Qu es el Ser?

Respuesta de Libros del V.M. Samael Aun Weor.

13.- Podra usted decirme que es el Ser?
R.- El Ser es el Ser, y la razn de ser del Ser es el mismo Ser; El Ser es lo Divinal, la chispa inmortal de todo
ser humano, sin principio ni fin, terriblemente divino.
Todava los seres humanos no poseen esa chispa dentro de sus cuerpos, mas si nos santificamos y eliminamos
el Yo pecador, el Mefistfeles, es claro que un da la Chispa podr entrar en nuestros cuerpos. Ahora lo invito
a usted a comprender lo que es el Ser.
Mirando al misterio. Samael Aun Weor.
El correlato de este Conocimiento es la intimidad infinita de la persona, el Ser.
La razn de ser del Ser es el mismo Ser. Slo el Ser puede conocerse a s mismo.
El Ser, por lo tanto, se auto conoce en la Gnosis.
El Ser, revalundose y conocindose a s mismo, es la Auto-Gnosis. Indubitablemente, sta ltima, en s
misma, es la Gnosis.
El auto-conocimiento de Ser es un movimiento Supra-racional que depende de l, que nada tiene que ver con
el intelectualismo.
El abismo que existe entre el Ser y el Yo es infranqueable y, por esto, el Neuma, el Espritu, se reconoce y este
reconocerse es un acto autnomo para el que la razn subjetiva del mamfero intelectual resulta ineficaz,
insuficiente, terriblemente pobre.
Auto-Conocimiento, Auto-Gnosis, implica la aniquilacin del Yo como trabajo previo, urgente,
impostergable.
El Yo, el Ego, est compuesto por sumas y restas de elementos subjetivos, inhumanos, bestiales, que
incuestionablemente tienen un principio y un fin.
La Esencia, la Conciencia, embutida, embotellada, enfrascada entre los diversos elementos que constituyen el
m mismo, el Ego, desafortunadamente se procesa dolorosamente en virtud de su propio condicionamiento.
Disolviendo al Yo, la Esencia, la Conciencia, despierta, se ilumina, se libera, entonces deviene como
consecuencia o corolario el Auto-Conocimiento, la Auto-Gnosis.
Indubitablemente, la revelacin legtima tiene sus basamentos irrefutables, irrebatibles, en la Auto-Gnosis.
Doctrina Secreta de Anahuac. Samael Aun Weor.
http://www.samaelgnosis.net/preguntas/ser.html
Centro cultural Quetzalcatl
Teora del Ser
20 de diciembre de 2007 Publicado por Malena
El Ser es, el no Ser no Es. Parmnides
Actualmente la filosofa comprende ciencias como la Teora del Conocimiento o Gnoseologa, la Teora del
Ser, Metafsica u Ontologa, la tica, la Esttica, la Lgica, la Moral o la Teora de los Valores, alguna rama
filosfica de la Psicologa, la Antropologa, parte de la Sociologa, y la Teologa.
Las dos grandes divisiones que se pueden hacer en filosofa son la Ontologa o Teora del Ser y la
Gnoseologa o Teora del Conocimiento.
Qu es el Ser? Esta pregunta no se puede contestar porque no tiene definicin. El solo hecho de definir al
Ser implica reducirlo a un concepto ms amplio y no existe un elemento ms extenso que el Ser.
Lo nico que podemos hacer es sealar quin es el Ser.
La palabra Ser no podemos saber qu es pero para nosotros significa existir y consistir.
No podemos saber qu es existir, slo tenemos la experiencia de existir, de estar ah.

Podemos intentar saber quin existe. Yo existo, las cosas existen, Dios existe, y yo y las cosas existimos en
l, o bien, yo existo y las cosas no son ms que mis representaciones y no verdaderas realidades, no son en si
mismas sino que son en mi.
En cuanto al consistir, hay varias formas de consistir. No podemos saber quin consiste hasta que no
sepamos quien existe.
Cuando sepamos quin existe podremos decir que todo lo dems existe en ese ser primero y por lo tanto
todo lo dems consiste.
La Metafsica trata de contestar quien existe en si y la Teora general de la objetividad en general, es decir,
de los objetos, trata de contestar qu es consistir.
Hegel identifica el Ser con la Nada porque no se puede decir ni predicar nada de l.
Supone una distincin entre el Ser que es y el Ser que no es, el Ser autntico y el Ser inautntico. Si el Ser
est compuesto de otros seres que no son l es inautntico (ser en otro) y si no podemos reducirlo a otros seres
es el Ser autntico (ser en si).
La Metafsica trata de contestar quin existe, quin es el Ser en s.
La contestacin natural de cualquier persona es que yo existo, los rboles existen, mi lapicera existe, etc.
Esta respuesta se denomina realismo en filosofa. Realismo metafsico.
Pero ningn filsofo afirma que todas las cosas existen porque es evidente que algunas tienen una existencia
aparente.
Los filsofos griegos descubrieron que con la razn se puede hallar lo que las cosas son y antes de ellos
trataban de hacer lo mismo pero con elementos irracionales o de fe.
Los griegos buscaron lo que tiene existencia en si, el principio como comienzo y como fundamento. Para
Tales el principio de todas las cosas era el agua, que existe como principio esencial, fundamental.
Para Herclito nada existe, no hay un Ser esttico de las cosas, lo que hay es un Ser dinmico, las cosas no
son sino que devienen. El existir es un perpetuo cambiar.
En la prctica, por ejemplo, si creo en Dios, para mi Dios tiene existencia, Dios Es y yo existo en l. La
esencia de Dios es la perfeccin y la virtud, de las cuales tengo la intuicin. Dios es pensamiento, razn y
propsito, de los cuales participo como ser humano. Y en esta realidad que es pura ilusin de los sentidos,
puedo elegir Ser quien Soy o no Ser, obnubilado por las tentaciones del existir. Mi filosofa es realista porque
le doy existencia a Dios y a mi mismo en l.
Si no creo en Dios, entonces podra creer por ejemplo que lo que existe es slo mi pensamiento porque de lo
dems no estoy seguro, porque cambia y todos percibimos cosas diferentes. Por lo tanto todo es un sueo. Mi
filosofa es idealista porque creo que slo existe el pensamiento y todo lo dems es ilusorio.
Lo cierto es que mi modo de pensar condiciona mi vida, le da forma y me hace responsable de mi destino.
Lee todo en: Teora del Ser | La gua de Filosofa http://filosofia.laguia2000.com/general/teoria-delser#ixzz4MxkAbqwu
http://filosofia.laguia2000.com/general/teoria-del-ser

El Ser en la Filosofa
Partes: 1, 2
1.
2.

Los principios constitutivos del ser

3.

Las categoras del ser

4.

Necesidad de una expresa reiteracin de la pregunta sobre el ser

5.

La pregunta por el ser en sein und zeit

6.

