu se
mbin, ntr-o ultim aventur a originarului. Originalitatea se
dovede+te astfel mereu marcat de obsesia nceputurilor, ntr-o
scriitur n care originarul domin originalul, iar cuvntul poetic trimite simbolic ctre Cuvntul din Evanghelia dup Ioan.
Aceast rela-ie nu anuleaz ns nici originalitatea, nici
importan-a cuvntului poetic. Dimpotriv, abia pus astfel n lumin, cuvntul poetic dobnde+te putere, ntr-un fel de izomorsm pe care-l ntlnim ntr-un poem din volumul Anamneze: Puterile cuvntului le +tiu / +i nu de-acum +i nici de prin aproape /
ci de pe cnd mi se purtau pe ape.10 Trimiterea la referatul biblic al crea-iei, cnd Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra
apelor, sus-ine credin-a poetului n sacralitatea actului artistic,
sus-innd ideea c poetul nu face versuri, asemeni me+te+ugului
arghezian, ci [] profeseaz o crea-ie conn cu cea originar.11
Aceast teorie, curajoas din punct de vedere teologic, dezvluie c ntre literatur +i credin- exist mai mult dect un raport
de exterioritate, logosul poetic asumndu-+i, prin Logosul divin, aceea+i func-ie de nl-are spre n-elesuri tot mai adevrate:
Ra-iunea poetic poate s se ridice astfel la cuno+tin-a adevrului, provocnd semenilor revela-ii estetice +i metazice.12 Estetica devine n acest punct n mod necesar teologic, iar rela-ia
dintre religie +i literatur +i pierde contingen-a.
Valeriu Anania, Poeme (= Opera literar 4), prefa- de Petru Poant,
cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2006, p. 189.
11
Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul, p. 120.
12
Ibidem, p. 389.
10
110
Exemplicnd, importan-a originarului se las decriptat

n distinc-ia hawaian dintre povestea imaginar (kaao) +i cea
adevrat, ca un fapt istoric (moolelo), aceasta din urm cuprinznd povestirile despre zeii considera-i in-e reale, nu fantezii.13 Chiar personajul-narator din romanul Strinii din Kipukua
este un fel de zeu czut printre oameni: Eram, desigur, un degenerat, eu cel ce trisem cndva n mpr-ia apelor +i umblasem liber printre rechinii lui Kamoho. Ce decaden-, Dumnezeule, ce decaden-!14 Tot un nger rtcit printre oameni este
+i naratorul din Amintirile pergrinului apter, ceea ce semnic
faptul c originarul este aici, n cotidian, amestecat n ntmplrile obi+nuite, crora le confer sensuri ce transcend orizontala, chiar +i atunci cnd n-elesurile nu se las decriptate
cu u+urin-. Semnicativ pentru dicultatea acestei descifrri
st un episod n care peregrinul apter este readus la esen-ial de
un interlocutor care-i spune: Crezi c a+a, de orile mrului,
te-ai adunat de prin strini +i ai pornit pe urmele lui Nicodim?
Crezi c degeaba ai dumneata obsesia nceputurilor?15 O metafor obsedant n crea-ia lui Valeriu Anania, aceast tain a
obr+iilor16 este pus n scen n diferite contexte. Iat de pild ce arm domnul Martin, personaj din Strinii din Kipukua,
cnd i se arat un ceas care se nume+te Omega: Ce idee! exclaValeriu Anania, Strinii din Kipukua, p. 34.
Ibidem, p. 82. Aceast mrturisire pune sub semnul istoriei adevrate
(moolelo) chiar romanul nsu+i, ca povestire a unor fapte reale, cci consemnate de un zeu czut, +i trimite la Mircea Eliade +i la dialectica sacrului +i
profanului, despre care vom mai vorbi.
15
Valeriu Anania, Amintirile peregrinului Apter. Nuvele +i povestiri
(= Opera literar 2), cu o prefa- de Mircea Muthu +i o cronologie de tefan
Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2004, p. 46.
16
Nicoleta Plimaru, Valeriu Anania: opera literar, Limes/Rena+terea,
13
14
111
m el u+or egmatic. Omega? Nu exist un timp Omega. Exist numai un timp Alfa. Omega e doar cenu+a timpului.17 n
plus, chiar rela-ia sexual dintre doi ndrgosti-i este descris
n termenii nceputurilor, n baza echivalen-ei dintre a face dragoste +i a se lsa nghi-i-i de strmo+i.18 Iar n ceea ce prive+te
mntuirea, aceasta devine, n acest caz, sinonim cu reintegrarea n pmntul patriei, cci Nu exist dect o singur reintegrare, n pmntul patriei care te-a dat lumii.19
Hierofanii literare
Exist un religios implicit la orice mare poet, iar Valeriu
Anania +tie acest lucru: prin contactul pe care un creator l
are cu sacrul +i misterele vie-ii, el este ptruns, ntr-un fel
sau altul, de sentimentul religios.20 Poezia religioas nu are
nevoie de subiecte, teme sau motive explicite pentru a ajunge n preajma adncimilor. Ca scriitor-clugr, religiozitatea
crea-iei nu rmne n cazul lui Anania doar la nivelul implicitului, ci ncearc mai mult. Se poate sesiza un urcu+ de la
crea-ia literar pn la traducerea Bibliei, de la sacrul implicit, la cel asumat. ntr-un prim nivel, legtura dintre religie +i
cultur rmne exterioar, de+i indiscutabil:
Cultura e menit s-i ofere religiei acea deschidere spre setea de
universalitate a suetului omenesc; religia, la rndul ei, e chemat
s-i confere culturii dimensiunea interioar a sensului ei absolut,
fr de care ea, cultura, ar rmne un vast, dar simplu laborator.21
Valeriu Anania, Strinii din Kipukua, p. 88.
Ibidem, p. 163.
19
Ibidem, p. 89.
20
Valeriu Anania, Din spumele mrii, p. 146.
21
17
18
112
Un pas mai departe +i cele dou se regsesc mpletite ntr-un

acela+i spirit. S citim, de exemplu, volumul de versuri Geneze: invoca-ii deloc retorice, avnd sonorit-ile rugciunii,
se rostesc ntr-o lume plin de distan-e +i de mister, n care
Dumnezeu se a ntotdeauna prin preajm; o con+tiin- a
sacriciului de sine, rspunznd rstignirii, strbate fr melodram poemele; angoasa existen-ial, chiar cnd e spus,
nu ajunge tgduire, ca la Arghezi, ci rmne mai degrab
la nivelul elegiac; e ca +i cum transcenden-a s-ar a+terne, inevitabil, peste lucruri +i destine. Fire+te, din opera poetului Valeriu Anania nu lipse+te nici forma ca atare a poeziei
religioase, dup cum ntlnim n volumul File de acatist, unde forma liric este acatistul, imnul, litania, poemele avnd
stri +i trepte. Dar deocamdat s semnalm c mbinarea
dintre religios +i cotidian este posibil pe baza ncrederii c
sacrul +i profanul sunt ngemnate, ceea ce atest o puternic inuen- a lui Mircea Eliade.
ntregul discurs literar sau +tiin-ic al autorului pare a
se circumscrie preocuprilor de antropologie cultural specice lui Mircea Eliade22, remarc un exeget. Admira-ia lui Valeriu Anania pentru Eliade rmne constant +i dovede+te +i o
cunoa+tere a operei acestuia. Anania admir ideea unui Deus
otiosus pe care o consider cea mai ndrznea- +i mai fertil pentru hermeneutica miturilor.23 De asemenea, i cunoa+te
sistemul de gndire +i l sistematizeaz n cinci puncte, avnd
n centru ideea sacrului +i a rentlnirii cu el considerat reintegrarea n autenticitate, transgurarea spiritului n interiorul timpului mitic recuperat prin ritual.24 ntlnirea cu Eliade
24
Vezi ibidem, p. 98.
22
23
113
e mai mult dect o inuen- +i reprezint un fel de conrmare a unei structuri interioare:
Impactul cu opera +tiin-ic a lui Mircea Eliade [] nu a fcut altceva dect s-mi conrme teoretic (dar numai n parte) ceea ce-mi
apar-inea prin structur.25
Re-inerea se datoreaz faptului c dac pentru Eliade sacrul

+i profanul sunt n opozi-ie, pentru Anania profanul se instaleaz la periferia sacrului, dar niciodat complet n afara lui, ntre
ele existnd o continu +i fertil interferen-.26 Pentru a surprinde acest fenomen, scriitorul pune la lucru o recuzit divers:
Fondul operei literare este ntotdeauna mitic, la ntreptrunderea cu
fantasticul, fabulosul, onirismul, realismul magic, legendarul +i istoricul. Cre+tinismul este proiectat n context ancestral, arhetipul purtnd n sine +i smn-a eresului. [] Nostalgia originarului determin o etern reiterat odisee a recuperrii nceputurilor semnicative.
Sfr+itul nsu+i este n-eles ca revenire n arhetip. [] Vie-uirea n profan este o etap intermediar +i efemer ntru reintegrarea n absolut.27
Exemplele acestei comunicri ntre sacru +i profan, abund mai ales n proza lui Valeriu Anania, care se remarc prin
ncercarea insistent [] de a stabili un primat al adevrului artistic asupra celui istoric.28 n Amintirile peregrinului apIbidem, p. 208.
A se vedea V. Fanache, Prefa-, n Lucian Vasile Bgiu, Valeriu
Anania. Scriitorul (= Monograi), Limes, Cluj, 2006, p. 14. Despre aceast
interferen-, chiar peregrinul apter declar n povestirea Talanga: contemporanii mei s-au deprins, ncetul cu ncetul +i cam fr voia lor, s accepte +i adevruri lipsite de acoperiri imediate (Valeriu Anania, Amintirile
peregrinului Apter, p. 90).
27
28
Sandu Frunz, Autoportretul din oglind, n Valeriu Anania, Pledoarie pentru Biserica Neamului, Omniscop, Craiova, 1995, p. 172.
25
26
114
ter, de exemplu, povestirea Pasrea miastr29 mbin via-a

+i ntmplrile dintr-o mnstire (Polovragi) cu descrieri ale
frescelor vechi, care intr astfel n circuitul ntmplrilor cu
semnica-ii ce dep+esc istoria artei. Este ca +i cum ar exista
o dinamic existen-ial, un schimb ntre via-a sacr a imaginilor iconograce +i via-a cotidian a personajelor clugri +i
apropia-i ai mnstirii , fr a se ajunge neaprat la elemente
obsesiv miraculoase. Aceast pa+nic mbinare, acest sacru domolit +i lipsit de violen-a cratofaniei, convie-uind resc cu via-a
oamenilor, este una dintre mrcile prozatorului Valeriu Anania, care argumenteaz n favoarea ideii continuit-ii sacrului
+i profanului. Registrul ontologic al acestei lumi nu resimte ca
pe o stranietate absolut prezen-ele din lumea cereasc; chiar
dac realitatea cotidianului are nevoie de desvr+ire, mplinirea celest nu-i st alturi ca o contradic-ie, ci i desvr+e+te
posibilit-ile pe care deja le de-ine.
Romanul Strinii din Kipukua aduce n fa-a cititorului aceea+i
comuniune ntre puterile ancestrale, active pentru oamenii
din Kipukua, n acord cu mitologia local, +i realitatea cotidian. Acest joc n care profanul nu obnubileaz sacrul, ci-l
las s se manifeste este departe de a stabili limite clare, att
ale sacrului, ct +i ale profanului cotidian. Sentimentul comunei coapartenen-e la un acela+i registru ontologic este dat
+i de faptul c fantasticul romanului nu treze+te nici perplexitatea groazei, nici sentimentul inadecvrii dintre cele dou
lumi. Dac aventura existen-ial a personajului-narator poate ncadrat n cea a crizelor de identitate, continua raportare la lumea ancestral ofer un rspuns uluitor: ceea ce suntem nu -ine att de numele nostru, care poate mereu dublat
29
Vezi Valeriu Anania, Amintirile peregrinului Apter, pp. 110-115.
115
de numele (+i puterile!) unor zei de demult, ci de faptul participrii la originar, la acea realitate sacr, despre care vorbea
Eliade, realitate ce de-ine adevrul att al lumii, n totalitatea
ei dinamic, spa-io-temporal, ct +i al persoanei individuale. Este o participare la originar care seamn cu participarea
platonic la idei, de care se bucurau n losoa lui Platon cei
mai ini-ia-i dintre iubitorii de n-elepciune. Scriitura este hierofanic, iar sacrul nu trebuie dect descoperit n ntmplrile cotidiene sau, ie+ind din proz, ridicat la o formul nou, la teologie.
De la teologia printre litere la cuvntul revelat
Teologia lui Bartolemeu Valeriu Anania e mai nti de toate una ce se cite+te printre litere, dep+ind sacrul necre+tin +i
dezvluind adevrurile revela-iei. De la compararea posturii artistice cu cea hristic, a harului poetic cu cel divin, a cuvntului artistic cu Logosul primordial30 +i pn la asumarea explicit a posturii de teolog, exist multe nuan-e. Scriam
cndva, n postfa-a la volumul De dincolo de ape c textele, eterogene n fond, sunt unite de o perspectiv hristic chiar prezent n mod implicit.31 Ideea era cu siguran- mpins prea
departe32, ns ea mbia exegetul operei lui Anania la o gril
de lectur din care teologicul s nu lipseasc. Dac temele +i
motivele literare dep+esc cadrele teologiei, nu e mai pu-in
adevrat c prezen-a elementului teologic rmne indiscutabil. Iat un comentariu al lui Aurel Sasu:
Ioan Nicu Turcan, Dialectica romneasc a dorului, postfa- la
Valeriu Anania, De dincolo de ape, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 157.
32
30
31
116
Poezia lui A. [Anania, n.n.] tinde spre o stare de puritate interzis, provocnd elegiac divinitatea, familiar +i accesibil mai ales ca
suferin- +i singurtate. Lipsit de dramatism, pipirea arghezian a misterului e, mai degrab, comuniune prin cntec: bucurie a
invocrii luminii +i acceptare ngduitoare a sinelui cltorind ntre dou nop-i.33
Considerat de Liviu Petrescu unul dintre cei mai importan-i poe-i de inspira-ie religioas din literatura romn
a veacului al XX-lea34, Valeriu Anania ajunge n con+tiin-a
criticii la o postur care se nal- ctre teologie, Dan Ciachir considerndu-l n primul rnd poet +i n al doilea rnd
poet mrturisitor.35 De asemenea, interpretarea Luceafrului eminescian n legtur cu prologul Evangheliei dup Ioan, a+adar cu Logosul necreat, dezvluie c universul
hermeneutic ananian are un fundal teologic. Paralela nu este defel exclusivist +i nu inten-ioneaz s expliciteze religios statutul personajului-geniu din poemul lui Eminescu,
ci i pstreaz taina, subliniind doar posibilitatea deschiderilor ctre interpretri alternative, n cazul de fa- teologice , pe care o capodoper le admite.36 n fine, una dintre cele mai clare afirma-ii, pe deplin justificat de poezia
imnografic a lui Valeriu Anania, este cea care l situeaz
n constela-ia creatorilor, n duh ortodox, ai imnelor nchinate unor sfin-i.37
Decriptarea elementului teologic nu e ntotdeauna att de
dicil: teologul e consacrat att prin trimiterile scripturistice prezente n oper, dramaturgia, de exemplu, valoricnd
Valeriu Anania, Poeme, p. 283.
Ibidem, p. 279.
35
Ibidem, p. 289.
36
Vezi Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp. 141-146.
37
Nicoleta Plimaru, Valeriu Anania: opera literar, p. 207.
33
34
117
adeseori un incontestabil tezaur biblic de n-elepciune38, ct

+i prin punerea n vers dramatic a unor parabole din Evanghelie parabola ului risipitor, din Ho-ul de mrgritare, ind exemplul cel mai la ndemn.39 Nu sunt de neglijat nici
posibilele inuen-e din marea literatur patristic a Rsritului: simbolistica luminii +i gse+te justicarea estetic n
Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, n-elegerea mistic a frumosului trimite la Sf. Maxim Mrturisitorul40 +i la Sf. Vasile cel
Mare, unde se gse+te +i ideea pankaliei, a crea-iei frumoase
+i desvr+ite.41 S nu trecem mai departe fr a aminti viziunea pur teologic a lui Liviu Petrescu, extrem de util pentru demonstra-ia de fa-, care sus-inea c n cazul lui Valeriu Anania
teologul l cople+e+te mai ntotdeauna pe poet, n sensul c
scriitorul nu +i permite nicieri s se abat nici mcar cu o iot de la nv-tura bisericii, pentru a-+i construi o metafizic,
e drept, de inspira-ie cre+tin, dar cu mari libert-i de interpretare, a+a cum procedaser, pe de o parte, Lucian Blaga, iar
pe de alta, Tudor Arghezi, amndoi mustra-i cu mare severitate de teologi.42
De+i arma-ia nu este ntotdeauna acoperit, dat ind

complexitatea operei ananiene, ea rmne totu+i demn de
luat n considerare, indc explic unele texte dicile hermeneutic, precum cel din nalul Miori-ei, unde jalea mamei la
Ibidem, p. 211.
Piesa poate citit n Valeriu Anania, Teatru, vol. 3 (= Opera literar 7),
cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007, pp. 121-192.
40
41
42
Liviu Petrescu, Prefa-, n Valeriu Anania, Poeme alese, Dacia,
38
39
118
moartea ului mbrac forma acatistului +i red o bucurie pe

care doar credin-a n via-a viitoare o poate explica.43
Pe lng teologia citit printre litere, Bartolomeu Anania
practic, n calitate de om al Bisericii, +i o teologie care, prin
munca de revizuire a Bibliei, va ajunge s ocupe n cele din
urm prim-planul, ntr-o ascenden- destinal n care literatura se va dovedi doar un fel de laborator pregtitor. Deprinderile literare rmn n lucru, asigurnd o elocven- superioar. Spre exemplu, n prezentarea unor personaje biblice
precum Maica Domnului, Sf. Ioan Boteztorul sau chiar Irod
Antipa, Bartolomeu Anania se folose+te de procedee literare, analizndu-le psihologia interioar, cu ocazia diverselor
evenimente. ndoiala Sf. Ioan Boteztorul cu privire la mesianitatea lui Hristos e descris ca o criz psihologic, o stare
de spirit pe care autorul o descrie n amnunt;44 at-ul Maicii
Domnului este prezentat n contextul unui portret descriptiv
convingtor +i plin de pietate;45 iar spaima politic a lui Irod,
la Na+terea Mntuitorului, spaim care avea s duc la episodul uciderii pruncilor, este, de asemenea, redat printr-un
procedeu antitetic reluat apoi +i n cazul spaimei religioase a
regelui ce se credea zeu.46
Reec-ia teologic se bucur astfel de experien-a scriitorului, iar hermeneutica restaurativ, despre care vorbea
Sandu Frunz47, mbrac, nu arareori, haina hermeneuticii
Vezi Valeriu Anania, Teatru, vol. 1 (= Opera literar 5), cronologie de
tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007, p. 223.
44
45
Ibidem, pp. 28-31.
46
Ibidem, p. 35.
47
Sandu Frunz, Postfa-. Pentru o hermeneutic restaurativ, n
43
119
duhovnice+ti: plonjarea n interior, atunci cnd lucrurile se cer

cugetate luntric, nu rmne o aventur subiectiv, ci aspir la
ntlnirea cu adevrul credin-ei cre+tine.48 Cnd scrie un text
despre icoana Deisis, Bartolomeu Valeriu Anania e interesat de
prezentarea Judec-ii nale n dinamica ei duhovniceasc.49
O hermeneutic duhovniceasc, a+adar, n care personajele
din icoan sunt prezentate n liniile Tradi-iei, n compara-ie
cu care sunt amendate att accentele gnostice +i soologice ale lui Paul Evdokimov (cel din Femeia +i mntuirea lumii),
ct +i interpretarea psihanalitic a lui Jung. De asemenea, lund n discu-ie descoperirea manuscriselor de la Qumran +i
importan-a acestora pentru metoda istorico-critic, Bartolomeu
Anania nu uit s sublinieze deplintatea revela-iei cre+tine:
Fr ndoial, ceea ce se adaug acum tezaurului documentar scripturistic nu adaug nimic Revela-iei. [] Plusul de informa-ie conrm Revela-ia +i ofer un aport substan-ial doar erudi-iei teologice. A+a, de pild, pentru orice cre+tin de bun credin-, realitatea
istoric a persoanei Mntuitorului e nendoielnic. Pentru cel ce se
ndoie+te ns, conrmarea istoricit-ii lui Iisus de ctre un document necre+tin e de un pre- extraordinar.50
Se dovede+te nc o dat c hermeneutica teologic practicat este una a Tradi-iei Bisericii, care a n-eles s ncre+tineze
losoa, cultura +i moravurile popoarelor cu care a intrat n
contact: Analogiile exist, ntr-adevr, dar nu trebuie neglijat faptul c religia cre+tin +i-a revendicat, totdeauna, nu originalitatea, ci adevrul.51
Valeriu Anania, Din spumele mrii. Pagini despre religie +i cultur, p. 14.
Ibidem, p. 8.
50
Ibidem, p. 52.
51
Ibidem, p. 55. Este o tradi-ie de interpretare pe care Mitropolitul Bartolomeu o va folosi la rndu-i, de pild, n Bartolomeu Anania, Cartea
48
49
120
Oratorul, deloc mrunt52, completeaz portretul teologic al lui Bartolomeu Valeriu Anania. Unele pagini atest cutarea nfrigurat a n-elegerii, nu pentru ea ns+i ci, pentru a-l include pe empaticul noi pe care orice orator l are
n vedere. Fundamentul nu e doar intersubiectiv, indc din
punct de vedere teologic omul este msura cu care msoar
Dumnezeu.53 Episodul nvierii, de pild, e un prilej pentru
a rosti o ntrebare tulburtoare: de ce primul martor al nvierii este Maria Magdalena, o femeie desfrnat +i pocit, iar
nu unul dintre Apostoli? Rspunsul este inevitabil impregnat de dorin-a empatiei, pe care oratorul caut s-o realizeze
cu asculttorii: din pricin c Maria Magdalena ne reprezint pe noi, cei pcto+i, cei risipitori, ea ind prototipul omului pentru care Domnul a venit n lume.54 Nu de pu-ine ori,
textele se nalizeaz n apoteoze retorice, ind evident crescendo-ul frazei +i al sensului.55 Atuurile omiletice pe care
le de-ine teologul-orator Bartolomeu Anania sunt constituite n primul rnd din experien-a sa scriitoriceasc, la care se
adaug exemplara cunoa+tere a Sntei Scripturi, uria+a
for- de persuasiune, cultivarea +i trirea empatiei cu asculttorii +i, nu n ultimul rnd, avantajul de a nu fost
deschis a mpr-iei. O nso-ire liturgic pentru preo-i +i mireni, Institutul Biblic
+i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 2005.
52
Calitatea de nentrecut vorbitor scrie Nicoleta Plimaru prilejuie+te asculttorilor un adevrat osp- de cuvinte, cum ar spus Socrate n
Timaios, situndu-l pe Valeriu Anania n +irul marilor oratori biserice+ti,
nzestra-i cu harisma cuvntului (Nicoleta Plimaru, Valeriu Anania: opera literar, p. 214). A se vedea +i volumul de predici Bartolomeu Anania,
Cuvinte de nv-tur, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2009.
53
Valeriu Anania, Cuvinte de nv-tur, p. 6.
54
55
A se vedea, n acest sens, nalul textului despre icoana Deisis n ibidem, p. 25.
121
profesor universitar +i nici doctor n teologie, aceast ultim +i paradoxal constatare subliniind vitalitatea +i evitarea
academismului.56
Originalitatea teologic a autorului se manifest mai pregnant n scoliile pe care le face, n cartea Cerurile Oltului, la frescele +i icoanele din mnstirile romne+ti din Oltenia.57 Principiul de interpretare trimite la n-elegerea autentic a artei
+i arhitecturii biserice+ti care are ntotdeauna o nalitate spiritual, sn-enia ntlnirii personale a omului cu Dumnezeu
n rugciune.58 n acest volum, hermeneutica restaurativ
a sacrului este dep+it n direc-ia modelului tradi-ional al
unei viziuni cre+tine cu adevrat teandrice n care divinul +i
umanul, teologicul +i antropologicul se deschid +i lumineaz
reciproc.59 Teologul trece acum n prim plan, chiar dac se
folose+te pentru a-+i expune ideile de procedeul literaro-losoc al dialogului. Avem de-a face sus-ine Printele Ioan I.
Ic jr n primul rnd cu o teologie romneasc +i n al doilea rnd cu o teologie romneasc a icoanei, care +i bazeaz
analizele pe o n-elegere duhovniceasc a fenomenului iconograc n ntregul su, fapt care-l impune pe arhiereul Bartolomeu Anania drept un gnditor nepereche n peisajul teologic ortodox contemporan.
Elegant +i precis n formulare, etalnd pe lng ranament intelectual o autentic discre-ie monahal +i sim-ire duhovniceasc, scoAceste trsturi sunt inventariate n Vasile Gordon, Mitropolitul
Bartolomeu schi- de portret omiletic, Tabor V, 1 (2011), pp. 61-63.
57
Vezi Valeriu Anania, Cerurile Oltului, Episcopia Rmnicului +i
Arge+ului, Rmnicu Vlcea, 1990.
58
Ioan I. Ic jr, O teologie romneasc a icoanei, n tefan Iloaie,
Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului la mplinirea
vrstei de 80 de ani, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2001, p. 87.
59
Ibidem, p. 86.
56
122
liile dialogate din acest admirabil volum trebuie grabnic receptate ca alctuind una din marile +i pu-inele cr-i originale de teologie
romneasc ale epocii noastre.60
Registrul teologic nu poate ncheiat fr punerea n

eviden- a operei de diortosire a Sntei Scripturi care a lsat
n urm destinul scriitoricesc personal, ca ntr-un salt denitiv de la estetic la religios:
Din 23 decembrie 1990, cnd am nceput lucrul la Biblie, eu nu am
mai scris nici mcar o pagin de literatur proprie, socotind c tot
ceea ce scrisesem pn atunci era altceva dect un exerci-iu de o
via- pe limba romn, pregtindu-m pentru ceea ce Dumnezeu
mi rnduise s fac n ultimii mei ani.61
Scriitorul +i teologul ajung astfel s conlucreze ntr-un

efort de a oferi o Biblie att literal, pe care s se poat face
exegez, ct +i de-intoare, prin stil, a acelei transparen-e prezent n icoana bizantin62, o reu+it posibil doar printr-un
dialog nu doar cu textul, ci cu nsu+i Logosul.63 Rmn n
urm timpurile cnd se apleca asupra Bibliei lui erban pentru frumuse-ea limbii +i cu interesul de a iscodi izvoarele
graiului, cutnd cuvinte, expresii +i forme gramaticale menite s aduc prospe-ime stilului literar.64 Interesul scriitoricesc este subsumat acum apropierii de cuvntul revelat, cu
con+tiin-a c acesta este mai mult dect teologia: dac teologia este vorbire despre Dumnezeu, Scriptura reprezint
o rostire a nucleelor, vorbirea lui Dumnezeu despre Sine
Ibidem, p. 89.
Valeriu Anania, Memorii, pp. 655-656.
62
tefan Iloaie, Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu, p. 97.
63
Ioan Chiril, Sfnta Scriptur Cuvntul cuvintelor, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2010, p. 125.
64
60
61
123
nsu+i.65 n denitiv, Biblia e Cartea care cuprinde cr-ile

[] e Biblioteca; Biblioteca prin excelen-, singur +i singular
n dumnezeiasca ei omenitate.66 Cu aceasta portretul cultural al lui Bartolomeu Valeriu Anania se rotunje+te, naintnd
de la cel scriitoricesc la cel de artist-liturg al cuvntului romnesc, dup cum l numea Patriarhul Daniel.67
Politic> i credin>
Admiraiile romnit>ii
E timpul pentru analiza controversatei aventuri politice a celui care a cunoscut att nchisorile comuniste, ct
+i libertatea de a tri pentru o perioad de unsprezece ani
ntr-o -ar anticomunist precum SUA, de-innd ulterior
func-ii importante n ierarhia Bisericii Ortodoxe Romne.
Referin-a la raporturile cu ideologiile politice nu poate evita sublinierea obsesiei pentru originar, care la Valeriu Anania devine n acest context patriotism +i admira-ie pentru
specificul na-ional, de+i nu ezit, atunci cnd e nevoie, nici
s pun degetul pe ran +i s critice tarele existente.68 Oricum, nu cred c am putea n-elege prea mult din suferin-ele
+i libert-ile fostului de-inut politic spirit sensibil la vaIbidem, p. 72.
Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere n citirea Sntei Scripturi,
Rena+terea, Cluj-Napoca, 2001, p. 7.
67
tefan Iloaie, Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu, p. 97.
68
Vezi, de exemplu, critica legat de lipsa de unitate moral a romnilor n Bartolomeu Valeriu Anania, Pledoarie pentru Biserica Neamului, pp. 111-112.
65
66
124
lorile tradi-ionale, romne+ti +i ortodoxe totodat69 dac am eluda aceast dragoste pentru poporul romn, cu
folclorul, miturile, literatura +i realizrile lui. Arta +i nceputul politic al romnilor se suprapun n timp, ceea ce
constituie un adevrat noroc70, iar Valeriu Anania se numr printre cei din ce n ce mai pu-in numero+i care cultiv rela-ia dintre religie +i spiritualitatea autohton.71 Eu
am avut ntotdeauna sentimentul c tot pmntul patriei
e sfnt, spune Val n Cerurile Oltului72, fcnd explicabil
na-ionalismul +i patriotismul su nedisimulat, fervent +i
funciar73 pe care l va mrturisi intrnd sau nu n conflict
cu autorit-ile vremii.
Patriotismul va mbrca formele artistice ale admira-iilor
romne+ti diferite +i complexe: pentru miturile +i folclorul
na-ional, pentru Eminescu74, Vasile Voiculescu75, Dionisie cel
Mic76, Mircea Eliade etc. Ct prive+te interesul pentru mitologia romneasc, aceasta este o trstur continu a preocuprilor sale. Att n studii diferite, n care vorbe+te de exemplu
Alexandru Zub, Cunoa+tere de sine +i crea-ie: Valeriu Anania,
Convorbiri literare CXLII, 2 (2009).
70
Valeriu Anania, Cerurile Oltului, p. 24.
71
V. Fanache, Prefa-, p. 7.
72
Valeriu Anania, Cerurile Oltului, p. 9.
73
74
Valeriu Anania chiar ncearc o interpretare a Luceafrului prin paralela lui cu Logos-ul divin (vezi Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp.
144-145).
75
Voiculescu este portretizat ca ini-iat n isihie (ibidem, p. 187), iar poezia lui considerat ca ind a unui harismatic (Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprin+i, edi-ia a II-a, Florile dalbe, Bucure+ti, 1995, p. 234).
76
Faptul c Dionisie cel Mic este cel ce a calculat anii de la na+terea lui
Hristos, devine un prilej de mndrie pentru meleagurile autohtone, vezi
Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp. 58-60.
69
125
de Eliade77, ct +i n propria crea-ie literar, ce rescrie mituri,

pove+ti +i legende semnicative pentru poporul romn (Miori-a,
Me+terul Manole, desclecarea lui Drago+, Tinere-e fr btrne-e
etc.), aceast atrac-ie pentru n-elepciunea popular este o latur constant. E att de pregnant nct, la citirea manuscrisului
Miori-ei, Al. Mironescu avea s-i repro+eze atmosfera de pgnism +i lipsa dimensiunii cre+tine, n timp ce Voiculescu
va sus-ine libertatea de crea-ie a autorului78, iar o asculttoare, profesoar la Bucure+ti, va considera audi-ia aceleia+i piese, dar fcut cu alt ocazie, o adevrat baie de romnism.79
Folclorul l am n snge, ndeosebi de la maic-mea, care era un adevrat tezaur. Pretind ns ca n opera mea s nu e vzut att folclorul, ci ceea ce este n spatele, la rdcina lui, mitul. Folclorul e o
modalitate literar, mitul e un nucleu existen-ial80,
arma Valeriu Anania, pentru ca altdat s se entuziasmeze

de splendoarea colindelor romne+ti, prilej pentru exprimarea iubirii fa- de poporul romn:
cum s nu iube+ti un neam care +i-a nnobilat sentimentul duratei
prin credin- n perpetuitatea ntruprii? i cum s nu iube+ti un pmnt n ale crui scutece +i-a nclzit Dumnezeu sntele Lui picioru+e?81
Implicarea +i neimplicarea politic a lui Valeriu Anania trebuie

discutate pe fundalul acestui patriotism constant, n care reaua-inten-ie ar putea insinua printre rnduri rezonan-e legionare.82
Ibidem, p. 97.
79
80
Valeriu Anania, Din spumele mrii, pp. 236-237.
81
Ibidem, p. 127.
82
Vom regsi acest patriotism chiar +i dup ce a fost ales arhiepiscop la
Cluj, cnd va rspunde la ntrebarea de ce Biserica nu are un steag propriu:
77
78
126
Implicare vs. neimplicare politic>

Acuza-ia de a fost implicat politic de partea extremelor
(de dreapta +i, ulterior, de stnga) traverseaz ca un leitmotiv
exegeza biograc a lui Bartolomeu Valeriu Anania. Principalele acuza-ii pe care va trebui s le lum n seam sunt cele care se refer la trecutul legionar +i la colaborarea cu Securitatea.
n privin-a trecutului legionar, Valeriu Anania +i recunoa+te o
adolescen- verzuie83: asemenea majorit-ii colegilor si de
genera-ie, este recrutat n Fr-ia de Cruce a Seminarului Central la cincisprezece ani +i depune jurmntul destinat elevilor
de liceu, n 1936, sedus mai ales de elitismul spiritual al mi+crii.
Din pricin c nu avea voca-ie nici mistic +i nici ost+easc84,
ci un sim- dezvoltat al libert-ii, angajarea legionar nu a fost
deplin, iar dup rebeliunea legionar, organiza-ia este dizolvat, episod cu care se ncheie pentru totdeauna apartenen-a la
legionarism a tnrului Valeriu Anania: Cu aceasta sa ncheiat
activitatea mea legionar, +i alta de atunci nu am mai avut.85
n rspr cu aceast hotrre este arestat pentru c se alturase
ntmpltor cortegiului de ngropare al lui Corneliu Zelea-Codreanu +i dus la nchisoare, unde i se face +i +a de legionar, +
care-l va urmri toat via-a.86 Va din nou nchis, n 1958, cu o
condamnare de douzeci +i cinci de ani, din care va face +ase ani
+i dou luni, n cteva nchisori de trist amintire: Jilava, Pite+ti
+i Aiud, purtnd, fr s vrea, aceea+i etichet de legionar.87 Se
Pentru c la noi, romnii, Biserica +i Patria au unul +i acela+i Stindard!
(vezi Valeriu Anania, Publicistica, vol. 2, p. 206).
83
84
Ibidem, p. 13.
85
Ibidem, p. 24.
86
Ibidem, pp. 29-32.
87
De altfel, chiar n ciuda inten-iilor sale de a se declara apolitic, activitatea de lider al studen-ilor grevi+ti din Clujul universitar al lui 1946 se va ve-
127
va dezice de ea de mai multe ori, ns nu +i de unii prieteni cu

convingeri legionare:
Eram prudent scrie Bartolomeu Anania n Memorii fr s m sfor-ez
a m preface; cel pu-in fa- de Garda de Fier m sim-eam liber +i nici
prin minte nu-mi trecea c prt+ia unei buc-i de pine cu c-iva prieteni ie+i-i din pu+crie ar putea constitui o crim mpotriva ordinii de
stat. // A+a se face c, n 1956, de ndat ce am aat c Radu Gyr a fost
eliberat, la termen, dup unsprezece ani de pu+crie, mam +i repezit
s-l vd, ntro camer a Institutului de Geriatrie, unde fusese internat.88
Mai trziu, avea s argumenteze mpotriva legionarismului prin apelul la incompatibilitatea cu statutul de preot ortodox: un cleric adevrat nu poate n acela+i timp +i
legionar89, opinie pe care va sus-ine +i n nchisoare. Trecutul legionar, chiar dac avea s e permanent invocat drept
acuza-ie de ctre comuni+ti de-a lungul vremii, rmsese denitiv n urm.
Mai complicate +i mai dicil de contrazis sunt acuza-iile de
colaborare cu Securitatea, nu doar n perioada deten-iei, ci mai
ales ulterior, dup ajungerea sa n Statele Unite ale Americii
ajungere care, n treact e spus, face ea ns+i, pentru mul-i,
ct un cap de acuzare, de vreme ce, n acea perioad, era foarte dicil de ie+it din -ar dac erai ostil regimului comunist.
Pe vremea cnd era inspector patriarhal pentru nv-mntul
bisericesc, n 1949-1950, Valeriu Anania se declara anticomunist n gndire, fr a ns militant:
dea confruntat cu acuza-ia de legionarism. n fapt, greva a fost declan+at
n urma agresiunii ungure+ti iredentiste, cnd muncitorii maghiari de la
Dermata +i CFR au devastat parterul cminului studen-esc Avram Iancu
avea s se ncheie cu exmatricularea sa din Universitate (4 iunie 1946) +i un
lung +ir de arestri.
88
89
Ibidem, p. 39.
128
mi vedeam de treburi, iar fa- de regimul politic m consideram cel pu-in corect: un ins care-+i pstra (+i adesea +i exprima)
opiniile potrivnice, fr s le prefac n ac-iuni practice mpotriva statului.90
Aceast postur a neimplicrii, insucient pentru a-l salva

de deten-ia politic din 1958, va constitui leitmotivul aprrii lui Valeriu Anania cu mai multe ocazii +i, de altfel, cred c
ea l dene+te cel mai bine: inten-ia de a rmne n afara politicii +i de a se ocupa cu cariera literar, cu scrisul. Numai c
decorul politic al vremii era prea pu-in dispus la argumentul
apolitismului atta timp ct +a de legionar ignora trecerea
timpului +i schimbarea convingerilor.
Pe perioada deten-iei exist cel pu-in dou episoade care-l incrimineaz pe Valeriu Anania +i pe care, de altfel, le
recunoa+te, gsindu-le ns circumstan-e atenuante. Prima este aceea a unor declara-ii scrise mpotriva apropia-ilor:
pe msur ce scriam, cre+tea n mine un fel de poft de a spune,
de a mrturisi, de a-mi descrca suetul +i nduful, de a denun-a,
de a nu lsa s-mi scape nici un amnunt. Mai mult, mi rsturnasem perspectiva +i, de unde pn aici m dominase tendin-a
de a-mi apra prietenii +i de a pune ct mai pu-in pe seama lor,
acum sim-eam un fel de voluptate s le descopr fapte +i atitudini
ce-i calicau drept adversari ai regimului. [] Pornirea aceasta
cci era o pornire ma stpnit +i n ziua urmtoare [] Scriam, scriam +i nu m opream +i m miram de mine +i continuam
s scriu, prins de un fel de furie mpotriva tuturor celor care erau
atunci liberi n timp ce eu zceam n pu+crie. Scriam ca un apucat,
ca un posedat, devenisem ru. Eram, pn la un punct, con+tient
de ceea ce fceam, dar sim-eam o plcerea dureroas de a-mi biciui astfel con+tiin-a +i de a svr+i o nelegiuire mpotriva propriei mele naturi.91
90
91
Ibidem, p. 187.
Ibidem, p. 299.
129
Toat aceast mrturisire este explicat apoi prin faptul

c denun-urile fuseser fcute sub inuen-a unor droguri
de sinceritate92, puse n mncare sau n cafea.
Cel de-al doilea episod se refer la procesul de reeducare de la Aiud. Fiind n sec-ia a XI-a, a bolnavilor tuberculo+i,
foarte refractari la orice idee de reeducare, ajunge n cele din
urm a se trece de bun voie pe lista celor de acord cu reeducarea, dup ce al-ii fcuser la fel. +i construie+te lepdarea de
Garda de Fier tocmai pe incompatibilitatea dintre legionarism
+i credin-a cre+tin.93 De+i exist acuza-ii c ar participat activ, ca reeducator comunist, Valeriu Anania se apr spunnd
c reeducrii i-a fcut fa- prin terapeutica scrierii pe creier a
poemelor ce aveau s vad lumina tiparului mult mai trziu:
Am nceput precaut, cu lucruri simple, versuri scurte, rime mperecheate, spre a ndrzni apoi tot mai mult spre forme mai preten-ioase.
Sentimentul izbutirii mi lumina suetul; munca aceasta era nu numai o sustragere de la anchet +i o umplere a timpului gol, ci un act
de crea-ie n sine, care m mplinea.94
Ion Crja avea s-l acuze c ar fost reeducator comunist, +i

apologet al regimului din -ar95, al regimului comunist, dar
acuza-ia lui rmne pu-in credibil, n msura n care sus-ine
o implicare murdar96 n reeducarea de la Aiud, ceea ce nu e
Ibidem, p. 300.
94
Ibidem, p. 257.
95
Apud Aurel Sasu, Dragostea +i vntul. Glose la Memoriile lui Valeriu
Anania, Eikon, Cluj, 2011, p. 118. Dramaticul episod se va termina prin rugmintea lui Crja ca Bartolomeu s-i citeasc, la nmormntare, rugciunile de dezlegare, ceea ce s-a +i ntmplat.
96
Valeriu Anania +i avea sectorul lui n lucrarea murdar a administra-iei de reeducare, scrie Ion Crja n ntoarcerea din Infern, vol. II, 1972, apud
Aurel Sasu, Dragostea +i vntul, p. 123.
92
93
130
adevrat, dup cum claric +i Aurel Sasu n glosele lui.97 Semnicativ pentru disocierea dintre politic +i religie +i pentru
aprarea cre+tinismului este mrturia lui Anania de a se opune lecturilor ateiste care au urmat programului reeducrii:
ntro sear ns Mihalexe a anun-at n club c, ncheindu-se reeducarea politic, se deschide programul de educa-ie antireligioas +i l-a invitat pe unul s citeasc un capitol dintro carte ateist.
Am tcut, dar ndat dup +edin- mam dus la el n camer +i l-am
avertizat c dac acest program continu, eu voi adopta pozi-ia
pe care am avut-o n sec-ia a XI-a t.b.c. I-am spus c poate raporta
Administra-iei. Nu +tiu dac a raportat sau nu; cert este c aceea a
fost prima +i ultima lectur antireligioas.98
Ie+it din nchisoare n 1964, Valeriu Anania ajunge n America n 1965, situa-ia exilului romnesc ind complicat datorit divergen-elor dintre cele dou episcopii, cea condus de
episcopul Valerian Trifa (acuzat de FBI +i dovedit ulterior a
fost membru al Grzii de Fier) +i cea de la Detroit, condus de IPS Victorin Ursachi, acuzat de trimisul comuni+tilor
din -ar.99 A+a cum am mai spus, faptul de a ie+it din -ar
+i trimis ntr-o misiune att de nalt pare, n opinia multora, a-l incrimina drept colaborator al Securit-ii. O mrturie a
lui Ion Mihai Pacepa n cartea sa, Orizonturi ro+ii, o face chiar
explicit: mitropolitul Bartolomeu ar fost agent al Securit-ii
trimis n SUA pentru a prelua controlul publica-iei religioase Credin-a, pe care s o foloseasc drept instrument de
inuen-.100 Aprarea sun astfel:
A se vedea Aurel Sasu, Dragostea +i vntul, pp. 115-159.
99
Vezi Theodor Damian, Bartolomeu Anania: perioada american,
Tabor V, 1 (2011), p. 30.
100
Ion Mihai Pacepa, Orizonturi ro+ii, Venus, Bucure+ti, 1990, pp. 380-381.
97
98
131
Eu am mers n SUA cu acordul americanilor. Nu am fost o-er +i
nu am colaborat. Dac eu spun c nu am fost la DIE +i Pacepa spune c am fost, depinde pe cine crezi.101
n favoarea necolaborrii este +i episodul n care Bartolomeu

