CURSO DE TEORA POLTICA

Eduardo Jorge Arnoletto

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7) El pensamiento poltico medieval.

En los primeros siglos de nuestra Era, el pensamiento cristiano con implicancias polticas arranca de dos
pilares evanglicos fundamentales: "MI REINO NO ES DE ESTE MUNDO" (San Juan, XVIII, 36) y "DAD AL
CESAR LO QUE ES DEL CESAR Y A DIOS LO QUE ES DE DIOS" (San Mateo XXII, 21 y San Marcos
XII,17).
Estos principios proclamaron la emancipacin de la Religin respecto de la Poltica, separaron sus campos
de accin y precisaron sus lmites. "Sealaron el asentamiento de una Iglesia distinta del Estado -dice
Hearnshaw- el fin de esa subordinacin del culto divino a la administracin civil que haba sido la notable
caracterstica de la Ciudad-estado griega y romana" (1).
En el desarrollo inmediatamente posterior del pensamiento poltico cristiano, principalmente por obra de San
Pablo, se consider la complementacin de tareas entre el Estado y la Iglesia: el primero mantiene la paz
social y hace cumplir las leyes; la segunda se ocupa de la salvacin de los hombres. Sobre esta base, la
doctrina ense el orgen divino de la autoridad civil: "LOS PODERES QUE EXISTEN SON
ESTABLECIDOS POR DIOS" (Rom. XIII,I); "ROGAD POR LOS REYES Y POR TODOS LOS QUE POSEEN
AUTORIDAD" (I Tim. II,2); "RECUERDENLES QUE SON SUBDITOS DE LA SOBERANIA Y DE LOS
PODERES, PARA OBEDECER A LOS MAGISTRADOS Y PARA ESTAR PREPARADOS PARA TODA OBRA
DIGNA" (Titus III,1).
En los escritos de San Pablo es tambin posible encontrar conceptos muy acordes con los de la filosofa
estoica, como el reconocimiento de la Ley Natural, inscripta en el interior del hombre, cualquiera sea su raza
o circunstancias (Rom. II, 12-15), o como la afirmacin de la igualdad de todos los hombres ante la Gracia
Divina, cualquiera sea su condicin o jerarqua en esta tierra (Philem. 10-17).
Tambin encontramos conceptos similares en la llamada "Primera epstola de San Pedro": "SOMETEOS A
TODO MANDATO DEL HOMBRE POR AMOR A DIOS...TEMED A DIOS, HONRAD AL REY" (1 Pet. II, 1317).
El Imperio Romano persigui a los cristianos. Pese a su amplia capacidad para asimilar las religiones de los
vencidos, se haba alarmado mucho por el exclusivismo del culto cristiano (que se vea a s mismo como "la
nica y verdadera f universal") y por la consiguiente negativa de los cristianos a ofrecer sacrificios y
desempear servicios incompatibles con sus principios. Se haba alarmado mucho ms an por la creciente
organizacin y poder de la Iglesia, su ascendiente sobre el pueblo bajo y su infiltracin en crculos cercanos
al poder.
Estas despiadadas persecuciones modificaron la ptica cristiana respecto del Estado romano. Ya no fue
ms visto como "heraldo del Evangelio" y cobraron relieve las palabras de la Revelacin de San Juan:
"BABILONIA...LA GRAN RAMERA...LA MADRE DE LAS PROSTITUTAS Y DE LAS ABOMINACIONES DE
LA TIERRA...EBRIA DE SANGRE DE LOS SANTOS Y DE LOS MARTIRES" (Rev. XVII, 1,9).
Esas persecuciones cesaron en el ao 311 dC, tras un completo fracaso en cuanto a frenar la difusin de la
nueva religin, pero habiendo ocasionado entretanto sufrimientos sin cuento. En el ao 313 dC, Constantino