Bibliografa

La va de la verdad se muestra como el nico camino realmente practicable para el filsofo Parmnides,
pues, como dice la diosa, los dos nicos caminos de investigacin que se pueden concebir son: El uno, que el
ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaa a la verdad. El otro, que el ser no es
y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminar tus pasos. Ya
que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras. Porque lo
mismo es pensar y ser. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es;
afirmaciones que te invito a considerar bien.[1]
De esta afirmacin de la diosa se derivan toda una serie de consecuencias: El ser es nico. Slo hay un ser,
pues caso que no fuera as, qu los diferenciara?. No podra diferenciarlos algo que es, puesto que, en
cuanto que esta diferencia es, es (sigue siendo ser y, por tanto, no es diferente del ser). Ni menos an podra
diferenciarlos lo que no es, puesto que lo que no es no es. As, mediante un proceso de razonamiento por
reduccin al absurdo, Parmnides seala la unicidad del ser).
El ser es eterno: No fue, ni ser, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, qu
origen puedes buscarle? Cmo y de dnde habr crecido? No te dejar decir ni pensar que es del no-ser. Ya
que no puede decirse ni pensarse que no es. Qu necesidad lo hizo surgir ms pronto o ms tarde, si viene de
la nada? As pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto.[2] No puede, pues, haber
tenido origen ni puede tener fin. Si tuviese origen, de dnde procedera? No puede proceder de lo que es, ya
que entonces no puede hablarse de origen (ya es el ser), no puede proceder del no ser, ya que el no ser no es.
"Igualmente ha de ser inmvil e inmutable. Si el ser fuese mvil debera moverse en algo, pero este algo, es
o no es? Si es, el ser es en el ser y no puede ser mvil. Por otra parte no puede no ser puesto que lo que no es
no es. Adems, la mutabilidad o el cambio consiste en dejar de ser para ser otro. Pero el dejar de ser no es
posible ya que sera aceptar el no ser. Por las mismas razones, no puede tener principio ni fin. Se da una
identidad entre el pensar y el ser. Slo el ser puede ser pensado, ya que el no ser, en cuanto que no es, no
puede ni tan slo ser concebido"[3].
En Aristteles la "Metafsica" empieza buscando el objeto del saber ms alto. La Sabidura es una ciencia
que busca las causas y principios primeros. Las causas son cuatro: causa material, causa eficiente, causa final
y causa formal. Habra que determinar con ms claridad la palabra aita que en este escrito se lo traduce como
"causa". Aita viene de acusacin, del dar fundamento, de hacer responsable. Vemos ahora que Aristteles
dice: "El ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos
que el arte es ms ciencia que la experiencia"[4] El que sabe sabe "lo que es" y no ensea "lo que no es".

Qu relacin habra entre "lo que es" (to n) y la "causa" (aita)? La causa es la que da cuenta "lo que es", es
el contenido del ser. Es aquella que hace responsable al ser, la que dice qu es el ser. As, la virtud (es algo, to
n) es por ejemplo "un valor moral que...", y esta ltima frase es lo que se le acusa a lo que es, es decir, la
esencia, lo que expresa la definicin. De ah que Aristteles haya dado ms importancia a la causa formal, es
decir la ousa, la entidad. Pues la definicin sera precisamente ella.
Cuando llega al estudio de la entidad, podramos decir que en su intencin de dar ejemplos de cmo se debe
definir introduce lo que percibimos, lo que tenemos a la mano. La definicin de hombre, de un animal, de
Dios, de los nmeros. Es ah cuando Aristteles empieza a bajar la mirada al mundo de los sentidos y en la
bsqueda de aquella esencia de la definicin encontrar una ontologa, una fsica, una teologa; pero siempre
ir buscando definir "lo que es", mejor dicho, tratar sobre lo que es en tanto que es, una definicin eterna, que
no vare, pues no es opinin. Es esa bsqueda de la ciencia inhallable, de la filosofa primera.
Con la poca moderna, el inters filosfico se desplaza del ser al sujeto y al objeto del conocimiento y a la
nocin de sustancia. Tanto el racionalismo como el empirismo se preocupan por saber qu son las cosas (qu
tipo de sustancia son, y cules son sus cualidades primarias y secundarias) y cmo es posible conocerlas (a
travs de la razn o a travs de la experiencia, a priori, a posteriori).
Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos72/ser-filosofia/ser-filosofia.shtml#ixzz4MxkZY2wH
Hoy da la cuestin no incide tanto en demostrar dicha existencia, cuanto en el hecho de que el hombre en
todo lo que es la problemtica de su existencia de un modo inevitable siempre est abierto a esa dimensin
misteriosa de lo trascendente.
En la filosofa actual el ser se refiere ms a la posibilidad de un conocimiento objetivo de lo real, en lo que
es la crtica del conocimiento, gnoseologa, y los sistemas cientficos, epistemologa, como posibilidad de ir
ampliando los horizontes de nuestro conocimiento partiendo del conocimiento del mundo basado en la
experiencia posible.
Estructura formal de la pregunta por el ser
Hay que plantear la pregunta por el sentido del ser. Si es una pregunta fundamental, o aun la pregunta
fundamental, tal pregunta necesita entonces la adecuada transparencia. Por eso debe brevemente examinarse
la que es inherente general a la pregunta, para poder as hacer visible, arrancando de ah, la pregunta por el ser
como pregunta destacada.
El ser constituye el objeto de la ontologa; conviene, pues, cuanto antes definirlo, evitando as el peligro de
confundirlo con otros conceptos.
Definir una cosa es lo mismo que saber lo que la cosa es. Que es el hombre? Qu es el triangulo? Las
respuestas a estas preguntas constituyen la definicin. En consecuencia, la definicin de ser consistir en la
respuesta a: Qu es el ser?
Respuesta adecuada a tal pregunta no es posible darla: lo que equivale a decir que la definicin rigurosa del
ser es imposible. Y la razn est en que el concepto de ser es general, el mas extenso; no existe ningn
concepto superior en extensin al de ser. Con lo cual queda dicho que su definicin es imposible, pues
sabemos que para definir un objeto hay que buscarle primeramente el genero inmediato superior.
A pesar de esta imposibilidad existen dos conceptos sobre el ser, que es el univoco y el anlogo. El univoco
segn su enfoque, "(ser) viene a ser la caracterstica ms general de diferentes cosas (llamadas entes o
entidades). Es aquello que sigue siendo igual a todos los entes, despus de que se han eliminado todas las
caractersticas individuales a los entes particulares, esto es: el hecho de que sean, es decir, el hecho de que a
todas ellas les corresponda ser.