Anania l nfrunt pe Antonie Plmdeal, pe atunci vicar
patriarhal responsabil cu rela-iile externe, trimis n America
unde starea de spirit romneasc era tulburat de ac-iunile
iredenti+tilor maghiari, care cereau Ardealul.102 Documentul CNSAS cu declara-ia lui Apostol (Antonie Plmdeal) arat astfel:
n ziua de 25 mai 1976, informatorul Apostol, ntors dintr-o vizit n Statele Unite, n vederea determinrii clericilor ortodoc+i +i a
cet-enilor de origine romn de a contracara ac-iunile iredentiste,
mi-a conat c a ntmpinat serioase greut-i. Astfel, arhimandritul Anania s-a opus la mai toate msurile luate, att de ambasada
-rii noastre, ct +i de sursa Apostol.103
Reiese din acest document c atitudinea lui Bartolomeu

Anania era potrivnic inten-iilor comuniste, de aceea o asemenea atitudine nu justic nicidecum ideea colaborrii, ci
dimpotriv. n sprijinul necolaborrii mai vin +i alte mrturii
n care a refuzat pur +i simplu propunerile comuni+tilor. ntre 1965 +i 1976, nu a acceptat ofertele de colaborare cu Securitatea, nici n America, nici n Romnia, argumentnd c nu
rvne+te nici la func-ia episcopal (pe care o refuzase n SUA),
Apud Mihai Stoica, Sfnta spovedanie de la Secu, Evenimentul zilei
(1 septembrie 2006).
102
Episodul este vzut de Anania ntr-un context mai larg, n care religia +i politica se mbin. Vezi Valeriu Anania, Pro memoria. Ac-iunea catolicismului n Romnia interbelic, edi-ia a 2-a, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2005.
103
Apud Mirela Corlan, Blestemul Apostol: Anania +i Plmdeal
s-au turnat cu acela+i nume de cod, Evenimentul zilei (4 februarie 2011).
101
132
nici la bani, care-i ajung, nici la protec-ie. Refuzul merge pn

acolo nct nu accept nici propunerea de a deveni mitropolit
al Ardealului, dup suspendarea din ra-iuni de boal a lui Nicolae Mladin.104 n acela+i fel i respinge +i pe social-democra-i,
declarnd c nu vrea s fac nici un fel de politic, ci doar
s-mi vd de treburile mele.105
Despre inten-ia mereu reiterat a neutralit-ii politice am
mai amintit n acest studiu, Bartolomeu Valeriu Anania accentund cu diferite ocazii dorin-a de a rmne n afara politicii,
pentru a-+i desvr+i cariera literar +i pentru a rmne liber.
Libertatea are mai nti tocmai aceast form a neimplicrii:
Neapar-innd exilului, nu eram obligat s-i njur pe comuni+ti.
Neapar-innd comuni+tilor, nu eram obligat s-i njur pe americani.
Neind cet-ean american, n Bucure+ti nu eram obligat s merg,
pentru nscriere n eviden-, la Ambasada Statelor Unite, a+a c
autorit-ile romne+ti puteau , din acest punct de vedere, lini+tite.106
Arma-ia consun cu cea formulat de unul dintre discipolii

si: Printele Anania este prin excelen- un om liber, un om care a
refuzat s-+i sacrice nzestrrile pe seama modelor ideologice,
a imperativelor previzibile sau a obliga-iilor circumstan-iale.107
Scurte concluzii
Opera +i via-a mitropolitului Bartolomeu Valeriu Anania
sunt, prin complexitatea +i plurivalen-a lor, dicil de supus unei
sinteze interpretative108, de aceea studiul de fa- a ncercat doar
Valeriu Anania, Memorii, pp. 611-612.
Theodor Damian, Bartolomeu Anania: perioada american, p. 99.
106
107
Teodor Baconschi, Printele Anania, Tabor V, 1 (2011), p. 17.
108
Dan C. Mihilescu, O cruce la rscruce, Tabor V, 1 (2011), p. 23.
104
105
133
s pun n valoare raporturile dintre religie, literatur +i politic. n privin-a literaturii +i credin-ei religioase, se poate constata o ax ascendent de la lirica +i poezia dramatic, la prozele
religioase +i la munca de revizuire (diortosire) +i comentare a
Sntei Scripturi. Dac la nceput valoarea scrisului +i operei literare prima, evolu-ia va transforma experien-a scriitoriceasc
ntr-o ancilla teologiae pentru cel care a ncetat s mai scrie literatur odat cu aventura de biblist. Religiosul prezent mai degrab prin apelul la folclor +i mitologie va lsa locul teologiei
care va spori ca importan-, devenind tot mai vizibil odat cu
trecerea timpului.
n privin-a legturilor cu politica, orict a ncercat scriitorul s se -in la distan-, epoca intens politizat nu i-a permis ntotdeauna s-o fac. Cine parcurge de la un capt la altul
vastul volum de Memorii nu poate s nu observe c fundalul
politic coloreaz ntmplrile, veghindu-le e de departe, e
dintr-o apropiere sufocant, presiunea politicului ind arareori absent. Nu se pot trage concluzii denitive, n lipsa unor
probe evidente, asupra colaborrii sau necolaborrii cu poli-ia
politic romn din perioada Ceau+escu, de+i rndurile de
mai sus nclin balan-a n favoarea necolaborrii. Probabil c
timpul va aduce mai mult lumin n aceast chestiune controversat. Cert este c Memoriile respir aerul raportrii insistente la politic n aceea+i msur n care opera literar insist asupra prezen-ei sacrului n via-a omului. Dac aceast
insisten- memorialistic este doar o ncercare savant de disculpare sau o reasc obsesie pentru experien-ele limit trite sub o ideologie totalitar, doar timpul ce va veni o va putea spune cu mai mult siguran-.
134
4.
DINCOLO DE ILUZIA
TRANSCENDENTAL=
ARGUMENTUL ONTOLOGIC:
VERSIUNEA VALID=, DAR INUTIL=1
Printre argumentele existenei lui Dumnezeu, argumentul
ontologic s-a bucurat de un statut aparte, datorit fascina-iei
produs de preten-ia de a complet a priori de a refuza,
a+adar, datele experien-ei +i de a se folosi doar de ceea ce intelectul i pune la dispozi-ie. Sf. Anselm de Canterbury, cel care
l-a formulat pentru prima dat n Proslogion2 (sec. al XI-lea), l-a
numit argumentul pentru nebun, ind convins c l-ar putea convinge pn +i pe cel necredincios c Dumnezeu exist.3
Structura argumenta-iei anselmiene porne+te de la Dumnezeul conceput drept ceva dect care nu se poate cugeta ceva
mai mare, no-iune cu care poate de acord chiar +i cel necredincios, cci pn +i acesta are n minte un asemenea concept +i l poate n-elege. Dac Dumnezeu ar exista numai n
minte, dar nu +i n realitate, atunci ar putea gndit o alt
in- dect care nu poate gndit o alta mai mare. Ergo, cel
ce fusese conceput drept cel mai mare, pentru a-+i pstra acest
statut, trebuie s existe +i n realitate.
Text publicat n Tribuna 176 (2010), p. 25.
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, traducere de Alexander
Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 14.
3
Referin-a este la nebunul din Ps. 13, 1: Zis-a cel nebun ntru inima
sa: u este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii ,i ur/i s-au fcut ntru
ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul.
1
2
137
Critica nu s-a lsat a+teptat +i primele contraargumente,

apar-inndu-i clugrului Gaunilo, s-au referit n primul rnd
la conceptul folosit, artnd c, de fapt, noi nu avem nicio idee
despre Dumnezeu +i nici nu ne putem procura vreuna; cu alte cuvinte, dac Dumnezeu este ceva dect nu se poate cugeta ceva mai mare, El nsu+i poate cugetat? Nici El nu poate cugetat, deci nu putem cugeta despre ceea ce nu poate
cugetat. n al doilea rnd, a fost subliniat diferen-a dintre
existen-a mental a unui lucru +i existen-a lui real (exemplul
lui Gaunilo este insula Atlantidei, care de+i exist n minte +i
e perfect, nu exist cu necesitate +i n realitate).4
Nu st n inten-iile acestui scurt text de a prezenta ntreaga istorie argumentului ontologic, de aceea ne vom mai
opri doar la Descartes, nainte de ajunge la critica lui Kant.
Descartes l sus-ine, mai ales c, pentru el, siguran-a principiilor ra-iunii se bazeaz tocmai pe veracitatea divin. Formularea porne+te de la ideea unei in-e perfecte pe care o
avem deja n minte +i de la analogia cu adevrurile geometrice. n Medita-ia a V-a din Medita-ii despre losoa prim,
Descartes argumenteaz astfel: printre cuno+tin-ele clare +i
distincte exist +i cele cuprinse n spa-iu +i cele matematice;
un triunghi, neinventat de mine +i care nu exist n realitate, ci doar n minte, are ns propriet-i fr de care nu poate gndit, cum ar suma unghiurilor de 360 de grade; la
fel se ntmpl +i cu Dumnezeu, conceput drept in- perfect: acesta are ca proprietate existen-a sa, cci esen-a lui
nu poate conceput ca ind despr-it de existen-; deci
Dumnezeu exist.5
Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. 1, pp. 239-249.
Vezi Ren Descartes, Dou tratate lozoce: Reguli de ndrumare a min-ii.
Medita-ii despre lozoa prim, traducere de Constantin Noica, Humanitas,
Bucure+ti, 1992, pp. 281-284.
4
5
138
Dincolo de iluzia transcendental
Descartes rspunde n continuare la dou obiec-ii care

s-ar putea aduce. Prima este obiec-ia c aceast argumentare este doar subiectiv, neavnd valoare obiectiv, de vreme
ce imaginarea unui lucru nu nseamn totodat +i existen-a
lui (al doilea contraargument al lui Gaunilo). Descartes rspunde c nu cugetarea implic existen-a obiectiv, ci invers,
existen-a obiectiv a in-ei perfecte implic gndirea. O a doua obiec-ie se refer la eroarea logic numit petitio principii:
nu cumva ceea ce s-a demonstrat, adic existen-a lui Dumnezeu, a fost deja presupus n premise? Descartes rspunde c
de-innd deja ideea nnscut a in-ei atotperfecte, noi nu-i
atribuim toate perfec-iunile pe care le are, deci nici pe cea a
existen-ei. Dimpotriv, ideea existen-ei, de+i implicit n conceptul de atotperfec-ie, nu e dat ca o not separat +i distinct, ci are nevoie de a demonstrat din conceptul general al
in-ei atotperfecte ceea ce argumentul ontologic face.6
Odat cu Kant, obiec-iile mpotriva argumentului ontologic
dobndesc o for- nou. Kant le desf+oar n sec-iunea Despre
imposibilitatea unei dovezi ontologice a existen-ei lui Dumnezeu, din Critica ra-iunii pure.7 De pild, (1) conceptul unei in-e
absolut necesare, deci care s implice +i existen-, rmne un
concept vid, prin care, n fapt, nu se gnde+te nimic. De asemenea, (2) analogiile geometrice ale argumentului ontologic, aduse n scen de Descartes, sunt considerate de Kant simple tautologii, ce nu reu+esc s treac de la necesitatea judec-ilor, la
necesitatea existen-ei lucrurilor. Judec-ii care arm c ntr-un
triunghi este necesar s existe trei unghiuri (de unde se infera
c n conceptul de Dumnezeu este necesar s existe predicatul
Vezi Immanuel Kant, Critica ra-iunii pure, traducere de Nicolae
Bagdasar +i Elena Moisuc, Ed. tiin-ic, Bucure+ti, 1969, pp. 475-481.
6
7
139
existen-ei), Kant i rspunde c faptul e valabil doar n msura

n care triunghiul este deja dat, cu alte cuvinte se culege ceea ce
s-a pus de la bun nceput n concept (petitio principii). n plus,
(3) Kant atac +i ideea c exist un singur caz pentru care eliminarea atributului existen-ei din concept duce la contradic-ie,
+i anume cel al in-ei innit reale. Ne vom opri pu-in asupra
acestui contraargument. ntruct conceptul unei in-e absolut
reale este +i posibil, rezult dup sus-intorii argumentului ontologic c aceast in- are toat realitatea, deci +i existen-a, indc altfel s-ar ajunge la contradic-ie. Kant rspunde n dou
feluri: (a) Contradic-ia e comis chiar atunci cnd n conceptul unui lucru posibil a fost strecurat conceptul existen-ei lui,
ceea ce reprezint, din nou, o simpl tautologie. (b) Mai mult,
ar trebui mai nti s se rspund la ntrebarea dac judecata
Lucrul cutare exist este o judecat analitic sau sintetic.
(S ne amintim c pentru Kant, judec-ile analitice nu adaug
nimic nou fa- de ceea ce era deja con-inut n concept, n timp
ce judec-ile sintetice sunt cele ce adaug atribute care nu pot
deduse doar din simpla analiz a conceptului.) Dac e analitic, ea nu aduce nimic nou, de aceea a arma existen-a ar nsemna sau c ideea (conceptul) din intelect este lucrul nsu+i,
sau existen-a, dac este dedus, atunci a +i fost presupus, ceea ce conduce din nou la o meschin tautologie.8 Dac judecata despre existen- este sintetic, a+a cum crede +i Kant, deci
adaug ceva nou conceptului, predicatul existen-ei poate suprimat fr contradic-ie, indc el nu face parte din conceptul
in-ei innit reale. Ultima lovitur vine din (4) distinc-ia care
trebuie fcut ntre predicatele logice +i predicatele reale: a este predicat logic atunci cnd func-ioneaz drept copul +i predicat real cnd func-ioneaz existen-ial. Dar realul nu con-ine
8
140
Ibidem, p. 478.
nimic mai mult dect simplul posibil. O sut de taleri reali nu

con-in nimic mai mult dect simplul posibil9, arm Kant
ntr-o celebr propozi-ie. Prin urmare, din simplul concept logic al unei in-e perfecte, nu se poate deduce existen-a ei: intelectul trebuie s dep+easc simplul concept pentru a-i atribui +i existen-. Concluzia este denitiv: n calitate de idee a
ra-iunii pure, Dumnezeu nu poate un fenomen al cunoa+terii
noastre; ra-iunea +i dep+e+te limitele cnd argumenteaz n
legtur cu El, indc e incapabil att de demonstra-ia, ct +i
de respingerea existen-ei Lui; de aceea argumentul ontologic
nu se sus-ine +i e zadarnic.
Istoria argumentului ontologic nu se opre+te aici. Pe lng
numeroasele critici, l sus-in, de exemplu, Hegel +i, mai nou,
dinspre logica modal, Alvin Platinga. S ne ntoarcem ns la
consecin-a kantian care arma c n cazul n care judec-ile de
existen- sunt analitice, atunci, pentru ca argumentul ontologic s e adevrat, conceptul din intelect ar trebui s e lucrul
nsu+i, altfel spus conceptul de Dumnezeu ar trebui s e Dumnezeu nsu+i. Orict ar prea de absurd o asemenea consecin-,
ea se regse+te n gndirea Bisericii, chiar dac nu e pus n
legtur cu argumentul ontologic. Prezen-a lui Dumnezeu n
om, deodat cu transcenden-a lui deplin, este armat, mai
nti, prin ntruparea Cuvntului: cnd Cel pe care cerurile
nu-L ncap se sl+luie+te ntr-o fecioar, atunci ceea ce prea absurd devine realitate. La fel n cazul euharistiei: dac
cel ce mnnc trupul +i sngele lui Hristos l prime+te n sine pe Cel necuprins, atunci ideea prezen-ei lui Dumnezeu n
om nu mai pare att de absurd. La acestea se adaug +i promisiunea trimiterii Duhului Sfnt, pe care Hristos o face n
cuvntarea de despr-ire:
9
Ibidem, p. 479.
141
De M iubi-i, pzi-i poruncile Mele. i Eu voi ruga pe Tatl +i alt
Mngietor v va da vou ca s e cu voi n veac, Duhul Adevrului, pe Care lumea nu poate s-L primeasc, pentru c nu-L vede,
nici nu-L cunoa+te; voi l cunoa+te-i, c rmne la voi +i n voi va !
(Ioan 14, 15-17, subl. m., N.T.).
n aceast perspectiv, argumentul ontologic s-ar putea

sus-ine, chiar dac numai pentru cei aa-i n Biseric. Pentru
ace+tia existen-a lui Dumnezeu este o eviden- clar +i distinct, la fel cum era pentru Descartes. Rmne ns men-iunea
c pentru a se convinge de existen-a lui Dumnezeu, ei nu vor
apela niciodat la argumentul ontologic, de+i ar putea-o face.
i desigur, rmne faptul c nu vor putea convinge pe cei din
afar, care nu au experien-a Dumnezeului interior, de validitatea acestui argument. S nu uitm c saltul ntre credin- +i
necredin- e dicil de fcut: ntre cel ce crede +i cel ce nu crede prpastia e tot att de mare precum ntre idee +i existen-.
De aceea chiar atunci cnd ar putea valid, argumentul ontologic nu are cum s e util.
142
KANT I DUMNEZEUL MORAL1

Discu-iile contemporane de losoa religiei recurg la Kant
ori de cte ori vine vorba de idolul Dumnezeului moral, rezultat al reduc-iei epistemologice la ra-iunea pur. S ne oprim
asupra criticii kantiene a religiei. Ceea ce trebuie semnalat
de la bun nceput este faptul c ea se proleaz pe fundalul
modernit-ii pentru care fundamentul discu-iei despre adevr n teologie nu mai e constituit de revela-ia divin, ci de
ra-iunea care ncearc s dovedeasc n primul rnd coeren-a
doctrinelor (Pannenberg). Aceast reduc-ie la ra-iune articuleaz o deni-ie a religiei care sun astfel: Religia (considerat subiectiv) este cunoa+terea tuturor datoriilor noastre ca
porunci divine.2 Cum arat, n acest caz, religia adevrat?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s vedem
cum se prezint credin-a religioas pur fa- de credin-a
religioas ecleziastic, dup cum le denume+te Kant n Religia doar n limitele ra-iunii. Religia adevrat este o religie unic
+i imuabil, spune Kant, indc ea nu are un caracter istoric,
precum credin-a ecleziastic divizibil ntr-o multiplicitate de credin-e mereu concurente , ci se bazeaz pe ra-iune.
Immanuel Kant, Religia doar n limitele ra-iunii, traducere de Rodica
Croitoru, Bic All, Bucure+ti, 2007, p. 223.
1
2
143
Consecin-a acestei universalit-i este posibilitatea de a ntemeia o biseric universal, adevrat +i invizibil, care s nu
aib tarele bisericii istorice, adic s nu se impun prin fapte,
ci doar prin convingere ra-ional. Trsturile acestei biserici
ar : din punctul de vedere al universalit-ii, ea s-ar adresa tuturor oamenilor +i n-ar mai expus la pericolul sectelor, ind pe deplin ntemeiat pe principiile ra-iunii; calitatea ar
asigurat de puritatea imboldurilor morale; rela-ia ar sta sub
principiul libert-ii, necondus nici ierarhic, nici prin iluminare, ci printr-un fel de democra-ie rezultat din inspira-ii
particulare; n ne, sub raportul modalit-ii, biserica adevrat s-ar dovedi imuabil de+i ar pstra rezerva modicrilor conforme timpului +i mprejurrilor n administrare pentru c ar cuprinde a priori principii sigure, exprimate ntr-un
cod de legi publice (de+i Kant va refuza s o compare cu un
sistem politic, optnd mai degrab pentru un soi de comunitate casnic).
Optimismul lui Kant nu se opre+te aici, utopia devenind
total atunci cnd e vorba de universalitatea legii morale:
exist o cunoa+tere practic scrie losoful care, de+i este ntemeiat exclusiv pe ra-iune +i nu necesit nici o doctrin istoric, este ntr-att de apropiat tuturor, chiar +i de cei mai simpli oameni,
ca +i cum ar literalmente nscris n inim: o lege ce poate doar
numit pentru a i recunoscut imediat autoritatea de ctre to-i
+i care produce din sine o obligativitate necondi-ionat n con+tiin-a
tuturor, +i anume a moralit-ii; +i ceea ce este mai mult, aceast
cunoa+tere ne conduce de la sine, e la credin-a n Dumnezeu, e
este singura, cel pu-in, ce ar putea determina conceptul de Dumnezeu ca legiferator moral, prin urmare ne conduce la o credin-
religioas pur, nu numai pe n-elesul tuturor, ci care s poat
onorat n cel mai nalt grad; ea conduce ntr-acolo att de natural,
nct atunci cnd voim s ncercm, interognd un om oarecare, ce
144

nu a fost niciodat instruit n acest sens, am c el posed aceast credin- n ntregime +i pe deplin.3
De altfel, odat cu morala, ajungem n inima concep-iei

kantiene despre religia adevrat fundamentat n mod necesar pe legi morale. Superioritatea virtu-ii fa- de orice alt
serviciu divin este pentru Kant evident: nici rugciunea
(considerat inutil), nici harul (considerat iluzie) nu-l pot satisface pe Dumnezeu, ci doar dispozi-ia moral pur a inimii. Chiar dac, din punct de vedere istoric, credin-a ecleziastic precede celei pure, aceasta din urm trebuie s se
emancipeze, indc Trecerea treptat a credin-ei ecleziastice la autocra-ia credin-ei religioase pure este apropierea de
mpr-ia lui Dumnezeu.4 Emanciparea nseamn totodat o serie ntreag de nlocuiri: autorii erudi-i (preo-ii), necesari ntr-o religie a cr-ii, se dovedesc nenecesari n fa-a unei
credin-e morale care se demonstreaz de la sine; libertatea ia locul unei atitudini despotice +i autoritare reprezentat de cler, eremi-i, stat; cultul +i slujbele divine, adic tot ceea ce constituia o datorie ecleziastic, sunt nlocuite cu pura
datorie moral, singurul serviciu divin acceptabil; n ne, oamenii devin mai buni, cci mai morali, spre deosebire de cei
care rmneau n afara binelui, pentru c chiar participnd
la slujbe ei nu-+i mplineau datoriile morale. ntr-un fel, ceea ce e n afara moralei e doar iluzie religioas +i, chiar dac
aceast propozi-ie poate acceptat, corolarul ei nu poate
adevrat: ceea ce e credin- ecleziastic este n mod necesar
n afara moralei. ntr-adevr, ntlnim la Kant arma-ii care
sus-in c religia moral face inutile miracolele, sau c doar
moralitatea conteaz, nu sn-enia:
3
4
Ibidem, p. 255.
Ibidem, p. 181.
145
Dup sacriciul buzelor, care este cel mai mic pentru el, pn la cel
al bunurilor naturale care, dealtfel, ar putea folosite mai bine n
avantajul oamenilor +i chiar pn la sacricarea propriei persoane
prin prsirea lumii (starea de ermit, fakir, clugr), omul i ofer
totul n afar de dispozi-ia sa moral.5
Cu alte cuvinte, sn-enia exclude moralitatea!

ncercnd s edice o religie a ra-iunii +i a virtu-ilor morale,
Kant +i ncheie volumul despre religia n limitele ra-iunii cu
o critic la adresa principalelor metode de dobndire a harului divin (pe care l vede ntr-un ciudat antagonism cu lucrarea virtu-ilor!). Mai nti, este criticata rugciunea, indc ea
devine o iluzie de dobndire a harului, ind important doar
n litera ei, nu n spiritul ei; or pentru Kant spiritul rugciunii
este important, iar el este stimulat prin puricarea +i nl-area
continu a dispozi-iei morale. Apoi, frecventarea bisericii este de dorit n msura n care nu duce la idolatrie +i nu induce iluzia de a devenit, fr eforturi morale, ci doar prin cultul exterior, cet-ean al mpr-iei lui Dumnezeu. n al treilea
rnd, este criticat consacrarea, exprimat prin botez, ca neoferind niciun fel de har +i nici iertarea pcatelor o supersti-ie
aproape mai mult dect pgn. n ultimul rnd este criticat
ceremonia comuniunii, care n-ar rea dac ar ajunge la ideea unei comunit-i morale cosmopolite, dar trebuie criticat n msura n care se consider c astfel se dobnde+te har,
ind o iluzie a religiei care nu poate ac-iona dect exact n
opozi-ie cu spiritul aceleia+i. Pentru Kant, mijloacele de dobndire a harului l face pe om s lase
a-totbinevoitoarei providen-e s fac din el un om mai bun, n timp
ce el se strduie+te s e evlavios (o venera-ie pasiv fa- de legea divin), n loc s e virtuos (aplicarea propriilor for-e n vederea res5
146
Ibidem, p. 245.

pectrii datoriei venerate de el), unde ultima, totu+i numai unit cu
prima poate forma ideea ce exprim cuvntul de evlavie (adevrat dispozi-ie religioas).6
Prin felul n care l concepe pe Dumnezeu, religia kantian

l subordoneaz principiilor ra-iunii, transformndu-l ntr-un
Dumnezeu moral, adic ntr-un idol al divinului construit de
ra-iune. Trsturile acestui Dumnezeu sunt lipsite de orice
apel la mister, adevrata credin- universal sus-inut de Kant
sus-innd c Dumnezeu este creatorul atotputernic +i legiferatorul moral sfnt, protectorul +i sus-intorul oamenilor +i judector drept, n vreme ce raporturile cu oamenii se bazeaz n
mod exclusiv pe moralitate. n modul n care Kant percepe religia ra-iunii n opozi-ie cu cea istoric, a Bisericii, descoperim
o presupozi-ie: mplinirea virtu-ilor morale +i legea moral sunt
pe deplin ra-ionale +i la ndemna omului, n vreme ce ritualurile +i slujbele Bisericii nu fac dect s ofere o iluzie satisfctoare, fr a avea vreo legtur cu moralitatea. Moralitate mpotriva Bisericii, a+a ar putea denumit aceast presupozi-ie care,
n esen-a ei, este pe deplin neadevrat. ns chiar dac idolul
Dumnezeului moral se dovede+te a un construct metazic
modern, el rmne o provocare pentru contracararea pozi-iei
adverse, adeseori ntlnit, pentru care moralitatea n-ar avea
niciun rol. Echilibrul nu s-ar putea contura dect ntr-un principiu pe ct de ra-ional pe att de evident: nici moralitate fr
religie care l-ar rata pe Dumnezeul cel viu , +i nici religie fr moralitate care l-ar pierde pe Cel care se ascunde n poruncile Sale, dup cum arm spiritualitatea localic a Bisericii.
Ibidem, p. 275.
147
DESPRE ILUZIA TRANSCENDENTAL= I CE MAI

R=MNE DE SPUS NTRE RAIUNEA PUR=
I CEA PRACTIC= N PRIVINA LUI
DUMNEZEU1
Am scris altdat n aceast rubric despre Kant, cu referire la critica argumentului ontologic +i la modul de a concepe religia doar n limitele ra-iunii. Revin acum, cu ncercarea de a n-elege de ce ra-iunea teoretic nu poate avea o
cunoa+tere a lui Dumnezeu, lsnd ra-iunea practic s-i
postuleze necesitatea, +i cum arat raportul dintre conceptul teoretic +i postulatul practic al existen-ei lui Dumnezeu
(n acest din urm caz analogiile cu gndirea teologic se
vor impune de la sine).
A+a cum, n Critica ra-iunii pure, sensibilitatea reprezint un obiect pentru intelect, tot astfel intelectul constituie pentru ra-iune un obiect. Pentru Kant intelectul e o
facultate a regulilor, n timp ce ra-iunea este o facultate
a principiilor.
Dac intelectul poate o facultate a unit-ii fenomenelor cu ajutorul regulilor, atunci ra-iunea este facultatea unit-ii regulilor intelectului sub principii.2
Text publicat n dou numere din Tribuna: nr. 197 (2010), p. 32 +i nr.
205 (2011), pp. 24-25.
2
Immanuel Kant, Critica ra-iunii pure, p. 285.
1
148
Ra-iunea, la rndul ei, posed concepte pe care, n analogie cu categoriile transcendentale ale intelectului, Kant le
denume+te Idei transcendentale. Concepte care ncearc o
totalizare a cunoa+terii, Ideile transcendentale sunt lipsite
de orice codi-ii empirice +i, n consecin-, ajung n mod necesar, n iluzie. Trebuie subliniat c Ideile dep+esc ntotdeauna posibilitatea experien-ei, de+i reprezint concepte scoase
din no-iuni. Ideile desemneaz sarcina cunoa+terii, ele neind la rndul lor cunoa+tere. Nu le corespunde nici un obiect.
Ele sunt nu date, ci doar indicate.3 Ele se ocup cu unitatea
necondi-ionat a tuturor condi-iilor n genere +i din raporturile pe care le pot avea reprezentrile noastre (cu subiectul, cu
ele nsele, cu toate lucrurile n genere), Kant deduce existen-a
a trei clase de Idei transcendentale: cea dinti con-ine unitatea absolut (necondi-ionat) a subiectului gnditor, a doua unitatea absolut a seriei condi-iilor fenomenului, iar a
treia unitatea absolut a condi-iei tuturor obiectelor gndirii
n genere; a+adar psihologie ra-ional (suetul), cosmologie
ra-ional (lumea) +i teologie ra-ional (Dumnezeu).4 Prin obsesia pentru totalitate, situndu-se dincolo de orice experien-
posibil, aceste idei sunt structurate pe ra-ionamente sostice,
constituind aparen-a transcendental. Kant nume+te paralogism transcendental ra-ionamentul referitor la psihologia
ra-ional (suet), antinomie a ra-iunii pure, ra-ionamentul
cosmologiei ra-ionale +i, respectiv, ideal al ra-iunii pure,
ra-ionamentul privitor la teologia ra-ional.
Logica iluziei sfr+e+te, a+adar, n mod inevitabil n contradic-ie, niciun mod de cunoa+tere prin idei concomitent
Wilhelm Windelband, Filosoa kantian, traducere de Marius Mure+an,
Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 113.
4
3
149
cu evitarea erorilor neind posibil.5 De aceea ncercrile de

sistematizare teoretic a temelor referitoare la suet, cosmos +i Dumnezeu, tocmai pentru c ncalc principul de
semnica-ie6 al unei experien-e posibile, legat de condi-iile
empirice ale aplicrii conceptului, e n mod necesar invalid,
ra-iunea dep+ind limitele presupuse de o cunoa+tere posibil. Lund un exemplu elocvent pentru tema acestui studiu,
modul n care ra-iunea construie+te conceptul de Dumnezeu
este descris de Kant n felul urmtor:
A+a este deci mersul resc al ra-iunii omene+ti. Mai nti ea se
convinge de existen-a unei oarecare in-e necesare. n ea, ra-iunea
recunoa+te o existen- necondi-ionat. Apoi ea caut conceptul a
ceea ce este independent de orice condi-ie +i l gse+te n ceea ce n
sine este condi-ia sucient pentru orice altceva, adic n ceea ce
con-ine toat realitatea. Dar totul fr limite este unitate absolut
+i implic conceptul unei in-e unice, anume al in-ei supreme; +i
ra-iunea conchide astfel c in-a suprem, ca principiu originar al
tuturor lucrurilor, exist absolut necesar.7
n consecin-, logica iluziei este, dup adjectivul kantian,

reasc. Aceasta ns nu invalideaz ra-iunea ns+i, anulnd-o pur +i simplu, ci, cu toate c promitea nici mai mult
nici mai pu-in dect extinderea cunoa+terii dincolo de limitele
experien-ei, i descoper utilitatea n func-ionarea ei regulativ. Prin aceast nou dualitate, regulativconstitutiv, Kant rezolv problema ra-iunii, stabilindu-i totodat limitele. n acest
Vezi +i Roger Scruton, Kant (= Mae+trii spiritului), traducere de
Lauren-iu Staicu, Humanitas, Bucure+ti, 2006, p. 73.
6
Prin principiu de semnica-ie P.F. Strawson dene+te tocmai necesitatea prezen-ei obiectelor intui-iei empirice n cadrul cunoa+terii (vezi P.F.
Strawson, Limitele ra-iunii: un eseu despre Critica ra-iunii pure a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucure+ti, 2004, p. 190).
7
5
150
sens, ra-iunea nu creeaz, ci doar ordoneaz concepte, oferindu-le acea unitate +i extindere maxim inaccesibil intelectului; cu alte cuvinte, folosirea Ideilor transcendentale este doar
regulativ +i niciodat constitutiv, orice alt n-elegere conducnd cu necesitate la erori +i contradic-ii.
Odat cu sublinierea rolului +i limitelor Ideilor, critica metazicii devine astfel posibil +i, odat cu ea, se edic +i critica
mpotriva ontoteologiei.8 Dialectica transcendental demasc, prin critica celor trei Idei transcendentale, +tiin-ele metazice individuale precum psihologia ra-ional, cosmologia +i
teologia, ale cror condi-ii de posibilitate nu le ndrept-esc
s sus-in cunoa+terea ra-ional a suprasensibilului. Limitele ra-iunii pure sunt subliniate cu trie:
Rezultatul tuturor ncercrilor dialectice ale ra-iunii pure ne conrm nu numai ceea ce am dovedit n Analitica transcendental,
anume c toate ra-ionamentele noastre care vor s ne conduc dincolo de cmpul experien-ei posibile sunt n+eltoare +i lipsite de
fundament; ci el ne nva- totodat aceast particularitate, anume
c ra-iunea omeneasc are o nclina-ie natural de a dep+i aceast
limit, c Ideile transcendentale i sunt tot att de naturale cum i
sunt intelectului categoriile, cu deosebirea totu+i c n timp ce acestea din urm duc la adevr, adic la adecvarea conceptelor noastre
cu obiectul, cele dinti produc o simpl, dar irezistibil aparen-, a
crei iluzie abia poate nlturat prin cea mai riguroas critic.9
Prin urmare, cunoa+terea metazic e contradictorie, indc, pe de o parte, ea nu poate exista n afara sintezei dintre
categoriile intelectului +i datele furnizate de intui-ia sensibil
Termenul de ontoteologie, care a fcut istorie odat cu critica heideggerian a metazicii, e denit de Kant drept teologie transcendental
care crede c i cunoa+te [lui Dumnezeu, n.n.] existen-a prin simple concepte, fr cel mai mic ajutor al experien-ei (vezi ibidem, p. 499).
9
Ibidem, p. 505.
8
151
+i, pe de alt parte, metazica +i desf+oar argumentele

adeseori fr a apela la datele experien-ei. Metazica rateaz, a+adar, cunoa+terea, iar cunoa+terea, ca sintez ntre intelect +i intui-ie, este o limit de care metazica trebuie s -in
cont. Dac o face, ea devine o metazic n limitele ra-iunii
(aici intrnd chiar +i religia); dac n-o face, ea nu mai poate
denumit cunoa+tere.
Faptul este ntrit de distinc-ia dintre fenomen +i lucru n
sine: ntruct cunoa+terea, chiar atunci cnd e necesar +i universal, nu se opre+te dect asupra fenomenului, aceast limit afecteaz +i preten-iile metazicii de a avea acces la lucrurile n sine. Prin urmare, sus-ine Kant, nicio metazic viitoare
care alege s ignore metoda critic +i s nu -in seama de limitele ra-iunii nse+i nu poate validat cu numele de +tiin-.
i atunci, mai este n genere posibil metazica? Noua metazic pe care o propune Kant ncepe, dup cum am putut
observa, ca +tiin- a limitrii, ca +tiin- negativ, fr s afecteze faptul c, n fond, scepticismul clamat de Kant este, ca
ultim propunere, pozitiv: construc-ia unei metazici pe temeiuri solide, neafectate de logica iluziei. Locul metazicii
speculative e preluat de metazica critic, vzut ca +tiin-
a limitelor ra-iunii umane nse+i. De asemenea, ind afectat
ca teorie a lumii suprasensibile, metazica devine totodat o
teorie a cunoa+terii, o epistemologie.10
n aceste condi-ii, atacul lui Kant la adresa metazicii devine la fel de semnicativ pentru metazica teologic: odat
cu demascarea specula-iei ca apar-innd logicii iluziei, orice
teologie ra-ional sau natural nu mai poate sus-inut. Este
criticat conceptul de Dumnezeu al metazicilor ra-ionaliste,
vzut ca principiu explicativ +i cauz ultim, ns chiar da10
152
Vezi Wilhelm Windelband, Filosoa kantian, pp. 41-42.
c existen-a lui Dumnezeu este indemonstrabil, credin-a rmne neafectat, ind refundat n moralitate. Limitele care
afecteaz ra-iunea teoretic se vor dovedi, n cele din urm,
un avantaj pentru cerin-ele ra-iunii practice, n msura n care,
inexisten-a impedimentelor teoretice n calea credin-ei morale, vor sus-ine credin-a, chiar dac ntr-un mod care nu relev
de ra-iunea teoretic, deci nu constituie o explica-ie +tiin-ic.
Iar metazica teologic, pn la a deveni o form de religie
moral, va trebui s suporte criticile cele mai radicale din toat istoria ei losoc, atacuri n urma crora argumentele ontologic, cosmologic +i teleologic vor lichidate.
Pentru Kant, Dumnezeul ra-iunii pure este un ideal transcendental, un concept cu func-ie regulativ a crui existen-
nu poate demonstrat. Se a vreo legtur ntre acest concept +i Dumnezeul postulat de ra-iunea practic drept existnd cu necesitate?
E+ecul argumentului ontologic atrage dup sine e+ecul
celorlalte argumente: ecare dintre ele cade indc nu poate surprinde n intui-ia empiric in-a perfect, prin urmare
condi-ia sintezei categoriilor cu experien-a nu se poate realiza. Iluzia transcendental ne arat cum Dumnezeu rmne n
afara cmpului ra-iunii teoretice, neputnd dovedit nici ca
existent, nici ca inexistent. Cunoa+terea teoretic a lui Dumnezeu +i semneaz astfel decesul, indc nici argumentele
a priori, nici argumentele empirice nu o pot sus-ine. Aceasta nu nseamn moartea lui Dumnezeu (de+i Niensche o va
sus-ine!), ci, deocamdat, e pentru Kant doar exersarea unei
con+tiin-e realmente critice fa- de metazic +i fa- de ncercarea de a construi o dovad teoretic a existen-ei lui Dumnezeu.11 E ca +i cum ar sus-ine c, n fond, credin-a nu ar pu11
Cf. ibidem, p. 122.
153
tea dobndit n urma vreunui argument al ra-iunii. Ceea