reconoce al Cristianismo como una de las religiones oficiales del Imperio, y ochenta aos despus, en el
392 dC, el emperador Teodosio I cerr los templos paganos y proclam al Cristianismo como nica religin
oficial del Imperio.
Una curiosa consecuencia de este aparente triunfo fue la subordinacin completa de la Iglesia al Imperio (o
sea el llamado csaro-papismo) que elimin temporariamente la separacin entre Poltica y Religin. Ese
movimiento de subordinacin a lo secular de parte de la Iglesia fue resistido de varios modos: el
monasticismo, el hermitaismo asctico, las revueltas herticas (arianismo, donatismo, nestorianismo, etc.)
y principalmente por la reflexin filosfica y la accin poltica de los obispos del Imperio Romano de
Occidente, tras la muerte de Constantino. En el Imperio Romano de Oriente, en cambio, esa subordinacin
continu durante largo tiempo.
En la Teora Poltica, la consecuencia de esta situacin en Occidente fue que, durante mil aos, el eje de la
controversia poltica pas por la relacin entre el soberano secular y la Iglesia dependiente o independiente
de su poder, o queriendo subordinarlo al suyo.
En ese contexto emerge, como primera manifestacin del debate, la formidable obra de San Agustn "La
Ciudad de Dios". San Agustn reconoce la autoridad del Emperador romano, admite que sta viene de Dios,
prescribe a los sbditos el deber de obediencia y exhorta al Emperador a defender a la Iglesia contra los
cismas y las herejas, pero no admite que, en cuanto Emperador, tenga alguna autoridad dentro de la
Iglesia. La F y la Moral quedan reservadas a los Concilios y a los Obispos consagrados. Marca as
nuevamente con claridad la diferencia entre la Ciudad de Dios y la ciudad terrenal.
En el pensamiento de San Agustn, estos dos conceptos tuvieron una notable evolucin: al principio, el
primero representa al cristianismo y el segundo al paganismo. En esta fase, San Agustn procura liberar al
cristianismo de la acusacin de ser responsable del saqueo de Roma por los visigodos de Alarico (410 dC) y
mostrar que el paganismo no habra salvado a Roma del desastre ni an en sus pocas de esplendor. Ms
tarde, la Ciudad de Dios representa a la Iglesia institucional y jerrquica, y la ciudad terrena, al mundo fuera
de la Iglesia. Por ltimo, la Ciudad de Dios designa a la "comunidad de los santos" mientras la ciudad
terrena es "la sociedad de los rprobos"...
Es de hacer notar aqu que San Agustn, y otros Padres de la Iglesia de aquel tiempo, estn ubicados, en
forma similar a Sneca y los estoicos, ante un dualismo inquietante y aparentemente irreducible: lo espiritual
y lo material, lo bueno y lo malo, la Iglesia y el Mundo, la autoridad espiritual y la autoridad secular. De all
en adelante, la historia de la Teora Poltica medieval es la historia de las propuestas de resolucin de este
dualismo.
"La Ciudad de Dios" (413-426 dC) ha ejercido una influencia poltica duradera, profunda y variada, sobre
muchos autores, que van desde Bossuet a Comte y a los historiadores y comentaristas del siglo XX. El
entendimiento de la doctrina poltica de esta obra debe buscarse en el contexto de la comprensin que San
Agustn tena del misterio cristiano.
Esa doctrina surge motivada por las luchas de San Agustn contra el dualismo de los maniqueos, contra el
donatismo, contra el pelagianismo, contra la acusacin hecha a los cristianos de haber contribuido por su
misma religin al saqueo de Roma por las huestes de Alarico, pero no es una doctrina slo para un tiempo,
sino el producto de una reflexin permanente, con vocacin de perdurabilidad, sobre la violencia y la guerra,
la vida y la muerte y la ubicacin de los cristianos en la prueba de la historia.
Surgido en un tiempo de crisis, el pensamiento de San Agustn se forj en la confluencia de dos tradiciones:
la cultura greco-romana y las Escrituras judeo-cristianas. De la cultura griega San Agustn valora
principalmente la figura de Platn y su "Repblica". Hay una filiacin intelectual de idealismo platnico en el
pensamiento agustiniano, lo que, entre otras cosas, lo ha convertido con el tiempo, en el involuntario
inspirador de muchas corrientes herticas, del mismo modo que las restauraciones de la ortodoxia
generalmente se inspiran en Aristteles...Pero Agustn apela en su obra sobre todo a la cultura romana, de
la que est impregnado. Conoce muy bien la historia de la "Urbs" por excelencia, y la utiliza para mostrar
que los dioses paganos no podan servir al Estado, al contrario del Dios verdadero. San Agustn no le pide a
Roma que renuncie a lo que la hizo grande sino que reciba finalmente los dones del Dios verdadero, tal
como est prometido en las Escrituras.