Este concepto de ser es la base de la "metafsica de las esencias". Lo opuesto al "ser" viene a ser en este caso
la esencia, a la cual simplemente se le agrega la existencia. En cierto sentido no se diferencia ya mucho del
concepto de la nada"[5].
Tambin tenemos un concepto del ser que es el anlogo y segn este enfoque, el "(ser) viene a ser aquello
que se le puede atribuir a todo, aunque de distintas maneras (Analoga entis). El ser es aquello, en lo que los
diferentes objetos coinciden y en lo que, a su vez, se distinguen"[6].
Este enfoque del ser es la base de una metafsica (dialctica) del ser. El concepto opuesto a ser, es aqu la
nada, ya que nada puede estar fuera del ser. Se entiende aqu a ser como espacio lleno.
Ahora bien Ferrater Mora nos dice "El trmino 'ser' puede tomarse como un verbo o como un sustantivo. En
el primer caso puede considerarse como expresin de la cpula que une un sujeto con un atributo o, en su
forma intransitiva, como equivalente a 'haber' o a 'existir'. La pregunta por el ser. La interrogacin acerca del
ser surgi en Grecia en virtud de ciertas experiencias y a consecuencia de cierta situacin. Algunos
pensadores preguntaron, ante todo, por el ser de las cosas. Ello se explica por dos razones: la primera, que
crean en la posibilidad de que las cosas tuviesen un ser; la segunda, que se suponan capacitados para
descubrir tal ser. Esta ltima razn es fundamental. En efecto, si hubo antes de los primeros filsofos hombres
que preguntaron por el ser de las cosas, aconteci que sus preguntas iban dirigidas a alguien superior (a Dios,
a los dioses, al Destino) que suponan ser la nica entidad que poda contestarlas"[7].
Uno de los motivos que impelen al hombre a preguntar por el ser de las cosas es, como se ha dicho alguna
vez, el hecho de que se sienta perdido entre ellas. Esta prdida entre las cosas suscita, entre otros
sentimientos, el de la admiracin. Pero la admiracin no es suficiente; es necesario, adems, penetrar en el
interior de las cosas con el fin de encontrar en ellas la raz ltima que le permita al hombre volver a andar con
seguridad entre ellas. Esta "raz ltima" es designada con frecuencia como la esencia (o verdad) de las cosas.
Para alcanzarla el pensador debe desentenderse de muchos de los rasgos que hacen a las cosas varias y
atractivas, y atenerse nicamente a lo que es absolutamente necesario.
Los principios constitutivos del ser
POTENCIA Y ACTO.
Cabe distinguir cuatro elementos o principio que lo constituyen:
1. Aquello por virtud de lo cual el hombre es hombre. Un principio constitutivo es pues la esencia.
2. Este hombre, existen en realidad. En la existencia hallamos, pues, otro elemento constitutivo del ser.
3. Este hombre antes fue nio; pero cuando era nio estaba en potencia o tenia la aptitud para llegar a
hombre maduro. Por lo tanto, la potencia es otro principio del ser.
4. Finalmente, si este hombre se encuentra, en el estado de adulto, es en virtud de haber perdido la niez y
ganado la forma, acto o estado del adulto. Luego el acto es tambin otro principio constitutivo del ser.
La potencia y el acto no son entes, sino estado del mismo. Potencia procede del verbo poder, y significa la
aptitud de una cosa para recibir o hacer algo. As, vosotros podis llegar a se sabio; sois sabios en potencia.
No es posible definir el acto, sino en relacin con la potencia. La potencia es la posibilidad de una cosa para
recibir una forma o perfeccin; pues bien, el acto es la perfeccin o forma coya virtud se realiza la potencia.
El acto se divide en primero y segundo. Acto primero es aquel que no supone ningn otro acto anterior,
aunque se ordena a otro. As el alma es acto primero, pues no supone ningn otro. Acto segundo es el que
supone otro acto anterior y esta ordenado a otros. La virtud, la sabidura son actos segundos.
LOS PRINCIPIOS CONSTITUTIVOS DEL SER.
ESENCIA Y EXISTENCIA

La esencia es aquello por lo cual un ser es lo que es y se distingue de los dems. El principio en virtud del
cual e hombre es hombre y no es bruto es la esencia humana; el elemento que hace que un rbol sea rbol y no
mineral ni animal es la esencia de rbol.
Todas las cosas son seres, pero no todos pertenecen a la misma clase. En el mundo hay una rica variedad de
especies, cada ser esta integrado en una especie determinada, distinta de todas las restantes. Pues bien, el
principio ntico que constrie al ente a pertenecer a una especie u otra es la esencia.
La composicin d las esencias de las cosas no empece que sean eternas, necesarias e indivisibles. En efecto,
as esencias, en s consideradas, son eternas con eternidad negativa, esto es, prescinden del tiempo; as,
siempre ha sido y es y ser verdadero que el hombre es animal racional.
Por existencia se entiende aquello por la cual la esencia tiene realidad fuera de la mente. La existencia es,
pues, un principio constitutivo del ente real y actual; es la ultima actualidad de las cosas. Por ella las esencias
salen del modo de la posibilidad, para ganar el estado de realidad.
Las categoras del ser
LA SUSTANCIA, INDIVIDUO, PERSONA Y ACCIDENTE
Es evidente que todas las cosas no poseen la perfeccin ser en la misma medida, sino en distinto modo y
grado, dando lugar a que en el mundo hay clases entes. Pues bien, el estudio de las distintas clases de entes,
segn el mayor o menor grado de perfeccin o entidad que poseen, da pie a las categoras.
Aristteles fue el primero en descubrir que las cosas de mundo podan dividirse en 10 clases, que son las
famosas categoras aristotlicas: la substancia y 9 accidentes. Substancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar,
tiempo, accin, pasin, situacin y hbito. Todo ser, dice Aristteles, o existe en si o existe en otro como en su
sujeto; si existe en si, es substancia; si existe en otro que le hace sujeto, es accidente.
La sustancia es la primera categora del ser y se define como el ser que existe en si y no en otros. Los
accidentes, son quienes sostienen la substancia, ya que para existir necesitan un soporte o sujeto de inhesin,
que es las sustancia.
El individuo es todo ser realizado, en la naturaleza es un individuo, es decir, ste y ningn otro. Es imposible
concebir un individuo multiplicado, pueden semejarse, mas no es posible que se confundan en una misma
unidad y continen siendo ellos mismos. La individualidad de un ser est constituida por su misma entidad.
El individuo inteligente se denomina persona. La personalidad, pues es, la perfeccin por la cual se basta a si
mismo un ser dotado de inteligencia para existir y obrar. Es famosa la definicin de persona por Boecio:
rationalis naturae individua substancia. La personalidad es una perfeccin positiva. La persona es la mxima
entidad substancial. Dios, substancia espiritual, singular y completa es persona.
El accidente es el ser que existe en otro. Por ejemplo el movimiento, el color, la forma, el saber, la virtud.
Estas realidades para existir e otro accidente, como el color en la extensin o superficie, no obstante, a su vez,
ste necesita otro sujeto de inherencia. Accidente proviene de accidere, caer encima, sobre venir; y
efectivamente, los accidentes son realidades que sobrevienen a la substancia, modificndolo y
perfeccionndola. Las tres categoras principales del accidente, Aristteles descubri nueve, pero para su
estudio elemental, es mejor simplificar la clasificacin, reducindolas a tres principales: la cantidad, la
cualidad y la relacin.
Necesidad de una expresa reiteracin de la pregunta sobre el ser
La pregunta por el ser esta hoy casi cada en el olvido; con todo, no es la citada pregunta una pregunta
cualquiera. En el inicio los griegos le da una interpretacin al ser donde ser formo un dogma que no solo
declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, adems, sanciona su omisin. Se dice "ser" es el
concepto mas universal y vacio. Como tal, resiste a todo intento de definicin.

