PIEPER - La Verdad de Las Cosas

ARTICULOS FILOSOFICOS
TEOLOGICOS
Varios autores
ii
Indice general
Advertencia
1. El misterio y la Filosofa
1.1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
1
4
2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado
3. Por qu
e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? 21
4. Relativismo, verdad y fe
4.1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo
4.2. El relativismo religioso . . . . . . . . . . . .
4.3. El relativismo etico-social . . . . . . . . . .
4.4. Los problemas antropologicos del relativismo
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31
31
34
36
39
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito,

culto y
etica
43
6. Fe, raz
on y universidad. Recuerdos y reflexiones
53
7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey
63
8. El final de la Filosofa
8.1. El amor a la sabidura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.2. Metafsica como Teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.3. Los Nombres Divinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
82
88
90
9. Imperatividad absoluta del deber

93
9.1. Sentido del argumento deontologico . . . . . . . . . . . . . . . 93
9.2. Fundamentos del deber: fenomenologico y ontologico . . . . . 95
9.2.1. Fundamento fenomenologico . . . . . . . . . . . . . . . 96
iii
INDICE GENERAL
iv
9.2.2. Fundamento ontologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

9.3. Relacion transcendente de la obligacion . . . . . . . . . . . . . 98
9.3.1. La obligacion y el conocimiento de Dios . . . . . . . . . 98
9.3.2. La obligacion y el conocimiento de la naturaleza humana100
9.4. Articulacion del argumento deontologico . . . . . . . . . . . . 102
9.4.1. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber . 103
9.4.2. El principio de causalidad: el imperativo y el imperante 105
9.4.3. Punto de llegada: el Absoluto como Persona . . . . . . 106
10.La esencia del hombre
10.1. La distincion real de esencia y acto de ser . . . . .
10.2. El hombre y el universo . . . . . . . . . . . . . . .
10.3. Sustancia, naturaleza y esencia . . . . . . . . . . .
10.4. Perfeccion intrnseca y extrnseca . . . . . . . . . .
10.5. El crecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.6. El crecimiento irrestricto . . . . . . . . . . . . . . .
10.7. La vida como una carga . . . . . . . . . . . . . . .
10.8. Rectificacion de la nocion tendencial de la voluntad
10.9. La esencia del hombre y el ser personal . . . . . . .
11.La
etica como doctrina de la vida lograda
11.1. Acciones rectas, errores y faltas . . . . . .
11.2. Que es una vida lograda . . . . . . . . . .
11.3. Vida lograda y sociedad . . . . . . . . . .
11.4. La separacion de poltica, economa y etica
11.5. Las objeciones de Kant . . . . . . . . . . .
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109
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. 118
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. 128
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131
. 131
. 137
. 139
. 140
. 142
12.El Dios de la Fe y el Dios de los fil

osofos
147
12.1. Prologo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
12.2. Introduccion: la prehistoria de la cuestion . . . . . . . . . . . . 148
12.3. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
12.3.1. La tesis de Tomas de Aquino . . . . . . . . . . . . . . 150
12.3.2. La tesis contraria de Emil Brunner . . . . . . . . . . . 151
12.4. Intento de una solucion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
12.4.1. El concepto filosofico de Dios y la religion precristiana 155
12.4.2. El concepto filosofico de Dios y la revelacion bblica de
Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
12.4.3. La unidad de relacion de filosofa y fe . . . . . . . . . . 161
13.Discurso de ((La Sapienza))
163
Advertencia
Esta es una coleccion de artculos que he ido juzgando interesantes a lo
largo del tiempo. Su inclusion aqu no tiene otra justificacion. No estan articulados por ning
un tema en particular, ni a
un siendo heterogeneos he pretendido que el orden en que aparecen responda a sistematica alguna. Pueden
por tanto leerse de forma independiente. Unos son mas asequibles, otros mas
profundos.
La mayora de ellos provienen del sitio de ((arvo.net)), y los he incluido
aqu de buena fe, es decir, respetando el proposito educativo original, respetando tanto la integridad de los textos como las notas que pudiesen acompa
narlos y, por supuesto, sin animo de lucro alguno.
Me ha movido a ello la conveniencia practica de disponer de estos artculos en formato impreso, siempre mas amable con los ojos del lector, y mas
adecuado para compartirlos con algunas personas de mi entorno que carecen
de acceso a la red, pero eso no impide que este documento este al mismo
tiempo en formato electronico, a disposicion en mi pagina. Como ello, y a
pesar de la buena fe, pudiese tal vez no agradar a alguno de los autores, o
al sitio de donde como he dicho antes provienen la mayora de los artculos,
ruego a quien pudiese sentirse perjudicado me lo haga saber a traves de mi
direccion de correo electronico: gil@disc.ua.es
San Vicente del Raspeig, Alicante, agosto de 2007.
vi
0. Advertencia
Captulo 1
El misterio y la Filosofa
Josef Pieper
1.1.
En los tiempos culminantes de la conciencia filosofica, que desde luego
parece que estan tocando a su fin, alguna vez se olvido que el concepto de
filosofa y del filosofar son, desde el principio, unos conceptos mas bien negativos, por lo menos se interpretaban mas como negativos que como positivos.
No necesito entrar aqu con detalle en la conocida historia de Pitagoras.
Seg
un una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesucristo quien empleo por primera vez la palabra ((filosofo)): solo a Dios se le
puede llamar sabio: el hombre, en el mejor de los casos, puede ser un amoroso buscador de sabidura. Tambien Platon habla de la contraposicion entre
sabidura y filosofa, entre sophos y philosophos. En el Fedro pone en boca
de Socrates: Solon y Homero no deben ser llamados ((sabios)), eso me parece
a m, oh Fedro, demasiado grande, eso es algo que solo corresponde a un
Dios; sin embargo, llamarles filosofos me parece correcto y adecuado. Y en
el Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los mas profundos pensamientos platonicos formulados de forma negativa: Ninguno de los
dioses filosofa.
Ahora bien, que significa todo esto mas que la filosofa y el filosofar desde un principio fueron entendidos como algo que no es sopha, que no es
sabidura, no es conocimiento, no es comprension, no posesion de la verdad?
1
Publicado en Folia Humanistica, XVIII, n

umero 207; marzo, 1980.
Esta manera de pensar no es una particularidad pitagorico-platonica. En

efecto, Aristoteles, fundador de un filosofar crtico-cientfico, sigue por el
mismo camino, por lo menos en lo que se refiere a la metafsica, la mas
genuina disciplina filosofica. Y Tomas de Aquino, en su magistral comentario
a la Metafsica de Aristoteles, sigue de forma escrupulosamente fiel la opinion
del genial griego cuando dice: la verdad metafsica sobre el ser, tomada en
sentido estricto, no es una posesion que corresponda al hombre (non competit
homini ut possessio), no es adquirida por el hombre como propiedad sino
como algo dado en prestamo (sicut aliquid mutuatum). Tomas a
nade a esto
un fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable; aqu lo
u
nico que podemos hacer es simplemente enunciarla. Escribe lo siguiente:
la sabidura no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque es
buscada en razon de s misma; aquello que podemos poseer plenamente no nos
puede proporcionar la satisfaccion de ser deseado por s mismo; u
nicamente
es buscada por s misma aquella sabidura que no es susceptible de ser tenida
por el hombre como posesion.
No se trata de que, en opinion de Aristoteles y de santo Tomas, el hombre se

vea sin ninguna relacion y separado de la sopha. La cuestion filosofica incide
precisamente en la sabidura; el filosofar consiste precisamente en inquirir
los mas profundos fundamentos del conocimiento. Ahora bien, y esto hay
que decirlo de la manera mas rotunda, nosotros no solamente no poseemos
tal conocimiento sino que, por principio, nos esta descartado poseerlo y, por
tanto, tampoco lo poseeremos en el futuro; por el contrario, indudablemente
estamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada ciencia
en particular (sin embargo, tales respuestas no nos pueden proporcionar la
satisfaccion de ser buscadas ((por s mismas))). La esencia de las cuestiones
filosoficas consiste en indagar la u
ltima esencia, el significado extremo, la raz
mas profunda de una realidad. El modelo de una autentica cuestion filosofica
es: cual es el ((
ultimo y decisivo fundamento)) del hombre, de la verdad,
del conocimiento, de la vida? Las preguntas de este tipo, de acuerdo con
su propia naturaleza, apuntan hacia una respuesta que pretende y contiene
plenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta; estas preguntas
requieren unas respuestas en las cuales, como dice santo Tomas (cuando
define lo que es ((comprender))) la cosa es reconocida hasta tal punto que llega a
ser reconocida en s misma. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada a
una cuestion filosofica tendra que ser una respuesta que agotase por completo
al objeto, en ella tendra que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por la
cual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible, sino que
todo fuese ya conocido. Digo que esto sera una respuesta ((adecuada)) a una
1.1.
cuestion filosofica; ((adecuado)) significa aqu que la respuesta corresponde

formalmente a la pregunta; pero recordemos que la pregunta se refiere a la
u
ltima esencia y a las mas profundas races de una realidad. La cuestion
filosofica, de acuerdo con su propia naturaleza, pugna por una respuesta del
conocimiento en sentido estricto. Pero resulta que, como dira santo Tomas,
no estamos en condiciones de comprender nada, a no ser que se trate de
nuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se trata
realmente de nuestra propia obra: el marmol, por s mismo, no es obra del
escultor!).
Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que, por su propia naturaleza, la cuestion filosofica no puede ser contestada al mismo nivel con que
se plantea. En este sentido Platon, Aristoteles, san Agustn y santo Tomas
estan en total acuerdo con la gran tradicion de todo el genero humano. Sera
una aberracion racionalista frente a la philosophia perennis querer soslayar
este elemento negativo en el concepto original de filosofa. Echemos de nuevo
una mirada a la tradicion de la philosophia perennis para ver si en ella se
mantiene esta extra
na y tal vez irritante aseveracion.
Expresado de una manera solemne y por as decirlo poco aristotelica,
Aristoteles dice que la cuestion del ser en todos los tiempos, ahora y siempre
esta abierta. Esta frase de la Metafsica es comentada sin la mas mnima ob
jecion por santo Tomas, y no solo esto sino que hace la formulacion suya. El
mismo dice, por ejemplo: El esfuerzo de todos los filosofos no ha conseguido
a
un vislumbrar la esencia ni tan solo de un mosquito. Con mucha frecuencia
vuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputatae
de veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas; lo cual
quiere decir que no conocemos las cosas en s mismas; y esta es la razon por
la cual no les podemos dar nombres especiales. Santo Tomas habla incluso
de la imbecilitas intellectus nostri, de la idiotez de nuestro espritu que no
alcanza a ((leer)) en las cosas naturales lo que en ellas se manifiesta acerca de
Dios.
Parece realmente que santo Tomas no solamente establecio, en una formulacion extrema, el fundamento de una theologia negativa (el maximo conocimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos a
Dios porque sabemos que la esencia de Dios esta por encima de todo lo que
conocemos), sino que tambien establecio el principio de una philosophia
de El
negativa (cuyo enunciado en palabras, desde luego, se presta facilmente a ser
interpretado de forma erronea y a abusar de el, mas a
un de lo que sucede
con la teologa negativa).

Esta particularidad esencial que concurre en una cuestion filosofica -el inquirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada- constituye una
diferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Las
ciencias particulares tienen, por principio, una relacion con su objeto completamente diferente. Seg
un su propia naturaleza, las ciencias particulares
formulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente contestadas o, al menos, no son por principio incontestables. Un da la ciencia
medica sabra definitivamente cual es el origen del cancer. Sin embargo, la
cuestion de la esencia del conocimiento, del espritu, de la vida, la cuestion
del significado u
ltimo de todo este mundo maravilloso y terrible, todas estas
cuestiones no podran jamas ser contestadas filosoficamente de forma definitiva, a pesar de plantearse filosoficamente. En la genuina cuestion filosofica se
inquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esencia
consiste, como dice santo Tomas, simplemente la sabidura); sin embargo, la
filosofa seguira estando a la b
usqueda, permanecera en el camino, mientras
el hombre y la propia humanidad esten tambien en el camino, en statu viatoris. As pues, la pretension de haber encontrado la ((formula del mundo))
puede calificarse, sin ning
un reparo, de no filosofica. Forma parte de la esencia de la filosofa el no poder ofrecer nunca un ((sistema cerrado)), ((cerrado))
en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidad
del mundo.
1.2.
Que ocurre con este elemento ((negativo)) de la filosofa cuando se trata de
la filosofa cristiana? Es sabido que, seg
un una opinion bastante difundida,
la filosofa cristiana supera realmente a una filosofa no cristiana por el hecho
de que la filosofa cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y definitivas.
Sin embargo, esto no es as. Desde luego la filosofa cristiana presenta realmente alguna ventaja, o esta en condiciones de presentarla. Sin embargo,
ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y definitivas sobre cuestiones filosoficas. En que consiste, pues? Garrigou-Lagrange
dice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una caracterstica diferencial de la filosofa cristiana no es disponer de soluciones
concluyentes sino de tener en mas alto grado que cualquier otra filosofa el
sentido del misterio. Preguntemonos una vez mas en que consiste esta dife-
1.2.
rencia: como se puede dar una superioridad en la filosofa cristiana, si ni

siquiera esta puede ofrecer una solucion definitiva a los problemas?
Pues bien, la superioridad de la que aqu se trata consiste en un mayor grado de verdad. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundo
y el propio ser es un misterio y, por tanto, inagotables. Cuanto mas profundamente se reconozca la estructura de la realidad, tanto mas claramente se
vera que la realidad es un misterio. Ahora bien, el fundamento de esta inagotabilidad es este: el mundo es creacion, es una criatura; es decir, reconoce
su origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios. El hecho de
ser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existente -lo cual supera de forma absoluta e infinita todo conocimiento humanoes lo que da ese caracter a los seres que se manifiesta de forma tanto mas
convincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Y as se entiende que la experiencia muestre a la realidad, en cuanto criatura, inagotable,
conociendola y comprendiendola mucho mas profundamente que en un l
ucido
y aparentemente cerrado sistema de tesis.
Pero al retrotraerse a la verdad teologica no resulta posible la solucion
definitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de si
el sentido de la Teologa, por as decirlo el sentido sagrado, no impedira al
pensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta penetrabilidad supongan una poderosa tentacion y confusion, pero que no esten
de acuerdo con las misteriosas y m
ultiples estructuras de la realidad. Este
((impedimento)), que en realidad es un gran regalo, hace que la filosofa cristiana no sea mentalmente comprensible; se podra mas bien decir que precisamente la complicacion que aqu surge es una nueva caracterstica diferencial
de la filosofa cristiana. Cuando santo Tomas se retrotrae a los argumentos
teologicos no lo hace con objeto de posibilitar soluciones definitivas sino de
romper las barreras metodologicas que limitan lo ((puramente filosofico)) y de
introducir el autentico mpetu de las cuestiones filosoficas, por encima de la
apora del pensamiento natural, en el terreno del misterio.
Al hablar de misterio no se significa desde luego en modo alguno algo exclusivamente negativo, no se refiere solo a la oscuridad. Bien mirado, misterio
no significa en absoluto oscuridad. Significa luz, pero una luz de tal plenitud
que el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden ((percibir
en su totalidad)). Misterio no significa que el esfuerzo del pensamiento choca
contra un muro, sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetrar
en aquello que no se puede abarcar con la vista, en el espacio ilimitado en
anchura y profundidad de la Creacion.

As pues, la aspiracion y la ventaja de la filosofa cristiana se apoya en que
se siente llamada a conseguir una vision mas profunda tanto en la plenitud
de la verdad como en la inagotabilidad de la misma. Cuanto mas profunda
sea la penetracion en la plenitud, tanto mas profunda sera la vision de la
inagotabilidad. La conviccion de la insuficiencia del conocimiento humano
crece en la misma medida que este mismo conocimiento.
La ciencia puede establecer, por s misma, lmites en el terreno del conocimiento positivo. Sin embargo, la filosofa, cuya naturaleza es cuestionarse
las races de lo real y con ello penetrar en la dimension de su caracter de
criatura, se enfrenta formalmente con lo incomprensible, con la criatura en
cuanto misterio.
Captulo 2
La verdad de las cosas, un
concepto olvidado
Josef Pieper
Si se pasa revista a cualquier libro filosofico de la epoca actual, casi con toda
seguridad no se encontrara ni el concepto ni siquiera la expresion ((verdad de
las cosas)). Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento filosofico
de nuestro tiempo, no existe lugar para ese concepto; por as decirlo, ((no
esta previsto)). Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y de
ideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro juicio sobre la
realidad puede ser verdadero (o tambien falso), pero calificar las realidades
mismas -las ((cosas))- de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carente
de sentido: las cosas son reales, pero no ((verdaderas))! Si se considera este
hecho desde el punto de vista historico, se ve que se trata de algo mas que una
simple renuncia a la utilizacion de un determinado concepto o de un termino
concreto. No se trata simplemente de una ausencia por as decirlo ((neutral)),
o de una forma particular de ver las cosas. Antes bien, esta no utilizacion
y esta ausencia del concepto ((verdad de las cosas)), son el resultado de un
largo proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma algo menos
agresiva, de un proceso de eliminacion.
En la gran tradicion de la Filosofa Occidental -cuyos representantes son,
entre otros, Pitagoras y Platon, pero tambien Aristoteles, San Agustn y
Santo Tomas de Aquino, si atendemos a los dos milenios que se extienden
entre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la ((Edad Moderna)), durante esa larga y fundamental epoca a que acostumbramos a calificar
1
Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, n. 4, 1970
como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI), el concepto ((verdad de las cosas))

fue algo importante e incluso basico, tomandose como raz de la comprension
de la realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastante
difcil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja:
((La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitan
solo unos pocos.)) As se expresa Anselmo de Canterbury, en su Dialogo sobre
la verdad). Ni en la Antig
uedad ni en la Edad Media se encuentra apenas
una gran obra de contenido metafsico en la que el concepto ((Verdad de las
cosas)) no ocupe un lugar central. Por encima de todo, fue Platon quien dijo
que la verdad es lo mejor -to ariston-, lo mas noble de las cosas. Y los
grandes maestros de la Edad Media, en especial Santo Tomas de Aquino
-a quien se puede calificar justamente como el u
ltimo ((magister)) que tuvo
la todava no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanece
practicamente inagotada- desarrollo unos conceptos muy diferenciados para
conceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas, o acerca
de la verdad ontologica (as se designa en la mayora de los casos); y de ah que
probablemente sera oportuno hablar de la verdad ((ontica)), diferenciandola
de la verdad logica o cognoscitiva.
En la Edad Moderna -es decir, en el tiempo que se extiende desde principios del siglo XV hasta aproximadamente la epoca de Immanuel Kant-,
el concepto de verdad de las cosas sufrio dos reveses: por una parte, el rechazo expreso polemico de este concepto; y por otra, la aparicion de algunos otros principios metafsicos fundamentales ntimamente relacionados con
aquel. La mayor parte de los filosofos del llamado Humanismo (siglos XV y
XVI) afirmaron simplemente que era absurdo -no propiamente ((falso)), sino
sencillamente carente de todo sentido- decir que las cosas son verdaderas,
no habiendo razon alguna para dar a ello un sentido discutible. Francis Bacon y Thomas Hobbes, Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opinion.
Hobbes califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vaca y pueril. Spinoza dice, que tal concepto solo podra admitirse en cuanto forma de hablar
((puramente retorica)), pues no se puede hablar de ese tipo de pretension con
un exacto significado comprensible: quien califica las cosas de ((verdaderas))
act
ua ((como si)), toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en realidad
son naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar mas adelante sobre esta
formula ((las cosas son mudas)), brevemente, ya que es rica en consecuencias.
Ademas del rechazo claro y polemicamente formal, sobre el termino ((verdad
de las cosas)) incidio una segunda contingencia, en realidad la peor y mas peligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto, o mejor, el termino ((verdad de
9
las cosas)) fue conservado y mantenido en lo externo, pero al mismo tiempo
era realmente falsificado y en todo caso desposedo de su significado originario: con la consecuencia completamente previsible de la perdida forzosa de su
fuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad y de su interes. Esto es
lo que paso, sobre todo, en la Filosofa de las escuelas del siglo XVII y en la
llamada Filosofa de la Ilustracion del siglo XVIII; por lo demas, la Ilustracion se entendio a s misma o se presento falsamente como continuadora de
la Gran Tradicion; Christian Wolff, por ejemplo, afirmo acerca de s mismo
estar mucho mas en la lnea de Santo Tomas de Aquino que en la de Leibniz.
En lo que respecta al concepto ((verdad de las cosas)), resulta imprescindible
y al mismo tiempo tambien comprensible lo que en definitiva sucede con
el en la Crtica de la razon pura de Kant. Este autor sometio por u
ltima
vez el concepto de ((verdad de las cosas)) a un examen serio y concienzudo
(((una idea -dice- que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempre
que se investiguen sus orgenes))). No pueden explicarse aqu con detalle las
particularidades de esta investigacion kantiana. Sin embargo, el resultado
decisivo -dicho en pocas palabras- es que Kant destierra definitivamente el
termino ((verdad de las cosas)) del vocabulario filosofico, por ser esteril y
tautologico, no resultando provechoso seguir empleandolo. Este estado de la
cuestion contin
ua en la actualidad: en la literatura filosofica de nuestros das
no se encuentra, por lo general, tal termino ni siquiera mencionado una sola
vez.
Ahora bien, cual es el significado originario del concepto ((verdad de las
cosas))? Que es lo que se dice exactamente cuando se califican las cosas, las
propias realidades, de verdaderas? Quiero intentar el contestar a estas preguntas lo mas claramente posible. No obstante, antes de ese intento, quisiera
hacer dos observaciones. La primera es que el concepto ((verdad de las cosas))
forma parte de toda una trama, se podra decir que pertenece a una constelacion de conceptos emparentados, de los que resulta sencillamente imposible
hablar aqu: esto significa que aqu no se pueden desarrollar, ni todas las
relaciones, ni todo el ambito de la doctrina de la verdad de las cosas; por el
contrario, me he de limitar a la explicacion de algunos puntos importantes
aislados. La segunda observacion es que mi intencion consiste en presentar
una formulacion concreta de esta doctrina, cual es la contenida en la obra de
Santo Tomas de Aquino: ciertamente puede decirse, sobre este pensador filosofico-teologico del siglo XIII, que en el -en cuanto ((maestro general)) (seg
un
se le ha llamado)- se da una categora creadora realmente extraordinaria, no
tanto por su genialidad personal sino por el altruismo autenticamente crea-
10
dor con el que presenta en su obra la polfona multiplicidad de las posibles

afirmaciones universales y hasta exige que se abran paso incluso, por encima
de su propia condicionalidad historica. De este modo, en la Summa Theologica no habla tanto el autor individual Tomas de Aquino (a pesar de que,
naturalmente, ese desprecio de s mismo supone una extraordinaria energa
intelectual del propio pensamiento), no habla -en mi opinion- solamente ese
profesor individual de la Universidad de Pars, sino que hablan los labios de
la gran tradicion de la sabidura humana misma.
As pues, repetimos una vez mas: que significa ((verdad de las cosas))? Primero: ((verdad)) en este caso no involucra un significado distinto al del propio
concepto de ((verdad)), tomado en sentido general. Cuando califico las cosas
de ((verdaderas)), y cuando aplico el adjetivo ((verdadero)) a un pensamiento o
a una afirmacion, en ambos casos hablo de la misma cualidad. Que significa
esta cualidad? En primer lugar, verdad no es algo abstracto que se pueda
considerar aisladamente, sino algo que se concibe esencialmente asociado a
un intelecto: dicho mas exactamente, asociado a un ente capaz de conocer
espiritualmente. La verdad es algo que existe mediante el acto de un intelecto, mediante el acto del conocimiento espiritual. Por otra parte, la verdad
guarda una relacion esencial con la realidad objetiva. No se puede hablar de
verdad, y realmente tampoco lo hace nadie, si no se habla de un sujeto que
conoce: o bien, por lo menos de un sujeto que es capaz de conocer, por una
parte, y al mismo tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto de
conocimiento. La verdad es la relacion entre el espritu conocedor y la realidad objetiva que tiene lugar mediante el acto del conocimiento. Pues bien,
que es lo que sucede mientras conocemos? Es decir, que diferencia existe
entre los entes cognoscibles y los entes no cognoscibles? Respondere citando, casi textualmente, a Santo Tomas de Aquino: los entes no cognoscibles
-es decir, los entes que por su naturaleza no son aptos para ser conocidosestan limitados a su propia naturaleza y esencia; son ellos mismos y no otra
cosa. Por el contrario, los entes cognoscibles no se limitan a lo que son en
s mismos, no tienen solamente su propia naturaleza y esencia, sino que estan
en condiciones y son capaces de tener tambien las esencias de otras cosas;
no tienen unas fronteras cerradas, sino abiertas. La capacidad del conocimiento espiritual no es en realidad otra cosa que la receptividad abierta a
toda la realidad. Nos hemos preguntado: que sucede mientras conocemos?
Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente real, la
aprehende en el interior de s mismo, para luego all fijarla y conservarla.
Como tienen lugar en detalle esta comprension y captacion, esta fij acion y
conservacion, no es algo facil de describir. De cualquier modo, puede decirse
11
que a traves del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo,
una cierta compenetracion -conformidad, identidad, acoplamiento-, una adecuacion entre dos extremos: lo que esta ((fuera)) del sujeto conocedor, o sea, la
realidad objetiva (por una parte); y (por otra parte) lo que esta ((dentro)), lo
que en este momento penetra en el interior del sujeto conocedor a traves del
acto cognoscitivo (en forma de representacion, concepto, pensamiento, juicio,
etc.). As se llega a lo que los antiguos haban definido como ((adaequatio rei
et intellectus)), a la adecuacion de la cosa con el entendimiento.
Esa equiparacion y esa adecuacion estan caracterizadas, en concreto, por
dos hechos. En primer lugar, la adecuacion no se lleva a cabo mediante ninguna otra cosa diferente a la actividad del intelecto, o sea del sujeto conocedor.
En segundo lugar, en relacion con el contenido de la igualdad (adecuacion),
el sujeto no presenta empero un significado decisivo: antes bien, el sujeto
se dirige precisamente hacia la realidad objetiva, tiene forzosamente que dirigirse hacia el objeto. (De lo contrario, nadie podra hablar de autentico
conocimiento, pues autentico conocimiento es precisamente lo mismo que
conocimiento ((verdadero)).)
Los antiguos -y particularmente otra vez Santo Tomas de Aquino- utilizan
aqu el concepto de medida, del que da la medida y del que recibe la medida:
((mensura, mensurare, mensurari)). Este antiqusimo concepto de la medida,
que con toda seguridad podra seguirse retrospectivamente hasta Pitagoras,
tiene evidentemente un significado no cuantitativo: de la misma manera a
como tampoco lo tienen nuestras palabras ((comedido)) o ((marcador de la
medida)). El elemento principal de este concepto es una forma particular de
causalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo con relacion a la
copia, el original respecto a lo imitado, el boceto en relacion con lo hecho
seg
un y de acuerdo con el boceto. El modelo, el original, el boceto... dan la
medida, la copia, la imitacion. Lo hecho seg
un el boceto son los receptores
de tal medida. Mediante esa donacion o recepcion de medida tiene lugar u
n
determinado tipo de igualdad: de adecuacion, o de equivalencia, o incluso de
identidad; sin tal identidad, no podramos hablar en absoluto de un modelo,
ni tampoco de una copia.
Precisamente ese tipo de identidad -de adecuacion, de correspondencia, de
igualdad de formas-, esa adaequatio (entre la realidad objetiva y el espritu
conocedor) es lo que se quiere expresar con el concepto ((verdad)). Cuando
califico una frase o un juicio como ((verdadero)), quiero significar con ello que
esta frase o este pensamiento -a pesar de que solo tiene existencia en virtud
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de la actividad del sujeto conocedor- recibe su medida de la realidad objetiva de las cosas: de modo que siempre existe, entre la realidad objetiva y
el pensamiento, exactamente el mismo tipo de identidad que la que inevitablemente se nos presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relacion
entre el modelo y la copia, o entre el boceto y lo realizado seg
un el, o entre
el original y la imitacion.
Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: que sentido tiene calificar
a las cosas, o las propias realidades objetivas, de ((verdaderas))? En realidad,
la respuesta ya se ha dado. Cuando designo a las cosas como ((verdaderas))
quiero decir: primero, que tambien en las cosas tiene lugar alg
un tipo de
relacion con un conocedor; y -segundo-, que esa relacion es de tal tipo que
entre la cosa por una parte y el conocedor por otra existe precisamente la
misma identidad, o igualdad, o adecuacion, que la que hay entre el original
y la copia, esa ((adaequatio rei et intellectus)) que expresa el concepto de
((verdad)).
Naturalmente la cuestion inmediata sera la siguiente: existe realmente esto as? Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento originario? Existen pensamientos que sean bocetos de cosas hechas seg
un y de acuerdo con
dichos bocetos? Existe realmente algo parecido a pensamientos dadores de
medida y cosas receptoras de tal medida? Como facilmente se comprende, lo
preguntado equivale a lo siguiente: existe un conocimiento creador? Existe
la realizacion de algo real mediante el conocimiento?
A este respecto se debe contestar que, evidentemente, todas las cosas hechas por el hombre -tanto las obras de la tecnica (autos, puentes, casas) como
las creaciones del arte (poesas, sinfonas, cuadros)- han recibido efectivamente la medida dada por el conocimiento creador del artista o del constructor.
Ello significa que todas estas obras estan realmente, por s mismas, en una
relacion de ((identidad)) con un espritu conocedor: tal espritu es el pensamiento, el modelo (el boceto, el original) y la obra que ahora se presenta
como realidad objetiva es la imitacion (lo realizado seg
un el boceto, la copia).
Las cosas ((artificiales)) -es decir, las que han sido hechas por el hombre- son
realmente lo que son en virtud de su adecuacion con el boceto, previamente
existente, radicado en el espritu conocedor del artfice que las ha hecho.
Al llegar al presente punto, preciso hacer una importante observacion colateral: he dicho que las cosas artificiales, las ((res artificiales)), son lo que son
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merced a su adecuacion con el boceto. As pues, aqu se habla exclusivamente de la esencia de las cosas, de aquello que son, no de su existencia.
Evidentemente, las cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho de
quedar esbozadas; ademas de ello se necesita todava otra cosa, por ejemplo,
la actuacion de la voluntad o de las manos. En todo caso, por ejemplo, el
ideador (o el constructor, o el inventor) de un nuevo tipo de motor, no deja
de tener del todo razon cuando -antes de haberse construido el autentico
modelo-, tras se
nalar los dibujos que muestran el proyecto de construccion,
dice: ((aqu esta el nuevo motor.))
Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utilice

en el lenguaje hablado de nuestros das, puede calificarse con toda razon a
un puente, o una casa, o un cuadro, de ((verdaderos)): queriendose significar
con ello que tal obra se corresponde realmente con el modelo existente en
el espritu del constructor. Es este sobre todo, el artfice o el constructor,
quien en definitiva esta mas en condiciones de enjuiciar si se da realmente
o no esa correspondencia con el boceto proyectado. El artista esta perfectamente en condiciones de decir refiriendose a su propia obra: efectivamente,
se ha logrado lo que se quera significar con ello; ((esta de acuerdo)), es decir,
((esta de acuerdo con)), o ((se corresponde con)) lo que yo haba pensado; es
((verdadero)) (o bien ((no es verdadero))). Naturalmente, no se trata de la palabra ((verdadero)), sino que de lo que realmente se trata es de que la relacion
que se quiere significar con ese vocablo no desaparezca de la conciencia. Pero
lo que se quiere decir con la expresion ((verdad de las cosas)) es realmente esa
misma relacion de identidad (entre cosa y conocimiento, entre res e intellectus): sobre ello se basa y constituye la verdad de una frase, asentandose en
las cosas -en la res-, en la realidad objetiva; por ejemplo, en todas las obras
tecnicas y artsticas realizadas seg
un un proyecto o boceto humano, siendo
lo que son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u original)
en el espritu creador del artfice.
He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre.

Naturalmente, sin embargo, el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere verdadera importancia en cuanto deja de hablarse de las ((res artificiales)): esto
es, cuando uno se refiere a las cosas ((naturales)), a las que el hombre no ha
hecho y ante las que se encuentra en el mundo. Dicho de forma mas concreta: el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere su importancia decisiva en el
instante en que se refiere a la objetiva realidad de la piedra, de la planta, del
animal y -de forma muy especial- del propio hombre.
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Permtanme de nuevo otra breve observacion al margen: la Filosofa (y

la Teologa) pre-modernas acentuaron muy firmemente esta diferenciacion
entre ((res naturales)) y ((res artificiales)), entre cosas creadas y cosas hechas.
Y habremos de hablar todava de la coincidencia extraordinaria de esto con
la Filosofa inmediatamente contemporanea, por as llamarla: es decir, con
la Filosofa post-moderna, por ejemplo, con el existencialismo de caracter
sartreano. Por el contrario, en la actividad filosofica moderna propiamente
dicha (entre el pensamiento pre-moderno, antiguo o medieval, y el moderno),
toda diferenciacion entre la realidad artificial y la natural apenas se cita; en
todo caso, no se acent
ua dicha diferenciacion en forma alguna. Mas bien a la
conciencia moderna le parece actuar de forma particularmente ((realista)) el
hablar del ro, o del bosque, o de la monta
na (por una parte) y del puente, o
de la fabrica, o de la ciudad (por otra), como componentes de una realidad,
((nuestro mundo)).
Ahora se plantea la cuestion de si este concepto de ((verdad)) puede aplicarse
realmente y con pleno sentido a las cosas naturales, sobre todo al propio
hombre. Naturalmente, ello solo sera posible si se da el hecho de que la ((res
naturalis)) haya recibido tambien su medida a partir de un proyecto elaborado
en alg
un espritu creador. Es sabido que Platon penso y dijo que esto era
realmente as. Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzadera
de un tejedor. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor intenta hacer
otra nueva, hacia donde dirigira su mirada, hacia los fragmentos que yacen
en el suelo o hacia el boceto (el esquema de su construccion) seg
un el cual
fue construida la lanzadera? As empieza, Platon, como he dicho, a explicar
que es lo que entiende el por una ((idea)): la ((idea)) no es para el otra cosa sino
el ((boceto)). Y luego contin
ua con la afirmacion de que no solo la lanzadera,
no solo las cosas hechas ((artificialmente)) por el hombre, sino tambien todas
las cosas y seres -incluido el propio hombre- estan hechas seg
un un ((boceto)).
Precisamente este es el genuino significado de la ((Doctrina de las Ideas)) de
Platon. Evidentemente, para este convencimiento -para creer que ante todas
las cosas pre-existe un boceto- es necesario comprender el mundo, en todo
momento, como creatura; lo cual no significa otra cosa sino que el mundo y
todo lo que en el hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo, que tiene su
sede en el espritu creador de Dios.
Referido a nuestro tema, esto significa que, en virtud del hecho de que
el mundo es una creacion, todas las cosas realizan mediante su propio ser
esa adecuacion en un conocedor, esa ((adaequatio rei et intellectus)), que se
expresa formalmente en el concepto de verdad. En realidad, esto y no otra
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cosa es el u
nico fundamento de que todas las cosas puedan llamarse y sean
((verdaderas)) en sentido estricto: ((omne ens est verum)); todo lo que es, es
verdadero.
En este orden, alguien podra reprochar: en realidad, esta frase no significa
otra cosa sino que Dios ha creado el mundo; tomada en su sentido exacto,
no es una afirmacion sobre Dios, o en el mejor de los casos, sobre su relacion
con el mundo, pero no una afirmacion sobre las cosas? No, en esa afirmacion
se dice algo especficamente sobre las propias cosas; verdad es una cualidad
de las cosas, de todas las cosas. Quiero intentar el demostrar esto.
La cualidad de lo real no se puede definir. No existe ninguna definicion
del termino ((real)). Pero es posible describir y delimitar lo que significa ser
((real)). Se puede intentar describir esto, por ejemplo, mediante los sinonimos
que tiene la palabra ((real)): es decir, mediante otras palabras o nombres que
significan lo mismo o casi lo mismo. En realidad, ((verdadero)) es sinonimo de
((real)). Los antiguos no dijeron u
nicamente ((todo lo que existe es verdadero)), sino tambien ((verdadero y real son nombres indistintos)). Una ((segunda
palabra)), un sinonimo semejante, debe cumplir dos condiciones: en primer
lugar, tiene que poderse aplicar exactamente a las mismas cosas que la primera palabra y debe ser sustituible por esta; en segundo lugar -y a pesar
de ello- debe referirse a un aspecto particular que en la primera palabra no
se pone expresamente de manifiesto. As pues, si la palabra ((verdadero)) es
ciertamente un sinonimo de ((real)), se quiere significar que realmente dice
algo sobre las cosas. Veamos como es ese algo: primero, se pueda decir exactamente sobre las mismas cosas que el termino ((real)) (es decir, de todas
las cosas); y -ademas- segundo, a
nade algo que el termino ((real)) no lo llega
a designar expresamente. Este ((algo)) que a
nade es la relacion de las cosas
con el boceto de las mismas preexistente en el conocimiento creador, precisamente la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia (de todas las
cosas) con el conocimiento creador. Y con ello se significa ciertamente una
cualidad de las propias cosas, porque las cosas tienen su origen en el boceto
creador de la palabra de Dios. Ellas mismas son algo pensado e incluso algo
hablado, son como palabras: tienen el mismo ((caracter que las palabras)),
seg
un se expresa Guardini; son luminosas, l
ucidas y abiertas, asequibles y
-por as decirlo- transparentes. (Es sabido que Heidegger ha utilizado la palabra griega ((aletheia)) (= verdad) teniendo en cuenta que originariamente
expresa revelacion o manifestacion; sin embargo, en opinion de los filologos
a esta explicacion etimologica se le pueden poner muchos reparos. De hecho,
con ello se centra empero exactamente el primitivo significado del concepto
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((verdad de las cosas))). Por otra parte, tambien queda claro con ello que se
trata al mismo tiempo de una relacion con el espritu humano. ((Verdad de las
cosas)) no significa solamente ser pensado por el Logos de Dios, sino tambien
y al mismo tiempo (y a causa de ello) ser reconocido por el espritu humano.
Tambien esta cualidad de ser reconocidas significa una cualidad de las
propias cosas; as pues, no solamente se dice que el espritu humano esta en
condiciones de conocer las cosas, sino tambien que es una cualidad de las
cosas el ser cognoscibles. En el uso del idioma, la palabra ((cognoscibilidad))
tiene un cierto doble sentido. Por ejemplo, decimos que a la luz del da las
estrellas no se reconocen, a pesar de ser evidente que las estrellas en s no
cambian, tanto si luce el sol como si no. ((En s)) son tan visibles de da
como durante la noche; lo u
nico que sucede es que nuestros ojos no son
capaces de verlas durante el da. Del mismo modo, la cognoscibilidad que
por principio tienen todas las cosas no significa que nuestro espritu humano
pueda realmente conocerlas; lo que significa es que las cosas, todas las cosas
-por ellas mismas, en cuanto a ellas respecta- estan de tal forma ((hechas))
que pueden ser objeto de conocimiento.
Un colega mo -famoso logico-, el hace unos a
nos fallecido Heinrich Scholz,
me pregunto en cierta ocasion: Que pasara si supiesemos que existieran en
la realidad objetiva cosas y relaciones, por principio, no cognoscibles? Se
derrumbara el cielo si por naturaleza existiesen cosas oscuras, sencillamente impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento,
es decir, si no fuese cierto que ((omne ens est verum))? Despues se refirio a
algunos problemas de la fsica moderna que no solo simplemente de hecho,
sino que tambien por principio, parecen insolubles. Despues de escucharle,
le plantee la siguiente contrapregunta: Ha renunciado la investigacion fsica
por su parte a todo intento de llegar al fondo de las cosas? Naturalmente
que no!. Y ello, no significa aceptar por parte de la realidad objetiva que
preexiste ciertamente alguna cognoscibilidad? Precisamente este es el sentido
de la frase que dice que las cosas son verdaderas. Tal frase puede tambien
formularse de estas otras formas: la investigacion tiene sentido; resulta rentable seguir investigando y no capitular jamas. Quien diga esto, en el fondo,
dice exactamente lo mismo que omne ens est verum, todas las cosas son verdaderas: lo cual implica, por lo que a ellas mismas ata
ne, ser cognoscibles
hasta su principio.
As pues, en resumen, la doctrina de la ((verdad de las cosas)) significa lo
siguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas por Dios, siendo por
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ello cognoscibles para el espritu finito. Forma parte de la naturaleza de las
cosas reales el ser posibles objetos del conocimiento humano, O sea, no existe
en absoluto una separacion total de la realidad objetiva frente al intelecto
humano: antes de que le dirijamos nuestra mirada, hacia el mundo de las
cosas, existe ya cierta relacion. Las cosas no son precisamente ((mudas)) como
dijo Spinoza. Son perfectamente perceptibles: nos dejan saber lo que son.
Por otra parte, no debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse ni
ser explicado: antes bien se llega a el al pensar que las cosas, por su propia
naturaleza, son luminosas debido a su origen a partir de la Luz arquetpica
del Logos divino. Las cosas son cognoscibles porque Dios las ha pensado
creadoramente. Su claridad y su lucidez intrnseca -fuerzas para mostrarse
a s mismas- dimanan del espritu creador de Dios, al mismo tiempo que su
propio ser, incluso desde su propio ser.
Claro que en este momento se presenta, insospechadamente, un aspecto
harto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas. La cognoscibilidad
completa y la luminosidad -la manifestacion de las cosas- son u
nicamente un
aspecto de los hechos. El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempo
insondables, inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamente
por la misma razon por la que son luminosas, l
ucidas y cognoscibles. Precisamente debido a que se trata de bocetos divinos seg
un los cuales las cosas
estan hechas, resulta por principio para nosotros imposible comprender perfectamente su correspondencia con los bocetos, siendo as que en tal correspondencia consiste la verdad de las cosas. En principio somos incapaces, por
as decirlo, de observar como espectadores la salida de las cosas a partir del
Logos de Dios, o de observarlas con los ojos de Dios. Por esta razon nuestros
esfuerzos por conocer, incluso cuando se trate de las cosas mas ((sencillas)) y
simples, son un camino que -por principio- no tiene fin. As pues, repitamos:
las cosas son claras porque son creaturas, siendo insondables tambien porque
son creaturas.
El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamos
sean al mismo tiempo cognoscibles, pero cognoscibles hasta el infinito -lo cual
significa incomprensibles- es, al mismo tiempo, una realidad de la experiencia.
Pero que ambas cosas reconozcan el mismo origen, o que la cognoscibilidad
y la incomprensibilidad esten necesariamente entrelazadas entre s, esto tiene que permanecer incomprensible. Quien niega expresamente la idea del
mundo como fruto de la creacion, quizas se vea incapaz de comprender que
exista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las cosas. ((Extra
na
idea)) -puede que se diga-: por que no tiene que ser posible hablar de la
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naturaleza de las cosas sin aceptar que detras de ellas existe un Creador?
Ahora la cuestion estriba en si puede hacer comprensible la existencia de
una naturaleza, un algo, una esencia de las cosas... si no se comprende el
mundo como creatura. Quien opine que de hecho no es posible hacerlo comprensible encontrara -muy sorprendentemente- un compa
nero de opinion en
el existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre, quien afirma precisamente
esto: las cosas que existen, entre ellas sobre todo el propio hombre, no tienen
ninguna esencia preexistente a su existencia de hecho. Seg
un Sartre, en esto
radica la diferencia entre cosas naturales por una parte y cosas artificiales,
hechas por el hombre, por otra: la diferencia consiste en que las cosas artificiales (una silla, una casa, un abrecartas) estan hechas de acuerdo con un
boceto preexistente, del que reciben tambien su ((esencia)), su ((naturaleza));
mientras que las cosas ((naturales)), sobre todo el propio hombre, no estan
precedidas por ning
un boceto (del que se pueda decir que haya recibido su
((esencia)), su ((naturaleza))). Esas cosas ((naturales)), sobre todo (siempre) el
propio hombre, existen en principio solamente porque s. Pero la cuestion de
que es en realidad ese hombre existente, no solo resulta entonces incontestable, sino que seg
un esto resulta que no existe algo as como una naturaleza
humana. ((Il ny a pas de nature humaine)). E inmediatamente Sartre ahonda
en el fondo de porque no existe ninguna naturaleza humana: ((puisquiil ny
a pas de Dieu pour la concevoir)), porque no existe boceto alguno ni nada
hecho seg
un este boceto.
Me atrevo a afirmar que ello no es otra cosa que una clara y expresa afirmacion de la antigua doctrina sobre la verdad de las cosas. En todo caso, entre
Sartre y Santo Tomas de Aquino existe un acuerdo muy fundamental. Ambos
modos de pensar parten del mismo principio, empiezan por lo mismo: que las
cosas solo pueden tener naturaleza y esencia si estan hechas seg
un un boceto
previo, es decir, si tienen un modelo con sede en un espritu creador y conocedor. El hecho de que el hombre haya pensado -ideado y planeado la silla,
el puente, el abrecartas-, este hecho y ninguna otra cosa, es lo que justifica
que podamos hablar de ((que es)) la silla, el puente, el abrecartas; podemos
hablar de la ((naturaleza)) de estas cosas. Como hemos dicho, este es el punto
de partida en el que estan totalmente de acuerdo Sartre y Santo Tomas de
Aquino. Pero pronto viene el claro desacuerdo y la decisiva contraposicion.
Sartre sigue diciendo: ya que no existe ning
un espritu creador y conocedor
de cuyos bocetos puedan tener las cosas su esencia, no existe ninguna naturaleza del hombre ni de las cosas. Por el contrario, Santo Tomas, por su
parte, dice: ya que (y debido a que) Dios ha conocido, pensado y planeado
las cosas creadoramente, precisamente por este motivo tenemos nosotros una
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naturaleza. Repitamos una vez mas que para Santo Tomas y para Sartre se
parte de la misma concepcion original: solo se puede hablar de una naturaleza de las cosas y del hombre, con precision y exactitud, si las cosas y el
hombre son expresamente considerados como creaturas, como frutos de una
Creacion. Cuando los antiguos hablaban de verdad residente en las cosas,
queran decir que estas son creadoramente conocidas por el Creador.
Sartre tiene plenamente razon cuando hace, frente a los filosofos ateos del
siglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No puedo (dice con toda razon)
borrar la idea de la Creacion y a continuacion, como si con ello no hubiese
pasado nada, seguir hablando de ((esencia)) de las cosas y de ((naturaleza))
del hombre; si no existe ning
un constructor del boceto, ni tampoco boceto
alguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza de las cosas. El
propio Sartre ha evitado esta inconsecuencia; el mismo dice expresamente
que su existencialismo no significa otra cosa sino el intento de describir todas
las consecuencias que se deducen partiendo de una posicion radicalmente
atea.
Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo, de lo
que es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en realidad, no existe nada
as como una naturaleza humana, como es posible evitar la consecuencia
((haz de ti mismo lo que se te antoje)), o bien ((haced con los hombres lo que os
parezca))? Que significado tendra entonces el vivir ((humanamente)) o el vivir
((como hombre))? Como puede evitarse el entender la libertad humana como
algo carente en absoluto de orientacion? Esto es exactamente lo que significa
el concepto existencialista de libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo que
se te ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable; la libertad
empieza mas alla de la duda. Toda la triunfal ampulosidad que caracterizaba
todava el concepto de libertad en la Ilustracion ha desaparecido.
Quiero terminar planteando otra cuestion: No es una idea inesperada
el que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas teoras
sobre el hombre y su mundo sean -muy posiblemente, en el fondo- solo una
inevitable consecuencia de ignorar y negar el principio de la ((verdad de las
cosas)), es decir, del pensamiento de que el hombre y las cosas tienen un
sentido, una importancia, un significado, e incluso sobre todo una ((esencia))
y una ((naturaleza)), en cuanto son reproduccion de un boceto divino, o sea,
en cuanto son ((verdaderos))?
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Captulo 3
Por qu
e si Dios no existe no
podemos pensar en absoluto?
Robert Spaemann
La nocion de Dios esta presente alla donde hay hombres. A veces tambien
de forma desfigurada. Por primera vez esta nocion fue planteada de modo
conceptual en la filosofa griega y tambien por primera vez en Israel perdio su
ndole de nocion y se convirtio en una experiencia de fe comunitaria hasta
que mas tarde en el mismo Israel aparece Jes
us de Nazaret y dice: ((El que
me ha visto a m ha visto al Padre)) Sin embargo, la cuestion subsiste hasta
nuestros das, retadora: Se corresponde esa nocion con algo real? Sabemos
lo que pensamos cuando decimos ((Dios)). Es verdad que tenemos, como dice Kant, una idea pura de este altsimo ser, un ((concepto que contiene y
corona toda la experiencia humana)); pero por que tenemos que creer que
esa nocion se corresponde con una ((realidad objetiva)), como dice tambien
Kant? Que razon tenemos para creer que Dios es algo mas que una idea, y
en que nos fundamos para creer que existe?
Respuestas se han dado varias, desde la negacion atea hasta la postura