ce nu poate dect adevrat, n msura n care e acceptat teza kantian a cunoa+terii +tiin-ice care nu poate avea acces la
suprasensibil. n acest fel, transcenden-a kantian rmne inaccesibil teoretic: despre lumea transcenden-ei nu se poate
spune nimic cu sens +i nu se poate +ti nimic.12 Fiind un ideal al ra-iunii pure, Dumnezeu rmne doar
un principiu regulativ, anume de a considera orice legtur n lume ca +i cnd ar rezulta dintr-o cauz necesar, atotsucient, pentru a funda pe ea regula unei unit-i sistematice +i necesare dup
legi universale n explicarea acestei legturi, +i nu este armarea
unei existen-e necesare n sine.13
Imposibil de negat de ra-iunea teoretic, Dumnezeu nu

poate nici armat, realitatea lui obiectiv neind nici posibil de dovedit pe aceast cale, dar nici refuzat o dat pentru
totdeauna. Aceast viziune asum faptul c ntrebrile metazicii care privesc religia nu pot primi un rspuns teoretic,
ci doar rspunsuri practice, pragmatice sau existen-iale.14 Iar
credin-a +i gse+te locul n cmpul ra-iunii practice +i moralei, acolo unde postulatul existen-ei lui Dumnezeu este necesar pentru sus-inerea imperativului categoric. Dup cum se
semnaleaz ntr-un text exegetic15, credin-a religioas e posibilitate logic n Critica ra-iunii pure +i posibilitate real n Critica ra-iunii practice. De aceea, a vorbi despre religie a ra-iunii la
Kant nseamn n primul rnd a vorbi despre religie a ra-iunii
Roger Scruton, Kant, p. 92.
14
Stephen C. Evans, Kant and Kierkegaard on the Possibility of
Metaphysics, n D.Z. Phillips +i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard
on religion, Macmillan, London, 2000, p. 3.
15
Vezi ibidem, p. xv.
12
13
154
practice, acea ra-iune care ofer voin-ei principiile dup care trebuie s se ghideze pentru o via- moral, +i a n-elege c
fundamentul moral asigur inteligibilitate ra-ional existen-ei
lui Dumnezeu.16
Acest raport aminte+te de felul n care dogmatica ortodox conduce ctre teologia apofatic. Rezultat al ra-iunii
teoretice +i prnd, n acord cu losoa kantian, o iluzie transcendental, dogmatica Bisericii de Rsrit asigur fundalul de adevr pentru experien-a religioas apofatic. Chiar dac nu le reduce cu scepticism importan-a, a+a
cum e redus ra-iunea teoretic n privin-a cunoa+terii lui
Dumnezeu, experien-a apofatic slbe+te preten-iile +i excesele ra-ionaliste ale formulrilor dogmatice. Diferen-a
fa- de Kant este c, experien-a mistic nu anihileaz dogmele, ci le certic.
S-a vorbit despre dubla utilitate negativ17 a imposibilit-ii
dovedirii teoretice a existen-ei lui Dumnezeu. n primul rnd,
negarea argumentrii teoretice n favoarea existen-ei lui Dumnezeu atrage dup sine imposibilitatea de a decide +i contrariul, adic inexisten-a lui. Ra-iunea pur nu poate trasa categoric pe niciunul dintre cele dou propozi-ii, tributare teismului
+i ateismului, de aceea rmne loc pentru o reconsiderare de
pe pozi-ii morale a existen-ei in-ei divine. n al doilea rnd,
suntem mpiedica-i din importarea impurit-ilor empirice
n orice concep-ie a unei in-e ideale n care teologia moral nu poate oferi temeiuri de credin-.18 O utilitate care de
altfel pare suspect, de vreme ce impurit-ile nu trebuie s
e neaprat empirice, exemplul cel mai elocvent ind ns+i
Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, Barnes
& Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988, p. 167.
17
P.F. Strawson, Limitele ra-iunii, p. 278.
18
Ibidem, p. 279.
16
155
revela-ia cre+tin: originea ei nu este nici numai transcendental, nici doar empiric, ci, dac e asumat prin credin-, pur
+i simplu transcendent.
Acest fapt ne conduce la repunerea problemei raportului
dintre ra-iunea pur +i cea practic n privin-a lui Dumnezeu
+i, pentru a-l lmuri, apelm la un fragment din prima Critic:
Fiin-a suprem rmne deci pentru folosirea pur speculativ a
ra-iunii un simplu ideal, dar totu+i un ideal fr lipsuri, un concept
care ncheie +i ncununeaz ntreaga cunoa+tere omeneasc, a crui
realitate obiectiv nu poate desigur dovedit pe aceast cale, dar
nici respins victorios; +i dac va existnd o teologie moral care
poate completa aceast lacun, atunci teologia transcendental, care
mai nainte era numai problematic, dovede+te ct de indispensabil este
prin determinarea conceptului acestei teologii (subl. m., N.T.) +i prin cenzura permanent a unei ra-iuni, care este n+elat destul de des de
sensibilitate +i care nu totdeauna este de acord cu propriile ei Idei.
Necesitatea, innitatea, unitatea, existen-a n afara lumii (nu ca suet al lumii), eternitatea fr condi-iile timpului, omniprezen-a fr
condi-iile spa-iului, atotputernicia etc. Sunt predicate pur transcendentale, +i de aceea conceptul lor puricat, de care orice teologie are
atta nevoie, nu poate scos dect din teologia transcendental.19
n acest loc, Kant consider ra-iunea pur util pentru a

oferi ra-iunii practice un concept al lui Dumnezeu. Aceast
utilitate regulativ este similar, de+i diferit totu+i, cu gndirea dogmatic, n care teologia conceptualizeaz divinul,
dar n acela+i timp ofer misticii direc-ia de acces. Dac Dumnezeul ra-iunii teoretice este acela+i cu Dumnezeul ra-iunii
practice, scepticismul kantian devine vulnerabil, pentru c
putem descoperi n acest caz o legtur ntre cele dou Critici similar raportului dintre dogmatic +i apofatism, din
Tradi-ia ortodox. Dac Dumnezeul indemonstrabil teore19
156
Immanuel Kant, Critica ra-iunii pure, pp. 504-505.
tic este altul dect Dumnezeul-postulat al ra-iunii practice,

atunci ra-iunea teoretic nu mai poate oferi, conform citatului
de mai sus, un concept n care s credem. n ne, dac idealul
transcendental (Dumnezeu) oferit de ra-iunea pur are doar
o func-ie regulativ, atunci acest concept cade n diversitate,
n func-ie de demonstra-iile ecrei metazici posibile sau
reale. Cu alte cuvinte, niciun fel de reduc-ie critic nu va putea oferi un singur concept al divinului, atta timp ct se accept c aparen-a transcendental domin ra-iunea teoretic.
Existen-a mai multor concepte despre Dumnezeu e pe deplin
legitim +i chiar istoric demonstrat, de aceea ra-iunea critic are ea ns+i nevoie de o reduc-ie la datele revela-iei pentru a oferi totu+i un concept. (Strict ra-ional, nu exist punct
terminus n aceast cutare a fundamentului pentru un concept al divinului.)
Revenind la datele teologiei ortodoxe +i la modul n care ra-iunea dogmatic ofer, prin antinomiile ei, o direc-ie
experien-ei apofatice a divinului, putem observa c, dac sistemul kantian renun- la a mai credita adevrul dogmatic,
credin-a se ntemeiaz n mod fundamental pe aceste adevruri care constituie de altfel chipul identit-ii Bisericii +i modul n care revela-ia a fost n-eleas +i interpretat. De aceea,
n locul separa-iei dintre ra-iunea pur +i cea practic, este
preferat rmnerea n paradox: avnd n comun cu critica
kantian faptul c dogmele sufer, n absen-a experien-ei comuniunii divino-umane, de incompletitudine, putnd situate n acela+i plan cu scepticismul kantian, ele ofer totu+i
un grad de certitudine care devine cu att mai nalt cu ct
experien-a apofatic a ntlnirii cu Dumnezeul cel viu este
mai real.
157
HEGEL, FILOSOFIA I MISTERUL DIVIN1

Misterul Dumnezeirii este o constant a teologiei, logica
explica-iei neind dicil de ptruns: cum s poat ra-iunea
uman s-l circumscrie pe Cel de necuprins? Punnd problema raporturilor dintre losoe +i teologie, Hegel avea s
sus-in ns ceva mai mult +i anume c prin revela-ie misterul divin a fost integral dezvluit. Fire+te, este o pozi-ie extrem, cu care Biserica nu poate cdea de acord.
Teologia +i losoa se reconciliaz, arm Hegel, indc
de+i au forme diferite, ele mpart acela+i con-inut: adevrul.
Filosoa justic prin cercetrile ei adevrul teologiei +i arat care este ra-iunea religiei.
Filozoa scrie Hegel are scopul de a cunoa+te adevrul, de a
cunoa+te pe Dumnezeu, cci el este adevrul absolut. ntruct fa-
de Dumnezeu +i explicarea lui nu exist nimic altceva ce s merite osteneal.2
Se accept aici c, prin losoe, subiectul +i dezvolt con-inutul

din sine, dar aceasta nu se reduce la subiectivism, de vreme ce
acest con-inut este considerat necesar, obiectiv. Cu alte cuvinte, conceptul produce [] adevrul, [] ns recunoa+te
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei (= Paradigme), traducere de
D.D. Ro+ca, Humanitas, Bucure+ti, 1995, pp. 506-507.
1
2
158
totodat acest con-inut ca pe ceva neprodus, ca pe ceva adevrat, in-nd n sine +i pentru sine.3
Calitatea de a religie revelat, pe care o de-ine cre+tinismul,
este mai mult dect simpla manifestare a nemanifestatului: n
primul rnd, revela-ia l presupune chiar pe Dumnezeu, indc El este Cel care se reveleaz +i se face cunoscut oamenilor;
n al doilea rnd, revela-ia presupune o exterioritate, pentru
c vine din afar, constituind, dup o sintagm a lui Hegel,
religia pozitiv.4 Pozitiv nseamn, a+adar, a dat din exterior, de aceea obiectele care cad sub sim-uri sunt pozitive,
la fel cum tot pozitive sunt +i legile statului, istoria, etica etc.
Se insinueaz aici o dualitate ntre pozitiv +i ra-ional pe care
Hegel o sesizeaz, realiznd c religia, la rndul ei, are o parte pozitiv, prin mo+tenirea istoric +i prin existen-a Bibliei;
cu toate acestea, n momentul n care ceea ce este pozitiv se
dovede+te a n acord cu modul n care ra-iunea argumenteaz, pozitivitatea ns+i este suprimat, realul +i ra-ionalul suprapunndu-se fr rest. A atesta adevrul religiei doar prin
pozitivitate nseamn de aceea prea pu-in: existen-a minunilor ca +i a literei Scripturii, liter fr spirit, sunt insuciente,
indc spiritualul nu poate atestat prin nespiritual.5 Atestarea spiritual presupune losoa +i dezvoltarea ra-ional a
adevrului, de+i Hegel recunoa+te c acest punct nu e valabil pentru to-i oamenii, losoa neind la ndemna tuturor.
n consecin-, chiar dac minunile +i au locul lor minim, iar
losoa pe cel maxim, rmne o zon pentru care sentimentul reprezint forma atestrii adevrului religiei cre+tine. Dar
acest sentiment nu este pur +i simplu ara-ional sau ira-ional,
Ibidem, p. 505.
Ibidem, p. 410.
5
Ibidem, p. 412.
3
4
159
Hegel nedespr-ind ra-iunea pur de cea practic n felul n

care o fcea Kant, ci sentimentul este n mod necesar nso-it
de gndire:
Religia +i are sediul, terenul n gndire, inima, sentimentul nu este
inima, sentimentul unui animal, ci este inima omului care gnde+te,
inima, sentiment care gnde+te, +i ceea ce este de la religie n aceast inim, n acest sentiment, este n gndirea, n sentimentul acestei inimi. ntruct ncepem s tragem concluzia, s ra-ionm, s invocm argumente, s naintm prin determina-ii de gndire, facem
acest lucru totdeauna gndind.6
Revela-ia cre+tin este, a+adar, conform cu ra-iunea, orice conict dintre teologie +i losoe ind exclus. Teologia care se ntoarce mpotriva losoei ori este incon+tient, de vreme ce ea nse+i face apel la formele gndirii pentru a explicita
revela-ia pozitiv (istoric +i biblic), ori este inducere n eroare, atunci cnd vrea s pstreze pentru sine o gndire oarecare, accidental, care constituie aici pozitivul.7 Ridicndu-se
deasupra gndirii accidentale, ctre cea necesar, teologul trebuie s n-eleag faptul c doar spiritul sfnt [] concepe +i
+tie [cunoa+te] divinul, teologia ind, datorit gndirii pe care o presupune de ecare dat, un fel de dezvoltare a mrturiei Spiritului nsu+i. Prin urmare, n msura n care este gndire necesar, losoa poate deveni pstrtoarea revela-iei:
Mul-i teologi, comportndu-se exegetic, cred c sunt pur receptivi
+i nu +tiu c, receptnd, ei sunt activi, c reecteaz. Cnd aceast
gndire a lor este o gndire accidental, ea se ncredin-eaz categoriilor nit-ii +i este astfel incapabil s sesizeze divinul n con-inut;
nu este spiritul divin, ci spiritul nit care continu s se mi+te n
astfel de categorii. // Datorit unei astfel de sesizri nite a divinu6
7
160
Ibidem, p. 414.
Ibidem, p. 415.

lui, a ceea ce este n sine +i pentru sine, datorit acestei gndiri nite a con-inutului absolut, s-a ntmplat c nv-turile fundamentale ale cre+tinismului au disprut n cea mai mare parte a lor din
dogmatic. Nu singur, dar mai ales lozoa este acum esen-ial
ortodox; propozi-iile care au fost totdeauna valabile, adevrurile fundamentale ale cre+tinismului, sunt primite +i pstrate de ea.8
Aceast postur regal de-inut de losoe va rmne, de

altfel, constant pentru sistemul hegelian.
Pentru Hegel, adevrul revelat al Dumnezeului ca Treime
este un adevr absolut, chiar dac aceast determinare a divinului ca unul-n-trei este cu totul abandonat din cmpul lozoei, iar n teologie ea nu mai este preocupare serioas.9
De fapt, Treimea reprezint nici mai mult, nici mai pu-in dect con+tiin-a absolut a adevrului.10 Felul n care Hegel
concepe Treimea, destul de apropiat de dogmatica Bisericii,
rmne ns tributar modului n care este n-eleas ra-iunea.
Diferit de intelect, ra-iunea hegelian are capacitatea de a
cunoa+te adevrul absolut, dep+ind orice form a incognoscibilului. Pentru Hegel misterul se explic doar prin limitrile
intelectuale sau sensibile. Atunci cnd Dumnezeu este n-eles
dup atributele sale, de exemplu, aceste predicate divine care-l descriu pe Cel cu multe nume ajung, n acord cu legile
intelectului, n contradic-ie unele cu altele. Misterul acestor
contradic-ii rmne doar un mister al intelectului tributar modului uman de a gndi. De fapt, ideea divin este tocmai suprimare a contradic-iei, este con-inutul propriu al ei, menirea ei de a pune aceast diferen- +i de a o suprima absolut, +i
aceasta este via-a ns+i a ideii.11 Dumnezeu ca universalul
Ibidem, p. 442.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 433.
8
9
161
absolut concret12 cu alte cuvinte ca Dumnezeu ce dep+e+te

limitrile intelectului este ns+i ideea speculativ, adic, dup Hegel, ra-ionalul, de aceea, pentru adevratul losof al religiei, misterul nu constituie o limit de netrecut.
Aceast idee speculativ [ideea de Dumnezeu, n.n.] este opus sensibilului, precum +i intelectului; de aceea, ea este un mister pentru
modul de tratare sensibil, precum +i pentru intelect. Pentru amndou acestea ea este un adic n ce prive+te ceea ce este
n ea ra-ional. Mister n sensul obi+nuit nu este natura lui Dumnezeu, +i cel mai pu-in n religia cre+tin, aici Dumnezeu s-a fcut cunoscut pe sine, a artat ce este el, aici el este manifestat; dar mister
este pentru percep-ia sensibil, pentru reprezentare, pentru modul
sensibil de tratare +i pentru intelect.13
Scurt spus, misterul Treimii nu are al-i adversari dect oamenii senzoriali +i oamenii intelectuali14, senzoriali pentru
c vor s-l cunoasc pe Dumnezeu cu sim-urile, intelectuali
pentru c vor s-i aplice Celui innit categoriile intelectului
nit. Spiritul nsu+i rezolv aceste contradic-ii de care intelectul nu mai poate trece, indc oriunde este vorba de mister
ce provine din irezolvabilitatea unor contradic-ii, acolo este
de fapt vorba de via-. Aceast legtur dintre contradic-ii +i
via- este o idee foarte important la Hegel, +i ea se va regsi,
de exemplu, n felul n care a fost n-eles apofatismul n teologia neopatristic (care nu se revendic de la Hegel, ci de la
Tradi-ia Rsritului cre+tin). Chiar dac la Hegel misterul este
solu-ionat la nivelul supraintelectual (i.e. ra-ional) al spiritului, pentru apofatismul teologiei ortodoxe aceast experien- a
Dumnezeului viu nu anuleaz misterul ci, dep+ind specula-ia
Ibidem, p. 434.
Ibidem, p. 435.
14
Ibidem, p. 436.
12
13
162
losoc, l adnce+te, Dumnezeu rmnnd incomprehensibil n natura sa. Altfel, orice abolire a misterului in-ei divine ar anula diferen-a ontologic dintre Dumnezeu +i crea-ie.
n concluzie, chiar dac losoa religiei a lui Hegel rmne
n inten-ia ei profund cre+tin, misterul naturii dumnezeie+ti
rmne o limit ireductibil: Dumnezeu se face cunoscut n
energiile sale necreate, dar n in-a sa rmne pentru ra-iunea
uman, chiar ndumnezeit, de neajuns.
163
MAXIMA PHILOSOPHIA:
HEGEL, SENTIMENTUL RELIGIOS I RAIUNEA
Tema depirii religiei de ctre losoe este un punct recurent n construc-ia sistemului hegelian. Filosoa desvr+e+te
+i mpline+te religia, un act care pentru Hegel nu prea impios, dar pentru unii dintre hegelieni, cei de stnga, suna ct
un cap de acuzare +i ct un argument pentru sus-inerea ateismului. Dep+irea religiei trece printr-un moment de resuscitare a ra-iunii, a importan-ei doctrinei, ceea ce readuce
gndirea la posibilit-ile sale de cunoa+tere, limitate de critica lui Kant, atrgnd critica sentimentalismului +i moralismului religios.
Hegel era con+tient c Iluminismul a trimis n umbr dogmaticul, transformndu-l din ceva propriu cre+tinismului, n
ceva nefolositor sau de o generalitate lipsit de importan-.1 Filosoa hegelian nu putea de acord cu o asemenea renun-are,
cci pentru Hegel adevrul nseamn n primul rnd gndire, iar n msura n care religia revelat +i losoa se ocup
cu adevrul, a lsa credin-a doar pe seama sentimentului este o eroare. Atunci cnd se limiteaz doar la sentiment, religia
renun- de fapt la adevr, iar Biserica nu mai are comunitate,
1
164
G.W.F. Hegel, Prelegeri de lozoe a religiei, p. 13.
ci se disperseaz n atomi, cci comunitatea este n doctrin, n timp ce sentimentele sunt individuale, nu comunitare.2
Elimin aceast revenire a gndirii n cmpul credin-ei
importan-a sentimentului? De+i n multe pagini critic
reduc-ia protestant la sentiment (la fel cum critic +i reduc-ia
la ra-iunea practic), Hegel ncearc s limiteze rolul pe care sentimentul l are pentru unii dintre contemporanii si
teologi, fr a-l anula n ntregime. Astfel, el nu e de acord
cu Schleiermacher, pentru care sentimentul este calea regal de cunoa+tere religioas, ci sus-ine importan-a ra-iunii +i
a conceptului, situndu-se mai aproape de tradi-ia Bisericii,
de exemplu, dect de Kant.3 Pentru Hegel sentimentul reprezint o form limitat de cunoa+tere, pe care omul o are n
comun cu animalele, n vreme ce pentru Schleiermacher nu.4
Iat critica lui Hegel:
Sentimentul este [] ceea ce omul are comun cu animalul, el este forma animal, senzorial. Deci cnd se arat ceea ce este dreptatea, moralitatea, Dumnezeu n sentiment, avem felul cel mai ru
n care poate artat un astfel de con-inut. Dumnezeu este n chip
esen-ial n gndire. Bnuiala c el este prin gndire, numai n gndire trebuie s ni se trezeasc deja prin faptul c numai omul are o
religie, nu +i animalul.5
ntruct sentimentul este subiectiv +i accidental, el nu poate

oferi con-inut credin-ei, acest lucru revenindu-i ra-iunii individuale care trebuie s ofere sentimentului un con-inut adevrat.
O teologie doar a sentimentelor se opre+te n empirie, n istoIbidem, p. 506.
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 2005,
p. 46.
4
Cf. ibidem, p. 111.
5
2
3
165
rie +i-n accidentalit-ile acestora, ind lipsit de consisten-.6

Chiar dac sentimentul poate precede doctrina7, el e la rndul lui precedat de doctrin, ceea ce conduce la constatarea
c sentimentul nu este alungat nici din teologie, nici din losoe: dac losoa gnde+te ceea ce simte subiectul ca atare, ea l las pe acesta s e de acord cu sentimentul su, oferind n acela+i timp sentimentului adevratul con-inut.8 Spre
deosebire de Kant care era de acord c ra-iunea pur ofer
un con-inut pentru conceptul lui Dumnezeu, numai c era un
con-inut fr adevr, tributar iluziei transcendentale Hegel
nu e de acord doar cu reduc-ia ra-iunii doar la rolul ei critic:
convingerea c spiritul are numai o rela-ie negativ cu Dumnezeu ruineaz, nimice+te sentimentul, evlavia, atitudinea religioas, indc gndirea este izvorul, terenul n care este universalul n general, n care este Dumnezeu, universalul este n gndire
+i pentru gndire. Spiritul n libertatea sa posed con-inutul adevrului divin +i-l furnizeaz sentimentului; con-inutul su este
con-inutul sentimentului n ce prive+te orice cucernicie adevrat, orice pietate.9
n consecin-, n msura n care au de-a face cu adevrul revela-iei, sentimentele se bazeaz pe conceptele livrate
de gndire, op-iune hegelian foarte ortodox, ns pn n
punctul n care gndirea are abilitatea de a cunoa+te (+i deci
livra sentimentului!) ntregul con-inut divin, fr a mai lsa
loc misterului.
Acest primat al ra-iunii este mediat de reprezentri, importante mai ales pentru c sunt constitutive, a+a cum am
Ibidem, p. 65.
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 188.
8
9
Ibidem, p. 102.
6
7
166
mai spus, religiei. Dep+ind cmpul subiectivit-ii, propriu

sentimentului, +i referindu-se la ceea ce este obiectiv10, reprezentarea izoleaz obiectul, n timp ce gndirea l ridic
la universal.11 Forma gndirii n genere este generalitatea,
care ptrunde +i nuntrul reprezentrii.12
Gndirea, a+adar, d defini-ia omului, constituind
ceea ce are omul mai propriu, ceea ce deosebe+te omul de
vit, pe cnd sim-irea o el o are n comun cu aceasta. 13
Credin-a apare ca o form de certitudine a adevrului
absolut, care se bazeaz pe ra-iunea ns+i, pe Spirit, iar
nu pe autorit-i exterioare.14 Punnd fa- n fa- intelec-ia
pur +i credin-a, Hegel afirm c intelec-ia pur este doar
esen-, lipsit de con-inut, n timp ce credin-a reprezint con-inutul, fr intelec-ie. 15 Aceasta nu nseamn cderea credin-ei n ira-ionalitate, ci ndeprtarea ei
de formalismul intelec-iei pure. Credin-a are con-inutul
n gndire, nu n concepte, n con+tiin-a pur, nu n pura
con+tiin--de-sine.16 Hegel realizeaz o legtur ntre gndire +i credin-, sco-ndu-o pe aceasta din urm din domeniul moralit-ii pure, unde o plasase Kant. Credin-a +i
doctrina sunt unite n adevrata gndire, gndirea conIbidem, p. 72.
Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 113.
12
13
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia +tiin-elor lozoce: Filozoa
spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Humanitas, Bucure+ti, 1996,
p. 95.
14
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, pp. 186-187.
15
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Virgil
Bogdan, IRI, Bucure+ti, 2000, p. 307.
16
Ibidem.
10
11
167
ceptual, care le une+te pe amndou n sine fr nicio excluziune. 17

n fapt, categoriile de spirit, ra-iune +i Dumnezeu sunt
n mod esen-ial identice.18 n primul rnd, dac se pune ntrebarea pentru care dintre facult-ile umane exist Dumnezeu,
rspunsul este evident, gndirea.19 Gndirea este locul acestui
universal, dar mai nti acest loc este absorbit n acest Unul, n
acest Etern in-nd n sine +i pentru sine.20 Forma sentimentului se dovede+te a cea mai joas pentru con-inutul spiritual, indc acest con-inut, care e Dumnezeu nsu+i, este, n
adevrul su, numai n gndire +i ca gndire. n acest sens,
gndul nu e doar gnd, ci este, dimpotriv, modul cel mai nalt
+i, cercetnd cu precizie, unicul mod n care poate prins ceea ce e
ve+nic +i exist n sine +i pentru sine.21
Pentru a-l n-elege pe Dumnezeu e nevoie de gndire speculativ, sentimentul +i reprezentarea ind insuciente:
Dumnezeu poate atins numai n pura cunoa+tere speculativ +i
este numai n ea +i este numai aceast cunoa+tere ns+i; cci el este Spiritul +i aceast cunoa+tere speculativ este cunoa+terea religiei revelate. Aceast cunoa+tere l cunoa+te pe Dumnezeu ca gndire, ca pur esen-,
scrie Hegel.22
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 70.
19
20
Ibidem, p. 48.
21
G.W.F. Hegel, Enciclopedia +tiin-elor lozoce: Logica, vol. 1, traducere de
D.D. Ro+ca, Virgil Bogdan, Constantin Floru et al., Humanitas, Bucure+ti,
1996, p. 60.
22
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 434.
17
18
168
Gndirea +i regse+te astfel locul n losoa religiei a lui

Hegel, dup ce fusese limitat n preten-iile ei de cunoa+tere a
divinului, de ctre losoa kantian. n plus, ea de-ine acum
o putere de cunoa+tere fr precedent, care las n urm att
ndrznelile losolor premoderni, ct +i religia ns+i, indc se declar a n-elege mai adecvat adevrul revela-iei
divine. Filosoa devine acum maxima philosophia, oferind o
cunoa+tere absolut creia nu-i scap niciun mister +i pe care
n-o umbre+te nicio necunoa+tere, nici chiar a naturii Divine
S recunoa+tem c ambi-ia lui Hegel este n acest punct maximal, dar ea se ndeprteaz de ortodoxia cre+tin.
169
MARION VIA DIONISIE1

Cunoscut publicului romnesc datorit traducerilor de
la Humanitas +i Deisis, gndirea lui Jean-Luc Marion continu s provoace. Faptul c accept moartea metazicii, de+i
are foarte multe n comun cu teologia, sau faptul c, n acela+i
timp, refuz critica lui Heidegger la adresa teologiei (redus
de losoful german la o simpl +tiin- ontic), sunt date care
prin paradoxul lor trezesc interesul. n textul de fa- ncercm
s subliniem inuen-a Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul asupra fenomenologului francez. Ideea directoare sus-ine c dac
apofatismul este interpretat radical, el ofer un ajutor real n
critica metazicii moderne +i a conceptului idolatru de Dumnezeu. Este ceea ce se ntmpl n fenomenologia teologic a
lui Jean-Luc Marion.
Marion ncearc s-L gndeasc pe Dumnezeul cel dincolo de toate dup o re-et postmetazic: orice apel la in-
din perspectiv teologic trebuie recuzat, iar discursul despre Dumnezeu are mai mult de c+tigat dac dep+e+te ontologia +i refuz categoria in-ei. Sintagma Dumnezeul fr
in-, care de altfel d +i titlul uneia dintre cr-ile lui, folosit de fenomenologul francez nu e nici o form de nihilism
postmetazic, nici o form de agnosticism +i nici versiunea
1
170
sceptic a unei noi onto-teologii, ci doar asumarea refuzului

de a folosi un concept compromis, din punct de vedere teologic, de ctre tradi-ia metazic occidental. Folosindu-se
de conceptul fenomenului saturat un fenomen pentru care
intui-ia debordeaz conceptul, exemplele ind icoana, tabloul, teofaniile, epifaniile etc. Marion subliniaz c ceea ce se
manifest n cmpul vizibilului n cazul fenomenelor religioase -ine, mai degrab de invizibil:
Dumnezeu devine invizibil nu n ciuda dona-iei sale, ci n virtutea acestei dona-ii. E nevoie de o foarte slab stim, ba chiar de un
refuz deja militant al transcenden-ei pentru a ne scandaliza de invizibilitatea sa. Dac l-am vedea a+a cum vedem o in-are a lumii,
atunci deja n-ar mai vorba de Dumnezeu.2
S ne amintim c Sf. Dionisie, fcnd apel la imposibilitatea vederii in-ei divine (dup cum avea s e explicitat ulterior de Tradi-ia ortodox) +i la importan-a medierii angelice
n mprt+irea cunoa+terii lui Dumnezeu, arma:
Iar dac ar spune cineva c unora din sn-i le-au venit +i nemijlocit
artri dumnezeie+ti (cf. Fac. 12, 7; 28, 13) s ae limpede +i aceasta
din preasntele Scripturi, c nimeni n-a vzut +i nu va vedea (cf. Ie+.
32, 20; Ioan 1, 18; I Ioan 4, 12; I Tim. 6, 16) ceea ce este nsu+i ascunsul lui Dumnezeu.3
Invizibilul devine astfel o tem fenomenologic avnd

drepturi depline, iar distinc-ia dintre idol +i icoan se descoper ca decisiv.
Pentru Marion, idolul reprezint o prezen- a divinului sau
a lui Dumnezeu fr o distan- necesar. O prezen- care nJean-Luc Marion, Vizibilul +i revelatul: teologie, metazic +i fenomenologie, traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007, p. 114.
3
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cereasc, p. 21.
2
171
chide, plin +i opac, asemenea conceptului metazic de Dumnezeu, chiar atunci cnd articuleaz trsturi ale magnicen-ei
Sale. Orice preten-ie de cunoa+tere absolut dezvluie un idol.
Ceea ce calic idolul nu -ine de fabrica-ia sau de natura sa,
ci de privirea care se opre+te n el, l expune +i l epuizeaz.
Privirea este cea care confec-ioneaz idolul, nu invers. Idolul
ofer privirii simpla vizibilitate, e ea lucru, femeie, idee sau
Dumnezeu4, iar privirea l prive+te a+a cum ar privi ntr-o
oglind. Idolul poate comparat cu o oglind invizibil, care nu--i permite s--i dai seama c te n+eli sau c e+ti n+elat.
Privirea nu mai poate nainta ctre un dincolo, ci se ntoarce
la sine, reectndu-se, obnubilnd invizibilul pentru c nu
poate admite niciun invizibil +i culminnd ntr-o autoidolatrie. Chiar atunci cnd idolul este demascat, idolatria nu dispare, cel mai bun exemplu ind, n opinia lui Marion, Niensche:
acuznd idolul Dumnezeului moral, l nlocuie+te cu idolul
Dumnezeului voin-ei de putere, iar Dumnezeul non-idol rmne n continuare nedescoperit.
Proximitatea idolului mascheaz +i marcheaz fuga divinului +i a
deprtrii ce-l autentic. Apropriindu-+i-l excesiv pe Dumnezeu
prin dovad, gndirea se ndeprteaz de deprtare, trece pe lng
distan- +i se descoper, ntr-o bun diminea-, nconjurat de idoli,
de concepte +i de dovezi, dar prsit de divin atee.5
Pentru a dep+i idolatria, e nevoie de apelul la icoan +i la

distan-a prin care invizibilul advine.
Icoana este un fenomen ce se dezvluie doar prin distan-.
Odat ce spa-iul onto-teologiei este eliberat de idoli, Dumnezeu
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 21.
Jean-Luc Marion, Idolul +i distan-a, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet +i Daniela Pl+an, control +tiin-ic de Cristian Ciocan, Humanitas,
Bucure+ti, 2007, p. 36.
4
5
172
se dezvluie ca manifestare a invizibilului n vizibil: nici Dumnezeul metazic, nici ego-ul transcendental, ci doar apari-ia
fenomenologic a invizibilului n vizibilitatea iconic.6 Aceasta nu reduce +i nu anuleaz invizibilitatea lui Dumnezeu, cci
chiar +i n icoan invizibilul rmne invizibil: Dumnezeu nu
poate vizualizat ca un obiect din aceast lume. Privirea icoanei arm paradoxul c icoana mai mult prive+te, dect este
privit;7 ea rmne vizibilitate a invizibilului ca invizibil, indc ceea ce nu poate conceptualizat n calitate de esen-
este, n acest caz, prezentat ca inten-ie (intention) a invizibilului de a nainta ctre vizibil.8 n timp ce idolul rezult din
privirea care-l vizeaz, icoana convoac vederea, lsnd vizibilul [] s se satureze pu-in cte pu-in de invizibil.9 Ca
fenomen saturat, icoana dezvluie distan-a n care orice concept metazic este +ters.
Fenomenologia distan-ei, cu referire la Dumnezeul apofatic, este prezentat pe larg ntr-un text al lui Jean-Luc Marion
despre Sf. Dionisie Areopagitul.10 Dumnezeul cel de negndit
nu poate cunoscut dect n intervalul distan-ei, a crui miz
e dat de interdic-ia de a-I aplica lui Dumnezeu un tratament
ontic, transformndu-L ntr-o in-are printre alte in-ri, disponibil unei +tiin-e care ar putea purta numele de teologie
+tiin-ic. Orice teologie opac la experien-a apofatic rmne idolatr. Cel de negndit se d pe sine gndirii ca ind de
Enda McCaffrey, The Return of Religion in France: From Democratisation
to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009, p. 135.
7
Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o privire fenomenologic, traducere de Mihail Neam-u, cuvnt nainte: diac. Ioan
I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 44.
8
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, p. 36.
9
Ibidem, p. 28.
10
Jean-Luc Marion, Idolul +i distan-a, pp. 201-272.
6
173
negndit.11 S ne amintim de nega-iile puse n joc de Sf. Dionisie, care sunt radicale, indc Dumnezeu nu este: nici
unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh,
cum l cunoa+tem noi. Nici ime, nici prin-ime12
Distan-a pe care o instaureaz aceste nega-ii atest faptul c Dumnezeu nu poate gndit n categoriile in-ei, ci
el ni se d ca un dar. Aceast dona-ie nu abole+te distan-a,
ci i recunoa+te incomensurabilitatea +i o strbate, n msura n care se n-elege c apofatismul Sf. Dionisie nu este doar
un discurs printre altele, ci e un urcu+ ntru Dumnezeu. Parcurgerea distan-ei care nu nseamn nicidecum aproprierea
+i dispari-ia ei presupune ierarhia, cereasc +i bisericeasc, pe
care Marion o n-elege, adesea n chip paradoxal, drept origine a sn-eniei +i mediere nemijlocit, fcut posibil de
ntruparea lui Hristos. Ierarhia, altoit pe Hristos +i svr+it
prin el, devine pentru noi singura icoan cu putin- a medierii
nemijlocite.13 Urcu+ul duhovnicesc nu strbate distan-a pentru a o aboli, ci pentru a-L primi pe Cel de negndit. Singurul
discurs care rmne posibil n aceste condi-ii de men-inere a
distan-ei +i neidolatrizare a lui Dumnezeu este, dup cum asum Jean-Luc Marion, discursul de laud, rugciunea.
Se poate observa din cele spuse c inuen-a Sf. Dionisie
este capital, iar idolul, icoana, distan-a +i fenomenul saturat
rmn concepte de nen-eles n absen-a apelului la gndirea
apofatic a misteriosului autor al Teologiei mistice.
Ibidem, p. 206.
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic, p. 250.
13
Jean-Luc Marion, Idolul +i distan-a, p. 249.
11
12
174
DUMNEZEU CA ARGUMENT:
RENTLNIREA FILOSOFIEI CU TEOLOGIA1
Odat cu sfritul metafizicii occidentale, Dumnezeu

pare a ie+it din losoe +i, n general, din orizontul gndirii umane riguroase. Lovitura pe care losoa kantian a dat-o
metazicii a fost fr egal, diagnosticul nienschean al mor-ii
lui Dumnezeu cznd ca o completare stilistic +i cu iz profetic ntr-un teren deja minu-ios defri+at. Marxismul, pozitivismul +i psihanaliza, adugndu-se la rndul lor peisajului,
n-au fcut dect ca suspiciunea fa- de religie s devin loc
comun. Tribunalul ra-iunii n-a mai putut satisfcut dect
de un anumit tip de argumentare, foarte ecace n cmpul
+tiin-elor pozitive, dar inadecvabil discursului despre divin.
Ion Petrovici sus-inea undeva c religia este practica metazicii. Odat cu sfr+itul celei din urm, ar fost normal, n
baza acestei deni-ii, ca +i cea dinti s dispar. Lucrurile au
stat ns dimpotriv, +i o posibil explica-ie ar putea s ne
ofere distinc-ia pascalian ntre Dumnezeul losolor +i al
savan-ilor +i Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob. Dac cel dinti a putut s moar, ucis ind +i de cei ce au
umplut paginile cu argumentele existen-ei lui, cel din urm,
Dumnezeul cel viu, al credin-ei, a supravie-uit. Religia a r1
175
mas vie, att ca fenomen social, vizibil n ultima vreme mai