En su esquema general, "La Ciudad de Dios" se presenta como un recorrido que parte de la crisis reciente
(410 dC) para inducir al mundo romano a releer su historia poltica, para descubrir la vanidad de su "teologa
civil" y reconocer la necesidad de un mediador entre Dios y los hombres -Cristo- para que la "ciudad
terrestre" se abra a ese camino de salvacin y, al mismo tiempo, a una comprensin de su proceso histrico,
que pueda esclarecer su destino poltico, al mismo tiempo que el destino ltimo de los hombres y las
naciones.
Segn San Agustn, los hombres siempre forman parte de algn grupo, en una escala que va desde la
familia hasta el Imperio, manteniendo en su seno una relacin tan estrecha como "la de una letra en una
frase". La existencia misma de grupos de diverso tipo supone la presencia de un acuerdo bsico, una
disposicin social fundamental, propia del ser humano. Para San Agustn, PUEBLO es la reunin de una
multitud de seres razonables, asociados "por la participacin armoniosa en aqullo que aman". Como toda
sociedad, la "Civitas" requiere un consenso bsico, un acuerdo que la induzca a perseguir ciertos objetivos
antes que otros; un AMOR cuyo objeto (bueno o malo) evidencia la moralidad o perversidad del pueblo.
Una condicin esencial de una verdadera "Res publica" es la JUSTICIA, cuyo objeto es el Derecho, el cual
segn San Agustn debe derivar de la Caridad. Esta idea de Justicia no est tomada slo de la tradicin
latina: ella est transfigurada por la interpretacin cristiana.
Dice San Agustn que "la paz de la ciudad es la concordia bien ordenada de los ciudadanos en el gobierno y
en la obediencia". En su pensamiento, la PAZ es un valor central: "La paz es tan esencial a los hombres que
hasta los malvados la desean". San Agustn sabe, por cierto, que hay paces injustas y admite la legitimidad
de algunas guerras, pero denuncia sus atrocidades. En esos das turbulentos, el tema de la paz se plantea
con fuerza, y tambin con el recuerdo cercano de la "pax romana", de los ms bellos das del Imperio...
Pero, heredero al fin de la tradicin bblica, San Agustn entiende que la vida poltica est marcada por una
oposicin fundamental: "Dos amores han hecho dos ciudades: el amor de s hasta el desprecio de dios, la
ciudad terrestre; el amor de Dios hasta el desprecio de s, la Ciudad Celeste. Una se glorifica en s misma,
la otra en el Seor...".
San Agustn considera que la Ciudad de Dios debe marcar con su impronta a la sociedad poltica, para que
no triunfe en ella la ciudad terrena, la "ciudad del Diablo". Las leyes de la ciudad terrena deben ser
observadas, pero en nombre de fines superiores. San Agustn reconoce que, en el mundo real, la "ciudad
del Diablo" generalmente triunfa, al menos momentneamente. La sociedad poltica no es neutra: despus
de la Cada, su campo es el campo de Lucifer. Ella subsiste, sin embargo, porque Dios, en su infinita
paciencia y amor, le ofrece en forma permanente la oportunidad de convertirse en Ciudad de Dios. El
pensamiento poltico de San Agustn desemboca as en una "teologa de la historia poltica": Cristo, por su
muerte redentora, ofrece a las ciudades terrestres la oportunidad de convertirse en ciudades de Dios.
La posteridad de la obra de San Agustn ha sido excepcional, pero su pensamiento, ha sido tergiversado o
no? Hay o no una tercera ciudad, la ciudad del hombre, la ciudad de la poltica? El punto de vista de San
Agustn sobre la relacin entre lo temporal y lo espiritual, sobre la relacin entre la Poltica y la Religin,
parece rechazar todo intento de sacralizar el orden establecido. San Agustn es muy consciente de la
precariedad de las cosas humanas, siempre prximas al caos, caos que la sociedad poltica debera,
justamente, vencer.
La sociedad y la cultura: se sostienen slo por el reconocimiento de su fin ltimo? Cmo compatibilizar la
precariedad de las construcciones polticas humanas con la vocacin sobrenatural de la Humanidad? Temas
actuales, preguntas profundas. La respuesta de San Agustn, generada en un tiempo de violencia y de
decadencia, est signada por la esperanza cristiana y vislumbra, a travs de las viscicitudes de los reinos
terrestres, el advenimiento del "Reino que no tendr fin" (2).
Las invasiones de los brbaros derrumbaron al Imperio Romano de Occidente, o lo que quedaba de l
(recordamos aqu el pensamiento de Toynbee segn el cual ningn Imperio cae por causas externas si no
ha sido corrodo previamente por causas internas, por sus propias contradicciones y conflictos) pero esos
brbaros se convirtieron al Cristianismo por obra de monjes y misioneros enviados por el Papa. La unidad
poltica imperial fue reemplazada por la unidad de la Iglesia, por encima de la fragmentacin poltica
resultante de las invasiones. Por su parte, el Imperio Romano de Oriente subsisti durante casi un milenio,
ejerciendo una sujeccin imaginaria del Occidente.