agnostica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuestion de Dios-,
pasando por la afirmacion de quienes piensan que hasta ahora no se ha encontrado ninguna respuesta suficientemente satisfactoria. Todas estas posturas,
aunque erroneas, merecen respeto, pues ante todo responden a convicciones
humanas -no porque sean verdaderas sino porque hay personas que con ellas
se identifican-.
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22
3. Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
Sin embargo, no merece respeto alguno la opinion -hoy extendida, y en

gran parte no articulada con claridad- de que la respuesta a esta cuestion no
es demasiado importante, sino que, muy al contrario, hay otras inquietudes
mas relevantes que son las que realmente nos mueven, de manera que no vale
la pena dedicar nuestro tiempo a reflexionar sobre Dios. A su tiempo -cuando
este se nos acabe- podremos confirmar si existe Dios y si hay una vida despues
de la muerte. Que una persona sea decente en ning
un caso depende de que
crea en Dios o no -contin
ua esa argumentacion-. En definitiva, tambien los
suicidas islamicos creen en Dios, y justamente esa fe les lleva a cometer su
atrocidad.
Pues bien, yo afirmo que este modo de pensar no merece de ning
un modo
nuestro respeto porque, como deca Socrates, delata a un hombre miserable.
Que diramos de alguien que ha sido rescatado de una situacion desesperada,
a quien se le ha devuelto a la vida, y que recibe multitud de favores, que a
la postre se debatiera en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o al
secreto regalo de una persona llena de amor? Y si ese hombre dijera: ((Esa
cuestion no me interesa; lo que tengo ya lo tengo; y si detras de ese don
hubiera amor, ahora ya me es indiferente, pues en todo caso no se lo voy a
agradecer)). Un hombre digno de nuestro respeto, tendra en esa situacion el
deseo de dar las gracias, si pudiera encontrar a quien debe recibirlas; y hara
todo lo que estuviera en su mano, para descubrirlo.
De modo similar, querra ese hombre respetable lamentarse si hubiese alguien a quien dirigir sus quejas. Ciertamente hay diversos motivos que pueden
inducir a una persona a plantear la cuestion de la existencia de Dios. El mas
profundo tal vez sea este: poder dar gracias y poder vivir agradecido. No en
balde la palabra ((gracias)) traduce la voz Eucharista, seg
un el culto cristiano.
La alegra esta asociada al agradecimiento. Puede haber satisfaccion por algo
bueno que nos ocurre, pero solo hay alegra cuando es posible agradecer a
alguien un don. En las cuestiones centrales del hombre, y en las preguntas
filosoficas que de manera sistematica se las plantean hay, como pasa en los
procesos judiciales, una decision acerca de quien ha de llevar la ((carga de la
prueba)), es decir, quien es el que debe justificarse. Ante el persistente rumor
sobre Dios, y ante la arrolladora mayora de gente que lo escucha, parece
logico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infundado. Sobre todo, si buscamos huellas, siempre es mas interesante el testimonio
de quien encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. El hecho de
que haya alguien que nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada en
contra de quien ha encontrado uno. Aquel no puede decir: ((No hay cuervos
23
blancos)), por el hecho de que todava no haya visto ninguno. Bien puede
decir quien ha visto alguno que existen. ((A Dios nadie le ha visto jamas)),
escribe el evangelista Juan. La cuestion es: Ha dejado su firma mas o menos
implcita el director de la pelcula en la que todos actuamos, de manera que
si se quiere se la puede encontrar?
La facultad que se emplea en la b
usqueda humana de Dios es la razon.
No hablo de la razon instrumental que, como dice Nietzsche, nos hace fieras
habiles, sino de la facultad en virtud de la cual el hombre trasciende su entorno y puede as ocuparse de la realidad; una capacidad que nos permite ver
sobre el mar, alla lejos, un barco apenas perceptible en la lnea del horizonte: en ese barco hay personas que nada tienen que ver con nosotros, y para
quienes a su vez nosotros, siendo vistos por ellas, tampoco jugamos papel
no es nuestra idea, sino
alguno. Creer que Dios existe significa creer que El
mas bien que nosotros somos idea suya. Significa aquello a lo que nos exhorta
Jes
us: cambio de perspectiva, conversion. Si Dios existe, entonces eso es lo
mas importante. Mas importante que el hecho de que nosotros existamos.
Ahora bien, poder reconocer la existencia de Dios es lo mas caracterstico de
la dignidad humana, y lo que distingue al hombre de todos los otros seres
vivientes.
Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar solidamente la conviccion acerca de la existencia de Dios mediante la b
usqueda de
indicios racionales. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a pruebas racionales, si bien esto tambien sucede a veces. Pero Pascal, con razon,
hace decir a Dios: ((T
u no me buscaras si no me hubieras encontrado ya)).
Los creyentes siempre han tratado de reforzar su intuitiva certidumbre por
medio de argumentos racionales. Que las pruebas de la existencia de Dios,
todas sin excepcion, sean discutibles, no significa mucho. Si una decision radical acerca de la orientacion de nuestra vida dependiese de comprobaciones
matematicas, igualmente tales pruebas resultaran discutibles.
Con todo, las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem,
esto es, presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados supuestos dados. Leibniz, que saba bien lo que es una prueba racional, escribe
en una ocasion que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. No
existe ninguna demostracion que no pueda ser referida a un receptor concreto, ni siquiera en Matematica. El hecho de que los argumentos clasicos
de la existencia de Dios -desde Aristoteles hasta Descartes, Leibniz y Hegelaparenten haber perdido su fuerza probatoria tiene que ver con que todos
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ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido, lo cual no resulta

admisible, primeramente para Kant, pero sobre todo despues para Nietzsche.
La cuestion es: Que podemos y debemos suponer para encontrar razones que
ilustren la creencia en la realidad de Dios?
Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.
Las podemos distribuir en dos grupos: por un lado, el denominado argumento
ontologico que san Anselmo de Canterbury ideo en el siglo XII y que fue
rechazado por Tomas de Aquino y por Kant, si bien convencio a eminentes
espritus como Descartes, Leibniz y Hegel. El argumento anselmiano deduce
la realidad de Dios de su mero concepto sin referirse a ning
un mundo creado,
ya que tal concepto entiende aquel Ser como algo mas perfecto que lo cual
nada puede pensarse. Con el pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar, y
sin embargo tambien trascender, la pura inmanencia de nuestro pensamiento,
es
ya que seg
un argumenta Anselmo, ((un Dios verdadero lo sera porque El
verdadero, y por tanto mas grande y perfecto que un mero Dios pensado)).
En este sentido, tenemos que pensar a Dios, por as decirlo, como real per
definitionem. Por el contrario, Tomas objeta que tampoco deja de ser puro
pensamiento el pensar a Dios como algo mas alla de nuestro pensar. De
manera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no es
un predicado real, un atributo o nota que pueda a
nadirse a otra nota. Por
su parte, sigue habiendo en el siglo XX filosofos perspicaces que encuentra
concluyente el argumento anselmiano y lo respaldan.
Por otro lado estan los argumentos de santo Tomas, las celebres cinco vas,
que ahora no puedo presentar en detalle. Todas ellas parten de la existencia
de un mundo en que se descubren las huellas del Creador. Traigo aqu solamente dos de esos argumentos. En primer lugar la llamada prueba de la
contingencia, que discurre a partir del hecho de que ni las realidades ni los
sucesos de este mundo, as como tampoco las leyes de la naturaleza, encierran necesidad intrnseca alguna. En efecto, todo podra ser de otro modo que
como de hecho es. Ahora bien, lo casual solo puede darse sobre el fondo de lo
necesario. Por ello, en buena logica, tiene que haber algo que sea por s mismo. Y al ser que es por s mismo intrnsecamente necesario lo denominamos
Dios.
La otra prueba ha sido siempre la mas popular. Parte de la indudable
existencia de procesos orientados hacia fines precisos, como el crecimiento de
las plantas y los animales, o procesos que solo pueden ser comprensibles por
su finalidad. As podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia
25
Africa
en invierno solo si sabemos que all es donde encuentran su alimento.
Pero, tal como afirma Tomas, esos pajaros no lo saben, y mucho menos
conocen las plantas el plan que dirige su crecimiento. El fin no esta encerrado
en la flecha sino en la mente del arquero que la dirige. Para poder entender
los procesos de la naturaleza orientados teleologicamente hay que referirlos
a la accion providencial de un Creador que dirige las cosas hacia el bien que
ha establecido para ellas, toda vez que solo de manera consciente puede un
fin, por as decirlo, operar hacia atras, as como cabe poner en marcha y
coordinar procesos causales cuando la conciencia del fin precede al proceso.
La primera objecion contra las mencionadas pruebas de la existencia de
Dios la formulo Kant con la tesis de que nuestra razon teorica y sus instrumentos constitutivos, las categoras, tan solo son aptas para organizar los
datos de nuestra experiencia sensible. En ese marco, tambien tiene la idea de
Dios una funcion regulativa, de sistematizacion. Pero para la razon teorica
vale la afirmacion de Hume: ((We never do one step beyond ourselves)) (Nunca
damos un paso mas alla de nosotros mismos).
La razon no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma, y por
tanto, tampoco sobre Dios, pensado como algo mas que mero pensamiento.
Unicamente
la razon practica, y solo la experiencia actual de la conciencia nos
lleva necesariamente a aceptar la existencia de un ser que re
une y garantiza
ambas categoras absolutas, la del ser y la de la buena relacion con los demas,
lo que hace que el curso del mundo no conduzca ad absurdum a la buena
voluntad. ((Tuve que limitar la razon para hacer sitio a la fe)), escribe Kant.
Hegel haba censurado esta autolimitadora concepcion de la razon kantiana,
que queda ce
nida al entorno de las contemporaneas ciencias naturales, para
las que Dios no puede ser objeto de estudio, tal como ya intente mostrar en
otra ocasion.
Pero la crtica mas decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el supuesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales de
la existencia de Dios es el hecho de que estas se basan en la inteligibilidad del
mundo. Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzsche: ((No podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible)). Lo que
cuestiono Nietzsche por principio fue la capacidad de la razon para llegar a
la verdad, y con ello el pensamiento de algo as como la verdad en general.
Precisamente este pensamiento tiene, seg
un el, un condicionamiento teologico: el presupuesto de que Dios existe. Solo si Dios existe puede haber algo
distinto de las cosmovisiones subjetivas, algo as como ((cosas en s mismas)),
26
de las cuales tambien hablo Kant. Se tratara de las cosas tal como Dios
las ve. Si no existe la mirada de Dios, no habra verdad alguna mas alla de
nuestras perspectivas subjetivas. Nietzsche habla de la fe de Platon, que es
tambien la fe de los cristianos, la que predica que Dios es la verdad y que la
verdad tiene caracter divino. Las pruebas de la existencia de Dios padecen,
por tanto, todas ellas, del defecto que los logicos denominan petitio principii,
es decir, esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar: Dios.
Es cierto esto? S y no. Desde el punto de vista teorico, no. A decir
verdad, Tomas de Aquino nunca establecio en sus cinco vas ninguna tesis
sobre la estructura logica del mundo ni sobre la capacidad de verdad de
las daba por supuesto. Que dicha suposicion tiene en u
la razon. El
ltimo
termino a Dios como causa, resulta para el algo ontologicamente claro. Por
ello no entra aqu en una reflexion gnoseologica. En lo que ata
ne a la validez
formal de los primeros principios de nuestro entendimiento, Tomas de Aquino
argumenta sencillamente, como Aristoteles, per reductionem ad absurdum, es
decir, mostrando la imposibilidad de la postura contraria. Quien niega la
capacidad de la razon para conocer la verdad, quien niega la validez del
principio de contradiccion, no puede decir nada en absoluto. Ciertamente
incluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la verdad de
esa tesis. De lo contrario caemos en el absurdo. Aqu Nietzsche plantea la
siguiente objecion: Quien puede decir entonces que no vivimos en el absurdo?
Es verdad que as nos enredamos en contradicciones, pero es que eso es lo que
en efecto ocurre. La desconfianza en la razon como capacidad de conocimiento
en s misma no se puede articular en forma logica consistente. As, dice,
tenemos que aprender a vivir sin la verdad. Cuando la Ilustracion hizo su
trabajo se destruyo a s misma, pues tal como Nietzsche escribe, ((tambien
nosotros, los ilustrados, nosotros, espritus libres del siglo XIX, vivimos a
un
de la fe cristiana, que igualmente era la fe de Platon: que Dios es la verdad
y que la verdad es algo divino)).
El resultado de la autodestruccion de la razon ilustrada se denomina nihilismo. Sin embargo, seg
un Nietzsche, el nihilismo abre espacio libre para un
nuevo mito. Mas esto tampoco puede afirmarse con fundamento, ya que no
se puede hablar en absoluto de la verdad. La cuestion es u
nicamente con
que mentiras se puede vivir mejor.
Una famosa pintada deca: ((Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche)). Y debajo de esto alguien haba escrito: ((Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios)).
No obstante, algo permanece de Nietzsche: la lucha contra el nihilismo banal
27
de la sociedad de la diversion, la conciencia concreta y sin esperanza que
esta significada en la representacion de que Dios no existe. Y lo que queda
teoricamente es la comprension de una interna conexion entre la fe en la
existencia de Dios y el pensamiento de la verdad y de la capacidad humana
de verdad. Estas dos convicciones se condicionan mutuamente. Cuando surge
por primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo, entonces la reductio
ad absurdum de la teora logica ya no representa refutacion alguna. Ya no
podemos argumentar para demostrar la existencia de Dios apoyandonos en
la capacidad humana de verdad, puesto que ese argumento tan solo es seguro
bajo la hipotesis de la existencia de Dios. Podemos entonces sostener ambas
cosas solo si se dan a la vez. No sabemos quienes somos, si bien sabemos
quien es Dios, pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibir
su huella, que somos nosotros mismos, nosotros como personas, como seres
finitos, pero tambien libres y capaces de conocer la verdad. El rastro de Dios
en el mundo, por el que hemos de orientarnos, es el hombre, somos nosotros
mismos.
Ahora bien, esa huella tiene la particularidad de que ella misma es identica
a quien la descubre, esto es, que no existe independientemente de el. Pero si
nosotros, cayendo vctimas del cientificismo, ya no nos creemos ni tan solo
a nosotros mismos, ya no sabemos quienes y que somos, si nos dejamos persuadir de que u
nicamente somos maquinas para la perpetuacion de nuestros
genes, y si consideramos nuestra razon u
nicamente como un producto ajustado por la evolucion -lo que nada tiene que ver con la verdad- y, en fin, si
a ninguno nos asusta la propia contradiccion de estas afirmaciones, entonces
no podemos esperar que haya algo que pueda convencernos de la existencia
de Dios. Como se ha dicho, esa huella de Dios que nosotros mismos somos no
existe sin que nosotros lo queramos, si bien es cierto que, gracias a Dios, Dios
existe, es perfecto e independiente de nosotros, de nuestro reconocimiento
y de nuestra gratitud. Unicamente

nosotros podemos anularnos a nosotros
mismos.
La nocion de imagen de Dios en el hombre, que corrientemente se utiliza
tan solo como metafora edificante, esta ganando hoy un significado inopinadamente mas preciso. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad.
Ah el amor no es otra cosa que la verdad realizada. El amor ciertamente
se puede traducir as: hacer real al otro para m. Ning
un concepto tiene un
significado tan capital en el mensaje del Nuevo Testamento como el concepto
de verdad: ((Para eso he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio
era rey.
de la verdad)), responde Cristo a la pregunta de Pilatos sobre si El
28
Esa respuesta se sit

ua, hasta hoy, junto a la pregunta de Pilatos: ((Que es la
verdad?)). La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba seg
un su
capacidad de conocer la verdad. Existen hoy biologos, teoricos de la evolucion y neurocientficos que ponen en duda esta capacidad. Yo no puedo entrar
ahora en este debate, pero s quisiera decir algo al respecto: cualquier vision
puramente espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo.
Pero para el naturalismo, sin embargo, el conocimiento no constituye lo
que por el se entiende normalmente. El conocimiento, seg
un el naturalismo,
no nos instruye sobre la realidad, sino que consiste en adaptaciones u
tiles
para la supervivencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. Pero como
podemos saber esto si nosotros no podemos saber nada? Que el hombre es
u
nica y exclusivamente un ser natural y que procede de una vida infrahumana, constituye una idea letal para la autocomprension del ser humano a no
ser que se admita que su propia naturaleza ha sido creada por Dios, y que
su origen se debe a un proyecto divino. Para esto no es necesario entender
el proceso evolutivo -que, al igual que Darwin, prefiero entender de manera descendente- como un proceso teleologico, es decir, en forma tal que no
acontece en el novedad alguna. Lo que desde la perspectiva de las ciencias de
la naturaleza se ve como casualidad puede igualmente ser una intervencion
divina, que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un fin.
Dios obra igualmente a traves de la casualidad o sirviendose de las leyes de la
naturaleza. Los biologos hablan de ((fulguracion)) y ((emergencia)) con objeto
de conjurar ling
usticamente lo inexplicable. Creer en Dios significa disponer
de un nombre para esa irrupcion de lo nuevo -toda vez que en el fondo lo
nuevo tan solo se reduce a lo viejo-; ese nombre es ((creacion)). La capacidad
de verdad solo se entiende como creacion.
Quisiera acudir a un u
ltimo ejemplo que justamente presupone la propia
verdad de Dios, es decir, a una prueba sobre la existencia de Dios que, por
as decirlo, es ((resistente)) a Nietzsche; precisamente a una prueba extrada
de la gramatica, y mas en concreto del llamado futurum exactum.
El futurum exactum -el futuro segundo- en nuestra mente esta ligado necesariamente con el presente. Decir algo de una cosa es decir que se realiza
ahora, y tiene el mismo significado que si se hubiera producido en el futuro.
En este sentido, cada verdad es eterna. Que en la tarde del 6 de diciembre
del 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela Superior de
Filosofa de M
unchen para una conferencia sobre la racionalidad y la fe en
Dios no solo fue verdad aquella tarde, sino que siempre sera verdad. Si hoy
29
estamos aqu, ma
nana seguiremos habiendo estado aqu. Lo presente permanece siempre real como pasado del futuro presente. Pero, con que tipo de
realidad? Podra decirse: esta en las huellas mediante las cuales se produce
esa influencia causal. Mas esas huellas se debilitaran progresivamente. Y huellas son solamente aquello que ellas han dejado tras s mientras el mismo es
recordado. En la medida en que el pasado sea recordado, no es difcil responder a la cuestion de que tipo de ser tiene. Precisamente tiene su realidad en su
ser recordado. Sin embargo, el recuerdo cesa en alg
un momento, y en alg
un
momento puede que ya no haya hombres sobre la tierra. Tambien la tierra
desaparecera al fin. Que a un pasado corresponda siempre un presente de ese
pasado tendra que obligarnos a decir: con el presente consciente -y el presente solo es tal en tanto consciente- desaparece tambien el pasado y el futurum
exactum pierde su sentido. Pero eso no lo podemos pensar as exactamente.
La frase: ((En un futuro lejano ya no sera verdad que nosotros estuvimos reunidos esta tarde)), carece de sentido. Esto no puede ser pensado. En efecto, si
anteriormente no hubieramos estado aqu, entonces tampoco podramos decir
que ahora estamos realmente aqu, como consecuentemente afirma tambien
el budismo. Si la realidad presente alguna vez no ha sido, entonces en modo
alguno es real. As pues, quien rechaza el futurum exactum tambien rechaza
el presente.
De que tipo es esa realidad del pasado, el eterno ser verdadero de cada
verdad? La u
nica respuesta posible se expresa as: Tenemos que pensar una
conciencia en la que todo lo que sucede es asumido, una conciencia absoluta. Ninguna palabra habra dejado de ser pronunciada alguna vez, ning
un
dolor no sufrido ni ninguna alegra no vivida. Lo contingente podra no haber ocurrido, pero si hay realidad entonces el futurum exactum no se puede
obviar, y con el el postulado de un Dios real. ((Yo temo -escriba Nietzscheque no podremos escaparnos de Dios ya que todava creemos en la gramatica)). As pues, nosotros no podemos menos de creer en la gramatica. Tambien
Nietzsche pudo escribir lo que escribio solamente porque lo que el quera decir
lo confiaba a la gramatica.
30
Captulo 4
Relativismo, verdad y fe
Angel
Rodrguez Lu
no
4.1.
La fe cristiana ante el desafo del relativismo
Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas ense

nanzas
de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposicion completa de
su pensamiento 1 . En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto
XVI ha manifestado su conviccion de que el relativismo se ha convertido en
el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros das 2 .
Algunos medios de comunicacion han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la
voluntad de calificar del modo mas duro posible a todos los que no aceptan alg
un punto concreto de la ense
nanza moral de la Iglesia Catolica. Esta
interpretacion no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto
alude a un problema mucho mas hondo y general, que se manifiesta
XVI. El
primariamente en el ambito filosofico y religioso, y que se refiere a la ac1
Aqu tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza.
Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. espa
nola: Fe, verdad
y tolerancia, Ed. Sgueme, Salamanca 2005); la homila de la Missa pro eligendo Romano
Pontifice celebrada en la baslica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantsimo
Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasion de la Navidad, del 22 de
diciembre 2005.
2
Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni
del mondo, cit., p. 121. Se vea tambien la homila antes mencionada del 18 de abril de
2005.
31
32
titud intencional profunda que la conciencia contemporanea -creyente y no

creyente- asume facilmente con relacion a la verdad.
La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue
el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de
la conciencia personal con relacion a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo,
que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que esa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien
hace una afirmacion de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad.
Los que la alcanzan -y en la medida en que la alcanzan- tienen razon, y los
que sostienen la afirmacion contradictoria se equivocan.
La filosofa relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de
que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una
u
nica va para acercarse a ellas. Cada epoca, cada cultura y cada religion
ha utilizado diversos conceptos, imagenes, smbolos, metaforas, visiones, etc.
para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre s, pero con
relacion a los objetos a los que se refieren tendran todas igual valor. Seran
diversos modos, cultural e historicamente limitados, de aludir de modo muy
imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendra bajo alg
un aspecto un
valor absoluto de verdad. Todos seran relativos al momento historico y al
contexto cultural, de ah su diversidad e incluso oposicion. Pero dentro de
esa relatividad, todos seran igualmente validos, en cuanto vas diversas y
complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente
permanece oculta.
En un libro publicado antes de su eleccion como Romano Pontfice, Benedicto XVI se refera a una parabola budista 3 . Un rey del norte de la
India reunio un da a un buen n
umero de ciegos que no saban que es un
elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: ((esto es un
elefante)). Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacan tocar la trompa,
o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego
el rey pregunto a los ciegos que es un elefante, y cada uno dio explicaciones
diversas seg
un la parte del elefante que le haban permitido tocar. Los ciegos
comenzaron a discutir, y la discusion se fue haciendo violenta, hasta terminar
en una pelea a pu
netazos entre los ciegos, que constituyo el entretenimiento
que el rey deseaba.
3
[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.
4.1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo
33
Este cuento es particularmente u

til para ilustrar la idea relativista de la
condicion humana. Los hombres seramos ciegos que corremos el peligro de
absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra
intrnseca limitacion (motivacion teorica del relativismo). Cuando caemos en
esa tentacion, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivacion etica del relativismo). Lo logico
sera que aceptasemos la relatividad de nuestras ideas, no solo porque eso
corresponde a la ndole de nuestro pobre conocimiento, sino tambien en virtud del imperativo etico de la tolerancia, del dialogo y del respeto recproco.
La filosofa relativista se presenta a s misma como el presupuesto necesario
de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofa no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de
quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse
a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus
propios intereses economicos, ideologicos, de poder poltico, etc. a costa de
los demas, mediante el manejo habil y sin escr
upulos de la opinion p
ublica y
de los demas resortes del poder.
Que tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial
al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religion verdadera
4
. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio
vital mnimo. La religion cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos
u
tiles para la vida social y poltica, ni un principio inspirador de buenos
sentimientos privados, ni una agencia etica de cooperacion internacional. La
fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no
exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida 5 .
La fe cristiana es incompatible con la logica del ((como si)). No se reduce a
decirnos que hemos de comportarnos ((como si)) Dios nos hubiese creado y,
por consiguiente, ((como si)) todos los hombres fuesemos hermanos, sino que
afirma, con pretension veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y
que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice ademas que Cristo es la
revelacion plena y definitiva de Dios, ((resplandor de su gloria e impronta de
su sustancia)) 6 , u
nico mediador entre Dios y los hombres 7 , y por lo tanto
no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta
4
Cfr. ibid., pp. 170-192.

Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el
Cielo conoceremos a Dios muchsimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelaci
on es
verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de S mismo. No hay otra
fuente para conocer mas verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones.
6
Hb 1, 3.
7
Cfr. 1 Tm 2, 5.
5
34
a los europeos
Quiza conviene repetir que la convivencia y el dialogo sereno con los que no
tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo;
mas bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demas religiones monotestas o no
monotestas, las msticas orientales monistas, el atesmo, etc. son igualmente
verdaderos, porque son diversos modos cultural e historicamente limitados de
referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es
decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teorico se evade la perspectiva
de la verdad, seg
un la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden
tener igualmente razon, ni pueden ser considerados como representantes de
visiones complementarias de una misma realidad.
4.2.
El relativismo religioso
La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que
implica una estrecha sntesis entre fe, razon y vida 9 , en cuanto la fe religiosa
muestra a la conciencia personal que la razon verdadera es el amor y que el
amor es la razon verdadera 10 . Esa sntesis se rompe si la razon que en ella
debera entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se
ha convertido en el problema central que la evangelizacion tiene que afrontar en nuestros das. El relativismo es tan problematico porque, aunque no
llega a ser una mutacion epocal de la condicion y de la inteligencia humanas, s comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de
la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los
ambitos de la vida.
En primer lugar existe hoy una interpretacion relativista de la religion.
Es lo que actualmente se conoce como ((teologa del pluralismo religioso)).
Esta teora teologica afirma que el pluralismo de las religiones no es solo una
realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querra positivamente
las religiones no cristianas como diversos caminos a traves de los cuales los
y reciben la salvacion, independientemente de Cristo.
hombres se unen a El
Cristo a lo mas tiene una posicion de particular importancia, pero es solo
8
Esta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. Lassolutezza
del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.
9
Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verità e tolleranza...
10
Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p. 192.
4.2. El relativismo religioso
35
uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los

demas. Todas las religiones seran vas parciales, todas podran aprender
de las demas algo de la verdad sobre Dios, en todas habra una verdadera
revelacion divina.
Esa posicion descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad historica y cultural de la accion salvfica de Dios en Jesucristo. La accion salvfica
universal de la divinidad se realizara a traves de diversas formas limitadas,
seg
un la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con
ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podra tener una expresion
adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estaran sometidas a
esa relatividad, poco mas o menos como las acciones y palabras de las otras
grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendra un
valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podra tener
ese valor 11 . No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que
se ha pretendido justificar esta concepcion 12 .
De estas complejas teoras se ocupo la encclica ((Redemptoris Missio)) 13
de Juan Pablo II y la declaracion ((Dominus Iesus)) 14 . Es facil darse cuenta
de que tales teoras teologicas disuelven la cristologa y relativizan la revelacion llevada a cabo por Cristo, que sera limitada, incompleta e imperfecta
11
Una exposici
on y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No
Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis
Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of
Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268;
Id., Mission and Servanthood, ((Third Millennium)) 2 (1999) 59-66; Id., Jesus Christ, le
seul sauveur, et la mission, ((Spiritus)) 159 (2000) 148-157; Id., ((Do Not Judge...)) (Mt
7:1), ((Jeevadhara)) 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The
Journey of Indian Theology, Madras 1993.
12
Unos afirman que el Verbo no encarnado, L
ogos asarkos o L
ogos c
osmico, desarrolla
una accion salvfica mucho mas amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del
L
ogos ensarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso,
Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espritu Santo quien
despliega una accion salvfica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en
el Espritu Santo el valor salvfico aut
onomo de las religiones no cristianas y la verdadera
revelaci
on contenida en ellas.
13
Cfr. Juan Pablo II, Carta encclica ((Redemptoris missio)) sobre la permanente validez
del mandato misionero, 7-XII-1990.
14
Cfr. Congregacion para la Doctrina de la Fe, Declaraci
on ((Dominus Iesus)) sobre la
unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.
36
15
, y que dejara un espacio libre para otras revelaciones independientes y

autonomas 16 . Para los que sostienen estas teoras es determinante el imperativo etico del dialogo con los representantes de las grandes religiones
asiaticas, que no sera posible si no se aceptase, como punto de partida, que
esas religiones tienen un valor salvfico autonomo, no derivado y no dirigido
a Cristo. Tambien en este caso el relativismo teorico (dogmatico) obedece en
buena parte a una motivacion de orden practico (el imperativo del dialogo).
Estamos, pues, ante otra version del conocido tema kantiano de la primaca
de la razon practica sobre la razon teorica.
Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga
la salvacion de los que no tienen la fe cristiana. Lo u
nico que se dice es que
tambien los no cristianos que viven con rectitud seg
un su conciencia se salvan
por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es
es la salvacion de
el Redentor y el Salvador universal del genero humano. El
todos los que se salvan.
4.3.
El relativismo
etico-social
Pasamos a ocuparnos del relativismo etico-social. Esta expresion significa

no solo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones
en al ambito etico-social, sino tambien -y principalmente- que se presenta
como si estuviese justificado por razones etico-sociales. Esto explica tanto
la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos
intentos de combatirlo.
Veamos como formula Habermas esa justificacion etico-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones
del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretension clasica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas
formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepcion de la vida vale
tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir
17
. La misma idea la expresa de modo mas sintetico un conocido jurista
argentino: ((Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada
para justificar el empleo de la coaccion, la tolerancia sera compatible con los
15
Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.
Cfr. ibid., pp. 332 y 342.
17
Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original:
Erl
auterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).
16
4.3. El relativismo etico-social
37
compromisos mas profundos)) 18 . La fuerza de este tipo de razonamientos

consiste en que historicamente ha sucedido muchas veces que los hombres
hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por
eso, con un poco de habilidad dialectica no es difcil hacer pasar por defensa
de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo
opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.
Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca
a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino
que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espritu
antimoderno. Menos a
un se le dira que la tesis contraria es verdadera, es
decir, no se intentara demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver
con el matrimonio. Lo caracterstico de la mentalidad relativista es pensar
que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quiza con otras mas, y que en definitiva todas tienen igual valor y el
mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con
una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo.
Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalizacion del aborto
y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en
que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya
colaboracion no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien
piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.
Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, seg
un las
circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias
palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es mas persuasivo. Es decir:
quien ataca el relativismo no puede dar la impresion de que esta dispuesto a
sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Mas bien se debe demostrar
que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la
perspectiva teorica a la perspectiva etico-poltica ha de hacerse con mucho
cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo
mismo tengan igualmente razon, otra cosa sera decir que solo los que piensan
de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de
libertad en el ambito el Estado. Se debe evitar toda confusion entre el plano
teorico y el plano etico-poltico: una cosa es la relacion de la conciencia con
la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta
logica se podra mostrar despues, de modo creble, que de una afirmacion que
Nino, C.S., Etica

y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacion, Ariel, Barcelona
1989, p. 195.
18
38
pretende decir como son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, solo
cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni
fuertes ni debiles, ni privadas ni p
ublicas, ni fras ni calientes, ni violentas
ni pacficas, ni autoritarias ni democraticas, ni progresistas ni conservadoras,
ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. Que pensaramos
de quien al exponer una demostracion matematica o una explicacion medica,
empezase a decir que esos conocimientos cientficos tienen solo una validez
privada, o que constituyen una teora muy democratica? Si hay completa
certeza de que un farmaco permite detener un tumor, se trata de una verdad
medica, a secas, y no hay nada mas que a
nadir. En cambio a una forma de
concebir los derechos civiles o la estructura del Estado s cabe calificarla de
autoritaria o democratica, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A
la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son
a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulacion practica
seg
un justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar
tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de
tener muy en cuenta - entre otras cosas - el aspecto ((expresivo)) o educativo
de las leyes civiles 19 .
En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido
con mucha nitidez la relacion de la conciencia con la verdad de las relaciones
de justicia entre las personas. Transcribo un parrafo muy significativo: ((Si
la libertad de religion es considerada como expresion de la incapacidad del
hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonizacion
del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la
necesidad social e historica al nivel metafsico y se le priva de su autentico
sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el
hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y esta vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente
diferente es considerar la libertad de religion como una necesidad que deriva
de la convivencia humana; mas a
un, como una consecuencia intrnseca de la
verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser
asumida por el hombre solo mediante el proceso de la conviccion. El Concilio
Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un
principio esencial del Estado moderno, retomo el patrimonio mas profundo
de la Iglesia)) 20 .
19
Se llama aspecto ((expresivo)) de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes,
ademas de permitir o de prohibir algo, expresan una concepcion del hombre, de la vida,
del matrimonio, y as tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.
20
Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasion de la Navidad, 22-XII-2005.
4.4. Los problemas antropol

ogicos del relativismo
39
Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que

en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio etico-poltico del
Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que perteneca a la tradicion
catolica. Su posicion esta llena de matices. Y as aclara que ((quien esperaba
que con este s fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas
las tensiones y que esa apertura al mundo transformase todo en armona
pura, haba minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la
misma edad moderna; haba infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos
los perodos de la historia)). Y si afirma que ((no poda ser la intencion del
Concilio abolir esta contradiccion del Evangelio en relacion a los peligros y
errores del hombre)) 21 , dice tambien que es un bien hacer todo lo posible
por evitar ((las contradicciones erroneas o superfluas con el fin de presentar
a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y
pureza)) 22 . Y se
nalando el fondo del problema, a
nade que ((el paso dado por
el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha
presentado como apertura al mundo, pertenece en definitiva al problema
perenne de la relacion entre fe y razon, que se muestra siempre con formas
nuevas)) 23 .
El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de

modo justo y matizado a una posicion tremendamente insidiosa como es el
relativismo etico-social.
4.4.
Los problemas antropol

Hemos dicho que el relativismo en el campo etico-social se apoya en una

motivacion de orden practico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin
hacer da
no a los demas, y esto sera una ampliacion de la libertad. Pero el
valor de esa motivacion es solo aparente. La mentalidad relativista comporta
un profundo desorden antropologico, que tiene costes personales y sociales
muy altos. La naturaleza de este desorden antropologico es bastante compleja
y altamente problematica. Aqu voy a mencionar solo dos problemas.
21
Ibidem.
Ibidem.
23
Ibidem.
22
40
El primero es que la mentalidad relativista esta unida a una excesiva acentuacion de la dimension tecnica de la inteligencia humana, y de los impulsos
ligados a la expansion del yo con los que esa dimension de la inteligencia
esta relacionada, lo que lleva consigo la depresion de la dimension sapiencial
de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimension de la inteligencia
esta emparentada.
Lo que aqu se llama dimension tecnica de la inteligencia humana, y que
otros autores llaman con otros nombres 24 , es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfaccion de las necesidades basicas. Acu
na
conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad
de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los
recursos que necesitamos. Gracias a esta funcion de la inteligencia las cosas
y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables
para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder
dominar, poder manipular, poder vivir mejor.
La funcion sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el
significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acu
na conceptos no
con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones
del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido
de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como
el pan y el agua.
La sistematica huida o evasion del plano de la verdad, que hemos llamado
mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de
la inteligencia, y de las tendencias que les estan ligadas. El predominio de la
funcion tecnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio
y de esfuerzo), a traves de los cuales se afirma y se expande el yo individual.
La depresion de la funcion sapiencial de la inteligencia comporta la inhibicion
de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y
sobre todo un empeque
necimiento de la capacidad de autotrascendencia, por
lo que la persona queda encerrada en los lmites del individualismo egosta.
En terminos mas sencillos: el afan ansioso de tener, de triunfar, de subir, de
24
Philipp Lersch la llama funci

on intelectual, y denomina funci
on espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos funci
on sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de
la personalidad, 4a ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.
4.4. Los problemas antropol