ales datorit escaladrii unor conicte revendicate religios, ct
+i ca o cutare personal, menit s confere sens +i autenticitate unei vie-i situate inevitabil n orizontul mor-ii. A trecut
vremea cnd puteam arma c doar poe-ii, misticii, nebunii
+i teologii se mai ocup de Dumnezeu; cei care cred l invoc
azi n poda tribunalului ra-iunii care semnaleaz o lips de
argumente acolo unde, surprinztor, se gse+te credin-a.
Discursul teologic nu poate pretinde, n fa-a ra-iunii modernilor, a oferi mai mult dect ofer n fapt, indc el rmne
n afara losoei riguroase. Cu toate acestea, credin-a religioas +i face din nou intrare n arena disputelor argumentate, de
vreme ce importan-a ei pentru societ-ile contemporane e n
cre+tere. Confruntate cu un decit alarmant de ntemeiere etic,
societ-ile secularizate se vd n imposibilitatea de a-+i mai justica moravurile, oferind imaginea cercului vicios din care, singure, nu mai pot ie+i. Czute prad propriilor lor principii de refuz al religiosului, ele ar putea primi astzi tocmai de la credin-
acea ntemeiere pe care, n baza desf+urrii ra-ionalit-ii proprii, nu o mai de-in (Raninger, secondat de Habermas).2
n plus, fenomenologia redeschide posibilitatea prelurii n orizontul cercetrilor riguroase a fenomenelor religioase, pe care le poate analiza dup metode proprii. O dat cu
reduc-ia fenomenologic se deschide cmpul analizei tuturor
fenomenelor care apar, care se dau intui-iei, iar printre acestea se numr +i fenomenele religioase, nu pentru c sunt religioase, ci indc sunt fenomene. Dar sunt ele cu adevrat
Vezi Jrgen Habermas +i Joseph Ratzinger, Dialectica secularizrii.
Despre ra-iune +i religie, traducere de Delia Marga, introducere de Andrei
Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005. Vezi de asemenea +i Andrei Marga,
Filosoa lui Habermas, Polirom, Ia+i, 2006, precum +i Andrei Marga, Absolutul
astzi. Teologia +i losoa lui Joseph Raninger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
2
176
fenomene? Dac da, n ce raport se a analiza lor cu teologia? De asemenea, cum arat o analiz a unui fenomen religios? Discu-ia este incitant +i merit s ne oprim asupra ei.
Lui Husserl i revine meritul de a fost creatorul fenomenologiei ca metod losoc, o abordare a crei ambi-ie n-a
fost doar aceea, ntotdeauna prezent n economia marilor
sisteme, de a conceptualiza unitar experien-a uman, ci +i de
a oferi o +tiin- riguroas. Menirea ei era s nu cad sub loviturile criticii ra-iunii +i, mai ales, s poat oferi o baz pentru toate celelalte +tiin-e. Fenomenologia studiaz fenomenele
a+a cum apar ele n cmpul con+tiin-ei, dup ce existen-a lor a
fost pus ntre paranteze printr-o reduc-ie (epoch) fenomenologic. n urma acestei reduc-ii rmn n cmpul con+tiin-ei,
care poate numit transcendental, toate apari-iile lucrurilor, a+a cum sunt ele. napoi la lucrurile nsele, cunoscutul dicton fenomenologic, reorienteaz cercetarea ctre aceste obiecte-fenomene care se dau intui-iei, fr ca existen-a
sau nonexisten-a lor s constituie o problem, atta timp ct
apari-ia +i prezen-a lor n cmpul con+tiin-ei inten-ionale sunt
suciente pentru o analiz corect.
Desigur, a+a cum armam mai sus, printre fenomenele
care se dau intui-iei se a +i fenomenele religioase. De+i au
un statut aparte, pentru c apar-in unui cmp de fenomene
non-obiectuale (printre care se mai numr, de pild, muzica,
fenomenul erosului etc.), aceste fenomene au tot dreptul s e
analizate dup metoda fenomenologic. A le ignora nseamn a reduce fenomenologia la o fenomenologie a obiectelor.
Pentru a dep+i problema dona-iei acestui tip special de
fenomene, care la rigoare ar putea considerate imposibile,
deci non-fenomene, de vreme ce dep+esc obiectualitatea fenomenelor-obiecte, Jean-Luc Marion propune un nou tip de
177
fenomen pe care-l nume+te fenomen saturat.3 Pornind de la

den-iile fenomenului oferite de Kant +i Husserl, deni-ii care cuprind att conceptul ct +i reprezentarea/intui-ia, Marion reu+e+te s congureze raportul dintre cele dou, n a+a
fel nct s deschid calea unor noi tipuri de fenomene, cele religioase. Adevrul, spune Marion, se poate realiza n dou feluri: (1) e intui-ia umple complet conceptul o situa-ie
mai pu-in frecvent, e (2) conceptul rmne nesaturat, dar
intui-ia, de+i nu-l umple complet, este sucient pentru a-l conrma +i valida. Niciunul dintre aceste dou raporturi nu poate explica ns fenomenul religios, pentru care e nevoie de o a
treia n-elegere a raportului +i anume: n acest caz particular,
intui-ia debordeaz conceptul, ea se d n surplus fa- de concept +i l dep+e+te. Acest fenomen n exces, denumit fenomen
saturat tocmai indc intui-ia l satureaz, poate descrie felul n care fenomenul religios se manifest. Un atare fenomen
nu mai este convingtor descris de categoriile kantiene, indc el dep+e+te cantitatea, calitatea, rela-ia +i, n acela+i timp,
transgreseaz modalitatea; n dona-ia sa, el are o form specic de vizibilitate, cci se prezint ntr-o manier orbitoare,
care poate discutat mai curnd n termenii invizibilit-ii.
Dumnezeu devine invizibil nu n ciuda dona-iei sale, ci n virtutea acestei dona-ii. E nevoie de o foarte slab stim, ba chiar de un
refuz deja militant al transcenden-ei pentru a ne scandaliza de invizibilitatea sa. Dac l-am vedea a+a cum vedem o in-are a lumii,
atunci deja n-ar mai vorba de Dumnezeu4.
Nu ne rmne dect s constatm, odat cu Jean-Luc Marion, c fenomenologia descrie doar posibilitatea unei asemenea
Vezi Jean-Luc Marion, Vizibilul +i revelatul: teologie, metazic +i fenomenologie, pp. 171-220.
4
Ibidem, p. 114.
3
178
experien-e, posibilitatea unei asemenea dona-ii, rmnnd, n

aceea+i distinc-ie pascalian, mai degrab de partea Dumnezeului conceptual al metazicii, dect de cea a Dumnezeului
viu. Analiza fenomenologic a acestei posibilit-i nu se poart deci dect pe re-prezentarea, esen-a sa, iar nu n mod nemijlocit asupra in-rii sale dat de fapt.5 Dar odat exprimat aceast posibilitate, +tafeta poate preluat de teologia
revelat, care, are +ansa de a descrie experien-a real a ceea
ce fenomenologia lui Marion a numit fenomenul saturat.
Posibila rentlnire a losoei cu teologia nu nseamn c
aceasta din urm este reductibil la o +tiin-, care func-ioneaz
dup reguli impuse n ntregul cmp al +tiin-elor umane, +i
care prezum, pentru a accede la adevr, asemenea losoei,
o ndoial inaugural (indc, de cele mai multe ori, aceast
ndoial ofenseaz, asemenea necredin-ei, revela-ia lui Dumnezeu n istorie!). n accep-iunea ei genuin, teologia reintrat
n dialog cu losoa trebuie n-eleas ca teologhisire, ce survine dup experien-a real a fenomenului saturat, a+a cum a
fost ea practicat, de pild, de Sn-i Prin-i precum un Grigore de Nazianz sau un Dionisie Pseudo-Areopagitul. De aceea,
pentru a putea veritabil, dialogul dintre cele dou are nevoie de o deschidere de ambele pr-i: de teologi cu apeten-
conceptual +i argumentativ, de loso uimi-i naintea ntruprii lui Dumnezeu n istorie, a argumentului Dumnezeu.
Ibidem, p. 115.
179
5.
MEDITAII
(POST)METAFIZICE
DESPRE NELIBERTATE1
ntr-un text celebru, Heidegger nota n trecere c prin
umanism s-ar putea n-elege n general strdania ca omul
s devin liber pentru omenescul lui +i s-+i ae n aceasta
demnitatea.2 Mai mult dect o n-elegere a ce nseamn umanismul +i a felului n care Heidegger l-a explicat n textul su,
s ne ntrebm asupra libert-ii +i nelibert-ii omului. ntr-adevr, ce poate nsemna aceast strdanie a omului de a deveni liber pentru omenescul lui, dect c, mai nti de toate
+i n prim instan- omul nu este liber pentru omenescul lui?
S notm pentru nceput c aceast form particular de nelibertate nu intr n contradic-ie cu ideea cre+tin a libert-ii de
care in-a uman se bucur n calitate de crea-ie a unui Dumnezeu liber. Gndirea cre+tin a sus-inut libertatea ca pe una
dintre ideile menite s disloce credin-a vechilor greci n soarta tragic +i s sus-in, n acela+i timp, att mre-ia omului,
ct +i posibilitatea acestuia ca, prin propria hotrre, s poat
dobndi mntuirea adus prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Att tragedia primei cderi, a lui Adam, ct +i dramatisText publicat n Tribuna 167 (2009), p. 23.
Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul
gndirii, traducere de Thomas Kleininger +i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic,
Bucure+ti, 1988, p. 321.
1
2
183
mul cderilor de zi cu zi au la baz existen-a liberului arbitru:

omul poate alege dup cum voie+te, determinndu-+i astfel
cursul vie-ii. Faptul c nelibertatea din citatul heideggerian
nu intr n contradic-ie cu libertatea cre+tin se datoreaz acelei referin-e la umanitatea omului: chiar acceptnd c omul
este liber, el nu a devenit nc liber pentru omenescul lui. Altfel
spus, libertatea nu se mpline+te pn la capt dect n msura n care mpline+te esen-a omului, exprimat, n cazul de
fa-, prin sintagma omenescul omului.
Vorbind despre ceva de ordinul esen-ei, trebuie s acceptm c strdania de a deveni liber presupune +i con+tiin-a acestei eliberri. Abandonat doar posibilit-ilor liberului arbitru,
lsat s aleag fr a +ti ntre ce +i ce, omul nu poate ajunge
la mplinirea esen-ei sale. Fr a platonici, dar acceptnd
ideea unui adevr revelat, esen-a omului trebuie s ajung la
con+tiin-a celui ce dore+te, prin strdanie, s o mplineasc.
S ne amintim c tradi-ia Prin-ilor Bisericii ne ofer, pornind
de la revela-ia biblic, o antropologie n care omul, creat dup
chipul lui Dumnezeu, este chemat ca, prin har +i n condi-iile
exersrii libert-ii sale, s se ndumnezeiasc.3 De+i suntem
deja n cmpul credin-ei care ne +i ofer astfel un concept al
esen-ei omului, acela de u al lui Dumnezeu trebuie s subliniem c simplul concept nu ajunge. A +ti, e din credin-a altora, e dintr-o losoe anume, ce este omenescul omului
nu nseamn a--i activa energiile pentru strdaniile care ar
trebui s urmeze acestei con+tiin-e. Ceva de ordinul convertirii trebuie s se produc. n absen-a convertirii, nelibertatea
Pentru o antropologie ortodox n care este discutat destinul teologic al omului, n/eles n acela+i timp +i ca destin ontologic, vezi Panayotis
Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox
(= Dogmatica), traducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 65-85.
3
184
Meditaii post metafizice
omului rmne, cu att mai mult cu ct omul nici mcar nu

are cuno+tin- despre existen-a ei, crezndu-se pe deplin liber.
S lum tot un exemplu heideggerian: impersonalul se, a
crui domina-ie cotidian arunc Dasein-ul n modul inautentic al in-ei sale.4 Dependen-a de opiniile de-a gata, aderen-a
la multitudinea manifestrilor binecunoscute, existen-a n
cmpul +i sub for-a tuturor acestora, fr ncercarea de interogare, poate sta ca exemplu pentru nelibertatea omului.
Omul aat sub domina-ia impersonalului se este neliber.
i totu+i, arma-ia nu este mul-umitoare: dac am face o reducere la absurd +i am elimina domina-ia impersonalului
se, am ob-ine oare conceptul omului liber? Nu. Fiindc tocmai ceea ce rmne n urma acestei eliberri de impersonalul se vorbe+te despre nelibertatea fundamental a omului,
indc abia acum se dezvluie ceea ce am putea numi sfera
propriului, o sfer a propriilor dorin-e +i pasiuni. Cu alte cuvinte, chiar n non-dependen-a cea mai profund de opiniile comune, dependen-a omului de propriile gnduri, fapte,
dorin-e etc. rmne. Destituirea domina-iei impersonalului
se +i realizarea autenticit-ii heideggeriene nu atrage automat dobndirea libert-ii, pentru c nainte de a ajunge la
esen-a naturii sale umane, omul mai are de dep+it aceast sfer a propriului ce se manifest ca dependen- egotic. Legturile dintre sine +i sfera propriului sunt att de apropiate de
esen-a sa, nct bnuiala c ar putea apropriate nici nu apare. Omul poate adsta n preajma acestei n-elegeri, convins
ind +i de libertatea proprie +i de calitatea sa ca persoan care s-a n-eles pe sine nu ca singurtate, ci ca singularitate. Respingnd domina-ia prerilor de la sine n-elese +i gndind cu
Vezi Martin Heidegger, Fiin- +i timp, traducere de Gabriel Liiceanu
+i Ctlin Cioab, Humanitas, Bucure+ti, 2002, pp. 173-179.
4
185
propria ra-iune, un asemenea om mpline+te modelul pe care Iluminismul l-a adus cu sine: este omul care a ie+it din minorat, a+a cum l voia Kant, cci minoratul este incapacitatea
omului de a se sluji de inteligen-a proprie fr a condus de
un altul.5 n temeiul ra-iunii sale, el se poate considera liber
tocmai n msura n care are de-a face cu disponibilitatea sferei propriului. Tocmai fcnd ceea ce vrea se consider liber.
Paradoxul libert-ii ns tocmai acesta este: ca omul s se recunoasc liber chiar n nelibertatea lui, datorit faptului c sfera propriului i st la ndemn fr opozi-ie. Dar acest paradox i rmne necunoscut, atta timp ct nelibertatea i pare
abolit, cci sfera propriului nseamn att voin-a lui, ct +i
obiectele care o satisfac, iar aceasta poate constitui o nencetat pierdere de sine.
Dac de sub domina-ia impersonalului se exist ie+iri care au la baz conceptul autenticit-ii, de sub domina-ia sferei
propriului nu se poate ie+i dect prin convertire, adic prin
salt. Nelibertatea omului nu poate dep+it prin simpla autenticitate; predat lui nsu+i, omul rmne de cele mai multe ori n aceea+i credin- naiv n libertatea pe care i se pare
c o de-ine. n acest punct, doar intruziunile negativului, distrugerii, pierderii +i mor-ii l pot face s mearg mai departe. Abia revela-ia acestor limite ce anun- dureros nitudinea
umanit-ii sale, reclam necesitatea saltului. Cnd n-elegerea
omului apare n lumin ca pierdere +i distrugere, cnd viitorul
st sub semnul nimicirii, nimicnicirii +i mor-ii, omul poate s
observe c sfera propriului l men-ine n nelibertate precum
o fcea, altdat, impersonalul se. Ceea ce patristica rsritean a denumit prin patimi +i prin dependen-a fa- de ele reImmanuel Kant, Ce este luminarea? i alte scrieri (= Mica bibliotec de losoe german), traducere de Alexandru Boboc, Grinta, Cluj-Napoca, p. 57.
5
186
prezint tocmai sfera propriului.6 Abia odat cu dezvluirea

sferei propriului nelibertatea +i dobnde+te conceptul. n viziunea acelora+i Prin-i, drumul de la nelibertate la libertate
va trece, a+adar, prin ne-voin-, adic prin renun-area la ceea
ce prea mai intim +i mai personal, prin lupta cu sine nsu+i.
Despre libertate nu se poate vorbi dect lund n considerare aceast confruntare ce dep+e+te simpla lupt mpotriva
corporalit-ii, cuprinznd +i conceptul existen-ial de lume.
Vezi Dumitru Stniloae, Ascetic +i mistic cre+tin sau teologia vie-ii

spirituale, Casa Cr-ii de tiin-, Cluj, 1993, pp. 65-117.
6
187
(R=S)TIMPUL CREDINEI1
Analiza timpului pe care Heidegger o face n Fiin- +i timp
are meritul de a eviden-ia temporalitatea originar a Dasein-ului +i importan-a pe care viitorul, ca unul dintre modurile n care aceast temporalitate se temporalizeaz, o de-ine
fa- de celelalte extaze temporale, trecutul +i prezentul. Dasein-ul este, ntr-un fel, propriul su viitor, prin starea de hotrre anticipatoare, iar timpul nu are o curgere gramatical
trecut, prezent, viitor , ci are ca nucleu tocmai viitorul de la
care +i poate dobndi autenticitatea. S remarcm c orizontul mor-ii reprezint termenul limit n raport cu care autenticitatea Dasein-ului poate dobndit. Aceast limitare dincolo de care fenomenologia ca +tiin- riguroas nu se poate
hazarda, fr a-+i pierde tocmai rigurozitatea, rmne la Heidegger posibilitatea maxim care nu necesit niciun fel de actualizare, dar fr de care integralitatea Dasein-ului nu poate
gndit. Ne propunem ca, pornind de la aceast deschidere existen-ial, s analizm felul n care timpul +i dene+te
curgerea pentru omul credin-ei cre+tine.
O prim observa-ie ar aceea c orizontul mor-ii +i schimb sensul pentru persoana care are credin-: nemaireprezentnd limita prin excelen- pn la care poate gndit in1
188
tegralitatea proprie, ci doar punctul de trecere ctre via-a

adevrat, el rmne, ntr-un fel, doar reperul prin excelen-,
fr a deveni punctul terminus. Posibilitatea heideggerian a
mor-ii +i pierde astfel din puritatea ei tocmai prin faptul c,
moartea ind dep+it prin credin-a unei vie-i care-i urmeaz, ea poate actualizat. De+i ghilimelele folosite mrturisesc imposibilitatea unei actualizri reale a mor-ii nu po-i
s mori +i s rmi n timp pentru a gndi apoi despre moarte , credin-a n nfrngerea mor-ii de ctre Dumnezeul-om o
scoate din orizontul purei posibilit-i (drept mrturie ne stau
exerci-iile de morticare ale asce-ilor, medita-ia asupra mor-ii,
suferin-ele insurmontabile etc.). ntr-un fel straniu, moartea
devine astfel actual n orizontul timpului, chiar dac niciodat n mod deplin.
Faptul c orizontul pn la care omul +i poate gndi propria integralitate se modic, fcnd un salt dincolo de moarte, timpul +i schimb +i el modalit-ile existen-iale. Dac ne
gndim la viitor, importan-a lui rmne covr+itoare, el determinnd direc-ia fundamental a prezentului. Cu toate acestea
omul nu se epuizeaz n jocul propriu cu hotrrea anticipatoare, iar alegerile lui nu i mplinesc imperativul ontologic
(Mihai ora) n a+a fel nct autenticitatea proprie s se edice doar n raport cu posibilit-ile sinelui propriu. Tot acest
joc heideggerian eroic n care se pot descifra urmele mitului romantic al geniului este dep+it de deschiderea pe care
moartea ns+i o reprezint +i de lumina credin-ei n nviere.
Autenticitatea omului nu se mai epuizeaz prin actualizarea
posibilit-ilor proprii, ci prin vie-uirea ntru Dumnezeu. Uneori aceast vie-uire cere eforturi majore, care pot merge pn
la sacricarea poten-ialit-ilor celor mai autentice ale persoanei umane: n limbaj heideggerian am putea spune c Da189
sein-ul nu mai devine nici autentic, nici inautentic, pentru c

el dep+e+te, prin Dumnezeul care-i st alturi, simplul joc al
sinelui cu sine. Viitorul, n acest caz, (ad)vine dinspre nviere, iar nu dinspre moarte, iar angoasa e nlocuit de bucurie.
Temporalitatea viitorului se dezvluie astfel ca eternitate +i este captivat de aceasta: viitorul, timpul care mai rmne pn
la moarte, nu mai poate gndit n absen-a eternit-ii care-i
urmeaz. Neind doar o eternitate goal, nici o pur abolire a timpului, eternitatea strjuit de nviere este dragoste a
lui Dumnezeu pentru crea-ia sa. Cel ce crede se va lupta s
o ob-in, la fel cum, n orizontul mor-ii, Dasein-ul parcurgea
drumul de la starea de cdere la autenticitate. Dac moartea
l ntoarce pe Dasein ctre sine nsu+i, nvierea, de+i opereaz pentru nceput aceea+i mi+care, are n acela+i timp o for-
de atrac-ie extatic. ntoarcerea ctre sine se manifest ca grij pentru lucrarea poruncilor lui Hristos +i pentru dobndirea
virtu-ilor, iar aceasta nu de dragul vreunui imperativ etic, ci
pentru c Hristos e ascuns n poruncile sale (Sf. Maxim Mrturisitorul). Viitorul perceput ca nviere viitoare ce dep+e+te
limita mor-ii devine astfel prezent lucrtor.
n acela+i timp, trecutul rmne la rndul lui cellalt orizont. Omul care crede va gsi n trecutul lui n primul +i n
primul rnd momentul convertirii, punctul de la care toate
s-au fcut noi +i lumina bucuriei a sf+iat ntunericul vie-ii
obi+nuite. Despicat n dou, trecutul +i dobnde+te importan-a
prin oglindirea pe care o asigur: oare nu reprezint el, n raport cu ceea ce urmeaz dup convertire, doar o noapte de care omul nici mcar nu avea cuno+tin-? Oglinda acestei nop-i,
memorat +i rememorat ca adevrata in- a celui lipsit de
Dumnezeu, se constituie n exerci-iul ascetic al vederii pcatelor. Cum cel care +i-a vzut pcatele este mai mare dect cel
190
care a vzut pe ngeri, dup cum arma un printe din Pateric, trecutul revine n exerci-iile prezentului n chipul acestei noi interpretri. Fire+te c vederea pcatelor proprii, a nimicniciei n care omul se a n absen-a Celui ce este, nu se
limiteaz doar la trecut. ns trecutul are aceast importan-
primar care aminte+te, fr a avea acela+i rol, de trecutul
psihanalitic. ns dac n psihanaliz trecutul traumatic uitat revine fr voia con+tiin-ei sub form de simptom (compulsia la repeti-ie), n asceza cre+tin el reprezint o surs de
medita-ie care nu vrea s uite, ci s n-eleag nimicnicia proprie, realitatea in-ei goale de Dumnezeu.
Att viitorul, ct +i trecutul curg nspre prezent. Importan-a
acestuia este capital: de+i e posibil doar datorit celorlalte dou, prezentul asum lucrarea care va duce att la salvarea de
propria biograe, nu ntotdeauna exemplar, a+adar la vindecarea propriului trecut, ct +i la dobndirea viitorului n
care se a nvierea +i via-a. n acest sens, expresia a-+i pierde timpul spune mai mult dect faptul c timpul trece fr
s realizat ceva: pierderea prezentului nseamn imposibilitatea de a mai salva trecutul +i de a dobndi viitorul; cu alte cuvinte, ceea ce se pierde nu este doar clipa cea repede,
ci ntregul timp, iar odat cu el +i ve+nicia. Prezentul dispune astfel de posibilit-i recuperatoare, de+i activeaz e determinat de alegerile trecutului, e chemat de proiectele viitorului. Importan-a lui rmne capital pentru c experien-a lui
Dumnezeu se deschide n prezent, chiar dac dep+e+te prezentul a+a cum ntlnim n rugciunile +i ncheierile liturgice n acel acum +i pururea +i n vecii vecilor.
Experien-a timpului pentru omul credincios nu este una
evazionist, ci marcat de prezen-a lui Dumnezeu. Mai degrab dect a-L cuta pe Dumnezeu n timp, de+i Cel ce pe
191
toate le umple e de gsit +i aici, cel ce crede +i trie+te timpul

n Dumnezeu. Chemat la via-a viitoare cnd timp nu va mai
(Apocalipsa 10, 6), omul n-elege timpul ca pe un rstimp
avut pentru dobndirea ve+niciei, importan-a prezentului ind, a+a cum am artat, capital din punctul de vedere al lucrrii mntuirii. Altfel spus, de+i via-a e n alt parte, cum
zicea Kundera, ea este totodat +i aici, de fa-.
192
LUME, SECOND LIFE I REDUCIE ASCETIC=1

Odat cu revoluia informatic i apari-ia spa-iului virtual,
lumea n care trim s-a modicat. Uneori ntr-att de mult,
nct se poate vorbi, pe lng via-a obi+nuit, +i de o via- secund (second life). Exist site-uri n care, asumndu--i orice
identitate vrei, trie+ti virtual o alt via-, ntr-o lume n care
imagina-ia nu cunoa+te limite. Raporturile gndirii cu aceast
lume care se substituie realit-ii nu mai seamn cu cele pe
care le +tim, indc n acest caz nu noi gndim lumea, ci lumea se instaleaz n gndurile noastre. Ideea c omul poate
deveni din subiect al gndirii, obiect al ei este extrem de provocatoare pentru deni-ia antic de animal ra-ional: dac
animalitatea rmne un termen tare, pentru c nu pune probleme, ra-ionalitatea, czut prad lumii, devine problematic,
pentru c gndirea nceteaz s-+i mai apar-in.
Fenomenologia rezolv problema prin faptul c dep+e+te,
prin conceptul inten-ionalit-ii, polaritatea subiect gnditor
obiect de gndit. De aceea conceptul de lume nu mai este
n-eles n dimensiunea lui strict obiectiv, indc caracterul
obiectiv al lucrurilor lumii este nlocuit de fenomenalitatea
lor, de faptul de a aprea n calitate de fenomene n cmpul
con+tiin-ei inten-ionale. Pentru Heidegger, de exemplu, lumea
1
193
dobnde+te o dimensiune existen-ial, iar faptul-de-a--n-lume (in-der-Welt-sein) -ine de constitu-ia fundamental a Dasein-ului.2 Acesta are o lume, este deja ntr-o lume, ns nu n
felul n care sunt celelalte fenomene ale lumii; el sl+luie+te
n lume, avnd o spa-ialitate existen-ial, nu simplu zic.
Cu toate acestea, provocarea acestei dubluri virtuale a lumii rmne. S lum, de pild, n discu-ie identitatea, pentru a observa diferen-ele dintre cele dou lumi. Dac n lumea real celebrul dicton rimbauldian Eu sunt un altul
are anumite limite, indc nu poate modica prea mult datele zice, n virtualitatea second life-ului nu exist practic nicio oprire: po-i ce dore+ti, cum dore+ti, cnd dore+ti +i unde
dore+ti. Importan-a verbului dorin-ei este aici capital, indc identit-ile alese sunt psihanalizabile, ele constnd, de cele mai multe ori, n dorin-e adnci ce irump din fantasmele
incon+tientului. Ina-ia identitar nu se reduce la func-ia cathartic a artei care presupunea altdat trirea empatic a
aventurilor personajelor. n cazul lumii virtuale lipsesc autorul, scenaristul, dramaturgul etc., ceea ce anuleaz func-ia modelatoare nalt a experien-elor comparabile cu cele artistice.
Nemaiexistnd niciun model, personajul +i autorul suprapunndu-se ntr-o mediocritate deplin, experien-a identit-ilor
virtuale se reduce la un comportament compulsiv. Mai mult,
identitatea iese din jocul unului +i multiplului, pentru a cdea sub domnia nimicului: mul-imea indenit a identit-ilor
echivaleaz u+or cu absen-a oricrei identit-i. Ceea ce mai rmne este dorin-a, simpla dorin-.
n aceste condi-ii, conceptul de lume ca totalitate a dorin-elor
aminte+te de n-elesul lui din spiritualitatea Rsritului cre+tin.
Lepdarea de lume, ie+irea din lume sunt expresii des n2
194
Martin Heidegger, Fiin- +i timp, pp. 71-85.
tlnite n literatura localic +i ele surprind negativ n-elesul

lumii, dezvluind domina-ia asupra min-ii:
Nimeni nu poate s se apropie de Dumnezeu dect dac se deprteaz de lume. Iar deprtare de lume numesc nu ie+irea din ea cu
trupul, ci deprtarea de lucrurile lumii. Virtutea aceasta st n odihnirea sau golirea cugetrii de lucrurile lumii.3
Chemat pe calea desvr+irii hristice, omul prse+te n primul rnd legturile mentale cu tot ceea ce-l ndeprta de lucrarea poruncilor lui Dumnezeu. Ie+irea din lume apare astfel
ca o renun-are la sine, ca o lupt mpotriva propriilor patimi
+i dorin-e egoiste. Tensiunea dintre mpr-ia lui Dumnezeu
+i lume rmne indiscutabil, ns pn la un anumit punct.
Cci dac lumea s-ar prezenta doar cu acest sens negativ,
atunci cre+tinismul n-ar mai mult dect un dualism gnostic, n care contradic-ia materiespirit s-ar rezolva bine doar
prin suprimarea celei dinti.
Or venirea n trup a lui Dumnezeu nu admite o asemenea
n-elegere, lumea avnd n gndirea Prin-ilor Bisericii +i sensul
de cosmos crea-ie frumoas a Celui ce, la nceput, le-a fcut
pe toate bune foarte (Fc 1, 31). Pentru a le contempla n adevrata lor frumuse-e, n care e prezent +i Creatorul, e nevoie de
ie+irea de sub domina-ia patimilor +i a legturilor acestora, de
con+tientizarea c sfera propriului nu ne dene+te cu adevrat, e
ind de fapt impropriul. O pierdere a lumii +i a n-elesurilor ei bazate pe dorin- +i posesie, +i o rec+tigare ulterioar, n contempla-ia
natural, astfel arat dinamica acestui proces. Pentru ca gndirea
s nu e aservit limitrilor dorin-ei, e nevoie de aceast pierdere ini-ial, de aceast reduc-ie ascetic n vederea rec+tigrii senSf. Isaac Sirul, Cuvinte despre sntele nevoin-e, n Filocalia, vol. 10,
traducere de Dumitru Stniloae, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1981, p. 26.
3
195
surilor cosmotice ale lumii. Fiindc cei vechi credeau +i de aici

dimensiunea de n-elepciune pe care o angaja losoa c gndirea este deja prad lumii (pentru aceasta neind nevoie de a
doua lume, cea virtual), motiv pentru care dimensiunea practic a losoei o ntregea necesar pe cea teoretic.
n-eles ca totalitate a dorin-elor, conceptul de lume cu care opereaz tradi-ia cre+tin unic n-elegerea. De+i sunt diferen-iate
ntre ele, prin accente +i grade de existen-, lumea real +i lumea
virtual converg n raporturile pe care le stabilesc cu gndirea. i
ntr-un caz, +i n cellalt, n msura n care gndirea nu e supus
reduc-iei ascetice de renun-area la dependen-a dorin-elor egoiste , domina-ia lumii va inevitabil. n acest caz, chiar dac rezultatele obiective sau +tiin-ice pot remarcabile, consecin-ele
pot incalculabile, n primul rnd din punct de vedere etic. Stpnirea lumii prin tehnic implic totodat stpnirea gndirii de ctre lume, iar libertatea omului, interogat din punct de
vedere teologic, rmne ignorat sau pur +i simplu nchipuit.
196
CORP I IMAGINE1
Dac ne oprim asupra corporalitii, putem observa c trecnd prin demitizri succesive, simptomatice pentru gndirea postmodern, omul de astzi gnde+te corporalitatea prin
anularea dualismului tradi-ional dintre trup +i suet, dualism
ce s-ar putea legitima de la Platon sau de la Descartes. ntr-o
lume n care principiile metazice sunt recuzate, corpul uman
dobnde+te tacit statutul pe care-l avea altdat suetul, devenind un fel de principiu vizibil. Acest fapt devine important
pentru civiliza-ia postmodern, care folose+te imaginea corpului n scop economic, prezentnd ostentativ trupul uman
alturi de o marf pentru a o nnobila astfel +i a o face dezirabil. Avem de-a face cu un mod manifest al corpului uman n
discursurile +i practicile ultimelor decenii, cu o descoperire
ostentativ a lui, cu o transformare a trupului uman n pur
corporalitate +i, totodat, n imagine.
Odat cu avansul tehnicilor informatice +i cu omniprezen-a
internetului, trupul uman nu doar c devine imagine, dar el este
ocultat de imagine, disprnd napoia imaginii. Lumea comunicrii prin informatizare pe care Jean Baudrillard o nume+te
hiperrealitate2, deposednd-o de orice substan-ialitate +i profunText publicat n Tribuna 199 (2010), p. 25.
Datorit mijloacelor telematice, Baudrillard vorbe+te despre sfr+itul
metafizicii +i nceputul erei hiperrealit/ii (vezi Jean Baudrillard,
1
2
197
zime ontologic +i populnd-o doar cu simulacre3 poate vorbi

despre trup ca despre o disimulare din ce n ce mai accentuat,
ajungnd pn la dispari-ie. Oamenii acestei hiperrealit-i, aa-i
napoia terminalelor unei uria+e re-ele informatice, comunic
unii cu al-ii mai rapid dect niciodat +i nu simt nevoia unei
ntlniri fa- ctre fa- (i.e. trup ctre trup). ntre ei se deschide
o distan- amoral, populat cu fantasme nscute de o atitudine
din care responsabilitatea lipse+te cu desvr+ire. Platon lansa ntr-unul din miturile sale ideea c dac un om drept ar putea deveni invizibil atunci s-ar deda la cele mai nedrepte fapte,
dreptatea ind real numai n msura n care e impus din afar, de ctre legi. Acum aceast idee devine practic operant: pe
internet, la adpostul unui nick name +i al unei personalit-i inventate, se poate profera orice fa- de oricine ntr-o indiferent obscenitate, indc dac acest oricine se sustrage jignit, mai
rmn n joc un numr practic indenit de al-i interlocutori cel
pu-in la fel de amorali. n aceast perspectiv
acest corp, corpul nostru, a devenit superuu n ntinderea lui,
n multiplicitatea +i complexitatea organelor sale, a -esuturilor +i
func-iilor sale, deoarece totul se concentreaz astzi n creier +i n
formula genetic, ce rezum prin ele nsele deni-ia opera-ional
a in-ei.4
n cazul disimulrii/dispari-iei corpului, imaginea devine

ecace ca proiec-ie mental, ca imaginar, constituind fr echivoc tocmai corpul erogen al psihanalizei, corpul plcerii. Fanteziile capt form, imagina-ia se exerseaz exasperant +i deCellalt prin sine nsu+i, traducere de Ciprian Mihali, Casa Cr-ii de tiin-,
Cluj-Napoca, 1997, p. 11).
3
Vezi, de exemplu, Jean Baudrillard, Simulacre +i simulare (= Panopticon),
traducere de Sebastian Big, Idea Design & Print, Cluj, 2008, p. 5.
4
Jean Baudrillard, Cellalt prin sine nsu+i, p. 13.
198
voratoare. Avem nevoie de cellalt doar pentru interactivitatea

lui care stimuleaz ca un excitant imagina-ia, producnd fragmente obsesionale ca ntr-un tablou suprarealist. Corpul plcerii este de fapt auto-corporalizare prin gndire, un fel de cuget
trupesc dup cum l numeau Prin-ii localici.5 n acest caz
obscenitatea +i transparen-a progreseaz ineluctabil, tocmai pentru c ele nu mai sunt de ordinul dorin-ei, ci de ordinul freneziei
imaginii. Solicitarea +i voracitatea, n materie de imagini, cresc fr msur. Ele au devenit veritabilul nostru obiect sexual [subl. aut.],
obiectul dorin-ei noastre.6
Imagina-ia se demonizeaz, dar acest caracter demonic nu

mai e sesizabil, indc situarea ntr-un nienscheean dincolo de bine +i de ru a devenit dominant odat cu proclamarea mor-ii lui Dumnezeu. Aceste raporturi dintre corporalitate +i imagine dovedesc c esen-a corporalit-ii nu st n
substan-ialitatea sa, ci n for-a cu care convinge gndirea de
importan-a sa.
Asceza cre+tin sus-ine att un dualism ontologic trup/suet, ct +i unul existen-ial7, cre+tinismul ind religia ntruprii +i a nvierii trupului.
La omul czut noteaz Olivier Clment trupul, deodat mprtesc +i muritor, exprim +i totodat mascheaz persoana. n felul acesta, ntre persoan +i trupul su este o rela-ie de identitate +i
diferen- echivoc pn la tragic.8
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filocalia,
vol. 2, traducere de Dumitru Stniloae, edi-ia a II-a, Harisma, Bucure+ti,
1993, p. 75.
6
Jean Baudrillard, Cellalt prin sine nsu+i, p. 26.
7
Olivier Clment, Trupul mor-ii +i al slavei, traducere de Eugenia Vlad,
Christiana, Bucure+ti, 1996, p. 9.
8
Ibidem, p. 8.
5
199
Conceptul de persoan subntinde ntreaga in- uman +i lecturat n apoftegmele vechilor asce-i el d seama despre conlocuirea suetului cu trupul aate, n ciuda unirii lor, n veritabile
raporturi de for-. n func-ie de domina-ia unuia sau a celuilalt,
omul ntreg, persoana, +i pierde sau +i c+tig autonomia +i
libertatea. Folosirea min-ii n conformitate cu lumina revela-iei
este calea regal ce refuz cu insisten-, n ciuda nfrngerilor
survenite, gndurile +i imaginile trupe+ti, pornite din voia trupului. No-iunea ascetic de inim este adevrata origine a sim-irii +i gndirii omului. Gesturile o impregneaz cu
o corporalitate care poate merge de la pornograe la ritual +i
care mai trziu, n lucrarea min-ii, vor determina nu att logica gndirii, ci sensul ei, adic inspira-ia punctual +i plin de
for- care o precede +i de la care se revendic direc-ia oricrui
demers ra-ional. n acest fel gndirea -ine de corporalitate +i
necesitatea ascezei se impune nu pentru men-inerea snt-ii
zice, ct pentru libertatea min-ii (metanoia termenul grecesc
pentru pocin- nsemnnd de fapt schimbarea min-ii).
Din acest punct de vedere putem sesiza c att manifestarea corpului ca imagine, ct +i disimularea/dispari-ia lui n
imagine (n sensul larg, explicat mai sus, al acestui termen)
ascund acela+i raport cu o corporalitate a inimii, cu aceea+i
sfer a patimilor pe care o denumeam mai sus sfera propriului. Reduc-ia imaginar a trupului uman conrm ceea ce
tradi-ia ascetic +i mistic a Bisericii +tia de mult: corporalitatea este n primul rnd o form de dependen- interioar, pe
care doar decorporalizarea, adic asumare ascetic a trupului ca trup destinat nvierii, o poate transgura, n orizontul libert-ii care se ive+te abia acum cu adevrat.
200
6.
PAGINI DINTR-O
LOGIC= RECESIV=
ATEPTAREA GNDITOARE
SAU DESPRE ALETHEOFANII1
Gndirea religioas dintotdeauna a susinut, n cazul timpului, existen-a anumitor momente privilegiate, n care sacrul
se manifest cu o deosebit amploare +i cu o intensitate pe msur. Nu ne intereseaz aici valoarea de adevr, la nivelul diferitelor religii, ci faptul c in-a uman a resim-it timpul ca
pe o existen- nonobiectiv cu accelerri +i ntrzieri, cu momente care, din punct de vedere calitativ, sunt foarte diferite.
Timpul zicii ne este mult mai strin dect durata bergsonian, la fel cum timpul liturgic, cu srbtorile +i alternan-ele lui,
are o dinamic deloc echivalent cu o curgere liniar, egal cu
sine. Faptul conduce resc la viziunea unui timp cu relief, cuprinznd momente diferen-iate din punct de vedere axiologic
(srbtorile, kairos-ul, clipa lui Kierkegaard etc.).
La fel stau lucrurile +i n cazul spa-iului: nu relieful geograc l a+eaz pe harta spiritului, ci sacralitatea unor anumite locuri (hierofanice +i cratofanice n termenii losoei
religiilor), ori chiar simpla lor importan- istoric. Memorabilitatea, prezent de pild n cazul unor monumente istorice, este dublat, n locurile cu nsemntate sfnt, de o cardinal ncrctur religioas, n prezen-a creia se pot petrece
1
Text publicat n Rena+terea 7-8 (2007), p. 4.
203
fapte minunate, care dep+esc simpla +i riguroasa func-ionare

a legilor naturii.
Dup aceast prezentare general, o ntrebare ni se pare
legitim: de ce n-am accepta c exist +i gnduri privilegiate,
corpusuri teoretice care s deschid ctre divin ntr-un mod
mai sigur +i mai ecace dect gndurile obi+nuite? S nu existe oare +i un relief al teoriilor umane, desigur, dintr-o perspectiv care ne intereseaz aici, i.e. religioas? Le-am putea numi
aletheofanii, adic manifestri ale adevrului (de la grecescul
aletheia adevr), enun-uri teoretice privilegiate, care, nu c
L-ar obliga pe Cel Prea nalt la o manifestare imediat, ci, ca
s ne pstrm de acum n atitudinea ortodox pe care Blaga o
numea soanic, l-ar a+eza pe om n postura optim pentru
ca Dumnezeu s-l aud, s se coboare. O atitudine de a+teptare
gnditoare, a+adar, n-elegnd aici prin gndire mai mult dect simpla operare logic corect cu concepte, +i anume ceea ce
la Prin-ii neptici se nume+te minte (nous).
Aceasta nu e doar o simpl ipotez, ci o asump-ie. S ne
amintim c omul, el nsu+i o in- privilegiat, de vreme ce
are nencetat libertatea de a-+i risca sensul religios, de a-L sda pe Dumnezeu, de a se pierde pe sine, are n losoa antic o deni-ie precum aceea de animal ra-ional. Departe de
a o existen- cau-ionat de manifestrile ira-iunii, dac
ni se permite termenul, grecul antic nu se considera cu toate
acestea mai pu-in ra-ional. Dac zeii alegeau s-+i fac jocurile pe seama destinelor muritorilor, faptul nu +tirbea cu nimic
demnitatea acestora din urm de a se n-elege pe ei n+i+i n
orizontul unei asemenea deni-ii. E adevrat c astzi, dup
psihanaliz, a deni omul n acest fel pare o atitudine mult
prea tare. ns este lucru de mirare s ntlne+ti losoa chiar
acolo unde te a+tep-i mai pu-in, de+i e-adevrat c lipsit to204
Pagini dintr-o logic recesiv
tal de haine de gal? Iat de pild exemplul n care cineva +i

justic faptele reprobabile repetate prin aderarea la un principiu (ra-ionalitate), iar nu pur +i simplu prin faptul c se las
dus de porniri fr acoperire teoretic (ira-ionalitate). E-adevrat c ne putem ntreba ce-a fost mai nti, principiul sau
fapta, dar pentru a sus-ine caracterul fundamental teoretic al
in-ei umane rspunsul la aceast ntrebare nu import. Omul
trie+te dup cum a gndit sau gnde+te dup cum a trit, iat dou adevruri care, de+i contrare, spun acela+i lucru, +i
anume c ntre a gndi +i a exist o inuen- indiscutabil
(s ne amintim c la Parmenide, ntr-un fragment celebru, cele dou erau echivalente!).
Iat, n concluzie, cum am putea prezenta aletheofaniile:
gnduri adevrate, nu doar n msura n care ele corespund
realit-ii, ci indc sunt gnduri ale Adevrului nsu+i. A+a
este revela-ia cre+tin, precum +i explicitarea ei, Tradi-ia Bisericii; la fel corpusul dogmatic +i, n genere, orice gnd care a stat sau st sub asisten-a Duhului Sfnt, nelipsind de aici
nici formele rugciunii. Aletheofaniile sunt deci locuri teoretice n care Adevrul-Hristos s-a manifestat, sau se poate manifesta. Aten-ie ns: aletheofaniile credin-ei sunt doar condi-ia
necesar, nu +i sucient, doar deschiderea Cii, nu +i Calea,
doar gndirea dreapt, nu +i dep+irea ei. Doar a+teptarea gnditoare, cu alte cuvinte, creia Dumnezeu i rspunde, dup
cum ne nva- un Sf. Isaac Sirul, ori de cte ori mintea curat
e pregtit s-L primeasc.
205
CAUZELE REVENIRII RELIGIEI.

