Weil - Filosofia e Violência

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Coleo Filosofia
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Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE)
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Marcelo Perine PUC-SP
Marcelo Perine
Filosofia e violncia
sentido e inteno da filosofia de ric Weil
segunda edio totalmente revista

com atualizao bibliogrfica
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Perine, Marcelo
Filosofia e violncia : sentido a inteno da filosofia de ric Weil
/ Marcelo Perine. -- 2. ed. rev. -- So Paulo : Edies Loyola, 2013. -(Coleo filosofia)
Bibliografia.
ISBN 978-85-15-03992-0
1. Filosofia 2. Weil, ric, 1904-1977 I. Ttulo. II. Srie.
13-01377
CDD-102
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia : Ensaios 102
Capa: Manu Santos

Diagramao: So Wai Tam
Reviso: Renato da Rocha
Edies Loyola Jesutas

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permisso escrita da Editora.
ISBN 978-85-15-03992-0
2 edio: junho de 2013
conforme novo acordo ortogrfico da Lngua Portuguesa
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1987
O que estamos para dizer no vem de ns

Plato, Apologia 20e
Das Denken ist ein Sprechen und dieses ein Hren.

Kant, Opus Postumum
Sumrio
Siglas.............................................................................................
Apresentao.................................................................................
11
Introduo.....................................................................................
15
Captulo I
Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro............................ 25
1. O ano e os gigantes................................................................ 25
2. De Hamburgo a Paris (1928-1950) Do interesse pela histria 33
3. De Paris a Lille (1950-1968) Filosofia e realidade.................. 41
4. De Lille a Nice (1968-1977) O fim da histria...................... 49
Captulo II
Problemas kantianos. A suspenso do discurso............................ 57
1. A escolha do problema............................................................ 57
2. Por que Kant problema?....................................................... 60
3. Kant, o problema de Weil....................................................... 64
4. Problemas kantianos, problemas weilianos............................ 67
5. A segunda revoluo kantiana................................................ 98
6. Weil e o problema de Kant..................................................... 110
Captulo III
Lgica da filosofia. A consumao do discurso e a violncia.......
A. FILOSOFIA E VIOLNCIA.......................................................
1. O problema da escolha...........................................................
2. Por que Hegel problema?.....................................................
113
113
113
115
3.
4.
B.
1.
2.
3.
4.
5.
Kantiano ps-hegeliano...........................................................
Filosofia e violncia................................................................
LGICA DA FILOSOFIA.........................................................
Ideia de uma lgica da filosofia..............................................
Por que Weil problema?.......................................................
A consumao do discurso e a violncia.................................
O problema do sentido o sentido do problema...................
O resultado da filosofia para o filsofo...................................
125
130
142
142
152
166
188
201
Captulo IV
Filosofia moral. A permanncia do discurso e a violncia...........
1. A escolha como problema.........................................................
2. Por que somos o problema?.......................................................
3. A filosofia da moral e a moral filosfica....................................
4. Mal radical e vida moral............................................................
5. Ser preciso falar de novo em moral?.......................................
6. Moral e filosofia.........................................................................
213
213
217
220
255
264
273
Concluso..................................................................................... 285
Bibliografia.................................................................................... 295
Siglas
Actualit dric Weil. Actes du Colloque International,

Chantilly 21-22 mai 1982, edits par le Centre ric
Weil, UER de Philosophie de Lille III, Paris, 1984.
Ec I
. Weil, Essais et confrences I. Philosophie, Paris,
1970.
Ec II
. Weil, Essais et confrences II. Politique, Paris, 1971.
EU XIII . Weil, Raison, in Encyclopaedia Universalis, XIII,
969-975.
Fm
. Weil, Filosofia moral, So Paulo, 2011.
Fp
. Weil, Filosofia poltica, So Paulo, 22011
Lf
. Weil, Lgica da filosofia, So Paulo, 2012.
Pk
. Weil, Problemas kantianos, So Paulo, 2012.
Pr
. Weil, Philosophie et ralit. Derniers essais et confrences, Paris, 1982.
Op I
I. Kant, Oeuvres philosophiques, I: Des premiers crits
a la Critique de la raison pure, Bibliothque de la Pliade, Paris, 1980.
AEW
Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil
Op II
I. Kant, Oeuvres philosophiques, II: Des prolgomnes

aux crits de 1791, Bibliothque de la Pliade, Paris,
1985.
10
Apresentao
ric Weil ocupa, no panorama da filosofia contempornea, uma

posio singular. Ningum, como ele, se manteve to indiferente a
essas flutuaes da moda filosfica que costumam seduzir os que filosofam s margens do Sena. Ningum to infenso pretensa originalidade em filosofia, ao esoterismo da linguagem ou do pensamento.
Solidamente enraizado nas camadas mais profundas do solo histrico
da filosofia, armado com a impecvel acribia do scholar alemo, Weil
ostenta o privilgio de unir a slida formao da tradio universitria
alem aos predicados da no menos tradicional clareza latina. Francs
por adoo, no obstante seu perfeito domnio da cultura francesa, a
correo e a elegncia da sua linguagem, a indiscutvel fora criadora
do seu pensamento, Weil permaneceu em segundo plano, enquanto o
devant de la scne era ocupado por nomes prestigiosos como os de Sartre ou Merleau-Ponty ou, mais tarde, de Michel Foucault ou Jacques
Derrida.
Essa ser, talvez, a explicao mais bvia do pouco eco que sua
obra encontrou no Brasil. O que representa uma lacuna importante na
11
nossa informao filosfica, pois a obra de Weil o coloca, sem sombra

de dvida, entre os maiores filsofos do nosso tempo. Obra particularmente atual pelos seus temas e suas interrogaes, que se levantam no
campo de alguns dos nossos mais significativos e decisivos problemas.
Entre essas interrogaes, ocupa o primeiro lugar para Weil aquela que
mais obstinadamente retorna na vida intelectual do Ocidente, sempre
repetida porque nunca respondida de uma vez por todas: o que e para
que serve a filosofia?
Em boa hora, pois, a coleo Filosofia acolhe a brilhante tese de
Marcelo Perine. Fruto de uma longa familiaridade com a obra de Weil,
de uma intensa meditao dos seus textos, de um frutuoso intercmbio
de ideias com seus discpulos de Paris e Lille, ela conduz o leitor brasileiro ao prprio centro do universo filosfico weiliano.
Esse centro atingido quando a interpretao weiliana da clebre
distino de Kant entre conhecer e pensar compreendida no seu sentido profundo: esse o fio condutor que guiou Perine na sua leitura de
Weil. A partir desse centro, possvel compreender, por outro lado, a
importncia atribuda por Weil Crtica do juzo e acompanh-lo no
roteiro que leva questo da filosofia tal como pode e deve ser posta
hoje. Weil mostra ainda que o traado de semelhante roteiro no pode
contentar-se com contornar a titnica construo hegeliana de uma
lgica do Absoluto. Deve escal-la e passar alm, mostrando que ela
no fecha o horizonte do caminho filosfico, antes o descerra nas suas
ltimas profundidades, o que justifica a irretocvel caracterizao que
Perine faz de Weil como um kantiano ps-hegeliano.
Filosofia e violncia: o ttulo que Perine escolheu para a sua tese o
mesmo que Weil deu sua introduo Logique de la philosophie. Ele
exprime a profunda significao tica do ato de filosofar segundo Weil,
o ato de uma liberdade que escolhe a razo e, por isso mesmo, situa e
julga a no-razo que tem lugar na recusa do consenso sensato, na recusa do universal, que abandona o indivduo ao absurdo da violncia.
A filosofia de ric Weil parece ter tocado aqui um ponto extremo
ou ter alcanado a fronteira ltima do espao espiritual da nossa civilizao uma civilizao que acolhe em seu seio o ato de filosofar e
que, por conseguinte, admite como ideal a busca da satisfao, no na
12
Apresentao
desrazo do mais forte, mas na razo do melhor ou do mais justo. a

que supomos residir o motivo profundo dessa atualidade de ric Weil,
que se impe irresistivelmente a quantos se aproximam da sua obra.
Uma lgica da filosofia que comea com uma reflexo sobre filosofia
e violncia e termina com as categorias de Sentido e de Sabedoria no
pode ser seno a lgica da recuperao ou da rememorao (segundo a
Erinnerung hegeliana) da ideia de uma ao sensata de uma prxis
razovel, se no racional que a filosofia reprope sempre como leitmotiv
civilizatrio aos homens do Ocidente.
Tal nos parece a tese desenvolvida por Marcelo Perine numa leitura de todos os textos de Weil, que alia o rigor demonstrativo da anlise
exaustiva fora persuasiva de uma sntese brilhante. Trata-se, pois, de
uma contribuio de primeira ordem bibliografia filosfica brasileira
e de uma referncia que passa a ser obrigatria na literatura weiliana.
H. C. de Lima Vaz
13
Introduo
Uma ideia particularmente cara a ric Weil, e que constitui uma das
principais caractersticas do seu modo de proceder, a que define a filosofia como uma coleo de banalidades. Segundo Weil, se a filosofia no
mostra que do homem mesmo que ela se ocupa, ela se torna original,
quer dizer: falsa; e sua falsidade se mostrar seja na sua incoerncia, seja
na sua incapacidade de encontrar e conservar a possibilidade de compreender positivamente o que importa, segundo os discursos e as aes
de todo mundo (Fm 116). Assim, se quer ser compreendida, a filosofia
deve simplesmente assumir em seu discurso o que todos pensam, o que
todos fazem, numa palavra, o que verdadeiramente interessa a todos.
A afirmao da banalidade da filosofia pode escandalizar os ouvidos
habituados a uma das mais antigas tradies da histria da filosofia segundo a qual, pelo menos depois de Plato, a filosofia tem a ver com o
necessrio, com o que no pode no ser e no pode ser diferente do que
(Pr25). Afirmar que a filosofia tem a ver exclusivamente com o que
ontologicamente necessrio conduz, como evidente, afirmao de
que a filosofia necessria.
15
Essa tradio encontra sua plena realizao na filosofia de Hegel,