41
descansar y divertirse, de llevar una (vida) facil y placentera, prevalece con

mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se
hace, de ayudar a los demas con el propio trabajo, de trascender el reducido ambito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la
trascendencia horizontal (hacia los demas y hacia la colectividad) y tambien
la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).
El segundo problema esta estrechamente vinculado con el primero. La falta
de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del
vivir lleva consigo la deformacion, cuando no la corrupcion, de la idea y de
la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede
extra
nar que la consolidacion social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropologico del que estamos hablando se fundamenten
siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay
que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad
de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar mas que con
palabras soeces, libertad de no deber dar razon de las propias posiciones,
libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los
demas una filosofa relativista que todos tendramos que aplaudir como filosofa de la libertad. Quien le niega el aplauso sera sometido a un proceso
de linchamiento social y cultural muy difcil de aguantar. Pienso que estas
consideraciones pueden ayudar a entender en que sentido Benedicto XVI ha
hablado de ((dictadura del relativismo)).
Todo esto tambien tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana.
Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar
con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo
puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de
modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generacion, la ordenacion
de la convivencia en el Estado, etc. tiene lmites que no se pueden superar,
piensa, en definitiva, que existe una inteligencia mas alta que la humana. Es
la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los lmites
de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El
relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente
hasta el final lo vera mucho mas afn al atesmo practico. No me parece
compatible la conviccion de que Dios ha creado al hombre y a la mujer,
con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo
sexo. Esto solo sera posible si el matrimonio fuese simplemente una creacion
cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos
libres de estructurarlo de otro modo.
42
El relativismo responde a una concepcion profunda de la vida que trata de

imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que
es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad
fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sera una
complicacion in
util y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero
esta concepcion se encuentra con el problema de que los hombres, ademas
de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vnculos para
movernos a nuestro antojo, tenemos tambien una inteligencia, y deseamos
conocer el sentido de nuestro vivir. Aristoteles inicio su Metafsica diciendo
que todo hombre, por naturaleza, desea saber 25 . Y Cristo a
nadio que ((no
solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de
Dios)) 26 .
El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios
son inextinguibles, y ning
un aparato comunicativo o coercitivo podra hacerlos
desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual
es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho mas prometedor de
lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, solo
se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente
coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, as como su incidencia
en la practica y difusion de la fe cristiana en el mundo actual.
25
26
Cfr. Arist
oteles, Metafsica, I, 1: 980 a 1.
Mt 4, 4.
Captulo 5
La cultura europea y el
nihilismo banal, o la unidad de
mito, culto y
etica
Robert Spaemann
1 2
La naturaleza del hombre, su humanidad, no es algo meramente natural;

podra decirse que no brota espontaneamente ((de la naturaleza)), o de s misma. Como decimos en aleman, los hombres tienen que ((dirigir su vida)). Ser
hombre significa dar forma, conformar la propia vida. Esto se consigue solamente cuando la vida posee un contenido que sobrepasa la conservacion de
s misma y la reproduccion de la especie. Un contenido que supera al propio
hombre. El hombre es un ser que se autotrasciende. Necesita algo por lo que
merezca la pena vivir. El corazon vuelto hacia s mismo, del que habla San
Agustn (cor curvatum in se ipsum) ya no es humano en un sentido propio.
Pues bien, lo que denominamos cultura es la caracterizacion de la vida de
una comunidad por medio de tales contenidos que la estructuran y le dan un
sentido.
Todos esos contenidos son al fin y al cabo relativos. Lo que constituye el
u
nico objeto adecuado de la propia trascendencia lo denominamos Dios. Friedrich Nietzsche consideraba la idea cristiana del amor divino como la mas
elevada de la humanidad precedente, porque ense
no al hombre a dirigirse a
algo que es mas grande que el, y porque de esta manera el hombre aprenda a
1
Conferencia pronunciada en Roma, en noviembre del 1991, en el Simposio Presinodal

sobre Cristianismo y Cultura.
2
Traduccion del alem
an: Jose Mara Barrio Maestre
43
44
5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y etica
crecer asimilando lo otro-que-el. Solamente de ese modo el hombre se humaniza en sentido propio. En este sentido escriba Andrej Sinjawski, en relacion
con la situacion degradante del gulag siberiano: ((Ya basta de pensar tanto
en el hombre! Es hora ya de pensar en Dios!))
Nietzsche penso en la muerte de Dios e ideo la nocion del superhombre
para llenar el vaco que aquella dejo, como equivalente funcional de la idea
de Dios. Como ha ocurrido con todas las utopas de la epoca moderna, la
utopa del superhombre constitua el sucedaneo de la religion. Las utopas
deban buscar en un mundo futuro lo que los hombres haban proyectado en
el cielo hasta entonces, tal como preconizaban Feuerbach y Marx. El sentido
de la actuacion humana debera satisfacerse finalmente en un futuro terreno
de la humanidad. El hombre no es digno de respeto ((en su estado actual)),
seg
un Marx; solo el hombre del futuro lo sera. Pero, acaso ha de ser mejor
el hombre tan solo porque este mejor? El futuro sera el opio del pueblo. Las
utopas proyectan arbitrariamente en un futuro terreno indeterminado tan
solo un palido reflejo de aquello que para el hombre creyente es presencia viva.
Dios es presencia viviente. Y el futuro mundo de Dios proyecta su potente
luz sobre la vida cotidiana del hombre en los tiempos cristianos, no solo en
Navidad y Pascua, as como tampoco u
nicamente en los domingos, si bien
mucho mas en esos das.
Ese resplandor deba penetrar suficientemente la cotidianeidad humana,
arrancandola de la banalidad. Incluso haca de la pobreza una ((pobreza mas
noble)), en palabras que empleo Juan XXIII para referirse a su infancia. La
presencia del mundo divino en el humano asimismo significa que el trabajo,
que todo lo que se hace de bueno y de bello, se justifica no solo por sus
ulteriores resultados, sino que tiene ya, aqu y ahora, un sentido, toda vez
que ((esta realizado en Dios)), tal como se dice en la Biblia. Mas tanto la
fiesta como el trabajo constituyen elementos de la cultura humana, en la que
lo festivo, por cierto, tiene preeminencia. Las fiestas recordaban siempre el
sentido presente del todo 3 .
La utopa moderna sustituye la esperanza en la vida divina inmortal por
la perspectiva de unas mejores condiciones de vida terrena que se extienden
3
Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas, B

urgerliche Arbeitsgesellschaft oder nachindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust des Festes, traducido al
castellano como Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo libre. La alienaci
on es la perdida de la fiesta, en Borobia, J.; Lluch, M.; Murillo, J.I.;
Terrasa, E. (eds.), Trabajo y espritu, pp. 405-423, Pamplona, Eunsa, 2004 (N del T)
45
hasta las generaciones venideras. Para eso es preciso transformar la sociedad
en una organizacion racionalizada que ha de producir esas mejoras. La vida
presente ya no posee un sentido de eternidad en s misma, aunque se viva
de forma buena y correcta. La cultura ya no existe propiamente; mas bien
consiste en el resultado futuro del trabajo presente. Tampoco hay nada realmente que celebrar. En el lugar de la fiesta se introduce el ocio. En todo caso,
la utopa no puede hacer visible de que manera pueden mejorar las condiciones de vida en el futuro ni como puede conjurarse su caracter anodino y
banal.
Entre tanto, la utopa ha muerto. Mas muerta de lo que estaba ya Dios.
Se ha demostrado que la organizacion de la sociedad al servicio de la utopa,
mas que favorecer dificulta las mejoras materiales. Pero, que queda si el
sucedaneo de la religion se demuestra ilusorio? Naturalmente, esta cuestion
insin
ua la vuelta desde el sucedaneo hasta el original. Ahora bien, volver
a Dios nunca sucede de manera automatica. Esta es siempre la consecuencia de un ponerse en marcha cada hombre. Para ese viaje siempre hay una
alternativa. Como se ve hoy esa alternativa? En lugar de la utopa como
sucedaneo de la religion, hoy irrumpe una antiutopa radical que rechaza el
pensamiento de la trascendencia del hombre. Un prestigioso filosofo americano del momento, Richard Rorty, ha descrito recientemente esa antiutopa.
Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecido
las pretensiones de caracter absoluto, tanto en el terreno cognitivo como en
el etico y religioso, y en la que ((nada se considera mas real que el placer y
el dolor)). En los asuntos humanos toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemos
de tomarnos en serio. La irona es el logro mas relevante de la cultura. Por lo
demas, lo que queremos es sentirnos bien, eso es todo. En lugar del nihilismo
heroico, irrumpe lo que quisiera denominar aqu ((nihilismo banal)).
Nietzsche ya haba caracterizado anticipadamente y con clarividencia ese
hablaba, a este respecto, del u
nihilismo banal hace cien a
nos. El
ltimo hombre. ((Que es el amor? Que es la creacion? Que es el destino? Que es
el anhelo? Que son las estrellas? -pregunta el u
ltimo hombre gui
nando el
ojo. La tierra se ha empeque
necido, y sobre ella retoza el u
ltimo hombre,
que todo lo empeque
nece... Hemos encontrado la felicidad -dicen los u
ltimos
hombres gui
nandose el ojo. Han abandonado la tierra inhospita para habitar
en lugares amenos. A
un se aprecia al vecino y se mezcla uno con el, pues es
necesario el calor de la acogida... Un poco de veneno de vez en cuando: esto
produce sue
nos agradables. Y mucho veneno al final, para lograr una muerte
agradable. A
un se trabaja porque el trabajo entretiene. Pero se procura que
46
el entretenimiento no da
ne. Ya no habra mas pobres ni ricos: ambas cosas
son igualmente molestas. Quien querra gobernar a
un? Quien querra a
un
obedecer? Mandar y obedecer es oneroso. Ning
un pastor y ning
un reba
no.
Todos quieren lo mismo. Cada uno es igual al otro. Quien piensa de otra manera termina yendo voluntariamente al manicomio... Hay un peque
no placer
para el da y otro para la noche, pero lo importante es la salud. Hemos
encontrado la felicidad, dicen los u
ltimos hombres gui
nandose el ojo)).
El u
ltimo hombre de Nietzsche: la encarnacion del nihilismo banal. A esto
hoy se le llama ((liberalismo)), y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo
intimidatorio para todo aquello que no se le somete: ((fundamentalismo)). Un
fundamentalista, en este sentido, es todo aquel que toma en serio algo que
le parece no estar completamente a su disposicion. Para el liberalismo banal,
la libertad es multiplicar las posibilidades de opcion, pero sin admitir que
una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las
demas. El Evangelio, en cambio, habla de una opcion de este tipo: el tesoro
escondido en el campo, o la perla preciosa, por la que quien la encuentra
vende todo lo demas.
Ese tesoro fue el que nutrio la cultura europea. Quienes para obtenerlo
vendieron todo lo que tenan fueron los santos. De todos modos, la Europa
cristiana no se compona predominantemente de santos. Mas bien al contrario. Sin embargo, mientras existio esa Europa cristiana no haba duda de que
los santos haban escogido la mejor parte. Ellos eran quienes al fin y al cabo
mejor representaban los parametros de valor vigentes. Al perder ese tesoro,
a Europa solo le queda el nihilismo banal, es decir, el final de toda cultura
que merezca ese nombre.
No obstante, si estuviera previsto en el plan de Dios que la Iglesia vuelva a
constituir en Europa una fuerza cultural determinante, solo entonces se hara
visible como refugio de quienes huyen de la banalidad, como la autentica alternativa, como lo realmente otro que la civilizacion banal, esto es, como la
Iglesia de los Santos. La renovacion cristiana de Europa no saldra de simposios ni de congresos, ni siquiera de oficinas de planificacion, academias
catolicas o facultades de teologa, ni tampoco de instituciones de caracter
socio-pedagogico, que ya desde hace bastante tiempo carecen de suficientes
cristianos creyentes para poder trabajar con autentico espritu cristiano. Una
Iglesia adaptada al espritu de los tiempos interesara cada vez menos en el
futuro. Los momentos de mayor auge cristiano siempre han ido precedidos
de perodos de repliegue, de tomar distancia y de volver al discernimiento.
47
Sin el repliegue de San Benito en la soledad de Subaco no se habra convertido este santo en el patron de Europa. La renovacion catolica que produjo,
a comienzos del siglo XX, el retorno masivo a la Iglesia de intelectuales y
artistas, no fue resultado del catolicismo ilustrado del siglo XVIII; fue mas
bien consecuencia del Syllabus de Po IX, que desafio al liberalismo religioso
del siglo XIX que pretenda arrojar temporalmente a la Iglesia en una especie
de guetto. En cualquier caso, el destierro temporal en el llamado guetto es
patentemente un punto de partida menos inoportuno para la evangelizacion
que el acomodo al espritu de los tiempos, actitud en la que la sal se va
volviendo inspida.
Si la presencia de lo divino en la sociedad representa el n
ucleo central de
toda cultura autentica, en ese caso el servicio cultural de la Iglesia en Europa
consistira, en primer termino y antes que nada, en exponer dicha presencia.
Que la Iglesia tenga para la cultura europea un significado decisivo dependera entonces de que sea ella misma por entero, y de que tanto en la doctrina
como en el culto y en la etica conserve su identidad, o la recupere. Esta
presencia tiene una doble forma, una de caracter cognitivo y otra practico:
el mito y el ethos. La fuente en la que ambos beben es el culto, la ofrenda
cultual, es decir, el sacrum commercium, el sagrado intercambio entre mundo
divino y humano.
Por mito entiendo una interpretacion de la realidad que fundamentalmente
difiere de la interpretacion cientfica. La ciencia siempre presupone el mundo
como un todo en el que cabe identificar legalidades uniformes. Cuando la ciencia natural relata historias -por ejemplo, la evolucion del universo materialentonces se maneja con reconstrucciones hipoteticas basadas en determinados datos iniciales y en leyes de la naturaleza conocidas. El mito es, por el
contrario, una historia transmitida que precede a cualquier teora. Se ocupa
del mundo en su totalidad como acontecimiento singular, de su origen y destino, de su necesidad de fundamento suficiente y de las vas para dar cuenta
de su constitucion. Toda autentica cultura presupone una cierta narrativa
que explique el mundo en su totalidad. El mito cristiano comienza con la
creacion del mundo. En el punto central se halla la irrupcion de Dios en el,
en la figura de Jes
us de Nazaret, su nacimiento de una virgen, su muerte en
la Cruz bajo Poncio Pilato, y su resurreccion corporal.
En contraste con los mitos paganos, el cristianismo entiende su mito como
verdad historica, es decir, como algo que puede expresarse en proposiciones
capaces de verdad. La fe de la Iglesia se articula en tales propuestas, esto es,
48
en dogmas. En Europa se invoco la verdad para desatar sangrientas guerras

fratricidas, hasta que prevalecio el principio de tolerancia, que Thomas Hobbes formulaba de esta manera: non veritas, sed auctoritas facit legem (es la
autoridad, y no la verdad, la que hace la ley). Entre tanto, la Iglesia ha comprendido la verdad que le ha sido confiada como algo en cuya esencia esta el
que solo puede abrazarse mediante la libre adhesion, por lo cual su anuncio
no debe hacer peligrar la paz p
ublica. Mas esto no obsta en nada el caracter
absoluto que invoca para s ese anuncio. Hoy, como ayer, la Iglesia solo puede
ver en el liberalismo religioso un oponente enfrentado a su pretension. As lo
vea John Henry Newman. Solo con esta condicion puede el cristianismo ser
el fermento de la cultura europea, o volver a serlo, pues el relativismo y el
escepticismo representan no solo la muerte espiritual del alma, sino tambien
la de cualquier cultura viva. Pero sobre todo de la europea, ya que Europa no
puede relativizar su mito como si se tratara de un particularismo regional sin
renunciar por completo a el. O Cristo ha nacido realmente de una virgen y
resucitado de la muerte, o de lo contrario Cristo no existio realmente. No hay
una tercera posibilidad (tertium non datur). Puesto que esta vinculada a la
verdad, la cultura cristiana de Europa es esencialmente de caracter universal,
y por ello misionera en relacion con su n
ucleo de fe. El cor curvatum in se
ipsum de un eurocentrismo que se relativiza a s mismo acabara destruyendo
la cultura europea.
La representacion del mito no tiene lugar a traves de medios anonimos,
sino primeramente por la narracion boca a boca entre hombres reales, y
en segundo lugar -y sobre todo- a traves del culto. Lex orandi lex credendi
4
. El sacrum commercium de la realidad divina y humana se verifica en
la celebracion ritual. ((Dejanos participar, por el misterio de este agua y
este vino, en la divinidad que se ha humillado hasta asumir nuestra humana
naturaleza)): as reza diariamente la Iglesia Catolica en su antigua liturgia
del Misal Romano 5 . (No es concebible que precisamente este texto haya
desaparecido en la reforma lit
urgica).
El culto cristiano es la representacion de un sacrificio. La vctima representa la real y violenta negacion de la autoafirmacion de lo finito frente a
Dios. ((No se haga mi voluntad, sino la tuya)), dice Cristo al comienzo de
su Pasion. La vctima del Golgota cancela, as, todos los altares y vctimas
4
((Se cree lo que se reza)) sera una libre traducci

on del viejo t
opico latino que enlaza la
fe y la liturgia. (N del T).
5
Oraci
on que rezaba el sacerdote al mezclar unas gotas de agua con el vino durante la
Ofrenda. (N del T).
49
propiciatorias de la historia, ya que supone el cumplimiento del proposito de
esos altares. En el centro preciso de la ofrenda cultual de la Iglesia se sit
ua la
Transustanciacion, el paradigma de todo el arte europeo que iba mas alla del
mero entretenimiento. Durante mas de mil a
nos la celebracion de este culto
-n
ucleo central de la cultura artstica y del continente- fue incesante fuente
de inspiracion para las artes plasticas, la poesa y la m
usica hasta mitad del
siglo pasado. Habra que meditar por que esa fuente de inspiracion se ha
secado repentina y completamente desde los a
nos 60.
Que la renovacion interior de la Iglesia tenga autentica relevancia cultural
depende, en primer termino, del restablecimiento de una celebracion de la
Misa en que se destaque de forma inequvoca el caracter del misterio, el del
sacrificio y el de la plegaria. Para eso es preciso que de esa celebracion puedan
expurgarse muchas arbitrariedades. Una gran obra de arte nunca es arbitraria
6
.
A ello tambien contribuira que se descarte la posibilidad de transformar la
celebracion de la Misa en un evento socio-pedagogico. Esto podra lograrse,
ante todo, restableciendo la orientacion com
un de la plegaria del sacerdote y
6
He aqu un extracto del ensayo que Robert Spaemann ha publicado en el cuaderno 2

de la serie de escritos del Christk
onigsjugend (CKJ): Que significa el progreso?.
Llamamos bello a lo que de una manera abstracta e inefable nos atrae internamente. La
Santa Misa -la Liturgia divina, como la denomina la Iglesia Oriental- constituye el lugar
de la belleza celeste precisamente como adoraci
on y ofrenda dirigida por entero al Padre.
En Europa figur
o durante miles de a
nos como el centro de todas las artes. Puesto que es
en cierto modo el prototipo de la obra de arte, no le est
a permitido nada arbitrario. Cada
detalle es importante. Por eso la misa ha inspirado siempre a grandes poetas y m
usicos,
y por ello han sido tambien artistas los que reiteradamente han considerado fracasada la
reforma lit
urgica experimentada en la Iglesia cat
olica despues del Concilio Vaticano II,
ya que a causa de ella se ha introducido la arbitrariedad, y con ello la banalidad en la
Liturgia. Nuestra espontaneidad no se parece en nada a la de las primeras generaciones
de cristianos; la ((vida en el espritu)) hace posible que aquello que formula el sacerdote
o la asamblea lit
urgica pueda ser acogido por el resto de los cristianos con un ((Amen))
(...). Arbitrariedad es lo contrario de legalidad inmanente a cada obra de arte. S
olo como
consecuencia de esa legalidad se sentir
a la secreta atracci
on de lo bello. Si se empieza
por ((configurar)) la Liturgia desde la o
ptica del cambio, de lo interesante e innovador,
inevitablemente se llega al aburrimiento. La permanente expectaci
on de lo nuevo s
olo puede
acabar cansando. A largo plazo, la Misa en modo alguno podr
a resultar interesante. En un
mundo a la caza de novedades y de permanente logomaquia, de a
no en a
no se har
a m
as
fascinante la celebraci
on de la adoraci
on, del sacrificio y del a
gape siempre en la misma
forma sacral. Hoy se lamenta a menudo la perdida del nexo entre fe, Iglesia y cultura. Ese
nexo no se restablecer
a por medio de congresos ni de eventos, sino poniendo nuevamente
cada cosa en su sitio, y restableciendo en su lugar lo que ha de constituir el centro de cada
cultura cristiana, a saber, el culto cristiano.
50
el pueblo. La generalizacion de los altares coram populo (orientados de cara

al pueblo) anula la diferencia entre altar y p
ulpito. Y si el microfono llega
hasta el altar, casi inevitablemente se produce la impresion fsica de que el
sacerdote es una animador que desea llevarnos a la oracion mediante algo
distinto de aquello que a el mismo le lleva a rezar 7 .
Por otro lado, la lengua latina -la que exige el Concilio Vaticano II como
verdadera lengua lit
urgica- supone para Europa occidental y central una
contribucion esencial para la unidad de la Iglesia europea y para la unidad
de nuestra cultura. En mi ciudad solo se encuentran juntos los domingos,
como catolicos, alemanes, franceses, polacos, rumanos e italianos donde se
celebra una Misa en latn, mientras los paisanos del lugar se desperdigan por
todas partes para la celebracion lit
urgica. Solo menciono algunos detalles para
subrayar que algo habra de cambiar para que la celebracion del misterio de
nuestra salvacion vuelva a ser el centro de la vida cultural de Europa.
En el cristianismo el culto ritual es smbolo de la vida etica del cristiano
como ((culto interno)), y la Transustanciacion representa el mas profundo
punto de partida para la trascendencia y la humanizacion de la naturaleza.
Sobre ello descansa, por otro lado, toda cultura. El sacrum commercium del
mundo divino y del humano tiene su correspondiente analogo en el sacrum
commercium de espritu y naturaleza en el hombre mismo. La moderna civilizacion cientifista contrapone la res cogitans y la res extensa, siguiendo a
Descartes. De un lado hay un sujeto abstracto llamado ((la ciencia)), y de otro
el mundo natural en su conjunto, que queda reducido a mero objeto de esa
ciencia. Pero ya no puede hablarse de cultura cuando el espritu carece de la
dimension natural, y cuando la naturaleza esta desprovista de espritu. Cultura quiere decir originariamente agricultura, es decir, ennoblecimiento de la
naturaleza. La civilizacion cientifista acusa una tendencia tanto al espiritualismo como al materialismo, enemigos ambos de la cultura. La lucha de la
Iglesia catolica por una concepcion espiritual de la naturaleza humana y una
concepcion natural de la personalidad humana, contrarresta esa descomposicion y representa la mas importante contribucion practica del cristianismo
a la conservacion de la cultura humana.
Esa resistencia se manifiesta por igual en la batalla contra el aborto y en
la batalla contra la eutanasia, la contracepcion y la fecundacion in vitro. La
unidad de naturaleza y personalidad en el hombre vivo tiene su comienzo
7
Las palabras que dirige a Dios no son las mismas que dirige al pueblo fiel. El lenguaje
de la plegaria no es el mismo que el de la predicacion: catequesis y exhortaci
on. (N del T).
51
en el nexo entre union sexual y procreacion. Como la resistencia contra la
artificial separacion de ambos, as como la resistencia contra la fabricacion
de seres humanos, se basa en el genitum non factum (engendrado, no hecho 8
), que debe ser valido para todo hombre. Por desgracia, en esa resistencia la
Iglesia continuamente ha de renunciar a la ayuda de quienes estan llamados
a anunciar e interpretar las razones de su oposicion. En mi pas hay academias catolicas sufragadas por los fieles creyentes, aunque controladas por
los obispos, que ponen su organizacion al servicio de la propaganda contra
la ense
nanza de la Iglesia en esas cuestiones. Si los obispos callan en esto,
ese silencio sera interpretado por los creyentes, de manera natural, seg
un la
maxima qui tacet consentire videtur (el que calla otorga).
Justamente lo que hoy a muchos se antoja como est
upida estrechez de
miras de la Iglesia, y como sujecion a las pautas de conducta tradicionales,
ha de contemplarse bajo una nueva luz: como resistencia contra lo que C.S.
Lewis ha denominado ((la abolicion del hombre)) 9 . La civilizacion cientifista
representa la tendencia a esa abolicion en su deriva hacia el espiritualismo,
el materialismo y la fractura de la naturaleza humana. Si Europa no vuelve a
encontrar la perla preciosa que constitua su n
ucleo central, acabara convirtiendose en el lugar mas privilegiado del planeta para asistir a la desaparicion
del hombre.
Tomado de la profesion de fe (credo) de los cristianos, referido al Hijo de Dios. (N del
T).
9
((Abolition of man)). Hay traducci

on castellana: La abolici
on del hombre, Madrid,
Encuentro, 1990 (N del T).
52
Captulo 6
Fe, raz
on y universidad.
Recuerdos y reflexiones
S.S. Benedicto XVI
Ilustres se
nores, gentiles se
noras!
Para m es un momento emocionante estar nuevamente en la catedra de la
universidad y poder impartir una vez mas una leccion. Mi pensamiento vuelve
a aquellos a
nos en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior
de Freising, inicie mi actividad de profesor academico en la Universidad de
Bonn. En el a
no 1959 se vivan todava los viejos tiempos de la universidad
en que haba profesores ordinarios. Para las catedras individuales no existan
ni asistentes ni dactilografos, pero en compensacion se daba un contacto muy
directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.
Se daban encuentros antes y despues de las lecciones en los cuartos de
los docentes. Los contactos con los historiadores, los filosofos, los filologos
y tambien entre las dos facultades teologicas eran muy cercanos. Una vez
al semestre haba un dies academicus, en el que los profesores de todas las
facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad,
haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que
1
Discurso pronunciado en el encuentro que Benedicto XVI mantuvo con representante

alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de la
que haba sido catedr
atico y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar
en un segundo momento una versi
on de este texto definitiva con notas al pie de p
agina.
Por este motivo se trata de una redaccion provisional. Este discurso concit
o la protesta
airada de cuantos necios y malvados hay en el mundo, quienes se atrevieron incluso a exigir
a Benedicto XVI que pidiese perd
on. Razon adicional para tener presentes estas palabras
53
54
6. Fe, raz
tambien ha aludido usted, se

nor rector, hace poco- : el hecho que nosotros,
a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la u
nica
razon con sus diferentes dimensiones -estando as juntos tambien en la com
un
responsabilidad por el recto uso de la razon-, haca que se tratase de una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambien de sus dos
facultades teologicas. Estaba claro que tambien ellas, interrogandose sobre la
racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte
del ((todo)) de la universitas scientiarum, aunque no todos podan compartir
la fe, por cuya correlacion con la razon com
un se esfuerzan los teologos. Esta
cohesion interior en el cosmos de la razon tampoco quedo perturbada cuando
se supo que uno de los colegas haba dicho que en nuestra universidad haba
algo extra
no: dos facultades que se ocupaban de algo que no exista: Dios.
En el conjunto de la universidad era una conviccion indiscutida el hecho de
que incluso frente a un escepticismo as de radical segua siendo necesario y
razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razon y en el contexto de
la tradicion de la fe cristiana.
Me acorde de todo esto cuando recientemente le la parte editada por el
profesor Theodore Khoury (M
unster) del dialogo que el docto emperador
bizantino Manuel II Paleologo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad
de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anoto, durante el
asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este dialogo. De este modo se
explica el que sus razonamientos son reportados con mucho mas detalle que
las respuestas del erudito persa. El dialogo afronta el ambito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Coran y se detiene sobre todo en
la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambien en la relacion
entre las ((tres Leyes)) o tres ordenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo
Testamento, Coran. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento
-mas que nada marginal en la estructura del dialogo- que, en el contexto del
tema ((fe y razon)) me ha fascinado y que servira como punto de partida para
mis reflexiones sobre este tema.
En el septimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el
emperador toca el tema de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperador
saba que en la sura 2, 256 esta escrito: Ninguna constriccion en las cosas
de la fe. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo
a
un no tena poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador
conoca tambien las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en
55
el Coran, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como
la diferencia de trato entre los que poseen ((el Libro)) y los ((incredulos)), de
manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con
la pregunta central sobre la relacion entre religion y violencia, en general,
diciendo: Muestrame tambien aquello que Mahoma ha trado de nuevo, y
encontraras solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de
difundir por medio de la espada la fe que el predicaba. El emperador explica
as minuciosamente las razones por las cuales la difusion de la fe mediante la
violencia es algo irracional. La violencia esta en contraste con la naturaleza
de Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; no actuar
seg
un la razon es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma,
no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita
la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la
violencia ni a las amenazas. Para convencer a un alma razonable no hay
que recurrir a los m
usculos ni a instrumentos para golpear ni de ning
un otro
medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.
La afirmacion decisiva en esta argumentacion contra la conversion mediante la violencia es: no actuar seg
un la razon es contrario a la naturaleza de
Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como
buen bizantino educado en la filosofa griega, esta afirmacion es evidente.
Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no esta ligada a ninguna de nuestras categoras, incluso a
la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido
islamista frances R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que
Dios no estara condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada
lo obligara a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debera
practicar incluso la idolatra.
Aqu se abre, en la comprension de Dios y por lo tanto en la realizacion
concreta de la religion, un dilema que hoy nos plantea un desafo muy directo. La conviccion de que actuar contra la razon esta en contradiccion con la
naturaleza de Dios, es solamente un pensamiento griego o es valido siempre
por s mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en
Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro
del Genesis, Juan comenzo el ((Prologo)) de su Evangelio con las palabras: Al
principio era el logos. Es justamente esta palabra la que usa el emperador:
Dios act
ua con logos. Logos significa tanto razon como palabra, una razon
que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razon. Con esto, Juan
56
6. Fe, raz
nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bblico de Dios, la

palabra en la que todas las vas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe
bblica alcanzan su meta, encontrando su sntesis. En principio era el logos, y
el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bblico
y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La vision de San Pablo,
ante quien se haban cerrado los caminos de Asia y que, en sue
nos, vio un
macedonio y escucho su s
uplica: Ven a Macedonia y ay
udanos! (Cf. Hechos
16, 6-10), puede ser interpretada como una ((condensacion)) de la necesidad
intrnseca de un acercamiento entre la fe bblica y la filosofa griega.
En realidad, este acercamiento ya haba comenzado desde haca mucho

tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a
Dios del conjunto de las divinidades con m
ultiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontandose con el mito, una respuesta con la que esta en
ntima analoga el intento de Socrates de vencer y superar al mito mismo. El
proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una
nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado
de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con
una simple formula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy. Con este
nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustracion, que
se expresa drasticamente en la mofa de las divinidades que no son mas que
obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda
la dureza del desacuerdo con los soberanos helensticos, que queran obtener
con la fuerza la adecuacion al estilo de vida griego y a su culto idolatrico,
la fe bblica, durante la epoca helenstica, sala interiormente al encuentro
de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recproco que
despues se dio especialmente en la tarda literatura sapiencial. Hoy nosotros
sabemos que la traduccion griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandra -la Biblia de los ((Setenta))-, es mas que una simple traduccion del
texto hebreo (que hay que evaluar quiza de manera poco positiva): es de por
s un testimonio textual, y un paso especfico e importante de la historia de
la Revelacion, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado
decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgacion. En el fondo,
se trata del encuentro entre fe y razon, entre autentica ilustracion y religion.
Partiendo verdaderamente desde la ntima naturaleza de la fe cristiana y, al
mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenstico fusionado ya
con la fe, Manuel II poda decir: No actuar con el logos es contrario a la
naturaleza de Dios.
57
Honestamente es necesario anotar, que en el tardo Medioevo, se han desarrollado en la teologa tendencias que rompen esta sntesis entre espritu
griego y espritu cristiano. En contraposicion al as llamado intelectualismo
agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzo un planteamiento voluntarista, que al final llevo a la afirmacion de que solo conoceremos de Dios
la voluntas ordinata.
habra
Mas alla de esta existira la libertad de Dios, en virtud de la cual El
podido crear y hacer tambien lo contrario de todo lo que efectivamente ha
hecho. Aqu se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a
aquellas de Ibn Hazn y podran llevar hasta la imagen de un Dios-arbitro, que
no esta ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acent
uan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra
razon, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de
Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente
inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicion,
la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la conviccion de que entre Dios y
nosotros, entre su eterno Espritu creador y nuestra razon creada, existe una
verdadera analoga, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente mas grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en
1215-, pero que no por ello se llegan a abolir la analoga y su lenguaje. Dios
no se hace mas divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro
e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se
ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y act
ua lleno de amor
por nosotros. Ciertamente el amor ((sobrepasa)) el conocimiento y es por esto
capaz de percibir mas que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra
razon, como a
nade san Pablo es logico (Cf. Romanos 12, 1).
Ese acercamiento recproco interior, que se ha dado entre la fe bblica y el

interrogarse a nivel filosofico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no solo desde el punto de visa de la historia de las religiones,
sino tambien desde el de la historia universal, un dato que nos afecta tambien hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,
no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado
su huella historicamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambien
al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de
Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con
razon, se puede llamar Europa.
58
6. Fe, raz
A la tesis, seg
un la cual, el patrimonio griego, crticamente purificado,
forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretension de la
deshelenizacion del cristianismo, pretension que desde el inicio de la edad
moderna domina de manera creciente en la investigacion teologica. Si se
analiza con mas detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de
la deshelenizacion: si bien estan relacionadas entre s, en sus motivaciones y
en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.
La deshelenizacion se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradicion de las
escuelas teologicas, los reformadores se vean ante a una sistematizacion de
la fe condicionada totalmente por la filosofa, es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no
derivaba de ella. De este modo, la fe ya no pareca como una palabra historica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema
filosofico.
La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal
y como esta presente originariamente en la Palabra bblica. La metafsica
se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene
que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguio este
programa con una radicalidad que los reformadores no podan prever. De este
modo, anclo la fe exclusivamente en la razon practica, negandole el acceso al
todo de la realidad.
La teologa liberal de los siglos XIX y XX acompa
na la segunda etapa
del proceso de deshelenizacion, con Adolf von Harnack, como su maximo
representante. Cuando era estudiante y en mis primeros a
nos como docente,
este programa influenciaba mucho incluso a la teologa catolica. Tomo como
punto de partida la distincion que Pascal hace entre el Dios de los filosofos
y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en
1959, trate de referirme a este asunto. No repetire aqu lo que dije en aquella
ocasion, pero me gustara describir, al menos brevemente, lo que era nuevo
en este proceso de deshelenizacion. La idea central de Harnack era volver
simplemente al hombre Jes
us y a su mensaje esencial, sin los a
nadidos de la
teologa e incluso de la helenizacion: Este mensaje esencial era visto como
la culminacion del desarrollo religioso de la humanidad. Se deca que Jes
us
puso punto final al culto sustituyendolo por la moral. En definitiva, se le
presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.
59
La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armona
con la razon moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente
filosoficos y teologicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno
y trino. En este sentido, la exegesis historico-crtica del Nuevo Testamento
restauro el lugar de la teologa en la universidad: Para Harnack, la teologa
es algo esencialmente historico y por lo tanto estrictamente cientfico. Lo
que se puede decir crticamente de Jes
us, es por as decir, expresion de la
razon practica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su
conjunto.
En el trasfondo se da la autolimitacion moderna de la razon, expresada
clasicamente en las ((crticas)) de Kant, que mientras tanto fue radicalizandose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto
moderno se basa, por decirlo brevemente, en la sntesis entre el platonismo
(cartesianismo) y el empirismo, una sntesis confirmada por el exito de la tecnologa. Por un lado presupone la estructura matematica de la materia, y su
intrnseca racionalidad, que hace posible entender como funciona la materia
y como es posible usarla eficazmente: esta premisa basica es, por as decirlo, el elemento platonico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por
otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros
propositos, y en ese caso solo la posibilidad de la verificacion o falsificacion
a traves de la experimentacion puede llevar a la certeza final. El peso entre
los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declaro que era un
convencido platonico.
Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto
al que hemos llegado. Primero, solo la certeza que resulta de la sinergia
entre matematica y empirismo puede ser considerada como cientfica. Lo que
quiere ser cientfico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las
ciencias humanas, como la historia, psicologa, sociologa y filosofa, trataron
de acercarse a este canon cientfico. Para nuestra reflexion, es importante
constatar que el metodo como tal excluye el problema de Dios, presentandolo
como un problema acientfico o precientfico. Pero as nos encontramos ante la
reduccion del ambito de la ciencia y de la razon que necesita ser cuestionada.
Volvere a tocar el problema despues. Por el momento basta tener en cuenta
que cualquier intento de la teologa por mantener desde este punto de vista
un caracter de disciplina ((cientfica)) no dejara del cristianismo mas que un
miserable fragmento. Pero tenemos que decir mas: si la ciencia en su conjunto
60
6. Fe, raz
no es mas que esto, el hombre acabara quedando reducido. De hecho, los

interrogantes propiamente humanos, es decir, ((de donde)) y ((hacia donde)),
los interrogantes de la religion y la etica no pueden encontrar lugar en el
espacio de la razon com
un descrita por la ((ciencia)) entendida de este modo
y tienen que ser colocados en el ambito de lo subjetivo. El sujeto decide
entonces, basandose en su experiencia, lo que considera que es materia de la
religion, y la ((conciencia)) subjetiva se convierte en el u
nico arbitro de lo que
es etico. De esta manera, sin embargo, la etica y la religion pierden su poder de
crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal.
Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos
ver en las distintas patologas de la religion y la razon que necesariamente
emergen cuando la razon es tan reducida que las preguntas de la religion y
la etica ya no interesan. Intentos de construir la etica a partir de las reglas
de la evolucion o la psicologa terminan siendo simplemente inadecuados.
Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenizacion, que a
un esta dandose.
A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se
dice en nuestros das que la sntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia
en sus inicios fue una inculturacion preliminar que no debe ser vinculante
para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple
mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturacion, para inculturarlo
nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el
contacto con el espritu griego, un contacto que haba madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la
proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las
culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre
la fe y el uso de la razon humana son parte de la fe misma, son desarrollos
consecuentes con la naturaleza misma de la fe.
Y as llego a la conclusion. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas,
de crtica de la razon moderna a partir de su interior, no significa que hay
que regresar a antes de la Ilustracion, rechazando las convicciones de la era
moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin
reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que
ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La
etica cientfica, ademas, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva
una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intencion no
es el reduccionismo o la crtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de
61
razon y su aplicacion. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades
abiertas a la humanidad, tambien podemos apreciar los peligros que emergen
de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos como podemos superarlas. Solo lo lograremos si la razon y la fe avanzan juntas de un modo nuevo,
si superamos la limitacion impuesta por la razon misma a lo que es empricamente verificable, y si una vez mas generamos nuevos horizontes. En este
sentido la teologa pertenece correctamente a la universidad y esta dentro
del amplio dialogo de las ciencias, no solo como una disciplina historica y
ciencia humana, sino precisamente como teologa, como una profundizacion
en la racionalidad de la fe.
Solo as podemos lograr ese dialogo genuino de culturas y religiones que

necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que solo la razon positivista y las formas de la filosofa basadas en
ella son universalmente validas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusion de lo divino de la universalidad de la razon como un
ataque a sus mas profundas convicciones. Una razon que es sorda a lo divino
y que relega la religion al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al
dialogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar,
la razon cientfica moderna con sus elementos intrnsecamente platonicos genera una pregunta que va mas alla de s misma, de sus posibilidades y de su
metodologa.
La razon cientfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la

materia y su correspondencia entre nuestro espritu y las estructuras racionales que act
uan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa
su metodologa. Incluso la pregunta por que esto tiene que ser as? es una
cuestion real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros
modos y planos de pensamiento: a la filosofa y la teologa. Para la filosofa
y, si bien es cierto que de otra forma, para la teologa, escuchar a las grandes
experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de
manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla
sera una grave limitacion para nuestra escucha y respuesta. Aqu recuerdo
algo que Socrates le dijo a Fedon. En conversaciones anteriores, se haban
vertido muchas opiniones filosoficas falsas, y por eso Socrates dice: Sera mas
facilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas
nociones que por el resto de su vida desde
nara y se burlara de toda conversacion sobre el ser, pero de esta forma estara privado de la verdad de la
existencia y sufrira una gran perdida.
62
6. Fe, raz
Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta

aversion, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto solo puede sufrir
grandemente. Hace falta valenta para comprometer toda la amplitud de la
razon y no la negacion de su grandeza: este es el programa con el que la
teologa anclada en la fe bblica ingresa en el debate de nuestro tiempo.
No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios
dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta
a su interlocutor persa. En el dialogo de las culturas invitamos a nuestros
interlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la razon. Es la
gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.
Captulo 7
La inteligencia al servicio de
Cristo Rey
Etienne
Gilson
No ameis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo

no esta en el la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo,
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida,
no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y tambien
sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para
siempre. Bossuet recuerda estas palabras de la primera Epstola de Juan,
al final de su Tratado de la concupiscencia, y les a
nade este breve, pero
expresivo comentario: las u
ltimas palabras de este apostol nos muestran que el
mundo del que Juan habla, es aquel que prefiere las cosas visibles y pasajeras y
eternas. Permitidme a
nadir a mi vez u
nicamente que si llegamos a entender el
significado de esta definicion, el enorme problema que tenemos que examinar
juntos se resolvera por s mismo.
Estamos en el mundo; tanto si nos gusta como si no, es un hecho, y el
estar o dejar de estar en el no depende de nosotros; sin embargo, nosotros no
tenemos que ser del mundo. Como es posible estar en el mundo sin ser de
el? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde la
fundacion de la Iglesia, y que se muestra especialmente intenso y grave para
nuestra inteligencia. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una solucion
radical a esta dificultad: dejar el mundo, renunciar del todo a el refugiandonos
en la vida monastica. Pero en primer lugar los estados de perfeccion seran
siempre el patrimonio de una elite; y lo que es a
un mas importante, los
1
Cortesa Universidad Virtual Santo Tom

as (UVST)-Balmesiana
63
64
mismos ((perfectos)) huyen del mundo para salvarle salvandose a s mismos, y

es un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. Entre
nosotros siempre habra almas deseosas de huir del mundo, pero no es seguro,
ni mucho menos, que el mundo les permitira siempre huir de el; pues el mundo
no solo se afirma a s mismo, sino que incluso no quiere admitir que alguien
renuncie a el. Esta es la ofensa mas cruel que le puede ser infligida. Ahora
bien, el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase, y
quiza entre todas ellas la que le hiere mas profundamente; ya que cuanto mas
se da cuenta de que la inteligencia es lo mas elevado del hombre, tanto mas
se desea arrogarse su homenaje y someterla solo a s mismo. El primer deber
intelectual del cristiano es negarle este homenaje. Por que y como? Esto es
precisamente lo que hemos de descubrir.
La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian, y
que al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su naturaleza: su bondad, su belleza y su inteligibilidad. Esto explica los incesantes
reproches dirigidos contra nosotros en nombre de la filosofa, la historia y la
ciencia: el Cristianismo reh
usa tomar en consideracion al hombre entero, y
con el pretexto de hacerlo mejor, lo mutila obligandole a cerrar los ojos a cosas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida, a entender mal
el progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosa
la ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y de
las sociedades. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos,
nos son ya tan conocidos que dejan de interesarnos; no obstante es nuestro
deber no dejar nunca de responder a ellos, y sobre todo no perder de vista
lo que ha de ser respondido. En efecto, el Cristianismo es una condenacion
radical del mundo, pero al mismo tiempo una aprobacion sin reservas de la
naturaleza; pues el mundo no es naturaleza, sino naturaleza que hace su curso
sin Dios.
Esto, que con mayor verdad decimos de la naturaleza, lo podemos afirmar
con mayor motivo de la inteligencia, que es el remate de la naturaleza. La
tarde de la creacion Dios miro su trabajo y juzgo, dice la Escritura, que todo
aquello era muy bueno. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre, creado a
su imagen y semejanza; y si buscamos el fundamento de la semejanza divina,
lo encontraremos, dice San Agustn, in mente, en el pensamiento. Sigamos
todava con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza esta en toda
la parte del pensamiento que es, por decirlo as, la c
uspide, aquella parte por
la cual el concibe la verdad, en contacto con la luz divina, de la que es una
especie de reflejo. El destino del hombre seg
un el Cristianismo, es aprehender
65
la verdad aqu abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuro
y parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente,
lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: intellectum valde ama.
A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agustn lo que es el
Cristianismo, no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamos
a las necesidades de la causa, por seguir el consejo de este santo: ama a
la inteligencia y amala mucho. La verdad es que si amamos la inteligencia
tanto como nuestros adversarios, y a veces incluso mas, no la amamos del
mismo modo. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia
las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otro
que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: este pertenece a los
cristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porque
no nos niega nada de lo que el primero nos dara, y a
un nos inunda con todo
lo que el otro es incapaz de darnos.
El caracter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo,
muestra claramente que hay en el algo que sus adversarios no acaban de entender. Pero es tambien un consuelo para nosotros el notar que sus objeciones
permanecen en tales confusiones. Pues le reprochan el poner al hombre en el
centro de todo, pero tambien que menospreciamos su grandeza. Y yo quiero
admitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra, pero no afirmando las dos al mismo tiempo. Y lo que es verdad del hombre en general, es
verdad de la inteligencia en particular. Yo le permitira a uno que reprochara
a Santo Tomas de Aquino por haber traicionado el espritu del Cristianismo
exaltando indebidamente los derechos de la inteligencia, o que le reprochara
por haber traicionado el espritu de la filosofa exaltando indebidamente los
derechos de la fe, pero no puedo entender como pudo hacer ambas cosas al
mismo tiempo. Que misterio, por lo tanto debe esconderse en las profundidades del hombre cristiano para que sus pasos mas espontaneos y solidos
parezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera!
Este misterio, ya que se trata realmente de un misterio, es el misterio de
Jesucristo. Es suficiente estar informado de lo que es el Cristianismo, aunque
sea vagamente, para conocer en que consiste este misterio. Por la Encarnacion Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, se
encontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocido
para aquellos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprendente transformacion que el introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la
manera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor sera decir trans-
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formaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en s tantos otros, que