POSTMODERNISM I TRADIIE1
A devenit un loc comun referin-a la revenirea contemporan
a religiei.2 Dup e+ecurile pozitivismului +i dup n-elegerea
faptului c loviturile mae+trilor suspiciunii, cum au fost
denumi-i Marx, Niensche +i Freud, +i-au pierdut din anvergur, climatul european actual este luat cu asalt, uneori la
propriu, de prezen-a diferitelor forme de religie +i religiozitate. Dar este aceast rena+tere religioas o revenire n sensul
tare al cuvntului? Reprezint ea repeti-ia kierkegaardian?
Nu cumva trsturile sunt altele, n a+a fel nct termenul de
revenire nu trimite nicidecum la o rentoarcere a identicului,
ci la na+terea unor forme care, chiar dac pot lecturate prin
cheia trecutului, nu sunt, n fond, defel identice cu ceea ce trecutul a cunoscut? Rspunsurile nu par dicil de dat, cu toate
c au nevoie de nuan-e.
Climatul religios difuz are simptomele gndirii postmoderne. Chiar dac unii cred c postmodernitatea e dep+it, diaText publicat n Rena+terea 5 (2010), p. 5.
Vezi, de pild, Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (= Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010. Vezi, de asemenea, Andrei Marga, Religia n era globalizrii, edi-ia a II-a, Editura Funda-iei
pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.
1
2
206
gnosticul pe care postmodernismul losoc l pune realit-ii

contemporane, rmne, cel pu-in n punctul care ne intereseaz aici, acela al religiei, foarte exact: a+a-zisa revenire a religiosului are mult mai multe trsturi postmoderne dect ne-ar
plcea s credem, ind mai curnd o revenire difuz +i incomplet a unei religiozit-i discutabile, dect a uneia bine asumat conceptual +i dogmatic. Cu alte cuvinte este mai degrab vorba despre o voin- de a crede (Cioran), dect despre
credin-a ns+i, ba chiar de mai pu-in: despre a crede c mai
credem, dup o sintagm a lui Gianni Vamimo. Toat aceast distan- dintre o necredin- actual +i o credin- poten-ial
spune multe despre religiozitatea timpului nostru.
Cauzele revenirii lui Dumnezeu sunt multiple, dup cum
semnaleaz Vamimo.3 n primul rnd, faptul c Dumnezeu intr n scen odat cu mbtrnirea, e+ecurile, apropierea mor-ii,
adic n apropierea limitelor. Acest prim argument n-ar trebui considerat neaprat simptomatic doar pentru lumea n
care trim, ind o experien- general uman. Nu trebuie s
i postmodern ca s ai experien-a limitei +i s sim-i urmrile
mbtrnirii. Cu toate acestea nu putem s nu recunoa+tem c
zilele noastre manifest un patos apocaliptic sporit. Am putea vorbi despre o voca-ie a sfr+itului recognoscibil n luarea la cuno+tin- a mai multor certicate de deces: moarte
artei, sfr+itul unor +tiin-e, moartea metazicii etc. E ca +i cum
Dumnezeu ar veni s suplineasc e+ecurile ra-iunii n fa-a problemelor cu care ne provoac, de pild, bioetica sau ecologia.
De asemenea, o alt cauz ar scderea importan-ei politice a ierarhiilor religioase. Libertatea acestei scderi a eliVezi Gianni Vattimo, A crede c mai credem: e cu putin- s m cre+tini n
afara Bisericii? (= Biblioteca italian), traducere de tefania Mincu, Pontica,
Constan-a, 2005.
3
207
berat, spune Vamimo, religia pentru forme mai pu-in ortodoxe, mai individualiste. n cazul cre+tinismului, eticheta de
cre+tinism fr religie, pus de Derrida, n-elegnd prin ea
tocmai posibilitatea exersrii credin-ei ntr-un mod subiectiv
+i fr necesitatea ierarhiei sau a Bisericii, e simptomatic. Regsirea cre+tinismului e posibil datorit faptului c metazica a fost lichidat +i, dup opinia losofului italian, au luat
sfr+it +i losoile obiectiviste sau dogmatice, mpreun cu
preten-iile europene de a realizat adevrata natur uman.
Fire+te c felul n care Vamimo vede lucrurile, de+i simptomatic, este unilateral +i excesiv. n panoplia posibilit-ilor
religioase contemporane au loc +i religiile tradi-ionale, chiar
n formele pe care le-au exersat de-a lungul secolelor. Exemplul cel mai elocvent este Ortodoxia din -rile foste comuniste. E ca +i cum postmodernismul e nu le-ar atins, ceea ce
nu se poate sus-ine (s lum n calcul, de pild, numai invazia +i importan-a tehnicii informatice); e trebuie s accepte
c n multitudinea formelor religioase ale zilei ncap +i cele
tradi-ionale (+i adesea tradi-ionaliste). Odat acceptat acest
punct de vedere, argumentele postmoderne ale revenirii religiei slbesc. Relativismul trebuie s ia n considerare nu doar
posibilitatea indenit a multiplului, ci +i faptul c anumite credin-e rezist asaltului su. Ierarhia, credin-a vie, dogmatica, ncrederea n universalitatea mesajului evangheliei
a+a cum o propovduie+te Biserica, iat cteva exemple de
rezisten- ntlnite n Ortodoxia contemporan. Ele se ntmpl fr patosul cutrii unei libert-i care s excead adevrul, cum propune Vamimo; e ca +i cum validitatea cuvntului
Scripturii ve-i cunoa+te adevrul, iar adevrul v va face
liberi (In 8, 32) rmne integral.
208
Toate acestea impun avansarea altor cauze. Chiar dac fenomenul rena+terii ortodoxe contemporane survine pe fundalul unei rena+teri religioase mai largi, chiar dac situa-ia
politic postcomunist se poate numra printre motivele cele
mai importante, nu trebuie subestimate cauzele care vin din
Tradi-ia Bisericii, liber s se manifeste tocmai n contextul
deschis de aceste modicri politice +i sociale. Nu gndirea
slab, ci Tradi-ia veridic +i vericat de-a lungul secolelor
care a dat sn-i +i a mul-umit nevoia de certitudine a omului
poate oferi o explica-ie asupra credin-ei religioase vii de astzi. A+ spune chiar c Tradi-ia ns+i devine o cauz, tocmai
n msura n care, ca via- a Duhului Sfnt n Biseric, ea n-a
pierdut legtura nici cu trecutul, nici cu Dumnezeul iubirii +i
inefabila Lui prezen-. Chiar dac cu greu vreun postmodern
ar de acord cu aceast cauzalitate mistic, ea rmne: cu ct
ne ndeprtm de credin-a n-eleas ca joc de-a credin-a (a crede c mai credem), luminile Tradi-iei devin tot mai puternice +i mai lmuritoare. De ce s nu le observm?
209
A CREDE, A NU CREDE1
A crede c mai credem (Credere di credere) este un titlu paradoxal care-i apar-ine losofului postmodern Gianni Vamimo.2 Felul n care aceast expresie angajeaz att credin-a, ct
+i necredin-a aminte+te de un cuvnt din Evanghelie pe care
Nicolae Steinhardt l aducea drept argument pentru caracterului dumnezeiesc al evangheliilor: Cred, Doamne! Ajut
necredin-ei mele (Mc 9, 24). n ambele expresii verbul a
crede are dou sensuri opuse: mai nti, atunci cnd exprim
certitudinea este vorba despre verbul credin-ei, ca n expresia Cred ntr-unul Dumnezeu; n al doilea rnd, acela+i
verb are tocmai n-elesul contrar, acela de incertitudine, de
nesiguran-, ca n expresia: Cred c mine va vreme frumoas (dar nu sunt sigur). De+i pun mpreun cele dou sensuri antitetice, ntre ideile losofului postmodern +i hermeneutica episodului evanghelic diferen-ele nu se las a+teptate.
Pentru Vamimo acest rspuns are la baz un episod biograc: vorbind la un telefon public, n mijlocul zgomotelor strzii, cu un btrn profesor de losoe, credincios fervent, acesta l ntreab dac mai crede n Dumnezeu. Vamimo rspunde
spontan: Ei bine, cred c nc mai cred. Paradoxul expresiei
1
2
210

Vezi Gianni Vattimo, A crede c mai credem.
credere di credere exprim o ambiguitate considerat pentru

lumea contemporan simptomatic. Certitudinea credin-ei vine abia n al doilea rnd, anun-at de nesiguran-a incertitudinii, ceea ce dezvluie c, de fapt, credin-a este n mod fundamental o form de necredin-. n postmodernitate nu se mai
poate crede fr rest, indc marile metanara-iuni au disprut, ci mai e cu putin- doar emiterea unei posibilit-i de a crede. Fundamental n aceast atitudine este scepticismul, asemntor, de altfel, cu scepticismul ra-ionalist al modernit-ii.
Rmne ceva din necesitatea de a ne ndoi de toate lucrurile,
asemenea lui Descartes, pentru a putea ajunge, prin ra-iunea
autonom, la certitudine. Inten-iile ndoielii nu sunt acelea+i,
pentru forma de credin- propus de Vamimo, n primul rnd
pentru c ndoiala nu este metodic, ci spontan, +i n al doilea rnd indc nicio certitudine nu se mai poate prezenta pe
sine drept absolut n epoca sfr+itului metazicii, cnd hermeneuticile credin-ei pot prolifera ntr-un multiplu indiferent
fa- de unu. Credin-a, att ct mai rmne, e doar una posibil; ea nici nu angajeaz n vreun fel religia institu-ionalizat
+i de aici cre+tinismul fr religie , nici nu se transform n violen- la adresa alterit-ii religioase, dar nici nu resimte necesitatea unui teren ferm sub picioare. Dumnezeu
nsu+i accept aceast aventur care i se pare lui Vamimo n
perfect acord cu kenoza ntruprii divine: mic+orndu-se pe
Sine pentru a deveni om, El se mic+oreaz continuu n istorie pn ntr-acolo nct cre+tinismul mplinit prin secularizare nu mai are nevoie dect de virtutea carit-ii. Certitudinea credin-ei poate negociat de procesul secularizrii, ca
orice alt valoare provenit din tradi-ie adevr, dogmatic, moral , dar caritatea rmne punctul terminus, pe care
secularizarea nu-l poate atinge. Argumentarea este, desigur,
211
profund diferit de n-elegerea tradi-ional a credin-ei. Vamimo se apropie de un personaj dostoievskian, Stavroghin, despre care se spune c atunci cnd credea, nu credea c crede,
iar cnd nu credea, nu credea c nu crede, n acord cu logica
unui nihilism fundamental. Numai c losoful postmodern
manifest un fel de nihilism slab. E ca +i cum nainte de a
provocat de ntrebarea Mai crede-i n Dumnezeu?, aceast problem ar rmas pentru mult timp n indiferen-. Surpriza ntrebrii oblig la un rspuns rapid, iar acesta, pentru
onestitatea ra-iunii, mbrac doar haina unei opinii ce ascunde n ea ndoiala +i nicidecum nu se prezint ca o certitudine a credin-ei. Descoperim aici o distan- pe care ntrebarea
asupra credin-ei proprii o deschide: este distan-a fa- de ce
nu era luat cu adevrat n considerare pn la punere ntrebrii, distan-a uitrii sau a indiferen-ei. Ea se explic prin relativismul hermeneutic practicat de Vamimo: chiar atunci cnd
ntrebarea credin-ei este pus, e imposibil ca rspunsul s e
altcumva dect relativ. Privind lucrurile non-postmodern,
aceast ntrebare ar reclama o referin- la adevr. Credin-a religioas s-a denit pe sine de-a lungul istoriei ntr-un raport
constant cu adevrul. n consecin-, dac n sintagma a crede c mai credem adevrul rmne ntr-un relativism difuz,
nici credin-a nu poate mai mult.
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul tatlui din Evanghelie:
pentru el lucrurile au fost tran+ate de disperare. Sentimentul
adnc al dezndejdii la vederea ului bolnav a deschis suciente abisuri +i probabil c ecare dintre ele i-a ngnat teribila ntrebare a credin-ei. Pentru cel ce cunoa+te disperarea,
distan-a fa- de problema credin-ei este zero. Disperatul nu
poate cldicel, ci doar rece sau erbinte. i cu toate acestea,
chiar +i ntr-un astfel de caz limit, chiar cnd roste+te Cred,
212
Doamne!, necredin-a se insinueaz. Cu totul altfel ns:

ca spaima c ceva va rmas nespus, c n arma-ia radical s-ar ascunde totu+i o ndoial care ar putea distruge totul.
Pentru cel disperat, acurate-ea e important indc adevrul
e important. Doar adevrul poate vindeca, de aceea adaosul
ndoielnic este forma ultim de onestitate, smerenia care chiar
de se teme de insucien-a credin-ei, +tie c trebuie s pzeasc rigurozitatea adevrului. Credin-a este legat de adevr
ntr-o manier non-relativist. S observm textul care provoac aceast mrturisire: Iar Iisus a zis: de po-i crede, toate
sunt cu putin- celui ce crede (Mc 9, 23). Este rspunsul dat
la rugmintea tatlui de a-i vindeca ul. Versetul admite posibilitatea necredin-ei, dar nu ca o form a credin-ei: lucrurile
sunt aici marcate foarte clar, credin-a este credin-, +i de aceea
are ecacitate maxim, n timp ce necredin-a, n msura n care rmne astfel, rmne +i lipsit de putere mpotriva rului.
Credin-a slab este slab n fa-a rului, ceea ce nu s-ar putea
spune despre slbiciunea/kenoza Dumnezeului crucicat n
msura n care El este, totodat, +i Omul nviat.
Chiar dac aceast claritate +i distinc-ie, ca s vorbim cartezian, a liniei dintre credin- +i necredin- apar-ine Dumnezeului-om, nu e mai pu-in adevrat c ea este o chemare adresat tuturor oamenilor. Poate c dialectica dintre credin- +i
necredin- nu poate nlturat, dozele prezen-ei ecreia
variind de la un caz la altul, de la o persoan la alta. Dar mai
rmne oare posibil ecacitatea credin-ei atunci cnd cade
n cmpul lui a crede c mai credem sau slbe+te +i ea? Iar
dac slbe+te, nu nseamn ca s-l parafrazm pe Ivan Karamazov c aproape totul e permis?
213
N AP=RAREA VERBULUI A CREDE1

E un loc comun faptul c printre sensurile verbului a crede,
dou sunt contradictorii. ntre propozi-iile Cred c, prin
aceast cea-, zresc o ma+in +i Cred ntr-Unul Dumnezeu diferen-a este radical, nu att datorit registrelor diferite zic, n primul caz, respectiv metazic n al doilea ,
ct opozi-iei dintre ele. A crede c zre+ti ceva prin cea- nseamn, mai nti de toate, a nu sigur dac lucrurile stau
ntr-adevr a+a, cu alte cuvinte a te ndoi; ns a crede n Dumnezeu nu implic niciun fel de ndoial, ci doar o sporit
certitudine (nu lum aici n discu-ie procesul psihologic al
credin-ei, care poate subminat uneori de atacurile ndoielii,
ci doar pe cel gnoseologic). Dac lum n considerare antonimele celor dou situa-ii, contradic-ia devine +i mai clar: n cazul perceperii unui obiect prin cea-, antonimul este certitudinea, pe cnd n cazul credin-ei n Dumnezeu, antonimul este
necredin-a, adic ndoiala sau chiar nega-ia absolut. A+adar,
cele dou situa-ii semantice se opun una alteia (motiv pentru retorica anti-credin- de a se folosi de sensul unuia pentru a-l submina pe cellalt vezi, de pild, omologarea insidioas +i ironic dintre credin-a n Dumnezeu +i ndoiala n
existen-a Lui). S analizm mai ndeaproape cum arat n1
214
Text publicat n Rena+terea 9 (2008), p. 5.
doiala +i certitudinea pentru cele dou registre diferite, zic

+i metazic, spre a n-elege mai bine unicitatea +i validitatea
credin-ei n Dumnezeu.
Revenind la prima propozi-ie Cred c, prin aceast cea-,
zresc o ma+in , observam c verbul a crede este sinonim
cu ndoiala. Cum poate ndeprtat aceast ndoial? S remarcm c ndoiala, n planul zic, este constitutiv verbului
a crede, c ori de cte ori cineva roste+te despre un con-inut
empiric Cred c, el vrea de fapt s spun c nu este sigur +i c se ndoie+te de validitatea acelui con-inut. n acest
caz, ndoiala poate ndeprtat n mod progresiv, e prin
vericri succesive (apropiere de obiect, dispari-ia ce-ei etc.),
e printr-un acord intersubiectiv (cnd cineva aat lng mine mi conrm percep-ia mea ini-ial). Metoda func-ioneaz
cu succes n cmpul +tiin-elor pozitive, unde repetarea experimentului sau, atunci cnd e nevoie, realizarea unui experiment crucial, elimin, prin vericare, ndoiala ini-ial, formulnd o lege +i conrmnd certitudinea. Putem aduga acestei
metode +i pe cea a falsicabilit-ii (Karl Popper), fr ca s se
schimbe maniera progresiv prin care ndoiala este anulat
+i certitudinea i ia locul.
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul credin-ei n Dumnezeu. Cum aici niciun fel de vericabilitate sau falsicabilitate experimentale nu pot func-iona, ndoiala nu este constitutiv, ci distructiv, indc, odat cu apari-ia ei, certitudinea
este nlturat. ndoiala nu poate ndeprtat progresiv, ci
dintr-o dat, printr-un proces de convertire +i iluminare care, de+i are un grad de eviden- superioar pentru cel care-l
parcurge, nu se preteaz la niciun fel de experiment crucial cu valoare +i validitate obiectiv, cu care s e de acord
to-i oamenii.
215
Diferen-ele sunt +i mai concludente n cazul certitudinii.

Certitudinea zic, odat dobndit, are o eviden- deplin,
iar aici nu e vorba numai de informa-iile primite direct de la
sim-uri, ci de oricare certitudine +tiin-ic. Dac este experimentabil direct (prin sim-urile proprii, de exemplu), claritatea certitudinii e dat odat pentru totdeauna; dac nu e experimentabil direct, cum se ntmpl n cazul zicii cuantice
sau al astronomiei, e sucient ncrederea n datele +tiin-ei pentru a la fel de puternic. Important este c n acest caz certitudinea apare la sfr+itul unui proces, putnd deveni punct
de plecare pentru cercetri ulterioare.
Certitudinea credin-ei este de un alt ordin. nti de toate ea nu reprezint un punct nal, provenit din vericri +i
experien-e succesive, cu validitate obiectiv, ci e dat dintr-o
dat, n nsu+i actul credin-ei, n urma unei convertiri prealabile. Cum nu se poate ntemeia pe obiecte vizibile, sunt foarte importante propozi-iile de credin- (dogmele), care joac
rolul de repere absolute tocmai indc n ele este nglobat
experien-a eclezial. ntr-un fel, dogmele sunt aidoma teoriilor +tiin-ice pe care oamenii le cred fr s repetat ei n+i+i
experimentele care le fundamenteaz; tot astfel, propozi-iile
de credin-, antinomice n multe cazuri, ergo deschise ctre
experiere, depoziteaz n ele experien-a +i vederea sn-ilor,
fcnd n acela+i timp posibile experien-ele ulterioare similare ale celor ce cred.
Certitudinea credin-ei are, a+adar, mult mai mult de-a face
cu consensul subiectiv dect certitudinea +tiin-ic. De altfel
singura form de validare este tocmai acest consens subiectiv, care dep+e+te prezentul, nspre trecut +i viitor. Purtnd
numele de Sf. Tradi-ie, acest consens pe care Lossky l numea memoria critic a Bisercii este un sine qua non al certi216
tudinii credin-ei. Scriptura ns+i este un rod al Tradi-iei +i,

desigur, un consens al unor martori ai evenimentelor din istoria mntuirii. De aceea aceste izvoare au o importan- att
de mare pentru Biserica Ortodox.
Concluzionnd, putem arma c ntre zic +i metazic criteriile pentru n-elegerea verbului a crede sunt foarte diferite. ndoiala +i certitudinea nu pot msurate dup acelea+i reguli, de aceea este cu totul nepotrivit +i nelegitim ca ndoielile +i
certitudinile credin-ei n Dumnezeu s e judecate dup principii obiective reductive +i inadecvate. Vorba Apostolului:
Unde este n-eleptul? Unde e crturarul? Unde e cercettorul acestui
veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun n-elepciunea lumii acesteia? Cci de vreme ce ntru n-elepciunea lui Dumnezeu lumea n-a
cunoscut prin n-elepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu s
mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii (1 Co 20-21).
Cu alte cuvinte, diferen-ele nu sunt defel lipsite de

importan-.
217
CREDIN= I FAILIBILISM1
Am admirat ntotdeauna failibilismul lui Popper. Pentru
onestitatea +tiin-ei +i pentru a dovedi c adevrurile ei rezist,
Popper propune inrmarea acestor adevruri +i teorii. tiin-a
veritabil trebuie s se strduiasc n a aduce dovezi care s
ateste c anumite teorii sunt eronate. n msura n care, chiar
dup acest atac, teoriile +tiin-ice rezist, ele se dovedesc puricate +i solide, iar +tiin-a dobnde+te un plus de corectitudine +i de ntemeiere. Cunoa+terea +tiin-ic a naturii lucrurilor se dovede+te astfel corect +i pe deplin legitim.
Cum ar arta aceast metod translatat n cmpul credin-ei? Un failibilism al credin-ei ar constitui oare o surs de
ntemeiere +i un argument care s e preluat de pild de teologia fundamental sau de apologetic, pentru a demonstra
soliditatea existen-ei lui Dumnezeu +i a credin-ei n El? Dac analizm aceast posibilitate, ne izbim de la bun nceput
de diferen-a capital ntre obiectualitatea cmpului +tiin-ic,
cea care face cu putin- obiectivitatea teoriilor +tiin-ei, +i lipsa acesteia la nivelul credin-ei. Cu toate acestea rmne o zon +tiin-ic +i n teologie, diferitele discipline nrudite cu cele
nonteologice ind o mrturie clar n acest sens. Istoria bisericeasc, arheologia biblic, hermeneutica textelor snte etc.,
1
218
toate au la baz metode +tiin-ice +i se propun ca +tiin-e teologice tocmai pentru c au n cmpul lor de-a face cu obiectualitatea. Aceste +tiin-e pot obiective n aceea+i msur ca
+tiin-ele nonteologice, ba mai mult, ele pot rezista chiar n
absen-a credin-ei. De aceea nu ne spun prea mult dac suntem interesa-i de failibilismul credin-ei.
Nu vom face o ntoarcere nici ctre psihologie, e ea religioas, din simplul motiv c aventura credin-ei, de+i se
desf+oar n interioritatea suetului, nu rmne doar att.
S ne amintim de cuvntul lui Sf. Ap. Iacov, Credin-a fr
de fapte moart este (Iac 2, 20), +i s ncercm s articulm
failibilismul pornind de aici. S lsm deci pentru moment
la o parte argumentele atee mpotriva existen-ei lui Dumnezeu, demonstra-iile +i atacurile care pot veni din partea
+tiin-ei, criticile mpotriva ierarhiei biserice+ti n care se poate suspecta prea omeneasca voin- de putere2 +i multe alte
aventuri nihiliste, sceptice ori (neo)ateiste. ntrebarea este:
dac un om care crede s-ar apuca s practice, din onestitate
failibilist, faptele necredin-ei, credin-a n sine ar rezista?
De+i ar continua s se roage, o asemenea persoan ar trebui s bat cr+mele n lung +i-n lat, nnecndu-se n alcool
ori de cte ori ar sim-i nevoia onestit-ii credin-ei; ar putea merge la bordel nu cu Critica ra-iunii pure n buzunar,
asemenea lui Cioran, ci mai grav, cu Sf. Scriptur, provocndu-l pe Dumnezeu s reziste acestui atac; de asemenea,
Aceast acuz a voin-ei de putere care caracterizeaz nara-iunea postmodern a violen-ei are o replic n nara-iunea dep+irii violen-ei prin pacea lui Hristos. n perspectiv biblic, pacea este un dar al lui Dumnezeu
pentru timpul nostru, o fgduin- pentru viitor +i o misiune a Bisericii care
implic dreptatea social +i iubirea fa- de semeni. Vezi Valer Bel, Dogm
+i propovduire (= Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1994, pp. 176-186.
2
219
cnd ar avea nevoie de bani, i-ar fura n cel mai atent mod
cu putin-; ar n+ela +i min-i ct i-ar permite situa-ia, pentru a nu demascat +i n-ar trebui s se dea napoi nici de la
contraargumentul nal vrsarea de snge. n fond, +i-ar
putea argumenta el, dac n istorie s-a vrsat atta snge n
numele lui Dumnezeu, de ce n-ar putea vrsa +i el, avnd
tot un ideal divin?
Am fcut aceast descriere plastic pentru a ajunge la un
rezultat. A+adar, un asemenea om, care ncearc prin fapte potrivnice s-+i verice obiectivitatea +i tria credin-ei,
ce ar putea conchide? Evident, rspunsul ar -ine din nou
nu de obiectivitate, ci de felul n care el, ca persoan care
nc se mai roag, trage concluziile. De+i e greu de imaginat c un credincios veritabil ar face cu bun +tiin- (+i de
dragul +tiin-ei!) a+a ceva, istoria ne-a vorbit mult prea mult
de ticlo+i care cred, a+a c mbinarea nu e imposibil. Ceea ce ar rezulta din acest tur de for- failibilist ar totu+i
o poveste personal, iar concluziile s-ar aplica doar celui
care a fcut experimentul. Mi-e greu s cred c, ind credincios, omul nostru ar mai rmne la fel; sunt convins ns c, dac ar rmne totu+i printre cei ce cred, dac prin
cine +tie ce revela-ie surprinztoare, e divin, e rod al
con+tiin-ei proprii, ar ajunge s arme c Dumnezeu exist +i credin-a e un dar care merit acceptat, nu ar mai avea
aceea+i credin- ca nainte de experiment. Poate c ar convins c po-i crede chiar fcnd faptele necredin-ei, devenind astfel un soi de eretic (+i cte denomina-iuni cre+tine
nu trec cu mare u+urin- peste necesitatea faptelor, accentund-o doar pe cea a credin-ei?). Poate c s-ar reconverti,
cu tria pocin-ei acelui avv din Pateric care a devenit clugr dup ce a spintecat cu sabia o femeie gravid pentru
220
a vedea cum st pruncul n pntece!3 Oricare ar rezultatul, failibilismul credin-ei nu ar putea o metod pentru dovedirea onestit-ii +tiin-ice a credin-ei.
Invers, ateul virtuos, care s-ar apuca s practice faptele
credin-ei pentru a testa rezisten-a ateismului probabil c ar
cdea sub acelea+i considerente concluzive. Exist un personaj al lui Vladimir VolkoT, n Stru-ocmila, care, comunist ind, devine preot pentru a submina Biserica din interior. Dup
mai bine de dou decenii, misiunea lui se dilueaz, n timp ce
credin-a capt substan-. Se poate imagina +i n cazul unui experiment failibilist ca ateismul s nu reziste +i s se preschimbe n credin-, dar, re+te, aceasta este situa-ia excep-ional. A
te purta ca +i cum ai crede, chiar dac ai credin- pu-in, poate
spori credin-a; dar a face acela+i lucru, ateu ind, un rezultat
similar pare destul de improbabil, de+i nu imposibil. Un alt
exemplu, din aceea+i zon, este personajul dostoievskian din
Crim +i pedeaps, n care con+tiin-a moral s-a manifestat surprinztor chiar pentru posesorul ei. Raskolnikov reprezint
limita n care nu prin faptele credin-ei, ci prin ducerea la exces a faptelor necredin-ei ajunge, n cele din urm, s cread.
Rezultatul acestui tip de failibilism dostoievskian +i
ntr-un sens +i n cellalt ar -ine, a+adar, de subiectivitatea
+i decizia proprie. El nu ar putea func-iona obiectiv, ca n sfera +tiin-elor, deci nu ar putea constitui o prob evident pro
credin- sau pro ateism. ntr-un fel, failibilismul e impropriu
+i impracticabil n sfera interiorit-ii, acolo unde-+i a locul credin-a n Dumnezeu. Aceasta nu nseamn s trasm o
distinc-ie radical (+i modern) ntre subiectiv +i obiectiv, aruncnd credin-a doar n sfera subiectivismului; unele conrmri
Patericul sau Apoftegmele Prin-ilor din pustiu, traducere de Cristian
Bdili-, Polirom, Ia+i, 2003, p. 92.
3
221
venite dinspre zona +tiin-ei, ca +i fenomenul social al comuniunii de credin- ne oblig s ne re-inem de la o atare atitudine. Cu toate acestea Dumnezeul-persoan, al dialogului +i al
dragostei, nu poate supus niciunui experiment +tiin-ic crucial. Neputnd deveni un obiect de studiu, un cadavru divin
pe masa de lucru a +tiin-ei, El rmne ntr-o zon aat dincolo de testele failibiliste, fr ca prin acest fapt credin-a s-+i
piard din onestitate. Numai c e vorba de onestitatea care
vine din faptele credin-ei: A+a s lumineze lumina voastr
naintea oamenilor, a+a nct s vad faptele voastre cele bune +i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Mt 5, 16).
222
RECESIVITATEA SELECTIV=1
Nu puin cerneal s-a consumat de-a lungul timpului n ncercrile de a rezolva raportul mereu problematic
dintre cre+tinism +i cultur. Ivit n istorie ca o mplinire a
profe-iilor iudaice +i hrnindu-se din gndirea greac cu
aceea+i non+alant ndrept-ire cu care s-a adpat la izvoarele revela-iei, cre+tinismul a ntlnit n cre+terea lui culturi
diferite. Cu ecare a intrat n raporturi de convertire +i transgurare, anun-ndu-+i mesajul +i voca-ia universale, +i ecare cucerire +i-a pus amprenta asupra felului n care gndirea cre+tin a evoluat. Dar istoria acestei pove+ti de dragoste
n-a fost ntotdeauna o reu+it. ntlnirile dintre cre+tinism
+i cultur n-au fost ntlniri fr rest. Rezisten-e +i emancipri, asimilri par-iale +i divor-uri, lupte pe fa- +i polemici
vehemente s-au ivit la tot pasul. Nu s-ar putea arma c, n
cre+tinism, cultura s-a sim-it ca acas, la fel cum nu ar eronat arma-ia c, uneori, n urma acestor confruntri, ambele
au avut de c+tigat, dar +i de pierdut. ntre refuzul atenienilor
de a-l asculta pe Apostolul Pavel, +i neoplatonismul ncre+tinat
al Sf. Dionisie Areopagitul exist o gam ntreag de tonuri,
ecare cu sunetul, refuzurile +i acceptrile proprii, ecare
aprnd ntr-un moment al istoriei, n func-ie de cauzele +i
1
223
motiva-iile care i-au dat na+tere. O istorie idilic a acestor ntlniri ntre credin- +i cultura profan e imposibil de trasat,
datorit opozi-iilor +i antagonismelor ntlnite prea adesea.
Iar o rezolvare a acestor opozi-ii nu e u+or de gsit, mai ales
c istoria a cunoscut forme adeseori radicale.
Cum se poate rezolva, a+adar, opozi-ia, +i n ce fel ar putea azi cre+tinismul, n revenire de form (de+i cu deli mai
distan-i, mai sceptici, mai hedoni+ti), s dialogheze +i s
ncre+tineze cultura, mai extins ca niciodat +i, prin aceasta, ineluctabil? Mai nti, conictul dintre doi termeni opu+i
se poate rezolva prin distrugerea unuia dintre ei. Este solu-ia
conquistadorilor, sngeroas +i violent, greu acceptabil +i
pe deplin lipsit de lauri. Fie c termenul suprimat dispare
pur +i simplu, e c este nglobat prin asimilare, fr a provoca ns termenului dinti o modicare sintetic, aceast manier de rezolvare a raportului dintre credin- +i cultur este
amendabil, indiferent de c+tigtor.
n al doilea rnd, for-ele contrare ale opozi-iei pot echilibrate prin introducerea unui termen mediu care s fac sinteza ntre opu+i (aici poate vorba, desigur, +i de mai mul-i
termeni intermediari). Termenul mediu se poate situa pe un
plan superior, ca n cazul sintezei hegeliene, pe acela+i plan,
ori pe un plan inferior. Importan-a lui este capital, indc el
de-ine cte ceva din natura ecruia dintre termenii contrari,
rezolvnd, n sine, n manier sintetic, ceea ce altfel ar rmne imposibil de conciliat. Cutnd aceast form n raportul
cre+tinism cultur, s-ar putea spune c ea nu ofer o solu-ie
veritabil, indc reprezint tocmai maniera de ivire +i proliferare a ereziilor (gnostice, de exemplu, dar nu numai). Un
termen mediu care s aib ceva +i din credin-, +i din cultur
pctuie+te prin faptul c, prelund trsturi de la ambii ire224
conciliabili, el pierde ceva din substan-a ecruia. Or a pierde

e +i o cirt sau o iot din revela-ie sun blasfemator pentru
cei credincio+i, mult mai pu-ini disponibili s renun-e la adevrul n care cred, la nucleul tare al credin-ei, surprins antinomic n formulele dogmatice ale sinoadelor ecumenice. Orict de prolic, solu-ia este, cel pu-in dintr-o perspectiv, cea
cre+tin, discutabil, chiar dac aici +i gsesc locul multe dintre
capodoperele umanit-ii inuen-ate de cre+tinism. Probabil c
aceasta este solu-ia cea mai agreat de oamenii de cultur, nu
ntotdeauna disponibili s asume pn la capt situarea ascetic a poruncilor lui Hristos. Trebuie semnalat c, n realitate,
termenul mediu / termenii medii nu se situeaz exact la jumtatea distan-ei ntre cei doi, ci adeseori nclin nspre unul sau
nspre cellalt dintre opu+i: ereziile cre+tine sunt mai aproape de credin-a cre+tin, n timp ce lucrrile literare sau losoce, de pild, cad mai degrab n sfera de inuen- a culturii.
n al treilea rnd, am putea vorbi nu despre o solu-ionare
a opozi-iei, ci despre o structur pe care Mircea Florian o
nume+te recesivitate. Foarte pe scurt, recesivitatea sus-ine
c, n realitate, opozi-iile polare nu se situeaz niciodat pe
acela+i plan, indc unul dintre termeni este mai puternic, cellalt mai slab (acesta ind termenul recesiv). De+i nu reprezint o solu-ie veritabil de rezolvare a contrariet-ii, recesivitatea, odat pus n lumin, slbe+te foarte mult tensiunea,
n cazul discu-iei de fa- putnd oferi o solu-ie surprinztoare. Dac ne gndim, a+adar, la binomul cre+tinismcultur +i
acceptm c unul din termeni este dominant, cellalt recesiv,
conictul, att ct exist +i n cazul n care exist, capt o nou dimensiune, mult mai pu-in periculoas. Mergnd mai departe +i constatnd c ntre cele dou este necesar o comunicare, c recesivitatea n sine nu reprezint o solu-ie dect n
225
msura n care accept transferul de valori +i idei ntre cele

dou, fr ca termenul tare s-+i piard identitatea cu sine +i
fr s se diminueze, vom ajunge la o schem care, cred eu,
este foarte prezent n istoria ntlnirilor dintre cele dou +i
pe care o putem numi recesivitate selectiv. Att cre+tinismul
patristic care a +tiut s se prezinte ca adevrata losoe, dup
ce a ncre+tinat cultura greac, acceptnd selectiv valorile ei,
ct +i cultura de inuen- cre+tin care s-a hrnit din adevrul revela-iei biblice ori de cte ori a avut ocazia sunt exemplele cele mai la ndemn. Mai mult, o posibil ntlnire, astzi, ntre cre+tinismul care revine +i cultura devenit un bun
de larg consum, atunci cnd nu s-ar consuma ntre grani-ele
unei relativit-i cldu-e, ar putea urma aceea+i formul a
recesivit-ii selective. Este o solu-ie care are nu doar avantajul tradi-iei, ci +i al faptului c, n cazul n care cre+tinismul este termenul tare, iar cultura cel recesiv, credin-a nu-+i pierde
identitatea proprie +i nici nu e periclitat de selec-iile, adesea
inspirate, pe care cultura profan i le poate pune la ndemn,
mbog-indu-l n expresie, fr a-l distruge ns n con-inut.
226
7.
CRITICA
RAIUNII
TEOLOGICE
CREDINA I PATOLOGIILE EI1