En realidad, las relaciones entre el Papa y el Csar bizantino fueron siempre malas, hasta que el Papa Len
III, a fines del siglo VIII decidi sacudirse el yugo: declar "destronada" a la emperatriz Irene "por sus
enormes crmenes" y "traslad" la autoridad imperial a un representante ms digno: Carlomagno, Rey de los
francos, a quien coron en las Navidades del ao 800 dC., ratificando as una situacin existente de hecho
desde bastante tiempo atrs. Este movimiento poltico del Papa, opuesto incluso a la estrategia poltica que
estaba intentando llevar adelante el mismo Carlomagno -por medio de una alianza matrimonial con la
emperatriz Irene- plante en el terreno de la Teora Poltica, y tambin en el de la disputa ideolgica y
prctica, el problema de los dos poderes, en su forma ms compleja.
La doctrina dominante durante no menos de cinco siglos (800-1300) fue la de la supremaca papal: el Papa
era superior al Emperador y ste derivaba su autoridad real de aqul. En el campo terico, los principales
campeones de la supremaca papal fueron: - San Bernardo de Clairvaux (1091-1153); - Juan de Salisbury
(1110-1180), quien escribi un tratado muy notable de Ciencia Poltica, el "Policratus", en el que desarroll
una teora orgnica del Estado, basada en la analoga entre la constitucin orgnica del hombre y la entidad
poltica; - Santo Toms de Aquino (1225-1274), sin duda el ms notable de los filsofos medievales, aunque
la amplitud y complejidad de su pensamiento nos hace vacilar al clasificarlo aqu. Ms tarde comentaremos
su obra y haremos algunas consideraciones al respecto; - Egidio Romanus (1247-1316), discpulo de Santo
Toms, quien hizo ms bien una tarea de divulgacin.
A partir del 1300, esa doctrina dominante comienza a ser crecientemente cuestionada. La causa de los
Reyes nacionales contra las pretensiones papales estuvo tambin a cargo de escritores notables: - Juan de
Pars (1300?) con su"Tratado de la Potestad Real y Papal"; - Pedro Dubois (1255?-1312?) con su
"Recuperacin de la Tierra Santa"; - Juan Wycliffe (1320-1384) con su "Del Dominio".
Pero creemos que sobre todo hay que hacer mencin de dos nombres, por ser precursores de lneas de
pensamiento que seran dominantes en los tiempos modernos por venir: - Marsilio de Padua (1275?-1343?)
por su obra "El Defensor de la Paz"; - Dante Alighieri (1265-1321) por su obra "De Monarqua".
Vamos ahora a ver con ms detalle algunas de las principales obras de este perodo.
Santo Toms de Aquino reintrodujo, despus de un olvido de mil aos, la "Poltica" de Aristteles en la teora
poltica occidental. Interpret al filsofo griego en trminos de teologa cristiana y efectu una magistral
fusin de Aristteles y San Agustn.
San Agustn se ocupaba de poltica pero su inters iba mucho ms a la "ciudad de Dios" que a los reinos
terrenales, a cuyos dirigentes a veces llamaba "esos grandes bandoleros". Por su parte, las escuelas
monsticas de la alta Edad Media exaltaban los deberes de la piedad para los reyes y los deberes de la
fidelidad para los vasallos, pero todo ello era expresin de una poltica absorbida por la moral religiosa, con
eclipse de la Ciencia Poltica. Cuando en los reinos, los seoros y las ciudades de la Cristiandad renaci el
orden poltico, fueron pensadores como Alberto Magno y Toms de Aquino quienes iniciaron la restauracin
de la filosofa natural y de las ciencias, entre ellas la Poltica, que Aristteles haba compilado en la Grecia
clsica.
Podemos considerar que cuando Toms de Aquino comenz a leer y comentar la "Poltica" de Aristteles a
sus alumnos, renaci la Ciencia Poltica en Europa. A partir de all ella va a rehacerse en torno a esa obra
fundamental, ya sea con ella (como en Santo Toms y tantos otros) o en contra de ella (como en Hobbes y
muchos otros pensadores modernos).
El Comentario (prefacio o "proemium") que Santo Toms hace de la "Poltica" de Aristteles, y que todava
suele encabezar algunas ediciones, es de por s una obra maestra: ubica a la Ciencia Poltica en el campo
del saber y define su objeto, que en su opinion son las COMUNIDADES, en las que los conciudadanos
acceden al "buen vivir". El mito (que luego se difundira tnto) del "estado de naturaleza" es exorcizado de
entrada: el hombre jams vive slo.
Realizar esas "comunidades" es el deber del hombre. Para hacerlo cuenta con la ciencia de la poltica, que
es a la vez especulativa (observadora de lo real) y prctica (til para la accin). La Ciencia Poltica no es
nunca neutra. Los politlogos actuales haran bien en aprovechar esa leccin del Comentario de Santo
Toms.