nadie podra agotar sus consecuencias.
Demonos aqu por satisfechos examinando una de ellas: la que nos conduce directamente al n
ucleo de nuestro tema. Desde el momento en que la
naturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona de
Cristo, Dios ya no domina y gobierna la naturaleza u
nicamente como Dios,
sino tambien como hombre. Si entre todos los hombres hay uno solo que
realmente merece el ttulo de Hombre-Dios, como puede dejar de ser el jefe
y el soberano de todos los otros, dicho mas brevemente, su rey? He aqu por
que Cristo no es solo el soberano espiritual del mundo, sino tambien su soberano temporal. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo mstico,
es decir, seg
un la doctrina de San Pablo, los miembros de Cristo; todos los
fieles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembros
de Cristo. Et quod est amplius, -dice Santo Tomas-, omnes Christi fideles,
in quantum sunt membra ejus, reges et sacerdotes dicuntur. As pues, desde
entonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una participacion de este supremo misterio, la humanidad divinizada por la gracia,
revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismo
tiempo, que constituye el misterio del hombre cristiano.
En Pascal tenemos una profundsima interpretacion de esta prodigiosa
transformacion de la naturaleza por la Encarnacion; esto es lo que da a su
obra la plenitud de su sentido. Que nosotros solo conocemos a Dios, a traves
de la persona de Cristo, que era Dios mismo viviendo, hablando y actuando
entre nosotros, Dios mostrandose a s mismo como hombre para ser conocido
por los hombres, todo ello es demasiado evidente; pero el gran descubrimiento, o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnacion, al
cambiar profundamente la naturaleza del hombre, se ha convertido en el u
nico medio existente para conocer al hombre. Esta verdad aporta un nuevo
significado a nuestra naturaleza, a nuestro nacimiento, a nuestro fin. No solo
-escribio Pascal-, conocemos a Dios u
nicamente a traves de Jesucristo, sino
que nosotros mismos solo nos comprendemos a traves de Jesucristo. Entendemos la vida y la muerte solo a traves de Jesucristo. Fuera de Jesucristo no
sabemos ni que es la vida, ni que es la muerte, ni que es Dios, ni que somos
nosotros mismos.
Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia; inmediatamente veremos que la del cristiano, en oposicion a una que no conoce a
Jesucristo, sabe que ha cado y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo
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tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, as como la
realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, as domina el orden de la inteligencia. Quiza nosotros, catolicos, lo tenemos demasiado
olvidado, quiza incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existido
una epoca que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra.
Que nos ense
na, en efecto, este misterio con respecto a los lmites y naturaleza de la inteligencia?
Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; pero
esto solo es as si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin, que
es conformarse a Dios. Pero al tomarse a s misma como su propio fin, la
inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y solo
la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin, puesto
que es su origen. El ((mundo)) es precisamente esta negativa, que separa a
la naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia pertenece
al mundo en cuanto se une con el rechazando la gracia. La inteligencia que
acepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de este
estado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que siente
hacia el, nos empuja a que le acompa
nemos.
Esto es lo que constituye el autentico peligro para nosotros. No tenemos
dudas acerca de la verdad del Cristianismo; estamos firmemente resueltos a
pensar como cristianos; pero sabemos lo que hay que hacer para realizarlo?
conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cristianos lo saban, porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de sus
comienzos, y el enemigo contra el que luchaba no poda permanecer desconocido o malentendido por nadie; era el paganismo, es decir, ignorancia al
mismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime.
Por esto la Iglesia, no solo entonces sino a traves de los siglos, ha recordado especialmente al hombre la corrupcion de la naturaleza por el pecado, la
debilidad de la razon sin la Revelacion y la impotencia de la voluntad para
hacer el bien si no es ayudada por la gracia. Cuando San Agustn lucho contra Pelagio, que se llamaba a s mismo cristiano y como tal se consideraba, el
gran doctor lucho en realidad contra un intento del paganismo de restaurar
el antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo corazon del Cristianismo.
El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma ndole, y a
un
hoy, estamos en un mundo que se cree naturalmente sano, justo y bueno,
porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupcion como
la regla de su propia naturaleza.
68
En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no deba

esperar. Sabemos que la lucha del bien contra el mal solo acabara con el
mundo mismo. Lo que es mas grave es que el paganismo constantemente
puede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo, como en tiempo de
Pelagio, y que puede conseguirlo. Es un peligro siempre latente para nosotros
y que solo con gran dificultad podemos evitar. Es muy difcil y casi imposible
vivir como cristianos, sentir como cristianos y pensar como cristianos en
una sociedad que no es cristiana, cuando no vemos, omos o leemos casi
nada que no ofenda o contradiga al Cristianismo; cuando la vida nos da una
obligacion y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente con
las ideas y costumbres que reprobamos. Esta es tambien la razon por la que
continuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad, para
aminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo,
o con la esperanza, a veces sincera, de hacer el Cristianismo mas aceptable
al mundo y as secundar su labor de salvacion.
De aqu los errores, la flojera de pensamiento y las componendas contra las
que se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. Restaurar
la Cristiandad en la pureza de su esencia, fue en efecto la primera intencion
de Lutero y Calvino; esta es a
un hoy, la del ilustre teologo calvinista Karl
Barth que emplea todos sus esfuerzos en purificar el protestantismo liberal
del naturalismo, y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a la
palabra de Dios. Todos sabemos cuan energicamente persigue su objetivo.
Dios habla, dice Barth; el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho.
Por desgracia. Desde el momento en que el hombre se pone a s mismo como
interprete ocurre inevitablemente que: Dios habla, el barthiano escucha y
repite lo que Barth ha dicho. He aqu la razon del porque, si creemos en
este nuevo Evangelio, se atribuira a Dios el haber dicho que desde el primer
pecado la naturaleza esta tan corrompida que no queda nada de ella, excepto
su propia corrupcion, un monton de ruina que la gracia a
un puede perdonar
pero que nada, de aqu en adelante, podra purificar. As pues para luchar
mejor contra el paganismo y el pelagianismo, esta doctrina os invita a desesperar de la naturaleza, a renunciar a todo esfuerzo para salvar la razon y
recristianizarla.
Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensamiento se vea libre de todo ataque, a veces nos reducen a un estado de
incertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. Olvidamos la regla dorada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusion,
una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que
69
no puede resistir oscuridad alguna. Es que el catolicismo ense
na antes que
nada la restauracion por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. La
restauracion de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza, y
de que valor, ya que es la obra de un Dios que la creo y la volvio a crear
adquiriendola de nuevo a precio de su propia sangre! As pues la gracia presupone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar y
transfigurar.
En su oposicion al calvinismo y al luteranismo, la Iglesia se niega a desesperar de la naturaleza, como si el pecado la hubiera corrompido totalmente,
sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. El
Dios de nuestra Iglesia no es solo un juez que perdona, sino que es un juez que
puede perdonar u
nicamente porque primero es un medico que cura. Pero si la
Iglesia no desespera de la naturaleza, tampoco espera que esta pueda curarse
por s misma. As como se opone al desespero del calvinismo, as tambien se
opone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedad
el principio de su curacion. La verdad del Catolicismo no es un punto medio
entre dos errores, que participara de ambos, sino una verdad real, es decir,
una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en que consisten los
errores y que es lo que determina su naturaleza. Para el calvinista un catolico
respeta tanto la naturaleza, que no se distingue en nada de un pagano, salvo
por una ceguera adicional que a
un le lleva a degradar el propio Cristianismo
hacia el paganismo. Pero el catolico sabe bien que no hay tal; y que es el calvinista quien, confundiendo la naturaleza con el mundo, no puede ya amar
a la naturaleza bajo el mundo que la reviste, o, lo que es lo mismo, amar la
obra de Dios y odiar, a un tiempo, el pecado que la deforma.
Para el pagano, el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza, que se

lanza furiosamente, en un arrebato de locura, a torturarla e incluso a mutilarla; pero el catolico sabe perfectamente que castiga la naturaleza solo por
amor a ella: el mal contra el que el lucha ha entrado demasiado profundamente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. As como el
calvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar solo de su corrupcion, as el naturalismo pone su esperanza solo en la corrupcion, cuando cree
que la esta poniendo en la naturaleza. Solo el Catolicismo sabe exactamente
lo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia, pero lo sabe
u
nicamente porque mantiene los ojos fijos en la union concreta de naturaleza
y gracia en el Redentor de la naturaleza, la persona de Jesucristo.
70
Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestra

inteligencia al servicio de Cristo Rey. Pues servirle es unir nuestros esfuerzos
a los suyos; hacernos, seg
un San Pablo, sus cooperadores, es decir trabajar
con El o permitirle trabajar en y a traves de nosotros para la salvacion de la

inteligencia cegada por el pecado. Pero para trabajar as nos sera necesario
mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundo
seguir el ejemplo que El
nos encubre, hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destino al crearla.
Es aqu, me parece, donde debemos volver sobre nosotros mismos y preguntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber, y de modo especial, si
lo cumplimos bien. Todos hemos encontrado, sea en la historia, sea a nuestro
alrededor, cristianos que afectando una indiferencia, a veces rayana en desprecio, hacia la ciencia, la filosofa y el arte, creen estar rindiendo homenaje
a Dios. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una suprema peque
nez. Me gusta or decir que toda la filosofa no vale una hora de
inquietud, cuando el que me lo dice se llama Pascal, es decir un hombre que
al mismo tiempo es uno de los mas grandes filosofos, uno de los mas grandes
cientficos y uno de los mas grandes artistas de todo tiempo. Una persona
siempre tiene derecho a desde
nar aquello que ella sobrepasa especialmente
si lo que desde
na no es tanto la cosa en s como el apego excesivo que nos
encadena a ella. Pascal nunca desprecio ni la ciencia ni la filosofa, pero nunca les perdono el haberle ocultado el misterio mas profundo de la caridad.
Tengamos cuidado pues nosotros, que no somos Pascal, en no despreciar lo
que quiza nos sobrepasa pues la ciencia es una de las mas altas alabanzas de
Dios: el entender lo que Dios ha hecho.
Esto no es todo. No importa cuan elevada pueda ser la ciencia, pero

esta mas que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por medio de la ciencia o de la filosofa; vino a salvar a todos los hombres, incluso
los filosofos y cientficos; y aunque estas actividades humanas no con indispensables para la salvacion, sin embargo tienen necesidad de ser salvadas
como la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a reconquistar. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidos
por alg
un celo indiscreto, que, con el pretexto de purificarlas completamente,
solo lo conseguira con la corrupcion de sus esencias. Hay motivos para temer
que esta falta se cometa muy a menudo, y esto con la mejor intencion del
mundo, en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apologetico
de la ciencia. Una excelente formula, sin duda, pero u
nicamente cuando se
sabe no solo lo que es la ciencia, sino tambien lo que es la apologetica.
71
Para ser un apologista eficaz, primero es necesario ser un teologo; incluso
llegara a decir, un excelente teologo. Esto es mas raro de lo que podramos
suponer, lo cual sera un escandalo para aquellos que hablan de teologa solo
de odas, o se contentan repitiendo sus formulas sin haber tenido tiempo de
profundizar en sus significados. Pero si uno quiere hacer una apologetica de
la ciencia, no es suficiente con que sea un excelente teologo, ha de ser tambien
un excelente cientfico. Digo cientfico adrede, y no simplemente un hombre
inteligente y culto, con un barniz mas o menos ligero de ciencia. Si uno desea
practicar la ciencia por Dios, la primera condicion es que la practique por ella
misma, o como si la practicara por ella misma, pues este es el u
nico medio
para adquirirla. Lo mismo vale para la filosofa. Es enga
narse a s mismo,
pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto n
umero de formulas que dicen
lo que uno sabe que hay que decir, sin entender por que es verdad lo que
dicen. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedan
ser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en que sentido son falsos.
Al menos podemos decir que esto no es servirle como un cientfico o como
un filosofo, que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. Y
a
nadire que lo mismo vale para el arte, pues es necesario poseerlo antes de
ponerlo al servicio de Dios. Se nos ha dicho que es la fe la que construyo las
catedrales de la Edad Media. Sin duda, pero la fe no hubiese construido nada
si no hubiese habido arquitectos, y si es cierto que la fachada de Notre Dame
de Pars es un anhelo de las almas hacia Dios, ello no impide que al mismo
tiempo sea una obra geometrica. Es necesario saber geometra para construir
una fachada que puede ser un acto de amor.
Catolicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque es
obra de Dios, demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantando
como la primera regla de nuestra accion que la piedad nunca prescinde de la
tecnica, pues la tecnica es aquello sin lo cual incluso la mas viva piedad es
incapaz de usar la naturaleza para Dios. Nadie ni nada obligan al cristiano a
ocuparse de la ciencia, del arte o de la filosofa, pues no faltan otros modos
de servir a Dios; pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido, el
mismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos, le obliga a la excelencia.
Esta obligado por la misma intencion que le gua, a ser un gran cientfico,
una gran filosofo o un gran artista. Este es, para el, el u
nico medio de llegar
a ser un buen servidor.
Tal es, despues de todo, al ense
nanza de la Iglesia, y el ejemplo que nos ha
transmitido. Acaso no dijo San Pablo que desde la creacion del mundo, lo
invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son desconocidos mediante
72
las criaturas? Este es el porque tantos doctores que fueron tambien sabios,
se inclinaron amorosamente ante la obra de su creacion. Para ellos, estudiar
es estudiar a Dios en sus obras; un San Alberto Magno jamas penso saber
lo bastante acerca de la naturaleza, pues cuanto mejor la conoca, tanto
mejor conoca tambien a Dios. Pero no existen dos modos de conocerla: una
persona posee la ciencia o no la posee, estudia las cosas cientficamente o se
resigna a no saber jamas nada de ellas. San Alberto Magno se convirtio por
lo tanto ante todo en un sabio, en el propio sentido de este termino. De los
que se asombran o escandalizan dice que, bestias irracionales, blasfeman de
sabe lo que hace: el no espera hasta que la solicitud de
lo que no conocen. El
reparar un mal ya cometido le obligue a ocuparse el mismo de la ciencia, para
repararlo. No cree en la tactica de dejar que los adversarios lo hagan todo
con la intencion de unirse mas tarde a ellos para aprender laboriosamente
el uso de las armas que volvera contra ellos. Alberto no estudio las ciencias
contra nadie, sino para Dios. Un hombre de esta clase no gasta su tiempo
probando que la ense
nanza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprime
la cuestion con su propio ejemplo, mostrando al mundo que un hombre puede
ser un hombre de ciencia, porque es un hombre de Dios. Tal es pues la actitud
que la Iglesia nos recomienda. Al escoger a San Alberto Magno como patron
de las escuelas catolicas, la Iglesia nos recuerda permanentemente que estas
escuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de sus
ense
nanzas y de sus exigencias cientficas. Todo lo que se puede hacer bien,
puede ser hecho por Dios.
por quien se hace cuanto hacemos,

No debemos olvidar nunca que es por El
y sin embargo, olvidar esto, constituye el segundo peligro que nos amenaza.
Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practicarlos, como si estas disciplinas fueran en s mismas sus propios fines; y es
difcil hacer un esfuerzo as, sin ser absorbidos por el. Es tanto mas difcil
cuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamente
como fines. Su actitud es una expresion espontanea del naturalismo, o para
darle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo, del paganismo, en el
cual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo, porque no lo ha dejado del
todo. No obstante, (es) importante liberarnos de el. Es imposible colocar la
inteligencia al servicio de Dios, sin respetar ntegramente los derechos de la
inteligencia: de lo contrario no sera la inteligencia la que estara puesta a su
servicio; pero todava es mas imposible hacerlo sin respetar los derechos de
Dios: de lo contrario, ya no es a su servicio a lo que esta puesta la inteligencia.
Que hay que hacer para observar esta segunda condicion?
73
Aqu me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denuncia
errores, no solo entre sus adversarios sino entre sus amigos. Para excusar mi
manera de proceder, es necesario recordar que el que acusa a sus amigos se
acusa a s mismo en primer lugar. El ardor de su crtica expresa sobre todo la
conciencia de la falta que el mismo ha cometido y en la cual siempre se siente
en peligro de recaer. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los mas
grandes males que padece el Cristianismo hoy en da, es que los catolicos
ya no estan orgullosos de su fe. Esta falta de orgullo no es incompatible,
desgraciadamente, con una cierta satisfaccion por lo que el Catolicismo hace
o dice, o con un aire optimista mas propio en una fiesta que en una Iglesia. Lo
que yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemos
a nuestra Iglesia y a nuestra fe, en vez de mostrar lo que nos aportan y
lo que no tendramos sin ellas, juzgamos que es una buena tactica para los
intereses de la propia Iglesia, el actuar como si nosotros, despues de todo, no
nos distinguieramos en nada de los demas. Cual es la mejor alabanza que
muchos de nosotros desearamos? La mas grande que el mundo puede darles:
es un catolico, pero es realmente muy aceptable, nunca hubiese pensado que
es un catolico.
Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente, no los catolicos que llevan su fe como una pluma en el sombrero, sino los catolicos que
hacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas, de tal manera
que los incredulos se preguntan con asombro que secreta fuerza anima aquel
trabajo y aquella vida, y una vez descubierta, se dicen a s mismos, por el
contrario: es un hombre muy bueno, y ahora ya se el porque, es porque es un
catolico.
Para que puedan pensar as de nosotros es necesario que nosotros mismos
creamos en la eficacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza.
Creamos en ella, y digamoslo a su debido tiempo, o al menos no lo neguemos
cuando nos lo pregunten. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe un
principio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestros
doctores, es que la filosofa es la esclava de la teologa. Ni uno solo de los
grandes teologos ha dejado de decirlo; ni uno de los grandes Papas ha dejado
de recordarnoslo. Y sin embargo es raro que se diga hoy da, incluso entre
los catolicos. Los hombres se esfuerzan mas bien en probar que la formula
no significa lo que parece significar. Creen inteligente presentar como buen
filosofo al cristiano que filosofa como si no fuera cristiano. Dicho en pocas
palabras, precisamente porque es un hombre bueno, es un buen filosofo; no
se advierte que sea catolico. Lo que sera interesante, por el contrario, sera
74
un filosofo que igual que Santo Tomas o Duns Scoto, adquirieran la primaca
en el movimiento filosofico de su tiempo, precisamente por el hecho de ser
catolicos.
Parece que a veces se piensa que un filosofo que se confiesa a s mismo
catolico quedara desacreditado desde un principio, y que para que acepten
su verdad, el modo mas inteligente es presentarla como si no tuviera nada
que ver con el Catolicismo. Temo que este es tambien un error de tactica. Si
nuestra filosofa tradicional no encuentra hoy en da el prestigio que nosotros
desearamos para ella, no es porque se sospeche que esta mantenida por una
fe, sino que es mas bien, porque siendo en realidad as, pretende no serlo,
y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando la
mas evidente de sus fuentes. Recorred la historia de la filosofa francesa en
estos u
ltimos a
nos; vereis que los pensadores catolicos han sido tomados en
serio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primer
lugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristo
y su gracia. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el da de
ma
nana, yo les prometo que nadie les reprochara el ser catolicos, pues todo
el mundo sabra que su catolicismo es la fuente de su grandeza. Se preguntaran
extra
nados de donde les viene su grandeza y quiza desearan para s la fe que
se la ha dado.
No depende de nosotros el ser un Pascal, un Malebranche o un Maine
de Biran, pero podemos preparar el terreno que favorecera la accion (de)
sus sucesores, cuando vengan. Podemos actuar de tal manera que resulte
facil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zona
de dificultades, que evitables en s mismas, podran de otro modo retardar
su accion. Nosotros solo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud los
valores cristianos, es decir, restableciendo del todo la primaca de la teologa.
Aqu, como antes, y quiza con un enfasis a
un mayor, dire que el peligro
mas grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse a
Dios la piedad no necesita de la tecnica. Uno puede sentirse tentado de dirigir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella direccion, y decirles
que act
uan como si para ellos la tecnica tomara el lugar de la piedad; pero
no creo que esto sea lo que ocurre. Tales hombres no solo han adquirido un
impecable dominio de su ciencia o arte, y son a veces la admiracion de sus
iguales, sino que tambien han conservado la fe mas ntegra, unida a la piedad
mas viva. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que han
adquirido con la fe que han preservado, es necesaria una tecnica de la fe, lo
75
mismo que una tecnica de la ciencia. Lo que yo veo en ellos -digamos mejor,
lo que vemos en nosotros mismos- como una dificultad siempre presente, es
la incapacidad de conseguir que la razon se gue por la fe, porque para tal
colaboracion la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagrada
que es la clave del edificio en el cual todas las demas deben tomar su lugar; es
decir, la teologa. El teologo mas ardiente, animado por buenas intenciones,
hemos dicho, hara mas da
no que bien si intenta utilizar a las ciencias sin
haberlas dominado pero el sabio, el filosofo, el artista, animado por la mas
ardiente piedad, corre hacia las peores desgracias si pretende referir su ciencia
a Dios sin haber, si no dominado, al menos practicado la ciencia de las cosas
divinas. Y digo practicado, porque esta ciencia igual que las otras, solo se adquiere practicandola. Puede ense
narnos solamente cual es el fin u
ltimo de la
naturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdades
que el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspectivas aquellas verdades que la ciencia nos ense
na. Como una transposicion
por lo tanto de lo que dije a proposito del apologista, dire aqu que es posible
ser un sabio, un filosofo y un artista sin haber estudiado teologa, pero que
sin ella es imposible llegar a ser un sabio, un filosofo o un artista cristiano.
Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios,
filosofos y artistas, pero nuestro cristianismo jamas descendera hasta nuestra
ciencia, filosofa o arte para reformarlos desde dentro y vivificarlos. Para ello
no sera suficiente ni la mejor voluntad del mundo. Es necesario saber como
hacerlo, para poder hacerlo; y como todas las otras cosas, no pueden saberse
sin haber sido antes aprendidas.
Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo, nuestro respeto por la
naturaleza, la inteligencia y la tecnica por la cual la inteligencia investiga la
naturaleza, tambien le atribuimos el conocimiento acerca de como dirigir esta
ciencia hacia Dios que es su Autor; Deus scientiarium dominus. Y as como
me permit recomendar la practica de las disciplinas cientficas o artsticas
a aquellos cuya vocacion es servir a Dios en estos campos del saber, as me
permito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teologa
a aquellos que habiendo dominado estas tecnicas desean referirlas a Dios
seriamente.
No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro, se trata de
emprender un largo esfuerzo. Sera necesaria nada menos, la colaboracion de
todas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. Nos encontramos frente a un nuevo problema, que reclama una solucion nueva. En la Edad
Media las ciencias fueron privilegio de los clerigos; es decir, aquellos que por
76
su propio estado posean la ciencia de la teologa. El problema por lo tanto no

surgio para ellos. Hoy en da, debido a una evolucion, cuya investigacion no
esta ahora en nuestro proposito, los que saben teologa no son los que hacen
ciencia, y los que hacen ciencia, incluso cuando no desprecian la teologa, no
ven el menor inconveniente en no conocerla. Nada mas normal de parte de
los que no son catolicos, pero nada mas anormal de parte los que profesan
el Catolicismo. Pues incluso si experimentan el mas sincero deseo de poner
su inteligencia al servicio de su fe, no lo lograran nunca, ya que les falta la
ciencia de la fe. Para que lo consigan es necesario que se les diga, no como
hacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo), sino que es esta verdad
sagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse.
Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que la
teologa ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a su
estudio por el estado religioso que han abrazado, sin duda los clerigos deben
considerarla como su propia ciencia, y mantener su dominio en este campo,
pues les pertenece con pleno derecho; y no simplemente mantenerlo, sino
ejercitarlo en toda su plenitud, pues es una cuestion de vida o muerte para
el futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. Tan
pronto como la teologa renuncia al ejercicio de sus derechos, es la palabra de
Dios la que renuncia a hacerse or, la naturaleza la que se separa de la gracia
y el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. Pero
inversamente, si se desea que la palabra de Dios se haga or, se necesitan
oyentes para recibirla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar como
cristianos en la gran obra de la ciencia, filosofa o arte, sepan como or su
voz. Y no solo esten instruidos en sus principios, sino que tambien y sobre
todo, esten imbuidos de ellos.
Aqu, menos que en cualquier otra parte no es ni el n
umero ni la extension
de los conocimientos lo que importa; sera suficiente escoger un n
umero muy
reducido de principios fundamentales, con tal que la mente de quienes los
reciben este impregnada por ellos, y que la informen desde dentro hasta el
punto de llegar a ser una sola cosa con ella, de vivir con ella y a traves de
ella como una rama injertada que atrae toda la savia del arbol hacia s para
hacerle alimentar su fruto. El escoger estos principios, organizar la ense
nanza
de los mismos, darlos a los que ella cree que vale la pena, es la tarea de la
Iglesia que ense
na, no de la ya ense
nada. Pero si esta u
ltima en ning
un caso
puede aspirar al dominio, al menos puede hacer valer sus demandas y dar a
conocer sus experiencias. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir que
la verdad de la fe sea ense
nada en su plenitud, y que la funcion magisterial
77
de la teologa recobre su plena autoridad.
Alimentara la mas ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy exponiendo opiniones populares. No lo son entre los no creyentes, los cuales
van a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo las
piras funerarias de la Inquisicion y encomendar el control de la ciencia a dicho tribunal. Tampoco lo son incluso entre ciertos catolicos; quienes sabiendo
que, tales ideas conducen a tales replicas, no juzgan oportuno, en interes de
la propia religion, el exponerse a ellas. No obstante para responderles no es
necesario abrir de nuevo la discusion acerca de lo que fue la Inquisicion y
el asunto de Galileo. Sea lo que sea lo que ocurrio en tiempos anteriores, la
doctrina oficial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todos
sus dominios. Nadie pretende que la filosofa y la fsica puedan o deban ser
deducidas de la teologa. Santo Tomas incluso ense
no exactamente lo contrario, en contra de algunos de sus contemporaneos que hacan de lo que hoy
llamamos ciencia positiva, un caso particular de la Revelacion. El pedir que
la ciencia y la filosofa se regulen a s mismas bajo la teologa, es en primer
lugar pedirles que esten de acuerdo en reconocer sus lmites, que se conformen con ser una ciencia o una filosofa, sin pretender transformarse en una
teologa, tal como vienen haciendo constantemente. Esto es, pues, pedirles
que tomen en consideracion ciertas verdades ense
nadas por la Iglesia respecto
al principio, al fin y al naturaleza del hombre, no siempre con la intencion de
transformarlas en otras tantas verdades cientficas y ense
narlas como tales
(pues pueden ser objeto de pura fe), sino para evitar en sus investigaciones
aventuras sin objeto, que en u
ltimo termino son mucho mas prejudiciales
para la ciencia misma de lo que pueden serlo para la Revelacion. Cuanto
mas grande es la autoridad de la fe, tanto mas prudentes deben ser, antes de
comprometerse, aquellos que no estan capacitados para hablar en su nombre, pero cuanto mas exactas y rigurosas son las disciplinas cientficas en las
pruebas, tanto mas escrupulosos deben ser los cientficos en conseguir una
valoracion ecuanime de todas las afirmaciones que ense
nan: el hecho observado, la hipotesis controlada por un experimento, y la teora que, eximida de
todo control experiencial propiamente dicho, sera reemplazada ma
nana por
otra, aunque hoy es impuesta a todo intento y proposito como un dogma.
Una visita al cementerio de las doctrinas cientficas que fueron irreconciliables con la Revelacion, nos pondra delante de sepulturas gigantescas. En el
curso de nuestra vida, en nombre de cuantas doctrinas, abandonadas ya por
sus propios autores, no hemos sido llamados a renunciar a las ense
nanzas
de la Iglesia? De cuantos falsos pasos se hubieran salvado los historiadores
y sabios, si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les adverta que
78
estaban excediendo los lmites de su competencia?
Captulo 8
El final de la Filosofa
Ralph McInerny
Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los crculos angloamericanos decir que se haba encontrado un criterio para el significado
que restituira su sentido tanto a la metafsica como a la etica 2 . Cuando
ese esfuerzo se derrumbo en llamas, se nos dijo seguidamente que se haba
iniciado un cambio ling
ustico y que el filosofar real podra por fin comenzar.
Por supuesto, para entonces se haba convertido en una especie de tradicion
anunciar que toda la filosofa previa no tena sentido o que estaba basada
en alg
un error, y que ahora por fin sera corregido. Esta
podra ser llamada
la se
nal de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantas
revoluciones una detras de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un constante y vertiginoso devenir. No solo en el continente uno poda or hablar
de la muerte de la metafsica o del final de la filosofa. Pareca, por consentimiento absoluto, que no haba ning
un otro camino de hacer bien filosofa,
as que era mejor no hacerla de ning
un modo. Por supuesto, fueron los filosofos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente
dotadas catedras, corriendo la carrera de apartarse a s mismos del negocio
mientras mantenan sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el final de
la filosofa.
Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: ((Ayer
por la noche dispare a un intruso en pijama)). Cuando los griegos hablaban
del final de la filosofa, ((final)) tena el sentido de telos o meta, de resultado
1
En Anuario filosofico, volumen xxxv/3., 2002. (p

ags. 695-711) Universidad de Navarra.
Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos
interesados en la arqueologa de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de las
propuestas revisionistas.
2
79
80
deseado. En nuestros das, hablar del final de la filosofa conlleva tomar ((final))
en su sentido de parada, cese, termino. De hecho, los dos sentidos han ido
siempre de la mano. El que desea hacer propio el final de la filosofa con uno
de los sentidos de ((final)) se compromete a rechazarlo en el otro sentido. De
este modo, Platon se contrapuso a Protagoras, el Padre de los Sofistas, quien
afirmaba que lo que es verdad para m es verdad para m y lo que es verdad
para usted es verdad para usted incluso si usted esta sosteniendo A y yo estoy
sosteniendo A. Como vio Platon, esta postura supone el final de la verdad;
en consecuencia, paso lo que podra parecer una excesiva cantidad de tiempo
discutiendo el principio sofstico. Y lo mismo hizo Aristoteles. Los esmerados
analisis del Libro Gamma de Metafsica -sometido a similar y concienzudo
analisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la que
fue tomado el socavamiento de la filosofa 3 .
Se podra decir de la postura sofista que, si es verdad, es falsa. O sea, que se
impugna a s misma. El que desea sentar que los opuestos son simultaneamente verdaderos solo puede formular esto en un discurso asumiendo que ambos
lados de la contradiccion no pueden ser verdad simultaneamente. Si no hay
otra cosa, como Aristoteles observo al final, aparte de que las palabras usadas
deben significar lo que significan y no lo opuesto para comunicar al pensamiento que significan ambos, por que entonces Platon y Aristoteles pasaron
tanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido?
Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragmaticos. La verdad
no era una cuestion de armonizacion entre el juicio y las cosas que son, tanto
como la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada en
funcion de que lograra el efecto deseado.
Desde su comienzo, la filosofa ha estado acompa
nada por su oscura gemela, la sofstica. La b
usqueda de la sabidura, la persecucion de la verdad,
se ha visto siempre por algunos como imposible de realizacion. Podra escribirse una historia de la anti-filosofa. Si se hiciera, sin duda revelara que en
nuestros propios tiempos la anti-filosofa lo ha hecho todo menos conducir a
la filosofa fuera de escena. Todos somos ahora sofistas.
Una vez se rechazaba la metafsica porque se pensaba que era falsa, otra
se desechaba porque se dijo que careca de sentido para hablar de cosas de
las que no podemos hablar, una suerte de kantismo ling
ustico. Tales crticas
3
Vease R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow 1999-2000, Notre Dame, 2001.
81
tuvieron el merito de suponer que la posicion contradictoria era verdad. Si
se tachaba alg
un pensamiento filosofico de falso, era porque colisionaba con
la verdad. Semejante crtica presupona que hay juicios que se han tomado
como verdad por el modo en que son las cosas. En estos u
ltimos tiempos, las
implicaciones totales del cambio epistemologico que haba dado la filosofa
con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave ling
ustica,
se nos dice que tal concepcion de la verdad supone un esfuerzo para escapar
de la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detras de el
mismo 4 .
Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas,
hay una peque
na duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque son
ampliamente aceptadas, la nocion de verdad como la conformidad entre el
juicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verifique lo que
pensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsificar. As que respondemos a Protagoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdad
porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la ((verdad))
se retiene, es solo en un sentido pragmatico, o que funciona, o que resulta, y
no en el sentido de lo que fielmente exprese lo que es.
Incluso mas importante que afrontar los ataques a la razon, es el intento
de recordar como la razon llega a su final deseado. En lo que sigue, volvere al
acercamiento a la metafsica de Tomas de Aquino en sus lneas principales,
aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metafsica. Otros han
seguido el rumbo contrario, concediendo a la crtica heideggeriana definir el
debate 5 6 .
4
Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago.

2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend.
2000. Vease tambien D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgensteins Poker, The Story of a
Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001.
5
Saint Thomas et lonto-theologie. Actes du colloque tenu a llnstitut catholique du
Toulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un n
umero especial de la Revue Thomiste,
Janvier-Mars, 1995. Dieu gagne-t-il
a etre? Lalliance seculaire entre 1etre et Dieu, dont
saint Thomas passe (
a juste titre?) Pour le chantre, a-telle ete et est-elle encore pour la
pensee chretienne un piege ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellement
attaches a 1exegese de la pensee thomasienne elle-meme pour determine dans quelle
mesure elle tombait sous le coup du proces intente a Tonto-theoloque par Heidegger, ce
que ne va evidemment pas sans quelque reflexion sur la signification et la pertinence de
cette critque ellememe. De la Introduccion, 5.
6
La transcripci
on de la nota a pie de p
agina anterior es confusa. No hemos intentado
corregirla
82
8.1.
El amor a la sabidura
Como indica la etimologa del termino, sabidura es el telos de la filosofa,

y la sabidura es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que es
alcanzable a traves de los conocimientos humanos. La filosofa alcanza su
meta en la teologa. Este

es el ideal que Aristoteles nos pone delante en los
magnficos captulos de apertura de su Metafsica donde la generalizacion
inicial -todos los hombres desean por naturaleza saber- esta trazada a traves
de la percepcion sensitiva, los sentidos internos, memoria, experiencia, hasta
techne y episteme como conocimiento del ((porque)) o causa.
La distincion entre conocimiento teorico y practico fue esbozada ya al hablar de sentidos externos, con la observacion de deseable ((incluso cuando no
tenemos un fin mas alla a la vista)). Techne cede su puesto a episteme, la cual
se realiza a traves del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimiento de las causas se le considera mas sabio que al que no lo tiene porque la
marca del hombre sabio es la del que puede ense
nar lo que sabe explicando
el porque. Pero si sabidura es el conocimiento de los principios y causas,
debemos preguntarnos que tipo de causas conoce la sabidura. El captulo 2
del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabidura. Es el
conocimiento de todas las cosas en sus u
ltimas causas y por esta razon se le
puede llamar una ciencia divina en dos sentidos: Y en dos sentidos es tal ella
sola: pues sera divina entre las ciencias la que tendra Dios principalmente, y
la que verse sobre lo divino. Y esta sola re
une ambas condiciones; pues Dios
les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede
tenerla o Dios solo o el principalmente. (Metafsica, Aristoteles, 983a6-10).
El que la b
usqueda filosofica debera llegar a ser una ciencia que pudiera
denominarse divina es el autentico logro de la filosofa griega. ((Filosofa)) es
un termino amplio que abarca una pluralidad de ciencias, pero se trata de una
pluralidad ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesarias
ou
tiles para la adquisicion de esa ciencia llamada sabidura. Naturalmente,
la ciencia tiene tambien otros nombres como: ((la ciencia que se busca)), ((la
primera filosofa)), sabidura o tambien teologa. Como puede una u
nica
ciencia llevar a cabo tareas tan diferentes?
No necesito recomendar a este p
ublico el magnfico proemio que escribio Tomas de Aquino en su comentario a la Metafsica de Aristoteles 7 .
7
O. Boulnois se
nala lo que Martn Heidegger comentaba sobre este texto en un curso
dado en 1929-1930, traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Paris,
8.1. El amor a la sabidura
83
Lo que dice Tomas de Aquino presupone lo que se discute en el libro que

esta presentando; lo que sin duda es la razon de que la consideracion de este
proemio sea mas y mas provechosa cuanto mas entendamos la Metafsica.
Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfeccion del
hombre o a la beatitud. Pero entonces, dado este fin com
un, una de ellas
debe ser reguladora del resto y dirigirlas al fin, llamado sabidura. Es propio
del hombre sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para m, aquellos que son
imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendimiento. A la sabidura le ata
ne las cosas mas inteligibles, y esta es la base de
su hegemona sobre el resto de las otras artes y ciencias. Pero que significa
decir que algunas cosas son mas inteligibles que otras? que significa hablar
de las cosas mas inteligibles? Podemos llegar a una comprension de esto de
tres maneras.
Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelectualmente, a saber, un entendimiento de las causas. O sea, las causas son la
fuente de la comprension. Pero entonces, las causas primeras tendran que ver
con la sabidura que rige las otras 8 .
Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. As, la ciencia
mas intelectual se dirigira a los principios mas universales. Y cuales son? El
ser y lo que sigue al ser, as como lo uno y lo m
ultiple, potencia y acto. A la
ciencia com
un que trata de ello se le puede considerar la mas intelectual y
dirigente de las otras 9 .
1992. Vease Quanti Commence IOntotheologie?, 94-95 en el n
umero especial de la
ya mencionada Revue Thomiste. La consideracion de Boulnois indica que Heidegger se
equivoc
o al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones de la metafsica que han
suscitado tan inmerecido comentario. La comprensi
on del proemio es el mejor remedio
contra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger.
8
Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordine
intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio
maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat,
videtur esse maxime aliarum regulatrix.
9
Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differe videtur, quod universalia comprehendit. Unde
et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentia
et actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere, cum sine his
completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.
84
Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. En el grado en que algo es separado de la materia, tiene el poder inteligible. Partiendo
de esta base, las cosas mas separadas de la materia son las mas intelectuales. Por que? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende son
proporcionales la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia y la
comprension en acto son una. Aquello que se abstrae de una cosa singular
no es mas inteligible (tales son las formas naturales que universalmente se
entienden tratadas por la ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas que
dejan aparte todas las materias sensibles solo en la medida en que se comprenden, como las matematicas. Es que tanto las cosas abstradas de toda
la materia sensible, mas que las comprendidas, y las que existen que son las
mas inteligibles, como Dios y los angeles 10 .
Habiendo dado esas tres maneras de comprender ((lo mas inteligible)),
Tomas de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas tres
es la mas intelectual y aventajada del resto 11 . Y entonces, dirigiendo nuestra atencion al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo mas inteligible
pueden concernir a la misma ciencia, Tomas de Aquino procede a mostrar
porque es as. Aqu esta su argumento: (1) Las mencionadas substancias
separadas son las causas primeras y universales del ser. (2) Corresponde a
la misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas. (3) La razon
por la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y las
substancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellas
substancias son las causas comunes y universales.
El ser es el termino mas universal predicable y por eso es com
un a todo.
Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estara buscando las causas de este
o aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. Obviamente,
Nec iterum in una aliqua particulari scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque
genus entium ad suam cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientia
tractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum
maxime intelectualis sit, est aliarum regulatrix.
10
Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae
sunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse,
et unius generis, cum intellectus et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a
materia separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales
in universalis acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut
Deus et intelligentiae.
11
Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et
aliarum princeps domina.
85
tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Pero si esta

ciencia considera lo mas inteligible en los tres sentidos de esa frase, no tiene
tres sujetos en el sentido de genus subiectum, esto es, como conocimiento de
lo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismo
demostrativo, cuyo predicado es su propiedad y cuyo termino medio es lo
que es, su ratio o definicion. El sujeto de la sabidura es ipsum solum ens
commune, siendo comprendido solo universalmente. Las causas del ser en
com
un son las que se buscan y su conocimiento es el fin (finis) al que tienden
las consideraciones de la ciencia.
Como se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que le
ata
nen en conjunto las cosas mas inteligibles en el tercer sentido? Aunque su
sujeto es cualquier cosa que sea, el ser tomado universalmente, no es menos
cierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas como
existentes. Esto es as porque ((separar de la materia como definida y como
existente)) se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia, tales
como Dios y las substancias intelectuales, como tambien a cosas que pueden
existir aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente. Si ser
y ser material fuesen identicos este no sera el caso.
Estos tres sentidos de lo mas inteligible fundamentan los diferentes nombres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia divina o Teologa en tanto que
considera la substancia separada. Se le llama Metafsica porque, como la consideracion del ser y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y por
eso es meta ta physika, ya que lo mas universal viene despues de lo menos
universal. Se le llama ((Primera Filosofa)) puesto que considera las causas
primeras de las cosas.
Tomas de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora esta claro cual
es el sujeto de esta ciencia, como se relaciona con otras ciencias y porque tiene
tal variedad de nombres. Lo que tambien esta claro es a lo que conduce esta
ciencia, que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene el sujeto
que tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podra objetar que es en la
ciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que no
necesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divina
como causal. Y de hecho, Tomas de Aquino insiste en que es precisamente
porque tal demostracion ocurre en la ciencia natural por lo que surge la
posibilidad de una ciencia despues de la ciencia natural y las matematicas 12 .
12
De aqu la reiterada observaci

on de que si solamente hubiera ciencias naturales, la
filosofa natural sera la Primera Filosofa. Vease por ejemplo In XI Metafsica, lectio 7, n.
86
Los metafsicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales,