com a pretenso de um saber absoluto ou, o que o mesmo, de um
discurso absolutamente coerente e exaustivo na sua materialidade. Esse
discurso, para responder sua pretenso, deve se afirmar como um discurso divino, como o pensamento de Deus antes da criao do mundo (Pr105).
ric Weil, mesmo reconhecendo que essa concepo da filosofia
pode ser amplamente justificada, sustenta que ela no se compreende e, assim, esbarra em algumas dificuldades inextricveis (Pr 26).
Situando-se entre as raras excees da tradio que afirma a filosofia
como cincia necessria do necessrio, Weil sustenta que a filosofia no
se ocupa do que necessrio, mas do que ; que a necessidade um
conceito aplicvel s no campo do hipottico-dedutivo e que, portanto,
no caracteriza a realidade da qual a filosofia se ocupa, dado que a filosofia se obriga, por uma deciso livre e primeira, coerncia (Pr24).
Weil afirma ainda que a filosofia, no sendo uma das cincias, compreende as suas compreenses parciais segundo as suas origens nas situaes e nos discursos particulares e, assim, ela cientfica eminenter,
exatamente porque se recusa a ser incoerente (Pr24).
Para dizer tudo isso em uma nica tese: Philosophia per se est et
per se concipitur (Pr 24). Isso equivale a dizer que o discurso coerente uma ideia, no sentido que este termo tem para Kant. Com outras
palavras: Existe uma ideia do saber absoluto, mas no existe saber absoluto, o que equivale a dizer que a filosofia permanece sempre filosofar
(Pr49).
Encontra-se aqui o gonzo de toda a filosofia, melhor dizendo, de
todo o filosofar weiliano, que consiste na tentativa de conciliar, corrigindo uma pela outra, a conscincia kantiana e a pretenso hegeliana1. De
fato, todo o filosofar weiliano pode ser traduzido na frmula com a qual
ele mesmo se definia, familiarmente, em termos filosficos, a saber,
como um kantiano ps-hegeliano. Esta frmula, que no se encontra
nos seus escritos, estava destinada a ter sucesso no abundante anedo1. Cf. H. Bouillard, Philosophie et religion dans loeuvre dric Weil, Archives
de Philosophie, 40 (1977) 445.
16
Introduo
trio das ipsissima verba desse pequeno-grande homem que, entre outras coisas, costumava dizer que queria pr um ponto final na filosofia,
como recorda Raymond Aron em suas Memrias2.
Weil acolheu o grande desafio da filosofia contempornea, o de filosofar depois do termo ltimo imposto por Hegel filosofia. Weil aceitou seguir Hegel at o fim e, para lhe ser fiel, foi conduzido a super-lo.
Nesse sentido, ao se definir como ps-hegeliano, ele autenticamente
hegeliano uma vez que, como ele mesmo afirma: Ningum mais do
que Hegel levou a srio a histria, e quem renega cento e cinquenta
anos de histria querendo ser fiel a Hegel, renega aquele que pensa
venerar (EcI 141). Por isso pode-se dizer que compreender a filosofia
de Weil compreender a sua compreenso e a sua crtica a Hegel3.
Em seu ps-hegelianismo, Weil autenticamente hegeliano, como
todos ns o somos, se ser hegeliano quer dizer estar sob a influncia
de Hegel (de um Hegel aceito ou rejeitado), porque ele informou de tal
modo o nosso tempo que, sem ele, este no seria o que (EcI 140). Porm, o ps-hegelianismo de Weil vai alm de uma simples influncia. A
sua fidelidade a Hegel o leva a repens-lo; e fazer isso, segundo o esprito hegeliano, consiste em assumir a vontade hegeliana de constituir a
filosofia em saber absoluto, para refut-la em seguida se necessrio.
Weil diz que Hegel no quis esperar, segundo a palavra do Apstolo:
Hoje conheo em parte, mas, depois, conhecerei como sou conhecido (1Cor13,12). Para Hegel, o finito se conhece desde agora como tal
no infinito: O ontolgico verdadeiramente o pensamento de Deus
antes da criao do mundo, antes da queda do conceito na realidade
emprica, nesse Dasein que uma das categorias mais primitivas, mais
pobres, e por isso a de um pensamento que ainda no conhece a sua
onipotncia (Pr103).
A vontade de fidelidade ltima das grandes filosofias obrigou Weil
a julg-la segundo a pretenso dela, e a se perguntar se o sistema, tal
como se apresenta, corresponde ao que afirma ter realizado. Segundo
2. Cf. R. Aron, Mmoires, Paris, 1983, 1022.
3. G. Kirscher, ric Weil: la philosophie comme logique de la philosophie,
Cahiers Philosophiques, 8 (1981) 28.
17
Weil, embora Hegel reconhea que no incio da reflexo filosfica se

encontra sempre uma opo pela filosofia, s a necessidade do discurso
consegue lhe assegurar o que ele quer, isto , a mostrao da verdade,
da universalidade do que o homem fez e disse, da qual o filsofo tem a
tarefa de mostrar a coerncia fundamental e, por isso, oculta (Pr102).
Isso explica por que, segundo Weil, Hegel significa para ns a exigncia
do sistema, vale dizer, da mostrao do discurso coerente que se quer
discurso coerente, e que s pode ser realizada pelo desenvolvimento
lento e laborioso do conceito (ibid.).
A exigncia do sistema, do pensamento na sua unidade que verdade, da verdade que unidade que se pensa (Pr 97), o que permite
a Weil ser ps-hegeliano, mas um ps-hegeliano kantiano, no tanto
por um retorno a Kant, mas por um recurso a Kant. Com efeito, por trs
das questes que Weil apresenta ao sistema de Hegel, na sua tentativa
de compreenso imanente e crtica, observa-se que a escolha de fundo
do filosofar weiliano consiste na aceitao do pensamento, mais exatamente, do pensar de Kant. S nessa perspectiva podemos compreender
a nossa resignao diante da finitude e finitude, se queremos compreender o que somos (Pr 105). Ao contrrio de Hegel, Kant (e Weil)
preferiu esperar pois, como escreveu Guimares Rosa em uma de suas
Terceiras estrias, esperar reconhecer-se incompleto (Desenredo,
Tutameia).
Weil kantianamente ps-hegeliano, mas no daqueles que puseram a finitude sobre o trono, como fizeram muitos dos que retornaram
a Kant e no foram capazes de ir alm da primeira revoluo copernicana da filosofia. Weil kantianamente ps-hegeliano porque se apropriou do pensar de Kant com os seus problemas, sobretudo com eles
(Pk11), e conseguiu ir alm do prprio Kant, alm da grande descoberta revolucionria da histria da filosofia, segundo a qual a realidade
contraditria para quem quer falar dela sem contradio; a descoberta
de que no haveria nenhuma razo para falar da realidade, para querer
pens-la, se ela no fosse contraditria, se ela se oferecesse imediatamente ao discurso (Pr 63).
Como j Plato com a sua alegoria da caverna, tambm Kant deparou-se com a questo fundamental, a questo do fundamento. O ho18
Introduo
mem como ser cognoscente nunca sai do finito, mas na medida em que
vontade razovel, razo que quer, vontade que quer ser razo, ele
alcana o infinito, aquilo que no conhece exterioridade nem limite;
um infinito que ele pensa e que, por isso mesmo, no conhece como
conhece o dado, o sensvel, o finito (Pr 64). Esse ser finito no finito se
pensa em verdade e, assim, no infinito, mas em uma infinitude que ele
no pode preencher.
Nasce aqui a verdadeira dialtica filosfica: O homem, finito e
razovel, no pode no buscar o infinito, o absoluto, o fundamento ltimo, a totalidade do real, expresses estas que se equivalem ou que
podem ser reconduzidas umas s outras (Pr 64). Sempre finito, o homem no pode no finitizar o infinito, e o infinito finitizado a fonte
da verdadeira dialtica, dialtica inevitvel, dado que ela no seno a
projeo da dupla natureza do ser humano (ibid.).
verdade que o homem no pode falar do infinito sem risco de
contradio, mas na qualidade de ser finito ele pode se elevar acima
de si mesmo, pode pensar em vez de querer conhecer, pode pensar a
si mesmo como ele , simultaneamente finito e infinito. Isso significa
que a dialtica no se refere a uma relao entre sujeito e objeto, mas a
uma relao entre finito e infinito, entre conhecimento e pensamento,
entre discurso coerente, porque infinito, e a inevitvel incoerncia de
um discurso que, inevitavelmente, finitiza o infinito entre a inteligncia e a razo, segundo a linguagem kantiana (Pr 65). Isso significa
tambm que, verdadeiramente, s existe uma dialtica, a da razo e
do pensamento, no do conhecimento, uma dialtica do finito na sua
totalidade com o infinito (Pr 66).
Pode-se compreender, a partir da, o que Weil chama de segunda e
verdadeira revoluo do pensamento kantiano, introduzida pela Critique de la judiciaire (assim Weil traduz a Kritik der Urteilskraft de Kant):
essa revoluo que consiste na descoberta de que o sentido e imediatamente apreendido como sentido existente, nem mesmo como sentido
de um existente, mas como existente sensato (Pk 102). O homem no
pode no buscar a totalidade e, ao mesmo tempo, desfazer-se da limitao do seu discurso indefinidamente finito. Todavia o mundo mundo,
isto , ele se oferece ao discurso, permite cincia se constituir; mais
19
ainda, ele permite ao homem se orientar, escolher, decidir e ele acolhe

a ao da vontade livre, da vontade razovel da liberdade (Pr 66).
O mundo sensato e uno. Foi isso que Kant descobriu, embora o
seu temor justificado, preciso dizer de toda metafsica construtivista o tenha impedido de chegar ao fim do caminho que tinha iniciado
com a Crtica do juzo (Pr 350). A descoberta da terceira Crtica kantiana esta: no seu sentido mais profundo, mais radical, a realidade no
contraditria, embora a contradio exista. Assim Weil a explica: A
totalidade no contraditria, e nada do que ela contm consistente,
precisamente porque nada a totalidade []. Todavia o todo existe e
verdadeiramente tudo, o mundo e aparece como o mundo ao pensamento que o busca, e o busca exatamente porque j o encontrou sem
o saber (Pr 67).
Kant hesitou diante do que Weil chama de resultados escandalosos da sua descoberta (Pk 98). O seu temor era justificado porque ele
no podia admitir que o sentido fosse fato fortuito; que fosse fortuito o
que torna concebvel a realidade do pensamento, de um pensamento
sem o qual no haveria nenhum fato, dado que todo fato s fato para
um pensamento. Ele no podia admitir que o sentido da vida e do mundo, no sendo fortuito, se fundasse, para quem o pensa, sobre fatos, assim como ele no podia admitir que fosse possvel compreender alguma
coisa sem imergir na realidade, partindo de um ponto que s pode ser
atingido mediante essa mesma realidade, e que s existe nela.
Por outro lado, a constatao fundamental, porque tudo est fundado sobre ela, de que a natureza sensata, razovel, coerente, corria
o risco de sucumbir a um construtivismo filosfico, isto , o risco de
querer reconstruir a natureza e introduzir na cincia o que de competncia da filosofia, de inventar foras inobservveis e incalculveis,
em uma palavra, de transformar a filosofia em pseudocincia, a cincia
em mito (Pr 350).
Em poucas palavras: A realidade natural e histrica e sensata,
pois tudo um Todo sensato (Pk 103). a realidade que funda tudo e,
segundo uma expresso inadequada, porm inevitvel (como diz Weil),
o finito no pensado a no ser do ponto de vista do infinito. E esse infinito, que no conhece exterior nem limite, o Todo sensato do mundo
20
Introduo
humano que (Pk 103). Essa constatao, para a qual Kant no encontrou linguagem adequada, corria o risco de dar origem ao que Weil
chama de profetismo em filosofia: atitude na qual qualquer um se acha
autorizado a anunciar o contedo do sentido, como se o sentido possusse um contedo ao lado de uma forma, e separvel dela, como se a
busca do sentido fosse diferente, pudesse ser diferente da ascenso difcil, laboriosa, lenta para os fundamentos do discurso do homem agente
tarefa, diria Kant, que incumbncia do filsofo (ibid.).
Justifica-se assim o sentido desta pesquisa. Ela pretende demonstrar que o sentido e a inteno de toda a obra filosfica de Weil consistem na realizao da tarefa que Kant atribui ao filsofo. Dito de outro
modo, a obra de Weil oferece a Kant a linguagem que lhe faltou para
enunciar o problema que ele foi o primeiro, talvez o nico, a pr: o
problema do sentido que , do sentido existente (Pk 102). O filosofar weiliano parte do que se pode chamar de o termo do itinerrio
kantiano4, isto , a unio de sentido e fato, a constatao de que fato
e sentido se acham indissoluvelmente unidos: que todo fato sensato,
que todo sentido (ibid.).
A pesquisa quer demonstrar que, na obra de Weil, confirma-se a verdade do aplogo do ano nos ombros do gigante evocado no Prefcio de
Problemas kantianos, seu ltimo livro que, a meu ver, oferece a chave
de interpretao de toda a sua obra. Weil o ano sobre os ombros do
gigante, ano que viu mais longe e que comeou o seu caminho exatamente onde o gigante interrompeu o seu. Weil realiza em sua obra a
tarefa que Kant atribuiu ao filsofo: a subida em direo aos fundamentos do discurso do homem agente. Alm disso, ele d o passo que Kant
no ousou dar, isto , passar explicitamente de uma filosofia do ser (na
qual reincidir Hegel, aps o fracasso da grande tentativa fichteana, que
desejava deduzir e construir a realidade a partir do sentido) a uma filosofia do sentido (Pk 102).
As epgrafes que escolhi para esta pesquisa traduzem, uma, de
Plato, o seu contedo e a forma da sua exposio, a outra, de Kant, a
4. P. Fruchon, Problmes kantiens. Pour une thologie naturelle, Archives de Philosophie, 34 (1971) 198.
21
convico que a inspira; as duas juntas, a conscincia dos seus resultados. Efetivamente, o pensar que estou para dizer no vem de mim: vem
do que fui capaz de ouvir. Estritamente falando, isso significa que esta
pesquisa no pretende e, por isso, no promete dizer o inaudito.
O estudo de um autor, no caso, de um filsofo, da sua filosofia,
pode ser feito fundamentalmente de dois modos: ou se lhe ape (no
necessariamente se lhe ope) outra filosofia, ou se o compreende juxta
propria principia. O primeiro modo, que nem sempre o mais fcil,
certamente o mais frequente, expresso clara de que em filosofia, se o
que se busca , como se diz, sempre a mesma coisa, os caminhos para
alcan-la so quase to numerosos quantos so os que se pem em
busca. O segundo modo, no necessariamente mais difcil, parece ser
menos frequente, porque talvez menos filosfico, menos atraente para
os filsofos que, por fora do seu prprio ser, costumam ser injustos
com os outros filsofos, mesmo quando no pretendem justi-los, frequentemente quando querem lhes fazer justia.
Apor ou opor uma filosofia a outra filosofia supe que quem escolhe este caminho seja filsofo, tenha uma filosofia para apor ou opor
outra. Esta a razo fundamental pela qual no escolhi esta maneira
de estudar ric Weil e a sua filosofia. Mesmo que o amor da sabedoria
seja o fim de meus esforos incessantes, (ainda) no posso exibir pessoalmente, no domnio sobre mim mesmo e no indubitvel interesse
pelo bem comum, o efeito infalvel do amor da sabedoria, coisa que,
como lembra Kant, os antigos exigiam dos pretendentes ao nobre ttulo
de filsofos5.
A tarefa de compreender um filsofo juxta propria principia no
exige, como condio necessria, ser filsofo, mas implica uma sintonia
(que pode se transformar, ou no, em simpatia e at mesmo cumplicidade) s alcanvel pelos que no consideram o prprio falar mais
importante do que o pensar e o ouvir. Para dizer a verdade, no foi
particularmente difcil preencher a condio suficiente da tarefa, ainda que, como evidente, ela no estaria realizada pelo simples fato de
5. Cf. I. Kant, Critique de la raison pratique, Op II 740. O texto completo de Kant
citado na nota 131 do terceiro captulo.
22
Introduo
ter submetido o ouvido, isto , o pensamento, ao discurso que pretendi