Hay una obra llamada "De Regimine Principorum", cuya autora (al menos la de las primeras pginas) sera
de Santo Toms. En tal caso esta sera su obra ms especficamente poltica. El problema es que tal autora
est cuestionada (3). De modo que vamos a buscar el pensamiento poltico de Santo Toms en su obra ms
leda y ms influyente: la "Suma Teolgica", que no ofrece dudas en cuanto a su fuente de orgen. En ella, el
tema poltico no tiene un lugar especfico determinado. Est tratado en forma dispersa a lo largo de toda la
obra. El lector interesado en este aspecto debe reunir los fragmentos por s mismo y plantear las
correspondientes cuestiones.
En la "Suma Teolgica" la obra de Aristteles es ampliamente comentada, pero Santo Toms, segn su
costumbre, tambin la confronta con otros filsofos antiguos, con los Padres de la Iglesia y con las Santas
Escrituras, y sus conclusiones tienen en cuenta todas esas consideraciones. Veamos algunos temas que
presentan un inters actual.
En la "Suma", Santo Toms no habla del Estado ni de los Derechos del Hombre, que son los conceptos
omnipresentes en el pensamiento poltico moderno. En cambio, habla de "comunidades" que son de
naturaleza relacional, y no han sido producidas por un pretendido "contrato social" sino por una relacin
entre "sustancias primeras": los individuos. Su orgen es muy claro: los bienes ms importantes a que
aspiran los individuos slo pueden ser obtenidos y gozados "en comn".
As se constituyen grupos organizados, totalidades, tales como la ciudad. No se trata de un "todo contnuo"
(como los organismos vivientes) ni tampoco de una fusin en un ser nico. El pensamiento poltico de Santo
Toms no es organicista. La unidad poltica es otra cosa: una "unidad de orden", cuyas partes son distintas y
autnomas, relacionadas slo por la prosecucin y disfrute de bienes que configuran un fin comn.
El fundamento del poder es la necesidad de administrar, de dirigir, ese inters comn. El bien comn, el bien
de todos, tiene neta preeminencia sobre los intereses particulares. Santo Toms no tiene la menor estima
por el desorden: asigna gran extensin al poder, exalta el valor de la virtud de la obediencia y considera a la
sedicin como uno de los pecados ms graves. El oficio del Prncipe es regir, por medio de leyes, la
conducta de los hombres asociados en pro del bien comn. La ley positiva humana obliga a todos los
ciudadanos desde su conciencia. La ley puede (en rigor, debe) castigar las trasgresiones, en forma acorde
con la magnitud de las faltas, en casos extremos incluso con la muerte. El objeto de la ley es el "buen vivir":
fomentar la virtud y reprimir el vicio.
Hasta aqu encontramos slo razones en favor del ORDEN. Pero el pensamiento de Santo Toms es
complejo, dialctico, y esas afirmaciones en favor del poder estn muy matizadas: el deber de obediencia
cesa frente al Prncipe injusto; la sedicin deja de ser un pecado mortal y se convierte en una laudable virtud
frente a los tiranos; si la ley "no dice lo justo" se desvanece su autoridad y no merece llamarse ley.
Una ley positiva, humana, es injusta si no es acorde con la Ley Eterna -ley natural- y con las Leyes divinas,
expresadas en las Santas Escrituras. Esas fuentes metafsicas del Derecho y la Moral subordinan al Poder,
que es esencialmente un poder legislativo.
La Ciudad es una "comunidad perfecta", ltima, autosuficiente: ella hace del hombre un ser "civilizado". Pero
no es la nica. Tambin hay agrupamientos ms extendidos, para los cuales Santo Toms usa con
frecuencia la expresin "regnum" en lugar de "civitas", como anunciando la extensin de la poltica a los
grandes Estados modernos. En cambio, no considera "comunidades" a los Imperios, siempre hijos de la
brutal fuerza militar.
La Ciudad es un agregado de familias, que son tambin comunidades naturales. En el pensamiento poltico
de Santo Toms, la familia tiene la carga del vivir, de la generacin de nios, de su primera educacin y de
la subsistencia material. La economa, la riqueza, el bienestar, no son asunto de la Ciudad sino de las
familias y de las asociaciones de las familias en el trabajo. La Ciudad tiene la carga de crear las condiciones
generales donde puedan darse todas las actividades, incluso las econmicas.
Esta concepcin, en su conjunto, tiene desde luego un fundamento metafsico: la Comunidad ms vasta y
universal es la dirigida por Dios, que preside "el Bien Comn del Universo". La pertenencia a esa comunidad
suprema defiende al hombre de los excesos del poder pblico. La Iglesia Catlica es, para Santo Toms, la
representante aqu abajo de esa Comunidad Global. De aqu puede quizs inferirse una posicin favorable a
la preeminencia papal, aunque cabe aclarar que Santo Toms evit siempre "sacralizar" la poltica (que es