Credina este un dar, iat un loc comun. Un dar pe care
Dumnezeu l face tuturor oamenilor, fr excep-ie, fr predestinare. Unii l accept, schimbndu-+i via-a, al-ii l refuz,
ecare dup cum alege, ntr-o deplin libertate. Cei care-l refuz o fac e cu obstina-ie +i fanatism (vezi fanatismul ateilor), e cu nepsare, prin reaua folosire a libert-ii lor, declarndu-se pur +i simplu neinteresa-i de subiect. (Ace+tia din
urm pot s nu +tie cu claritate cnd li s-a oferit +i cnd au refuzat darul credin-ei. n orizontul preocuprilor zilnice, nu au
timp de complica-ii suplimentare, cu att mai mult cu ct istoria rstignirii +i nvierii Fiului lui Dumnezeu le pare rupt
dintr-o carte de mituri. n plus, cei care o povestesc se dovedesc de multe ori sub nivelul la care ar trebui s se ae.) Pentru to-i ace+tia, credin-ei i se opune necredin-a sau ateismul.
Avem, n al doilea rnd, ndoiala, apanaj (+i metod!) a celor sceptici. Cel care se ndoie+te crede pe jumtate sau pe
sfert, vorbe+te cu Dumnezeu fr s cread n El (vezi cazul
lui Cioran), cnd nu crede, nu crede c nu crede, iar cnd crede, nu crede c crede (ca, de pild, Stavroghin, personajul din
Demonii lui Dostoievski). Se ndoie+te, cu alte cuvinte, +i de
credin-a, +i de necredin-a lui. Sf+iat ntre cele dou, scepticul
1
Text publicat n Rena+terea 3 (2008), p. 6
229
nu nceteaz s penduleze ntre extreme, neputndu-se lsa

convins nici de argumentele uneia, nici ale celeilalte. Atitudinea lui e profund teoretic, indc nu se gnde+te nicio clip
s o pun n practic. Voluptatea nehotrrii +i ajunge sie+i,
de aceea orice fapt sau gest care ar izvor din vreo decizie
pro sau contra credin-ei sunt nlturate din principiu. Scepticul e mai mult necredincios dect credincios, chiar dac lui i
place uneori s se considere altminteri.
Urmeaz patologiile celor ce cred, ale celor cu suetul plin
de certitudinile propriei lor credin-e. Cum ns credin-a nu
e credin- dac nu vizeaz mntuirea, s o privim din aceast perspectiv, pentru a putea merge mai departe. Sunt unii
care consider c simpla credin- mntuie+te. Ei sunt ale+i +i
predestina-i, dispensndu-se cu u+urin- uneori de lucrarea
harului, alteori de lucrarea faptelor bune. Simpla decizie pentru, seamn cu semnarea unui contract (viziunea este ntr-adevr profund contractualist): odat semntura pus, fuziunea
dintre cele dou companii divin +i uman s-a produs,
locul n rai ind asigurat. Nevoia de certitudine a mntuirii
nlocuie+te aici certitudinea credin-ei (care se dovede+te, pentru
ace+tia, insucient), faptul demonstrnd o sur n credin-a
ns+i. Postularea n absolut a ideii c sunt deja mntui-i i face pe ace+tia s par nu doar naivi, ci +i incapabili de a-L lsa pe Dreptul Judector s decid cine va intra cu adevrat n
mpr-ia cerurilor +i cine nu. Jocul orgoliului este aici deplin.
Nu trebuie uita-i cldiceii. Credin-a lor pare a n regul,
dar faptele credin-ei lipsesc cu desvr+ire, de+i la un sondaj
de opinie ace+tia n-ar ezita nici n ruptul capului s nu se numere printre cei care cred. De+i nu se consider asigura-i cu
un loc n mpr-ia lui Dumnezeu, cldiceii nici prea mult
credin- nu dovedesc, orientarea +i gesturile lor artnd c,
230
Critica raiunii teologice
n fapt, credin-a pe care o declar, uneori nu fr aplomb, e

mult prea rav pentru a lucrtoare.
Dac acestea ar , ntr-o trecere rapid, principalele patologii ale credin-ei, cum arat credin-a ns+i? Desigur, a+a
cum am spus, ea este o certitudine, dar o certitudine care nu
se propag automat ctre mpr-ia lui Dumnezeu +i nu concluzioneaz grbit c mntuirea e deja c+tigat. Certitudinea faptului de a crede -ine de ontologie, indc ea tinde s
schimbe pe om n in-a lui. O schimbare ce nu se produce dintr-o dat, ci cunoa+te ani de ndelungat nevoin-. Mntuirea
este rsplata lucrrii poruncilor lui Hristos, cci ele sunt cele ce-l schimb pe om, iar nu simpla decizie contractualist.
Dar cine ar putea sus-ine c este lucrtor fr gre+eal al poruncilor Evangheliei? Bolnav ind, avva Sisoe se ruga s mai
e lsat pu-in, ca s se pociasc.2 Certitudinea credin-ei lui,
care-l adusese n pustie, nu implica +i certitudinea mntuirii.
Dar nici nu excludea ndejdea c, n cele din urm, Dumnezeu, ar putea s i-o druiasc.
Patericul, ed. cit., p. 336.
231
DESPRE NTREB=RILE RADICALE1

Demnitatea punerii ntrebrilor aparine omului. Dumnezeu nu se ntreab, indc e atot+tiutor, iar animalele ac-ioneaz
n virtutea legilor proprii care presupun supravie-uirea +i cutarea hranei. Demnitatea divin, omniscient, e superioar
celei umane, dar omul nu se poate bucura de aceasta dect
arareori, n mod cu totul excep-ional. Este vorba de cazurile
de sn-enie, cnd, primind harisma vederii nainte, o folose+te
spre zidirea celorlal-i. n mod obi+nuit ns, pentru a nainta,
omului i rmne ntrebarea.
ntrebarea deschide, ori de cte ori este pus, un spa-iu de
naintare +i de libertate n care noutatea descoperirii este mereu cu putin-. Aceast zare interioar (Blaga), ce poart nencetat amprenta tipului de ntrebare care a inaugurat-o, reprezint topos-ul cunoa+terii umane n curs de mplinire. Aici
stau ipotezele +tiin-ice precedate de marile lor intui-ii +i tot
aici viitorul +i pregureaz congura-iile, unele mai uimitoare dect altele, ntr-un onirism al cunoa+terii ce se transform
nu de pu-ine ori n realitate.
Pentru a pune ntrebri e nevoie ns de con+tiin-a propriei necunoa+teri. Acel +tiu c nu +tiu nimic al lui Socrate
de o radicalitate ce treze+te +i astzi admira-ia reprezint
1
232
condi-ia sine qua non a na+terii ntrebrii. Cnd e folosit metodic el devine chiar o prezump-ie de ne+tiin- ce asigur progresul cunoa+terii, o mirare n fa-a lucrurilor +i a lumii din care,
dup cum sus-inea Aristotel, se na+te losoa.
Acestea ind zise, nu-i deloc exclus ca fascina-ia ntrebrii
s ajung pn la scepticism. Te ntrebi +i iar te ntrebi, fr a
accepta rspunsuri, indc asupra oricrui rspuns poate cdea, iar+i +i iar+i, securea unei noi interoga-ii. nc mai circul o butad care sus-ine c pro+tii au numai rspunsuri, n
vreme ce inteligen-ii doar ntrebri. Iar rspunsurile, cu toate
c nu sunt eliminate, dobndesc calitatea de adevr doar dup
ndelungi cercetri +i experimente de validare.
Ceea ce am spus pn acum e specic losoei +i +tiin-elor
pozitive. Cnd teologia opereaz numai cu aceast paradigm gnoseologic ea cade n orizontalitate, nemaiind logos
despre Dumnezeu (teo-logia), ci cunoa+tere despre condi-iile
manifestrii Lui sau despre urmele Lui n istorie. Prezump-ia
de ne+tiin-, att de favorabil losoei +i +tiin-ei, e fatal
pentru teologie dac ea arunc n ndoial revela-ia dumnezeiasc. Nici un teolog nu are dreptul s fac tabula rasa din ceea
ce a primit de la Tradi-ie, asemenea lui Descartes, pentru c
drumul va duce, n prim instan-, la subiectivitatea proprie.
Cogito ergo sum, celebrul dicton cartezian, e absolut inutil
din perspectiva teologiei ortodoxe, atta timp ct revela-ia
nal este n primul rnd existen-a subiectului gnditor, iar
nu cea a lui Dumnezeu. Radicalitatea cartezian, impecabil +i irepro+abil din punct de vedere gnoseologic, nu poate
sus-ine o atitudine teologic ortodox. Teologia ca +tiin- riguroas cum spunea Husserl despre losoe, relund metoda cartezian nu poate exista dect dac-+i pierde caracterul su propriu.
233
Dar despre Dumnezeu nu poate vorbi corect dect Dumnezeu. n mod maximal, teologia este o +tiin- divin, de
aceea revela-ia este obligatorie pentru orice teolog care vrea
s n-eleag. Acel cred pentru a n-elege, al Sf. Irineu, reprezint calea corect pentru demersul teologic. Atitudinea
prezump-iei de ne+tiin- despre care vorbeam mai sus, radical n inten-ii, ca n cazul scepticismului, devine n acest caz
imposibil. Mergnd pe drumul ei po-i ajunge eventual la un
eroism gnoseologic, dar n nici un caz la sn-enie. (S devenit oare teologul contemporan mai apropiat +i mai fascinat
de cel dinti, dect de cea din urm?)
Interogndu-se asupra ra-iunii nse+i, pentru a-i stabili limitele +i competen-ele, Kant avea s pun n lumin, n Critica ra-iunii
pure, cmpul transcendentalului, cu cele dousprezece categorii ale sale. Acestea sunt cele care, alturi de datele primite prin
sim-uri, fac posibil cunoa+terea uman. Nu ne intereseaz aici
validitatea sau criticile aduse teoriei kantiene, ci faptul c, pentru o veritabil cunoa+tere teologic, transcendentalul kantian
trebuie adugit cu datele revela-iei. Pentru cel care practic teologia (ca ortodoxie, i.e. ca ortopraxie), cunoa+terea nu e posibil
n absen-a revela-iei dumnezeie+ti. De aceea revela-ia, transcendent ind, este n acela+i timp +i transcendental, adic face posibil cunoa+terea teologic. La limit, pentru cei care teologhisesc n
vedere dumnezeiasc, transcendentalul lor este Duhul lui Dumnezeu nsu+i! E cazul celor ce vorbesc ceea ce le d Duhul
(Sf. Siluan Athonitul), iar nu ceea ce mintea proprie le prezint.
E-adevrat c, n msura n care teologia se ndeprteaz
de mistic, devenind pur specula-ie ra-ionalist, Ortodoxia se
ndeprteaz la rndul ei, nerecunoscndu-se ntr-un asemenea demers. Aceasta +i pentru c singurul radicalism pe care
+i-l poate asuma este cel al credin-ei, iar nu cel al prezump-iei
234
de ne+tiin-. tii +i nu +tii n acela+i timp, +tii de la revela-ie,

dar aceasta e doar o +tiin- exterioar, fr folos, atta timp
ct revela-ia nu este asumat n propria via-. Iar pentru a +ti
cu adevrat, pentru a prins n dinamica iubirii intratreimice, singura cu adevrat cunosctoare, trebuie s prime+ti Duhul, pe cel ce cunoa+te +i adncurile lui Dumnezeu.
Fire+te, vorbim discu-ii. Lucrurile sunt att de nalte nct ar trebui s ne ru+inm a le pomeni. Dar nl-imea lor
mrturise+te nl-imea ne+tiin-ei noastre care nu-+i exerseaz
ntrebrile dect de la revela-ie ncolo. Spa-iul dintre ceea ce
suntem +i desvr+irea cerut de Evanghelie este adevrata
zare interioar a ntrebrilor noastre. A nu vedea nl-imea
la care suntem chema-i nseamn a rtci ntr-o fals ne+tiin-,
foarte benec n losoe sau n +tiin-ele pozitive, dar fatal pentru teologie, a+a cum e ea n-eleas de tradi-ia ortodox. De aceea, orict ar prea de prostesc pentru omul contemporan, noi +tim, indc avem revela-ia, avem tradi-ia, avem
Biserica n care odihne+te Duhul lui Dumnezeu, Duhul adevrului. Faptul acesta nu ne umple de certitudini, nici mcar de certitudinea mntuirii +i cu att mai pu-in de mndria
de-intorilor adevrului absolut, dar certitudinile ce ntemeiaz credin-a nu ne sunt strine. Calea e ngust +i dicil +i
ea reclam nencetat punerea ntrebrilor. A cltori cu ntrebarea, dup expresia unui Printe din Patericul egiptean,
e o stare foarte cunoscut de cei care merg pe cale. Dar s nu
uitm c +i simpla vedere a unui Avva poate un rspuns la
ntrebrile care ne frmnt. S nu uitm c rspunsurile nu
sunt doar discursive, la fel cum ntrebrile nu sunt doar intelective. Cu ceea ce +tim, cltorim ctre ceea ce nu +tim. O
ne+tiin- care nu ne face sceptici, o +tiin- care nu ne infatueaz, pentru c nu ne apar-ine. La fel cum nici noi nu suntem
235
ai no+tri, nici cunoa+terea noastr teologic nu ne apar-ine,

de vreme ce aceasta -ine de cunoa+terea de sine a lui Dumnezeu nsu+i. O excelen- extraordinar, foarte rar ntlnit, dar
spre care trebuie s tindem cu toat smerenia.
Revenind la demnitatea uman a ntrebrilor: este mare lucru s te interoghezi radical, asumndu--i ne+tiin-a proprie, +i
considernd c totul trebuie pus sub semnul ntrebrii, absolut
totul, asemenea lui Descartes sau, mai nou, Husserl; dar +i mai
mare e s cltore+ti cu ntrebarea ctre cei ce de-in rspunsuri nu pentru c au reectat argumentativ, nici pentru c au
reu+it s rmn nencetat n ntrebare, ci indc au vzut sau
au primit de la cei ce au vzut, iar radicalismul s -i-l transferi
n ascultarea fa- de ace+tia +i fa- de poruncile Evangheliei.
236
TEOLOGIA, NTRE TIIN= I REVELAIE1

Dac ar fi s pstrm distinc-ia dintre +tiin-ele naturii (Naturwissenschaften) +i +tiin-ele spiritului (Geistwissenschaften),
teologia ar putea ncadrat, a+a cum s-a +i ntmplat de altfel, n cmpul celor din urm. Cu toate acestea, ncadrarea nu
e fr probleme.
Prima problem intervine imediat ce ne ntrebm asupra
naturii teologiei. Este dicil de preluat teoriile lui Pierre Gisel, care fac din teologie un fel de losoe religioas, al crei
cmp se reduce doar la om la antropologie +i la sociologie.2
Chiar dac ar de-ine un rol metaantropologic +i metasociologic, teologia nu poate suferi aceast reduc-ie radical la cmpul omenescului fr a-+i trda voca-ia major. Dumnezeul teologiei nu e reprezentat doar de urmele sale n istoria omului,
dect dac o presupozi-ie fundamental atee sau fundamental
nepotrivit nso-e+te o asemenea abordare.
Dar nu este teologia n primul rnd discurs, logos despre
Dumnezeu? i n calitate de discurs nu -ine ea de spiritul
din sintagma +tiin-ele spiritului? S semnalm, n primul
rnd, c discursul teologiei se deosebe+te de cel +tiin-ic, Text publicat n Tribuna 141 (2008), p. 20.
A se vedea Pierre Gisel, Teologia. Statutul, func-ia +i pertinen-a sa, traducere de Radu Pa+alega, Universitaria, Craiova, 2006.
1
2
237
indc n varianta ei maximal trimite la un obiect care nu poate cuprins n experien-, ind necircumscribil Dumnezeu.
De asemenea, se deosebe+te de discursul estetic pentru c nu
de-ine defel ambi-ia de a se opri la sine, ci trimite de ecare
dat ctre o transcenden- care dep+e+te simpla ambi-ie estetic. (Categoriile estetice nu sunt excluse din discursul teologic, numai c ele sunt subordonate de ecare dat vectorului transcenden-ei.) Discursul teologic se mai deosebe+te, n
al treilea rnd, de discursul losoc, cel pu-in a+a cum losoa este n-eleas de la Descartes ncoace, indc adevrul
cu care opereaz nu e rodul unei reec-ii riguros ra-ionale,
ci, ntr-un anume fel, o predetermin. ntr-adevr, adevrul
revela-iei Dumnezeului viu n istorie nu poate sta la captul
desf+urrii unui gnd, dect n apologii; cu toate acestea teologia e mai mult dect apologetic, iar dorin-a teologilor de
a gnditori de Dumnezeu este mai ambi-ioas dect simpla aprare a unei credin-e.
Acestei dicult-i de ncadrare a teologiei n rndul umanioarelor i se adaug +i problema referitoare la +tiin-icitatea
teologiei. Este teologia o +tiin-, la fel cu celelalte? n msura n care obiectul ei de studiu este reprezentat nu de Dumnezeul cel viu, necircumscribil obiectual, dup cum semnalam mai sus, ci de urmele lui Dumnezeu n istorie (Scriptur,
tradi-ii, mentalit-i etc.), caracterul +tiin-ic nu poate pus la
ndoial. Teologia se aseamn n acest caz cu lologia +i cu
hermeneutica (atunci cnd se ocup de textele sacre), cu istoria (cnd n cauz e diacronia evenimen-ial), cu dreptul (dac se cerceteaz normele +i canoanele Bisericii) etc.
Epuizeaz ns aceste abordri fragmentare natura teologiei? Am putea sus-ine c suma tuturor acestor abordri,
care sunt discipline n sine, rspunde la ntrebarea Ce este
238
teologia? Un rspuns pozitiv, chiar cnd ar avea o oarecare

ndrept-ire +i un anumit grad de adevr, ar rata ns caracterul apofatic al teologiei. Cci, la rigoare, +i n deplin acord
cu Tradi-ia Prin-ilor Bisericii, teologia, n msura n care este logos despre Dumnezeu, nu poate avea un obiect de cercetare bine circumscris, ergo nu poate o +tiin- veritabil.
De aceea ea nu poate omologat +tiin-elor spiritului dect
par-ial, +i doar atta timp ct i se eludeaz caracterul apofatic care-i asigur, de altfel, excelen-a. Teologia nu poate
nici mcar o ndeletnicire omeneasc, prea omeneasc, atta timp ct obiectul (Dumnezeu!) i scap. Dac e+ti teolog
(dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu
adevrat; +i dac te rogi cu adevrat, e+ti teolog, scria Avva
Evagrie Ponticul3, ceea ce arat c Dumnezeu e implicat direct, transformnd teologia ntr-o ndeletnicire divin. Doar
Duhul cunoa+te adncurile lui Dumnezeu, doar Dumnezeu
se cunoa+te pe sine, iar teologia, din acest punct de vedere,
este mprt+irea acestei cunoa+teri celui merituos, care are
mintea curat. Teolog e cel prin care Dumnezeu +i continu
revela-ia, purttorul Tradi-iei vii n istorie, cel prin cuvintele cruia se dezvluie, n exprimri potrivite, dragostea Celui Prea nalt. Discursul astfel ivit, e mai mult dect o losoe, indc el nu ofer doar o teorie explicativ, ci, totodat,
+i chemarea ctre transcenden-a Celui ce este. Teognozia,
cunoa+terea lui Dumnezeu, n urma cruia e cu putin- teologia, este un dar al Duhului +i o func-ie a Bisericii, avnd
drept scop chemarea tuturor n comuniunea de dragoste a
Sntei Treimi. n mod surprinztor, distan-a dintre gndire
+i via- este anihilat, cci ecare trimite la cealalt. Sesiznd
legtura, Sf. Grigore de Nazianz arma:
3
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, p. 60.
239
Nu apar-ine tuturor, vou celorlal-i, s losofeze despre Dumnezeu.
Nu e o calitate ce se c+tig ieftin +i a celor ce se trsc pe jos. Voi
mai aduga c nu se poate face aceasta totdeauna, nici n fa-a tuturor, nici n toate, ci uneori +i n fa-a unora +i ntr-o anumit msur. Nu apar-ine tuturor, ci celor ce s-au exercitat +i au fost nv-a-i
n contempla-ie +i, nainte de aceasta, celor ce au fost cur-i-i n suet +i n trup, sau cel pu-in se cur-esc ntr-o anumit msur. Cci celui necur-it nu-i este asigurat atingerea de cel curat, precum
nici ochiului murdar raza soarelui.4
Teologia, astfel n-eleas, nu reprezint o utopic ndeletnicire, chiar dac e lipsit de criteriile de cuanticare +i validare func-ionale n celelalte +tiin-e; ea reprezint scopul celorlalte preocupri teologice +tiin-ice +i orizontul lor interior,
zarea interioar (dup o sintagm a lui Blaga). Ea d mrturie despre via-a adevrat, pe care Dumnezeu o druie+te celor ce cred. De aceea cuvintele teologiei se ivesc dintr-o via-
nchinat lui Dumnezeu. Pierdut din vedere, acest sens majuscul al teologiei invalideaz cercetarea +tiin-ic de astzi.
Iar gndirea +i rmne sucient sie+i, ie+ind din orizontul
vie-ii, +i aruncndu-se n atitudini suicidare pe care doar rigoarea obiectivit-ii mai are aparen-a de a le salva.
Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvntri teologice (= Dogmatica), traducere de Dumitru Stniloae, Anastasia, Bucure+ti, 1993, pp. 12-13.
4
240
TEO-IDEOLOGIA SAU DESPRE PERICOLUL

IMPOSIBILIT=II DE A MAI CREDE1
Nu ntotdeauna poi s-i dai seama c te-ai ndeprtat de

credin-a pe care te gndeai c o ai. Dac te cercetezi cu grij
consta-i c ea este acolo, doar c nu mai func-ioneaz: e
asemenea unei credin-e moarte. Mult mai aproape de tine
+i innit mai urgente te atac problemele zilei, grijile +i proiectele de tot felul, diversele activit-i, lecturile etc. Dac ai
striga ctre Dumnezeu, El -i-ar rspunde +i nghe-ul inimii
s-ar ndeprta, numai c devine tot mai greu ca dintr-o via-
att de bine planicat +i explicat s mai po-i nl-a o rugciune real, o recunoa+tere a propriei nimicnicii. Cum s--i
mai vezi insucien-a, de vreme ce totul e aproape perfect,
desf+urndu-se dup liniile planurilor bine fcute? ntr-un
fel, te treze+ti singur +i prsit, prizonierul propriei perfec-iuni
pe care te iluzionezi c o ai. De aceea, la o prim vedere, mai
aproape de Dumnezeu par rata-ii, lene+ii, trndavii, cei ce nu
fac nimic, cei lipsi-i de proiecte +i de carier, cu toate c, la
rndul lor, sunt mpiedica-i de propria distan- pn la smerenia salvatoare, o distan- ce seamn prea adesea cu innitul pentru a mai putea parcurs.
1
241
Nu po-i s-L iei pur +i simplu pe Dumnezeu +i s-l transformi n apendicele existen-ei tale reu+ite. Dac faci astfel, l
ucizi. Dumnezeul mort este metamorfozat eventual ntr-o ideologie a binelui, dar o ideologie golit de via-. Po-i face fapte minunate n numele acestei iluzii a divinului, po-i ajuta semeni, po-i construi asocia-ii de binefacere +i cte altele care
se mai pot imagina! Cu toate acestea, chiar atunci cnd te cuprinde satisfac-ia ideologic a acordului cu propriile proiecte
reu+ite, Dumnezeul mort rmne doar o umbr ndeprtat
care nu poate da via-. E+ti asemeni unui romancier: n timp
ce--i construie+ti cu minu-iozitate capodopera, via-a -i se scurge pe cele mai ntunecate fga+uri, n timp ce pe Dumnezeul
n care credeai l-ai mic+orat, l-ai fcut inm.
Dac e+ti teolog, devii teo-ideolog. Adic faci +i desfaci proiecte peste proiecte n numele unui Dumnezeu care nu mai este
de mult Dumnezeul cel viu, ci mortul din tine nsu-i. mblsmat, conservat, pus n vitrin, cult, acest cadavru divin devine temei pentru nl-area de sine: toate realizrile sunt ca un
deget revelator ndreptat spre magnica--i personalitate. Fr s vrei, devii propriul tu zeu, edicndu--i cultul propriei voin-e +i creznd tot mai mult c e+ti pe culmile vie-uirii +i
n-elegerii cre+tine. De mntuire nu mai ai cu adevrat nevoie
dect mai trziu, pentru c n afar de moarte lucrurile par a
se construi dup reguli pe care le controlezi. Ai devenit un prizonier ideologic, fr s +tii cnd +i c s-a ntmplat, pu-inele
strfulgerri ale adevrului rmnnd de cele mai multe ori
n umbr. Orgolios, te ntrebi n barb: de ce s mai poste+ti,
dac gnde+ti la fel de bine +i de corect +i fr post? De ce s
mai mergi la spovedanie, cnd cel ce te spovede+te a dovedit
de attea ori nu doar c e mai pu-in inteligent dect tine, ci
chiar c n-elege mai pu-in, ind departe de profunzimea pe
242
care tu, evident, o de-ii? De ce s mai ascul-i de cei considera-i

de mul-ime mbunt-i-i +i nainta-i pe calea credin-ei, cnd
ei au citit de o sut de ori mai pu-ine cr-i fundamentale dect tine? i, n fond, nu cumva Dumnezeu vrea exact acest tip
de credin- pe care-l practici tu, iar nu cei mai pu-in citi-i?
Dac la nceput pu-intatea credin-ei proprii te stnjenea nc,
acum ea nu mai pune nicio problem. Dumnezeu s-a transformat ntr-un Dumnezeu al cr-ilor, raiul ntr-o bibliotec +i
via-a ntr-o carier plin de succes. Iar cnd terianta moarte te ncearc, lundu--i pe vreunul dintre apropia-i, nu mai
n-elegi nimic +i nu--i rmne dect s-L acuzi pe Cel Preanalt
c e nedrept chiar mai nedrept dect acei mari oameni care
construiesc o societate a toleran-ei +i a bunei n-elegeri , un
Dumnezeu de care, n fond, nici nu mai ai nevoie.
i, ntr-adevr, la ce -i-ar trebui un zeu construit cu migal de jos n sus, dinspre om nspre cer, prin cele mai complexe articii ale ra-iunii? Chiar cnd -i dai seama c Dumnezeu e mort sau cel pu-in nefolositor, nu mai ai timp s observi
c tu e+ti acela, c pe tine te-ai ucis, aruncndu-te apoi n afara adevrului. i chiar de ai +ti prin ce metode s-ar putea ie+i
din situa-ia bizar n care ai ajuns, tot nu le vei putea pune
n aplicare. Mai nti de toate indc e aproape imposibil s
te tragi singur afar din mla+tin +i, n al doilea rnd, dac
smerenia totu+i te-ar putea salva, ea pare de-a dreptul indecent: un Dumnezeu care a+teapt s te umile+ti naintea Lui,
nu este el vetust? n acest timp, proiectele merg mai departe,
discursurile n numele Tatlui +i al Fiului +i al Sfntului Duh
pot de-a dreptul +ic, avnd mult trecere la ptura cult +i
demonstrnd c, din punctul de vedere al statutului de teolog ocial, n-ai pierdut nimic. Nu mai vrei s--i dai seama c
ai ajuns, ncet, ncet un teo-ideolog, unul printre at-ia al-ii, +i
243
nici c Dumnezeu te-a vrsat din gura Lui, pentru c nu mai

e+ti nici rece, nici erbinte, ci doar cldicel. Un cldicel cult.
Pe care doar recunoa+terea propriei nimicnicii l mai poate
salva, dac e cerut cu struin-, n condi-iile n care propria
credin- nu s-a transformat, prin opulen-a +i bog-ia duhului
propriu, ntr-un fel de imposibilitate de a mai , de a mai crede.
244
8.
ORTHODOXIA
PERENNIS
INVIZIBILA NORMALITATE1
ntoarcerea lui Dumnezeu are n lumea contemporan trsturi care acoper ntreaga panoplie a posibilit-ilor. Asistm astzi att la o revenire n for- a religiilor tradi-ionale,
cum se ntmpl, de pild, n cazul Islamului imigrant al Europei +i n cazul Ortodoxiei -rilor din Est, ct +i la o sporire
a exegezelor diferite ale cre+tinismului, fapt care duce la ivirea a noi denomina-iuni +i secte. De asemenea, se eviden-iaz
+i o religiozitate difuz, att de drag postmodernismului, n
baza creia din oferta religioas se poate alege orice, ntr-un
sincretism fr probleme dogmatice +i fr spaima singular
a adevrului. Integrismul +i relativismul sincretist par a sta
alturi n aceea+i galerie, reprezentnd grade sporite de libertate social, dar +i de periculozitate.
Climatul actual face posibil reluarea discu-iilor despre
Dumnezeu. Dup ce moartea metazicii a fost declarat de
gnditorii postmoderni, teologiile revin n acest cmp deschis, prelundu-i teme +i discursuri pe care le trateaz dup
cum dicteaz grila hermeneutic aleas ori denomina-iunea
proprie. Gndirea postmodern, la rndul ei, propune solu-ii
religioase care dep+esc dialectica secular religios, gsind
resurse tocmai acolo unde ele stteau s moar. Valorile mu1
247
ribunde sunt preferate celor vii +i declarate astfel viabile, pe

baza unor temeiuri nonmetazice, ci doar de metod, oferite
de losoa hermeneutic. Teologi ale mor-ii lui Dumnezeu,
religii fr Biseric, fr adevr +i fr revela-ie, credin-e nihiliste sau cre+tinisme fr prezen-a Dumnezeului-Om sunt
tot attea teorii care mbog-esc, orizontal, peisajul. n ciuda
dialecticii uneori dure a extremismelor religioase, pluralismul
legiferat face cu putin-, cel pu-in teoretic, supravie-uirea fr conicte majore, atunci cnd fanatismul nu ignor orice raport resc cu via-a, asumndu-+i violen-a ultim.
Probabil c una dintre problemele cele mai vizibile n contextul de fa- se ive+te tocmai din discu-iile asupra adevrului. Dincolo de cele cteva tipuri de adevr cu care gndirea
modern ne-a obi+nuit +i crora le suntem tributari ori de cte
ori ne recunoa+tem drept beneciarii tehnicii moderne, adevrul religiei cre+tine rmne o provocare. Adevrul-Hristos
din Eu sunt Calea, Adevrul +i Via-a (In. 14, 6), dezvluie o
component maximal care, ignornd relativismele +i sincretismele zilei, se distan-eaz, totodat, de orice fanatism. n poda acestui fapt, credin-a rmne dicil de asumat, ind pndit la tot pasul de pericolul etichetrilor radicale.
Trasate n tu+e puternice, mpr-irile sunt de obicei simple +i clare: din punct de vedere religios, lumea de azi se
mparte n cei care cred n acord cu o Tradi-ie (considera-i
fundamentali+ti), cei care accept pluralitatea adevrului +i a
cilor de acces (considera-i relativi+ti) +i cei care cred ntr-un
adevr unic, dar neepuizabil ntr-o formul istoric deja constituit. Acest adevr e revendicat cu superioritate umanist de cei care, considerndu-se deasupra celor dou extreme,
cred ntr-un fel de suprareligie niciodat nchegat denitiv,
dar foarte bine glazurat intelectual. Unde s plasm atunci un
248
Orthodoxia perennis
credincios, de pild, al Bisericii Ortodoxe, care are con+tiin-a

+i faptele propriei credin-e? S presupunem c un asemenea
om nu este o himer, c n Bisericile pline ale Romniei de astzi el exist cu adevrat. El nu iese cu nimic n eviden-, indc nu e prezent pe internet pentru a-+i clama Ortodoxia
+i a se arunca pasional n ultimele blogo-lupte, dar poate s
poarte lupta cu patimile +i cu gndurile proprii, dup cum
a nv-at de la Prin-ii localici; neind o persoan public,
nu utur stindarde apocaliptice de la tribuna credin-ei sale,
de aceea cei cu adevra-i fundamentali+ti, dac l-ar cunoa+te,
nu l-ar considera de-al lor; de+i nu e ntotdeauna la curent cu
mdele ideologice ale momentului, el cunoa+te +i ncearc s
pun n practic nv-turile unor Sn-i Prin-i de care ideologii zilei n-au auzit; prin urmare, el e atent +i tolerant cu
ceilal-i, pentru c n ecare om recunoa+te chipul lui Dumnezeu (n acest punct, ar putea confundat cu un relativist, de+i
nu este); la limit, pentru c nu e cldicel, ci rspunde la chemarea maximal a Evangheliei, ar putea chiar s-+i dea via-a
pentru un om de alt credin- dect a lui, fr a se considera sfnt sau martir prin aceasta neind defel nici un fanatic,
nici un ecumenist (n sensul peiorativ al termenului); dac ar
ntrebat despre adevr, ar sus-ine, zmbind, existen-a unui
Adevr singur, ntrupat +i nviat, fr a trage consecin-e belicoase din aceast credin-; chestionat despre nebuniile lumii +i despre pcatele evidente ale contemporanilor, ar prefera s se gndeasc la ale sale, care i s-ar prea mai mari dect
ale celorlal-i +i aceasta nu n baza unei compara-ii matematice ntre el +i ceilal-i, ci n virtutea apropierii de Dumnezeul
n lumina Cruia toate faptele bune pe care le-a fcut nu cntresc mai nimic; iar dac ar +ti ce nseamn relativismul +i
fundamentalismul s-ar declara ferm mpotriva amndurora,
249
ns fr a renun-a la vreo cirt sau vreo iot (Mt. 5, 18) din

credin-a pe care a primit-o, riscnd astfel ca pe lng etichetele de fundamentalist sau relativist (depinde din ce parte ar
privit) s primeasc +i atributul de ignorant; el ns n-ar
nici a+a, nici altminteri, preocupat s rmn n comuniune cu nv-turile +i Sn-ii Tradi-iei Bisericii. Fiind de acord
c lista diferen-ierilor ar putea continua, cum ar putea numit atunci acest om, altfel dect cu termenul fad +i demonetizat de credincios?
Ne place s credem c un asemenea portret reprezint normalitatea. Nu +tim dac e minoritar sau nu, atta timp ct nu
revendic drepturi speciale, nu iese la ramp +i nu rspnde+te
jerbe de lumini n larma discu-iilor. Indiferent la jocurile de
imagine, refuznd s-+i fac reclam pentru c +tie c, n logica unei locuiri divine, nu conteaz dect ceea ce e fcut ntru ascuns, aceast normalitate rmne invizibil. Iar dac
lumea nu are categorii pentru a o putea recepta, dac nu are
ochi de vzut +i urechi de auzit, a cui s e vina?
250
DESPRE NENELEGERE. DUP= UN CUVNT

AL SF. MAXIM M=RTURISITORUL1
n Cuvntul ascetic, Sf. Maxim Mrturisitorul ne ofer,
n buna tradi-ie a dialogurilor platoniciene, o convorbire ntre un frate +i un btrn. S ne reamintim, nainte de a vedea
cum survine cunoa+terea adevrului n gndirea Sf. Maxim,
de ironia socratic ntlnit n textele lui Platon: interlocutorul
lui Socrate, dup ce accepta s rspund la ntrebrile acestuia, ajungea ntr-un moment n care trebuia s constate c se
contrazice pe sine nsu+i! Condus abil de logica implacabil a
maestrului, rspunsurile sale dovedeau un parcurs fatal, care
sfr+ea n perplexitatea necunoa+terii. Era +i momentul n care
se producea deschiderea ctre adevr, att ca dispozi-ie interogativ, dar +i ca posibilitate de a accepta o idee nou, rmas pn atunci nesesizat.
Ce gsim, din aceast schem de cunoa+tere, n textul Sf.
Maxim? S amintim de la bun nceput c odat cu Revela-ia,
Adevrul, cel pu-in cel majusculat, nu se mai ob-ine doar prin
complexa +i riguroasa logic uman. Dep+ind msura omului,
Adevrul se face cunoscut prin ntrupare, rostind: Eu sunt
Vezi Filocalia sntelor nevoin/e ale desvr,irii, vol. 2, traducere, introducere ,i note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stniloae, edi/ia a II-a,
Harisma, Bucure,ti, 1993, pp. 25-59.
1
2
251
Calea, Adevrul +i Via-a (In 14, 6); din acest moment un demers strict ra-ional, care s ignore acest eveniment remarcabil,
ce transgureaz fa-a istoriei, nu mai poate n-eles n cadrele logicii gndirii grece+ti, dup cum o dovedesc formulrile
dogmatice ale sinoadelor ecumenice. Dumnezeu rupe lan-ul
autonom al rigorii logice care vrea s men-in presupozi-ia
necunoa+terii, pentru a pune n locul acesteia datele revela-iei,
de la care pornind, n-elegerea adevrului s e cu putin-.
S urmrim momentele mai importante ale convorbirii din
Cuvntul ascetic, pentru a putea face o analiz. La ntrebarea fratelui despre scopul ntruprii Domnului, btrnul i rspunde expunnd nv-tura de credin- a Bisericii, dup ce
arm pe scurt c scopul ntruprii nu e altul dect mntuirea
oamenilor. E vorba de o expunere clasic, n care nu profunzimea cugetrii este important, ci adevrul +i dreapta mrturie,
a+a cum e cuprins n orice mrturisire de credin- ortodox.3
Dac scopul ntruprii este mntuirea, care se dobnde+te
prin pzirea poruncilor prezente n Evanghelie, urmtoarele ntrebri ale fratelui sunt pe deplin justicate, cci ele se refer la
ce porunci anume trebuie mplinite pentru c+tigarea mpr-iei
cerurilor. Rspunsurile btrnului devin din ce n ce mai perplexe pentru interlocutor, indc ele ncep s sdeze sim-ul comun, urcnd ctre zona paradoxului. E vorba de paradoxalul
ntlnit n Scripturi, care adeseori este sinonim cu imposibilul:
trebuie pzite toate poruncile, iar aceasta se poate realiza doar
prin desptimirea de lucrurile lumii +i urmarea lui Hristos; dar
cum toate poruncile sunt cuprinse n porunca S iube+ti pe
Domnul Dumnezeul tu din toat puterea ta +i din tot cugetul
tu: +i pe aproapele tu ca pe tine nsu-i, cel ce o mpline+te pe
aceasta, spune btrnul, va putea mplini toate poruncile.4 Per3
4
252
Ibidem, pp. 25-26.