compreender.
Tendo escolhido compreender Weil, ele mesmo por ele mesmo, s
descobri o seu prprio princpio no final de uma primeira leitura de sua
obra filosfica; descoberta que me conduziu a um longo e extenuante
estudo de Kant, antes de voltar a percorrer a obra de Weil para verificar
se o princpio encontrado era verdadeiro e seu. O leitor dar-se- imediatamente conta da razo pela qual afirmo que as epgrafes traduzem
forma e contedo, inteno e conscincia dos resultados da pesquisa.
A nica pretenso que alimento ao expor os resultados das leituras
de Weil a de apresent-lo por ele mesmo, para que ele mesmo fale
toda vez que se trate de compreender seu discurso, devolvendo-lhe a palavra para que ele mesmo responda s objees que se lhe apresentem,
recorrendo a seu prprio discurso, a fim de que ele mesmo se interprete
para ns e, assim, mostre a sua coerncia.
A apresentao dos resultados das leituras corresponde aproximadamente ao itinerrio real da aproximao ao conjunto da obra de
Weil. No primeiro captulo, como uma espcie de propedutica, percorrerei uma primeira vez as grandes linhas e etapas da obra de Weil,
apresentando linearmente o seu desenvolvimento. O segundo captulo
pretende identificar o princpio ou a inteno qual toda a sua filosofia responde. Uma vez identificado o seu princpio de compreenso,
pretendo mostrar que este se verifica na sua obra sistemtica: no terceiro
captulo o verificarei no sistema da Lgica da filosofia, e, no quarto captulo, na Filosofia moral.
Qual a novidade ou, se se prefere, a atualidade que resulta dessas
leituras de Weil? Para ser coerente com o que disse acima, a atualidade
desta pesquisa a atualidade mesma de ric Weil6, atualidade de um
6. Atualidade de ric Weil o ttulo do volume das Atas de um Colquio Internacional promovido pelo Centro ric Weil da Universidade de Lille e pelo Centro
Cultural Les Fontaines de Chantilly, que reuniu mais de uma centena de participantes, entre especialistas e interessados no aprofundamento do pensamento de Weil.
Cf. Actualit dric Weil, Actes du Colloque International, Chantilly, 21-22 mai 1982,
Centre ric Weil, UER de Philosophie de Lille III, Paris, 1984; sobre este volume cf.
M. Perine, Nota bibliogrfica, Sntese (Belo Horizonte), 32 (1984) 87-96.
23
filsofo para quem a filosofia, se quer ser verdadeira, no mais que

uma coleo de banalidades. H diversas medidas da atualidade, mas
h uma que certamente no a de Weil: a sua filosofia preferiu sempre
falar a linguagem de todo mundo, ao preo de ser compreendida por
qualquer um que queira viver compreendendo, que se decida a compreender em sua vida. Nesse sentido, mais vale a banalidade de uma
teoria verdadeira do que o brilho postio de uma dialtica vazia7. A
atualidade dos resultados dessas leituras de Weil a atualidade da sua
filosofia, a atualidade da realidade refletida no homem real.
Talvez a nica novidade objetiva dessas leituras de Weil tenha consistido em verificar que ele perfeitamente coerente, em toda a sua
obra, com o modo como singelamente se definiu em termos de filosofia: como um kantiano ps-hegeliano. Dir-se-, talvez, que no era
necessria tanta fadiga para constatar uma evidncia. Pode ser que a banalidade dos resultados no signifique um grande avano na cincia. O
que ela certamente significa, mas no posso demonstr-lo agora, que
experimentei em primeira pessoa a verdade da afirmao weiliana que
diz: Pode-se aprender a filosofar com os filsofos, no se pode aprender
deles a filosofia (Pr 39).
7. Cf. R. Saint-Jean, Philosophie morale, Lcole, 14 (1962) 610.

24
Captulo I
Filosofia e realidade.
O discurso e o seu outro
La philosophie est la rflexion de la ralit dans lhomme rel.
ric Weil
1. O ano e os gigantes
Ser consequente a obrigao principal de um filsofo, e o que se
encontra menos frequentemente1. No por acaso que escolhi uma citao de Kant para comear a falar de ric Weil. O desenvolvimento desta
pesquisa dar abundantes razes para isso. No momento, a frmula kantiana me interessa porque parece ter sido cunhada sob medida, pela obrigao que impe, para traduzir a vida desse pequeno-grande homem.
ric Weil2, sem dvida, preencheu de maneira excelente a obrigao principal de um filsofo. O testemunho dos amigos e discpulos o
evidencia saciedade. Apresento em seguida alguns deles, sem medo
de repeties ou prolixidade, para mostrar que a concrdia das expresses uma prova suplementar da excelncia do homem ao qual elas
rendem a justa homenagem.
1. Cf. I. Kant, Critique de la raison pratique, Op II 634.
2. ric Weil nasceu em 8 de junho de 1904, em Parchim, na antiga Repblica
Democrtica da Alemanha, e morreu em Nice (Frana) a 1o de fevereiro de 1977.
25
Um de seus amigos, Livio Sichirollo3, o definia como um homem

del Seicento: discreto, mas que no resistia ao prazer da conversao,
da discusso; que no falava de si e falava de seus escritos como se no
lhe concernissem, que vivia um pouco parte, mas sabia de tudo graas
sua erudio sem limites, sua curiosidade (que como para os homens do Seicento era ainda amor ao saber), sua experincia humana
com a qual construra uma densa rede de amizades e conhecimentos.
Bom conselheiro, interessava-se por tudo:
Histria poltica contempornea de um incrvel nmero de Estados,
histria das religies e histria constitucional, cincias exatas e naturais, culinria e enologia, geografia em todas as suas verses [],
economia e finanas, estatuto e mecanismos do Fundo Monetrio
Internacional ou da Bolsa de Londres, do mercado de preciosos de
Amsterd ou das pedras de Bad Ems, o ndice Dow Jones
Homem erudito, cultor da palavra, amante das lnguas (escrevia
corretamente em alemo, francs e ingls), lia os clssicos gregos e
latinos e os humanistas do sculo XV, na lngua original naturalmente,
como se fossem os jornais matutinos, mas do mesmo modo lia os jornais
matutinos como se fossem uma pgina de Herdoto. Weil costumava
dizer que este era o nico meio para chegar a imaginar-se a realidade,
com aquela imaginao realista forte capaz de compreender (nos dois
sentidos do termo) a realidade como ela .
Homem comum, avesso excentricidade e originalidade to cultivadas na nossa sociedade, Weil teve e conservou por toda a vida a capacidade e a fora moral de dizer o bvio. Este trao recordado por
Pierre Reboul4:
Escutamo-lo falar, conversamos com ele e percebemos, depois de tlo deixado, que ele tinha razo e que devamos ter encontrado aquilo
sozinhos, que no havia necessidade de incomod-lo para descobrir
que 7 mais 5 igual a 12, que acreditvamos ser originais (palavra
que ele abomina) em querer que fosse igual a 6 ou a 24, mas que es3. Sobre o que se segue cf. L. Sichirollo, ric Weil: la vita e la sua opera oggi, in
. Weil, Masse e individui storici, trad. de M. V. Ferriolo, Milo, 1980, 14ss.
4. Sobre o que se segue cf. P. Reboul, Hommage ric Weil, Archives de Philosophie, 33 (1970) 371-372.
26
Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro
tvamos errados. Mas precisamente, temos necessidade dele para

ter bom senso.
Weil nunca complicava as coisas. Tanto na filosofia como na vida

ele exerceu sempre a arte metdica de escolher a melhor soluo. Em
um mundo em que o bom-senso, confirmando a ironia de Descartes,
to mal dividido, ele considerou sempre um dever e um prazer abrir o
seu e distribu-lo, de modo que o mais rico, o mais fecundo dos milagres weilianos o da generosa multiplicao do bom-senso5.
Bom-senso, eis a palavra que se tornou quase a divisa do homem,
segundo a unanimidade dos seus amigos. Como Scrates, diz Yvon Belaval6, ele amava o bom-senso, mais ainda, fazia do discurso sensato
a definio mesma da filosofia, e mostrava em sua vida e em sua obra
que o bom-senso conserva o gosto do conceito. Em outro lugar, o
mesmo amigo e admirador afirma:
A justo ttulo ele distinguia a engenhosidade retrica que, muito frequentemente infelizmente! , leva pretenso de originalidade
a qualquer preo, da inteligncia que se liga ao concreto e no esquece que o conhecido, segundo a frmula clebre, precisamente
porque demasiado conhecido, no conhecido. Sem dvida, ric
Weil o nico filsofo atual que no se envergonhou de falar do bom
senso: ele sublinhava que o vernnftig no significa somente racional, mas tambm razovel 7.
Bom-senso ou, se se prefere, sabedoria. Eis como o descreve o amigo Xavier Tilliette:
Grande pensador exigente, Weil era um mestre e um sbio. Um
mestre no no sentido autoritrio e senhorial do termo, mas um
pedagogo e um prof , como ele dizia ironicamente. No buscava
5. No j citado Colquio de Chantilly (1982), Pierre Reboul retoma os traos da
personalidade de Weil, que j salientara na homenagem de 1970: A arte de analisar
uma situao, de escolher, de dar conselhos, o bom-senso quase infalvel no tratamento dos fatos, a sua ingenuidade que o distanciava infinitamente dos sofistas e
o aproximava da verdade, em poucas palavras: onde passava ric Weil, as evidncias
despercebidas, portanto paradoxais, floresciam. Cf. P. Reboul, ric Weil, un philosophe naf?, AEW 11-17.
6. Cf. Y. Belaval, ric Weil, matre de maitrise, AEW 19-24.
7. Y. Belaval, ric Weil (1904-1977), Kant-Studien, 69 (1978) 181-182.
27
discpulos, mas quem se colocasse sob sua direo perdia o repouso,