siempre una forma de sacralizar un statu quo determinado) o subordinar el orden secular al eclesistico,
como hicieron muchos de sus continuadores.
Fue Santo Toms monrquico, como sostienen tantos tomistas? Cul es para l el mejor rgimen poltico?
Respecto de la primera pregunta, Santo Toms no aparece muy apasionado por este tema. Su
temperamento lo inclinaba a respetar las instituciones establecidas y, de hecho, en la "Suma" encontramos
argumentos a favor y en contra de la monarqua. El principio de unidad, el gobierno nico de Dios sobre el
Universo y las primeras pginas de "De Regimine Principorum" (si es que Santo Toms las escribi -el resto
sera de Ptolomeo de Lucques) abogan en favor de la monarqua. Pero tambin tiene -en pginas de autora
menos dudosa- argumentos en contra, que se sintetizan en la profunda idea de que los "regmenes justos"
son variados y relativos a las circunstancias. En realidad, cada vez que Santo Toms se plantea el tema del
"mejor rgimen", se pronuncia a favor del rgimen mixto, donde uno solo reina, la lite tiene su parte en el
gobierno y la eleccin de los gobernantes procede del pueblo.
Es en verdad difcil exagerar la importancia y la repercusin del pensamiento poltico de Santo Toms. El
solo hecho de retrasmitir a Occidente la "Poltica" de Aristteles no sera pequeo mrito, pero Santo Toms
hizo mucho ms que eso: la reelabor en forma acorde con los valores de la civilizacin cristiana y la
actualiz para los tiempos por venir...
La grandeza de su obra -como la de Aristteles- tiene mucho que ver con su mtodo dialctico, que lo lleva
a confrontar las tesis de sus predecesores sobre cada cuestin. Tambin tiene que ver con su modestia, que
lo mantiene en el nivel de las ideas generales como filsofo y como hombre de ciencia, dejando a la
prudencia de los hombres de accin la tarea de dar a la Ciudad sus leyes "loco tempore convenientes"
-adaptadas a las contingencias histricas.
Es un pensamiento complejo el suyo, que va y viene entre los pro y los contra de cada cuestin, lo que
motiv muchas lecturas e interpretaciones de sus obras. Acababa de restaurar la Ciencia Poltica en
Occidente cuando ya Gilles de Roma se sirvi de ella para la causa poltica del Papa. Marsilio de Padua y el
Dante para la del Emperador y Juan de Paris para la del Rey de Francia...
Pasemos ahora al campo de los defensores de la autonoma del poder secular. Como ejemplos ilustrativos
vamos a comentar las principales obras polticas de Marsilio de Padua y de Dante Alighieri.
El ms notable de los ltimos escritores polticos medievales (porque fue prematuramente moderno)
probablemente fue Marsilio de Padua (1274-1343), hombre de compleja personalidad: mdico, abogado,
militar y poltico; eclesistico, arzobispo de Miln, luego excomulgado y sus obras puestas en el Index, fue
un hombre que se emancip ms que ningn otro de los moldes mentales de su tiempo. Ense, por
ejemplo, la subordinacin de la Iglesia al Estado, y del clero a los reyes. Ense tambin que los Pontfices
y los Prncipes no posean ninguna autoridad por derecho divino sino que todos la reciban por igual por
delegacin del pueblo soberano.
Su principal obra poltica fue "El Defensor de la Paz" (1324). Trata en ella tres temas: el Estado, la Iglesia y
la relacin entre ambos. Para Marsilio, el objeto del gobierno civil es la paz, y para lograrla considera que es
mejor la monarqua que la repblica, pero tambin afirma que el Rey no tiene ninguna autoridad inmanente
o metafsica: el poder le es conferido por el pueblo y lo debe ejercer sujeto al control popular y con las
limitaciones de la ley, que procede del pueblo que lo eligi.
Por su parte, la Iglesia -sostiene Marsilio- no est compuesta slo por el clero sino por todos los cristianos.
Su autoridad no reside en los snodos clericales ni menos en la curia papal sino en un concilio general, con
representacin de clero y laicos, donde los miembros ms preparados (no necesariamente la mayora)
toman las decisiones. El clero debe limitarse a sus funciones espirituales y no mezclarse en asuntos
temporales ni obstaculizar su actividad con riquezas mundanas. El Papa es una agente del concilio general,
sin preeminencia inmanente alguna.
En cuanto a la relacin entre Estado e Iglesia, Marsilio sostiene que ambos se componen de las mismas
personas, aunque agrupadas de modo diferente. En el mundo venidero, el poder espiritual tendr la
preeminencia. En este mundo, el poder profano es el supremo.

Como puede verse, su pensamiento es fuertemente heterodoxo. Marsilio fue un pensador revolucionario,
pero naci por lo menos dos siglos antes de tiempo. De todos modos, "El Defensor de la Paz" representa
una etapa decisiva en la formacin de la teora sobre la que se edific el Estado moderno: el principio de
soberana.
En este aspecto, Marsilio plantea dos elementos esenciales para el poder del Estado: la autonoma del
poder poltico civil y el monismo estatal. La fundamentacin de la autonoma del poder civil parte de
Aristteles: la Ciudad "es creada para vivir, existe para vivir bien", en el sentido secular del trmino. El bien
extramundano, la vida eterna, etc., no cuentan como principio constitutivo de la Ciudad. El orgen de la
Ciudad es subvenir a las necesidades materiales e intercambiar mutuamente los bienes capaces de
satisfacerlas. De esta concepcin, casi burguesa, de la dicha presente, se deduce el principio del gobierno.
Quin debe gobernar? La autonoma de la sociedad civil tiene su correspondencia en la autonoma del
poder poltico. El gobernante debe surgir de la sociedad misma, para coordinar las funciones que hacen al
bien comn terrestre. El clero no debe gobernar la ciudad terrestre, bajo grave riesgo de guerra civil.
Con respecto al monismo estatal, el razonamiento parte de afirmar la existencia de tres rdenes en la
Ciudad: el Sacerdocio, encargado de la salvacin eterna; la Produccin y los Oficios, para satisfacer las
necesidades; y la Coercin, para ejecutar las leyes y custodiar lo justo. La paz civil se logra si cada parte se
limita a cumplir las tareas que le corresponden. Para evitar los conflictos, hay que considerar a esta totalidad
compleja como una unidad. De la unidad del cuerpo social se deduce la unidad del mando: un solo jefe.
Este es el principio del monismo estatal, que ser desarrollado dos siglos y medio despus por Jean Bodin.
Ese jefe nico debe gobernar segn la ley, que tiene su causa eficiente en el pueblo, es decir, en la voluntad
popular, en quien reside en ltima instancia, segn Marsilio de Padua, la paz civil (4).
Pasemos ahora al caso de Dante Alighieri (1265-1321) y de su obra "De Monarchia" (1310?). Esta obra,
escrita en latn, puede ser considerada como el tratado donde el pensamiento poltico del Dante se enuncia
ms explcita y completamente, ms all de las referencias ocasionales a la cosa poltica contenidas en "De
Convivio" o en "La Divina Comedia".
"De la Monarqua" desarrolla un planteo estratgico, directamente vinculado con los objetivos de una
prctica poltica, que tiene a su vez un basamento terico sustentado en una visin metafsica. Expresa el
conflicto, la oposicin entre el Estado monrquico moderno, en busca de su soberana, y el poder espiritual
de la Iglesia, pero pretende sustentar su estrategia en principios universales rigurosamente establecidos. En
pocas palabras, es el trabajo de una racionalidad que busca los fundamentos metafsicos, filosficos y
jurdicos de la posicin poltica asumida por el autor.
"De la Monarqua", al igual que "El Defensor de la Paz" de Marsilio de Padua, respalda a la Monarqua en el
conflicto que la engrenta con la Iglesia, y su trasfondo histrico es la lucha inmisericorde que libran los
gelfos, fieles a la autoridad temporal del Papado, y los gibelinos, que afirman la primaca imperial.
La originalidad de la obra no reside tanto en su tema sino en la argumentacin que desarrolla, en forma de
trptico.
En el primer libro, deduce "la necesidad del principio imperial" del principio ltimo de "unidad para la paz",
necesario para el bienestar del mundo en su faz secular.
El segundo libro plantea un problema de raz histrica: si los romanos ejercieron o no "de jure" el dominio
universal. Al resolver positivamente esta cuestin (lo que implica, dicho sea de paso, una revisin radical de
la doctrina agustiniana planteada en "La Ciudad de Dios") Dante identifica al Derecho con la Voluntad de
Dios y plantea el requerimiento de una "santificacin" de la instancia imperial, creadora del orden terrestre.
En resmen, Dante concluye planteando un retorno al "mito fundador" de Roma.
El tercer libro refuta las objeciones que fueron hechas a la primaca del Emperador con argumentos sacados
de las Santas Escrituras o de textos histricos. Dante niega a la Iglesia el derecho de otorgar autoridad al
Emperador y funda la independencia de los poderes -el secular y el espiritual- en la dualidad propia de la
naturaleza humana. El objetivo del campo secular es el bienestar terrestre, cuya obtencin plantea la
necesidad de un principio nico dominante, para evitar las discordias "inter partes", con lo que volvemos a la
idea expresada inicialmente.