Ibidem, p. 28.
Orthodoxia perennis
plexitatea fratelui e n cre+tere, indc dac n cazul dialogurilor socratice punctul ei culminant se realiza atunci cnd interlocutorul devenea autocontradictoriu, acum avem de-a face cu o
perplexitate a imposibilului, cci fratele observ c ceea ce i se cere este nici mai mult nici mai pu-in dect imposibilul!
E punctul n care n scen intr iubirea de vrjma+i, pe care fratele nu o poate mplini, cci e cu neputin- s-i iube+ti
pe cei ce te ursc, -i pregtesc curse sau te vorbesc de ru.
Mi se pare, Printe, c acest lucru este prin re cu neputin-,
ns+i suprarea silindu-ne n chip resc s ocolim pe cel ce
ne-a suprat5, arm natural fratele, iar printele i rspunde
mai nti c aceast porunc este cu putin-, argumentnd c
altfel Dumnezeu nu i-ar pedepsi pe cei ce o ncalc, iar n doilea rnd c, dac nu o putem practica, e din pricin c suntem iubitori de materie +i de plcere.6 Contraargumentul fratelui este la rndul lui foarte puternic:
Iat, Printe, eu am lsat toate, familie, avu-ie, desftri +i slava lumii, +i nu mai am nimic n via- dect trupul. Dar pe fratele care m
ur+te +i m ocole+te nu-l pot iubi, de+i m silesc n fapt s nu rspltesc rul cu ru. Spune-mi deci ce trebuie s fac, ca s pot s-l iubesc
din inim, chiar dac m necje+te +i-mi ntinde tot felul de curse.7
Este remarcabil att sinceritatea fratelui, ct +i dorin-a lui de

a merge mai departe, de a aa ce trebuie s +tie pentru a putea pune n lucrare aceast virtute care i se pare imposibil.
Acum se ntmpl ceva nea+teptat: btrnul l ntoarce la
nceputul convorbirii lor, dar nu pentru a-i arta c a devenit
autocontradictoriu, ca altdat Socrate, ci pentru a-i rspunde
din nou la ntrebarea despre scopul Domnului8, din pricina
Ibidem, p. 30.
Ibidem.
7
Ibidem, pp. 30-31.
8
Ibidem, p. 31.
5
6
253
necunoa+terii cruia, iubirea de vrjma+i este cu neputin-. Ne

am n plin perplexitate: nu preau lucrurile lmurite odat cu expunerea credin-ei ortodoxe? Se pare c nu.
Ceea ce urmeaz este paradox deplin. Btrnul i explic
fratelui c victoria lui Hristos a fost ob-inut prin nfrngerea de bunvoie:
Acesta a fost a+adar scopul Domnului, ca pe de o parte s asculte
de Tatl pn la moarte, ca un om, pentru noi, pzind porunca iubirii, iar pe de alta s biruiasc pe diavol, ptimind de la el, prin
Crturarii +i Fariseii pu+i la lucru de el. Astfel prin faptul c s-a lsat de bunvoie nvins, a nvins pe cel ce ndjduia s-L nving, +i
a scpat lumea de stpnirea lui.9
Aceast cale mirabil nu numai c este sus-inut +i de ceilal-i

sn-i, de exemplul de Apostolul Pavel, cnd arm c se va
luda ntru neputin-ele sale, dar ea reprezint singura cale prin care poate dobndit puterea lui Hristos (2 Co 12,
9). Aici nfrngerea de sine nseamn a rspunde rului cu bine, precum +i asumarea unei asceze nencetate. nfrngerea
de sine ascetic (de unde +i titlul opusculului Cuvnt ascetic) duce la biruin-a mpotriva demonilor datorit faptului c prin aceast nfrngere se dobnde+te puterea lui Hristos, adic biruin-a.
Lucrurile par lmurite, mai ales c fratele rspunde convingtor: Cu adevrat, Printe, a+a este +i nu altfel.10 Surprinztor ns, cteva rnduri mai jos, constatm c aceast
n-elegere este insucient: Dar roag-te pentru mine, Printe, ca s pot n-elege desvr+it scopul Domnului11 A+adar,
de+i arm c a n-eles ceea ce i-a spus btrnul, de+i lucrul
Ibidem, p. 33.
Ibidem, p. 34.
11
Ibidem, p. 35.
9
10
254
Orthodoxia perennis
a fost explicat de dou ori, el i cere totu+i rugciunile sale

pentru a dobndi n-elegerea! Nu mai +tim: a n-eles, a+a cum
sus-inea mai sus, sau nu a n-eles, dup cum spune acum?
Spre deosebire de dialogurile socratice, lucrurile nu sfr+esc
atunci cnd nen-elegerea interlocutorului a fost constatat. Nici mcar atunci cnd dialogul ajunge la un rspuns
mul-umitor. Ceea ce este propriu n-elegerii cre+tine, este
c ea are mai multe nivele: a) n primul rnd este vorba de
n-elegerea ra-ional, asigurat de credin-a dreapt, n acord
cu revela-ia +i cu nv-tura Bisericii; b) aceast n-elegere
ra-ional nu este nicidecum sucient, pentru c ea nu poate
dobndi puterea lui Hristos, ind obligatorie completarea ei
de punerea n lucrare, de aplicarea zi de zi, de vie-uire. Neind o losoe, ci ind via-a +i via-a ve+nic, ind realizarea
mpr-iei lui Dumnezeu aici +i acum, precum +i dobndirea
mpr-iei n via-a de dincolo, Ortodoxia nu se poate opri
doar la n-elegerea ra-ional a lucrurilor. O asemenea situare
pstreaz tainele lui Dumnezeu ascunse, iar simpla analiz
a paradoxalului (remarcabil ca formul stilistic, dar insucient pentru mntuire) nu se ridic pn la dobndirea puterii lui Hristos, fr de care o porunc att de dicil precum iubirea de vrjma+i nu poate mplinit. ns n-elegerea
ra-ional nu este eliminat, indc tocmai de la ea pornind, lucrurile suprara-ionale sunt cu putin-. Puterea lui Dumnezeu,
care se desvr+e+te ntru neputin- (i.e. ntru ascez), survine doar acolo unde este asumat mai nti dreapta credin-.
De+i dep+e+te ra-iunea, credin-a este formulat n enun-uri
ce pot , la un prim nivel, n-elese de oricine, chiar dac sunt
supralogice, dar care rmn simple enun-uri antinomice (vezi
dogmele) dac nu sunt puse n lucrare. Fiind via-, formulele
n-elese cu mintea ale credin-ei trebuie puse n practic, tre255
buie transformate n via-, numai astfel ele putnd la rndul

lor transforma via-a ntr-o via- transgurat, n mpr-ie a
lui Dumnezeu aici +i acum.
De aceea o dat n-eleas calea de urmat, ea nu e totu+i o
n-elegere deplin, iar fratele i va cere btrnului rugciunile pentru ca n-elegerea sa s nu se opreasc, s nu devin
staz, am putea spune, ci s creasc mereu, din staz n staz, devenind epectaz.12
Dialogul fratelui cu btrnul continu, dar de aici nainte
este vorba de ntrebri despre cum poate pune n lucrare cele n-elese, pentru a ajunge la n-elegerea adevrat, cea duhovniceasc, cea n care puterea lui Hristos face posibil respectarea tuturor poruncilor cuprinse n iubirea de Dumnezeu
+i de aproapele. Dac pn acum am avut ntrebri de tipul
celor cu care Socrate ne obi+nuise (ce este?), acum locul lor
este luat de ntrebrile de tipul cum?, indc e vizat naintarea pe cale, iar nu oprirea n n-elegerea strict ra-ional, care se dovede+te lipsit de putere, de transgurare a vie-ii, de
dobndire a harului +i a puterii lui Dumnezeu.
l lsm pe cititor s parcurg mai departe dialogul din Cuvntul ascetic al Sf. Maxim Mrturisitorul, pentru a vedea cum
se poate dobndi n-elegerea duhovniceasc. Un ultim avertisment este ns necesar: con+tiin-a existen-ei mai multor nivele
de n-elegere, unul ra-ional, altul duhovnicesc (acesta din urm
ind de fapt un urcu+ continuu +i fr sfr+it n cunoa+terea +i
n iubirea lui Dumnezeu, neind practic un singur nivel) -ine
de o cunoa+tere strict ra-ional, iar nu duhovniceasc.
Vezi Sf. Grigore de Nyssa, Via-a lui Moise sau despre desvr+irea
prin virtute, n Scrieri (= PSB 30), vol. 1, traducere de Dumitru Stniloae
+i Ioan Buga, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucure+ti, 1982, p. 91.
12
256
O MAXIM= A ETICII ORTODOXE1

Fr ndoial c, astzi, discuiile asupra predestinrii par
desuete, cel pu-in atunci cnd sunt abordate dintr-o perspectiv ortodox. Lucrurile sunt rezolvate, predestinarea ind n
total dezacord cu dogmele Bisericii, dac nu chiar cu sim-ul
comun al credinciosului obi+nuit. Oare cum s i de acord
cu faptul c, n ciuda marii lui bunt-i +i iubiri, Dumnezeu
i-a nsemnat pe unii pentru bucuria ve+nic, pe al-ii pentru
suferin-a iadului +i s mai accep-i apoi, eventual n virtutea unei incognoscibilit-i absolute, legtura cu un astfel de
Dumnezeu? Cu siguran- c, pentru suetul ortodox, rutinat
n slujbe lungi +i obositoare, tindu-+i voia n privegheri de
noapte +i rugciuni trecute prin cuvintele sn-ilor, obi+nuit
cu importan-a faptei bune, e ea ct de insigniant, teoria
predestinrii la mntuire a fost ntotdeauna un exotism. Chiar
n-elepciunea acelor ntmplri, uneori tragice, n urma crora
se spune A+a i-a fost scris! sau A+a a vrut Cel de sus! +i
care au fost comprimate sapien-ial ntr-un proverb de genul
Ce -i-e scris n frunte -i-e pus se refer mai pu-in la sensul calvinist al predestinrii, ct la voin-a de neptruns a Celui Preanalt. Supunerea n fa-a acestei voin-e, chiar cnd trebuie trecut prin suferin-, a constituit una din cile regale ale
1
257
cunoa+terii lui Dumnezeu +i o ntlnim adeseori n scrierile

Prin-ilor; o cunoa+tere din mprejurrile vie-ii2, cum o numea Printele Stniloae, iar nu o predestinare, indc n ceea
ce prive+te mntuirea nal a omului, predestinarea este considerat o erezie.
Ce se ntmpl ns atunci cnd se pune problema aptitudinilor umane pentru a urma calea Ortodoxiei? Exist oameni
predestina-i exerci-iilor ascetico-mistice +i Teologiei (cu sensul ei majusculat de vorbire cu Dumnezeu, mai nainte de a
cuvntare despre Dumnezeu)? Sunt unii mai dota-i dect al-ii
spre buna ptimire pentru Dumnezeu +i spre rugciune? Exist proluri spirituale +i psihologice favorizate, ca s nu spunem
predestinate? (Cu siguran- termenul e prea tare n acest context, dar l folosim tocmai pentru a marca diferen-ele uneori
att de radicale, ntre felul n care n-eleg s nainteze pe cale
cei de aceea+i credin-.) Lsm la o parte faptul c Ortodoxia
e considerat ndeob+te, din necunoa+tere +i din lipsa practicii, lax +i permisiv, ceea ce constituie o grav eroare spiritual, +i ne referim n principiu la situa-ia n care cel ce cunoa+te
Ortodoxia vrea s mearg pe cale +i, horibile dictu, nu poate! S
gre+it Printele Rafail Noica atunci cnd sus-inea c Ortodoxia este nici mai mult, nici mai pu-in dect rea omului?
Cu siguran- c n acest punct putem apela, concesiv, la
o mul-ime de argumente: ereditare, sociologice, psihologice,
medicale, culturale etc., ecare dintre ele ind sucient pentru
o explica-ie n sine a diferen-elor dintre posibilit-ile unora +i
imposibilit-ile altora. Ca +i cum ar predestina-i, ei vor trebui s-+i nfrunte zilnic aceast zestre nnscut sau dobndit,
vor trebui cu alte cuvinte s lupte cu predestinarea, ca s-+i
A se vedea Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1,
pp. 99-103.
2
258
Orthodoxia perennis
mplineasc rea. Ontologia (rea omului) va recunoscut ca atare n Ortodoxie doar n cazul n care omul va nfrunta toate aceste limite, n felul n care au fcut-o sn-ii Bisericii.
Indiferent de predeterminrile lui, lupta cu patimile proprii,
acelea care stau n calea nfptuirii binelui fa- de cellalt +i a
mplinirii personale va de neevitat. Chiar dac unii sunt mai
dota-i dect al-ii, experien-a ascetic va nedespr-it de
experien-a tririi ortodoxe, chiar cnd ea, la limit, se reduce
doar la nfruntarea (deloc simpl!) a unui gnd ru.
Un ndemn din nv-tura celor 12 Apostoli ne spune: Dac po-i purta jugul Domnului, desvr+it vei ; dar dac nu
po-i, f ce po-i.3 Acest f ce po-i este excep-ional pentru
lumea contemporan, indc el poate scoate din dezndejde
pe cel cu probleme de predestinare spiritual. Chiar dac
pu-ini vor ind ale+ii, rspunsul la chemarea lui Dumnezeu
se regse+te n acest ndemn, un fel de prag de jos, subiectiv
vorbind, dincolo de care mntuirea este periclitat.
El nu relativizeaz morala cre+tin, pentru c nv-turile
Mntuitorului Iisus Hristos sunt unice +i cu valabilitate universal. Nu e vorba, a+adar, de un fel de relativism etic, bun
pentru gustul relativi+tilor no+tri. Ci mai degrab dezobiectiveaz calea, fcndu-o accesibil ecruia, dup msura lui.
Indiferent de ct de dota-i sau de pu-in dota-i sunt cei ce ncearc, prin via-a lor, s respecte poruncile Evangheliei, principiul lui f ce po-i pentru a respecta poruncile lui Hristos,
de+i situat aparent la limita de jos a moralei, se instituie de
fapt ntr-o adevrat maxim. Maxim a moralei cre+tine care rezolv problema predestinrii duhovnice+ti +i deschide calea tuturor celor ce vor s-I urmeze Dumnezeului-Om.
Scrierile Prin-ilor Apostolici, traducere de Dumitru Fecioru, Institutul
Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1995, p. 30.
3
259
MEDITAII LA POSTUL MARE1

Postul este, n primul rnd, un sacriciu de sine. Nu e u+or
s renun-i la multe din lucrurile care -i fac plcere +i pe care
le crezi indispensabile pentru fericirea ta. S faci milostenie
din ceea ce--i prisose+te e o fapt bun care aduce mntuire
+i-i bucur pe cei aa-i n lipsuri; dar s renun-i la ceva care
-i se pare c te reprezint, c e totuna cu persoana ta, e de o
greutate mult mai mare. Renun-area postului nseamn ruperea din sine nsu+i a ceea ce credeai c e+ti, fr s i de fapt.
Cci nu suntem nici mncrurile alese pe care le preferm, nici
buturile cu care ne ndulcim, nici pornirile spre desfrnare
care ni se pare uneori c ne denesc trupul +i ntreaga noastr persoan. Dar nu vom +ti acest lucru fr post. Postul nseamn s te apropii de deni-ia ta adevrat, ve+nic +i s
nu te mai dene+ti prin cele ce pier. nseamn s ntrezre+ti
ceea ce ai putea , ceea ce Dumnezeu ar vrea s i, dac n-ai
rob +i dependent de attea +i attea lucruri.
Abia prin post este con+tientizat dependen-a noastr de
lume, ct de adnc este ea. Pn cnd nu renun-i la ceva care -i sus-inea via-a +i -i fcea plcere nu n-elegi ct de mult
te hrne+ti doar cu pine, uitnd de cuvntul lui Dumnezeu.
Foamea dup Dumnezeu se stinge n absen-a suferin-ei, iar
1
260
Text publicat n Cetatea credin-ei 2 (2011), p. 6
Orthodoxia perennis
postul este o suferin- asumat de bun voie nu din motive

masochiste, nu pentru c iubim suferin-a, ci pentru c natura
noastr czut nu poate vindecat altfel. Nu strune+ti pornirile trupului fr efort +i, n general, nu--i po-i aprinde foamea
dup Dumnezeu dac trndvia, ne+tiin-a +i uitarea sunt felul
tu de a . Postul ne dezvluie c suntem mor-i duhovnice+te,
ne arat neputin-a noastr de a n afara dependen-elor noastre de tot ce este lumesc. i dac vom rmne doar lume+ti,
vom pieri odat cu lumea care piere.
Astfel necesitatea mntuirii devine mai clar, indc de
obicei omul nici mcar nu +tie c are nevoie de mntuire. Doar
n cele mai grave momente ale vie-ii, n cele mai adnci dezndejdi, n greut-i +i necazuri care ne arunc la limita in-ei
noastre ne dm seama c fr ajutor ne pierdem. Prin post ne
ntlnim cu limitele noastre. n lupta mpotriva plcerilor, a
obi+nuin-elor noastre de zi cu zi, n-elegem c suntem prizonierii lumii +i c doar Dumnezeu ne poate salva. Foamea dup mncare con+tientizeaz foamea de Dumnezeu. Orict de
multe lucruri ar consuma +i ar aduna omul ca s-+i mplineasc toate dorin-ele, el tot nu se va stura; va ncerca doar s-+i
potoleasc nevoia dup Dumnezeu cu tot felul de lucruri nite, dar dezndejdea i va mereu aproape. Dorul innit dup Dumnezeu nu poate stins cu cele pieritoare. Postul este
ascez, nevoin-, lupt cu sine nsu+i, ndeprtare de lucrurile lumii, cele din afara noastr +i cele din gndurile noastre.
Prin post, distan-a fa- de lume cre+te. E ca +i cum lumea
ns+i ar intra n criz. Chiar dac pare prea mult spus, este
vorba de acea lume care nu l-a cunoscut pe Fiul lui Dumnezeu, de acea lume pe care diavolul se crede stpn +i, totodat, de lumea pe care ecare o poart n sine nsu+i. Fiecare om
are lumea lui personal, format n primul rnd din familie,
261
cercul de prieteni, dar +i din tot felul de false valori, ctre care dorin-ele noastre se ndreapt. Unii sunt iubitori de argin-i,
al-ii iubitori de plceri, unii mnio+i, al-ii dezndjdui-i, ecare avnd prin propriile sale patimi o congura-ie unic a
lumii personale. Pentru Sf. Isaac Sirul lumea chiar asta nsemna, mul-imea patimilor; de aceea fuga de lume pe care
o practic monahii +i orice cre+tin atunci cnd poste+te cu adevrat, nseamn mai nti de toate deprtarea de patimi +i de
pcate, ale pntecelui, ale vorbirii n de+ert, ale privirii pline
de dorin- etc. Cci lumea personal e dat n primul rnd de
valorile pe care le considerm importante +i n func-ie de care ne desf+urm, e c vrem, e c nu vrem via-a. Postul nu
doar con+tientizeaz dependen-a noastr fa- de tot ceea ce
nseamn lumea noastr, ci mai mult, prin faptul c dorin-ele
cele multe +i adeseori necugetate sunt tiate, el ne nva- libertatea. Una e libertatea rea s faci ce vrei +i cum te taie capul
+i altceva este libertate adevrat, n care s ai puterea s faci
binele, atunci cnd trebuie, fr s te la+i trt +i mpiedicat de
patimile tale. A putea s--i nfrngi dorin-a cea rea, a putea s
lup-i cu patimile nseamn a avea un exerci-iu care ncepe cu
postul. De aceea postul este nu numai trupesc, ci +i spiritual.
S nsemne oare acest lucru c lumea creat de Dumnezeu este rea? i c Dumnezeu nu avea dreptate atunci cnd,
la sfr+itul ecrei zile a crea-iei, conchidea c toate erau bune
foarte? Nicidecum. Lumea e dar al lui Dumnezeu pentru om,
numai c omul nu mai are con+tiin-a acestui lucru. Patimile
au ntunecat ra-iunea +i omul crede c trebuie doar s apuce
+i s consume lumea n diverse chipuri. Postul nsnto+e+te
omul +i-i deschide ochii s vad darul lui Dumnezeu. Prin
ab-inerea de la anumite mncruri, de exemplu, acele mncruri se arat n adevrata lor lumin, ca dar. Abia n distan-a
262
Orthodoxia perennis
postului po-i s--i dai seama c Dumnezeu e cel ce le druie+te

+i atunci ele devin un prilej de mul-umire +i de rugciune ctre Cel Prea nalt. Mncarea de la care te ab-ii devine un prilej pentru dialogul cu Dumnezeu, iar lumea se dezvluie astfel ca o imens carte pe care sunt scrise cuvintele dragostei
divine. Nu po-i regsi lumea n simplitatea ei dect dac patimile care te fceau orb, transformndu-te ntr-un consumator grbit, nu slbesc. Iar postul chiar acest lucru reu+e+te: s
te apropie de Dumnezeu, atunci cnd, fr s vrei +i fr s
+tii, te-ai pierdut printre lucrurile lumii, devenind lumesc pn n suet. Prin-ii de altdat +i msurau virtutea dup tria +i asprimea postului. Iar lumea era pentru ei un prilej de
contempla-ie a Celui care a creat-o. ns la contempla-ie nu
se poate ajunge fr fptuire, adic fr post.
Postul cel Mare este o cltorie duhovniceasc nspre Pa+te,
o pregtire pentru nvierea Domnului +i pentru nvierea viitoare a ecruia. Timpul sfnt al celor +ase sptmni de post
dinaintea marii srbtori nu poate trece fr naintarea pe calea cea strmt care duce la via-. E o cale a triste-ii postului,
dar aceast triste-e este strlucitoare +i aductoare de bucurie, dup cum spunea Sf. Ioan Scrarul. Slujbele din Postul
Mare au o solemnitate aparte, plin de doliu dar +i de lini+te,
o lini+te care se transmite celui ce rabd lungimea +i oboseala lor. Dac intri n biseric ncrcat de gndurile +i de grijile vie-ii n timpul unor asemenea slujbe, aceste gnduri se
lini+tesc ncet-ncet, lumea rmne afar, tot mai ndeprtat +i suetul se hrne+te cu pacea lui Hristos. Renun-area la
mncruri +i gse+te astfel n rugciune adevratul ei scop,
indc postul nu-i un simplu regim alimentar, ci o transformare a suetului +i a vie-ii, o pocin-. n biseric stnd, auzim cuvintele din Triod:
263
Postindu-ne, fra-ilor, trupe+te, s ne postim +i duhovnice+te. S dezlegm toat legtura nedrept-ii. S rupem ncurcturile tocmelilor
celor silnice. Tot nscrisul nedrept s-l spargem. S dm mnzilor pine +i pe sracii cei fr case s-i aducem n casele noastre; ca
s lum de la Hristos Dumnezeu mare mil.2
Aceste cuvinte ne nva- cum s postim, nmul-ind faptele cele bune fa- de aproapele nostru +i nmul-ind rugciunea. Participarea la slujbele bisericii, n msura n care putem,
spovedania +i mprt+ania, toate acestea fac parte din rescul Postului Mare. Prin ele cltoria ctre Pa+te ajunge cu bine la sfr+it, iar noi putem participa la lumina +i bucuria nvierii Domnului cu con+tiin-a c suntem prta+ii acestei mari
minuni. Pe care, cu credin-, ndjduim cu to-ii s-o ajungem
n veacul ce va s vin.
Apud Alexander Schmemann, Postul cel mare, traducere de Andreea

Stroe +i Lauren-iu Constantin, Univers Enciclopedic, Bucure+ti, 1995, p. 45.
2
264
SPIRITUL CRITIC
I PORUNCA DE A NU JUDECA PE APROAPELE1
Spiritul critic este azi o virtute civic aat la mare cinste.

Sinonim cu discernmntul, cu posibilitatea de a vedea clar
solu-ionarea unor probleme care frmnt, n cazul nostru, societatea romneasc postcomunist, spiritul critic se ive+te ca
o promisiune de mntuire na-ional. Dac efectele lui nu sunt
cele scontate, iar tranzi-ia romneasc stagneaz n ea ns+i, e
datorit decien-elor constitutive ale specicului na-ional,
n ce are el mai negativ +i mai refractar, adic tocmai ignorrii
spiritului critic. Sensurile lui s-au ndeprtat de mult de cele
preconizate de Ibrileanu, unde, ntr-adevr, n-elesurile culturale mo+tenite de la Maiorescu predominau.2 Azi, mai mult
dect oricnd, spiritul critic reprezint lama tioas cu care
comentatorii +tiu s disece fenomenele politico-sociale, profernd anateme, reclamnd urgen-e sau revelnd direc-ii +i ci
de urmat. Func-ionnd n contextul confruntrilor democraText publicat n Rena+terea 10 (2007), p. 4.
Pentru o discu-ie clasic asupra spiritului critic maiorescian care
presupunea att o critic a formelor fr fond a+adar o critic a culturii +i modernizrii Romniei din perspectiva adevrului , ct +i o critic
literar, vezi Garabet Ibrileanu, Spiritul critic n cultura romneasc, Litera,
Chi+inu, 1998, pp. 60 +.u.
1
2
265
tice imediate, bisturiul spiritului critic are o trstur greu de

trecut cu vederea: este opozabil, i.e. critic (cum altfel?), are adversari +i adversit-i, pe care ncearc s le trateze, a+a cum
se cuvine, cu obiectivitate.
Cum se mpac o asemenea atitudine cu virtutea aparent
imposibil +i mereu uitat a nejudecrii aproapelui, a neosndirii celuilalt? Nu judeca-i, ca s nu -i judeca-i (Mt 7, 1),
spune Mntuitorul, iar tradi-ia Bisericii preia aceast porunc
n vie-uirea sn-ilor ei, ca pe una dintre poruncile mari, legat direct de iubirea vrjma+ilor. Pentru Prin-ii de+ertului, a o
nclca nsemna a te expune aceleia+i cderi n pcat, pentru
care l-ai judecat pe fratele tu. Iubirea lui Dumnezeu fa- de
oameni, cea care nu suport osndirea celuilalt, a+teapt, dup aceia+i Prin-i, o atitudine plin de dragoste +i de iertare,
imposibile n absen-a vederii propriilor pcate. Sunt elocvente pildele precum aceea n care un avva poart n spate un sac
spart, prin care curge nisipul, simboliznd propriile gre+eli,
pe care nu le vede tocmai din pricin c judec pe aproapele; sau precum cea n care un alt avva arm amar c, uitnd
s-+i plng mortul su (suetul ucis de pcatele proprii), s-a
apucat s se intereseze de mortul celuilalt. Ele vorbesc de necesitatea vederii pcatelor proprii (virtute considerat mai
mare dect aceea de a nvia mor-ii!) +i de nepreocuparea cu
gre+elile fra-ilor.
Puse fa- n fa-, cele dou atitudini par perfect contrare. A o practica pe una, nseamn a o nclca pe cealalt, ceea ce presupune o dicil alegere ntre a--i pstra discernmntul de care e nevoie n orice implicare social +i aparent
a -i-l pierde n virtutea ngrijirii de suetul propriu. Aporia
nu pare rezolvabil nici atunci cnd s-ar distinge ntre sfera public (de care ar -ine spiritul critic) +i cea privat (un266
Orthodoxia perennis
de am gsi virtutea nejudecrii aproapelui), cu alte cuvinte

ntre etic +i ascetic, deoarece cu greu s-ar putea mpca n
aceea+i con+tiin- cele dou exigen-e, mai ales atunci cnd
ambele sunt maximale.
Cu toate acestea, opozi-ia nu este real. Dovad st profunda voca-ie critic pe care Biserica a avut-o +i o are, n fa-a
lumii, de-a lungul timpului, judecnd lucrurile veacului
acestuia +i denun-nd rul n cuvintele +i n trirea ei. Dar suprimarea acestei opozi-ii nu poate fcut prin simpla distingere ntre public +i privat, cum am armat mai sus +i cum
s-ar putea crede la o prim +i supercial vedere, ci ntre om,
ca chip al lui Dumnezeu, care nu trebuie judecat, +i pcatul
lui, cauzat nu doar de liberul arbitru folosit anapoda, ci +i de
existen-a duhurilor rut-ii. Cci, dup cum spune Sf. Ap.
Pavel, lupta noastr nu este mpotriva trupului +i a sngelui, ci mpotriva nceptoriilor, mpotriva stpniilor, mpotriva stpnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rut-ii, care sunt n vzduh (Ef 6, 12). n-elepciunea
+erpilor +i nevinov-ia porumbeilor (Mt 10, 16) s-ar putea traduce n contextul de fa-, tocmai prin exersarea responsabil
a spiritului critic fa- de disputele +i ncrncenrile care destram comuniunea interuman , dar fr practica nefericit a judecrii celuilalt (e el prieten sau du+man). Cu alte cuvinte spiritul critic, n mod necesar episodic, trebuie nencetat
dublat de un spirit autocritic (a se citi duhul realei pocin-e),
care nu sfr+e+te niciodat. Este elocvent, n acest sens, pilda din Patericul egiptean n care Avva Sisoe, aat pe patul de
moarte +i cu fa-a strlucind ca soarele, se ruga lui Dumnezeu s-l mai lase, ca s se mai pociasc pu-in, de+i btrnii i spuneau c el nu mai are trebuin- de pocin-.3 A face
3
Patericul sau Apoftegmele Prin-ilor din pustiu, p. 336.
267
diferen-a ntre lupta mpotriva duhurilor rele +i lupta mpotriva oamenilor, fra-ii no+tri pentru care a murit Hristos, este
un act obligatoriu care, el abia, justic ambele virtu-i +i practicarea lor. De asemenea, din vie-ile sn-ilor nv-m c practicarea pocin-ei nencetate nu se a nicidecum n opozi-ie
cu spiritul critic, ci dimpotriv, l ntemeiaz, indc, ambele
atitudini sunt roadele aceluia+i Duh Sfnt. Cel ce judec rul,
rmnnd n Duhul lui Dumnezeu, s-a judecat mai nti pe sine, la fel cum se judec mereu, cu aceea+i neierttoare msur, mplinind cuvntul Evangheliei: Cci cu judecata cu care judeca-i, ve-i judeca-i, +i cu msura cu care msura-i, vi
se va msura (Mt 7, 2).
Prin urmare, important este tocmai diferen-ierea duhovniceasc dintre fratele nostru +i rul metazic mpotriva cruia avem de luptat, o diferen-iere deloc facil, ce presupune
ns o via- care, de+i e n lume, dep+e+te lumea, asumnd
prin credin- att viitorul eshatologic, ct +i prezen-a, aici +i
acum, a mpr-iei cerurilor nluntrul nostru.
268
FILOSOFIA CA PREG=TIRE PENTRU MOARTE1

Printre definiiile antice ale filosofiei se numr +i aceea,
a lui Platon, de pregtire pentru moarte. Dar ce mai poate
nsemna astzi o asemenea deni-ie? Mai e posibil ca losoa s e considerat ceva de ordinul pregtirii, atunci cnd
n cauz nu se a cunoa+terea? A gndi asupra mor-ii nu
este oare o fantasm incapabil s treac testul unei veritabile cuno+tin-e, de vreme ce alteritatea radical pe care o reprezint moartea anuleaz orice posibil situare a ei n cmpul obiectivit-ii? Cci pe lng caracterul ei de limit a vie-ii,
dar +i a experien-ei de sine, moartea apare totodat drept limit a cunoa+terii, ea refuzndu-se cu insisten- oricrei ncercri de cuprindere a ra-iunii.
ntlnit doar ca eveniment ce se ntmpl celuilalt, moartea seamn mai mult cu un silogism, dect cu o descoperire a unui eveniment propriu: to-i oamenii sunt muritori, eu
sunt om, deci +i eu voi muri. Cnd Epicur se arta dezinteresat, sus-innd c atta timp ct exist el, moartea nu exist,
iar cnd survine moartea, el nu mai exist, nu fcea dect s
radicalizeze aceast diferen- dintre moarte +i via-, a+a cum
apare ea ra-iunii. Cu toate acestea, cnd premisa major a silogismului de mai sus include +i moartea unei persoane iubi1
269
te, devenind tragic, survine atunci +i descoperirea mor-ii proprii. Cci n momentul n care sintagma to-i oamenii ajunge
s cuprind +i pe mama, iubita, prietenul etc., atunci silogismul dobnde+te deodat o dramatic actualitate.
Iat de ce, mai nainte de a putea prins ntr-o pregtire,
moartea trebuie s intre n orizontul vederii, s se fenomenalizeze, s se descopere ca proprie moarte, iar nu ca moarte strin. Propria moarte se dezvluie n prim instan- ca expropriere a ceea ce, pn atunci, ne apar-inea ntr-un anume fel,
n cazul de fa- ca pierdere a persoanei dragi care nu mai este +i pe care nimic nu o mai poate nlocui cu adevrat. Dup
explica-iile psihanalizei freudiene, de exemplu, travaliul doliului nseamn tocmai retragerea energiilor prezente n legturile cu persoana decedat +i reinvestirea lor n alte direc-ii,
ctre alte persoane, un timp oarecare, mai lung sau mai pu-in
lung timpul doliului. Mecanismul acesta care explic foarte bine func-ionarea psihicului uman, dezvluind profundul
nostru ata+ament fa- de o lume, lumea proprie a legturilor
+i dependen-elor de tot felul nu explic ns de ce aceast
reinvestire energetic se poate ndrepta, din nou, ctre o persoan/un lucru a cror prezen- viitoare nu poate garantat de nimic, ind, la rndul lor, supus unei posibile exproprieri ce st s vin. O atitudine mai coerent este cea a lui
Ghilgame+: cnd moare Enkidu, Ghilgame+ nu ncearc s se
consoleze cutndu-+i un alt prieten cu care s vneze lei, ci
porne+te n cutarea nemuririi.
Experien-a exproprierii, pe care moartea celui drag o
declan+eaz, este o experien- fundamental. Ea poate inaugura n-elegerea propriei mor-i +i trirea ei ca expropriere asumat. Suferin-a +i asceza sunt forme clasice ale acestei asumri
+i, n orizontul credin-ei n nviere, ele reprezint calea regal
270
Orthodoxia perennis
de n-elegere +i pregtire. Pierderea tuturor +i a toate se poate

numi moarte, de aceea clugrul este cel care a murit deja.
ns aceast expropriere radical ntlnit n monahism, chiar
dac pare a semna cu angoasa existen-ialist +i chiar atunci
cnd poart semnele doliului, are un alt sens: prin negarea legturilor ptima+e cu lumea, omul ajunge la contemplarea lui
Dumnezeu n natur +i la recuperarea frumuse-ii crea-iei. Exproprierea ascetic are loc n orizontul paradoxal +i orbitor al
descoperirii lui Dumnezeu. Dac acestei experien-e i se adaug +i credin-a n nvierea viitoare, moartea +i pierde caracterul tragic, iar medita-ia asupra ei devine o casnic aductoare de bucurie (dup cum o numea Sf. Ioan Scrarul).
S recunoa+tem c pregtirea pentru moarte, i.e. losoa, n deni-ia ei de odinioar, rmne mai degrab apanajul
oamenilor religio+i. Socratele senin, argumentnd n favoarea
nemuririi, poate sta la fel de resc pe pere-ii exteriori ai unei
biserici ortodoxe din Bucovina ca +i ntre coper-ile unei cr-i
de losoe, de vreme ce atitudinea lui poate mpropriat
chiar cu asupra de msur de ctre cei ce cred. Cnd un Sf.
Iustin Martirul +i Filosoful vorbe+te despre credin-a n Hristos ca despre adevrata losoe, el subn-elege +i aceast dimensiune a pregtirii pentru moarte, att de proprie
martirajului cre+tin dintotdeauna. Iar cnd Sf. Ignatie Teoforul i roag pe fra-ii si de credin- din Roma ca nu cumva
s-l opreasc a muri pentru Hristos, pregtirea pentru moarte ntlne+te bucuria.
Limitele n-elegerii se izbesc cu rsunet de zidul nalt al
unei asemenea ncredin-ri eshatologice. Exemplul lui Socrate
este elocvent, dar el nu merge dect pn la senintate. El e un
n-elept, n vreme ce Sf. Ignatie e un nebun. Cnd Niensche
acuz cre+tinismul de spirit apolinic, el nu vede c n bucuria
271
mor-ii, sus-inut de credin-a n nviere, dualismul apolinic/

dionisiac e dep+it. nvierea transform apolinicul n dionisiac, surmontndu-le pe ambele, prin be-ia credin-ei, de care
pomenesc sn-ii. Iar losoa, devenit adevrat losoe,
dac prefer cu insisten- din prea mult rigoare fa- de textele Scripturii +i din delitate fa- de Tradi-ie s dep+easc
gndirea ra-ional, prin acea ecstazie intelectual de care
vorbea Blaga, o face pentru a se deschide acestei bucurii eshatologice. Desigur c n-elegerea unei asemenea atitudini este imposibil fr credin-a pe care o d Duhul lui Dumnezeu.
Acea ra-iune care traseaz limite categorice, invocnd un bun
sim- ce se confund adesea cu sim-ul comun, acea domina-ie
a adevrului +tiin-ic care are preten-ii totalizante, acel spirit
critic pentru care virtutea nejudecrii aproapelui e o abera-ie
etc., toate acestea sunt cu mult prea puternice pentru a putea
trecute cu vederea.
i totu+i experien-a Bisericii nva- c ele trebuie dep+ite
printr-o atitudine losoc. Nu indc aceasta ar -ine de
absurditate, de+i bucuria n fa-a mor-ii are toate atributele nebuniei; nici n calitate de atitudine ostil losoei (cum ar putea astfel, cnd deni-ia de pregtire pentru moarte i se
potrive+te att de bine?), de+i losoa ocial o va recunoa+te
cu greu ca pe una de-a ei; ci prin acea bucurie a nvierii pe
care o mrturisesc martirii (nu cei ce mor lund via-a altora,
ci aceia care mor pentru al-ii). Iat cteva cuvinte din Epistola ctre Romani a Sf. Ignatie Teoforul, scrise pe cnd era
dus ctre Roma, pentru a dat de mncare arelor slbatice:
Scriu tuturor Bisericilor +i le poruncesc tuturora, c eu de bunvoie mor pentru Dumnezeu, dac voi nu m mpiedica-i. V rog
s nu-mi arta-i o bunvoin- nepotrivit. Lsa-i-m s u de mncare arelor, prin care pot dobndi pe Dumnezeu. Sunt gru al lui
272
Orthodoxia perennis
Dumnezeu +i sunt mcinat de din-ii arelor, ca s u gsit pine
curat a lui Hristos. [] Ierta-i-m! Eu +tiu ce mi e de folos. Acum
ncep s u ucenic! Nici o fptur din cele vzute +i din cele nevzute s nu caute s m mpiedice de a dobndi pe Hristos! S vin
peste mine foc +i cruce, haite de are, tierea crnii, mpr-irea trupului, risipirea oaselor, strivirea mdularelor, mcinatul ntregului
trup, relele chinuri ale diavolului. S vin toate, numai s dobndesc pe Hristos! [] Pe Acela l caut, Care a murit pentru noi; pe
Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Na+terea mea mi-e aproape. Ierta-i-m, fra-ilor! S nu m mpiedica-i s triesc, s nu voi-i s
mor! [] Lsa-i-m s primesc lumin curat! Ajungnd acolo, voi
om! ngdui-i-mi s u urmtor al patimilor Dumnezeului meu!2
Cu siguran- c aceste cuvinte pot cdea la testul altor

deni-ii ale losoei; dar ntorcndu-ne la pregtirea pentru moarte cu greu am putea s nu recunoa+tem c, aici, ea
+i-a atins ultima msur
Scrierile Prin-ilor Apostolici, pp. 210-212.
273
BIBLIOGRAFIE
& INDEX
BIBLIOGRAFIE
Surse biblice & patristice

Anselm din Canterbury, Sf., Proslogion, traducere de Alexander
Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996.
Biblia sau Sfnta Scriptur, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1990.
Dionisie Areopagitul, Sf., Despre ierarhia cereasc, n Opere complete (= Colec-ia cr-ilor de seam), traducere de Dumitru Stniloae, Paideia, Bucure+ti, 1996, pp. 15-70.
Dionisie Areopagitul, Sf., Despre teologia mistic, n Opere complete (= Colec-ia cr-ilor de seam), traducere de Dumitru Stniloae, Paideia, Bucure+ti, 1996, pp. 247-250.
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, n Filocalia, vol. 1, traducere de Dumitru Stniloae, edi-ia a IV-a, Harisma, Bucure+ti,
1993, pp. 102-127.
Grigore de Nazianz, Sf., Cele 5 cuvntri teologice (= Dogmatica), traducere de Dumitru Stniloae, Anastasia, Bucure+ti, 1993.
Grigore de Nyssa, Sf., Via-a lui Moise sau despre desvr+irea prin
virtute, n Scrieri, vol. 1 (= PSB 30), traducere de Dumitru Stniloae +i Ioan Buga, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1982, pp. 19-110.
Isaac Sirul, Sf., Cuvinte despre sntele nevoin-e, n Filocalia, vol.
10, traducere de Dumitru Stniloae, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1981, pp. 23-523.
277
Bibliografie
Iustin Martirul i Filosoful, Sf., Dialog cu iudeul Trifon, n
Apologe-i de limb greac, traducere de Teodor Bodogae, Olimp
Cciul +i D. Fecioru, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1997, pp. 117-342.
Maxim Mrturisitorul, Sf., Capete despre dragoste, n Filocalia,
vol. 2, traducere de Dumitru Stniloae, edi-ia a II-a, Harisma,
Bucure+ti, 1993, pp. 60-149.
Patericul sau Apoftegmele Prin-ilor din pustiu, traducere de Cristian
Bdili-, Polirom, Ia+i, 2003.
Scrierile Prin-ilor Apostolici, traducere de Dumitru Fecioru, Institutul
Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1995.
Volume, studii & articole