devia se sujeitar ao esforo exaustivo do conceito. No era ele quem
mantinha a palmatria: a coisa mesma se encarregava. Contudo, a
serenidade do sbio era mais contagiosa que a energia do pensador.
Ele amava discutir, mas dividindo o fio da conversao; ele amalhava
suas afirmaes com brincadeiras e anedotas divertidas. Ele no era
apressado nem impaciente, era insensvel a essas pequenas e grandes contrariedades da vida que desfazem bruscamente a calma de
espritos que acreditvamos mais bem temperados. Ele no corria
atrs de honras nem de sucesso; ele tinha se estabelecido de uma
vez por todas naquela altura de humanidade, equnime e lcida,
profundamente tica, de onde as provaes e as desiluses no o
fizeram descer8.
Volto ainda ao testemunho de Sichirollo9, entre outras razes, para

justificar o ttulo desta apresentao do filsofo. Weil no se esgota, diz
o amigo, nas suas publicaes. Seu universo de interesses, a histria de
sua formao e de suas leituras, vastssimo, como o testemunham as
centenas de recenses publicadas em diversas revistas filosficas ao longo de toda sua vida. Sua formao filosfica solidssima. Entre 1923
e 1928, teve por mestres Max Dessoir, em Berlim, e Ernst Cassirer, em
Hamburgo, sob cuja direo apresentou em 1928 uma tese de doutorado sobre Pietro Pomponazzi10. No por acaso, Aristteles figura entre
8. X. Tilliette, Compte rendu : Studi Urbinati, Anno LI, nuova serie B, n. 1-2,
1977. Studi in onore di ric Weil, Archives de Philosophie, 43 (1980) 520.
9. Sobre o que se segue cf. L. Sichirollo, op. cit., 24.
10. Pietro Pomponazzi (1462-1525) foi um filsofo aristotlico-alexandrinista e
uma das personalidades mais representativas do Renascimento italiano. Sua originalidade na tentativa de renovar o pensamento da escolstica ento dominante consistiu
no retorno a Aristteles, no segundo os cnones do tomismo, mas numa retomada das
concluses dos comentadores gregos, particularmente Alexandre de Afrodsia. Mesmo
sem ter renegado a f, pelo seu esprito crtico e polmico, passou histria como um
dos precursores da filosofia moderna, por ter separado a razo da f e por ter conferido
quela uma radical autonomia com relao exigncia religiosa. Sua obra mais conhecida o De immortalitate animae (Bolonha 1516), na qual recolhia as suas meditaes
de psicologia, de metafsica e de moral (principalmente as consequncias ticas da sua
doutrina da mortalidade da alma: a impossibilidade de ligar o exerccio da virtude
ideia de um prmio ou castigo ultraterreno, e a afirmao decidida da autonomia da
conscincia moral). Cf. Enciclopedia filosofica (Centro di Studi Filosofici di Gallarate).
vol. V, 149-154.
28
seus prediletos, e tambm se entende porque ele voltou at o final de

sua vida aos problemas do Renascimento: a Maquiavel e a Burckhardt
dedicou ensaios memorveis11, e a Aristteles, estudos dignos de figurarem nas melhores antologias12.
Para sair da Alemanha, escreve Sichirollo, no esperou a noite
dos cristais, sabia o que aconteceria: bastava conhecer um pouco de
histria, dizia, e refletir sobre o tinha acontecido depois de 191813.
Emigrou para a Frana em 1933 e ps-se imediatamente a trabalhar
com um dos gigantes que marcaram sua vida, Alexandre Koyr, a quem
dedicou a Lgica da filosofia), no peridico Recherches Philosophiques.
Durante a II Guerra, alistado nas tropas francesas, passou a maior parte
do tempo como prisioneiro num campo alemo. Terminada a guerra,
voltou a Paris e, com Georges Bataille, Raymond Aron, Jean Wahl e
outros, fundou a revista Critique, na qual colaborou decisivamente em
seu primeiro decnio. preciso mencionar ainda a sua amizade, uma
das mais profundas que conheceu, com Alexandre Kojve, outro dos
grandes nomes que marcaram o panorama da filosofia contempornea
e que fazia parte da rede de amizades de Weil.
Em 1950 apresentou, sob a direo de Jean Wahl, a Lgica da filosofia como tese de Doutorado de Estado, e Hegel e o Estado como tese
complementar. Releitura de Hegel? Fenomenologia do Esprito 1950?,
como disse o seu diretor14. Descoberta da Filosofia do direito como a
11. Cf. Machiavel aujourdhui (Ec II 189-217); La Renaissance de J. Burckhardt,
Critique, 17 (1961) 99-110.
12. Cf. Lanthropologie dAristote (Ec I 9-43); La place de la logique dans la pense
aristotlicienne (Ec I 44-80); Quelques remarques sur le sens et lintention de la mtaphysique aristotlicienne (Ec I 81-105).
13. notvel a clarividncia das suas anlises sobre a Alemanha publicadas em
Critique sob o ttulo de Questions allemandes. Cf. Critique, 1 (1946) 526-539; 2 (1947)
456-466; 3 (1947) 65-80; cf. tambm: Les origines du nationalisme, 3 (1947) 438-448
(Ec II 149-162); Le problme de ltat multinational: lAutriche-Hongrie, 8 (1952) 613631 (Ec II 163-188); Le conflit entre la violence et le droit, 27 (1961) 659-665 (Ec II
247-254); cf. ainda: Guerre et politique selon Clausewitz, Revue Franaise de Science
Politique, 5 (1955) 291-314 (Ec II 218-224); alm das numerosas recenses de publicaes sobre a Segunda Guerra Mundial.
14. Cf. J. Wahl, Soutenance de thse, Revue de Mtaphysique et de Morale, 56
(1951) 445-448.
29
suma do pensamento hegeliano? Filosofia terica do marxismo, de um

Marx que se apropriou das lies de Hegel e de Max Weber? Todas
essas so questes possveis, nem sempre respondveis com um sim ou
no. Uma coisa, porm, certa: o pressuposto de toda a reflexo Kant,
mas a elaborao dos ensaios sobre Kant adiada como algo demasiado profundo e seu, para ser dito. Kant no fundo, mas o Kant dos
ltimos escritos que insistiu sobre a necessidade moral de uma unio
ou reunio dos dois reinos, reino dos valores (liberdade) e o dos fatos
(natureza) []. o Kant do homem finito e razovel, ser de necessidade e livre, violncia e razo15. Sem dvida, entre os gigantes que ele
conheceu e frequentou a figura de Kant foi a que ele mais amou, aquela
da qual se sentia mais prximo.
Ano entre os gigantes, Weil deixou o ambiente concorrencial e
agitado da capital e da Escola de Altos Estudos de Paris em meados dos
anos 1950. De 1956 a 1968 foi catedrtico de filosofia na Universidade
de Lille onde deixou um grupo enorme de discpulos, entre os quais
Emilienne Naert, Gilbert Kirscher e Jean Quillien, para s citar alguns,
fundaram um Centro ric Weil, transformado recentemente em Instituto ric Weil junto Universidade de Lille III16. O perodo de Lille foi
marcado pelas grandes publicaes sistemticas: em 1956, a Filosofia
politica, em 1961, a Filosofia moral, e em 1963 a primeira edio de
Problemas kantianos.
De 1968 a 1974, foi professor em Nice. Nesse perodo, publicou a
segunda edio de Problemas kantianos e preparou acuradamente, sob
insistncia de seus amigos e discpulos, a publicao dos dois volumes
de Ensaios e conferncias. Colaborou na revista Confluence da Universidade de Harvard, na revista Daedalus da American Academy of Arts
and Sciences; em 1969 recebeu o ttulo de doutor honoris causa da
Universidade de Mnster e em 1973 foi chamado a fazer parte do seu
Board of Editors. Em 1976, foi eleito para o Institut de France, coisa
que, segundo Sichirollo, o surpreendeu agradavelmente, exatamente
15. Cf. L. Sichirollo, op. cit., 22-38.
16. Ver a pgina na rede mundial de computadores: http://eric-weil.biblio.univlille3.fr/
30
ele que viveu sempre parte e nunca fez a mnima concesso quele
mundo poltico e universitrio com o qual mantinha relaes variadas
e discretssimas. E Sichirollo escreve ainda, para completar a sua apresentao do amigo:
Sua vida foi magnificamente coerente com seu pensamento. Prova
disso foi a sua indestrutvel, incrvel (para ns), serenidade, durante o
exlio, priso, doenas. Citava Epicuro, mas redivivo pelos espritos
fortes do seicento. Aludindo ao seu tempo, e ao nosso recente, as
vezes calamitoso, considerou-o sempre de extremo interesse, e continuou a sustentar que nunca tinha encontrado guas to agitadas a
ponto de impedir o exerccio do pensamento, da reflexo, da razo,
isto , do prprio ser moral17.
Sua obra escrita cobre um arco de mais de 40 anos de reflexo fecundssima. Alm da tese sobre Pomponazzi18, ainda na Alemanha seu
nome j aparecia, em 1932, ao lado do de H. Kuhn, como redator de
Berichte der Kant-Studien. Em 1933 publicou a duas recenses, uma
17. Id., ibid., 31. Nesse sentido interessante a comunicao de Yvon Belaval ao
Colquio de Chantilly (1982), que testemunha as relaes da alma e do corpo de ric
Weil (AEW 22), e tambm o seu j citado necrolgio em Kant-Studien, 69 (1978)
181s., onde escreve: O homem era admirvel: um sbio, o nico sbio que encontrei
entre os filsofos. Bom vivente, ele se comportava como sem esforo, como estoico
diante do sofrimento fsico, entrando na sala de cirurgia como se entrasse num salo de
barbeiro. A morte parecia-lhe natural, coisa que dizemos todos os dias sem propriamente acreditar. Ele a acolheu com serenidade.
18. A tese de Weil, Die Pietro Pomponazzi Lehre von dem Menschen und der Welt,
foi publicada com o ttulo Die Philosophie des Pietro Pomponazzi, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 41 (1932) 127-176. interessante o comentrio de Giuseppe
Bevilacqua a esta obra de Weil: Este primeiro trabalho sucinto e densssimo [] nasce
como uma costela de Ado nota-se j no ttulo de Indivduo e cosmo na filosofia
do Renascimento de Cassirer, publicado no ano anterior; e todavia ele j mostra [] o
que sero o estilo e os interesses de fundo do estudioso. A tese de fato um magistral
exerccio de doxografia crtica [], ao mesmo tempo, a problemtica posta em primeiro plano introduz a um leitmotiv do pensamento de Weil: ele de fato deixa de lado o
tema da alma mortal, que vem associado ao nome de Pomponazzi, e, considerando essa
doutrina um ponto de chegada e no de partida, reconstri a Lehre von dem Menschen,
centrada sobre a que , para Weil, a grande novidade do pensamento do filsofo italiano, ou seja, a autossuficincia da moral num horizonte vagamente eudemonstico.
a primeira verificao ou confronto qual vem submetida a base kantiana, que permanecer solidamente adquirida. Cf. G. Bevilacqua, Presentazione, in . Weil,
Questioni tedesche, L. Sichirollo (org.), Urbino, 1982, 15-26, aqui 18 s.
31
delas sobre o livro de Gerhard Krger, Philosophie und Moral in der