El fundamento metafsico de su razonamiento es aristotlico. La Monarqua temporal es necesaria para el

bienestar del mundo; la libertad de los sujetos slo puede basarse en el poder de la instancia reguladora del
conjunto social, que se hizo efectiva por primera vez en el mundo en el Imperio Romano, con Augusto y su
"pax romana".
El Emperador, instancia portadora de la soberana, es mucho ms que una opcin poltica de gobierno: es
un requisito del mundo y de la naturaleza humana. El Emperador es un proveedor de paz, un modo de
acceso a la prudencia y una expresin del vnculo tico del gobernante con los gobernados. Se trata de un
vnculo indestructible entre la instancia soberana, que ejerce su poder dentro de los lmites de su potencia, y
los sbditos, que legitiman ese poder mediante su acatamiento y consenso, pero al mismo tiempo forman
parte de la potencia imperial.
Entre los siglos XVI y XVIII emerger en toda su fuerza la teora moderna de la soberana estatal. El Dante
se anticipa a ella, pero al mismo tiempo se diferencia de ella, justamente por esa idea de una mediacin
tica en el vnculo entre gobernantes y gobernados. Si hemos de reconocer a la Etica algn lugar en la
Poltica, ese lugar es justamente el vnculo necesario entre los sbditos, sujetos de la soberana, y la
instancia soberana. Se trata de una especie de necesaria "substancializacin" antropolgica del Bien
Poltico. En ese sentido, la obra del Dante, aunque haya emergido como respuesta a determinadas
circunstancias histricas concretas y hasta personales, es ciertamente mucho ms que un "escrito de
circunstancias"(5).

(1) J.F.C. Hearnshaw: op. cit.

(2) Chatelet, Duhamel y Pisier, op. cit.
(3) Chatelet, Duhamel y Pisier, op. cit.
(4) Chatelet, Duhamel y Pisier, op. cit.
(5) Chatelet, Duhamel y Pisier, op. cit

En primer lugar tenemos que distinguir entre la teora poltica de Platn y Aristteles que
eraorganicista y los planteamientos polticos de la filosofa moderna (Hobbes, Locke, Rousseau,
Kant) que son contractualistas. Tanto para Platn como Aristteles el Estado es anterior al
individuo, es decir, los individuos no son nada fuera del Estado. En cambio, la filosofa moderna
invierte esta idea: son los individuos aislados quienes mediante un contrato social crean el Estado
civil. Estado de naturaleza es aquel en el que se encontraba el hombre antes de que existiesen el
Estado, el Derecho, la Autoridad Hobbes, Locke, Rousseau y Kant se plantearon cmo ramos
y vivamos en Estado de naturaleza y qu nos llev a salir de l formar un Estado civil que es un
Estado regido por un orden jurdico. Trataron de responder, por tanto, a la pregunta por
el paso del estado de naturaleza al estado civil. Para que este paso sea posible se hace necesario
un contrato social: un pacto en el que los individuos ceden sus derechos naturales a un
gobernante, a unos representantes o a la comunidad entera para salir del estado de naturaleza.
La funcin del estado civil segn Kant es garantizar la colibertad: la coexistencia de las libertades
individuales o la libertad poltica negativa. Kant se opone en este caso al planteamiento aristotlico
y platnico que entenda que la misin del Estado es la virtud de los individuos. En este caso Kant
hace gala de un planteamiento liberal afn a Locke y contrario al paternalismo griego del
Estado. Para Aristteles, por ejemplo, la funcin del Estado era educar al ciudadano para
la felicidad y para Platn, el Estado era el encargado de garantizar la virtud de los ciudadanos.
Este tipo de Estados ticos (que hoy da slo se dan en las teocracias islmicas o en los restos del