La universalidad del ser sobrepasa toda universalidad genrica. El ser es, segn la terminologa de la
ontologa medieval, un "transcendens". La unidad de este universal trascendental frente a la pluralidad de los
conceptos genricos supremos de cosas la reconoci Aristteles, no obstante toda su dependencia del
planteamiento ontolgico de Platn, el problema de ser sobre una base fundamentalmente nueva. Cierto que
tampoco ilumino la oscuridad de esta conexiones categricas. La ontologa medieval discuti de mil maneras
el problema, sobre todo en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una fundamental claridad. Y cuando,
finamente, Hegel caracteriza el ser como el inmediato indeterminado, y pone a esa caracterizacin como base
a todas las ulteriores explicitaciones de su lgica, se mantiene en la misma direccin visual que la ontologa
antigua, solo que deja en mano el problema, ya planteado por Aristteles, de la unidad del ser frente a la
diversidad de las categoras de las cosas. Cuando, pues se dice: "El ser es el concepto ms universal", no
puede eso significar que es el concepto ms claro y no necesitado de una ulterior discusin. El concepto del
ser es ms bien el ms oscuro.
La pregunta por el ser en sein und zeit
HEIDEGGER
En sein und zeit, su obra fundamental publicada de modo parcial en 1927 y posteriormente nunca
completada, Heidegger se propone replantear de un modo novedoso y radical lo que el mismo considera la
pregunta central de la metafsica: la pregunta por el ser. La originalidad de la posesin filosfica elaborada
por Heidegger en esta obra, la cual fue cusa no solo de la enorme repercusin de SZ ( ser y tiempo) sino
tambin de la gran confusin provocada por la obra ya desde su misma aparicin, concierne tanto al planteo
mismo como tambin a su ejecucin y el resultado provisional alcanzado por Heidegger en la elaboracin de
la pregunta que prev este titulo.
Heidegger intenta renovar y radicalizar la pregunta central de la metafsica tradicional, esto es, la pregunta
por el ser. La pregunta ontolgica clsica aparece ahora reformulada como pregunta por el sentido (sinn) del
ser. El genuino alcance de esta modificacin solo se comprende atreves de la lectura de la obra como un todo.
La cuestin por la del sentido del ser no aparece all abordada de modo directo, sino que viene primero
preparada como pregunta. Y ello atreves de una extensa notable interpretacin fenomenolgica de un
determinado ente en atencin de su ser, a saber, del ente que somos nosotros mismos, como suele decir
Heidegger ente al cual denomina terminolgicamente Dasein (ser ah). La necesidad de un acenso mediado en
el caso de pregunta por el sentido del ser, se justifica, en primer lugar, por el hecho estructural y general de
que, para Heidegger, ser es siempre ser del ente.
De qu modo una cierta determinacin del tiempo ha gobernado implcitamente la determinacin del
sentido del ser en la historia de la filosofa? Heidegger no pregunta meramente por el ser mismo, sino por el
sentido del ser, es decir, por aquello a partir de lo cual el ser resulta como tal comprensible, accesible. Para
decirlo en trminos mas tradicionales, la ontologa no aparecer aqu como una teora acerca de las primeras
causas y principio del ente, sino mas bien como una teora acerca del ens qua verum, es decir, como una teora
de (la posibilidad de) la verdad trascendental. Este cambio en la temtica ontolgica tal como se plantea en
sein und zeit, es de notable originalidad.
Para determinar la prioridad del sentido se precisa una elaboracin de la estructura del ser que es el hombre,
elaboracin a la que Heidegger denomina "analtica existenciaria", con lo que se vinculara dicha a prioridad
con la temporalidad de la vida fctica. Con el termino "Dasein" Heidegger quiere indicar un nuevo modo de
pensar la esencia del hombre, que ha sido interpretada a lo largo de la historia como alma, como animal
racional o como sugeto. "Dasein" quiere indicar la esencia del hombre que existe y que existiendo vive en una
comprensin del ser, es decir, su esencia es comprendida a partir de su existencia.
Se comprende aqu el ser del ente como permanencia y persistencia. Qu proyecto esta tras esta
comprensin del ser? El proyecto se relaciona con el tiempo; porque aun la "eternidad, comprendida de
alguna manera no es de un cabo al otro concebible, en tanto que "ahora" persiste, mas que a partir de tiempo.

Heidegger se da a la tarea de mostrar la necesidad, estructura y preeminencia de la pregunta que interroga

por el ser. Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena
vez y de una manera suficiente la pregunta misma; as finaliza el primer pargrafo, e inicia el siguiente de
esta forma: Hay que hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser.
Heidegger ha hecho que el inters por tal interrogante recobre actualidad. Aristteles atisb la respuesta,
pero veinticuatro siglos despus nuestro pensador alemn hizo notar que ni siquiera la pregunta estaba
correctamente formulada; segn los filsofos contemporneos, Heidegger se ha acercado a la respuesta y as,
hoy, creemos resuelto el enigma- pero en verdad este filsofo lo que hizo fue postular una analtica del ah del
ser que como se ha visto no va ms all de una antropologa ontolgica que de manera alguna ha aprehendido
la respuesta a tan esquiva pregunta y que, adems, no es respuesta a ninguna de las cuestiones, pues Sein und
Zeit busca resolver una cuestin previa al parecer de cualquier pregunta propiamente metafsica.
Heidegger dice, con razn, que la deferencia no podra aparecer como tal. La huella de esta huella que (es)
la diferencia no podra sobre todo aparecer ni ser nombrada como tal, es decir, en su presencia. Es el como tal
que precisamente y como tal se oculta para siempre al orden metafsico. Y no solamente la determinacin de
la diferencia como deferencia de la presencia y el presente sino y la determinacin de la diferencia como
diferencia entre el ser y el ente. Si el ser, segn ese olvido griego que habra sido forma misma de su venida,
no ha querido jams decir sino ente, entonces, la diferencia es tal vez mas antigua que el ser mismo. Habra
una diferencia mas impensada an que la diferencia entre el ser y el ente. Sin duda, no se la puede nombrar
como tal en nuestra lengua.
El trmino "olvido del ser" es usado por Heidegger para explicar que, en la historia de la metafsica posterior
a Aristteles, ser y entidad se confundieron, pues se los tomaba como sinnimos, por lo que, en efecto, el ser
se olvid. El problema de considerar al ser como una entidad ms (o incluso como la entidad: como Dios) es
que lo cosifica, esto es, se lo toma como una cosa, cuando el ser, precisamente, no es una cosa. As pues,
nunca se lo estudi correctamente, lo cual llev a equvocos. Pensemos que, por ejemplo, el correr no es una
cosa, sino una accin, y que sera muy equivocado tomarlo como una entidad. Lo mismo pasa con el ser.
En la actualidad el ser se le ve de una manera distinta, tal ves por el nihilismo que "es una posicin filosfica
que argumenta que el mundo, y en especial la existencia humana, no posee de manera objetiva ningn
significado, propsito, verdad comprensible o valor esencial superior, por lo que no nos debemos a stos"[8].
Ya no son estudios que se le hacen al ser, que si es ente, si es sustancia etc., sino que se le ve con un sentido
ms antropolgico, ms hacia el hombre directamente, pero enfocado en su modo de pensar, actuar y de
percibir el mundo.
Vemos ahora que las personas viven, habitualmente sin demasiada conciencia de cmo viven, de por qu
viven, sin tener claros los grandes propsitos de su vida. Las personas no viven una vida emanada de la razn,
aunque esto no quiere decir que sean irracionales. En principio las personas se guan por preferencias en su
vivir. No est mal, introducir el clculo en la vida implica temor, pues se calcula para obtener el mximo de
placer y evitar el dolor. En realidad la conciencia es conciencia del dolor, una persona se va volviendo
consciente a travs del dolor. Una persona es precavida cuando debe evitar cometer equivocaciones que le
provoquen dolor. Se dice habitualmente que las personas se preguntan de dnde vienen, a dnde van, cul es
el sentido de sus vidas. Estas preguntas se realizan verdaderamente slo cuando el dolor vuelve
autoconscientes a las personas.
Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos72/ser-filosofia/ser-filosofia2.shtml#ixzz4Mxki77tX