kantischen Kritik (Tbingen, 1931), para cuja traduo francesa escreveu, trinta anos mais tarde, um Prefcio, como se ver no prximo captulo, colorido de discretas tintas autobiogrficas, mas suficientemente
expressivas da grande influncia que o livro de Krger exerceu sobre o
seu Kant19.
Tendo emigrado para a Frana, em 1935 j dominava suficientemente a lngua para publicar, em Recherches Philosophiques, seu primeiro ensaio em francs, com um ttulo que seria confirmado pela sua
obra posterior como um autntico programa: Do interesse pela histria20. Trabalhou lucidamente at o final da sua vida, escrevendo, participando de seminrios e discusses filosficas. Sua ltima apario em
pblico data de outubro de 1976, num seminrio no Centro de Pesquisa e Documentao sobre Hegel e Marx de Poitiers, onde pronunciou
a conferncia: A Filosofia do direito e a filosofia da histria hegeliana.
ainda Sichirollo quem informa o fato:
Com modstia, no incio, insiste sobre o mtodo da pesquisa, sobre
a importncia decisiva da pgina publicada com relao ao indito
(dirigia-se aos agrgatifs, doutorandos, presentes, mas tambm a um
noto estudioso de manuscritos hegelianos, o relator); depois redesenha o grande afresco da filosofia da histria e do Estado, repercorrendo o inteiro espao de Hegel, mas alm de Hegel, alm da
Logique21.
No pretendo apresentar toda a obra de Weil, nem alimento a insensata pretenso de dar uma introduo ao seu sistema. Neste ponto
serei estritamente weiliano, convencido que estou da verdade da sua
afirmao seguinte:
19. O Kant de Weil, assim como o de Krger, como se ver no prximo captulo,
no se reduz ao terico do conhecimento, mas predominantemente o Kant da Escola de Marburgo, na qual a herana kantiana era lida sobretudo como tica e como
metafsica.
20. . Weil, De lintrt que lon prend lhistoire, Recherches Philosophiques, 4
(1934-1935) 105-126 (Ec I 207-231).
21. L. Sichirollo, op. cit., 30. O artigo de Weil, La Philosophie du droit et la
philosophie de lhistoire hglienne, foi publicado em Hegel et la philosophie du droit,
Paris, 1979, 5-33 (Pr 147-166).
32
A simples introduo ao sistema se encontra, portanto, em seu fim,

e consiste na justificao da escolha que foi feita do incio. Ela se
confunde com a prova da circularidade. Isso implica que todo livro
filosfico s verdadeiramente compreensvel na segunda leitura,
visto que a primeira ideia no pensada, isto , completamente desenvolvida e, assim, apreensvel, na ltima, visto que somente
ento a aparncia de uma primeira e de uma ltima ideia se dissipa
(Lf 620).
Fiel ideia hegeliana de sistema, tambm para Weil no existe introduo filosofia: Talvez uma introduo pedaggica seja possvel,
um lgos protreptiks prs philosophian, que leva o homem, na situao concreta de seu momento histrico, ideia da verdade (Lf 620).
Assim, em vista do salto para o sistema, escolhi alguns textos que podem
servir de escada para quem quiser se elevar ao plano da filosofia, ao
plano do filosofar weiliano.
A diviso da obra de ric Weil em trs perodos, mera diviso linear,
responde unicamente a uma inteno prtica e pedaggica, nada mais,
isto , nada menos, como ele costumava dizer. Os textos escolhidos
pretendem constituir uma espcie de discurso epaggico22, vale dizer,
discurso de conduo verdade: verdade do sistema a que ele conduz,
verdade do pensar que o produziu segundo a ideia da verdade.
2. De Hamburgo a Paris (1928-1950)

Do interesse pela histria
O ensaio de Weil que representa o primeiro perodo de sua produo filosfica23 traz no ttulo o seu problema: O que leva o homem a se
ocupar de seu passado? (Ec I 207). O objeto da questo, contudo, no
a histria dos filsofos, a de uma filosofia da histria que, seja pela busca do sentido do que aconteceu, seja pela pergunta se ter um passado
constitutivo do homem, parte sempre de um interesse sistemtico. A
22. Sobre o sentido de epagog, cf. . Weil, Quelques remarques sur le sens et
lintention de la mtaphysique aristotlicienne, Ec I 97 s.
23. Cf. supra nota 20. Todas as citaes sero dadas, no corpo do nosso texto, a
partir da edio em Ec I 207-231.
33
histria de que se trata aqui a dos historiadores, a que pressuposta

pelos filsofos, a histria ingnua, se se prefere, no a histria em si,
nem a historicidade do homem. O que se quer saber se o interesse
histrico constitutivo do homem ou no (Ec I 208)24.
A histria de que se trata, pois, no algo absolutamente passado,
pois nesse caso ela seria inapreensvel25: Trata-se do passado na medida
em que ainda apreensvel no presente (Ec I 208). Portanto, trata-se
de um presente que passou, que no mais. Visto que esse passado
infinito, o que interessa26 nele, o que escolhemos para nos interessar,
so os nossos ancestrais; dito de outro modo: a nossa prpria imagem
que nos interessa.
Essa constatao no pretende ser um fato verificvel, mas por isso
mesmo ela importante: No existem ancestrais no sentido objetivo
da palavra: o historiador os escolhe, os encontra por um ato de deciso
(Ec I 209). Na histria se encontra aquilo que se decidiu buscar e, em
ltima anlise, sempre se encontra a si mesmo, porque foi a si mesmo
que se buscou (Ec I 210).
Que a histria seja pertena ao mbito da deciso significa que o
objeto histrico, na medida em que realidade humana, participa do
24. O modo como Weil pe a questo revela o seu modo de proceder em filosofia:
antes de tudo o interesse, a ateno aos fatos. Efetivamente, perguntar se o interesse
histrico ou no constitutivo do homem perguntar se ele constitui ou no um fato filosfico. O interesse pelos fatos revela, pois, o interesse pelo que , pelo que h, pela realidade, essa realidade que no temos de construir, mas analisar, apreender e no criar
(Ec I 93). Se o interesse pelos fatos a expresso de um esprito kantiano, o modo como
ele procede no tratamento dos fatos revela uma grande proximidade com o que Weil
chama de a prtica do Estagirita, o seu mtodo, descoberto nos Tpicos, se se conserva
ao termo mtodo o nico sentido que ele pode ter em filosofia, procedimento de descoberta dos problemas no: das solues , problemas postos ao filsofo na e pela sua
prpria vida de homem. A est a prtica de Aristteles (Ec I 56). Nesse sentido, tem
razo L. Sichirollo quando afirma: Aristteles e a filosofia, a unidade da filosofia e da
realidade so o tema constante da pesquisa de Weil sobre Aristteles e das suas prprias
pesquisas. Cf. L. Sichirollo, Aristotele. Antropologia, logica, metafisica, in Filosofia
e violenza. Introduzione a ric Weil, Galatina, 1978, 93-114, aqui 100.
25. Weil recorda que para o homem, ser finito, uma estrela que se apagou para
ns h milhes de anos no pode ser encontrada, mesmo que seus rastros possam existir
para uma inteligncia infinita; para o homem, ela jamais existiu (Ec I 208).
26. O conceito de interesse, fundamental no sistema kantiano, mostra a sua influncia no pensamento de Weil desde muito cedo.
34
carter livre de tudo o que humano. Escolhemos o objeto e tomamos

dele o que nos interessa. Uma vez escolhido o objeto, porm, vinculamo-nos a ele. Mas o escolhemos livremente entre possibilidades infinitas em nmero e inesgotveis em contedo. Escolhemos livremente
porque podemos dizer no a um nmero infinito de possibilidades, desde que estejamos dispostos a pagar esse no: Qui potest mori non potest
cogi. Dito de outro modo: O homem livre, visto que mortal (Ec
1, 211)27, embora a escolha da morte seja uma possibilidade ltima, a
ltima possibilidade de afirmar a liberdade de escolha.
O homem pode escolher a morte, mas o que ele normalmente escolhe a vida com todas as suas condies, vale dizer, ele livre nos
limites da realidade ou, o que o mesmo, a deciso nunca se d no
vazio, mas sempre em situao. E dado que o homem se decide sempre
em vista de alguma coisa, quando se dirige ao seu passado, este s lhe
restitui o seu presente para lhe dar o seu futuro: o presente e o futuro
de uma situao dada devem esclarecer minha deciso na minha situao (Ec I 212). Desse modo, a histria se torna desejo de conhecer as
situaes e as decises possveis (Ec I 213).
A reflexo feita at aqui parece supor que o homem entra no mundo vazio de todo contedo e que a sua escolha, e s ela, que lhe d
o seu ser. Na realidade no assim, porque o homem escolhe sempre
em situao, porque as questes que ele pe histria lhe so impostas
pela sua situao, e porque as respostas que ele busca devem ter valor
naquela situao. O que, contudo, se pode perguntar como o homem
encontra as questes. Como consegue formul-las de modo a responder
sua situao? Como ele apreende a situao? Como se apreende a si
mesmo?28
27. O qui potest mori non potest cogi, como se ver no quarto captulo, uma das
divisas do pensamentos moral de Weil.
28. No fundo dessas questes, encontra-se uma concepo da filosofia como discurso no qual o homem se compreende na realidade das suas realizaes, naquilo que
ele fez no mundo e naquilo que ele se fez no mundo, a partir da violncia e em vista da
coerncia. Trata-se, como veremos, da filosofia do ponto de vista do homem que encontraremos na Lgica da filosofia, a filosofia primeira que o desenvolvimento do logos,
do discurso, para ele prprio e por ele prprio, na realidade da existncia humana, que
se compreende em suas realizaes na medida em que ela quer se compreender (Lf
35
Parece que estamos em um crculo vicioso: o homem s existe para

si mesmo por sua deciso e depois dela; e somente depois que se decidiu
a sua situao se torna verdadeiramente sua. Dito de outro modo: somente depois de ter apreendido a sua situao que o homem pode pr
uma questo sensata e se decidir de maneira razovel. Entretanto, o crculo aparente, pois desde sempre o homem j se decidiu, quer dizer,
ele est desde sempre na histria, vive sempre em um mundo humano,
j possui ancestrais antes mesmo de se apreender como um eu, antes
de ser inquietado pela questo da necessidade de se decidir (EcI 215).
certo que o homem no vem necessariamente a si mesmo, mas na
situao em que se encontra ele encontra a possibilidade da questo
e da deciso. Ora, ele no decidiu a situao em que se encontra e, se
ele quer viver, no pode permanecer na simples recusa da situao que
no escolheu. preciso que ele realize o novo, nico modo de refutar o
antigo: Ser preciso ento conhecer o mundo no qual eu quero mudar
de situao, com suas condies, com os caminhos que nele levam ao
sucesso (Ec I 216).
Da que o interesse que temos pela histria revela que acreditamos
poder aprender dela, isto , que podemos interrogar o passado para conhecer o que necessrio em vista da realizao de um determinado
desejo, desde que conheamos as categorias dos fatores que concorrem
para produzir os fatos desejados. claro que as situaes no se repetem
integralmente, mas certo que se quero mudar minha situao preciso
conhec-la, isto , interpret-la por comparao a outra coisa. Para isso
s tenho a histria: Eu compreendo minha situao pela histria e a
histria pela minha situao (Ec I 217).
Existe, portanto, uma interao de compreenso entre minha situao presente e a histria: Aquilo que torna compreensvel o presente
ilumina ao mesmo tempo o passado: nada pode entrar na histria que
no se encontre no presente (Ec I 217)29. A histria oferece, pois, a
105). em vista de saber como o homem se apreende concretamente na sua histria e
no seu discurso que a Lgica empregar as noes fundamentais de atitude e de categoria, assim como a de retomada, como se ver no terceiro captulo.
29. Nesse sentido, Weil observa e j aparece aqui uma das constantes do seu
pensamento que a histria e a poltica so inseparveis: Com efeito, para a po36
possibilidade da orientao de uma deciso no mundo humano, isto