no en tanto que sean naturales o fsicos, sino en cuanto que son, y esto provee
un sujeto cuyas causas seran proporcionales a el: o sea, seran las causas del
ser en tanto que ser, y no solamente de un tipo de ser. Desde el punto de vista
de los seres naturales, conocerlos a traves de los predicados mas universales
es no tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un arbol como un
ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlo
como el tipo de substancia que es, es decir, un arbol. La formacion de un
sujeto de estudio predicablemente mas universal, justificada porque se ha
aprendido a traves de pruebas que ser y ser material no son cosas identicas,
es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser.
Durante una gran parte del siglo XX, se defina a los estudios aristotelicos
por la supuesta tension entre la metafsica comprendida como una ciencia
general, Ontologa, o como una ciencia particular que concerna a las substancias separadas, Teologa. Pero, como aclara Aristoteles 13 , las substancias
separadas nunca podran funcionar como sujeto de una ciencia. Que su conocimiento es el fin de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les conoce
solo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. Con el tiempo, los
estudios aristotelicos abandonaron el camino que les asigno Werner Jaeger,
tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale 14 . La influencia
de otro pensador aleman ha oscurecido las ense
nanzas de Tomas de Aquino
sobre la naturaleza de la metafsica, incluso entre los tomistas.
La metafsica que busca el conocimiento de Dios recibio el nombre de ontoteologa por Martin Heidegger y proporciono una salida falsa a la cual
muchos han consagrado sus eruditas energas. Yo no propongo revisar aquellas consideraciones aqu, pero lo que tengo que decir sugerira lo irrelevante
del problema heideggeriano 15 .
2267; In VI Metafsica, lectio 1, n. 1170.
13
Vease In VII Metafsica, lectio 17, donde Tom
as de Aquino est
a explicando el Captulo
17 del Libro Zeta.
14
G. Reale, Il Concetto de Filosfia Prima e lUnita della Metaphysica di Aristotele,
Milano, 1961 (quinta edici
on, 1993). Vease tambien el interesante estudio de E. Berti, La
metafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia Prima?, en AA.VV., Aristotele Perche la
metafisica?, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143.
15
Vease M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser: La gnosis esoterica de Martin Heidegger,
Buenos Aires, 1999. El n
umero especial de la Revue Thomiste que se public
o en 1995
contena las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouse
en Junio de 1994. La edici
on se titul
o Saint Thomas et lonto-theologie. La mayora de
los colaboradores aceptaron la acusacion heideggeriana contra la metafsica como algo
asumido.
87
Cuando Tomas de Aquino habla del ens commune como el genus estudiado
por la metafsica, el esta por supuesto tomando el termino en el sentido que
tiene cuando se refiere al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon, el
genus subiectum. No hay ning
un indicio de que este sea un genus predicable
referido unvocamente a todas las cosas. Esto se clarifica cuando Aristoteles
discute el sujeto de la ciencia que el busca en el Libro Gamma y lo compara
con los sujetos de la filosofa natural y las matematicas, la misma cuestion
que Tomas de Aquino anticipo en su proemio. El termino ((ser)) es com
un o
universal a aquellas cosas cuyas causas, como seres, se buscan de una manera
que se explican por lo ((saludable)) o ((lo medico)), un modo que Aristoteles
describe con la frase pollakos legomena, cosas dichas de muchas maneras y no
unvoca o equvocamente. Puesto que el termino ((ser)) se refiere de muchas
maneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo u
nico, la substancia,
el significado primero de ((ser)) surge como el primer objeto de la ciencia.
Como es bien conocido, Tomas de Aquino introdujo el termino ((analoga))
al discutir este texto -Aristoteles no usa el termino griego de este modo- de
manera que el puede decir que ((ser)) se dice analogamente de las cosas que
conforman el objeto de la metafsica 16 . La manera en la que el ((ser)) es
com
un al objeto de la metafsica se denomina en ocasiones una aplicacion
horizontal del nombrar analogico. En su importancia, no puede competir
con lo que se llama la aplicacion vertical del nombrar analogico, es decir, la
manera en la que los terminos son comunes al objeto y a la causa del objeto
de la metafsica.
Aquel que lea la Metafsica con Tomas de Aquino comprobara la manera

pausada y cuidadosa en la que Aristoteles forma un vocabulario para hablar
de la causa del ser, extrapolandolo del analisis del objeto de la ciencia. El
analisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el termino
puede significar cuando se extiende mas alla de las substancias naturales.
La ratio substantiae que surge no es unvocamente com
un a la substancia
natural y separada. El significado del termino esta depurado de modo que
pueda ser aplicado sin equivocacion a la substancia separada. De un modo
parecido, Dios es Puro Acto y la Bondad la causa final del universo. Pero
el nombre divino escogido en la Metafsica es ((pensamiento que se piensa a
s mismo)) que envuelve un pensamiento prolongado por detras de la instancia
16
Confr
ontese In IV Metafsica, lectio 1, n. 534: Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent ad
unius scientiae considerationem.... Vease mi Aquinas and Analogy, Washington, 1996,
30-47.
88
mas obvia para nosotros para hablar de Dios
8.2.
17
Metafsica como Teologa
El comienzo del segundo captulo de la obra De trinitate de Boecio puso a

disposicion del comentarista la ocasion de discutir los tres tipos de ciencias
especulativas, la natural, la matematica y la teologica, y las bases de la
abstraccion de la materia para su distincion 18 . Santo Tomas no fue mucho
mas alla de este punto en su comentario, pero s que nos dota con notable
exposicion de estas observaciones al comienzo del captulo 2. Y lo que dice
acerca de la divina providencia o teologa complementa lo que ha dicho en el
proemio a su comentario de la Metafsica.
Habiendo discutido en el primer artculo de q. 5 los criterios para distinguir
la ciencia especulativa, mostrando que se encuentra analizando los grados de
relacion con la materia, el se ocupa de las ciencias una por una. As es en el
artculo 4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo que existe
aparte de la materia y el movimiento. Las dificultades que el plantea para
una respuesta afirmativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la
17
Por supuesto, Dios como Primer Motor est

a en el centro de la discusi
on en el Libro
Lambda de la Metafsica. Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quizas se puede decir
que hemos olvidado c
omo leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Arist
oteles,
Metafsica, Lambda 7, 1072b13-30. As pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel
ente siempre es as; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es
tambien placer (y por eso el estado de vigilia, la percepci
on sensible y la intelecci
on son
lo mas agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y
la intelecci
on que es por s tiene por objeto lo que es mas noble por s, y la que es en mas
alto grado, lo que es en mas alto grado.
Y el entendimiento se entiende a s mismo por captacion de lo inteligible; pues se hace
inteligible estableciendo contacto y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el recept
aculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento,
y est
a en acto teniendolos, de suerte que esto mas que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacion es lo mas agradable y lo mas noble. Si por
consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todava mas admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida, pues
es el acto. Y el acto por s de El
es vida nobilsima
el acto del entendimiento es vida, y El
y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilsimo, de suerte que
Dios tiene vida y duraci
on continua y eterna; pues Dios es esto. Vease Santo Tom
as,
Lectio 8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos est
an presentes
aqu.
18
Boecio, The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy, ed. H. F.
Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.
8.2. Metafsica como Teologa
89
divina ciencia es la metafsica y la metafsica se preocupa de todos los seres

y algunos seres son materiales, la metafsica debe preocuparse tanto de los
seres materiales como de los inmateriales.
Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principios
de ese objeto. Una solucion al problema depende del reconocimiento de dos
tipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosas
son a su vez tambien cosas en su propio derecho; as no son solo consideradas
por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que tambien ellas mismas
pueden ser el objeto de otra ciencia diferente. Otros principios no tienen
existencia independiente y por ello son tratados solo por la ciencia de cuyo
objeto ellos son principios.
Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hecho
de que son pero, como la distincion que se acaba de hacer sugiere, algunas de
ellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientras
que otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem).
Decir que forma es com
un a todas las formas es se
nalar que ((forma)) es
predicablemente com
un o universal a todas ellas. Pero decir que el sol es una
causa com
un a los sucesos de la tierra es atribuir a varios numericamente una
sola cosa, el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas.
Todas las cosas tienen principios comunes, no solo de la primera manera
(principia secundum analogiam), sino tambien en la segunda, ya que hay
cosas existentes que son los principios de todas las cosas. Santo Tomas ilustra
esto u
ltimo de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en la
substancia, y los principios de las substancias corruptibles en las substancias
incorruptibles, y por eso, gradualmente y por orden todas las cosas se pueden
reducir a ciertos principios.
Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser en
s mismo de una manera maxima, y por eso mas completo y mas perfecto,
y mas actual. Es en consecuencia inmaterial y, en palabras de Aristoteles,
si lo divino esta en alg
un sitio esta en aquel. Tales cosas divinas que son
completas en s mismas e incluso las causas de todos los demas seres, pueden
ser tratadas de dos maneras, tanto como el principio de una ciencia cuyo
objeto es el ser en general, como el objeto de sus propias ciencias.
La distincion entre los principios -aquellos que existen independientemente
y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos- proporciona a
santo Tomas un modo de contrastar la teologa de los filosofos con la teologa
90
basada en la Sagrada Escritura. Dada la desproporcion entre nuestro intelecto

y lo mas inteligible en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudiera
existir una ciencia de la que Dios sea el objeto. Filosoficamente, nuestro
conocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento de
las cosas que son proporcionales a nuestro intelecto, las cosas sensibles. Por
tanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por filosofos excepto en
la medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo que
son tratadas en esta doctrina en la que se estudia lo que es com
un a todos
los seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. Esta es la ciencia llamada
divina por los filosofos 19 .
8.3.
Los Nombres Divinos
Bajo la influencia de la concepcion heideggeriana de la ontoteologa, algunos han sugerido que cualquier nombre com
un a Dios y a las criaturas, incluso
el ser, implica una negacion de la distancia infinita entre los dos terminos.
Incluso de un modo mas evidente, sugiere que el Dios de la filosofa es necesariamente un tipo de causa primera destica 20 . El que esos nombres sean
comunes analogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que
Dios es un ser entre los seres.
Dios viene a ser conocido a traves del conocimiento de las cosas que nos rodean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. Nombramos
las cosas en cuanto que las conocemos; lo que es primero y conmensurablemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosas
sensibles; ademas, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos a
Dios, tanto si es el filosofo el que extrapola como si es Dios revelandose a
nosotros en la Sagrada Escritura. El problema es siempre el mismo: Como
pueden los terminos que se usan apropiadamente para hablar de cosas materiales, utilizarse para hablar de Dios? Es decir, como son los nombres
comunes a Dios y a las criaturas? como vamos a comprender ((sabio)) tal
y como aparece en ((Socrates es sabio)) y ((Dios es sabio))? Santo Tomas ve
19
In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker,
Leiden, 1959, 194.
20
La deidad se adentra en la filosofa a traves de la permanencia de lo que consideramos
al comienzo como aproximaci
on a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. La
diferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metafsica. La
permanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en s misma necesita
ser apropiadamente explicada por lo que explica, es decir, por la causalidad a traves de la
materia supremamente original -y es como causa sui. Este

es el nombre apropiado para el
dios de la filosofa, Identity and Difference, tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72.
8.3. Los Nombres Divinos
91
aqu un ejemplo de lo que llama el nombrar analogo, algo que el con frecuencia ejemplifica con ((sano)). El que entiende el comportamiento del termino
((sano)) en ((La comida es sana)), ((36.5 es una temperatura sana)) y ((Eduardo
esta sano)) estara en posicion de entender como ((sabio)) es com
un a Dios y a
las criaturas. El empleo de Tomas de Aquino de la via affirmationis, via negationis y via eminentiae se explica en terminos de la complejidad de la ratio
nominis, la perfeccion significada, la res significata y la manera que se significa modus significandi. Cuando se dice que Dios es sabio, es el conocimiento
de la perfeccion, la res significata, la que justifica la afirmacion. Pero como
todos nuestros nombres conllevan un modo de significar que es apropiado a
las criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum significandi
21
- la negacion del modo se justifica. Es el reconocimiento de que la perfeccion se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamente
el modo creatural que subyace la via eminentiae. Aqu, como es conocido,
santo Tomas dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es pero
es. Por supuesto, esto no significa que no sepamos algo de lo
no lo que El
que Dios es. Ciertos nombres lo significan substantialiter 22 . Nosotros nombramos las cosas para conocerlas, llegamos al conocimiento de Dios a traves
del conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de
las criaturas a Dios y ellos Lo significan imperfectamente porque las criaturas Lo representan imperfectamente 23 . Otra se
nal de la imperfeccion de los
nombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que exprese
es. Finalmente, al ver a Dios como la plenitud
comprensiblemente lo que El
del ser, ipsum esse subsistens, decimos que las perfecciones que estan disper en toda su plenitud. La
sas y separadas entre las criaturas se unifican en El
advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimiento
comprensivo (amplio) de Dios no debera ser tomada como afirmacion de que
no sabemos nada de Dios 24 .
El fin u
ltimo del hombre consiste en el conocimiento de Dios, imperfectamente en la filosofa, perfectamente a traves de la Fe y finalmente en la
vision beatfica. En estas observaciones, he intentado evocar lo que para este
p
ublico son lugares comunes en la filosofa clasicamente considerada, y la metafsica como el lugar de la teologa de los filosofos. Como dijo Aristoteles al
comienzo de la Metafsica, nuestro conocimiento sobre las cosas mas nobles
y cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de
21
I Summa contra gentes, cap. 30.

Summa theologiae, la, q. 13, a. 2.
23
Ibid., ad 1 m.
24
Vease J. Wippel, Quidditative Knowledge of God, Metaphysical Themes in Thomas
Aquinas, Washington, 1984, 215-241.
22
92
conocimiento. Sin embargo, el reconocimiento de su imperfeccion no debera

llevar a su negacion efectiva. Algunas versiones de la teologa negativa son
indistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse un fragmento de
Kierkegaard:
Heraclito el oscuro dijo no se puede pasar dos veces por el mismo ro.
Heraclito el oscuro tena un discpulo que no paro ah sino que fue mas alla y
a
nadio no se puede hacer ni una vez. Pobre Heraclito... tener semejante
discpulo! Con esta correccion, la tesis de Heraclito estaba tan enaltecida que
se convirtio en una tesis eleatica que negaba el movimiento. Y resulta que el
discpulo deseaba solamente ser un discpulo de Heraclito... e ir mas alla -no
volver a la posicion que Heraclito haba abandonado 25
25
S. Kierkegaard, Fear and Trembling, New York, 1954, 132.
Captulo 9
Imperatividad absoluta del
deber
Juan Cruz Cruz
9.1.
Sentido del argumento deontol

ogico
((Era un deber para nosotros -dice Kant- promover el sumo bien; por tanto, no era solo un derecho, sino una necesidad conectada con el deber, una
exigencia, el presuponer la posibilidad de este sumo bien. El cual, en virtud
de que se da u
nicamente bajo la condicion de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposicion de esta existencia con el deber, y ello
equivale a decir que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios.))
En estas palabras, que ponen en relacion necesaria el deber con la existencia
de Dios -porque es imposible conferir al deber un fundamento sin apelar a
Dios-, se puede identificar una forma moderna del argumento deontologico.
Solo que para el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la razon teorica,
sino con la razon practica. De este agnosticismo teorico se aleja la propuesta
de Millan-Puelles. Su analisis viene a mostrar que la realidad practica del
deber tiene consecuencias teoricas, justo las mismas que desembocan en la
formulacion del argumento deontologico.
Uno de los hilos que en la produccion filosofica de Millan-Puelles conduce
desde la ((Estructura de la subjetividad)) a ((La libre afirmacion de nuestro
ser)) es el analisis fenomenologico y ontologico de la libertad. En este analisis
1
Profesor Ordinario de Historia de la Filosofa de la Universidad de Navarra. Publicado en Anuario Filos

ofico vol. XXVII/2, 1994. Servicio de Publicaciones Universidad de
Navarra
93
94
aparece el deber como una realidad que, desde el ambito de la libertad,

posibilita una mostracion de la existencia de Dios como Persona Absoluta.
((A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexion filosofica sobre
la experiencia del deber en su caracter de imperativo moral y en tanto que
este requiere -por su propio caracter absoluto [...]- un fundamento u
ltimo,
incondicionado enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante del
imperativo moral, sin que ello le confiera al ser de Dios una relatividad real
que tenga en ese imperativo su otro extremo.))
En ning
un momento de ((La libre afirmacion de nuestro ser)) expresa MillanPuelles el deseo de construir una prueba deontologica de la existencia de Dios
en el sentido usual de la palabra. S es, en cambio, consciente de que realiza
esa prueba, se
nalando sus momentos logicos y advirtiendo que le surge como
de pasada y sin haber tenido la intencion explcita de darla. ((El razonamiento
que acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios, sino que es una
consiste el u
prueba de que Dios existe en tanto que en El
ltimo fundamento
del imperativo moral. Ni la argumentacion desarrollada tena por finalidad la
consecucion de esta prueba, ya que objetivamente ha ido surgiendo por virtud
del analisis de las implicaciones del imperativo moral en tanto que imperativo y seg
un su caracter absoluto, siendo este analisis una necesidad logica,
impuesta por la de llegar a una suficiente explicacion de nuestra experiencia
del deber.))
Es nuestro objetivo exponer la articulacion sistematica de tal prueba.
Advirtamos tambien -aunque holgara decirlo- que no parte Millan Puelles
del llamado ((consenso moral del genero humano)). Lo que tiene de ((moral))
este consenso no justifica todava que se llame deontologico al argumento que
de el surge, puesto que ((moral)) se contrapone en este caso a las certezas fsica
y metafsica, surgidas por evidencia intrnseca. Tal consenso moral, referido
a Dios como fin de la vida humana, es tenido por algunos como un fenomeno
universal, constante e inquebrantable. Los problemas que los adversarios de
tal argumento desearan ver resueltos son, entre otros, si consta de hecho tal
consenso universal tanto en los tiempos historicos como en los prehistoricos,
si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal o no mas bien las
fuerzas naturales personificadas, y si el consenso tiene un valor criteriologico
determinante, apodctico o primario, o no es mas bien un sucedaneo, un
sustituto de razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia de
Dios.
9.2. Fundamentos del deber: fenomenol

ogico y ontol
ogico
95
Del argumento deontologico en sentido estricto se han dado varias formulaciones; solo por referencia a su punto de partida, podran destacarse tres
fundamentales:
D1: La obligacion es primariamente transcendente, de modo que la
vivencia del deber remite inmediatamente a un imperante absoluto que
domina el fin u
ltimo de nuestra vida.
D2: La obligacion vivida en el punto de partida es solo exigitivamente
transcendente, no se refiere de modo estructuralmente inmediato a la
persona absoluta: solo remite internamente a una ley moral universal,
intrnseca a la conciencia del deber, y punto de partida del argumento.
D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario la
idea de Dios -solo es exigitivamente transcendente-; pero el punto de
partida no es la ley moral universal, sino el imperativo moral mismo en
tanto que muestra un caracter absoluto.
La u
ltima formulacion es la que corresponde al argumento expuesto por
Millan-Puelles, un argumento que pretende tanta apodicticidad como la tradicional prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia del mundo.
El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad absoluta del deber en la conciencia, siendo su termino o culminacion Dios como
Persona Absoluta. La prueba va de la conciencia imperada a la Conciencia
imperante, de la libertad a la Libertad, de la persona a la Persona. Es una
reflexion filosofica y no una simple descripcion de la experiencia moral. Pero
el objeto de esa reflexion es justo la experiencia moral del deber, considerada
no solo en su mero aspecto subjetivo -en tanto que acaece en el sujeto que la
vive-, sino especialmente en la ndole objetiva y absoluta que el deber tiene
como imperativo moral. El analisis del deber constituye, pues, el hilo de la
prueba, cuyo paso metodico previo es la pregunta por el fundamento mismo
del deber.
9.2.
Fundamentos del deber: fenomenol

ogico
y ontol
ogico
Acerca del deber, Millan-Puelles indica dos fundamentos, el fenomenologico y el ontologico, en cuya distincion gravita la inteleccion de la prueba.
Previamente indica el fundamento logico o conjunto de las premisas de las
96
que los mandatos morales se infieren cuando su validez objetiva no es evidente de una manera inmediata. Semejantes imperativos morales ((tienen su
fundamento logico en otros imperativos igualmente morales: los dotados de
una validez objetiva inmediatamente evidente.)) El fundamento logico se refiere, pues, a la validez objetiva inferida -mediatamente cognoscible-, o sea,
la que se hace accesible por la mediacion de alg
un razonamiento. ((Pero un
fundamento u
ltimo del imperativo moral ha de ser algo en lo cual se basen y
apoyen todos los imperativos morales y no tan solo un determinado grupo de
ellos.))
9.2.1.
Fundamento fenomenol
ogico
La ndole fenomenologica es la propia de todo cuanto se manifiesta de inmediato en la experiencia humana y, por lo mismo, tambien en la experiencia
moral.
En el imperativo moral se muestra, en primer lugar, el ((ser-moralmentebueno)) de lo mandado, o sea, su bondad moral; porque una nota fenomenologica de los imperativos morales y de los deberes respectivos es que ((su
fundamento consiste en la bondad moral de aquello que se presenta en calidad
de deber y, por tanto, de algo moralmente prescrito.)) El fundamento fenomenologico del deber se distingue as del mero fundamento logico.
Pero, en segundo lugar, la bondad moral se nos aparece, en la conciencia
misma del deber, ((como algo que a su vez es exigido de una manera absoluta. Es este un dato puramente fenomenologico, algo que por s mismo se nos
muestra en la experiencia de la moralidad, donde el ser-moralmente-bueno
es aprehendido, en cada una de sus flexiones deontologicas, como algo que al
hombre se le exige categoricamente: pura y simplemente por ser hombre, no
por ser hombre con unas ciertas intenciones o unas determinadas apetencias.
La experiencia moral es, de este modo, la que de nosotros mismos poseemos
en calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia de conseguir la
bondad que en tanto que hombres nos concierne. Los imperativos morales,
tanto los mas genericos como los mas concretos, no son otra cosa que ramificaciones o manifestaciones derivadas, ciertamente muy distintas entre s,
de esa exigencia, esencialmente unitaria e indivisible, que es la bondad moral
en cuanto tal.)) Dicho de otro modo, el analisis descriptivo de la experiencia moral suministra un dato incuestionable: nuestra pasividad fundamental
((ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres
nos concierne de una manera absoluta.))
9.2. Fundamentos del deber: fenomenol

ogico y ontol
ogico
97
Pero el analisis descriptivo o puramente fenomenologico no puede plantearse ni resolver la cuestion de donde le viene al hombre la radical exigencia de
ser moralmente bueno. La exigencia de ser moralmente bueno es vivida por el
hombre ((no solo como apodctica en un sentido absoluto, sino tambien como
algo absolutamente evidente; no necesitado, en modo alguno, de fundamentacion o explicacion. Y otro tanto sucede en el mero analisis fenomenologico
de la vivencia de la bondad moral, ya que en este genero de an
alisis no cabe
hacer otra cosa que describir con conceptos explcitamente declarados lo que
ya estaba sentido en esa misma vivencia.))
9.2.2.
Fundamento ontol
ogico
La primera cuestion ontologica que se plantea -surgida del analisis filosofico de las implicaciones de la experiencia morales existencial, ligada estrechamente a la fenomenologica, y se resuelve con esta: es un pseudo-ser
el ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado en el imperativo moral? MillanPuelles se
nala que no es una mera apariencia, ((sino un genuino ser, y en
cuanto tal viene dado como el fundamento ontologico de la exigencia en que
el deber consiste y que resulta expresada por el mandato moral.)) Tambien
en la conciencia del deber se nos aparece la bondad moral como el inmediato fundamento ontologico de las exigencias morales. La bondad moral de lo
prescrito en los imperativos es la forma de ser que en la propia experiencia
de la moralidad nos viene dada como el porque ontologico del deber y del
correspondiente imperativo moral. La bondad (o el ((ser moralmente bueno))
de algo) es ((fundamento ontologico de todos los imperativos morales porque
es el ser en el que todos los imperativos se apoyan.)) En la experiencia misma de la moralidad el fundamento se presenta a la vez como fenomenologico
y como ontologico, ((vale decir, dado inmediatamente en su propio valor de
fundamento.)) Ese fundamento ontologico tiene un valor absoluto. ((La bondad moral no es una bondad relativa, condicionada, sino la que de un modo
incondicionado pertenece al buen uso de nuestro libre albedro)) . Los imperativos remiten al deber; y el deber a la bondad moral de lo prescrito en los
imperativos.
La segunda cuestion ontologica es de caracter teleologico -surgida de una
reflexion sobre la experiencia moral y movida por la intencion de descubrir las
implicaciones u
ltimas o mas radicales de esta misma experiencia- y se formula
as: quien dicta los mandatos en la forma del imperativo moral? Puede
ser el propio hombre quien a s mismo se hace la exigencia de su bondad
moral? La presencia de esta cuestion rebasa el nivel del analisis puramente
fenomenologico de la praxis moral. Se justifica por el hecho de que estos
98
mandatos, en virtud de su caracter categorico, ((no pueden ser dictados por

quienes libremente los cumplen o los incumplen.)) Antes de formular esta
pregunta ontologica, la descripcion fenomenologica ya aportaba el dato de
((nuestra fundamental pasividad ante la exigencia de conseguir la bondad que
en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.)) El
desarrollo de la cuestion ontologica debe atender a la realidad de ese dato
fenomenologico, el cual exige una respuesta negativa.
Mas hondamente, se trata de saber cual es el fundamento u
ltimo del imperativo moral.
Podra parecer que en razon del valor absoluto que tiene la bondad moral
como fundamento ontologico, hubieramos de atribuir a esta la manera de ser
de un fundamento u
ltimo. Pero eso sera confundir valor absoluto con valor
u
ltimo. La bondad moral no es razon bastante para justificar por s sola al
deber. El valor absoluto de la bondad moral es compatible con la necesidad
de un fundamento distinto de la propia bondad moral de lo prescrito en los
imperativos morales. La bondad moral posee una limitacion. ((El valor absoluto del ser-moralmente-bueno es el valor de una bondad limitada, y ello
por dos razones: 1), porque la bondad moral no incluye en s todas las posibles calidades o determinaciones positivamente valiosas, de tal modo, por
tanto, que la posesion de esta bondad es compatible con la carencia de otras
(aunque no, ciertamente, con la falta de todas las determinaciones positivas
restantes, ya que algunas de ellas resultan imprescindibles para la posibilidad
misma del ser-moralmente-bueno); 2), porque aquello a lo que la bondad
moral conviene (a saber, la actividad moralmente positiva y, en tanto que la
ejecuta, el ser humano que la lleva a cabo) es en todos los casos una realidad limitada, incapaz, por lo mismo, de una bondad infinita.)) Sin trascender
el plano de la consideracion fenomenologica de la moralidad -o sea, sin recurrir metafsicamente a Dios- no puede explicarse, en u
ltima instancia, la
imperatividad absoluta del deber.
9.3.
9.3.1.
Relaci
on transcendente de la obligaci
on
La obligaci
on y el conocimiento de Dios
El argumento deontologico, en cualquiera de las tres formulaciones antes

apuntadas (D1, D2 y D3), fue considerado invalido por todos los que exigan
ya el conocimiento explcito de Dios, en su existencia y en sus atributos, para
9.3. Relaci
on
99
tener una nocion de la obligacion. Estos sostenan que invocar el hecho de la

obligacion para probar la existencia de Dios es una peticion de principio.
En verdad estos autores realizan un analisis inadecuado del hecho mismo de
la obligacion. Para que desde el punto de vista ontologico se distinga el bien
del mal y para que haya siquiera espontaneamente un conocimiento cierto de
la autentica obligacion, no se requiere que la existencia de Dios sea conocida
explcitamente y de un modo determinado: solo se precisa que el principio
de la moralidad sea evidente de suyo. ((Para que aceptemos en principio
los mandatos morales es por completo suficiente la evidencia, inmediata o
mediata, de la bondad moral de lo que en ellos se ordena y, respectivamente,
de la maldad moral de lo que en ellos queda prohibido. De ninguna manera
se plantea en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuestion de por
que y por quien se exige al hombre su ser-moralmente-bueno.))
Cuestion distinta es que con solo la propia naturaleza racional, que para el
hombre es norma de moralidad y manifestativa de la obligacion moral, pueda
fundamentarse u
ltimamente esta obligacion o explicarse adecuadamente sin
recurrir a la existencia del sumo legislador. El propio Millan-Puelles advierte
que ante el dato experiencial de nuestra ((radical pasividad en la constitucion
de la exigencia de ser moralmente buenos)), la tarea del filosofo no se reduce
a describir simplemente lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse de
donde le viene al hombre esta exigencia y quien o que se la hace. ((La cuestion
esta justificada por el hecho de que la exigencia de la bondad moral es un
imperativo para el cual ha de haber un imperante, y porque lo u
nico que acerca
de este sabemos, en una primera reflexion (ya deductiva y no meramente
descriptiva) de la experiencia de la moralidad, es que no cabe que en su raz
lo sea un hombre. Lo impide el esencial caracter receptivo de nuestro modo
inicial de comportarnos ante los mandatos morales y ante el denominador
com
un de todos ellos, que es, en definitiva, la exigencia de la bondad moral.))
Reflexionando sobre la obligacion puede, pues, demostrarse que es necesaria
la existencia de Dios, como primer principio del que u
ltimamente procede el
mandato categorico y absoluto del deber moral.
Los defensores de la formulacion D1 no ven la necesidad de aceptar la
demostracion explcita de Dios para conocer el sentido del deber, y entienden que la obligacion es primariamente transcendente, o sea, una necesidad
moral absoluta de hacer o evitar algo, en tanto que lo hecho o lo evitado
estan ligados a la obtencion del fin de toda la vida humana y se realizan
como respuesta a la persona que domina el fin u
ltimo de toda nuestra vida
100
y de cuyo poder no podemos evadirnos. Holgara decir que no se trata de

una necesidad fsica, sino moral, porque solo se refiere al enlace de la accion
con el fin, quedando intacta la libertad natural. Pero que sea absoluta esa
necesidad significa que se trata de un fin que se nos impone independientemente de nuestra voluntad. Los defensores de la formulacion D1 consideran
que si no existiese esa persona, estara mal conformada nuestra naturaleza
humana y quedaramos dirigidos por ficciones en nuestra vida moral. As,
pues, la premisa mayor de la formulacion D1 dice que en la obligacion moral
se nos impone, como fenomeno de conciencia, la relacion de la accion con un
fin u
ltimo de nuestra vida determinado por una realidad personal; sostiene
que tenemos experiencia de la obligacion, entendida como necesidad moral
absoluta de la accion puesta no solo por la bondad moral que nuestra naturaleza exige, sino por la sujecion en que nos encontramos respecto de una
persona que domina el fin u
ltimo de toda nuestra vida. La premisa menor
indicara que esa persona es lo que se entiende por Dios. La conclusion, claro
esta, afirmara que Dios existe.
Muchos de los que siguen la formulacion D1 se inclinan ademas a pensar
que, aun sin admitir una intuicion directa de Dios, ya en la misma obligacion experimentada en la conciencia conocemos inmediatamente nuestra
relacion de dependencia respecto de un termino personal transcendente y,
ademas, captamos confusamente la misma voluntad personal de la que depende nuestra naturaleza. Y esta connotacion a la existencia de Dios es vista
sin razonamiento alguno, en el seno mismo de la obligacion moral. Por tanto,
la captacion de la obligacion encerrara implcitamente un conocimiento de
lo divino que la reflexion habra de hacer despues explcito. La conciencia no
podra representarse una accion como contraria a la naturaleza racional del
hombre sin tener un conocimiento siquiera implcito de la prohibicion divina.
9.3.2.
La obligaci
on y el conocimiento de la naturaleza
humana
Los adversarios de la formulacion no discuten que en el hecho de la obligacion este implcita nuestra dependencia respecto de un poder obligante,
pero niegan que aparezca con evidencia inmediata el obligante transcendente; exigen, para lograr la evidencia de lo transcendente, utilizar la reflexion y
el discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura natura1.
Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta Millan-Puelles- admiten
el argumento deontologico, le dan empero distinta formulacion, pues piensan
que la obligacion es solo exigitivamente transcendente, por cuanto lo que en
9.3. Relaci
on
101
la accion queda inmediata y explcitamente connotado no es el enlace de esta

con el fin u
ltimo de la vida humana, sino el enlace de la accion con la bondad moral que se nos impone independientemente de nuestra voluntad y que
exige la conformacion de nuestras acciones con una naturaleza que nosotros
no nos hemos dado. Y en eso descansa la posibilidad de la libre afirmacion
de nuestro ser.
Tambien esta obligacion es una necesidad moral absoluta en la accion, justo
por la conexion de esta con la bondad moral exigida por nuestra naturaleza
humana y por sus relaciones hacia los demas seres.
Las formulaciones D2 y D3 fijan sus analisis en lo que antes se ha llamado
obligacion exigitivamente transcendente. La estructura de lo que, a proposito
de la formulacion D1, se denomina obligacion primariamente trascendente no
figura en los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas, sino
como una parte de la conclusion: pues solo tardamente podemos sentir la
experiencia de una obligacion en todas sus dimensiones, justo cuando conocemos tanto la existencia de Dios como la del fin u
ltimo de toda nuestra vida.
Pero el analisis meramente descriptivo de la experiencia moral no encuentra
como dato originario e imprescindible para esta misma experiencia la idea de
Dios en cuanto origen de los mandatos morales. Esta idea no esta dada de
hecho en nuestra experiencia del deber, ni es necesario que este dada en tal
experiencia. ((La conexion de los mandatos morales con la Persona Absoluta
se nos hace presente, de una manera especial, solo en la reflexion discursiva sobre la experiencia del deber, no en esta misma experiencia, ni como
algo verdaderamente indispensable, o conveniente al menos, para su valor
intuitivo.))
Ahora bien, en la formulacion D2 la necesidad moral se visualiza desde
la ley moral que la impone. Justo por ello, el punto de partida en D2 es la
((presencia de la ley moral natural en el hombre)), por cuya virtud se concluye
en la existencia de Dios como legislador supremo. En D2 se asciende desde
el conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de la ley eterna.
As lo formula Gonzalez Alvarez

siguiendo, entre otros, a Garrigou-Lagrange
y Maquart, e identificando el procedimiento con el de la tercera va tomista
(argumento de la contingencia o limitacion en la duracion): Mayor: ((Consta
a nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana de una ley
natural moral.)) Menor: ((Esta ley natural moral es necesariamente causada.
Es imposible proceder al infinito en la serie de las causas legisladoras que son
a su vez causadas.)) Conclusion: ((Luego debe admitirse la existencia de una
102
primera causa legisladora, a la que llamamos ley eterna, y que responde a

la definicion nominal de Dios.)) El punto de partida es la existencia de una
ley universal e inmutable que rige el dinamismo de la conciencia moral; y
este punto se considera evidente con anterioridad a toda demostracion de la
existencia de Dios. Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es el
supuesto inmediato de la ley moral, a saber, la ordenacion necesaria de la
voluntad al bien como tal, pues si as fuera tendra que concluir en el supremo
ordenador de la voluntad, procedimiento de la quinta va tomista. As, pues,
la prueba D2 pregunta por la razon de ser del hecho de la ley moral y por
su dependencia respecto de otro principio superior. ((La ley natural tiene en
s eficacia de fundamento u
ltimo de toda legislacion humana positiva, pero
ella misma no tiene en s su propio fundamento. Es, como toda ley, un algo
para. Precisamente por ello es tambien un algo por.)) La existencia de la
ley natural tiene, pues, un principio legislador, una causa fuera de la razon
humana. Como es imposible proceder al infinito en la serie de principios,
debe admitirse un principio legislador que tiene en s mismo la razon de ser
de su actividad legisladora.
Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la obligacion
misma basada en la naturaleza humana o en la realidad del sujeto moral.
Se trata, mas bien, de una ley moral expresada en forma de juicio, el cual
es considerado no tanto en su funcion practica cuanto en sus propiedades
especulativas de universalidad y necesidad.
El argumento habra quedado inalterado si en el punto de partida se hubiera sustituido la idea de ((ley moral natural)) por la de ((leyes generales de
la naturaleza)). Lo expresado en la proposicion ((conozco que hay una ley que
rige mis actos libres)) no tendra una fuerza probatoria mayor que lo dicho
en la proposicion ((conozco que hay una ley que rige las acciones de los seres
fsicos)).
Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece en s mismo
de originalidad, pudiendo reducirse a la prueba de la contingencia, como dicen
sus defensores. Lo mas genuino de la obligacion moral queda aqu sometido
a un proceso reductor tal que la deja desvada.
9.4.
Articulaci
on del argumento deontol
ogico
En la reflexion desplegada por Millan-Puelles sobre la formulacion D3 se

distinguen claramente tres momentos: el punto de partida, la aplicacion del
9.4. Articulaci
ogico
103
principio de causalidad y el punto de llegada.
9.4.1.
Punto de partida: la imperatividad absoluta del

deber
El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra un

caracter absoluto. ((Aquello que moralmente debo hacer se me da como algo que me apremia, no con la fuerza de una necesidad biologica, pero en
cambio con un requerimiento mas profundo, mas ntimo y sutil, porque se
mueve en el mismo plano de mi libertad.))
La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros, seres libres, y
en tanto que somos libres. Una exigencia dirigida a una libertad se llama un
mandato, un imperativo, ((mientras que, por el contrario, no lo es la exigencia
que va dirigida solo al entendimiento en cuanto tal, vale decir, la que queda
por completo satisfecha con un acto, meramente intelectivo, de atenimiento
a algo dado.))
Por ese caracter ((apremiante)), la vivencia del deber no tiene el caracter
de una conciencia simplemente concomitante -una autoconciencia inobjetiva,
una ((tautologa concomitante)), en terminos de Millan Puelles- sino el de una
((reflexividad originaria)). Esta expresion tiene la finalidad de distinguir tambien la vivencia del deber de la reflexion estrictamente dicha sobre el deber,
la cual es secundaria o fundada en una vivencia originaria del deber. La reflexividad originaria no es una ((tautologa concomitante)), y no lo es porque
la subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado, un
implcito que acompa
na a toda vivencia. El deber me apremia, y eso significa
que hay en su vivencia una reflexividad explcita y no solo una autopresencia
inobjetiva: se trata de una verdadera reflexividad -no es una autopresencia
solo concomitante-, a la que Millan-Puelles nombra ((cuasi-objetiva)) para distinguirla ((de la que en los actos de reflexion estrictamente dicha se realiza
en el modo de una autodistancia [...]. La autopresencia cuasi-objetiva es la
presencia de una subjetividad que se percibe instada. Lo que ella vive entonces como instante no es, por supuesto, ella misma, sino algo suyo, en el
sentido en el que llamo mo a mi deber [...], como algo que yo no soy, pero
que tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme. Mi tenerlo consiste
en ser por el instado, a diferencia de lo que acontece en los actos de reflexion
estrictamente dicha sobre estas vivencias, en los cuales, en vez de ser instado
y tener, de ese modo, la presencia cuasi-objetiva de m mismo, yo soy objetivante de lo que me la haca tener. La subjetividad en acto de una vivencia
104
originariamente reflexiva es, pues, la subjetividad cuasi-objetivamente autopresente por virtud de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tiene
un caracter meramente vivido y no tematizado. Es imposible que algo me
este instando sin ser, de alguna forma, diferente de m, pero tambien si no
se da ante m como un cierto objeto o cuasi-objeto.))
Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber representa
una experiencia que se integra en un ro de vivencias. ((Pero ni el flujo de
ellas, ni ninguno de sus mismos episodios, es lo que se siente instado en cada
caso. Lo que en acto queda apremiado o requerido es la subjetividad sustante
a sus vivencias, tanto a cada una de ellas, como a la integridad del curso de
las mismas.))
As, pues, en el imperativo que me insta desde la vivencia del deber se apuntan dos caractersticas: Primera, la absolutividad objetiva (lo que se manda)
y subjetiva (el modo de mandar) del imperativo mismo: ((Todo imperativo
categorico es [...] una exigencia absoluta, no solamente porque lo mandado
en el es un fin en s mismo (no subordinado esencialmente a ning
un otro fin),
sino tambien porque quien lo manda lo quiere con una necesidad ineluctable;
sin poder querer su negacion.)) Segunda, la pasividad transcendental con que
el mandato es acogido: ((En nuestra experiencia del deber, el imperativo moral
se nos presenta, sea cualquier su contenido, como algo ante lo cual nos comportamos originariamente de una manera pasiva. La ndole esencialmente
activo y libre de nuestra propia respuesta al imperativo moral no desmiente la esencial pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con el,
antes por el contrario, la presupone necesariamente y as la implica como
antecedente indispensable de nuestra ulterior respuesta.)) Somos incluso fundamentalmente receptivos a los mandatos que nosotros mismos deducimos
de los que ya conocemos. Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividad
discursiva para conocer los mandatos, y otra los mismos mandatos (que nos
hacen una exigencia), ante los cuales nos comportamos receptivamente.
La conciencia del deber desautoriza fenomenologicamente la afirmacion de
que somos nosotros mismos los autores de los mandatos morales. Por eso, los
imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos meramente hipoteticos, por muy tajante que sea su formulacion. ((Lo que le da a un imperativo
un valor categorico no es el ser tajante o contundente, sino la necesidad incondicionada, absoluta, de lo mandado por el. Si lo que en un imperativo se
prescribe no es incondicionadamente necesario, vale decir, si no es absoluta
la necesidad de lo que el se nos manda, ese imperativo es hipotetico, por muy
9.4. Articulaci
ogico
105
tajante o contundente que sea el modo de su formulacion.)) Prescribir algo

contundentemente bajo la condicion, incluso implcita, de premiar o castigar
equivale a operar bajo un imperativo hipotetico. A este tipo debense reducir
las ordenes que los hombres podemos dar. Y en el caso de que las ordenes
que damos tuviesen un valor absoluto, hay que decir que los hombres mismos
((no poseen ese valor por el puro y simple hecho de ser hombres, sino solo en
tanto que cumplen los mandatos morales.))
9.4.2.
El principio de causalidad: el imperativo y el

imperante
A este hecho se aplica el principio de razon suficiente, reductible si se quiere

al de causalidad, momento imprescindible en una prueba clasica de la existencia de Dios. Viene de la mano de la siguiente pregunta: que explicacion cabe
dar de que la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera en
los mandatos morales? Cierto es que Millan-Puelles no invoca explcitamente
en ning
un momento la aplicacion del principio de causalidad, pero es claro
que lo aplica. Todo hecho requiere una causa adecuada. Y por la ndole del
hecho del deber puedese colegir la existencia de su causa. ((Todo imperativo
implica un cierto imperante. Esta tesis, de sentido teoretico en s misma,
es una contraccion o concrecion del principio seg
un el cual toda exigencia
implica un cierto exigente.)) Es innegable el hecho de que en nuestra experiencia del deber nos sentimos mandados, imperados, por la bondad moral.
Esta bondad moral, en tanto que se comporta como fundamento ontologico
de los mandatos morales, se nos aparece como lo imperante que estos mandatos suponen, ((es decir, como aquello que nos exige que cumplamos lo que
en ellos se nos ordena. Es algo as como si la bondad moral se comportase al
modo de una Persona Absoluta, a pesar de no ser realmente una persona, ni
absoluta ni relativa.))
Millan-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que excluya lo prescrito en el imperativo categorico se da solo en el destinatario de tal imperativo, no en quien lo dicta. ((Por consiguiente, no cabe que los mandatos
morales, dado su caracter categorico, procedan, en u
ltimo termino, de quien
tiene la posibilidad de no cumplirlos, ya que tal posibilidad se identifica realmente con la de la libre volicion de algo excluyente de lo mandado en ellos.))
El hombre no puede ser el fundamento o razon justificativa (la causa adecuada) de unos mandatos de caracter absoluto; asimismo, tampoco los mandatos
morales pueden ser dictados, en definitiva, por el hombre.
106
9.4.3.
Punto de llegada: el Absoluto como Persona
Luego -conclusion- la absolutividad del imperativo exige un fundamento