PARTICIPACIN
MODO DE VINCULARSE EL MUNDO SENSIBLE CON EL MUNDO INTELIGIBLE GRACIAS AL CUAL LAS COSAS
FSICAS GOZAN DE CIERTO SER E INTELIGIBILIDAD.

Platn considera que el verdadero ser pertenece a las Ideas y en su conjunto al Mundo Inteligible. Sin
embargo, a diferencia de lo que parece defender Parmnides, no niega toda realidad a las cosas fsicas o
perceptibles ni al conjunto de ellas o Mundo Sensible. Las cosas visibles tienen ser pero no un ser perfecto ni
genuino: son (as lo expresa metafricamente en el Mito de la Caverna) como sombras de la autntica
realidad. Las cosas del mundo sensible tienen realidad en la medida en que en ellas de alguna manera se
realizan o concretizan las entidades universales o Ideas. Esta vaga forma de hablar es intencionada y responde
a la dificultad reconocida por el propio Platn para explicar el modo de vincularse las cosas fsicas con las
Ideas y de dar estas ltimas ser e inteligibilidad a aquellas. Platn emplea dos expresiones para indicar este
vnculo entre ambos mundos: en algunos textos nos dice que el Mundo Sensible participa del ser del
Mundo Inteligible y en otros que imita dicho ser. Pero en varios dilogos, y en particular en Parmnides,
se lamenta de la inevitable y tal vez irresoluble oscuridad del problema.
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/Participacion.htm

ARGUMENTO DEL TERCER HOMBRE

TTULO DADO POR ARISTTELES A UNA OBJECIN
LAS IDEAS EN EL DILOGO PARMNIDES.

QUE EL PROPIO

PLATN

PRESENTA A LA

TEORA

DE

En el dilogo de vejez Parmnides Platn hace una revisin crtica de su propia filosofa y presenta
algunas dificultades que plantea la Teora delas Ideas. Uno de los argumentos que emplea ser retomado
posteriormente por Aristteles para criticar a su maestro; Aristteles le dar el nombre de argumento del
tercer hombre. Podemos resumirlo como sigue:

Platn postula la existencia de una Idea para abarcar lo comn en entidades semejantes
(por ejemplo, puesto que las cosas individuales que llamamos hombres son semejantes en algn
aspecto, la Teora de las Ideas acaba defendiendo la existencia de la entidad universal Hombre);

pero la teora tambin dice que una cosa individual es lo que es porque es semejante a la
Idea de la cual es un ejemplo (as, el hombre concreto es hombre porque es semejante al Hombre
entendido como Idea);

pero entonces tiene que existir una tercera entidad("el tercer hombre")que abarque el
aspecto comn entre la cosa concreta y la Idea correspondiente;

y de este modo se procedera hasta el infinito.

TERCER
HOMBRE

IDEAS
Idea de hombre
ENTIDADES
INDIVIDUALES
hombre concreto

Aunque esta objecin le pareci correcta a Aristteles, la conclusin a la que sin embargo lleg
Platn fue bien distinta: para este ltimo filsofo la solucin es considerar las Ideas como radicalmente
distintas de las cosas sensibles: no se debe pensar que la Idea de Grande sea algo grande pero ms
perfectamente grande que las cosas grandes; la Idea de Grande noes grande ni pequea ni mediana, como la
Idea de Rojo no es roja ni amarilla ni de ningn otro color; la Idea de Juventud no envejece, lo que envejece
es el hombre joven. Y, sin embargo, una cosa es grande porque en ella se da la Idea de Grande, roja porque en
ella se da la Idea de Rojo, y joven la de la Juventud. La relacin que debemos suponer se da entre los
particulares y el universal es una relacin especial y tanto participacin como imitacin son inadecuadas
metforas de ella.

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/Argumento-TercerHombre.htm

DUALISMO ANTROPOLGICO

DOCTRINA

FILOSFICA SEGN LA CUAL EN EL HOMBRE ENCONTRAMOS DOS PRINCIPIOS CON

CARACTERSTICAS Y DESTINOS DISTINTOS, EL ALMA Y EL CUERPO.

En correspondencia con su dualismo ontolgico, Platn defiende un claro dualismo antropolgico: creer
que en el hombre encontramos dos principios opuestos: el cuerpo que nos vincula con la realidad material y
pertenece al Mundo Sensible, y el alma que es el principio inmaterial, divino e inmortal y que nos vincula con
el
Mundo
de
las
Ideas.
Para Platn el hombre se identifica ms con el alma que con el compuesto de alma y cuerpo por lo que crey
que la encarnacin del alma es una situacin transitoria y contraria a su destino. La idea del cuerpo como el
origen del mal y la ignorancia y del alma como lo bueno y la dimensin positiva del hombre se concreta en su
concepcin del cuerpo como crcel del alma.
DUALISMO ONTOLGICO
PLATN DEFIENDE UN CLARO DUALISMO ONTOLGICO AL AFIRMAR QUE LA REALIDAD EST DIVIDIDA EN
DOS MBITOS TOTALMENTE DISTINTOS: EL CONJUNTO DE LAS COSAS ESPACIO-TEMPORALES, MUTABLES Y
ABOCADAS A LA MUERTE, AL QUE DA EL NOMBRE DE MUNDO SENSIBLE, Y EL CONJUNTO DE ENTIDADES
NO ESPACIALES NI TEMPORALES, INMUTABLES Y ETERNAS, AL QUE DA EL NOMBRE DE MUNDO
INTELIGIBLE O MUNDO DE LAS IDEAS.
Aunque los dos mundos tienen existencia y realidad, es el Mundo Inteligible el fundamental y primero,
mientras que el Mundo Sensible tiene ser e inteligibilidad en la medida en que participa o imita al Mundo
delas Ideas. Platn utiliza en ocasiones la expresin "Mundo visible" para referirse al Mundo Sensible.
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/DualismoAntropologico.htm