, no mundo que pode ser transformado pela atividade humana, mundo no qual o homem quer se modificar a si mesmo ao modificar suas
condies.
Modificar-se a si mesmo? Sim, porque no momento em que o homem no se ocupa mais s da situao, mas da sua conformidade com
essa situao, a partir do momento em que a reflexo se volta para o
sentido e o homem se pergunta que sentido tem para ele querer o que
pode ser querido em determinada situao, a partir desse momento, ela
descobre a origem da sua liberdade como possibilidade real de rejeitar as ofertas da sua situao, possibilidade decorrente da faculdade de
morrer (Ec I 219 s.). O homem pode sempre recusar uma situao,
mas s a recusa por outra: Ele no escolhe a morte, a no ser que as
possibilidades da situao e a possibilidade essencial do seu prprio ser
sejam irreconciliveis (Ec I 220).
Como que o homem se constitui para si mesmo? Ele est sempre
em situao e o que so as suas possibilidades. Inicialmente ele no
escolhe nada: ele comea por receber tudo dos outros. Entretanto, ele
no poder falar das suas condies sem conhecer outras condies, e
no poder apreender a sua vida sem saber que existem outras formas de
vida: S a vida do outro, interrogada sobre a sua forma e o seu sentido,
me permite buscar um sentido, uma forma, uma unidade para a minha
prpria vida (Ec I 220)30. Eu no seria o que eu sou sem o outro no qual
me apreendo, e no h outra via para que eu seja concretamente para
mim, para que eu possa buscar um sentido da minha vida (Ec I 221). ,
portanto, histria que me dirijo para saber como o homem se constitui
para si mesmo. A histria a constituio do homem para si mesmo, ela
a histria do interesse que o homem tem pela prpria vida.
ltica, trata-se de ganhar um futuro concreto por meio do passado; para a histria, o
acontecimento importante (o acontecimento histrico) s reconhecvel enquanto tal
pela questo que se dirige s decises que eram possveis na situao passada, e essas
possibilidades s podem ser captadas pelas possibilidades presentes e concretas quanto
s questes e decises (Ec I 218).
30. O quarto captulo pretender mostrar que este o ponto de partida, histrico e
sistemtico, da reflexo (moral) sobre a moral.
37
O interesse pela histria pode, contudo, pretender uma cientificidade que neutralize a individualidade e busque a verdade objetiva sobre
o passado; pretenso que, por impossvel seria preciso esgotar o infinito com meios finitos , acaba levando ao seu contrrio: o infinito
do passado que obriga o historiador a escolher e, portanto, no existe
nada que seja de importncia absoluta; s existe importncia relativamente a certos valores, atitudes, ideologias (Ec I 223).
Paradoxalmente, a exigncia de uma verdade absoluta leva constatao de que os pontos de vista diante da histria so incomensurveis
(Ec I 223). Desse modo, parece que o indivduo s pode se interpretar
arbitrariamente, de modo ideolgico. Felizmente o ceticismo relativista
uma possibilidade exclusivamente terica, e ele no se sustenta no
mundo vivo e vivido. Basta ver que para os pontos de vista os ideolgicos so sempre os outros, nunca eles mesmos, e cada ponto de vista
quer determinar uma atitude no mundo, isto , uma verdade qual se
conformar31. Isso significa que uma comparao entre os pontos de vista
possvel e, se verdade que os pontos de vista so fechados uns aos
outros, nem por isso so incompreensveis, porque existem categorias
com as quais se os pode captar (Ec I 226). Existe, portanto, uma ideia
de verdade. Mas de que espcie de verdade se trata em histria?
A verdade de qualquer ponto de vista determinada por duas condies necessrias e suficientes: a captao integral e a conexo completa.
No interior de certo ponto de vista, o que se pede que, por um lado,
todo acontecimento encontre seu lugar e possa ser avaliado no quadro
da histria constituda desse ponto de vista, e, por outro lado, que as
avaliaes procedam de um mesmo princpio, que a importncia de
todos os acontecimentos seja medida com o mesmo padro (Ec I 227).
Os pontos de vista divergem, mas sempre a partir desses dois critrios.
31. Weil faz um breve excurso para constatar que o mesmo acontece em outros
campos No da natureza, por exemplo, encontramos pelo menos dois sistemas de orientao: o quantitativo da fsica moderna e o qualitativo da fsica mgica. Ambos so completos, autnomos e se combatem, isto , divergem sobre as intenes. E no adianta dizer que a tcnica da fsica mgica insuficiente com relao da fsica moderna, e que
no se alcanam com ela os mesmos resultados, pois, como a base terica condiciona
a orientao, fins possveis e realizaes possveis esto em harmonia (Ec I 225).
38
Esses critrios, entretanto, so insuficientes, pois o que nos interessa

saber como os pontos de vista se relacionam uns aos outros, isto :
Onde se encontra a verdade, no do ponto de vista, mas dos pontos de
vista? qual o sentido do ponto de vista?. inegvel que no existe histria sem ponto de vista, mas igualmente inegvel que existem categorias de synopsis que vo alm do ponto de vista. O que queremos saber
: Com relao a que interpretamos os pontos de vista? (Ec I 227).
Embora se trate aqui de um tema particular, evidente que nossa
questo a questo da filosofia, e que nossa reflexo de natureza histrica, ao utilizar noes que tm uma histria, manifesta uma inteno
que no de carter histrico, pois ela busca a essncia da histria. De
onde, portanto, procedem as questes da nossa reflexo? Em ltima
anlise, do princpio segundo o qual uma resposta a essas questes possvel, segundo o qual, em outros termos, o mundo razovel. O mundo
do qual o homem se ocupa o mundo do homem, e o homem que dele
se ocupa, homem desse mundo. Ele no sem mundo, o mundo no
sem ele (Ec I 228). S o homem possui um mundo, s ele conhece
razoavelmente, s ele coloca questes. certo que o homem encontra
sempre o desrazovel em seu mundo, mas razoavelmente que o compreende: Seu mundo razovel porque ele se constitui pela questo do
homem na medida em que ele se quer razovel (Ec I 229).
Se, portanto, no existe histria em si, se a histria sempre para o
homem, isso significa voltar ao relativismo? De modo nenhum, porque
afirmar que a histria razovel equivale a afirmar que ela constituda
pela razo, a razo sendo aquilo que liberta o homem da contingncia
da perspectiva, no porque suprime a particularidade, mas porque a
compreende (Ec I 229 s.). a razo que arranca o homem do isolamento: O homem possui uma linguagem que sua ao ser de todos, e
ele possui assim uma tradio, ele possui (em si) a histria (Ec I 230).
A reflexo nos conduziu do interesse pela histria sua compreenso como existncia sensata, compreenso que no suprime o ponto de
vista, mas o compreende como aspecto razovel. Entretanto, questo
decisiva no foi respondida, apenas levantada: Que o homem? Que
a razo no homem? A reflexo apenas indicou o fato, a facticidade da
razo; no buscou o que isso significa. Que o homem pode discutir com
39
o homem e que essa discusso sensata o fato a que se chegou. Mas a

reflexo se deteve depois de ter levado a pesquisa sobre o interesse pela
histria at o ponto em que ele se transforma em questo da razo do
homem. Aqui est a questo mais elevada: a razo que, no homem, busca a si mesma o fundamento de tudo e de si mesma. No se vai alm
desse ponto: a razo o em si do homem e do seu mundo. No se d
o terceiro passo da reflexo, no se pergunta aquilo que, contudo, seria
preciso perguntar agora: como a razo apreende a si mesma, no mais
somente como razo em si mesma e assim para si mesma (Ec I 231).
Com a reflexo sobre o interesse pela histria, Weil entra em grande estilo na histria filosfica contempornea. Alm dos pontos que j
assinalamos, no momento de sua entrada j se divisam tantas as referncias sua obra posterior, a ponto de Livio Sichirollo poder dizer, e
com razo, que nesse artigo de 1934 j est presente o corpo da Lgica
da filosofia de 1950, e j so maravilhosamente antecipados os ensaios
(sobre a moral e sobre a histria) dos anos setenta, e que no fundo do
pensamento weiliano, desde o incio, no se encontra o historicismo
hegeliano nem o existencialismo, mas a influncia de Kant atravs do
mestre Cassirer32.
Basta reler a longa citao do final do artigo para se convencer disso. A questo do homem , de fato, a suma das questes da Crtica:
O domnio da filosofia nesse sentido cosmopolita liga-se s seguintes
questes: 1) que posso saber? 2) que devo fazer? 3) que me permitido
esperar? 4) que o homem? primeira questo responde a metafsica,
segunda a moral, terceira a religio, quarta a antropologia. Mas no
fundo poder-se-ia reduzir tudo antropologia, dado que as trs primeiras questes se remetem ltima33. A questo do homem, a facticidade
da razo, a questo do sentido, a pergunta pelo modo como a razo
apreende a si mesma, tudo isso constitui, a meu ver, o programa filosfico que Weil realizou na filosofia desenvolvida em sistema.
32. Cf. L. Sichirollo, ric Weil: la vita e la sua opera oggi, in . Weil, Masse e
individui storici, trad. de M. V. Ferriolo, Milo, 1980, 26.
33. Cf. I. Kant, Logique, 2a ed., Paris, 1982, 25.
40
3. De Paris a Lille (1950-1968)

Filosofia e realidade
Convidado em 1963, pela Sociedade Francesa de Filosofia, para
uma exposio e debate sobre a sua Lgica da filosofia, Weil apresentou
o texto intitulado Filosofia e realidade34. A sua exposio de uma clareza extraordinria e, conforme o princpio enunciado no final da Lgica,
por isso mesmo, de difcil leitura. A meu ver, a conferncia de Weil
constitui a melhor exposio pedaggica do sistema. Prova disso, alm
de seu contedo, o fato de que a exposio se desenvolve sob a garantia da circularidade, o que depois de Hegel a exigncia fundamental
da verdade de um sistema.
De fato, Weil apresentou, junto com a conferncia, um texto de
pouco mais de uma pgina, no qual expe o itinerrio da conferncia
na ordem inversa. Este fato, evidentemente, no inocente para quem
queria demonstrar exatamente as motivaes filosficas que determinaram a formulao daquelas teses. Dada a sua importncia pedaggica,
antes de percorrer o itinerrio weiliano nessa conferncia, apresento
integralmente as teses nas quais ele mesmo se sintetiza.
I. A filosofia a busca de um discurso coerente que se dirige ao
todo da realidade.
Corolrio: No existe realidade primeira qual o resto deva ser reduzido: a iluso, o erro, o perecvel so reais.
II. A filosofia o empreendimento de um ser finito e razovel,
cujo discurso, que quer ser coerente e exaustivo, nunca , contudo, acabado.
Corolrios: a) filosofia (o filosofar) se funda sobre uma deciso livre.
b) impossvel (absurdo) demonstrar a necessidade da filosofia
(do filosofar).
c) A filosofia essencialmente histrica.
d) No existe philosophia perennis, mesmo que a sophia visada
seja formalmente a mesma.
34. O texto e o debate foram publicados no Bulletin de la Socit Franaise de
Philosophie, 57 (1963) 117-147, depois em Pr 23-57 (citamos segundo esta edio, no
corpo do nosso texto, com a sigla seguida do nmero da pgina).
41
III. O ser finito e razovel, que se decide a filosofar, por um lado,