u
ltimo, incondicionado enteramente, Dios. ((Lo absoluto solo es posible, sin
relatividad real de ning
un genero, en lo que de ning
un modo es relativo realmente a ning
un otro ser, y ello solo se cumple en alg
un ser individual que
no tenga necesidad de ning
un otro.))
Como se puede apreciar, a la reflexion filosofica le salen al paso dos evidencias aparentemente incompatibles. Una: que la bondad moral no consiste
en una persona. Otra: que nos sentimos imperados por la bondad moral en
nuestra experiencia del deber. Solo es posible conciliar entre s estas dos
evidencias si la bondad moral es ((el medio a cuyo traves una persona, la
Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categoricos en los cuales consisten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatos
han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser
mandatos categoricos, solo pueden estar dictados por una persona no sujeta
a ning
un condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como la
Persona Absoluta.)) En conclusion, la bondad moral nos impera en los mandatos morales porque su fuerza imperativa ((le viene de ser ella la bondad
que Dios quiere absolutamente, y por tanto tambien impera de una manera
absoluta, para el hombre en tanto que hombre.)) Buscando el u
ltimo fundamento del imperativo moral desemboca Millan-Puelles ((en la afirmacion de
la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales
consisten los mandatos morales.))
La presencia de la nocion de persona esta aqu completamente justificada.
Porque cuando una experiencia tiene propiamente el caracter de los imperativos, entonces lo exigente que ella supone ((ha de serlo, en definitiva, al
menos una persona: alguien dotado de una voluntad. No es, pues, tan solo
que un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre,
sino que es tambien una exigencia que a una voluntad le es dirigida por
otra. Todo imperativo es, digamoslo as, un dialogo entre voluntades (y, por
supuesto, tambien entre entendimientos, pero no solo entre ellos). Y en eso
esta la razon de que la exigencia provista del caracter de un imperativo venga
impuesta -al menos u
ltimamente- por alguna persona.))
En conclusion, la modalidad en que Dios -incondicionado imperante del
imperativo morales alcanzado en esta prueba es precisamente la de Persona
Absoluta. ((Si este ser individual e independiente de cualquier otro individuo
es un ser dotado de conciencia, ya tiene cuanto es preciso para ser Persona
9.4. Articulaci
ogico
107
Absoluta, y no habra inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si con

el se designa la realidad personal no dependiente de ninguna otra y de la cual,
en cambio, todas las otras dependen.))
Ahora bien, con este recurso a Dios no queda menospreciado el poder de
la razon humana en el ambito de la moralidad, ni se le niega a esta facultad
la autonoma que naturalmente le compete en tanto que razon practica.
En el argumento, pues, Millan-Puelles no considera, como lo hizo Kant,
que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible a nuestra razon. Ciertamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad practica,
tiene validez, pero esta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo
asume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Millan-Puelles va
mas alla: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia
de Dios, cuya manifestacion son.
108
Captulo 10
La esencia del hombre
Leonardo Polo
Decimos que la libertad es un trascendental personal. Pero la libertad personal no es la libertad de eleccion, que es una libertad derivada de aquella,
una aparicion de la libertad humana pero no radical. La libertad trascendental no es simplemente libertad de eleccion, ni es el libre albedro clasico,
sino que habra que describirla de otra manera; incluso me parece que con
una sola formula no se la puede describir completamente; por eso, yo describo la libertad trascendental con las siguientes tres formulas. La primera
dice as: la libertad es la inclusion atopica en la maxima amplitud. Desde
aqu, tendramos que hablar de que significa maxima amplitud, que en u
ltima instancia es el Absoluto; inclusion atopica es inclusion no ocupando lugar,
puesto que si se ocupa lugar entonces se esta fijo; pero para que la libertad
tenga que ver con la maxima amplitud, tiene que ser, digamoslo as, no fija;
y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusion tiene que moverse en
la amplitud, y por eso es trascendental. La segunda reza as: la libertad es
aquella relacion con el futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver con
el futuro, o aquella capacidad de haberselas con el futuro, sin desfuturizarlo;
el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro que
no se puede mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado;
pero una relacion con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad.
Y ahora habra que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos de
tiempo, o cuales son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripcion es
la siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos.
1
Conferencia dictada el 25-XI-1994 en el sal

on de grados Mara Zambrano de la facultad de filosofa y letras de la universidad de M
alaga, y como sexta sesi
on del curso
((La antropologa despues de Hegel)), organizado por el Grupo de investigacion sobre el
idealismo alem
an de esa universidad.
109
110
10. La esencia del hombre
Pues bien, necesitara mucho mas tiempo del que dispongo para desarrollar estas descripciones, porque ademas hay muchos asuntos colaterales que
habra que desbrozar. Por otro lado, seguramente esta sera la primera vez
que oyeran esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y ademas
no puedo proponerles antecedentes, porque no encuentro historicamente precedentes. Muy a pesar mo, porque a m me gusta siempre encontrar precedentes. Entre otras cosas, porque a m no me convence la originalidad: no la
considero un valor filosofico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo.
Creo ademas que, estrictamente en filosofa, el valor es la profundidad; de
manera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original;
pretende ser una continuacion de ciertos planteamientos, sobre todo del aristotelico-tomista. Una continuacion, que es una profundizacion o insistencia
en los mismos asuntos. Sin embargo, a m me gustara ademas encontrar una
formula que tuviera precedentes, pero son formulas de las que no he visto
ning
un precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigmaticas.
10.1.
La distinci
on real de esencia y acto de
ser
En consecuencia quiza lo mejor sera referirme a un precedente: con

que enlaza, respecto de la filosofa anterior, esta propuesta de antropologa
trascendental que hago?, que es lo que pretende desarrollar? Pues lo que
pretende desarrollar es una tesis tomista seg
un la cual el acto de ser o actus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distincion real
essentia-esse. Hay otros autores que tambien hablan de esa distincion; pero
la formula mas madura y mas frecuentemente usada esta contenida en la obra
de Tomas de Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho mas imprecisos, ya que aunque hable de distincion, esa distincion no es estrictamente
entre ser y esencia, porque en Avicena la nocion de acto de ser no esta clara.
Un colega mo ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados
literalmente de san Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magno
fue el maestro de Tomas de Aquino, y los autores medievales no tenan ning
un
problema de plagio, ni se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, es
verdad que si alguien entiende una nocion, dicha nocion ya es suya. Eso de la
propiedad intelectual habra que emplearlo en los precios de los libros, o en el
porcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y ademas
cuanto mas de todos sean, mejor. Para un pastel no es as, porque ya se sabe
que si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no son
como los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo
10.1. La distinci
on real de esencia y acto de ser
111
por compartirse, o que haya que establecer seg

un partes alcuotas. No; las
ideas cuanta mas gente las piense mas ricas son; y ademas no se pierde nada,
sino al reves.
La distincion real, tal como la formula Tomas de Aquino, significa un
fuerte avance con respecto al planteamiento de Aristoteles; esta en la lnea de
Aristoteles, pero ya es una profundizacion, una continuacion en profundidad.
Pero a su vez la distincion real en Tomas de Aquino es expuesta de manera
que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla mas
bien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen del
planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento
o primer principio. Entonces a m se me ocurre que donde mas falta hace
aplicar la distincion real es al hombre. Distincion real entre esse y essentia,
entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podra hablar de acto
de ser humano, y tambien se podra hablar de esencia del hombre. El hombre
no es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no es
del hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplear
estas formulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre me
parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la gran
fecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es mas tajante, y se ve por otra
parte con mayor claridad, justamente en antropologa.
Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Tomas de Aquino o
san Alberto Magno, es una profundizacion sobre Aristoteles, una continuacion respecto de Aristoteles; porque el primero que propone la nocion de acto
de una manera neta es Aristoteles. Lo que nosotros traducimos por acto, en
Aristoteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. La nocion de acto en
Aristoteles no es u
nica: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles,
aunque a veces Aristoteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece considerar que la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hay
otros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otros
pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de la
entelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotelica. A veces los
comentaristas no han reparado en ello, quiza debido precisamente a que lo
que tiene en griego dos terminos suficientemente diferentes, aunque tambien
relacionados, en latn se traduce con una sola palabra que es actus.
Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un tercer
sentido del acto, y por lo tanto es tambien una ampliacion, y una profundizacion de las averiguaciones aristotelicas. Lo mismo pasa con la esencia; si el
112
acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la esencia no es acto, sino

que es potencia. Referida al ser, o puesta en relacion con el ser, la esencia no
es acto sino potencia. Entre los filosofos griegos el que mas utiliza la nocion
de potencia es tambien Aristoteles, pero habra que decir que la esencia como
potencia es un sentido de la potencia no aristotelico; luego es tambien una
investigacion mas profunda, mas atenta, sobre la nocion de potencia, la que
permite decir que la esencia es potencial. Porque en Aristoteles la ousia, que
sera el equivalente de esencia, es justamente entelequica, y como es entelecheia es un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distingue
realmente del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, el
actus essendi, entonces se hace incompatible con la nocion de entelechia, ya
que no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que la
nocion de potencia aristotelica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese sentido
de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede ser
ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Aristoteles. Esos
sentidos, que son varios, pueden conservar su validez, pero no tienen la importancia, esa neta relacion con lo radical, que tiene la potencia cuando se
entiende que la esencia es potencia respecto del ser.
Claro esta que si hay distincion real entre la esencia y el acto de ser, y
esa distincion es nada menos que la distincion potencia-acto, entonces es una
buena manera de entender la distincion entre lo que es realmente identico y
lo que no lo es; porque si hay distincion real entre esencia y existencia ah no
se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habra es
distincion, pero la distincion no es la identidad. Ademas si se trata de la
distincion entre el acto y la potencia, el acto es superior a la potencia. Y por
lo tanto aqu hay una especie de degradacion, de no conservacion: en cuanto
que el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estricta
identidad. Precisamente por eso es por lo que la distincion entre el ser y la
esencia es, a mi manera de ver, muy adecuada para establecer a su vez la
distincion entre Dios y la criatura. En Dios no puede haber distinctio realis
entre essentia y esse. Quiza esto lo que signifique, si se lleva a su extremo, es
que en Dios propiamente no se puede hablar de esencia, porque la esencia se
reduce al ser: la esencia es ser, sencillamente ser; no hay propiamente esencia
en Dios, sino ser. En cambio en la criatura no ocurre eso, sino que justamente
la distincion entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura, siendo
tambien acto de ser como Dios, sin embargo no es solo acto de ser sino que
hay esencia, una potencialidad peculiar que impide la identidad.
10.2. El hombre y el universo
113
Cuando hablamos de la distincion entre los primeros principios podemos

ya acudir a la distincion real, porque puede servir plenamente: el principio
de identidad no se debe mezclar con el principio de contradiccion; si se trata
de unos principios suficientemente distintos y entendemos que lo primero es
el ser. En el realismo la ordenacion normal entre los trascendentales, cifra el
primero de los trascendentales, seg
un ese criterio de orden, en el ser. Pero hay
dos tipos de ser: el ser que es identico, que es primordialmente identico y que
es el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad sino el
principio de no contradiccion. El principio de contradiccion puede entonces
ser entendido -yo as lo propongo en ese viejo libro mo que se llama El ser
I 2 - como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura se distingue
de Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir, porque en la
criatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene que ser puro
acto.
As se plantea una metafsica creacionista, y, por otra parte, as es como
Tomas de Aquino utiliza la distincion real. Los tomistas actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la filosofa
tomista. El primero que llamo la atencion sobre eso es un espa
nol, Norberto del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo publico precisamente
en 1900. Es el que la saca a relucir llamandola as: la verdad fundamental
de la filosofa cristiana, De veritate fundamentali philosophiae christianae.
Norberto del Prado destaca que en Tomas de Aquino juega un gran papel la
distincion real; esa sera la verdad fundamental de la filosofa cristiana. Luego
otros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro u
ltimamente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distincion al hombre; y
me parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que es lo que
se puede proponer hoy; eso es una profundizacion y una continuacion en el
planteamiento tomista. Acaso no esta explcitamente en Tomas de Aquino?
No, si lo que proponemos es una ampliacion de los trascendentales, y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento, como
primer principio, sino que es libertad.
10.2.
El hombre y el universo
Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y correlativamente habra tambien dos esencias que se distinguiran de su respectivos
actos de ser, pero que tambien habra que distinguirlas entre s; precisamente
2
El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.
114
porque si son distintos sus actos de ser, tambien ellas seran distintas entre
s. Con lo cual se justifica propiamente una investigacion acerca de la esencia
del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente el
acto de ser humano; pero la esencia del hombre no es aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio, que es otra esencia. Esta
otra esencia yo suelo decir que es el universo; en el tomo cuarto del Curso
de teora del conocimiento 3 lo pretendo mostrar. El universo, como esencia,
se distingue de su propio acto de ser, se distingue realmente, es decir, es
potencial respecto de el. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimos
el acto de ser humano, tambien habra que distinguir su esencia, y habra que
decir que la esencia del hombre no es intracosmica, no se confunde con el
universo. Con ello damos un paso adelante, me parece, en la comprension del
ser humano; y no solo del ser humano, sino de la esencia del hombre.
Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo, porque como
esencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo, y por lo
tanto es distinta realmente de la esencia universo, del universo como esencia.
No somos entes o esencias intracosmicas: estrictamente no lo somos. Ahora
veamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto que
distinta; distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser, pero tambien
es distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. Parecera
que, entonces, al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo, y
afirmar que no somos entes intracosmicos, problematizamos el sentido fsico
del cuerpo humano, que no es estrictamente independiente del cosmos. Pero
el cuerpo humano no es la esencia del hombre, es una dimension de la esencia
del hombre, pero no es la u
nica. Para aclararlo debemos considerar la nocion
de naturaleza, porque el cuerpo es se
nal evidente de la naturaleza humana,
la cual es personalmente esencializable.
Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porque
son distintas: la nocion de sustancia, la nocion de naturaleza y la nocion de
esencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobre
todo aristotelicos o aristotelico-tomistas, en que no se aprecian muchas diferencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que seg
un esa
distincion se puede dar razon de la diferencia que hay entre la esencia del
hombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por as decirlo, el
universo entero: existe un universo. Pero si existe un universo, o si un universo es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser; distinta
3
Curso de teora del conocimiento, v. IV/parte 1 Eunsa, Pamplona 1994.
10.3. Sustancia, naturaleza y esencia
115
realmente de el, pero la esencia de un acto de ser. Entonces el universo como

esencia, o la esencia universo, sera justamente el universo en su conjunto.
El hombre es el universo? No. El hombre pertenece al universo? No. La
interpretacion de la antropologa como filosofa segunda en rigor es la consideracion del hombre como un ser intracosmico, que pertenece al universo;
esa es una conviccion griega, y en ella esta la lnea de sutura entre la filosofa
cristiana y la filosofa griega. La filosofa cristiana puede asumir la filosofa
griega, pero lo que no puede asumir, o le es muy difcil de aceptar, es que
el hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. Por
ejemplo, la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios, que
es una tesis de la filosofa medieval cristiana, ya saca al alma del universo:
porque no esta incluida en la creacion del universo si es que tiene que ser
directamente creada por Dios.
10.3.
Sustancia, naturaleza y esencia
Pero en que se distinguen?, como se pueden distinguir el universo y el

hombre? Pues se puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo
mismo que naturaleza, porque la naturaleza a
nade algo a la sustancia, que
justamente es el principio de operaciones. Esto en la obra de Aristoteles
esta muy presente, pero al mismo tiempo no esta enteramente elaborado;
aunque si han ledo la metafsica veran que el libro siete termina con esta
declaracion: en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretacion causal
de la sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender.
El libro siete de la metafsica es un libro un poco vacilante, en que Aristoteles
justamente habla de la entelechia o de la ousa; y ah se encuentra con que la
ousa o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay sustancias generables
y corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero dandole vueltas al
asunto Aristoteles termina diciendo que en definitiva la sustancia es causa.
Ahora en cuanto pasamos al caracter causal de la sustancia, o tomamos en
cuenta que la sustancia o es causa o no es sustancia, nos encontramos con la
nocion de naturaleza: el principio de operaciones. Ser causa es ser principio de
operaciones; la sustancia como causa es la naturaleza en cuanto que principio
de operaciones.
A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la distincion entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son
naturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la terminologa de Aristoteles, o sustancias naturadas. Aristoteles cree que todas las
116
sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso de todas

las sustancias, sino solo de las sustancias superiores, por ejemplo, las sustancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como sustancia, o una planta,
es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente elemental, lo que hoy
seran los quarks, los bariones, etc. -en terminologa de los cuanticos-, no hay
por que decir que son sustancias y naturalezas, de ninguna manera: son meras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no causas; puros efectos, o sea,
que a su vez no causan. Las sustancias naturadas son sustancias carentes de
naturaleza, meras sustancias o brutas sustancias. Pero hay otras sustancias
superiores, justamente porque a ellas se a
nade el ser principio de operaciones;
son sustancia siendo principio de operaciones. Las sustancias mas perfectas
son justamente estas: aquellas que no se limitan a ser sustancias, sino que
ademas, son causas de. La nocion de causa tiene que ver con el fundamento,
y por lo tanto si hablamos de causas en definitiva estamos hablando de algo
que tiene que ver con el fundamento, aunque pueda ser distinto de el, y en ese
sentido se hable de esencia. De momento lo llamamos naturaleza, sustancia
como principio de operaciones, porque todava no hemos llegado a la esencia.
Y que es la esencia? Pues la esencia es justamente lo siguiente: la respuesta definitiva a la pregunta de por que opera la sustancia; la consideracion definitiva o global de ese doblete, sustancia-naturaleza. Por que operan
las sustancias? Las sustancias operan en u
ltimo termino en orden a s mismas, dice Aristoteles; operar en orden a s mismas quiere decir establecer
una relacion teleologica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en
relacion con el fin; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que no
tienen naturaleza, no tienen relacion estricta con el fin, no estan finalizadas.
Y, repito, que sera la esencia? La esencia sera la consideracion teleologica
de las sustancias y las naturalezas. Aqu por telos hay que entender el orden:
la consideracion ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de sustancias
naturales, y por inclusion de las sustancias naturadas; aunque las sustancias naturadas tienen que tener una relacion peculiar con el orden, es decir,
cumplen el orden de otra manera, no a traves de su naturaleza, puesto que
carecen de ella.
As creo que mas o menos queda esquematizado el asunto cuando se trata
de la esencia universo. El universo como esencia no es una sustancia, ni
tampoco es la naturaleza, como hoy se dice; sino que es la unidad de orden,
tesis que por otra parte es aristotelica. La unidad de orden es lo primario,
estrictamente hablando; pero la unidad de orden no es sustancia, sino una
unidad superior a la de la sustancia. Estamos dandole vueltas al uno otra vez:
10.3. Sustancia, naturaleza y esencia
117
la unidad de orden es una version de la nocion de uno distinta del uno tomado
como sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad del
objeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe tambien la unidad de
orden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad de
orden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidad
de orden y ademas una unificacion de lo ordenado correlativa con la unidad
del orden. Que es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de
las sustancias, por decirlo as, y de sus operaciones; y el universo sera la
consideracion estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante.
Esta es la consideracion del universo en su perfeccion; el universo como
algo perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, es
decir, lo ordenado, lo que cumple el orden. Que es lo que cumple el orden, o
como se cumple el orden? Fundamentalmente a traves de las sustancias naturales; o tambien: las sustancias cumplen el orden a traves de su naturaleza.
Pero ese cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay que
llamarlo causa final. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene
la nocion de causa final en Aristoteles. A veces Aristoteles emplea la palabra
fin de otra manera, como el fin de una tendencia, etc.; pero eso es un sentido
derivado del telos aristotelico. Cuando Aristoteles se mete a fondo a estudiar
lo que significa fin, entonces dice que fin significa unidad de orden, y niega
rotundamente que la unidad de orden sea sustancial.
Bien, pues conjugando todos estos elementos que proporciona Aristoteles,
para englobarlos dentro del asunto de la distincion real, sacamos en claro
esto: que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de las
causas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la causalidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los sentidos
predicamentales de la nocion de principio. Cuando distinguimos los cuatro
sentidos de la causalidad -el material, el formal, el final y el eficiente-, hablamos de las causas predicamentales; y entonces la consideracion completa de
la causalidad, la consideracion de la tetracausalidad, sera la consideracion
de la causa final en su relacion con todos los otros sentidos de la causalidad.
Pues eso es justamente lo que es distinto realmente del primer principio. Si
el ser es primer principio, lo distinto realmente de el son precisamente las
causas, que por eso se llaman predicamentales. En Aristoteles propiamente
lo trascendental es lo que esta mas alla de lo predicamental, o de lo categorial; si lo categorial se entiende causalmente, entonces esa pluralidad de las
causas es justamente aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser
como primero, como primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisa-
118
mente por ser distintas, por ser un analisis -yo lo suelo llamar as- del primer
principio, son su esencia, y son distintas realmente de el. La distincion real
entre ser y esencia, cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distincion
real entre el universo y su ser, entendiendo el universo justamente como una
tetracausalidad.
10.4.
Perfecci
on intrnseca y extrnseca
Pues bien, este no es el caso del hombre: la esencia del hombre no es

la tetracausalidad, la esencia del hombre no es la unidad de orden. Donde
esta la distincion entre esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos tambien
empezar considerando al hombre como naturaleza, como sustancia natural.
Evidentemente se puede decir que el hombre es una sustancia natural, una
sustancia viviente; y por lo tanto es una sustancia con naturaleza, como los
animales, como todas esas sustancias no elementales, sustancias superiores,
que existen en el cosmos. Hasta aqu bien, y en rigor aqu es donde se detiene
Aristoteles: el hombre es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una sustancia con naturaleza, y nada mas. Esta es la antropologa de Aristoteles: el
hombre como sustancia natural; mas elevada que otras sustancias naturales,
pero no pasa de ser una sustancia, y por lo tanto el hombre es intracosmico.
Pero no, el hombre no es intracosmico, por que? Porque el hombre no
esta unificado por el fin, por la unidad de orden; es decir, poque es perfecto
de otra manera. Lo perfecto en el universo, es decir, la causa mas primaria,
o la mas perfecta de todas, es la causa final. Lo mas perfecto en el universo
es el orden; la unidad de orden expresa la perfeccion del universo, y por eso
ah es donde se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturaleza
a esencia: la esencia es la consideracion del universo como perfecto, como
agotando toda su plenitud causal, todo su analisis causal. Toda su analtica
causal unificada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto.
Pero en el caso del hombre no es as; en el caso del hombre la perfeccion es
inherente. La causa final siempre es una causa extrnseca; es una perfeccion,
pero es una perfeccion que como unidad de orden no pertenece a lo ordenado.
Lo ordenado esta ordenado por esa unidad de orden, pero la unidad de orden
se distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por eso se dice extrnseca.
En el caso del hombre, aun considerado como sustancia natural, la perfeccion es intrnseca, es decir, el hombre es una sustancia natural capaz de
autoperfeccion. Si la sustancia natural humana es capaz de autoperfeccion,
10.4. Perfecci
on intrnseca y extrnseca
119
entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese efectivo alcanzar la propia perfeccion, es justamente lo que yo entiendo como esencia del hombre. La
esencia del hombre se distingue de la esencia universo en cuanto que esencia,
en que ella misma se dota de perfeccion, en que la perfeccion le es intrnseca. Se constituye como esencia sin aludir a un factor extrnseco ordenante,
o a un sentido causal ordenante, sino que consigue su perfeccion, digamoslo
as, en una redundancia sobre s misma. Y esa redundancia sobre s misma
es justamente lo que se suele llamar habito; el habito es la perfeccion de la
naturaleza humana. Pero el habito se distingue de la causa final, de la unidad de orden, es decir, de la perfeccion del universo, porque el habito no es
extrnseco a la naturaleza, sino que el habito es una consecuencia de la naturaleza. Al desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere
habitos: los habitos intelectuales, o bien los habitos de la voluntad, que son
las llamadas virtudes morales, y tambien incluso las tenencias categoriales.
Una naturaleza que es capaz de autoperfeccion, una naturaleza que no tiene
su fin fuera de ella misma, por decirlo as, sino que se dota ella misma de su
propia perfeccion, esa naturaleza no es del universo, sino superior al universo. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que es otro
tipo de esencia.
Se
nalamos una peculiaridad de la esencia del hombre que la distingue de la
esencia universo y seg
un la cual es una naturaleza autoperfectible, no como las
sustancias naturales intracosmicas. Las sustancias naturales intracosmicas no
son autoperfectibles, sino que son perfeccionadas por algo extrnseco a ellas
que es la unidad de orden, justamente la que las abarca, o dentro de la cual
estan, por decirlo as. Recuerden, porque todo esto guarda relacion como es
logico, que les haba descrito la libertad como inclusion atopica en el ambito
de la maxima amplitud. La maxima amplitud no puede ser la unidad de
orden, es algo mas; y esa inclusion atopica tampoco es el mero ser ordenado,
que es lo que corresponde a las sustancias naturales.
Esto no es nada nuevo, aunque la terminologa que vengo utilizando les
pueda extra
nar; lo encontramos por ejemplo en la nocion de ecosistema. En el
sistema ecologico unas cosas tienen que ver con otras, unos vivientes tienen
que ver con otros vivientes, de tal manera que se constituye un orden; en
rigor, si esto lo llevamos a sus u
ltimas posibilidades, nos encontraramos con
que el universo es una unidad de orden; una unidad de orden que comporta
algo ordenado, es decir, que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valor
causal. Hay un cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a
cargo de lo ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida
120
en que pueda serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique.
No todo es susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustancia
a traves de su naturaleza, o a traves del factor que sea si se trata de una
sustancia sin naturaleza, cumple el orden seg
un la medida de que es capaz.
Cuando se trata de la naturaleza del hombre no es as, la naturaleza del
hombre se da a s misma su propia perfeccion.
Pues bien esa autoperfectibilidad distingue la esencia del hombre respecto

del universo como esencia; y tambien se distingue realmente respecto de
un acto de ser propio, el acto de ser personal. Pero ahora el acto de ser
personal no es un primer principio, sino que es la persona. La persona es
aquel acto de ser, podramos ahora tambien decirlo as, cuya esencia distinta
realmente de el es una naturaleza autoperfectiva; en cambio, cuando el acto
de ser es un primer principio la esencia es la unidad de orden. Tambien hay
sustancia, y naturaleza; pero la perfeccion de todo eso es la unidad de orden.
La unidad de orden es, por as decir, com
un a todas las sustancias, es la
organizacion de todas las sustancias. En el hombre no es as: en el hombre la
perfeccion se la da el a s mismo, a traves de sus propios actos; a traves de sus
actos el hombre adquiere una perfeccion propia. La naturaleza del hombre
adquiere una perfeccion que le es estrictamente intrnseca, es decir, que es
una elevacion de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramente
una naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. En
cambio las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino que
son simplemente ordenables, porque la perfeccion que les corresponde es una
perfeccion que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de que
ellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la causalidad,
que ademas es unitario y las congrega a todas: la unidad del orden.
La esencia del hombre as entendida es una esencia superior a la esencia

universo. Paralelamente habra que decir que el acto de ser correspondiente,
esos trascendentales humanos: la libertad, la inteleccion como trascendental -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como trascendental,
tambien son superiores a los trascendentales que podemos considerar en metafsica, que son el ser -el ser como principio, puesto que ademas tenemos un
ser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien. A la superioridad de la
esencia le corresponde tambien una superioridad en el orden del ser; aunque
en rigor habra que decirlo al reves: porque se trata de un ser superior, de
una trascendentalidad superior, es por lo que la esencia es superior.
10.5. El crecimiento
10.5.
121
El crecimiento
Esto en definitiva se poda traducir a lo siguiente: la esencia del hombre es

una esencia capaz de un crecimiento irrestricto. El hombre es una esencia, pero una esencia abierta, y abierta en una lnea que es el crecimiento: el hombre
es un ser esencialmente creciente. Otras veces a esto se llama autorrealizacion, pero a m me parece que la autorrealizacion no es una buena expresion.
En todo caso, el hombre siempre puede ir a mas, esencialmente puede ir a
mas; por eso no existe el superhombre, o una especie posterior que venga a
cumplir las posibilidades del hombre: la evolucion se para en el hombre. Si
entendieramos evolutivamente el ser humano nos daramos cuenta de que la
evolucion, en el caso del hombre, es una preparacion de su caracter esencial,
la preparacion de una naturaleza que es capaz de esencializacion ella misma,
es decir, de un crecimiento que va mucho mas alla del crecimiento organico,
ya que es un crecimiento tambien en el orden del espritu.
Fjense ustedes que si examinamos las distintas naturalezas intracosmicas,
los distintos seres vivientes, nos encontramos ya con procesos de crecimiento:
el crecimiento organico. El crecimiento organico es un asunto que esta absolutamente claro que existe, y sin embargo su u
ltima ndole esta por averiguar.
En definitiva el crecimiento organico es la misma consideracion del organismo, lo que hoy se llama embriogenesis. Hay un crecimiento organico, porque
el organismo se constituye seg
un un proceso de diferenciacion. Tampoco se
sabe exactamente como, porque aunque ya se ha descubierto el codigo genetico, sin embargo todava no se sabe exactamente como funciona. La biologa
en este punto ha dado muchos pasos adelante, pero todava eso esta por averiguar. Como es la embriogenesis realmente no lo sabe nadie; pero que existe
la embriogenesis eso esta bastante claro. La embriogenesis es una forma de
crecer, pero no es un crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento organico se detiene; antes o despues, pero se detiene. Por eso, el animal llega un
momento en que ya no crece; pero el hombre puede crecer siempre.
Aristoteles, con todo, establecio las bases para comprender el crecimiento.
En Aristoteles hay fuertes equivocaciones en fisiologa y anatoma; pero sin
embargo sus ideas basicas de biologa, podamos llamarlas as, son extraordinariamente ntidas. Aristoteles definio claramente lo que es la embriogenesis.
La describe como una reproduccion diferencial. Una reproduccion, si es pura
reproduccion, da lugar a individuos diferentes; para que una reproduccion
sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial.
La reproduccion diferencial acontece en el modo de lograr a traves de ella una
122
serie de organos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero eso

es precisamente el crecimiento; el crecimiento organico es justamente la constitucion de un organismo. Tambien la definicion de alma de Aristoteles tiene
que ver directamente con esto. El alma, seg
un Aristoteles, es la entelecheia
de un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo organizado; un acto
primero que corresponde a una organizacion, es decir, a una diferenciacion
unitaria, o a una reproduccion diferencial unitaria.
Pero en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece organicamente hasta cierto punto; su crecimiento organico evidentemente no es un
crecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba de
crecer, ya tiene su organismo constituido. Pues entonces aparece otra clase de
crecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que puede
crecer mas alla de su constitucion genetica, que es el sistema nervioso. El
sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no termina con
su constitucion, es decir, que no termina con la embriogenesis. Tambien esto
esta reconocido en la filosofa clasica de una manera muy neta: hay facultades humanas organicas que son organogenas, o sea que no tienen su organo
ya constitudo, sino que lo autogeneran, son organogenas. El caso tpico es
la imaginacion; el caracter organogeno de la imaginacion, que realmente es
una averiguacion esplendida y por otra parte enteramente actual -hay que
incluirla en la biologa actual-, mucha gente lo ha descubierto, aunque ya se
encuentra claramente en los textos de Tomas de Aquino. La imaginacion es
organogena, es decir, no es un organo ya constitudo al nacer, sino un organo
que se va constituyendo, y que por lo tanto comporta un crecimiento que
va mas alla de la pura genesis constituyente. Pero todava eso es un crecimiento finito; que tiene que ver con un cierto tipo de conocimiento, y por
tanto no es un mero crecimiento organico, sino algo mas; pero que tambien
tiene su limitacion. La imaginacion humana puede crecer hasta cierto punto,
pero mas alla de ese punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento de
la imaginacion humana, la autoconstitucion del organo de la imaginacion, se
termina en el hombre en torno a los 22 o 23 a
nos.
Pero sin embargo el hombre sigue creciendo, precisamente a traves de su
vida; por eso ese libro mo que se llama Quien es el hombre 4 , tiene un
subttulo que reza un espritu en el tiempo; por cierto que me lo cambiaron,
fue un error de la editorial, y le han puesto un espritu en el mundo, el ttulo
de una obra de Rahner; y realmente lo que dice el libro no tiene mucho
que ver con lo que dice Rahner. Un espritu en el tiempo es un espritu cuyo
4
Quien es el hombre. Rialp, Madrid 1991.
10.6. El crecimiento irrestricto
123
despliegue temporal es creciente; el hombre es capaz de aprovechar el tiempo.

Tambien el organismo aprovecha el tiempo en tanto en cuanto que crece;
porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace no se puede decir que el
tiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el tiempo le viene muy bien al
organismo, porque sin ese tiempo el organismo no crecera, no se constituira
a s mismo. La embriogenesis es la fase mas interesante de la vida animal; en
el hombre tambien es extraordinariamente importante, pero la cosa sigue en
la organogenesis, es decir, en el crecimiento del sistema nervioso que no se
termina al nacer.
10.6.
El crecimiento irrestricto
Pero ademas el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su vida, y crece

del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas operaciones
tienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo, porque el
hombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana resulta algo: si
uno hace zapatos resultaran zapatos, de un artesano saldra la obra artesana.
El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un productor solamente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad esa actividad
se queda en s mismo; es decir, revierte o redunda en la misma naturaleza, en el mismo principio natural perfeccionandolo, llevandolo mas adelante,
haciendole en definitiva crecer. Nuestras facultades espirituales no son facultades fijas, no son principios operativos fijos, sino principios perfeccionables
justamente por su actividad. Por eso el hombre con sus actos se puede hacer
mas o menos hombre; es un gravsimo error considerar al hombre solamente
como un ser capaz de producir resultados, homo faber; eso es una consideracion completamente unilateral. Eso es cierto, pero no es la verdad completa;
la verdad completa es que cuando el hombre act
ua siempre el primer beneficiario o, como tambien esto puede ser negativo, la primera vctima de su
actividad es el mismo, su propia naturaleza.
Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no solamente sea ordenada por la causa final, es decir, se meta dentro de la unidad de orden,
cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga creciendo, y ella misma
se siga constituyendo, eso es justamente lo caracterstico de la esencia del
hombre: lo que la distingue de cualquier otra naturaleza, de los seres animales, o vegetales, etc., y por tanto de la esencia universo. Yo creo que se puede
enfocar as: si tomamos en cuenta el crecimiento, entonces la diferencia entre
la esencia del hombre y la esencia universo se hace muy neta: el universo es
incapaz de habitos. Ning
un ser intracosmico tiene habitos, adquiere habitos;
124
ning
un ser intracosmico se autoperfecciona de una manera irrestricta, sino
que su perfeccion esta justamente en cumplir el fin, es decir, en cumplir el
orden: ser un ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo mas a
que puede aspirar una sustancia natural intracosmica. Pero el hombre no es
una sustancia natural intracosmica: se sale del universo precisamente porque
recaba para s su propia perfeccion a traves de su actividad; y eso de una
manera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar creciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales, hasta que
se muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo despues; y lo he hablado con
algunos teologos, que no estan muy de acuerdo con la tesis; pero yo creo que
s: que el hombre puede seguir creciendo despues de muerto. El espritu, si es
inmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la eviternidad, que ya no es
el tiempo, sino que sigue creciendo.
El hombre es capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sentido ejerce un dominio, un se
noro, sobre su propia temporalidad. La esencia
del hombre se podra tambien describir as: como la esencia biografica; el
hombre es el ser que tiene una biografa. Que quiere decir eso? Pues que es
un ser que no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmente, nunca; porque siempre puede ir a mas. Y puede ir a mas precisamente por
esta caracterstica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienen
que ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lo
mas importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la
propia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es lo
que se suele llamar, en teora de sistemas, un sistema libre. Y esto es lo que
se puede decir de la esencia del hombre en cuanto que distinta de la esencia
universo: el hombre esta mas alla del cosmos. Rilke lo deca as: el hombre
siempre esta mas alla del fin; esta siempre mas alla del fin porque cualquier
fin que se proponga lo puede prolongar seg
un la perfeccion de su naturaleza.
Siempre puede ir a mas en su propia constitucion esencial, la puede hacer
mejor, porque el hombre esencialmente nunca esta terminado.
Ya ven ustedes que esto conecta tambien con aquella otra descripcion de
la libertad que les di: aquel tener que ver con el futuro, aquella futurizacion,
que no desfuturiza el futuro; es decir, el hombre es un ser enteramente abierto al futuro. Lo cual para su esencia significa que siempre puede ir a mas;
es decir, que para el hombre el tiempo no significa desgaste. Puede significar desgaste desde el punto de vista de su constitucion natural, biologica,
pero desde el punto de vista de su espritu no; desde el punto de vista de
su espritu, al menos hasta que se muere puede seguir creciendo. Crecimien-
10.7. La vida como una carga
125
to y perfeccionamiento son lo mismo, si no el perfeccionamiento sera una

idea demasiado platonica, una pura idea; un perfeccionamiento real es un
crecimiento. El hombre puede hacerse cada vez mas uno esencialmente, y al
mismo tiempo puede ir integrando en esa unidad cada vez mayores diferencias. El modelo inferior de integracion, para entendernos, es justamente la
embriogenesis, la constitucion del organismo, que es el caso de crecimiento
mas claro que existe en lo que nosotros podemos observar cientficamente. Pero la antropologa tiene que sacar a relucir la idea de un crecimiento todava
mayor, un crecimiento que siempre se puede mantener, y un crecimiento que
es mas que una diferenciacion de la unidad en la reproduccion como es el
crecimiento organico. Se trata de una especie de feed-back, si lo asimilamos
a la cibernetica.
Porque que es adquirir un habito? Adquirir un habito es una realimentacion; la facultad, el principio de una accion u operacion, es mejorado, incrementado, perfeccionado justamente por la accion; es decir, la accion del
hombre no es solamente transitiva, sino que la accion del hombre se queda
en el e incrementa su poder de ejercer acciones; lo cual quiere decir que en
adelante podra ejercer acciones mas altas. En eso estriban las virtudes, y por
eso el estatuto antropologico de la etica esta aqu: la etica humana radica
esencialmente en el establecimiento de las condiciones para que el crecimiento no se detenga. La etica en definitiva exige que el crecimiento, es decir, la
esencia del hombre en cuanto que es un autoperfeccionamiento de la naturaleza, no se detenga; eso es lo que estudia la etica, Y aqu tambien se ve como
la libertad, que es un trascendental personal, se extiende hasta la esencia.
10.7.
La vida como una carga
Recuerden lo que deca san Agustn: si dijeres basta pereciste; el hombre

nunca puede decir basta, el hombre en rigor es un insatisfecho. Insatisfecho
en el sentido mas etimologico de la palabra, es decir, el que nunca puede
conformarse con lo hecho: satis facere. Considerar que uno ha hecho, ha
progresado, o ha crecido lo suficiente; y decir ya me puedo echar a dormir,
ahora ya no tengo nada que hacer, tengo tiempo sobrante, es detenerse.
Porque entonces que hago con el tiempo?, que puede hacerse con el tiempo
si no se crece? Pues no se puede hacer mas que una cosa: divertirse, o aburrirse
que es la anttesis. O entrar en un proceso de modas, que es una manera de
intentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el afan de divertirse
cuando se ve amenazado por el aburrimiento; eso es vivir a la moda. Pero no
se puede vivir as: el hombre no puede vivir mas que creciendo; no cabe el
126
descanso.
El hombre siempre debe crecer mas; porque en definitiva el hombre tiene

el deber de ser cada vez mas humano, de tener una esencia cada vez de
mayor alcance, de no dejar de crecer. Pndaro daba un imperativo: se el que
eres. No es suficiente; esta bien, pero se queda corto. Habra que decir: se
esencialmente todo lo que puedes. No dejes de crecer, no te tumbes a la
bartola, no creas que has alcanzado un estadio que ya es insuperable; nunca,
porque siempre puedes ir mas alla; no en el orden de los objetivos externos,
aunque quizas tambien ah, sino sobre todo en el orden del crecimiento de lo
humano en cada uno de nosotros.
Ya comprendo que se puede decir: eso a m no me gusta. Pero decir eso es

expresar la propia protesta; y la propia protesta es mas bien un homenaje:
no es una refutacion, sino un homenaje. Porque significa: eso es demasiado...
para m. En ese sentido tambien se puede decir: es mejor la inconsciencia de
la piedra; pero para quien? Para el que no soporte el esfuerzo de vivir. La
vida siempre significa esfuerzo, siempre lleva consigo -en el animal es clarouna cierta lucha; no en sentido darwinista, pero para vivir hay que buscar
satisfacer las necesidades, por ejemplo, y a veces los recursos con que se
cuenta son escasos, y entonces hay que ingeniarselas. Lo mismo pasa con la
libertad: hay gente que no quiere ser libre, porque quizas es mas comodo no
serlo. Si todo nos lo dieran hecho...
Ahora bien, la vida humana siempre consiste en crecer; su penosidad no

procede de este hecho. La diferencia no se establece entre estar hecho o tener
que hacerse; no, la diferencia esta en tener que hacerse con esfuerzo -ganaras
el pan con el sudor de tu frente, dice el Genesis 5 -, o tener que hacerse sin
ese sufrimiento acompa
nante. Pero en cualquier caso el hombre tiene que
hacerse, tanto Adan en el paraso, como despues. Por tanto no es valida la
interpretacion de Ortega, seg
un la cual Adan en el paraso sera el que no
tiene nada que hacer, el que esta en una vida vacante. Eso para Ortega, que
es un vitalista, no valdra la pena; al final resultara que Adan se aburre.
Resulta muy aburrido no tener que hacer nada. Pero yo creo que no, que es
una equivocacion: Adan tambien tena que crecer, porque si no la prohibicion
pierde sentido; y sin la prohibicion el paraso tampoco se entiende.
5
Cfr. Genesis 3, 19.
10.8. Rectificaci
on de la noci
on tendencial de la voluntad
10.8.
127
Rectificaci
on de la noci
on tendencial de
la voluntad
Frente al crecimiento irrestricto uno pudiera alegar el anhelo del descanso.