comunismo -Cuba) son opuestos a las modernas democracias occidentales donde el Estado es
primera y nicamente el garante de la libertad poltica negativa.
Hacia la paz perpetua se divide en artculos preliminares, tres artculos definitivos, suplementos y
apndices en los que Kant desarrolla las condiciones jurdicas que harn posible la paz perpetua:
Primer artculo definitivo: Derecho poltico. Kant define el modo de gobierno que mejor
garantiza la paz: la constitucin republicana. Kant toma de Hobbes la descripcin de la
humanidad en estado de naturaleza: ley del ms fuerte y guerra de todos contra todos. Hobbes
crea que los hombres decidan salir del estado de naturaleza para escapar de la miseria de la guerra
mientras que Kant entiende que es un deber moral el que empuja al hombre a salir de tal estado de
barbarie. El contrato social por el que los hombres abandonan el estado de naturaleza implica en
Kant, por un lado, el respeto a la libertad del individuo pues este es un derecho natural tanto en
Kant como en Rousseau (el individuo se convierte en colegislador) y, por otro lado, la sumisin a
la autoridad del soberano encargado de hacer cumplir las leyes pues sin este sometimiento a la
autoridad el estado se desintegrara. Kant coincide en esto con Hobbes pues segn ambos la
naturaleza del hombre es radicalmente mala y necesita de un poder coactivo absoluto para el
cumplimiento de la ley. Adems, la constitucin republicana est influenciada por Locke y est
mediada por el principio de representatividad y la separacin de poderes. El principio de
representatividad aleja a Kant de la propuesta de democracia directa o asamblearia
de Rousseau que para Kant es el peor de los despotismos. En cambio, dicho principio de
representatividad aleja a Kant del absolutismo de Hobbes. Adems, Kant defiende la separacin de
poderes deMontesquieu pues su no cumplimiento hara degenerar el sistema en despotismo. Esta
propuesta kantiana se acerca a las modernas democracias representativas. A pesar de esto Kant,
quizs por miedo a la censura, opta por la monarqua en lugar de la democracia como el sistema
ms apropiado para introducir las reformas adecuadas para progresar hacia la constitucin
republicana. Por ltimo, mencionar que para Rousseau todos los individuos son ciudadanos con
derecho a legislar mientras que para Kant existen ciudadanos pasivos (sin derecho a voto)
y ciudadanos activos (con derecho a voto). En este aspecto Kant se aleja del igualitarismo ilustrado
y est ms prximo al liberalismo censitario de Locke.
Segundo artculo definitivo: Derecho de gentes. Nos habla de la formacin de una federacin de
Estados republicanos, en la lnea de Rousseau.
Tercer artculo definitivo: Defiende un orden cosmopolita muy en consonancia con los ideales
universalistas de la Ilustracin. Kant considera que los seres humanos deben tener libertad de visita
y comercio pero no de conquista. Kant es absolutamente contrario a los tericos de la guerra
justa que legitimaron, por ejemplo, la conquista de Amrica.
El suplemento segundo, el artculo secreto, nos obliga a considerar la relacin entre el papel del
filsofo y el Soberano en el orden poltico. Para Platn el buen orden poltico slo llegara cuando
los filsofos se transformaran en reyes o cuando los reyes estudiasen filosofa. Sin
embargo, Kant est ya muy lejos de esa utopa. El filsofo, segn Kant, debe estar sometido
tambin Soberano, no puede hacer uso de la desobediencia civil, y slo le est permitido aconsejar
al gobernante. El gobernante, por su parte, est obligado a garantizar la libertad de expresin.
El Apndice Primero trata de las relaciones entre tica y poltica respecto a la paz perpetua. La
tesis bsica de Kant es que no vale el planteamiento de Maquiavelo de someter la tica a la poltica
(el fin justifica los medios) sino que es necesario reconciliar tica y poltica. Para Kant el poltico
ha de ser astuto como la serpiente pero sin engao, como las palomas.

Bibliografa

1.

Kant, I.: Ideas para una historia en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la
Historia. Madrid: Editorial Tecnos, 1987.

2.

Kant, I.: Qu es Ilustracin? 4 edicin. Madrid: Editorial Tecnos, 1999.

3.

Kant, I.: La paz perpetua. 6 edicin. Abelln, J. (trad.) Madrid: Editorial Tecnos, 1998.

4.

Kant, I.: Crtica de la razn pura. Madrid: Alfaguara, 1986.

5.

Francisco Jos Contreras Pelez: Kant y la guerra. Una revisin de La Paz Perpetua desde
las preguntas actuales. Valencia: Tirant Lo Blanch, 2007.