MITO O ALEGORA DE LA CAVERNA

MITO CON EL QUE PLATN DESCRIBE NUESTRA SITUACIN RESPECTO DEL CONOCIMIENTO: AL IGUAL
QUE LOS PRISIONEROS DE LA CAVERNA QUE SLO VEN LAS SOMBRAS DE LOS OBJETOS, NOSOTROS
VIVIMOS EN LA IGNORANCIA CUANDO NUESTRAS PREOCUPACIONES SE REFIEREN AL MUNDO QUE SE
OFRECE A LOS SENTIDOS. SLO LA FILOSOFA PUEDE LIBERARNOS Y PERMITIRNOS SALIR DE LA CAVERNA
AL MUNDO VERDADERO O MUNDO DE LAS IDEAS.
En el libro VII de Repblica (514a-516d), Platn presenta el mito de la caverna. Es, sin duda, el mito
ms importante y conocido de este autor. Platn dice expresamente que el mito quiere ser una metfora de
nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin, es decir, sirve para ilustrar cuestiones
relativas a la teora del conocimiento. Pero tiene tambin claras implicaciones en otros dominios de la
filosofa como la ontologa, la antropologa e incluso la poltica y la tica; algunos intrpretes han visto
tambin
implicaciones
religiosas.
La descripcin del mito tal y como lo narra Platn en Repblica se articula en varias partes:
1.
Descripcin
de
la
situacin
de
los
prisioneros
en
la
caverna.
2. Descripcin del proceso de liberacin de uno de ellos y de su acceso al mundo superior o verdadero.
3.
Breve
interpretacin
del
mito.
I. DESCRIPCIN DE LA SITUACIN DE LOS PRISIONEROS
Nos pide Platn imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan una caverna
subterrnea. Estos prisioneros desde nios estn encadenados e inmviles de tal modo que slo pueden mirar
y ver el fondo de la estancia. Detrs de ellos y en un plano ms elevado hay un fuego que la ilumina; entre el
fuego y los prisioneros hay un camino ms alto al borde del cual se encuentra una pared o tabique, como el
biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima de l, los muecos. Por el
camino desfilan unos individuos, algunos de los cuales hablan, portando unas esculturas que representan

distintos objetos: unos figuras de animales, otros de rboles y objetos artificiales, etc. Dado que entre los
individuos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo slo se proyectan
las
sombras
de
los
objetos
portados
por
dichos
individuos.
En esta situacin los prisioneros creeran que las sombras que ven y el eco de las voces que oyen son la
realidad.
II. PROCESO DE LIBERACIN DEL CAUTIVO
A. Subida hacia el mundo exterior: acceso hacia el mundo verdadero.
1.
En
el
mundo
subterrneo.
Supongamos, dice Platn, que a uno de los prisioneros, de acuerdo con su naturaleza le libersemos y
obligsemos a levantarse, volver hacia la luz y mirar hacia el otro lado de la caverna. El prisionero sera
incapaz de percibir las cosas cuyas sombras haba visto antes. Se encontrara confuso y creera que las
sombras que antes perciba son ms verdaderas o reales que las cosas que ahora ve. Si se le forzara a mirar
hacia la luz misma le doleran los ojos y tratara de volver su mirada hacia los objetos antes percibidos.
2.
En
el
mundo
exterior.
Si a la fuerza se le arrastrara hacia el exterior sentira dolor y, acostumbrado a la oscuridad, no podra percibir
nada. En el mundo exterior le sera ms fcil mirar primero las sombras, despus los reflejos de los hombres y
de los objetos en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo
que hay en el cielo y la luz de los astros y la luna. Finalmente percibira el sol, pero no en imgenes sino en s
y por s. Despus de esto concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos, que
gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto.
Al recordar su antigua morada, la sabidura all existente y a sus compaeros de cautiverio, se sentira feliz y
los compadecera. En el mundo subterrneo los prisioneros se dan honores y elogios unos a otros, y
recompensas a aquel que percibe con ms agudeza las sombras, al que mejor recuerda el orden en la sucesin
de la sombras y al que es capaz de adivinar las que van a pasar. Esa vida le parecera insoportable.
B. Regreso al mundo subterrneo, exigencia moral de ayuda a sus compaeros.
1.
Confusin
vital
por
la
oscuridad
de
la
caverna.
Si descendiera y ocupara de nuevo su asiento tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, sera incapaz de
discriminar las sombras, los dems lo haran mejor que l, se reiran de l y diran que por haber subido hasta
lo alto se le han estropeado los ojos y que no vale la pena marchar hacia arriba.
2.
Burla
y
persecucin.
Si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz se burlaran de l, lo perseguiran y lo mataran.
III. INTERPRETACIN
A.
Comparacin
de
las
realidades.
Debemos comparar la regin visible con la morada-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del
sol.
B.
Comparacin
de
los
procesos.
El ascenso y contemplacin de las cosas de arriba es semejante al camino del alma hacia el mbito inteligible.
C.
Valor
de
la
Idea
del
Bien.
Objeto
ltimo
y
ms
difcil
del
mundo
cognoscible:
la
Idea
del
Bien.
Idea del Bien: causa de todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz y al sol, y en
el mbito inteligible es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es necesario ver para
poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
El siguiente cuadro puede ilustrar las variadas e importantes consecuencias de este mito en la filosofa

platnica:

SMBOLOS DEL MITO DE LA CAVERNA Y SU INTERPRETACIN

DIMENSIN ANTROPOLGICA
SMBOLOS DELMITO

el hombre en la medida en que vive inserto en el mundo

sensible y sus valores

prisioneros

mismos
sombras

INTERPRETACIN EN LA VIDA REAL

conocimiento
de
s
como siendo meras

identificacin de la realidad humana con el cuerpo

liberacin del hombre y descubrimiento del mundo verdadero

(Mundo de las Ideas)

liberacin del prisionero

el cautivo pierde las

cadenas, reconoce los objetos en la
el filsofo libera moral e intelectualmente su alma de las
caverna, sube al mundo exterior y limitaciones y ataduras del cuerpo y del mundo sensible y asciende al
reconoce los objetos del mundo mundo de las Ideas; prctica dela dialctica o filosofa
exterior
conocimiento
de
mismo en el mundo exterior

tras el ejercicio de la filosofa, identificacin de la realidad

humana con el alma

DIMENSIN ONTOLGICA Y EPISTEMOLGICA

SMBOLOS

DEL

MITO
TIPO DE REALIDAD

MUNDO
SUBTERRNEO

INTERPRETACIN EN LA VIDA REAL

TIPO DE REALIDAD

MUNDO QUE SE DA A LOS

SENTIDOS (o mundo sensible)

las sombras en el fondo

las sombras y los reflejos delos
de la caverna
objetos
los objetos de la caverna

los objetos naturales y artificiales

la luz del fuego

el sol

TIPO
SABER

OPININ
conjetura
creencia

DE

MUNDO EXTERIOR

MUNDO
INTELIGIBLE
MUNDO DE LAS IDEAS

las sombras y reflejos en

el agua de las cosas exteriores

las ideas matemticas

las
cosas
exteriores
mismas y, por la noche, la luna y
los objetos celestes

las Ideas superiores

CIENCIA
pensamiento
discursivo

inteligencia

el sol mismo
conocimiento
subida al mundo exterior

la Idea de Bien
como

conocimiento o ciencia estricta o filosofa como ascensin al

ser (al mundo de las Ideas)

DIMENSIN MORAL Y POLTICA DEL MITO

SMBOLOS

DEL

INTERPRETACIN EN LA VIDA REAL

MITO
necesidad en el proceso
deliberacin del prisionero (por
eso Platn emplea con frecuencia
expresiones del tipo si le
forzramos, si a la fuerza se le
arrastrara)

el destino del hombre no es el mundo fsico sino el

mundo absoluto y divino de las Ideas, por lo que es necesaria
la dialctica o filosofa para el cumplimiento de dicho destino;
Legitimidad del autoritarismo ilustrado platnico

el filsofo no puede limitarse a la mera contemplacin de las

el prisionero liberado baja
ideas; tiene la obligacin moral de volver su mirada hacia el mundo y
de nuevo al mundo de la caverna
ayudar a la liberacin de las dems personas
el prisionero liberado que
El proceso y muerte de Scrates y de todos aquellos que
es perseguido y asesinado por sus
insisten en mostrarla verdad a los hombres
compaeros
comprensin del papel
comprensin del papel que tiene la Idea del Bien como el
que tiene el sol en la vida, realidad principio que crea, da inteligibilidad a la realidad e ilumina la vida
y gobierno de las cosas
moral y poltica

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/MitodelaCaverna.htm

TEORA DE LAS IDEAS

LA

TEORA DE LAS IDEAS ES LA PARTE BSICA DE LA FILOSOFA PLATNICA. EN LO FUNDAMENTAL

CONSISTE EN DEFENDER LA EXISTENCIA DE LO ABSOLUTO (LAS IDEAS O FORMAS), FRENTE AL QUE SE
SITA EL MUNDO CORPREO, MORTAL Y RELATIVO.

A diferencia del pensamiento cristiano (que tambin acepta lo absoluto identificndolo con Dios) el
absoluto al que se refiere Platn no tiene carcter personal. Platn consider que la realidad se divide en dos
grandes gneros: el Mundo Sensible (tambin emplea con frecuencia la expresin mundo visible) y el
Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas. Lo absoluto al que l se refiere es precisamente este ltimo mbito
de realidad. El Mundo Sensible es el conjunto de entidades que se ofrecen a los sentidos, realidades
particulares, cambiantes, mltiples, que nacen, duran y mueren y se captan con los sentidos. El Mundo
Inteligible o Mundo de las Ideas est poblado por entidades absolutas, universales, independientes, eternas,
inmutables; entidades que estn ms all del tiempo y del espacio, y que se conocen mediante la parte ms
excelente del alma, la racional. En este segundo mbito la realidad ms valiosa la constituye la Idea del Bien
(que
para
muchos
autores
Platn
identifica
con
Dios).
La tarea de la filosofa consiste en ascender desde el Mundo Sensible al Mundo de las Ideas y en ste
contemplar la Idea de Bien (por eso Platn define la filosofa como una ascensin al ser). Esta teora es
fundamentalmente una teora ontolgica pero tiene claras repercusiones en otros mbitos como la
antropologa, la teora del conocimiento, la tica y la poltica.
Aunque algunos autores sealan la influencia de elementos religiosos como los pitagricos o la
motivacin poltica para explicar por qu Platn postul dicha teora, no hay que olvidar que la motivacin
ms importante es de carcter filosfico y tiene que ver con, al menos, los siguientes argumentos:
I. La crtica al conocimiento sensible y al relativismo elaborada por Platn en el dilogo Teeteto .
En el este dilogo muestra que el conocimiento no puede referirse a lo que se ofrece a los sentidos o cosas
sensibles pues dichas cosas conducen al relativismo y el relativismo al absurdo; por ello es preciso suponer
que el conocimiento estricto o absoluto necesita referirse a entidades absolutas a las que llamar Ideas; en
muchas ocasiones Platn dice que la nica alternativa al relativismo es su Teora de las Ideas.
II. El uso del lenguaje y el problema de la referencia de los trminos universales.
Segn Platn, trminos universales como los nombres comunes (mesa, casa...), los adjetivos
(bueno, bello...) o los sustantivos abstractos (virtud, belleza, bien...) no se refieren directamente a
las cosas individuales que se ofrecen a los sentidos (esta mesa concreta, este hombre concreto, este cuadro
bello concreto...) sino a entidades universales como la Belleza, el Bien, el Hombre... Estas entidades o
Formas son lo que tradicionalmente se denominan esencias de las cosas pero, desde su punto de vista,
separadas de las cosas individuales, las cuales participan o imitan a dichas Formas (la mesa concreta es mesa
porque de algn modo participa de la Idea de Mesa...); Aristteles llamar a esta prueba argumento del uno
sobre muchos.
III. La posibilidad del conocimiento cientfico.
En el dilogo Cratilo Platn parte de la existencia del conocimiento para demostrar la existencia de
objetos no sensibles e inmutables. Aristteles llamar ms tarde argumento desde las ciencias a esta
demostracin y se puede resumir del siguiente modo:
A.
las
cosas
sensibles
estn
en
continuo
cambio;
B.
la
ciencia
no
puede
hacerse
de
lo
que
est
en
continuo
cambio;
C. luego la ciencia no se puede referir a las cosas sensibles sino a entidades que no cambian (entidades que
Platn llamar Ideas o Formas).
Brevemente, Platn consider que el conocimiento absoluto (como el que de hecho poseemos en las

matemticas) slo se puede alcanzar si existen entidades absolutas, y stas son las Ideas.