interessado de modo determinado e, por outro, quer julgar essa
determinao pr-filosfica, relacionando-a com a ideia de um
discurso que compreende todas as atitudes determinadas.
Corolrios: a) O ser finito e razovel, determinado e livre, ativo na
passividade, busca na reflexo filosfica o sentido de sua ao sob condies dadas.
b) A passividade s aparece como tal vontade de realizar um
sentido ( liberdade que busca a felicidade).
c) As formas histricas do sentido (e da felicidade) que existem
em uma poca determinada fazem parte das condies (da
realidade).
IV. A realidade estruturada, vale dizer, compreensvel e sempre
compreendida, mas por uma compreenso que se revela parcial e particular vontade de compreender o todo da realidade, do qual as compreenses particulares fazem parte.
V. Philosophia per se est et per se concipitur.
Corolrios: a) A filosofia no tem a ver com o que necessrio, mas
com o que .
b) A necessidade, conceito aplicvel no domnio do hipotticodedutivo, no caracteriza a realidade de que se ocupa a filosofia; a filosofia se obriga, por uma deciso livre e primeira,
coerncia.
c) A filosofia s uma das cincias, e a rainha das cincias, no
sentido de que ela compreende as compreenses particulares
e parciais dessas cincias a partir de suas origens em situaes
e em discursos particulares. Ela cientfica eminenter por sua
recusa da incoerncia.
voz corrente e antiga em filosofia, pelo menos depois de Plato,
a afirmao de que a filosofia tem a ver com o necessrio, com o ontologicamente necessrio, e exclusivamente com ele. Mesmo nas raras
excees a essa tendncia Aristteles, Epicuro e, por certos aspectos do seu pensamento, Kant encontra-se sempre o conceito de um
42
saber absoluto, de uma epistme que se subtraia s dxai, pelo menos

como ideal e medida de todo conhecimento. Esta concepo da filosofia pode ser largamente justificada, mas talvez ela no se compreenda
a si mesma e incorra assim em dificuldades inextricveis (Pr 26).
A primeira que a filosofia passa a ser concebida como um discurso formalmente coerente, cuja tarefa principal e exclusiva consiste em
separar o essencial do que no o . assim que uma pluralidade de discursos essenciais e, pelo menos idealmente falando, no contraditrios,
se desenvolve na histria, e no h juiz, exceto a violncia, que possa arbitrar entre eles. Isso mostra que a necessidade interna desses discursos
no de modo nenhum universal: Se aceito as regras do jogo, sou obrigado a me abster da incoerncia. A segunda dificuldade se refere ao
conceito mesmo de necessidade, que pode ser buscado no domnio do
ser e no do discurso. Para a filosofia como cincia do necessrio o necessrio do ser que funda o do discurso. O que assim ela esquece que
o necessrio necessariamente afirmado, visto que ele s se encontra
em um discurso (Pr 27). Dito de outro modo: O necessrio das coisas
s existe no discurso, e se reduz necessidade do juzo (Pr 28)35.
A necessidade, como necessidade de coerncia, se refere assim ao
discurso. Ela , portanto, hipottico-dedutiva, e a coerncia do discurso
35. Ver sobre isso o artigo De la ralit, escrito dois anos mais tarde, no qual Weil
exprime as mesmas ideias. R. Caillois, Politique et philosophie chez ric Weil, Revue
de lEnseignement Philosophique, 28 (1978) 1-10, aqui 9 s., apresenta uma excelente
sntese do pensamento de Weil nesse artigo: A tese pode ser resumida desse modo: a
separao de aparncia e realidade prpria do homem, que interessado nesta por sua
ao. O mundo se mostra vontade. Os discursos e o discurso total buscam apreend-lo
em sua necessidade. Todavia, necessidade e possibilidade so tambm categorias do
discurso e tm por fundamento a realidade. O homem esquece facilmente que a realidade no somente aquilo sobre o que ele age [] mas aquilo no que ele age, no que
pode livremente dizer no a isto ou aquilo, e no limite a tudo. Por sua vez, no existe
realidade sem o discurso negativo do homem livre, livre em sua condio, limitante,
mas fundante. A realidade no , pois, exclusivamente objeto, nem sujeito, mas fonte
da subjetividade e da objetividade []. Se a realidade o que permite ao homem no
s ser livre negando, mas tambm elaborando positivamente discursos necessrios []
porque esta desde sempre totalidade sensata, estrutura fundamental [] fonte das
estruturas lgicas, e ainda porque a liberdade desde sempre operou nela. O homem,
em particular o filsofo que revela a realidade a si mesma, pode nela se orientar com
conhecimento de causa e trabalhar para a realizao de um mundo sensato.
43
definida pelas regras do discurso e pelos pressupostos ltimos sobre

os quais esse discurso materialmente se funda (Pr 28). Esses pressupostos, sempre limitados, circunscrevem o domnio no interior do qual
tudo regrado pela necessidade que, como se viu, pertence ao discurso,
no aos acontecimentos ou aos objetos de que fala o discurso. No s a
filosofia, mas tambm as cincias positivas mais rigorosas comprovam
que a necessidade no seno relativa; a necessidade absoluta no
seno afirmada, ela no nunca demonstrada nem se torna demonstrvel, dado que s se define no interior de um discurso que, ele mesmo,
pode sempre ser outro (Pr 29).
Da decorre que a filosofia no uma cincia, uma vez que ela no
possui um domnio, mas cientfica eminenter36: A tarefa que ela considera sua o estabelecimento de um discurso no arbitrrio, vale dizer,
totalmente coerente e consciente de sua necessidade como necessidade
posta por ela mesma. Mas da decorre tambm que a filosofia no
necessria: Ela vontade de compreender e de se compreender e no
pressupe nada alm da vontade radical de compreenso do que ,
pois somente a partir do que que o possvel e o necessrio so concebidos e pensveis: Eles s existem no discurso humano (Pr 29).
36. Cf. La philosophie est-elle scientifique?, Archives de Philosophie, 33 (1970)
353-369. Esta conferncia foi pronunciada em 1969, quando Weil recebeu o ttulo de
doutor honoris causa da Universidade de Mnster. Para ns, ela se apresenta como uma
lgica da Lgica da filosofia. A partir do problema do estatuto cientfico da filosofia,
Weil retoma Aristteles, no mais a partir do Organon e da Metafsica, mas a partir
dos Analticos e dos Tpicos; dirige-se em seguida a Spinoza, com quem o problema
resolvido pela constituio da filosofia como uma cincia hipottico-dedutiva; chega
a Kant, para quem o problema motivou a tentativa de constituio de uma metafsica sistemtica escrita tomando por regra a crtica da razo pura (como escreveu no
prefcio 2a edio da Crtica da razo pura); e conclui o seu percurso considerando
a soluo do problema no saber absoluto de Hegel, em cuja obra a filosofia fecha o
crculo da reflexo e se constitui como cincia necessria. Depois de concluda a histria filosfica da questo, Weil apresenta a sua soluo, vale dizer, a questo do sentido
como a verdadeira questo cientfica e filosfica ao mesmo tempo e inseparavelmente.
a necessidade livremente escolhida e aceita de pensar o sentido, at mesmo do que no
tem sentido, a violncia (da natureza e da histria), que constitui o filsofo, homem que
s quer compreender e que, portanto, deve compreender porque os homens recusam
compreender, recusam querer compreender; pois compreender sempre compreender, comeando por considerar o outro do que a compreender (363).
44
A filosofia pode querer compreender por que o mundo mundo,

isto , algo que se d como compreensvel (Pr 30) e, de algum modo,
sempre j compreendido. Tanto isto verdade que a filosofia nasce de
uma atitude extraordinria, ou seja, a admirao diante de algo que o
homem e o filsofo um homem como os outros no compreende. O filsofo, que no constri o mundo, mas o encontra, se admira
quando se choca com o incompreensvel, com o que foge ao quadro
natural; e ele se admira quando encontra outras pessoas que, sem ser
loucas, orientam-se de modo diferente do seu. Ele se admira da incoerncia dos discursos, da incoerncia entre os discursos, cada um deles
formalmente coerente, aos olhos de quem os profere.
O mundo estruturado, vale dizer, ele permite uma orientao,
embora a questo sobre em que consiste essa estrutura permanea aberta. O filsofo quer compreender a estrutura do mundo, a que engloba
o que dito do mundo no mundo. Mas a pluralidade dos discursos
demonstra ao filsofo que o mundo se presta a um nmero indefinido de interpretaes e, assim, ele compreende que toda compreenso
elaborada parcial e particular e que a compreenso do mundo lhe
escapa (Pr 31).
Voltando-se para si mesmo, o filsofo, que busca a coerncia total,
que quer ser razovel, se descobre como um ser dado, condicionado, finito. At mesmo o sentido de sua vida, a felicidade que ele busca incondicionalmente, assume uma forma histrica e participa das condies
da realidade. Ele constata que , ao mesmo tempo, livre e condicionado, livre na condio, ativo na passividade, liberdade que busca o sentido nos sentidos dados e contra eles. Ele est acima de toda condio,
mas no acima da condio. Prova disso que at mesmo o conceito
de condio s aparece ao ser livre na medida em que livre (Pr 33).
Isso significa que o homem s um ser terico ou teortico na
medida em que agente, pois o mundo s se mostra vontade (Pr
33). Isso significa tambm que a admirao apenas a raiz que se descobre mais facilmente para a filosofia. O homem se admira porque a sua
vontade no atinge os seus prprios fins sem a mediao do discurso,
da reflexo sobre as condies da sua situao. A filosofia existe concretamente desde o dia em que uma vontade que se sentiu livre, mesmo
45
que ela ainda no se soubesse livre, comeou a agir sobre o mundo

que, para ela, tinha se tornado duvidoso. Aparece assim que a condio
necessria do discurso a liberdade, pois a liberdade agiu antes de se
compreender como liberdade (Pr 34).
O homem pensa porque ele um ser interessado, mas ele se torna
filsofo quando tenta compreender a natureza e o sentido do seu interesse, quando submete esse interesse ao juzo de sua vontade de razo,
de coerncia, de sentido universal porque universalmente aceitvel, seno aceito (Pr 34).
No existe uma philosophia perennis, embora aquilo que os filsofos visam seja sempre a mesma coisa, a saber, a compreenso do mundo
e da prpria vida a partir de um sentido e com vistas realizao do
sentido (Pr 34). certo que os filsofos podem se compreender entre
si, mas s se compreendem como diversos, diversificados pela condio a partir da qual eles se puseram a refletir sobre si mesmos e sobre
seu mundo (Pr 35). No existe filosofia, existe o filosofar, e o interesse
livre pelo pensamento do passado que impede que este se torne simples
doxografia37.
Isto equivale a dizer que a filosofia histrica na sua essncia,
pois ela o ato no qual o homem se compreende como histrico,
historicamente condicionado e superior a toda condio (Pr 35).
Que ela seja histrica, contudo, no significa, como pretende o historicismo, que ela possa ser deduzida de suas condies, pois a histria
sempre uma reflexo livre sobre uma situao histrica. De fato, seria
absurdo pretender demonstrar que necessrio filosofar. Depois de escolhido o discurso, os homens podero at mesmo justificar sua opo,
mas no antes.
37. Weil afirma essa mesma ideia no artigo De la ralit: A filosofia no um
saber acumulado e no pode s-lo sem deixar de ser filosofia, sem se tornar doxografia.
possvel que todas as respostas tenham sido dadas: restar sempre a escolher a que
a boa, a verdadeira, a que faremos nossa, no porque nos parea mais atraente, mais
simptica, mais conforme ao resto de nossas opinies e de nossas convices, mas com
conhecimento de causa, responsveis por nosso juzo diante do tribunal de nossa razo
[]. Quando se trata de filosofia, o reconhecimento de nossa dvida com o passado no
nos desresponsabiliza: somos obrigados a justificar a fidelidade da qual nos decidiramos
a dar provas (Ec I 297 s.).
46
A filosofia tambm histrica na medida em que ao na histria