Pero esta idea del descanso responde a una tradicion bastante antigua que
conviene rectificar. Es una peculiar interpretacion de la felicidad que viene
precisamente de los griegos. Los griegos sostenan que la voluntad humana,
lo que en el hombre hay de b
usqueda de algo u
ltimo, terminaba en un acto,
tena un acto culminar; y ese acto culminar de la voluntad es lo que se llama
el gozar, o el disfrutar. Tomas de Aquino cuando hace su teora de la voluntad
todava mantiene eso: que el acto culminar de la voluntad es la fruicion, y la
fruicion es la felicidad. A mi ver, eso sigue siendo naturalismo, es decir, eso no
es esencialismo. No es conceder al hombre una esencia autoperfectible, sino
considerarlo un ser natural, un ser que, precisamente porque esta finalizado,
alcanza a conseguir el fin, o alcanza algo que ya no tiene un mas alla. Como
se va a ir mas alla del fin, si uno es un ser finalizado?. Una interpretacion
de la voluntad de este tipo, como un puro tender, como orexis, que es la
interpretacion clasica de la voluntad, se queda corta.
La voluntad tiene tambien un caracter de rebrotar en s misma. Tomas de
Aquino, que esta dando vueltas al asunto, en alg
un texto le llama el caracter
curvo de la voluntad. Lo primero en la voluntad es querer, el simplex velle,
dice el; lo u
ltimo concede que sea el frui. Pero al mismo tiempo dice: la
voluntad es curva, por lo tanto la voluntad lo que quiere en rigor es querer
mas. Basta con querer? No, a la voluntad no le basta con querer. La voluntad
es curva, y por lo tanto tambien se remite a su propio querer: quiere mejorar
su querer, quiere querer -y con las virtudes es como lo puede lograr-. Y querer
querer es el peculiar ir a mas de la voluntad, su crecimiento. El crecimiento en
la voluntad esta expresado al hablar de su curvatura. Y si la voluntad es curva
la vida no es un error. Vivir sin comprometerse en vivir es algo as como la
pura frivolidad; pero si la voluntad se curva sobre s misma, entonces hay que
decir: ah esta la vida, vamos a por ella. Vida para que vida?, se preguntaba
el maestro Eckhart: para s misma. Si se pregunta a la vida, eternamente vida,
para que vives? La vida te contestara siempre: para vivir; lo caracterstico
de la vida es que se embarca en s misma. Que la vida sea un error cosmico
a ella misma le tiene sin cuidado, porque la vida lo que quiere es vivir. La
vida lo que pretende es vivir, y vivir es siempre vivir mas; no es sobrevivir, es
vivir mas. Acerca de la vida se puede ser optimista y se puede ser pesimista;
pero el pesimismo es un error por defecto; es un decrecimiento. El pesimista
es una persona con poco tono vital; y por lo tanto tambien es comprensible,
128
porque a veces estamos en situaciones de poco tono vital, de cansancio; y

vemos la vida como una carga que no merece la pena. Pero es una profunda
equivocacion: no es una condena el ser libres, como pensaba Sartre, porque
la libertad es filial y destinal, es vida llamada a plenitud.
10.9.
La esencia del hombre y el ser personal
Lo u
ltimo que hay que decir ahora es lo siguiente: de todas maneras, por
mucho que el hombre crezca, por mucho que se perfeccione a lo largo de su
vida en forma de habitos, a pesar de todo en el hombre siempre permanece
la distincion entre la essentia y el esse; nunca el hombre puede llegar a una
identidad. Es decir, por grande que sea su crecimiento esencial, siempre su
ser esta por encima de el. Esto yo lo suelo decir as: el hombre es un ser que
carece de replica en su esencia. Su esencia no es estrictamente la replica suya,
es decir, el hombre no es un ser identico. Aunque su esencia pueda crecer,
al crecer, digamoslo as, se hace cada vez mas coherente con la persona,
con el ser personal; sin embargo eso no tiene mas que el caracter de una
manifestacion de la persona, es expresivo de la persona: la persona cada vez
se expresa mejor seg
un su esencia. Si la esencia realmente va hacia delante,
hay un proceso creciente; pero su esencia nunca se agota: el hombre nunca
puede establecer una relacion yo-t
u con su esencia, es decir, el hombre no
supera la distincion real jamas, nunca.
Lo que el hombre hace con su esencia, la relacion del ser humano con su
esencia, en la misma medida en que su esencia va aumentando, va perfeccionandose de una manera intrnseca a traves de sus acciones, por la redundancia de sus acciones en la naturaleza -la esencia del hombre es as mas que
naturaleza-; lo que hace ese proceso creciente es poner la esencia del hombre
mas en manos de la libertad. Por eso la esencia es del hombre; y tambien
por eso se la puede describir as: con la palabra que yo suelo emplear, que es
disponer. La esencia es el modo de disponer, aunque tambien esto requerira
una explanacion porque la palabra disponer en castellano tiene varios sentidos. La libertad no es que cause la esencia, no es un principio fundamental
respecto de la esencia -ya he dicho que la libertad no es fundamento-, sino
que la libertad lo que hace respecto de la esencia es constituirla en disponer;
en un disponer que tiene una enorme cantidad de modos, de modalidades del
disponer. Y por lo tanto, la esencia del hombre, en cuanto que disponer, tiene
que ver con lo disponible. Cuanto mas alto es el disponer mas hay accesible
a el, o mas se ampla lo disponible, lo que esta al alcance del disponer.
10.9. La esencia del hombre y el ser personal
129
Pero en el hombre siempre se mantiene la distincion entre ser y esencia,

que ahora enunciamos as: el disponer y lo disponible no son lo mismo. El
hombre puede disponer de muchas cosas justamente seg
un su esencia que es
el disponer. Pero el disponer es un analisis de la libertad; y la analtica de
la libertad trascendental es como su ladera: la libertad abriendose paso en la
esencia. Y ese abrirse paso es tambien imprescindible para la esencia: cuanto
mas habitos se tiene, cuanto mas se crece, mas libremente se dispone. El
disponer es libre, y serlo es la libertad del hombre respecto de aquello de que
puede disponer, que es lo disponible. Pero el hombre no puede disponer de
su propia esencia, eso le esta vedado; una cosa es disponer de lo disponible, y
otra cosa es que el disponer sea disponible. El hombre no puede disponer de
su esencia, sino que puede disponer seg
un su esencia. El intento de disponer
de la propia esencia es siempre un intento de conseguir una identidad con
ella: es el intento de realizar el ser de acuerdo con la esencia. Y esa es la gran
equivocacion humana: cuando el hombre quiere ser a traves de su esencia,
o agotar su ser en su esencia, entonces tiene que disponer de ella. En las
antropologas modernas, que son antropologas en las cuales se introduce
forzadamente la identidad, es decir, que proponen una interpretacion del ser
humano como ser identico, o de la naturaleza humana como un proceso de
identificacion, se incurre en esta equivocacion.
Eso esta muy claro en Sartre a su manera, que es una manera paradojica,
y en Nietzsche de otra manera, pero muy propia de el. En ambos aparece la
idea de autorrealizacion, es decir, la pretension de la identidad. No, el hombre
dispone seg
un su esencia, no dispone de su esencia; el hombre no se cierra
a s mismo en identidad ser-esencia, porque en ese momento el hombre se
quedara solo, y ya he dicho que la soledad es lo mas contrario al ser personal.
Por lo tanto, lo que el hombre s puede hacer, y en eso esta el sentido de su
propia esencia, es crecer, perfeccionarse, autoperfeccionarse. Es decir, como
crecimiento, el sentido de la vida humana esta justamente en manifestar
cada vez mejor a la persona; porque a traves de su esencia el ser humano se
puede manifestar. Lo que no puede es encontrarse entero en lo que es una
manifestacion suya; eso nunca lo puede hacer. La persona no se agota en su
esencia, la persona en este sentido trasciende su esencia; aqu lo trascendental
es un trascender la propia esencia, que es justamente lo que hace que el intento
de disponer de ella sea un intento empobrecedor: el hombre de esa manera se
reduce, se confunde, y se equivoca. La equivocacion mas profunda en que el
hombre puede caer es el intento de cobrarse a s mismo, lo que Hegel llama
wiedereinigung, o wiedererkennung: la recuperacion como reconocimiento. Eso
es una equivocacion que ignora la distincion real essentia-esse, y que elimina
130
en el ser humano su dependencia del Creador.
Captulo 11
La
etica como doctrina de la
vida lograda
Robert Spaemann
Como toda reflexion, la filosofa practica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como
bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de el, como u
til e in
util, sano
y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. En
el discurso cientfico y extracientfico sobre la realidad, los hechos, las leyes
naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o
falsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones
humanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, solo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser
juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.
11.1.
Acciones rectas, errores y faltas
Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas
de diverso modo, con la particularidad de que los modos de correccion e
incorreccion se ordenan en una jerarqua inequvoca. En muchos casos, la
correccion e incorreccion de las acciones remite a la verdad o falsedad de las
suposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradicion filosofica que lo
hace as sin excepcion. Las acciones que se deben a un error se denominan
((faltas)), ((equivocaciones)). Las faltas se corresponden con los errores de que
proceden. As, podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza.
1
Publicada en el n
umero 3 de la Revista Atl
natida. Traduccion de Jose Luis del Barco
131
132
11. La etica como doctrina de la vida lograda
Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la

catedral.
Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que
son importantes para alcanzar el fin de una accion. En este sentido alguien
puede manipular una red electrica creyendo erroneamente que la corriente
no esta dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas
convencionales de actuacion. El que esta aprendiendo a jugar al ajedrez puede
dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un
peon situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipo
podemos transgredir las reglas de cortesa en un pas extranjero. Un cristiano
puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un judo en
una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas
son, en efecto, de caracter teorico; se trata de falsas suposiciones sobre la
realidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentra
tambien el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porque
se desconocen los hechos.
Sin embargo, la incorreccion de la accion y el error que subyace en ella no
son lo mismo. La incorreccion, la falta, consiste en que el agente no alcanza
el fin de la accion, no realiza su intencion; o en que hace algo que no hubiera
querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una
conjetura falsa sobre la realidad y act
ue con plena conciencia del riesgo que
corre en caso de que sea efectivamente erronea, a que crea saber lo que no
sabe. Solo al u
ltimo modo de proceder lo denominamos error. El error es un
((falso conocimiento)) semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es
decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimos
una accion como la produccion intencionada de hechos, cualquiera de las que
se asiente en un error parecera ser una ((accion falsa)) en el sentido indicado,
es decir, que a
un pareciendo una accion y considerandola como tal, no es mas
que el fracaso de s misma como accion. La razon esta en que lo que se logra
con ella no es lo que se pretenda. El error parece destruir el caracter de la
accion en cuanto tal.
Esta consideracion tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace
en el llamado ((intelectualismo)) de la filosofa platonica y en la tradicion
que procedente de ella llega hasta Spinoza. Seg
un esta tradicion, las malas
acciones tienen su fuente en el error, pues nadie act
ua mal voluntariamente.
Las acciones incorrectas no son otra cosa que ((equivocaciones)).
11.1. Acciones rectas, errores y faltas
133
Seg
un esto, actuar correctamente y actuar sin mas vendran a ser uno y
lo mismo. Por esa razon, el imperativo moral se podra formular, siguiendo a Fichte, como una exigencia de este tipo: act
ua! El supuesto de esta
idea es que en toda accion hay algo semejante a una intencion suprema o
proposito u
ltimo y que esa aspiracion no es resultado de una opcion, sino expresion ((natural)) de nuestra constitutiva trascendencia volitiva 2 ; que, pese
a ello, podemos tener un falso saber acerca del proposito de nuestra accion
y de los medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo ((falso)).
Este falso proposito no consiste tampoco en que la accion no obedezca a
un criterio externo superior a ella. Pues que importancia podra tener para
nuestro proposito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como proposito u
ltimo de nuestra accion algo que
verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradiccion con
nosotros mismos. Queremos lo que no queremos.
En el curso de las siguientes reflexiones se pondra de manifiesto lo que hay
de descubrimiento irrenunciable en esta vision clasica. La accion recta tiene
que ver con la claridad de vision, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien,
es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que
llamamos ((saber)) y ((error)). Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorreccion que denominamos ((falta)) de otras formas de yerro,
tales como el extravo, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolidad, o una paradoja intencionada, que de una accion malvada se diga que es
una ((falta)), pues con ese termino designamos exclusivamente el fracaso del
propio proposito, no un proposito incorrecto. El genero de error e ignorancia
que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorreccion de nuestras
acciones. Platon fue el primero en llamar la atencion sobre esta paradoja, poniendo as de manifiesto que el ((intelectualismo)) que acabamos de esbozar es
completamente insuficiente para caracterizar su propia teora. En el dialogo
Hippias Menor, Platon hace decir al interlocutor de Socrates que el medico
que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el
que comete un error tecnico y da
na a sus pacientes por ignorancia. Sin embargo, una vez concedido esto, Socrates replica: no se debera decir tambien
que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor
2
El sentido habitual de ((Aussein auf)) es ((estar buscando)), ((ir en busca de)), ((ocuparse
en)), ((perseguir un prop
osito)), etc. En correspondencia con estos significados, el autor
emplea el termino en cuesti
on para referirse a la condici
on de la voluntad humana por
la que esta tiende de modo natural, lo mismo que el conocimiento, hacia algo distinto de
s misma. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo otro que ella. Por
eso, hemos traducido ((Aussein auf)) por ((trascendencia volitiva)), que recoge exactamente
la idea que el autor quiere expresar. [N. del T.]
134
que el embustero que miente involuntariamente? Solo la sabidura pone a

aquel en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultado
de esta reflexion es, pues, el siguiente: ((luego es propio del hombre bueno
cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente))
(376c). Socrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que
contradice la intuicion espontanea. Sin embargo, no sabe donde esta el error.
Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclarandole la ambig
uedad de la
palabra ((mejor)). Es evidente que el termino ((mejor)) significa, en un caso,
algo semejante a ((mas capacitado)) o ((aventajado)) y, en el otro, ((mas honesto)) o ((moralmente mejor)). Al Socrates platonico no le hace falta, sin
embargo, esta ayuda. La intencion del dialogo es, precisamente, llamar la
atencion sobre este doble sentido. De ah que si lo entendemos de entrada
como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del dialogo
platonico. La lengua griega dispona en tiempos de Platon de dos vocablos
distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente, lo
provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba
lo ((bueno)), agathon; el segundo, lo ((bello)), kalon. Los griegos no crean que
lo bueno fuera siempre bello, ni lo bello siempre bueno, es decir, admitan
que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente
ventajoso. La intencion de Platon va dirigida a mostrar que lo bello no es
((bueno)) de modo derivado, o por motivos externos, sino por s mismo, es
decir, ata
ne a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En u
ltimo
termino, la palabra ((bueno)) solo es equvoca para Platon en la medida en
que ese interes verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido.
Hacer que lo sea es tarea de la filosofa. La filosofa pone de manifiesto que el
crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de
su condicion delictiva, ni tampoco que sea en realidad ((solo una falta)). Mas
bien ense
na lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamente
por tratarse de un crimen.
Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra ((falta)),
da la impresion de que el equivoco reside exclusivamente en ella, pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente,
y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Aristoteles retomo la
pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nicomaco y la
aclaro por vez primera mediante una diferenciacion terminologica y tematicoobjetiva. ((En el arte -dice el Estagirita- el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratandose de la prudencia, no, como tampoco tratandose de las
virtudes)) (1140b 20). Por que? La respuesta que da Santo Tomas (S. Th.
11.1. Acciones rectas, errores y faltas
135
Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Aristoteles. El Aquinate distingue igualmente entre los puntos de vista ((tecnico)) y ((moral)), entre las
((faltas)) de un tipo y las de otro. ((La razon -escribe- procede de un modo en
el ambito de lo tecnico y de otro en el ambito de lo moral)).
En que se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ((sectorialmente)),
ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente
pregunta: por que tiene siempre primaca el punto de vista moral sobre el
tecnico? La relacion de ambos aspectos entre s es semejante a la del todo
con las partes. El ((punto de vista moral)) juzga la accion como buena o como
mala en orden a la vida como un todo; el ((tecnico)), teniendo presente la consecucion de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin
que, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros
mismos, el fin particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la produccion de coches, la fabricacion de una bomba, la curacion de
un enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realizacion permite emplear
con sentido las palabras ((mejor)) y ((peor)). Pero en cada caso se trata, sin
embargo, de un mejor o peor relativos.
Tenemos que habernoslas, por tanto, con tres niveles de significacion de
estas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto ((falta)): 1. El fin
objetivo de la accion, prefigurado socioculturalmente (el finis operis). 2. El
fin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin subjetivo, o vida lograda.
1. Fin objetivo de una accion es, por ejemplo, la fabricacion de un coche o
de una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen optimamente
el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, o
no lo cumplen en absoluto, hablamos de ((defectos)).
2. Quien incurre en un defecto ((objetivo)) de ese tipo lo hace intencionada
o inintencionadamente. Si lo hace sin intencion previa, comete tambien una
falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la accion. Es
tecnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoca
deliberadamente. Quien hace algo mal a proposito alcanza el fin subjetivo en
la misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. Solo cometera
un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a
quien quisiera enga
nar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira,
como sucede a veces.
136
3. Todava disponemos de un tercer nivel de significacion de ((bueno)) y de

((malo)), de ((acertar)) y de ((errar)). Con el podemos juzgar, una vez mas, la
intencion del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o incorrectamente. Esa intencion, por su parte, puede ser buena o mala. El buen
tecnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamente por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen medico que
provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista,
es decir, como ((doctor)). (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de
medico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte medico, la
intencion de sanar). A este nivel de significacion se refiere Santo Tomas en el
texto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum
artifex (como tecnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). En
ambos casos se malogra el fin. El error que hace del tecnico un mal tecnico
no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo
que pretenda. La incorreccion estriba en la falta de adecuacion de la accion
a su fin, es decir, en ser defectuosa como accion. Ahora bien, que significa
((errar en cuanto hombre))? O, como dice Aristoteles, que indica la ((carencia
de sabidura))? El error humano consiste tambien en un defecto de este tipo,
en malograr el fin o, como dice Santo Tomas, en no alcanzar el ((fin com
un de
la vida humana en su conjunto)) (en esta expresion, la palabra ((com
un)) no
significa primordialmente lo que es com
un a varios hombres, sino aquello que
integra todos los fines de un hombre). Este es el fin ((del hombre en cuanto
hombre, el fin del hombre en cuanto ser moral)).
Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no esta simplemente
((puesto)) ni es ((inventado)), sino que se halla de antemano en nosotros como
aquella suprema aspiracion constitutiva de nuestra existencia llamada eudaimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que
toda intencion debe proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionada
de rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen en alg
un otro fin
que da razon de la renuncia al primero. El fin que conscientemente desecho
no es, justo por ello, mi fin. La tesis platonica seg
un la cual nadie hace el
mal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho puramente formal de que
nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la
intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la accion en cuanto tal. Para
Platon es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. No hay
motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos a
sacrificar todos los demas fines, se convertira, con toda certeza, en elemento
esencial de lo que consideramos vida lograda.
11.2. Que es una vida lograda
11.2.
137
Qu
e es una vida lograda
As pues, la verdad del eudemonismo de la filosofa clasica parece ser puramente logica, es decir, mera tautologa y no una tesis con contenido. El
eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida,
sino que ofrece una determinada forma de reflexion como origen u
nico de
todo proposito. Por eso, la crtica al eudemonismo solo puede ser crtica de
esa forma de reflexion. Una censura no meramente formal se puede dirigir
u
nicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por
ejemplo, el ((placer)) o la ((virtud)). Ciertamente, apenas hay traducciones de
la expresion ((eudaimonia)) -cuyo caracter mtico no es casual- que no sugieran
ya alg
un contenido. La traduccion tradicional de eudaimonia por ((felicidad))
sugiere su equiparacion con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que
aqu se propone, ((vida lograda)), podra inducir a pensar que la vida es el
producto objetivo de un proyecto racional de optimizacion; o que esa, la culminacion, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan
para evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmente
las ideas que expresan.
La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no son
caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo as como un todo, o que,
al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo termino,
que la imperfeccion moral que ata
ne al ((fin global de la vida humana en su
conjunto)) se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de
la vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca un
precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relacion
adecuada de cualquier aspiracion con su precio es ella misma un elemento
constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicacion: parece
ser que las acciones moralmente malas son ((acciones falsas)). En u
ltima instancia, ni siquiera seran acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que
queremos hacer. Seg
un esto, aun cuando se dan las malas acciones, el fundamento de toda maldad practica sera en realidad un desacierto teorico:
un error, falta de conocimiento o, bien, heteronoma, poca firmeza o falta
de autodeterminacion. Lo que en modo alguno existira seria aquella singular forma de incorreccion o imperfeccion practicas que llamamos ((mal)). Sin
excluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio
que el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades especficas del
bien y el mal practicos, pues si tuviera razon al negarlas, reacciones humanas
138
tan fundamentales como la admiracion, la alabanza y el agradecimiento, o el

desprecio, la ira, la indignacion, la censura y el reproche se asentaran en un
error. La verdad es, mas bien, que en todos estos casos se trata de reacciones
cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio
hacia el hombre, es decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones no
se dan casi nunca cuando las acciones de los demas contribuyen a alcanzar
la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un
tercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiracion y el desprecio,
con la alabanza y la censura, pero s con el agradecimiento y la indignacion.
Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la
eudaimonia del que obra. Seg
un el planteamiento desarrollado hasta ahora,
esos criterios solo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrar
que la vida propia solo puede lograrse ateniendose a ellos y que a quien no
lo vea as le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.
Una de las preguntas centrales de la etica se refiere a la importancia de

esta ((falta de penetracion intelectual)), de ceguera, referida a la vida como
un todo y a las condiciones para hacerla culminar. ((Pueblo afligido, que ha
perdido el bien del conocimiento)), llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina Comedia, Infierno, Canto tercero). Aristoteles repite
en cierto modo la concepcion platonica cuando escribe: ((Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de
este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo)) (Et. Nic. 1110b, 2830). Aristoteles distingue, sin embargo, entre ((este tipo de error)) y errores
de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo
de nuestra exposicion concernientes a las leyes naturales, los hechos y las
reglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la base
de toda culpa hay un error, como es posible que este sea censurable? La
culpa sobre la que se asienta debera descansar, por su parte, en otro error,
y as sucesivamente. Ni la penetracion intelectual ni la ceguera que estan en
el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definir
como acuerdo o desacuerdo teorico con la realidad. La razon de ello esta en
que el conocimiento de que aqu se trata es un elemento de la realidad misma.
La ((cosa)) como tal, la vida, es reflexiva. Solo teniendo conciencia de s propia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda
debe estimarse como la mas importante de todas ellas. Esto significa, sin embargo, que la condicion solo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e,
inversamente, que cumplirla implica tambien conocerla. La estabilizacion de
la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida
lograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, mas bien,
11.3. Vida lograda y sociedad
139
un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que,

aun siendo al principio una forma de determinacion exterior -por eso hablamos de ((educacion))- se configura al final como esa capacidad de conducir
conscientemente la vida que desde la antig
uedad llamamos ((virtud)). Seg
un
la doctrina de los filosofos antiguos, solo se puede considerar lograda la vida
dirigida conscientemente de ese modo.
11.3.
Vida lograda y sociedad
La primera exposicion coherente de las disposiciones operativas que constituyen la vida lograda -la ((praxis racional))- se debe a Aristoteles. Para denominarla, se sirvio del neologismo de reciente creacion ((etica)). El termino
en cuestion se formo a partir de la palabra griega ethos, que de designar
la morada habitual paso a significar la disposicion estable o el conjunto de
habitos y costumbres que sustenta nuestra accion y la dirige, al tiempo que
se modifica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la filosofa teorica,
Aristoteles llamo tambien a esta disciplina ((filosofa de las cosas humanas))
(Et. Nic. 1181b 15).
Mas, al propio tiempo, la denomina ((investigacion poltica)) (1049b 11).
Por que? La vida lograda no es exclusivamente -as al menos lo cree Aristoteles coincidiendo con el sentido com
un- un asunto de la accion individual, de
criterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, depende
de circunstancias felices que, por su caracter contingente, no pueden ser objeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del acoso de la pobreza y
contar con la posibilidad de decidir por s mismo lo son igualmente. A juicio
de Aristoteles, la vida de un esclavo, que carece por completo de condiciones
para dirigir su accion, no puede alcanzar su estado de perfeccion. Pero la vida
lograda depende, ademas, de determinadas estructuras de la vida com
un y
de la constitucion especfica de las instituciones p
ublicas, las cuales representan la disposicion estable de las posibilidades operativas del hombre y la
orientacion de sus acciones. Si la configuracion de la praxis depende basicamente de la educacion, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir
una u otra, como no lo son los habitos, costumbres y leyes que sustentan
la educacion y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones como las
aludidas sera imposible obrar racionalmente. Pero tambien lo sera, si hubiera que entender la accion humana como mera funcion de las instituciones
existentes, pues, en ese caso, no sera accion en sentido estricto. Con ello, la
vida consciente sera solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo.
Si la vida se debe configurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde
140
el punto de vista de la vida lograda, los individuos particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aquella y
ponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posible
mas que en la ((polis)), en una comunidad de ciudadanos libres. Por eso puede
decir Aristoteles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que le
conviene, ni realiza su ((naturaleza)) fuera de ella. La conocida proposicion
aristotelica ((el hombre es por naturaleza un animal poltico)) no quiere decir
que viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales, sino que solo
logra realizar su naturaleza conviviendo con los demas en una comunidad
poltica. Solo la convivencia de este tipo es, al menos para la mayora de los
hombres, una vida lograda. La polis es ((una comunidad de casas y de familias
con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente)) (Politica,
1280b 30-35). De ah que la poltica, como doctrina que trata de determinar
si las instituciones polticas son o no adecuadas para crear las condiciones
de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca en
Aristoteles junto a la etica.
No deja de sorprender, por lo demas, que la polis no se defina como comunidad de hombres, sino como comunidad de ((casas)) y ((familias)). Aparece, as,
un tercer elemento de la vida lograda que media entre la etica y la poltica: la
((casa)) y la ((estirpe)), la ((empresa)) economica y la familia, es decir, unidades
que sobreviven a los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparse
detenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que, de
hecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como
((agentes de socializacion)) significara desconocer su entidad propia y su autonoma, y favorecer aquella deformacion de la vida social que designamos
con el nombre de ((totalitarismo)). La teora de la casa como unidad economica, la oikonomia, es para Aristoteles la u
ltima de las tres disciplinas que la
tradicion peripatetica re
une bajo el ttulo de ((filosofa practica)).
11.4.
La separaci
on de poltica, economa y
etica
Por razones que seran consideradas, la poltica y la economa -primero en

la edad antigua y posteriormente en la modernidad- rompen el vnculo que
haca de ellas conjuntamente una doctrina de la vida buena y se independizan la una de la otra. Esa independencia altero profundamente el modo de
entender lo etico. La Stoa y Kant son, en la antig
uedad y en la era moderna
respectivamente, las expresiones mas claras de la nueva situacion. A partir
11.4. La separaci
on de poltica, economa y etica
141
de entonces, la accion no se reconoce, en tanto que moral, atada a relaciones

morales ni sostenida por ellas. Tampoco se entendera ya como reproduccion
y modificacion de esas relaciones, ni se podra definir por la responsabilidad
ante ellas. Para la accion moral, las relaciones polticas y economicas son
((naturales)), es decir, algo exterior.
De ese modo, queda condenada a una completa ineficacia sobre la realidad
y a replegarse sobre s misma. La etica se convierte de ese modo en ((etica de
la conviccion)). En ella, la bondad de las buenas acciones es solamente la buena voluntad del agente, al que las ((relaciones morales)) existentes -amistad,
familia, colegio profesional, comunidad poltica, comunidad religiosa- no le
proporcionan orientacion adecuada. Eso solo lo puede hacer la legislacion
ideal susceptible de representacion. Adecuarse a ella constituye, desde ahora,
la moralidad de una maxima individual de la accion.
Al final de la edad antigua se puede apreciar ya este fenomeno. Parece que
fue bajo condiciones de ese estilo como se llego a un tratamiento diferenciado
de la motivacion etica. Aristoteles sigue considerando que el noble no es quien
persigue dinero o placeres, sino honor y reconocimiento de sus semejantes,
todo lo contrario de la invitacion evangelica a no dejar que la mano derecha
sepa lo que hace la izquierda. En el fondo, el Estagirita es ya un pensador
arcaizante, pues el propio Platon, para realzar la pureza de la motivacion
moral, haba concebido ya la idea del crucificado que es totalmente justo y
parece ser completamente injusto. Se puede decir que la vida de un hombre as se ha realizado plenamente? Para poder responder afirmativamente,
Platon tiene que ampliar la perspectiva mas alla de los lmites de la muerte,
de forma parecida a lo que hace Kant cuando habla del ((bien supremo)). Pero
entonces la vida lograda, la eudaimonia, deja de ser el criterio para distinguir lo bueno y lo malo. Hemos de distinguirlos de alg
un otro modo para
unir posteriormente, digamoslo as, la vida lograda a las condiciones de la
bondad. Sigue siendo una etica as, considerada esencialmente, una teora
de la vida lograda? Toda etica que se orienta por ese concepto se halla, desde Kant, bajo la sospecha de malograr desde el principio lo especficamente
moral. Para el, una etica eudemonista es una teora meramente instrumental
que ense
na como alcanzar un fin determinado, pero no si esta justificado en
general querer un fin preciso y a que precio.
Una teora semejante reduce, de hecho, toda culpa moral a mera falta cometida por error. Sin embargo, es evidente que no es esto lo que entendemos
por culpa. Que razones habramos de tener, en u
ltima instancia, para estar
142
agradecidos a alguien, si todo cuanto hace fuera solo medio para satisfacer
su propia aspiracion a la felicidad? De ah que toda etica eudemonista sea
-suele objetarse tambien- esencialmente egosta, en tanto que los fenomenos
especficamente eticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde puntos de vista desinteresados. La eficacia de una perspectiva generosa, de una
motivacion desprendida, parece mostrarse de manera mas patente cuando
la accion altruista se opone a los propios intereses del agente. Leibniz definio el amor, en efecto, como ((alegra por la felicidad del otro)), y la accion
etica como la satisfaccion de ese tipo de inclinacion altruista. Sin embargo,
a Leibniz se le puede hacer la objecion kantiana de que, de ese modo, o bien
se hace depender lo etico de la existencia, meramente contingente, de una
inclinacion determinada, o bien hay que admitir algo as como el deber de
fomentarla en cada uno. Si hay un deber semejante, su fundamento no puede
ser la propension referida, y el deseo de contar con una inclinacion altruista
no se puede interpretar como el resultado de la predisposicion a obrar de forma desprendida. Seg
un Kant, ese deseo ha de originarse en la razon practica,
no en la aspiracion de cada uno a la felicidad. Este argumento eudemonista
se conserva sin cambios esenciales en algunas teoras morales recientes en las
que, en lugar de la razon practica kantiana -es decir, en lugar de la conciencia
moral-, entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la accion.
La disposicion a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como medio
para incrementar la propia felicidad, sino que se exige a todo ser racional
como condicion para reclamar justificadamente su propio derecho a ser feliz.
Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como medio
para satisfacer el nuestro significa no entender en absoluto lo que significa la
palabra ((reconocer)).
11.5.
Las objeciones de Kant
La primera objecion kantiana, referida a la transformacion de la etica en

una forma de tecnologa psicologica para producir estados de felicidad, tiene
su fundamento en la reduccion del concepto clasico de eudemona al de obtencion de placer, en la identificacion del eudemonismo con el mero hedonismo.
La expresion ((vida lograda)) impide incurrir en un error semejante. Ademas,
permite evitar aquella equivocada interpretacion de la realizacion plena de
la vida que la entiende como un fin particular de la accion que eventualmente podemos no querer. Se puede renunciar a lo que com
unmente llamamos
felicidad por alg
un otro fin que parece mas importante o por alg
un otro hombre. Frente al de felicidad, el concepto de ((vida lograda)) posee un caracter
estrictamente formal, pues no expresa mas que un modo determinado de
11.5. Las objeciones de Kant
143
pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla ((correcta)) en su

conjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepcion instrumental de la
etica. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinado
para el que los demas contenidos del querer se conviertan en meros medios.
Es, mas bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula la
multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.
Sin embargo, aqu se inserta la segunda objecion, seg

un la cual esta totalidad reflexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxis
etica. La reflexion sobre la consumacion de la propia vida sera, como tal,
esencialmente egosta y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir la
incondicionalidad del punto de vista moral. No podemos examinar todava
esta objecion. Antes habra que aclarar el concepto de ((vida lograda)). En
su lugar, lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la eleccion renovada de un punto de vista eudemonista para la etica. Esta eleccion
viene determinada por el hecho de que el tipo de etica que se desentiende
de la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. El
propio Kant estimaba todava que el punto de vista de la moralidad sera
irrelevante para la vida real si, en u
ltima instancia, no consegua converger con la vida lograda. Para pensar esta convergencia recurrio al concepto
de ((bien supremo)). Naturalmente, la penso a partir de la moral, es decir,
concibio la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y esta
dignidad como moralidad. Sin embargo, la moralidad debera poderse definir
independientemente de toda componente eudemonista. En sus Cartas sobre
la educacion estetica, Schiller distingue expresamente la estimacion moral de
un hombre de su apreciacion ((antropologica global)). Schopenhauer separa
radicalmente el punto de vista moral de cualquier consideracion hedonista.
Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenzo ense
nando una etica del desinteres para extender la mano al final y recoger la recompensa. Pero fue
tambien Schopenhauer el que saco las consecuencias de una tal moralidad
independizada y ((pura)): constato su hostilidad frente a la vida y la afirmo.
Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir.
Nietzsche retomo esta concepcion moral, pero mas tarde la dirigio contra la
moral misma. Nietzsche intento depurar la idea de vida lograda de todos los
elementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente de
la idea de generalizacion y del postulado de la ((justicia)). Su tesis era que al
menos la etica racional tradicional de cu
no platonico-cristiano es perniciosa para la vida lograda. Ni para el ni para Schopenhauer supone esto, sin
embargo, decir algo contra la vida, sino contra la moral.
144
No es este el lugar para abordar las razones historicas y objetivas de esta

nueva separacion de kalon y agathon, en cuya sntesis se asienta la fundamentacion platonica de la etica filosofica. En la tradicion kantiana parece como si
u
nicamente la disolucion referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda
su pureza. Sin embargo, esta etica racional purificada de todo contagio con
la realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera a
la critica ideologica. El interes escondido se descubre, precisamente, detras
de la racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consiguio poner
de manifiesto que lo etico tiene su ((sede en la vida)). Despues de intentar
en vano derivar el imperativo categorico, a lo mas que llego fue a percibir
la conciencia moral como hecho originario, como ((factum de la razon)), de
modo semejante a un bloque erratico en la realizacion de nuestra vida, que,
sin ese requisito, quedara estructurada de modo completamente distinto.
Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en este
lugar de prejuzgar si a
un es posible conseguir la unificacion de estos dos puntos de vista divergentes: el de la justificacion intersubjetiva de la accion y el
de la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonoma de una etica
filosofica, que intenta constituirse al margen de la idea de eudemona, es una
autonoma solo aparente. La autonoma queda inevitablemente atrapada en
esa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideologa en
desacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta interpretacion destruye la dimension moral, pues define la moral, desgajada de la
vida, por su relacion a una vida premoral y extramoral, es decir, concebida
de modo naturalista. La consideracion extramoral de lo moral fue precisamente el gran postulado de Nietzsche. En cualquier intento reduccionista de
ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemos
ya en que consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepcionse halla muy lejos de saberlo. De ello tiene solo ideas confusas que, cuando
se determinan con mayor precision, se percibe facilmente que son falsas. La
dimension especficamente etica no se puede construir funcionalmente, tanto
si su intencion es apologetica como si es desenmascaradora, a partir de un
concepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en que
no se incluya tambien la dimension en cuestion. Toda reconstruccion semejante produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo as tiene que dejar
de lado su peculiar incondicionalidad.
Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda
no podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la accion justificada
en el ambito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a las que corresponde
11.5. Las objeciones de Kant
145
la referida justificacion. Tampoco podemos entender el significado que en la

vida de cada uno tiene el discurso con los demas acerca de la justificacion
de la accion. Los deberes son solo una parte de nuestra vida, y actuar de
acuerdo con esos preceptos es solo un aspecto del obrar y del omitir. Su
sentido no se puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y
a la u
nica perspectiva completa sobre ella, a saber, la de su plena culminacion.
La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuestion de la perspectiva
aludida; sobre si se identifica plenamente con ella o, por el contrario, se hallan
entre s en una relacion tensa, es una cuestion abierta. Independientemente
de la respuesta que se le de, la pregunta socratica ((como se debe vivir?))
tiene primaca, por ser mas abarcante, que otras preguntas, como ((cual es
mi deber?)), ((que puedo o que debo hacer?)).
146
Captulo 12
El Dios de la Fe y el Dios de los
fil
osofos
Joseph Ratzinger
12.1.
1 2
Pr
ologo
La elaboracion que doy ahora a la publicidad es una reproduccion de la leccion inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la catedra de Teologa
Fundamental de la Facultad Catolica de Teologa de la Universidad de Bonn,
mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la leccion, sin modificaciones, le
ha sido a
nadida, una serie de anotaciones para la fundamentacion cientfica
de lo que en el se dice. Meta de mi elaboracion era aclarar el problematico trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello
entrarle hasta el fondo a una cuestion que tanto para la propia orientacion
interior de la teologa catolica, como para el dialogo entre las confesiones, es
de alta importancia. Es para m una satisfaccion saberme, en la realizacion de
esta tarea, unido con las mas profundas intenciones de mi maestro Gottlieb
Sohngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang.
Dedico estas lneas a la memoria de mi padre, que ha acompa
nado con
participacion cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto,
inesperadamente, fue llamado de este mundo.
1
Mantenemos el nombre de Joseph Ratzinger porque identifica la etapa de su vida antes

de ser nombrado Papa
2
La edici
on electronica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa
y se realiza con motivos exclusivamente educativos.
147
148
12. El Dios de la Fe y el Dios de los fil

osofos
Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tomas de Aquino, 1960.

Joseph RATZINGER
12.2.
Introducci
on: la prehistoria de la cuesti
on
El tema de estas reflexiones 3 -el Dios de la fe y el Dios de los filosofoses, seg

un su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y
filosofa. Pero su historia explcita empieza con una peque
na hoja de pergamino que pocos das despues de la muerte de Blaise Pascal se encontro cosida
al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada ((Memorial)), da noticia
recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformacion que en
la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurrio a este hombre. Comienza, tras una indicacion muy cuidadosa del da y de la hora, con las palabras:
((Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filosofos
y los sabios)) 4 . El matematico y filosofo Pascal haba experimentado al Dios
vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el t
u de Dios, comprendio,
con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, que distinta es la irrupcion de la realidad de Dios en comparacion con lo que la filosofa matematica
de un Descartes, por ejemplo, saba decir sobre Dios. Los Pensees de Pascal
hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposicion con la
doctrina metafsica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente teorico,
intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre,
con su insoluble implicacion de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el
Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y este
no es ning
un otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob. Si la filosofa del tiempo, de Descartes especialmente,
es una filosofa desde el ((esprit de geometrie)), los Pensees de Pascal buscan
ser una filosofa desde el ((esprit de finesse)), desde la comprension real de la
realidad entera, que penetra mas hondamente que la abstraccion matematica 5 . No obstante, la filosofa racionalista del tiempo, vista por Pascal en
3
Taurus Ediciones prepara la publicaci

on, para una fecha proxima, de un libro de
JOSEPH RATZINGER, cuyo ttulo castellano ser
a ((La fraternidad cristiana)) (N. del E.).
4
R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche u
ber Pascal. Munich, 1950, 2 ed.,
P
ags. 46.
5
Sobre el careo soterrado con Descartes, que est
a a la base de la distinci
on de ((esprit
de geometrie)) y ((esprit de finesse)) llama la atenci
on especialmente M. LAROS en su
traducci
on de los Pensees, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepcion de
Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la
12.2. Introducci
on: la prehistoria de la cuesti
on
149
toda su insuficiencia, estaba entonces todava tan segura de s misma que no

pudo quedar estremecida por las advertencias ((desviadas)) y fragmentarias
de Pascal, filosofo autodidacta. Solo la demolicion de la metafsica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y
as tambien extrametafsico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, solo entonces, al
aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre
metafsica y religion. Metafsica, es decir razon teoretica, no tiene acceso alguno a Dios. Religion no tiene ning
un asiento en el espacio de la ratio. Es
vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cientfica; intentar esta significa,
sin embargo, restar de aquella un esquema irreal, el ((Dios de los filosofos)) 6
. Esto tiene una consecuencia ulterior: religion, que no es racionalizable, no
puede en el fondo ser tampoco dogmatica, si dogma, por otra parte, ha de
ser una declaracion racional sobre contenidos religiosos. As, la contraposicion
experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los filosofos,
queda finalmente generalizada como contraposicion entre Dios de la religion
y Dios de los filosofos. Religion es vivencia; filosofa es teora; correspondientemente, el Dios de la religion es vivo y personal; el Dios de los filosofos,
vaco y rgido 7 . Hoy se ha llegado a hacer de esta distincion casi una frase
hecha y, en cualquier caso, un lugar com
un, detras del cual pueden muy bien
ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambien una falta
de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto mas importante es hacer
claridad en este asunto, sobre todo, si, como queda insinuado, se anudan a
tales distinciones cuestiones de fondo de teologa fundamental, tal como la de
la relacion de religion y filosofa, de creer y saber, de razon de validez general
y vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religion
dogmatica. Se demostrara como mas adecuado proceder desde la contraposicion mas estrecha y mas facilmente captable ((Dios de la fe y Dios de los
filosofos)). Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla
y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio crtico ha de ayudar
exposici
on resumen en H. MEYER, Geschichte der abendl
andischen Weltanschauung, IV,
Paderborn, 1950. p. 130-142; all mismo mas bibliografa (hay edici
on castellana).
6
Respecto a este desarrollo, G. SOHNGEN,

((Die Neubegr
undung der Metaphysik und
die Gotteserkenntnis)), en ((Probleme der Gotteserkenntnis)), publicaci
on de la Academia
Albertus Magnus, II, 3, M
unster, 1928, p
aginas 1-55. W PANENBERG, art. ((Gott)). V
(Hist
oricoteol
ogico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante influencia que A. RITSCHL
y H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG ((Die Aufnahme des
philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der fr
uhchristlichen Theologie)),
en Z K G. 70 (1959), 1-41.
7
As determina SCHELER la relaci
on recproca en ((Vom Ewigen im Menschen)), Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, ((Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart)),
Heidelberg, 1949, p. 72.
150

osofos
a una solucion concluyente.
12.3.
El problema
12.3.1.
La tesis de Tom
as de Aquino
En primer lugar, la respuesta de Santo Tomas de Aquino, que puede concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Tomas, naturalmente, no
conoce el planteamiento moderno de la cuestion, pero que sabe del asunto y
entra en el. Su opinion se dejara exponer de la siguiente manera: para Tomas
caen el Dios de la religion y el Dios de los filosofos por completo el uno en
el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofa, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filosofos, le a
nade
algo. La religio naturalis -y esto es: cada religion fuera del cristianismo- no
tiene ning
un contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina
filosofica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradiccion con
esta es cada y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosofa es, seg
un Tomas,
la mas alta posibilidad del espritu humano en general 8 . Max Scheler habla
aqu, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, que
identifica las religiones extracristianas, seg
un su contenido de verdad, con la
filosofa, y mantiene solo la fe cristiana fuera de esa total identidad 9 . Esta
procura una imagen de Dios nueva, mas elevada que la que pudiera nunca
forjarse y pensar la razon filosofica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filosofica de Dios; para iluminar su relacion con ella se dejara aplicar
mas bien, y con sentido, la formula gratia non destruit, sed elevat et perficit
naturam 10 .
8
Breve y cl
asicamente est
a reducida la posici
on de Tom
as de Aquino a este respecto
en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teologa filosofica queda enfrentada en cuanto teologa
del lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem; mientras que la primera es
una teologa de los pauci y est
a mezclada con errores, es la u
ltima accesible a todos, zanja
los errores y a
nade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teologa filosofica
permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.
9
Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.
10
S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tom
as a la objeci
on de que la existencia de Dios
es una proposici
on de fe y por eso no probable: (( ... dicendum quod Deum esse et alia
huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articuli
fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem,
sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod secundum se
demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit)).
Cfr. S. c. g., I, c. 7.
12.3. El problema
151
La fe cristiana en Dios acepta en s la doctrina filosofica de Dios y la

consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristoteles y el Dios de Jesucristo
es uno y el mismo; Aristoteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros
podemos aprehender en la fe mas honda y puramente, as como nosotros en
la vision de Dios al lado de alla aprehendemos un da mas ntimamente y mas
de cerca la esencia divina. Se podra tal vez decir sin violencia del estado de
cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosofico, de Dios, algo as como la
vision del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un
camino entero unitario.
12.3.2.
La tesis contraria de Emil Brunner
La radical contradiccion de esta solucion armonica la se

nala la doctrina
de Dios del teologo reformado Emil Brunner, la cual, ademas, trae a contribucion, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de
la teologa reformadora en general 11 . Brunner anuda su doctrina de Dios al
hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda,
un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina filosofica de Dios. La filosofa quiere precisamente sobre lo particular y plural,
que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que lleva
nombre es particular, junto a el hay igual; pero la filosofa busca el concepto,
que, en cuanto designacion de lo general, es la contraposicion estricta del
nombre. As aspira consecuentemente la doctrina filosofica de Dios, lejos del
nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto mas pura, cuanto mas lejos del
nombre ha llegado hacia el mero concepto.
Pero el Dios bblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en
lugar de ser ((el absoluto)). Y este llevar nombre de Dios no es como una mera
imperfeccion de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todava medio politestas, los cuales quedaran tachados por una creciente
depuracion del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble
evolucion, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados,
retroceden siempre mas y mas, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia
de que Dios tiene un nombre mas bien se fortalece. S, el escrito del Nuevo
Testamento, teologicamente desarrollado con mas alcance, el Evangelio de
11
E.BRUNNER, ((Die christliche Lehre von Gott)) (Dogmatik I), Z

urich, 1953, 2 ed.,
121-140. Bibliografa relacionada con esta, PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Ademas,
J. P. STEFFES, Glaubensbegr
undung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposici
on se
limita conscientemente a la posici
on especialmente caracterstica de BRUNNER, que aqu y
all
a aclaramos mas a
un con pensamientos propios.
152

osofos
Juan, resume la funcion de Jes

us exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: ((He manifestado a los hombres tu nombre)) (17, 6;
cfr. 17, 26: ((les he dado a conocer tu nombre y se lo dare a conocer)); 12, 28:
((Padre, clarifica tu nombre)); esta es la meta de la vida de Jes
us; confr. la
peticion del Padrenuestro: ((santificado sea tu nombre)): Mt., 6, 9). Y Cristo
esta ah, por as decir, como el nuevo Moises, cuya obra -la manifestacion del
nombre de Dios y, con ello, la fundamentacion de una relacion de hombre y
Dios- ha realizado nuevamente de manera mas alta.
Que significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es

expresion de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y
en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenacion social de lo llamado;
de la apelabilidad se sigue la relacion de la existencia con el ser a nombrar. Si
Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su
ser, sino que, mas bien, establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre,
entra en la relacion de la coexistencia con el, o sea admite a los hombres a
la coexistencia consigo. Y, ademas, rige el que Dios en cuanto el superior al
hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre, no puede
ser forzado por el a la apelabilidad; Dios es apelable solo si se deja apelar;
mismo le da a conocer; la relacion de la
su nombre es conocido solo si El
coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamente
por parte de Dios. As se hace el nombre de Dios expresion del hecho de
que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es pensado va
causalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una importante
contraposicion en relacion con el Dios de la filosofa griega: en la filosofa
es el hombre el que desde s mismo busca a Dios, en la fe bblica es Dios
mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relacion Dioshombre. As, la contraposicion entre nombre de Dios y concepto de Dios,
Dios de la fe y Dios de los filosofos, se hace ya mas clara y determinada.
El ((Dios de los filosofos)) es el Dios al cual no se le reza, con el que s hay
unidad -esto es, la unidad que piensa el pensamiento como la mas profunda
verdad-, pero ninguna comunidad que este fundada por Dios mismo. De eso
se trata en la afirmacion de que hablar de la revelacion del nombre de Dios
es un antropomorfismo primitivo. Este argumento no es otra cosa que la
desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe s mismo, que
no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en el punto
central, que se quiere afirmar contra el Dios que le creo... Porque todo esto se
piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio bblico, tan chocante
para el pensamiento filosofico de Dios, con el concepto de ((nombre de Dios)):
el misterio esencial que se abre por la revelacion del Dios verdadero, personal,
12.3. El problema
153
que solo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelacion. El Dios de la
revelacion es el cognoscible solo en la revelacion. Dios, como es pensado fuera
de esa revelacion, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ese,
cuya esencia es comunicarse 12 .
La contraposicion entre Dios de fe y Dios de filosofos, tal y como sale a la
luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre
central de Dios en la Biblia: Yahve. La Biblia hebrea parafrasea y aclara
este nombre con las palabras: ((aehjaeh asaer aehjae)): ((Yo soy el que soy));
los LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el
participio: ((Egw eimi o wn)) (Ex. 3, 14); del yo soy se llega as al que es. Con
lo cual se tomaba una decision de imprevisible alcance, puesto que con esta
traduccion se proporcionaba un punto de partida decisivo para la sntesis de
la imagen griega y bblica de Dios. Los efectos de esta traduccion sobre la
teologa patrstica y escolastica son conocidos. Para ella estaba claro que Dios
se llama aqu el que es, y con ello revela su esencia metafsica, que consiste en
que es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es decir:
lo que es el concepto supremo de la ontologa y el concepto concluyente de la
doctrina filosofica de Dios aparece aqu como la declaracion central del Dios
bblico sobre s mismo. Esta palabra garantiza as la unidad de Escritura y
filosofa, y es una de las abrazaderas mas importantes que unen ambas. El
nombre Yahve es concebido como declaracion de la esencia, en la que Dios
descubre el originario fondo metafsico de su ser, de modo que en verdad ya
no se trata exactamente de un ((nombre)), sino de un ((concepto)). En este
lugar se inserta la crtica de Brunner, que dicho brevemente consiste en la
afirmacion de que as se pone cabeza abajo el sentido de la declaracion bblica,
de que se la trastoca hasta lo mas ntimo. ((Fue un completo malentendido,
devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen en
leer en el nombre de Yahve una definicion ontologica. El yo soy el que
soy no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el que es.
En ello no solo se falla el sentido de esa declaracion; con ello se invierte
el pensamiento bblico de revelacion en su contrario: se hace del nombre,
de lo indefinible, una definicion. El sentido de la parafrasis del nombre es
exactamente este: yo soy el lleno de misterio y quiero seguir siendolo; yo
soy el que soy. Yo soy el incomparable, y por esto no para definir, no para
nombrar)) 13 . En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni mas ni
menos tragico en sus consecuencias 14 , y condena el guion establecido por
12
BRUNNER, Op. Cit., 132 s.