IMPLICACIONES DE LA TEORA DE LAS

IDEAS

EN TEORA
DEL
CONOCIMI
ENTO

EN
ONTOLO
GA

EN
ANTROP
OLOGA

dualis
mo
ontol
gico

reivindic
reivindic
acin del
acin de
conocimi
la figura
dualis
ento
intelectua del reymo
absoluto lismo
filsofo
antrop
y critica moral
y
olgico
radical al
autoritar
relativis
ismo
mo
ilustrado

Mundo
de las alma
Ideas

Mundo
Sensibl cuerpo
e

conocimi
ento
estricto;
aspiraci
n a la
Verdad
absoluta

mera
opinin

EN TICA

EN
POLTICA

EN
ESTTI
CA

ertic
a
o
dialc
tica
del
amor

bien
moral;
justicia
aspiracin
poltica
al
Bien
absoluto

Bellez
a
absolu
ta;
aspira
cin a
la
Bellez
a
absolu
ta

mal moral

bellez
a
imperf
ecta y
relativ
a

injusticia

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/TeoriadelasIdeas.htm

Meliso de Samos
Lo que sabemos sobre la vida de Meliso es lo siguiente: Su floruit lo situa Apolodoro entre
441/40 a de Cristo. Digenes Laercio afirma que fue discpulo de Parmnides. Tambien
parece que estuvo muy relacionado con el pitagorismo de su poca. Simplicio, a quien
debemos la conservacin de los 10 fragmentos que subsisten, nos informa de que el libro de
Meliso se titulaba Sobre la naturaleza o la realidad. Tambien parece que intervino
activamente en la poltica de su ciudad, llegando a ser comandante de la flota Samia
venciendo en una batalla naval al mismo Pericles.
A pesar de ser un seguidor de Parmnides, Meliso, se separa de l en un punto esencial.
Mientras que el Uno de Parmnides era finito y esfrico, Meliso, afirma, sin que halla lugar
a la ms mnima duda, que su Uno, para irritacin de Aristteles que lo califica de grosero
y de rstico, era infinito en extensin (algo que niega Vlastos) y en tiempo.
Cules fueron las razones que llevaron a Meliso a separarse de su maestro, Parmnides,
afirmando que lo Uno era infinito?
1. Meliso observa que al ser ( uno-limitado-similar a una esfera ) de Parmnides se le
podra hacer una clara objeccin: si la esfera de Parmnides esta efectivamente
limitada por todos los lados, entonces podra haber algo que estuviera fuera de sus
lmites y este algo slo podra ser el vaco.
2. Adems, segn Meliso, lo Uno no debera tener ni comienzo ni fn. Y es que si lo
Uno tiene un comienzo, un medio y un fn, como lo sugieren las propias palabras de
Aristteles, ya no sera, con toda seguridad, uno, sino tres.
3. Existen datos - por ejemplo, en el Parmnides de Platn se habla de aquellos que
tratan de burlarse del Uno de Parmnides, demostrando sus numerosas
consecuencias absurdas y contradicctorias - que nos hacen pensar que, lo sealado
en los puntos 1 y 2, podran ser algunas de las objecciones que sus adversarios
hacan a Parmnides.
En este contexto son tambien significativos dos pasajes que, sobre este mismo tema,
nos transmite Aristteles.
4. Pues bien, es muy posible que Meliso, para hacer frente a todas estas crticas,
decidira abandonar una de las tesis (la finitud) de lo Uno de Parmnides para sealar
que ste tena que ser infinito.

LO UNO ES INCORPOREO
Pero an hay ms. Simplicio, que manej directamente el libro de Meliso, cita un
fragmento en donde se seala que, segn Meliso, lo Uno era algo incorporeo. Aunque
Burnett y Zeller lo niegan, la cita es tan clara que resulta absurdo negar su veracidad.
Ahora bien:
Por qu, Meliso, postula la incorporeidad de lo Uno?
No hay que olvidar que los pitgoricos atacaban a Parmnides por describir a lo Uno, por
un lado, como indivisible y homogoneo, pero, por otro, al ser similar a una esfera, debera
ser algo corporeo y, por tanto, tener partes.
Ahora bien:
cmo compaginar algo tan contradictorio como la afirmacin de que lo uno es
indivisible con la de que, al mismo, tiempo tiene partes?

La tesis de Meliso de que lo Uno es algo incorporeo habra que situarlo en su intento por
resolver esta contradiccin presente en la doctrina de su maestro Parmnides.
Y es que si lo uno (tal como le hacan ver los oponentes a Parmnides) tiene cuerpo
(soma) y grosor (pjos), entonces debera tener, tambien, partes (mria). Pero si tiene
partes, es decir, si es algo corporeo, entonces no es algo finito e indivisible.
Pues bien, parece que Mliso se di cuenta de que el nico modo de hacer frente a estos
ataques sera negar a lo Uno esos atributos y sealar que no es algo corporeo sino
incorporeo.
Ntese que esta forma de argumentar de Meliso es muy parecida a la usada para sealar que
lo Uno era infinito, ya que al afirmar que no tena principio, medio y fn, lo que estaba
realmente
diciendo
es
que
no
constaba
de
tres
partes.
En definitiva, parece que Meliso acept la tarea de adaptar el aspectos positivo de la
doctrina eletica a la luz de las crticas negativas realizada a lo Uno de Parmnides.
Ahora bien, el que Meliso hable de lo Uno como algo incorporeo no implica que est
pensando en una realidad puramente abstracta e inespacial, al modo del Demiurgo de
Platn o del primer motor de Aristteles. Parece evidente que Meliso pensaba que lo Uno,
an siendo incorporeo, ocupaba un espacio. Parece, por tanto, que Meliso habla de lo Uno
como algo incorporeo pero, al mismo tiempo, infinito, al menos, en duracin temporal. La
paradoja surge desde el momento en que Meliso est hablando de algo incorporeo infinito
que est sometido al paso del tiempo. Parece que Meliso no se plante ( tampoco sus
contemporaneos ) este problema. Y es que tanto Empdocles ( amor-odio ) como
Anaxgoras ( Nous ) tampoco resolvern esta cuestin. Hay que esperar a Platn y
Aristteles para que la idea de algo incorporeo, y, al mismo tiempo, inespacial e
intemporal, sean asumidos como algo lgico y natural.

MELISO PREFIGURA EL ATOMISMO

Cuando Meliso afirma que si si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres plurales
tendra que tal como es mi descripcin del Uno es evidente que parece estar prefigurando a
los atomistas. Y esto por lo siguiente:
1. Los atomistas defendern que la pluralidad de los tomos son infinitos en nmero.
Tambien el Uno de Meliso es infinito.
2. Segun los atomistas, los tomos son indivisibles, es decir, no tienen partes. En este
sentido sera una realidad incorporea, aunque situada dentro del espacio y del
tiempo. Tambien Meliso establece que lo uno (incorporeo) est sometido a la
duracin temporal.
3. Los atomistas defendern tambien que los tomos estn en un movimiento eterno.
Aqui parece que Meliso no se atrevi a ir tan lejos. Afirmar el movimieno de lo Uno
sera ya una hereja dentro de la escuela eleata.