Anania, Bartolomeu, Cartea deschis a mpr-iei. O nso-ire liturgic pentru preo-i +i mireni, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 2005.
Anania, Bartolomeu, Cuvinte de nv-tur, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2009.
Anania, Bartolomeu Valeriu, Introducere n citirea Sntei Scripturi,
Rena+terea, Cluj-Napoca, 2001.
Anania, Bartolomeu Valeriu, Pledoarie pentru Biserica Neamului,
edi-ie ngrijit +i postfa- de Sandu Frunz, Omniscop, Craiova, 1995.
Anania, Valeriu, Amintirile peregrinului Apter. Nuvele +i povestiri
(= Opera literar 2), cu o prefa- de Mircea Muthu +i o cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2004.
Anania, Valeriu, Cerurile Oltului, Episcopia Rmnicului +i Arge+ului,
Rmnicu Vlcea, 1990.
Anania, Valeriu, Din spumele mrii. Pagini despre religie +i cultur
(= Homo religiosus), edi-ie ngrijit +i postfa- de Sandu Frunz, Dacia, Cluj-Napoca, 1995.
Anania, Valeriu, Memorii, Polirom, Ia+i, 2008.
Anania, Valeriu, Poeme (= Opera literar 4), prefa- de Petru Poant, cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2006.
278
Bibliografie
Anania, Valeriu, Pro memoria. Ac-iunea catolicismului n Romnia interbelic, edi-ia a 2-a, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2005.
Anania, Valeriu, Publicistica, vol. 2 (= Opera literar 9), Limes,
Cluj-Napoca, 2008.
Anania, Valeriu, Rotonda plopilor aprin+i, edi-ia a II-a, Florile dalbe, Bucure+ti, 1995.
Anania, Valeriu, Strinii din Kipukua (= Opera literar 1), prefa-
de Aurel Sasu, cronologie de tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2003.
Anania, Valeriu, Teatru, vol. 1 (= Opera literar 5), cronologie de
tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007.
Anania, Valeriu, Teatru, vol. 3 (= Opera literar 7), cronologie de
tefan Iloaie, Limes, Cluj-Napoca, 2007.
Ayres, Lewis, Nicaea and its Legacy. An Approach to Forth-Century Trinitarian Theology, Oxford University Press, Oxford, 2004.
Baconschi, Teodor, Printele Anania, Tabor V, 1 (2011), pp. 15-17.
Baudrillard, Jean, Cellalt prin sine nsu+i, traducere de Ciprian Mihali, Casa Cr-ii de tiin-, Cluj-Napoca, 1997.
Baudrillard, Jean, Simulacre +i simulare (= Panopticon), traducere
de Sebastian Big, Idea Design & Print, Cluj, 2008.
Bdili, Cristian; Barbneagr, Paul, ntlnirea cu sacrul, Axa,
Boto+ani, 1996.
Bgiu, Lucian Vasile, Valeriu Anania. Scriitorul (= Monograi), Limes, Cluj-Napoca, 2006.
Bel, Valer, Dogm +i propovduire (= Homo religiosus), Dacia, ClujNapoca, 1994
Blaga, Lucian, Eonul dogmatic, n Trilogia cunoa+terii, edi-ie ngrijit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tnase, Minerva,
Bucure+ti, 1983, pp. 195-304.
Brown, Colin, Filozofia +i credin-a cre+tin, traducere de Daniel
Tomule-, Cartea Cre+tin, Oradea, 2000.
Chira, Vasile, Dominantele gndirii cioraniene, Ed. Universit-ii Lucian Blaga, Sibiu, 2006.
Chiril, Ioan, Sfnta Scriptur Cuvntul cuvintelor, Rena+terea,
279
Bibliografie
Cioculescu, erban, Un Itinerariu spiritual, n Dosarele Eliade, vol. I, cuvnt nainte +i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche, Bucure+ti, 1998, pp. 22-27.
Cioran, Emil, Amurgul gndurilor, Humanitas, Bucure+ti, 1991.
Cioran, Emil, Caiete, vol. III, traducere de Emanoil Marcu +i Vlad
Russo, edi-ia a II-a, Humanitas, Bucure+ti, 2005.
Cioran, Emil, Caiete, vol. I, traducere de Emanoil Marcu +i Vlad
Russo, edi-ia a II-a, cuvnt nainte de Simone Bou, Humanitas, Bucure+ti, 2005.
Cioran, Emil, Caiete, vol. II, traducere de Emanoil Marcu +i Vlad
Russo, edi-ia a II-a, Humanitas, Bucure+ti, 2005.
Cioran, Emil, Cartea amgirilor, Humanitas, Bucure+ti, 1991.
Cioran, Emil, Demiurgul cel ru, traducere de Irina Bdescu, Humanitas, Bucure+ti, 1996.
Cioran, Emil, Despre neajunsul de a te nscut, traducere de Florin
Sicoie, Humanitas, Bucure+ti, 1998.
Cioran, Emil, Ispita de a exista, traducere de Emanoil Marcu, Humanitas, Bucure+ti, 2002.
Cioran, Emil, Lacrimi +i sn-i, Humanitas, Bucure+ti, 1991.
Cioran, Emil, Mrturisiri +i anateme, traducere de Emanoil Marcu,
Humanitas, Bucure+ti, 1994.
Cioran, Emil, Pe culmile disperrii, Humanitas, Bucure+ti, 1990.
Cioran, Emil, Silogismele amrciunii, traducere de Nicolae Brna,
Cioran, Emil, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin,
Clment, Olivier, Trupul mor-ii +i al slavei, traducere de Eugenia
Vlad, Christiana, Bucure+ti, 1996.
Corlan, Mirela, Blestemul Apostol: Anania +i Plmdeal s-au turnat cu acela+i nume de cod, Evenimentul zilei (4 februarie 2011).
Damian, Theodor, Bartolomeu Anania: perioada american, Tabor V, 1 (2011), pp. 30-31.
Descartes, Ren, Dou tratate lozoce: Reguli de ndrumare a min-ii.
Medita-ii despre lozoa prim, traducere de Constantin Noica,
280
Bibliografie
Diaconu, Marin; Stnior, Mihaela-Geniana (ed.), ntlniri cu Cioran, vol. 1, cuvnt nainte de Eugen Simion, Funda-ia Na-ional
pentru tiin- +i Art, Bucure+ti, 2010.
Drgan, Simona, Cioran et la Jeune Gnration, Euresis 2 (2005),
pp. 90-99.
Dubuisson, Daniel, Mitologii ale secolului XX (Dumyil, Lvy-Strauss,
Eliade), traducere de Lucian Dinescu, edi-ie augmentat, Polirom, Ia+i, 2003.
Eliade, Mircea, Anchetele Bunei Vestiri De ce cred n biruin-a
Mi+crii Legionare, n Dosarul Eliade, vol. V, cuvnt nainte
+i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche, Bucure+ti,
2001, pp. 250-254.
Eliade, Mircea, De unde ncepe misiunea Romniei?, n Dosarul Eliade, vol. V, cuvnt nainte +i culegere de texte de Mircea
Handoca, Curtea Veche, Bucure+ti, 2001, pp. 237-239.
Eliade, Mircea, Libertate, n Dosarul Eliade, vol. V, cuvnt
nainte +i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea Veche,
Bucure+ti, 2001, p. 245.
Eliade, Mircea, O revolu-ie cre+tin, n Dosarul Eliade, vol. V,
cuvnt nainte +i culegere de texte de Mircea Handoca, Curtea
Veche, Bucure+ti, 2001, pp. 239-241.
Eliade, Mircea, Profetism romnesc, vol. I, Roza Vnturilor, Bucure+ti,
1990.
Evans, Stephen C., Kant and Kierkegaard on the Possibility of Metaphysics, n D.Z. Phillips +i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion, Macmillan, London, 2000, pp. 3-24.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia (= Teologi ortodoc+i strini), traducere de Irineu Ioan Popa, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1996.
Fanache, V., Prefa-, n Lucian Vasile Bgiu, Valeriu Anania. Scriitorul (= Monograi), Limes, Cluj, 2006, pp. 7-15.
Florenski, Pavel, Stlpul +i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee
ortodox n dousprezece scrisori, traducere de Emil Iordache, pr.
Iulian Friptu +i pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac.
Ioan I. Ic jr., Polirom, Ia+i, 1999.
281
Bibliografie
Florovsky, George, Biserica, Scriptura, Tradi-ia: trupul viu al lui Hristos, traducere de Florin Caragiu +i Gabriel Mndril, Platytera,
Bucure+ti, 2005.
Frunz, Sandu, Autoportretul din oglind, n Valeriu Anania, Pledoarie pentru Biserica Neamului, Omniscop, Craiova, 1995.
Frunz, Sandu, Postfa-. Pentru o hermeneutic restaurativ, n
Valeriu Anania, Din spumele mrii. Pagini despre religie +i cultur (= Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1995, pp. 239-243.
Gadamer, Hans Georg, Adevr +i metod, traducere de Gabriel Cercel,
Larisa Dumitru, Gabriel Kohn +i Clin Petcana, Teora, Bucure+ti,
2001.
Ganciu, Maria-Elena, Bartolomeu Anania +i aventura monahal, Tabor V, 1 (2011), pp. 114-124.
Gilson, tienne, Filozoa n Evul Mediu. De la nceputurile patristice
pn la sfr+itul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu,
Gisel, Pierre, Teologia. Statutul, func-ia +i pertinen-a sa, traducere de
Radu Pa+alega, Universitaria, Craiova, 2006.
Gordon, Vasile, Mitropolitul Bartolomeu schi- de portret omiletic, Tabor V, 1 (2011), pp. 55-64.
Grondin, Jean, Gadamers Basic Understanding of Understanding, n Robert J. Dostal (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.
Habermas, Jrgen; Ratzinger, Joseph, Dialectica secularizrii. Despre
ra-iune +i religie, traducere de Delia Marga, introducere de Andrei Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005.
Harnack, Adolf von, Istoria Dogmei. Introducere n doctrinele cre+tine
fundamentale, traducere de Walter Fotescu, Herald, Bucure+ti,
2007.
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Virgil Bogdan, IRI, Bucure+ti, 2000.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de lozoe a religiei (= Paradigme), traducere de D.D. Ro+ca, Humanitas, Bucure+ti, 1995.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia +tiin-elor lozoce:
Filozoa spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Humanitas, Bucure+ti, 1996.
282
Bibliografie
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia +tiin-elor lozoce: Logica, vol. 1, traducere de D.D. Ro+ca, Virgil Bogdan, Constantin
Floru +i Radu Stoichi-, Humanitas, Bucure+ti, 1996.
Heidegger, Martin, Fiin- +i timp, traducere de Gabriel Liiceanu +i
Ctlin Cioab, Humanitas, Bucure+ti, 2002.
Heidegger, Martin, Scrisoare despre umanism, n Repere pe
drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger +i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic, Bucure+ti, 1988, pp. 297-343.
Hill, Jonathan, Istoria gndirii cre+tine. Istoria fascinant a marilor gnditori cre+tini +i contribu-ia lor la modelarea lumii a+a cum o +tim, traducere de Timotei Manta, Casa Cr-ii, Oradea, 2007.
Hodgson, Peter C., Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press,
Oxford, 2005.
Ianoi, Ion (ed.), O istorie a losoei romne+ti, Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1996.
Ibrileanu, Garabet, Spiritul critic n cultura romneasc, Litera,
Chi+inu, 1998.
Ic jr, Ioan I., O teologie romneasc a icoanei, n tefan Iloaie, Radu Preda (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului
la mplinirea vrstei de 80 de ani, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2001,
pp. 86-89.
Iloaie, tefan; Preda, Radu (ed.), Logos Arhiepiscopului Bartolomeu
al Clujului la mplinirea vrstei de 80 de ani, Rena+terea, Cluj-Napoca, 2001.
Jadeau, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, Jos Corti, Paris, 1990.
Kant, Immanuel, Ce este luminarea? i alte scrieri (= Mica bibliotec de losoe german), traducere de Alexandru Boboc, Grinta, Cluj-Napoca.
Kant, Immanuel, Critica ra-iunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar +i Elena Moisuc, Ed. tiin-ic, Bucure+ti, 1969.
Kant, Immanuel, Religia doar n limitele ra-iunii, traducere de Rodica Croitoru, Bic All, Bucure+ti, 2007.
Kluback, William; Finkenthal, Michael, Ispitele lui Emil Cioran,
traducere de Adina Arvatu, C. D. Ionescu +i Mihnea Moise, Univers, Bucure+ti, 1999.
283
Bibliografie
Lossky, Vladimir, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucure+ti, 1998.
Lossky, Vladimir, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia
Rus +i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Bucure+ti, 1993.
Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit (= Dogmatica),
traducere de Vasile Rduc, Anastasia, Bucure+ti, f.a.
Louth, Andrew, Deslu+irea Tainei. Despre natura teologiei (= Dogmatica), traducere de Mihai Neam-u, prefa- de diac. Ioan I. Ic jr,
Deisis, Sibiu, 1999.
Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul: o introducere (= Philosophia
Christiana), traducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1997.
Louth, Andrew, Originile tradi-iei mistice cre+tine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichi-a Sita, cuvnt
nainte de diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2002.
Marga, Andrei, Absolutul astzi. Teologia +i losoa lui Joseph Raninger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Marga, Andrei, Filosoa lui Habermas, Polirom, Ia+i, 2006.
Marga, Andrei, Religia n era globalizrii, edi-ia a II-a, Editura Funda-iei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.
Marion, Jean-Luc, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o
privire fenomenologic, traducere de Mihail Neam-u, cuvnt nainte: diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000.
Marion, Jean-Luc, Dieu sans ltre, Quadrige/Presse Universitaire
de France, Paris, 1991.
Marion, Jean-Luc, Idolul +i distan-a, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet +i Daniela Pl+an, control +tiin-ic de Cristian Ciocan,
Marion, Jean-Luc, Vizibilul +i revelatul: teologie, metazic +i fenomenologie, traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007.
Marrou, Henri-Irne, Istoria educa-iei n antichitate: Lumea greac,
vol. I, traducere de Stela Petecel, Meridiane, Bucure+ti, 1997.
Mavrodin, Irina, Cioran : le saint, lartiste (fragments pour une
mise en parallle), Euresis 2 (2005).
McCaffrey, Enda, The Return of Religion in France: From Democratisation to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009.
284
Bibliografie
Meyendorff, John, Teologia bizantin. Tendin-e istorice +i teme doctrinare, traducere de A. Stan, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1996.
Mihilescu, Dan C., O cruce la rscruce, Tabor V, 1 (2011), pp.
23-24.
Mihilescu, Dan C., Prefa-, n Emil Cioran, Revela-iile durerii,
edi-ie ngrijit de Mariana Vartic +i Aurel Sasu, prefa- de Dan
C. Mihilescu, Echinox, Cluj, 1990.
Mihilescu, Dan C., Scriitorincul, Dacia, Cluj-Napoca, 2001.
Modreanu, Simona, Cioran sau rugciunea interzis, Junimea, Ia+i,
2003.
Moreschini, Claudio, Istoria losoei patristice, traducere de Alexandra Che+cu, Mihai-Silviu Chiril +i Doina Cernica, Polirom,
Ia+i, 2009.
Moreschini, Claudio; Norelli, Enrico, Istoria literaturii cre+tine vechi
grece+ti +i latine. De la Conciliul de la Niceea pn la nceputrile Evului
Mediu, vol. II, traducere de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu +i Dana Zmosteanu, tomul 1, Polirom, Ia+i, 2004.
Murean, Adrian, Hristos nu trage cu ochiul. N. Steinhardt & Genera-ia
27, prefa- de Gheorghe Perian, un cuvnt de Ioan Pintea, Ed.
Limes, Cluj, 2006.
Nellas, Panayotis, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o
antropologie ortodox (= Dogmatica), traducere de Ioan I. Ic jr,
Deisis, Sibiu, 1999.
Noica, Constantin, Modelul cultural european, Humanitas, Bucure+ti,
1993.
Ocoleanu, Picu, Harisma lozoei duhovnice+ti. Introducere n genealogia teologic a monahismului cre+tin, Christiana, Bucure+ti, 2008.
Otto, Rudolf, Sacrul (= Homo religiosus), traducere de Ioan Milea,
Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
Pacepa, Ion Mihai, Orizonturi ro+ii, Venus, Bucure+ti, 1990.
Papadopoulos, Stylianos G., Patrologie, vol. I, traducere de Adrian
Marinescu, Ed. Bizantin, Bucure+ti, 2006.
Papanikolaou, Aristotle, Being With God: Trinity, Apophaticism, and
Divine-Human Communion, University of Notre Dame Press, 2006.
285
Bibliografie
Plimaru, Nicoleta, Valeriu Anania: opera literar (= Paradigme), Limes/Rena+terea, Cluj-Napoca, 2011.
Pelikan, Jaroslav, Credo. Ghid istoric +i teologic al crezurilor +i mrturisirilor de credin- n tradi-ia cre+tin, Polirom, Ia+i, 2010.
Pelikan, Jaroslav, Tradi-ia cre+tin: o istorie a dezvoltrii doctrinei.
Na+terea tradi-iei universale (100-600), vol. 1, traducere de Silvia
Palade, Polirom, Ia+i, 2004.
Petrescu, Liviu, Prefa-, n Valeriu Anania, Poeme alese, Dacia,
Cluj-Napoca, 1998, pp. 5-8.
Petreu, Marta, Despre bolile losolor. Cioran, Biblioteca Apostrof /
Polirom, Cluj-Napoca / Ia+i, 2008.
Petreu, Marta, Ionescu n -ara tatlui, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2001.
Petreu, Marta, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa- a Romniei,
Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999.
Petreu, Marta, Un trecut deocheat sau Schimbarea la fa- a Romniei, edi-ia a II-a, revzut +i adugit, Institutul Cultural Romn, Bucure+ti, 2004.
Platon, Phaidon, n Opere complete II, edi-ie ngrijit de Petru Cre-ia,
Constantin Noica +i Ctlin Partenie, Humanitas, Bucure+ti,
2002, pp. 149-245.
Platon, Theaitetos, n Opere, vol. VI, traducere de Sorin Vieru, Marian Ciuc, Constantin Noica, Elena Popescu, edi-ie ngrijit de
Constantin Noica +i Petru Cre-ia, Ed. tiin-ic +i Enciclopedic, Bucure+ti, 1989, pp. 159-298
Preda, Radu, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice (= Theologia Socialis 12), Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Prokurat, Michael; Golitzin, Alexander; Peterson, Michael D.,
Historical Dictionary of the Orthodox Church, Scarecrow Press,
Lanham, Md., & London, 1996.
Racoveanu, G., Cre+tinism, iudaism +i... ndrzneal, n Dosarul Eliade, vol. II, cuvnt nainte +i culegere de texte de Mircea
Handoca, Curtea Veche, Bucure+ti, 1999, pp. 166-173.
Ratzinger, Joseph, Introducere n cre+tinism. Prelegeri despre Crezul
apostolic, traducere de Mihi- Blaj, Sapientia, Ia+i, 2004.
Reardon, Bernard M.G., Kant as Philosophical Theologian, Barnes &
Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988.
286
Bibliografie
Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucure+ti, 1998.
Savin, Ioan Gheorghe, Apologetica, vol. 1, edi-ie ngrijit +i redactat de Radu Diac, Anastasia, Bucure+ti, 2002.
Schmemann, Alexander, Postul cel mare, traducere de Andreea Stroe
+i Lauren-iu Constantin, Univers Enciclopedic, Bucure+ti, 1995.
Scruton, Roger, Kant (= Mae+trii spiritului), traducere de Lauren-iu
Staicu, Humanitas, Bucure+ti, 2006.
Stniloae, Dumitru, Ascetic +i mistic cre+tin sau teologia vie-ii spirituale, Casa Cr-ii de tiin-, Cluj, 1993.
Stniloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, edi-ia a doua, Institutul Biblic +i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure+ti, 1996.
Stniloae, Dumitru, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa- de
pr. prof. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv +i note de
Sandu Frunz, Dacia, Cluj-Napoca, 1993.
Stoica, Mihai, Sfnta spovedanie de la Secu, Evenimentul zilei (1
septembrie 2006).
Stolojan, Sanda, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, traducere de Mihaela Slvescu, Humanitas, Bucure+ti, 1996.
Strawson, P.F., Limitele ra-iunii: un eseu despre Critica ra-iunii pure a lui
Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucure+ti, 2004.
Turcan, Ioan Nicu, Dialectica romneasc a dorului, postfa- la
Valeriu Anania, De dincolo de ape, Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
Turcan, Nicolae, Cioran sau excesul ca losoe, cuvnt nainte de Liviu Antonesei, Limes, Cluj, 2008.
urcanu, Florin, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, traducere de Monica Anghel +i Drago+ Dodu, cu o prefa- de Zoe Petre, Humanitas, Bucure+ti, 2005.
uea, Petre, Mircea Eliade, edi-ie ngrijit de Tudor B. Munteanu,
Eikon, Cluj-Napoca, 2007.
Vattimo, Gianni, A crede c mai credem: e cu putin- s m cre+tini n
afara Bisericii? (= Biblioteca italian), traducere de tefania Mincu, Pontica, Constan-a, 2005.
Vidican, Ciprian, Evanghelie +i cultur n disputele teologice ale
secolului al IV-lea, tez de doctorat, Universitatea Babe+-Bolyai,
2010.
287
Bibliografie
Vulcnescu, Mircea, Tnra genera-ie. Crize vechi n haine noi. Cine
sunt +i ce vor tinerii romni? , edi-ie ngrijit de Marin Diaconu,
Compania, Bucure+ti, 2004.
Windelband, Wilhelm, Filosoa kantian, traducere de Marius Mure+an, Grinta, Cluj-Napoca, 2005.
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Church Fathers. Faith,
Trinity, Incarnation, vol. I, Third Edition, Revised, Harvard University Press, Cambridge, Massachussems, 1970.
Yannaras, Christos, Heidegger +i Areopagitul, traducere de Nicolae
erban Tana+oca, Anastasia, Bucure+ti, 1996.
Zizioulas, Ioannis, Fiin-a eclesial, traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucure+ti, 1996.
Zub, Alexandru, Cunoa+tere de sine +i crea-ie: Valeriu Anania,
Convorbiri literare CXLII, 2 (2009), pp. 38-40.
288
INDEX DE NUME 4I TERMENI

A
adevr 36, 42, 45-46, 49-50, 53, 58, 68, 71, 89, 91, 116, 120, 142,
157-159, 161, 164, 166, 168-169, 205, 208, 212-213, 224-225,
238, 248, 252
aletheofanie 203-205
Anania, Bartolomeu Valeriu 106-133
Anselm de Canterbury, Sf. 55, 137
antinomie 70-73, 78, 87, 90, 149
antropologie 39, 65-66, 113, 184, 237
Arghezi, Tudor 113, 118
argumentul ontologic 137-141, 148, 153
Arie 67-68
Aristide 57
Aristobulos 58
Aristotel 57, 63, 67, 233
ascez 72, 79-80, 191, 193, 195, 200, 224, 254-255, 259, 261, 267,
270-271
Atanasie cel Mare, Sf. 64, 66, 71
ateism 155, 164, 220-221, 229
Atenagora Atenianul 58
B
Barbneagr, Paul 103-104
Baudrillard, Jean 197-199
289
Index de nume i termeni

bioetic 207
Biseric 36, 38, 42, 44-45, 47, 51, 103, 142, 209, 248
Blaga, Lucian 69-71, 73, 87, 90, 118, 204, 232, 240, 272
Bolon, Patrice 22
C
Ciachir, Dan 117
Cioculescu, erban 97
Cioran, Emil 14-15, 17-26, 77-86, 90, 92, 94, 99, 207, 219, 229
Clement al Alexandriei 66
Clment, Olivier 199
comunism 12, 94, 106
comunitate 13, 144, 164
corporalitate 187, 197, 199-200
cratofanie 115
credin- 18, 22-23, 25, 34-35, 37-39, 42-46, 51-56, 60, 62-63, 65-67,
69, 72-73, 77, 79, 84-85, 87, 98, 107, 109-110, 119-120, 124,
126, 130, 134, 142-145, 147, 153-157, 164-165, 167, 175-176,
183-184, 186, 188-189, 205, 207-225, 229-231, 234-235, 241,
243-244, 248-250, 252, 254-255, 258, 260, 264, 268, 270-272
Crez 53, 60, 64-65, 72-73
cultur 58-59, 61-62, 68-70, 73, 93, 97, 109, 112-113, 117, 119-121,
123, 125-126, 222-225, 265
cunoa+tere 18, 43-46, 48, 66, 69, 71-72, 87-88, 113, 121, 141, 144,
148-150, 152-156, 164-165, 168-169, 171-172, 218, 232-234,
239, 251, 256, 258, 269
D
Daniel Ciobotea, Patriarh 124
democra-ie 102, 144
Derrida, Jacques 208
Descartes, Ren 138-139, 142, 197, 211, 233, 236, 238
dialog 31-35, 40, 51, 122, 179, 221, 255-256, 263
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. 78, 87-90, 103, 118, 125, 170-171,
173-174, 179, 222
290

Dionysius al Romei 68
Dionysius al Alexandriei 68
dogmatic 34, 39-42, 47-49, 54, 59, 67, 70-72, 87-90, 155-157, 161,
184, 211, 216, 240, 255, 257-258
dona-ie 171, 174, 177-178
Dostoievski, F.M. 229
Douglas, Lloyd 22
E
ecologie 207
Eliade, Mircea 91-105, 111, 113-114, 116, 125-126
Eminescu, Mihai 17-18, 117, 125
Epicur 269
erezie 54, 86, 223-224, 258
etic 12, 61, 159, 176, 257, 267
Evagrie Ponticul, Avva 38, 239
Evdokimov, Paul 37, 120
F
fenomenologie 36, 167-168, 171, 173, 177-178, 193
losoe 23, 31, 43, 51, 53-61, 63-69, 72-73, 77, 79-81, 84-85, 87, 90,
93-95, 105, 116, 120, 138, 143, 155, 158-161, 163-169, 175-176,
179, 184, 186, 196, 203-204, 208, 210, 225, 233, 235, 237-239,
248, 255, 269, 271-273
Florian, Mircea 224
Florovsky, G. 35-38, 41
Freud, Sigmund 206
G
Gadamer, Hans-Georg 29, 31-32, 34-35
gndire 23, 29-30, 35, 39-40, 43, 54, 56-60, 63-65, 68-73, 77-78, 8081, 86-90, 96, 105, 113, 128, 139, 141, 148-149, 156, 160-161,
164-168, 170, 172-175, 193, 195-197, 199-200, 204-206, 209,
222, 239-240, 248, 251-252, 272
291

Gaunilo 138-139
Gisel, Pierre 237
gnosticism 59
Grigore de Nazianz, Sf. 64, 66, 71, 179, 239-240
Grigore de Nyssa, Sf. 64, 71, 256
Grigore Taumaturgul, Sf. 66
H
Habermas, Jrgen 176
Harnack, Adolf von 59
Hegel, G.W.F. 141, 158-169
Heidegger, Martin 88, 103, 170, 183, 185, 188, 193-194
hermeneutic 29, 31-32, 35-37, 41, 51, 101, 119-120, 247-248
hierofanie 109
hiperrealitate 197
Husserl, Edmund 177-178, 233, 236
I
Ibrileanu, Garabet 265
Ic jr, Ioan I. 39, 89, 122, 171, 173, 184
icoan 107, 120, 122, 171-174
ideologie 101, 134, 241-242
idolatrie 146
Ignatie Teoforul, Sf. 271-272
Igna-iu de Loyola, Sf. 98
Iluminism 30, 49, 164, 186
imagina-ie 30, 193, 198-199
imagine 23, 71, 176, 197-200, 250
integrism 247
Ioan Scrarul, Sf. 263, 271
Ionescu, Nae 23, 91, 93, 95, 99
ipostas 63-64, 68-69, 71
Isaac Sirul, Sf. 195, 205, 262
Iustin Martirul +i Filosoful, Sf. 58, 271
292
n-elepciune 56-57, 61, 116, 118, 126, 196, 217, 257

ntrupare 58, 65, 126, 141, 174, 179, 199, 211, 252
nviere 22, 65-66, 189-191, 199-200, 229, 263, 270-272
K
Kant, Immanuel 29, 42-43, 70-71, 138-141, 143-156, 160, 164-167,
178, 186, 234
kenoz 211, 213
kerigm 41, 44, 98
Kierkegaard, Sren 154, 203
L
Lewis, C.S. 22
libertate 31, 44, 48, 70, 100-102, 118, 124, 126-127, 144-145, 166,
183-187, 196, 200, 204, 208, 229, 232, 247, 262
Liiceanu, Gabriel 25, 183, 185
liturgic 38, 41, 54, 72-73, 121, 203
Lossky, Vladimir 37-38, 41-45, 49, 60, 67, 73, 216
Louth, Andrew 39, 41, 46, 89
Luther, Martin 98
M
Maiorescu, Titu 93, 265
mntuire 85, 101, 112, 120, 183, 192, 217, 230-231, 235, 242, 252,
255, 257-261, 265
Marion, Jean-Luc 33, 170-174, 177-179
Marrou, Henri-Irne 61
Marx, Karl 206
Mavrodin, Irina 80, 86
Maxim Mrturisitorul, Sf. 22, 118, 190, 199, 251, 256
melancolie 17-18
293

metazic 86-87, 90, 100, 103, 118, 151-154, 157, 170-171, 175, 178179, 197, 207-208, 211, 247
metanoia 200
Miori-a 17, 118, 126
Mi+carea Legionar / Garda de Fier 99, 128, 130-131
mistic 47, 67, 72-73, 83, 86, 88-89, 96, 101, 103, 105-106, 118, 127,
155-156, 174, 176, 187, 200, 209, 234
moarte 17-18, 21-22, 24-25, 55, 83, 101, 108, 119, 153, 170, 175-176,
186, 188-190, 199, 207, 241-243, 247-248, 254, 266-267, 269-273
modernitate 42, 48, 50, 55, 143, 211
moral 124, 145-147, 153-156, 211, 221, 259
muzic 79-80, 177
N
Niensche, Friedrich 153, 172, 206, 271
nihilism 50, 92, 170, 212
Noica, Constantin 23, 43, 62, 66, 69-70, 138
O
ontologie 43, 231, 259
ontoteologie 39, 151
Origen 66, 68-69
Ortodoxie 22, 37, 63, 73, 89, 91-92, 94-102, 104-105, 208, 234, 247,
249, 255, 258-259
P
paradox 49, 54, 75, 77-78, 80-81, 86, 157, 186, 210, 252, 254
Parmenide 205
Paul de Samosata 68
Pelikan, Jaroslav 34, 36, 38, 40, 54, 58
persoan 19, 43-44, 71, 116, 120, 146, 185, 188-189, 199-200, 213,
219-221, 249, 260, 269-270
Petrescu, Liviu 117-118
Petrovici, Ion 175
294

Platon 60, 66, 89, 116, 197-198, 251, 269
Ple+u, Andrei 25
Plotin 60, 64, 68-69
politic 55, 99, 100-101, 105, 107, 119, 126-127, 129, 131-134, 209
Popper, Karl 215, 218
Porr 59, 64
post 79, 90, 181, 242, 260-264
postmodernism 207-208, 247
postmodernitate 206, 211
pozitivism 175, 206
Proclos 59
profan 100, 111, 113-115
psihanaliz 175, 191, 198, 204, 270
R
ra-ionalism 43
ra-iune 29, 30-31, 45-46, 53-55, 60, 71-72, 110, 138-139, 141, 143144, 146-157, 164-166, 168, 175-177, 186, 207, 212, 219, 227,
234, 243, 269, 272
Raninger, Josef (Papa Benedict XVI) 64, 176
recesivitate 201, 224-225
reduc-ie ascetic 193, 195-196
relativism 208, 212, 259
religie 12, 54, 73, 82, 84-87, 91-92, 97, 100, 102-105, 107, 109-110,
112-113, 117, 119-121, 123, 125-126, 131-132, 134, 143, 145148, 152-154, 158-160, 162-169, 175-176, 199, 203, 206-208,
211, 247-248
revela-ie 55-57, 59-60, 71-72, 83, 85, 88, 103, 116, 120, 143, 156-160,
166, 169, 179, 184, 186, 200, 205, 220, 222, 224-225, 233-235,
237-239, 248, 252, 255
S
sacru 73, 100, 103-104, 111-116, 122, 134, 203
scepticism 24, 50, 152, 155, 156-157, 211, 233-234
Schleiermacher, Friedrich 165
295

Securitate 107, 127-128, 131-132
sentiment 112, 115, 125-126, 159-160, 164-168
Sf. Scriptur/Biblia 33, 38, 67, 107, 112, 119, 121, 123-124, 134, 159,
171, 208, 219, 238, 252, 272
Siluan Athonitul, Sf. 234
sinucidere 18
Sisoe, Avva 18
smerenie 213, 236, 241, 243
social 107, 133, 176, 206, 209, 221, 247, 265-266
societate 243
Socrate 121, 232, 251, 253, 256, 271
Soveja 17
Stniloae, Dumitru 34, 38, 40, 42, 48, 73, 88-89, 187, 195, 199, 240,
251, 256, 258
Steinhardt, Nicolae 92, 210
Stolojan, Sanda 82
subiectivism 46, 158, 221
T
Tao 70
Ta-ian 57
tehnic 196, 208, 248
Teol al Antiohiei 65
teologie 39, 41, 43, 46-47, 60, 62, 73, 79, 86-89, 94, 103, 109, 116-117,
119, 122-123, 134, 143, 149, 151-152, 155-158, 160-162, 165166, 170-175, 177-179, 187, 218, 233-235, 237-240
teologie apofatic/apofatism 72-73, 78, 81, 86, 87-90, 155-157, 162,
170, 173-174, 239
teo-ideologie 241-243
Tertulian 55, 57
Tradi-ia Bisericii 27, 29-52, 58, 71, 81, 89-90, 120, 156, 162, 171,
205-206, 209, 216-217, 233, 239, 248, 250, 272
tradi-ionalism 34-35, 39, 42, 48, 51
transcendent 39, 41-42
296

transcendental 30, 35, 39, 43-44, 71, 135, 148-149, 151, 153, 155-157,
166, 173, 177, 234
u-ea, Petre 103, 105
U
umanism 183
V
Vasile cel Mare, Sf. 66, 71, 118
Vamimo, Gianni 207-208, 210-212
via- 19, 21, 24, 38-43, 45-49, 51, 54, 64, 66, 71-72, 78-81, 86, 90, 9596, 100, 107-108, 112, 115, 119, 123, 127, 133, 134, 155, 161,
162, 184, 187, 189-193, 209, 229, 235, 239-243, 248-249, 253,
255-256, 258-263, 268-269, 272
VolkoT, Vladimir 220
Vulcnescu, Mircea 93-94
Z
Zizioulas, Ioannis 71-72
297
DESPRE AUTOR
Nicolae Turcan (n. 1971). Doctor n losoe, master n literatur comparat +i licen-iat n losoe +i teologie ortodox. Actualmente cercettor postdoctoral la Universitatea Babe+-Bolyai
(UBB), Cluj-Napoca +i redactor-+ef al INTER. Romanian Review for
Theological and Religious Studies. Volume: Cioran sau excesul ca losoe (= Paradigme), Limes, Cluj-Napoca, 2008 (volum distins cu
premiul Henri Jacquier al Centrului Cultural Francez din ClujNapoca +i premiul pentru eseu monograc al Bibliotecii Jude-ene
Octavian Goga din Cluj-Napoca); Dumnezeul gndurilor mrunte, Limes, Cluj-Napoca, 2009; Despre maestru +i alte ntlniri. Eseuri,
cronici, recenzii, Limes, Cluj-Napoca, 2010. (www.nicolaeturcan.ro)
SERIA THEOLOGIA SOCIALIS

1. Radu Preda, Semnele vremii. Lecturi social-teologice
2. Radu Carp, Dacian Graian Gal, Sorin Murean, Radu Preda, n cutarea binelui comun. Pentru o viziune cre+tin a democra-iei
romne+ti
3. Radu Carp, Dumnezeu la Bruxelles. Religia n spa-iul public european
4. Mihail Neamu, Elegii conservatoare. Reec-ii est-europene despre
religie +i societate
5. Radu Preda, Comunismul. O modernitate e+uat
6. Radu Carp, Religia n tranzi-ie. Ipostaze ale Romniei cre+tine
7. Radu Preda, Cultura dialogului. Pledoarii & exerci-ii
8. Iuliana Conovici, Ortodoxia n Romnia postcomunist. Reconstruc-ia unei identit-i publice, vol. I-II
9. Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie +i modernitate. O introducere
10. Radu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice
11. Peter Antes, Islamul ca factor politic. O introducere (n curs de
apari-ie)
12. Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice
13. Mitropolitul Bartolomeu, Corup-ia spiritual. Texte social-teologice (n curs de apari-ie)
14. Radu Preda, Uniatismul. Fenomen social +i interoga-ie ecleziologic
(n curs de apari-ie)
15. Nicolae Turcan, Credin-a ca losoe. Marginalii la gndirea Tradi-iei.
Detalii despre serie vezi la:
www.edituraeikon.ro
www.teologia-sociala.ro

Turcan, Credinta Ca Filosofie PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Turcan, Credinta Ca Filosofie PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

www.nicolaeturcan.

Editor: Vasile George Dncu

3. PARADOXURI CULTURALE ..................................................75

4. DINCOLO DE ILUZIA TRANSCENDENTAL ...........................135

5. MEDITAII (POST)METAFIZICE .........................................181

6. PAGINI DINTR-O LOGIC RECESIV ...................................201

7. CRITICA RAIUNII TEOLOGICE .........................................227

8. ORTHODOXIA PERENNIS ..................................................245

BIBLIOGRAFIE & INDEX.......................................................275

Laurei +i lui Mihail

Vrsta actual a cretinismului, oscilnd ntre oboseala

fenomenului corup-iei materiale i precede un tip pervers de

punerea n act. La ora actual, domeniul aparent nou, el ind

n loc de introducere: Argumentul Cioran

Don Juan specialist n Cioran

n loc de introducere: Argumentul Cioran

ra ei. Povestea a continuat n acest ritm vreo trei sptmni,

Convertirea: argumentul Cioran

cnd. N-am sim-it nicio clip c Dumnezeu are de suferit

n loc de introducere: Argumentul Cioran

Teza de doctorat: excesul i umorul

m, aproape categorial, pe scepticul dezln-uit, ci +i umorul

n loc de introducere: Argumentul Cioran

Introducere: de la autonomia raiunii

damer. n cele din urm, conictul dintre ra-iune +i tradi-ie

n cele ce urmeaz vom ncerca s rspundem din nou

Momentele unei hermeneutici a tradiiei

bil.6 Cum esen-a tradi-iei este aceea de a exista n mediul

ment hermeneutic, rmne oarb.11 Dac lum exemplul

Prin raportul pe care-l ntre-ine cu limba, tradi-ia nu

Sfnt. Tradi-ionalism, hermeneutic vie, Tradi-ia Bisericii,

ea reprezenta, mai nti de toate, un principiu +i o metod

Tradiia Bisericii: cteva tr>s>turi

lat de ctre Vincen-iu de Lerin, pentru care Tradi-ia este ceea

tacit26 nu exclude, ci implic n mod necesar cuvintele

Tradiia Duhului Sfnt

Aceast deni-ie a lui Jaroslav Pelikan are avantajul de a

Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 46.

la via- (Mt 7, 14), de aceea arma-ia lui Lossky c Tradi-ia

Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, p. 149.

tim instan-, a adevrului credin-ei. Este ca +i cum ar lipsi

De bun seam c o asemenea n-elegere a Tradi-iei este

S nsemne oare c Adevrul este subiectivism, adic pur

Andrew Louth, Deslu+irea Tainei, p. 148.

A p>stra Tradiia, a creator ntru Tradiie

Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 44.

Prin urmare, pstrtorii autentici ai Tradi-iei sunt la rndul

Vladimir Lossky, Dup chipul +i asemnarea lui Dumnezeu, p. 153.

indc nicio comunicare a Adevrului nu se poate face dect

n loc de concluzii: nelegerea Tradiiei

rndul lui, prin harul Duhului lui Dumnezeu. n consecin-,

FILOSOFIE I DISCURS DE LAUD=

e cu mult superioar crezului2? De+i rspunsul pare aparent

Odat cu cre+tinismul, istoria va pune din nou fa- n fa-

Multiplele referiri la puterea propovduirii, care nu se

s nu v fure min-ile cineva cu losoa +i cu de+arta n+elciune

losoa nu numai c n-a fost repudiat de unii dintre Prin-i

(Rspunsul la ntrebarea din nal o va da altundeva, unde,

fa n acord cu adevrata losoe, presupunea preluarea unui

Chiar dac revela-ia nu avea nevoie de losoe, devenea

punsul meu se va concentra pe patru direc-ii: dezbaterea +i

Cum aceast prezen- a disputelor se remarc adeseori +i

te.28 Fire+te, Dumnezeul rela-iei nseamn mai nti de toate