Op. cit., 125.
14
Op. cit., 135.
13
154

osofos
Agustn entre ontologa neoplatonica y conocimiento bblico de Dios 15 . No se

trata aqu para Brunner de un malentendido exegetico particular, que siempre
es una y otra vez posible, sino de la falsificacion central del mensaje bblico,
ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones
extremas una con otra: a una parte esta el Dios, que en la nominacion de su
nombre se da a conocer en cuanto t
u y se abre al hombre, se le ofrece para
comunidad. A la otra parte, el pensamiento filosofico, que en la revelacion
del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en u
ltimo termino rechaza la
revelacion misma. ((El pensamiento de razon que se basta a s mismo no quiere
reconocer lo que viene de mas alla de su propia posibilidad)) 16 . ((Quiere...
solo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es:
ah tienes ... )) 17 . El error de los padres y escolasticos consistira, por tanto,
en que con su sntesis de Dios de la fe y Dios de los filosofos leen en un lugar
lo que es precisamente radical contraposicion y fallan y falsean as la esencia
de la revelacion cristiana hasta el fondo.
Con esto esta impulsado hasta su hondura, u
ltima posible, el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los filosofos. Aqu se convierte en pregunta por
la esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la
sntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y bblico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosofa y fe, y por
la legitimidad de la ((analoga entis)) en cuanto positiva puesta en relacion de
conocimiento de razon y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad
de gracia; y finalmente tambien en cuestion de decision entre comprension
catolica y protestante del cristianismo 18 . En una palabra: la problematica
Dios de la fe y Dios de los filosofos resume entendida as, como en punto de
ignicion, la problematica entera de fundamentacion de la teologa, que en el
cosmos de las disciplinas teologicas es la grave a la par que bella tarea del
teologo fundamental.
15
Op. cit., 136.

Op. cit., 130.
17
Op. cit., 131. Ademas, la obra de BRUNNER: ((Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen u
ber das christliche Wahrheitsverstadndnis)), Z
urich, 1938. Las tesis nuevas de
esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina tambien la doctrina de Dios de
la Dogm
atica, se entienden en conexion con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las
advertencias de BRUNNER a este respecto en ((F
ur Ferdinand Ebner)), Regensburg, 1935.
p. 12-15.
18
Sobre la problem
atica de la analogia entis, que ha ocupado penetrantemente tanto a
KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo u
ltimamente
G. SOHNGEN,
((Die Einheit in der Theologie)), Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von
BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. ((Analoga entis und
analogia fidei)), L Th K I, 2 ed.. , 470-476.
16
12.4. Intento de una soluci

on
155
12.4.
Intento de una soluci

on
12.4.1.
El concepto filos
ofico de Dios y la religi
on precristiana
El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a el si se escudri

nan,
exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen
de esencial. Solo un par de alusiones en esta direccion pueden intentarse aqu.
Procedamos del concepto filosofico de Dios, que se nos presenta, en frente
del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofa
griega 19 . No basta para su comprension conocer y adoptar una determinada
forma de definicion. Hay que ver mas bien la relacion en que esta este concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado
y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente,
tambien el concepto precristiano filosofico de Dios ha estado en alguna relacion con la religion, que era tambien entonces otra cosa que filosofa, y solo
cuando se considere tal relacion estara visto el concepto filosofico del Dios
de los griegos como tal rectamente y por completo. Igual vale en principio
para cada concepto filosofico de Dios. Esta relacion es perceptible en la distincion estoica de tres teologas, que nos conduce a la raz del concepto de
theologia naturalis, aqu constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue:
theologia - mythica - civilis - naturalis 20 . A este exacto complejo pertenece
la filosofica theologia naturalis de los griegos; quien busque entenderla independientemente la entiende de manera falsa. Con esta particion estoica, tal
y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum, de M. Terentius Varro (116-27 a. de
Cristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monotesmo
filosofico de los griegos, o sea de su doctrina filosofica de Dios 21 . Que se
busca con esta particion? Vale por de pronto el observar que no se trata en
manera alguna de tres miembros de igual rango. La separacion de theologia
civilis y mythica tiene primariamente caracter apologetico y reformador. La
19
Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Aqu ha de resaltarse, ademas y sobre
todo, la relaci
on del concepto filosofico de Dios de los griegos para con su mundo religioso.
20
Cfr. J. BILZ, art. ((Theologie)), L Th K X, 65 ss., sobre la expresi
on ((teologa)),
P. BATIFFOL, ((Theologie)), en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR,
((Mannigfache Bedeutung von Theologie und Theologen)), en Theol. u. Glaube II
(1919), 296-309.
21
Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, as como Agustn,
De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, ((Volk und Haus Gottes
in Augustinus Lehre von der Kirche)), Munich, 1954, p. 256-276.
156

osofos
theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teologa

mtica cada en descredito con lo cual la estrecha conexion de hecho entre
ambas es innegable. El enfrentamiento debera tal vez con mas exactitud de
ser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. Preguntemonos ahora
lo que significa esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, seg
un
los factores particulares de cada teologa. La theologia mythica es asunto de
los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis,
asunto de los filosofos o de los physici. No olvida de advertir que el pueblo
se ha sumado a los poetas en la cuestion capital. Una segunda diferencia
ata
ne al lugar respectivo en la realidad, al que esta ordenada cada teologa.
Seg
un esto, a la teologa mtica corresponde el teatro, a la poltica la polis, a
la natural el cosmos. Aqu se hace ya visible de manera radical la profunda
contraposicion interior, que separa, de una parte, la teologa mtica y poltica, y de otra, la teologa natural. Ya que las indicaciones de lugar son por
s mismas completamente dispares. El lugar de la teologa mtica y poltica
esta determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teologa
filosofica, por el contrario, por la realidad de lo divino que esta frente al hombre 22 . La contraposicion se radicaliza mas a
un en la tercera distincion que
Varro propone, y que se refiere al contenido de las tres teologas. La teologa
mtica tiene por contenido las diversas fabulas de dioses, los ((mitos)) precisamente que juntos son ((el)) mito; la teologa poltica tiene por contenido
el culto del estado; la teologa natural, finalmente, responde a la pregunta
guion o que son los dioses, si son con Heraclito, de fuego, o con Pitagoras,
de n
umeros, o con Epicuro, de atomos; y todava otras cosas que los odos
pueden soportar mas facilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, en
la plaza del mercado 23 . Dios de la fe y Dios de los filosofos, esta uno tentado
de decirlo tambien aqu; y tambien aqu tiene que ver la fe con personas de
encuentros vivos y la filosofa con la formula apersonal... Esta distincion en el
enfrente divino de la teologa conduce a una ltima contraposicion que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. La theologia naturalis tiene
que ver con la natura deorum, las otras dos teologas con los divina instituta
hominum.
Con lo cual esta en u
ltimo termino reducida toda la distincion a la metafsica teologica, de una parte, y religion cultural, de otra. La teologa civil
no tiene, al fin y al cabo, ning
un Dios, sino solamente ((religion)); la teologa
natural no tiene religion alguna, sino solo una divinidad 24 . La contraposi22
((De civitate Dei)), VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.

VI, 5, p. 171.
24
RATZINGER, op. cit., 270.
23

on
157
cion entre religion y Dios de los filosofos esta llevada aqu, en la situacion
religiosa y espiritual de la antig
uedad descrita por Varro a su seriedad u
ltima. La filosofa, no separada a
un de la fsica, pone al descubierto la verdad
de lo real y as tambien la verdad del ser de lo divino. La religion toma su
camino independientemente a ella, no le va nada en adorar lo que la ciencia
descubre como el Dios verdadero; se coloca mas bien fuera de la cuestion
de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con
esta separacion de verdad religiosa y realizacion religiosa ha puesto Varro,
o si se quiere el pensamiento estoico por el representado al descubierto y
muy perspicazmente, la problematica propia del politesmo antiguo, incluso
se puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad politesta.
Porque, en que consiste propiamente la esencia del politesmo? No esta captada con la afirmacion de que el politesmo adora muchos dioses, mientras
que el monotesmo conoce solo un Dios. Semejante declaracion permanece
parada en la superficie. En alguna forma, si bien muy oscurecida todava, los
politesmos, los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben tambien, por regla general, que el absoluto a fin de cuentas es solo
u
nico. Este saber puede tener configuraciones de muy diverso tipo, se puede
expresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea de
la ((moira)) omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en
la elevada forma del concepto filosofico de Dios de un Platon o un Aristoteles (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de historia de las
religiones, el primer motor aristotelico representa una variacion clasica del
motivo del deus otiosus). Las configuraciones son plurales, pero en ninguna
parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo decisivo del politesmo, que le constituye en cuanto tal politesmo,
no es la falta de la idea de unidad, sino la representacion de que lo absoluto
en s y como tal no es apelable para el hombre 25 . Por eso ha de resolverse
a invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente
25
Esta contraposici
on propia del monotesmo y del politesmo est
a certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, ((Begegnung der Religionen)), Einsiedeln, 1956, p.
20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de facil mala interpretaci
on, de concepto
((personal)) y ((no personal)) de Dios, prefiero hablar de ((apelabilidad)) de Dios o de su
falta, ya que, desde un punto de vista de filosofa de la religi
on, s
olo la apelabilidad de
Dios constituye su personalidad. El primer motor de Arist
oteles lleva consigo, desde luego,
distintivos esenciales del concepto metafsico de persona (conciencia de s mismo!), pero
no puede ser designado en filosofa de la religi
on como ((persona)), precisamente porque le
falta la capacidad de or frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea
de unidad que permanece en el trasfondo tambien del politesmo, cfr. A. BRUNNER, ((Die
Religion)), Friburgo en Br., 1956, p
agina 177 ss., p. 86.
158

osofos
((Dios tampoco para el)) 26 . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es,
para decirlo una vez mas, apelable 27 , y la esencia del monotesmo, como se
muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en
cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en s y
el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monotesmo
es apelar al absoluto -el ((Dios de los filosofos)) y el ((Dios del hombre)), el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guion que Agustn
ha puesto ((entre ontologa neoplatonica y conocimiento bblico de Dios)) 28
, es, desde el monotesmo legtimo, la manera concreta en que para el ha
de representarse el guion entre Dios de los filosofos y Dios de la fe, Dios de
los hombres. Mas a
un, con la constatacion de que el Dios mudo e inapelable
de los filosofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha, ha
ejecutado la exigencia interior plena de la fe bblica.
12.4.2.
El concepto filos
ofico de Dios y la revelaci
on
bblica de Dios
El alcance extraordinario de semejante constatacion ilumina sin mas. Porque, si es acertado, significa entonces que la sntesis realizada por los padres
de la Iglesia entre la fe bblica y el espritu heleno como representante en
aquel tiempo del espritu filosofico en general no solo era legtima, sino necesaria, para traer a expresion la exigencia plena y la seriedad completa de
la fe bblica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guion para con
el concepto prerreligioso, filosofico de Dios. Esto significa que la verdad filosofica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana,
y esto indica a su vez que la analoga entis es una dimension necesaria de
la realidad cristiana, y tacharla sera suprimir la exigencia propia que ha de
plantear el cristianismo. En vista de tan serias consecuencias, y de tan largo alcance, habra que plantear de nuevo la cuestion de si el guion puesto
por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los filosofos, cuya
justificacion y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general del
monotesmo, esta tambien, y en que medida, especialmente respecto al con26
Esto est
a especialmente claro en el budismo original y en las formas mas importantes
del hindusmo; cfr. H. VON GLASENAPP, ((Die nichtchristlichen Religionen)), Fischer
Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro est
a, en el neoplatonismo, la apologa
filosofica del politesmo en la antig
uedad postrema. Cfr. la exposici
on en E. ZELLER,
((Philosophie der Griechen)), III, 2, 1903, 4 ed.
27
S
olo as es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platon y Arist
oteles, a pesar de su monotesmo filosofico, permanezcan politestas religiosos. Sobre esto E.
GILSON, ((LEsprit de la Philosophie medievale)), W. PANNENBERG, op. cit., 7.
28
BRUNNER, op. Cit., 136.

on
159
cepto bblico de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente:

estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe bblica en Dios quera
y deba ser monotesmo. Puesto que el monotesmo esta a las duras y a las
maduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto
al hombre. Ahora bien, no solo esta fijada fundamental e indudablemente la
intencion monotesta de la fe bblica en Dios, sino que en los escritos bblicos
de despues del exilio puede observarse con claridad creciente el intento de
hacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describir
de la fe monotesta 29 . El tema de la creacion avanza en ellos siempre mas
y mas y desempe
na por ejemplo en el Deuteronomio-Isaas un papel dominante. Como ning
un otro pensamiento era este apropiado para interpretar 30
lo especial de la fe bblica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales
estaba Israel como trasladado en manera por completo nueva. Precisamente en el pensamiento de creacion fue capaz el profeta de expresar el hecho
de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a
ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo. Piensese en los magnficos versos del captulo 40 de Isaas:
((Quien midio las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y
al tercio de efa el polvo de la tierra, peso en la romana las monta
nas o en
la balanza los collados? Quien ha sondeado al espritu de Yahve, quien fue
su consejero y le instruyo? Con quien delibero el para recibir instrucciones
y que le ense
nase el camino de la justicia? Quien le ense
no la sabidura y
le dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota
de agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan
lo que el polvillo que se lleva el viento. El Lbano no basta para le
na, ni sus
animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de el como nada, son ante el nada y vanidad. A quien, pues, comparareis vuestro Dios,
que imagen hareis que se le asemeje?)) (Is. 40, 12-18) 31 . Cara a los potentes
y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que
se funda en que el es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto
a los hombres 32 . En igual direccion que el concepto de creacion apunta la
designacion de Dios como ((Dios del cielo)), la cual se encuentra determinante,
en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata,
por as decirlo, de un concepto misional, cuya funcion es otra vez hacer por
Para lo que sigue, E. WURTHWEIN,

art. ((Gott)) II, RGG, II, 3 ed., 1705-1713; A.
DEISSLER, ((Gott)), en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368.
30
El autor emplea el termino ((dolmetschen)), esto es, interpretar casi como oficio; ((die
Dolmetscher Schule)), la escuela de interpretes (N. de T.).
31
El texto bblico catsellano seg
un N
acar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953.
32
Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
29
160

osofos
todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. ((Dios
del cielo)) es en la historia de las religiones la designacion del Dios supremo,
que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta practicamente la funcion
de un Dios de los filosofos 33 . Si Israel designa a su Dios ante los paganos
como el Dios del cielo, quiere decir con ello que no conoce ning
un Dios de los
pueblos en sentido usual, sino que su Dios es el u
nico se
nor del mundo -((el
absoluto))-, por el que se sabe apelado y al que estan en verdad sometidos
todos los pueblos 34 . Finalmente, apunta tambien en la misma direccion la
noticia de las propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella
se toca tal vez mas cercanamente que nunca la imagen bblica de Dios con
la doctrina de Dios de los filosofos, y por lo mismo ha favorecido como nada
la puesta en relacion de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia,
unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin mas,
lo mismo en Biblia y en filosofa, pero no pueden ignorarse aproximaciones
considerables. La intencion de remitir por encima de todos los poderos intramundanos al poder originario que mueve el mundo les es com
un a ambas
35
. Con tales reflexiones se hace claro algo mas. El elemento filosofico se
suministro al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que este se encontraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de
los pueblos, y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo
todo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida
en que, visto negativamente, surgio la indigencia apologetica; visto positivamente, la indigencia misionera. Lo filosofico designa, por tanto, ni mas ni
menos, la dimension misionera del concepto de Dios, ese momento con el que
se hace comprensible hacia fuera. As es tambien evidente que la apropiacion
de lo filosofico fue realizada ampliamente en el momento en que el judasmo,
poco expansivo, quedaba disuelto por una religion expresamente misionera,
el cristianismo. La apropiacion de la filosofa, tal y como fue ejecutada por los
apologetas, no era otra cosa que la necesaria funcion complementaria interior
del proceso externo de la predicacion misionera del Evangelio al mundo de
los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esoterica
secreta para un crculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de
Dios a todos, entonces le es tambien esencial la interpretacion hacia afuera,
dentro del lenguaje general de la razon humana. La verdadera exigencia de
la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino
33
A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, ((Lorigine de la religion));

G. VAN DER LEEUW, Ph
anomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p. 182 ss.
34
Cfr. W. EICHRODT, ((Theologie des Alten Testaments)), I, 2 ed., Leipzig, 1939, p.
113.
35
Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderaci
on de las diferencias
y relaciones recprocas.

on
161
por este guion con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en

alguna forma como lo absoluto 36 .
12.4.3.
La unidad de relaci
on de filosofa y fe
Por eso, al ((sistema parcial de identidad)) de Tomas de Aquino le corresponde, sin duda alguna, autentico derecho: el guion entre Dios de la fe y
Dios de los filosofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, legtimo 37 . Sin
embargo, queda atras un aguijon que nos fuerza a hacer espacio todava y,
sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque esta claro: si la fe
capta el concepto filosofico de Dios y dice: ((lo absoluto, del que vosotros
sabais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en Jesucristo (que es palabra) y que puede ser apelado)), con ello, no se suprime
sin mas la diferencia de fe y filosofa, y ni mucho menos lo que hasta ahora
era filosofa se transforma en fe. La filosofa sigue siendo mas bien lo otro
y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro
y hacerse comprensible. Y ademas el concepto de absoluto, si se le desata
de su propia existencia filosofica, o mas exactamente, de su ser hasta ahora
conjunto con el politesmo y se le encuadra en el campo de relaciones de la
fe, tendra que atravesar necesariamente una purificacion y transformacion
de hondura. Consideremoslo otra vez en el definitivo proceso, que lo es de
fundamentacion, de la apropiacion de la filosofa griega por la fe cristiana.
Constatabamos que en el mundo griego del espritu la teologa natural, que
alza el concepto filosofico de Dios, no era, desde luego, la u
nica teologa que
haba en general, sino que coexista con la teologa mtica y poltica, y de tal
manera que Dios permaneca para ella esencialmente no religioso, y que por
ello pudo conformar el trasfondo metafsico para el politesmo religioso que
dominaba la superficie. Esta claro que la fundamental neutralidad religiosa
del concepto de Dios tuvo que determinar tambien, y regulativamente, la
idea misma del absoluto, y que el transito de la coexistencia negativa con el
politesmo a la coexistencia positiva con la fe monotesta no poda pasar por
el de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse aqu:
36
Esto est
a dicho objetiva y explcitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, que
indica c
omo el abandono del elemento metafsico en el concepto de Dios significara a la
vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. tambien, p. 13.
37
La crtica de SCHELER del ((sistema parcial de identidad)), de Tom
as de Aquino,
sigue siendo justificada, en cuanto que la relacion esencial de fe y filosofa no puede ser
agudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis, sino que
a fin de cuentas hay s
olo una unidad de relacion. Por lo cual se puede aprobar el concepto
de ((sistema de conformidad)), que, no obstante la verdadera intencion del Aquinate, queda
mas cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, ((Wesen und Wahrheit der
Religion)), Munich, 1957, p. 88 ss.
162

osofos
aunque la apropiacion por los apologistas y los padres del concepto de Dios
filosofico era sin duda legtimo, mas a
un, esencialmente necesario, tampoco
hay que discutir que esa apropiacion no se ha conseguido siempre con crtica
suficiente. Las declaraciones filosoficas fueron con frecuencia adoptadas sin el
menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformacion crticos 38 . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo
y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho mas hondamente, el
conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del t
u, este
conocimiento exige un examen en toda la lnea de las declaraciones filosoficas, un repensarlas como todava no se ha ejecutado suficientemente. En esta
tarea de una apropiacion mas profunda del concepto de Dios podran la teologa catolica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse de
una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significara teologa en sentido eminente y tambien una extension de lo que Ricardo de San
Vctor, desde Agustn y desde los salmos, reconoca como la tarea propia de
la teologa el ((quaerite faciem eius semper)) -buscad siempre su rostro 39 -.
Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos, no
se ha de despojar de su fuerza lo que Agustn anota para ese verso del salmo.
((Esto es, sin duda, el buscad siempre su faz: que el encontrar no depare un
fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor creciente
crezca tambien el preguntar dentro del amado)) 40 . La tarea de la teologa
queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente
el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios ((hasta que El venga)) y sea El
mismo respuesta a toda pregunta.
38
Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. All tambien importantes puntos de partida para una nueva apropiacion crtica del concepto filosofico de Dios. Un intento
modesto en la misma direcci
on emprend yo tambien en mi artculo ((Ewigkeit)) en LThK
III, 2 ed., 1268 ss.
39
De trin., III, 1: Pl 196, 916: ((Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendo
deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...)). Cfr. M. GRABMANN, ((Die Geschichte der scholastischen Methode)),
II, 1956 (nueva impresion), p. 313 ss.
40
En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.
Captulo 13
Discurso de ((La Sapienza))
Benedicto XVI
Rector magnfico; autoridades polticas y civiles; ilustres profesores y personal tecnico administrativo; queridos jovenes estudiantes:
Para m es motivo de profunda alegra encontrarme con la comunidad de
la ((Sapienza, Universidad de Roma)) con ocasion de la inauguracion del a
no
academico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida
de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energas intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, despues de
su fundacion impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institucion dependa
directamente de la autoridad eclesiastica, como sucesivamente, cuando el
Studium Urbis se desarrollo como institucion del Estado italiano, vuestra
comunidad academica ha conservado un gran nivel cientfico y cultural, que
la sit
ua entre las universidades mas prestigiosas del mundo. Desde siempre
la Iglesia de Roma mira con simpata y admiracion este centro universitario,
reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigacion y
la formacion de las nuevas generaciones. En estos u
ltimos aos no han faltado
momentos significativos de colaboracion y de dialogo. Quiero recordar, en
particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasion del Jubileo de las
Universidades, en el que vuestra comunidad no solo se encargo de la acogida
1
Este discurso estaba previsto para el da 17 de enero de 2008, en la Universidad de ((La

Sapienza)). El discurso fue suspendido por la oposici
on de la faccion mas radical, intolerante
e inquisitorial que medra en esta Universidad. Esa faccion que invoca permanentemente los
lugares comunes de la progresa internacional: ((paz)), ((tolerancia)), ((respeto)), etc. No hay
en ellos mas que odio hacia el cristianismo en general, hacia el catolicismo en particular,
hacia el Papa en grado eminente y por extensi
on a la propia cultura occidental.
163
164
13. Discurso de ((La Sapienza))
y la organizacion, sino sobre todo de la profetica y compleja propuesta de

elaborar un ((nuevo humanismo para el tercer milenio)).
En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitacion que se
me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia.
Desde esta perspectiva, me plantee ante todo la pregunta: Que puede y debe
decir un Papa en una ocasion como esta? En mi conferencia en Ratisbona
hable ciertamente como Papa, pero hable sobre todo en calidad de ex profesor
de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad.
En la universidad ((Sapienza)), la antigua universidad de Roma, sin embargo,
he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar
como tal. Es cierto que en otros tiempos la ((Sapienza)) era la universidad del
Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonoma que, sobre la base
de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza
de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad
de la verdad. En su libertad frente a autoridades polticas y eclesiasticas la
universidad encuentra su funcion particular, precisamente tambien para la
sociedad moderna, que necesita una institucion de este tipo.
Vuelvo a mi pregunta inicial: Que puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta,
me parecio que inclua otras dos, cuyo esclarecimiento debera llevar de por
s a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: Cual es la naturaleza
y la mision del Papado? Y tambien, cual es la naturaleza y la mision de la
universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusion.
El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesion
del apostol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a
toda la Iglesia catolica. La palabra ((obispo)) -episkopos-, que en su significado inmediato se puede traducir por ((vigilante)), se fundio ya en el Nuevo
Testamento con el concepto bblico de Pastor: es aquel que, desde un puesto
de observacion mas elevado, contempla el conjunto, cuidandose de elegir el
camino correcto y mantener la cohesion de todos sus componentes. En este
sentido, esa designacion de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el
interior de la comunidad creyente. El Obispo -el Pastor- es el hombre que
cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniendola en el camino hacia Dios, indicado por Jes
us seg
un la fe cristiana; y no solo indicado,
mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que
pues El
cuida el Obispo, sea grande o peque
na, vive en el mundo. Las condiciones
en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevita-
165
blemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto
mas grande sea, tanto mas repercutiran en la humanidad entera sus buenas
condiciones o su posible degradacion. Hoy vemos con mucha claridad como
las condiciones de las religiones y la situacion de la Iglesia -sus crisis y sus
renovaciones- repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa,
precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez mas
tambien en una voz de la razon etica de la humanidad.
Aqu, sin embargo, surge inmediatamente la objecion seg

un la cual el Papa,
de hecho, no hablara verdaderamente basandose en la razon etica, sino que
sus afirmaciones procederan de la fe y por eso no podra pretender que valgan
para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver mas adelante sobre
este tema, porque aqu se plantea la cuestion absolutamente fundamental:
Que es la razon? Como puede una afirmacion -sobre todo una norma moraldemostrarse ((razonable))? En este punto, por el momento, solo quiero poner
de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas
globales el caracter de la razon ((p
ublica)), ve sin embargo en su razon ((no
p
ublica)) al menos una razon que no podra, en nombre de una racionalidad
endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida
por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras
cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradicion responsable
y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado
argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva
doctrina. En esta afirmacion me parece importante el reconocimiento de que
la experiencia y la demostracion a lo largo de generaciones, el fondo historico
de la sabidura humana, son tambien un signo de su racionalidad y de su
significado duradero. Frente a una razon a-historica que trata de construirse
a s misma solo en una racionalidad a-historica, la sabidura de la humanidad
como tal -la sabidura de las grandes tradiciones religiosas- se debe valorar
como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la
historia de las ideas.
Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una

comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabidura de vida. Habla como representante de una
comunidad que custodia en s un tesoro de conocimiento y de experiencia eticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla
como representante de una razon etica.
166
Pero ahora debemos preguntarnos: Y que es la universidad?, cual es su

tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez mas, solo puedo
tratar de responder de una forma casi telegrafica con algunas observaciones.
Creo que se puede decir que el verdadero e ntimo origen de la universidad
esta en el afan de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber
que es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede
decir que el impulso del que nacio la universidad occidental fue el cuestionamiento de Socrates. Pienso, por ejemplo -por mencionar solo un texto-, en
la disputa con Eutifron, el cual defiende ante Socrates la religion mtica y
su devocion. A eso, Socrates contrapone la pregunta: ((T
u crees que existe
realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifron, debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?))
(6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota -pero que en Socrates
se deba a una religiosidad mas profunda y mas pura, de la b
usqueda del Dios
verdaderamente divino-, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron
a s mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como
una va de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipacion de la niebla de la religion mtica para dejar paso al descubrimiento de
aquel Dios que es Razon creadora y al mismo tiempo Razon-Amor. Por eso,
el interrogarse de la razon sobre el Dios mas grande, as como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una
forma problematica de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su
modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un
lado el interrogante socratico, sino que podan, mas a
un, deban acogerlo y
reconocer como parte de su propia identidad la b
usqueda fatigosa de la razon
para alcanzar el conocimiento de la verdad ntegra. As, en el ambito de la fe
cristiana, en el mundo cristiano, poda, mas a
un, deba nacer la universidad.
Es necesario dar un paso mas. El hombre quiere conocer, quiere encontrar

la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theora,
como la llama la tradicion griega. Pero la verdad nunca es solo teorica. San
Agustn, al establecer una correlacion entre las Bienaventuranzas del Sermon
de la monta
na y los dones del Espritu que se mencionan en Isaas 11, hablo de
una reciprocidad entre ((scientia)) y ((tristitia)): el simple saber -dice- produce
tristeza. Y, en efecto, quien solo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo
acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo mas que el saber: el
conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este
es tambien el sentido del interrogante socratico: Cual es el bien que nos hace
verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el
optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedio la vision
167
del Logos, de la Razon creadora que, en la encarnacion de Dios, se revelo al
mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.
En la teologa medieval hubo una discusion a fondo sobre la relacion entre

teora y praxis, sobre la correcta relacion entre conocer y obrar, una disputa
que aqu no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus
cuatro Facultades, presenta esta correlacion. Comencemos por la Facultad
que, seg
un la concepcion de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque
era considerada mas como ((arte)) que como ciencia, sin embargo, su insercion en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba
en el ambito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la gua de
la razon, liberandola del ambito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez mas simplemente la razon, pero precisamente por eso necesita
la conexion entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio.
En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestion de la relacion entre praxis y teora, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su
justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunion
recproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aqu surge inmediatamente la pregunta: Como se establecen los criterios
de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al
hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la
cuestion de como se puede encontrar una normativa jurdica que constituya
un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del
hombre. Es la cuestion que nos ocupa hoy en los procesos democraticos de
formacion de la opinion y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestion
de la que depende el futuro de la humanidad. J
urgen Habermas expresa, a
mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la
legitimidad de la Constitucion de un pas, como presupuesto de la legalidad, derivara de dos fuentes: de la participacion poltica igualitaria de todos
los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias
polticas. Con respecto a esta ((forma razonable)), afirma que no puede ser
solo una lucha por mayoras aritmeticas, sino que debe caracterizarse como
un ((proceso de argumentacion sensible a la verdad)) (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Esta bien dicho, pero es muy difcil transformarlo
en una praxis poltica. Como sabemos, los representantes de ese ((proceso de
argumentacion)) p
ublico son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formacion de la voluntad poltica. De hecho, sin duda buscaran
sobre todo la consecucion de mayoras y as se ocuparan casi inevitablemente
de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo
son particulares y no estan verdaderamente al servicio del conjunto. La sen-
168
sibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad

por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable
de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de
argumentacion poltica, volviendo a insertar as el concepto de verdad en el
debate filosofico y en el poltico.
Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: Que es la verdad? Y como se la reconoce? Si para esto se remite a la ((razon p
ublica)),
como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: que es razonable? Como demuestra una razon que es razon verdadera? En cualquier
caso, seg
un eso, resulta evidente que, en la b
usqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias
diferentes de los partidos y de los grupos de interes, sin que ello implique en
modo alguno querer restarles importancia. As volvemos a la estructura de
la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las
Facultades de filosofa y de teologa, a las que se encomendaba la b
usqueda
sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta
la sensibilidad por la verdad. Se podra decir incluso que este es el sentido
permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la b
usqueda de
la verdad. Pero, como pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta
pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de
manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente
una respuesta. Solo puedo hacer una invitacion a mantenerse en camino con
esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia
han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad,
que remite continuamente mas alla de cualquier respuesta particular.
De este modo, la teologa y la filosofa forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra
y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Historicamente, es merito de santo Tomas de Aquino -ante la diferente
respuesta de los Padres a causa de su contexto historico- el haber puesto de
manifiesto la autonoma de la filosofa y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razon que se interroga basandose en sus propias fuerzas. Los
Padres, diferenciandose de las filosofas neoplatonicas, en las que la religion
y la filosofa estaban unidas de manera inseparable, haban presentado la fe
cristiana como la verdadera filosofa, subrayando tambien que esta fe corresponde a las exigencias de la razon que busca la verdad; que la fe es el ((s)) a
la verdad, con respecto a las religiones mticas, que se haban convertido en
169
mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad,
en Occidente ya no existan esas religiones, sino solo el cristianismo; por eso,
era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razon,
que no queda absorbida por la fe. A santo Tomas le toco vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filosoficos de Aristoteles eran
accesibles en su integridad; estaban presentes las filosofas judas y arabes,
como apropiaciones y continuaciones especficas de la filosofa griega. Por eso
el cristianismo, en un nuevo dialogo con la razon de los demas, con quienes
se vena encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosofa que, como ((Facultad de los artistas)) -as se llamaba-, hasta
aquel momento haba sido solo propedeutica con respecto a la teologa, se
convirtio entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autonomo
de la teologa y de la fe reflejada en ella. Aqu no podemos detenernos en la
interesante confrontacion que se derivo de ello. Yo dira que la idea de santo
Tomas sobre la relacion entre la filosofa y la teologa podra expresarse en la
formula que encontro el concilio de Calcedonia para la cristologa: la filosofa
y la teologa deben relacionarse entre s ((sin confusion y sin separacion)). ((Sin
confusion)) quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad
propia. La filosofa debe seguir siendo verdaderamente una b
usqueda de la
razon con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus lmites
y precisamente as tambien su grandeza y amplitud. La teologa debe seguir
sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que
siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexion,
precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con
el ((sin confusion)) esta tambien el ((sin separacion)): la filosofa no vuelve a
comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado,
sino que se inserta en el gran dialogo de la sabidura historica, que acoge
y desarrolla una y otra vez de forma crtica y a la vez docil; pero tampoco
debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han
recibido y dado a la humanidad como indicacion del camino. La historia ha
demostrado que varias cosas dichas por teologos en el decurso de la historia,
o tambien llevadas a la practica por las autoridades eclesiales, eran falsas y
hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los
santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su n
ucleo esencial, convirtiendola
as tambien en una instancia para la razon p
ublica. Ciertamente, mucho de
lo que dicen la teologa y la fe solo se puede hacer propio dentro de la fe y,
por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta
fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el
mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una ((comprehensive religious
doctrine)) en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razon
170
misma, que la ayuda a ser mas ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de
su origen, debera ser siempre un estmulo hacia la verdad y, as, una fuerza
contra la presion del poder y de los intereses.
Bien; hasta ahora he hablado solo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea.
En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que
en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ambitos: ante todo,
en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la
conexion entre experimentacion y presupuesta racionalidad de la materia; en
segundo lugar, en el de las ciencias historicas y humansticas, en las que el
hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de
su naturaleza, trata de comprenderse mejor a s mismo. En este desarrollo no
solo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder;
tambien han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de
la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado
del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente
descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro
del mundo occidental -por hablar solo de este- es que el hombre, precisamente
teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la
cuestion de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razon, al final,
se doblega ante la presion de los intereses y ante el atractivo de la utilidad,
y se ve forzada a reconocerla como criterio u
ltimo. Dicho desde el punto de
vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofa, al
no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo;
que la teologa, con su mensaje dirigido a la razon, quede confinada a la esfera
privada de un grupo mas o menos grande. Sin embargo, si la razon, celosa de
su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabidura, se seca como un arbol cuyas races no reciben ya las
aguas que le dan vida. Pierde la valenta por la verdad y as no se hace mas
grande, sino mas pequea. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa:
si quiere solo construirse a s misma sobre la base del crculo de sus propias
argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por
su laicidad, se aleja de las races de las que vive, entonces ya no se hace mas
razonable y mas pura, sino que se descompone y se fragmenta.
Con esto vuelvo al punto de partida. Que tiene que hacer o que tiene que
decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a
otros de modo autoritario la fe, que solo puede ser donada en libertad. Mas
171
alla de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza
intrnseca de este ministerio pastoral, tiene la mision de mantener despierta
la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razon a buscar la
verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a
descubrir las u
tiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe
cristiana y a percibir as a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y
ayuda a encontrar el camino hacia el futuro.
Vaticano, 17 de enero de 2008

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ARTICULOS FILOSOFICOS

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito,

7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

9. Imperatividad absoluta del deber

9.2.2. Fundamento ontologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

12.El Dios de la Fe y el Dios de los fil

Publicado en Folia Humanistica, XVIII, n

Esta manera de pensar no es una particularidad pitagorico-platonica. En

No se trata de que, en opinion de Aristoteles y de santo Tomas, el hombre se

cuestion filosofica; ((adecuado)) significa aqu que la respuesta corresponde

con la teologa negativa).

rencia: como se puede dar una superioridad en la filosofa cristiana, si ni

anchura y profundidad de la Creacion.

Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, n. 4, 1970

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI), el concepto ((verdad de las cosas))

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

dor con el que presenta en su obra la polfona multiplicidad de las posibles

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utilice

He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre.

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

Permtanme de nuevo otra breve observacion al margen: la Filosofa (y

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

Respuestas se han dado varias, desde la negacion atea hasta la postura

3. Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

Sin embargo, no merece respeto alguno la opinion -hoy extendida, y en

3. Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido, lo cual no resulta

3. Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

y de nuestra gratitud. Unicamente

3. Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

Esa respuesta se sit

3. Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

La fe cristiana ante el desafo del relativismo

Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas ense

titud intencional profunda que la conciencia contemporanea -creyente y no

4.1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo

Este cuento es particularmente u

Cfr. ibid., pp. 170-192.

4.2. El relativismo religioso

uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los

, y que dejara un espacio libre para otras revelaciones independientes y

Pasamos a ocuparnos del relativismo etico-social. Esta expresion significa

4.3. El relativismo etico-social

compromisos mas profundos)) 18 . La fuerza de este tipo de razonamientos

Nino, C.S., Etica

4.4. Los problemas antropol

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de

Los problemas antropol

Hemos dicho que el relativismo en el campo etico-social se apoya en una

Philipp Lersch la llama funci

4.4. Los problemas antropol

descansar y divertirse, de llevar una (vida) facil y placentera, prevalece con

El relativismo responde a una concepcion profunda de la vida que trata de

La naturaleza del hombre, su humanidad, no es algo meramente natural;

Conferencia pronunciada en Roma, en noviembre del 1991, en el Simposio Presinodal

5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y etica

Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas, B