e sobre ela, ao que a transforma, pois todo resultado da livre deciso
constitui um fato que far doravante parte das condies para a liberdade. O carter histrico da filosofia no impede, todavia, que a qualquer
momento da histria ela possa ser tomada como simples saber, como
resultado disponvel, como saber sobre os objetos e, no limite, como
saber materialmente exaustivo. Nesse caso, porm, ela deixa de ser filosofia e se transforma em cincia inconsciente dos seus fundamentos,
do interesse que a guia ou ela se torna discurso vazio sobre o vazio,
um silncio deserto (Pr 37).
A filosofia recomea sempre, mas no est sempre nos seus incios;
isso, porm, no quer dizer que a sua histria no tenha importncia
para quem quer filosofar (Pr 37). Na sua busca de um discurso coerente e exaustivo, a filosofia deixa na histria sedimentaes que, se
devem retomar vida, devem ser mergulhadas de novo no rio do discurso da liberdade que quer ser universal e quer se compreender ao
compreender tudo (Pr 38). Tudo o que contribui para a constituio
do discurso universal tem valor inestimvel para quem busca esse discurso: A filosofia eminentemente comunicvel, mas somente para
quem est preparado para receber a comunicao viva, quem quer viver
compreendendo e quer compreender em sua vida (Pr 38 s.). Dito de
outro modo: Pode-se aprender a filosofar com os filsofos, deles no se
pode aprender a filosofia (Pr 39).
A razo ltima disso que a filosofia tem a ver com a realidade pura
e simplesmente, com o que , sem excluso alguma; e ela no reduz o
que ao necessrio, ao fundamento, ao absoluto, visto que ela , para si
mesma, o fundamento e o absoluto, em sua liberdade decidida a, sempre de novo, ver a realidade na coerncia de seu discurso. No se pode
demonstrar a necessidade do que , porque o Todo o que , e o Todo
sem hiptese, sem fundamento, pois ele mesmo fundamento de toda
possibilidade e de toda necessidade (Pr 39).
A filosofia faz parte dessa realidade como discurso infinito do ser
em situao. Nascida de uma liberdade encarnada na histria, ela o
devir da conscincia que ela e quer ser, devir no qual se desenvolve,
para a razo livre, o que ela sempre trouxe em si mesma e o compreen47
de como contedo em seu passado porque o busca em seu presente. O

discurso da filosofia estruturado, como a realidade o , e to inesgotvel quanto a prpria realidade, visto que ele a realizao da liberdade
razovel. Quando o discurso toma conscincia disso, como discurso da
filosofia, ele pode querer mostrar a estrutura das estruturas, ciente de
que a estrutura no o estruturado, de que ele mesmo no razo
pura ou liberdade vazia, e que a tarefa, quando se trata do estruturado,
nunca est acabada. Dito de maneira mais breve: o discurso filosfico
sabe que vivo (Pr 40).
A conferncia Filosofia e realidade representa perfeitamente o perodo da atividade filosfica de Weil marcado pelo sistema. De fato, ele
comea com a publicao da Lgica da filosofia e de Hegel e o Estado,
em 1950, obras com as quais Weil se estabeleceu definitivamente no cenrio filosfico francs e europeu, dominado ento pela atualidade do
existencialismo, a cujo fascnio Weil nunca fez a menor concesso38.
Se, por um lado, o aparecimento de Hegel e o Estado marcou o incio de uma redescoberta da Filosofia do direito de Hegel na Frana, sob
nova tica de fato, na Frana dos anos cinquenta, ningum ousava
afirmar que Hegel no foi o defensor do estatismo, nem o apologista
do Estado prussiano39 , por outro lado, o discurso austero da Lgica
da filosofia no encontrou ouvidos preparados para escut-lo. Basta ver
o nmero de recenses que a obra recebeu nas revistas especializadas:
38. Sobre o existencialismo, ver na Introduo da Lgica da filosofia o subttulo
Insuficincia e legitimidade da resposta existencialista: a violncia no discurso (Lf
94-98). J. Quillien, La sagesse comme fin de la Logique de la philosophie, Annali della
Scuola Normale Superiore di Pisa (serie III), 11 (1981) 1236, identifica a o contexto da
poca de aparecimento da Lgica. Ver tambm a categoria O Finito (Lf 521-553); e
tambm duas breves conferncias radiofnicas de Weil: French philosophy today, The
Listener, 1 (1952) 710-711, e The strength and weakness of existentialism, The Listener,
8 (1952) 743-744. Sobre a relao com Heidegger, cf. Le cas Heidegger, Les temps
modernes, 3 (1947) 128-138. Ver ainda: J. Quillien, Heidegger et Weil. Le destructeur
et le btisseur, Cahiers Philosophiques, 10 (1982) 7-62.
39. Num pequeno estudo sobre a questo da essncia do Estado na Filosofia do
direito de Hegel, servi-me amplamente das teses de Weil a respeito. Cf. M. Perine,
A essncia do Estado nos 257 e 258 da Filosofia do direito de Hegel, Sntese (Belo
Horizonte), 30 (1984) 41-49.
48
foram poucos os que se aventuraram a emitir juzos de avaliao global

sobre a Lgica da filosofia.
Cinco anos depois da Lgica, Weil publica a Filosofia poltica e, mais
cinco anos, a Filosofia moral, como se se tratasse dos movimentos estudados de uma Sinfonia. Com a Moral, Weil concluiu a elaborao do seu
sistema. Efetivamente, a Poltica e a Moral no so obras de ocasio; elas
integram harmoniosamente o discurso do sistema, no como enxertos
extemporneos e destoantes, mas como sistemas especiais fundados no
sistema total, que captam no final da sua elaborao exatamente a sua
relao com o sistema total, isto , a sua compreenso em verdade.
Seria suprfluo insistir sobre cada um dos pontos de sintonia da
conferncia Filosofia e realidade com o todo do pensamento sistemtico de Weil. O desenvolvimento desta pesquisa evidenciar alguns, talvez os mais importantes. O que preciso notar que, como escreveu
Sichirollo, a veneranda figura de Kant40 aparece sempre no fundo da
reflexo weiliana. Basta reler a conferncia para reencontrar todos os temas que tecem o enredo da filosofia de Weil: filosofia e histria, contingncia da filosofia, irredutibilidade e indemonstrabilidade da escolha
da razo e, portanto, da escolha moral; liberdade e finitude do homem,
o homem como ser interessado, a dualidade irredutvel de filosofia e
violncia ou, se se prefere, o discurso e seu outro.
4. De Lille a Nice (1968-1977)

O fim da histria
A expresso fim da histria41, popularizada em nossos dias principalmente pelo marxismo e por uma interpretao duvidosa da filosofia
de Hegel, traduz a conhecida tese de um fim inevitvel e, ao mesmo
tempo, feliz da histria (Pr 167).
O fim de que se trata aqui, naturalmente, no o fim por extino
do homem, sujeito da histria, nem pela desintegrao do universo
40. Cf. L. Sichirollo, op. cit., 26.
41. O ensaio La fin de lhistoire foi publicado em Revue de Mtaphysique et de
Morale, 75 (1970) 377-384 (Pr 167-176).
49
qual nenhum ser sobreviveria. evidente que essas duas hipteses, ademais no impossveis, implicam o fim da histria, pois s o homem possui uma histria e a histria do mundo fsico s existe para o homem.
O fim de que se fala quando se promete o fim da histria se apresenta
como um acontecimento desejvel, com consequncias agradveis e
alegres (Pr 168); como algo de que os homens podero tirar proveito.
Isto implica que o tempo continuar correndo, que as coisas continuaro acontecendo, que, segundo uma expresso familiar, ser sempre a
mesma histria (Pr 169).
Seramos tentados a dizer que insensato falar de um fim da histria que, por no ser fim material, no atinge o essencial, se a ideia de
um fim da histria no fosse to difundida, se a humanidade no fosse
unnime em considerar a histria [] como um mal (Pr 169); se os
homens no esperassem sempre a libertao desse mal, se, enfim, a humanidade no fosse sempre levada a explicar o nascimento desse mal na
histria, atitude que exprime o sentimento e a convico de que nos encontramos em uma espcie de m fase da qual s podemos desejar sair.
Contudo, essa mesma constatao ajuda a ver que o fim que aqui
est em questo o fim da m histria, da histria na qualidade de
mal (Pr 169). O que se quer o fim do mal, fim de uma histria dominada pelo mal e pelo sofrimento. O que a humanidade deseja viver
feliz. Mas a humanidade constata que ainda no feliz, que a histria
ainda no o que se deseja que fosse, que ela ainda uma histria sofrida e que deve ser suportada, mas que no escolhemos e no devamos
ter a ideia de escolher (Pr 170).
Desse modo, o fim da histria passa a ser uma meta visada pela
humanidade: O fim das nossas infelicidades, dessas infelicidades pelas
quais no somos responsveis, que nos acontecem, que caem sobre ns
(Pr 170). certo que essa esperana existe desde sempre e onipresente
na humanidade, mas esta no se limita mais a apenas esperar. Em nossa
poca, o homem quer o fim dos tempos histricos, dito de outro modo,
quer que a violncia, a injustia, o sofrimento no culpvel cessem e
desapaream (ibid.).
O homem de nossa poca se compreende como ser agente com
vistas ao fim da histria que ele, agora, conhece em profundidade, a
50
ponto de poder mudar o curso dos acontecimentos. Aqui est o maior

de todos os acontecimentos revolucionrios: O homem, pela primeira
vez, se considera trabalhador, produtor, transformador das condies
de sua prpria vida, mestre e senhor, primeiro da natureza, em seguida
da histria (Pr 170 s.). A fatalidade persiste, mas para o indivduo e,
para ele, talvez ela nunca desaparea por completo. A espcie humana, a comunidade mundial de trabalho, porm, tem boas razes para
afirmar a aproximao do fim da histria, pois ela no apenas sabe em
que ele consiste, mas tambm conhece os meios que a ele conduzem.
Certo, possvel fracassar, mas o fracasso ainda ser o nosso fracasso,
no a cegueira do destino ou a maldade de alguma potncia malvola
(Pr171).
O que se quer, pois, com o fim da histria, uma vida boa, um
mundo humano. Pode-se no saber exatamente o que isso, mas sabese que a vida e o mundo no so o que deveriam ser, o que no pouco!
O que se quer ser livre e feliz, mas no se consegue exprimir isso positivamente. S se consegue exprimir isso por meio de negaes: o que
se quer a ausncia da infelicidade e da coero, que desaparea o que
nega a humanidade, e a humanidade est convencida de que a verdadeira histria comear a partir do fim dessa histria de negaes.
No se pode dar um contedo positivo ao positivo que se quer porque, se os homens devem ser livres, ento nada nem ningum, e sobretudo esses seres no livres que somos hoje, pode, deve querer determinar antecipadamente o contedo dessa vida por vir, que no seria livre
se pudesse ser determinada antecipadamente (Pr 172). O contedo da
minha felicidade futura no me pode ser imposto por ningum, nem
mesmo por mim, pois, se se prescrever antecipadamente liberdade a
sua ao positiva, ela no ser mais livre.
evidente que o fundo da questo o que se chama de moral: O
fim da histria o fim da vida imoral (Pr 172). Efetivamente, a moral
no quer outra coisa seno libertar-me para a liberdade, para a responsabilidade, para a possibilidade de minha felicidade, possibilidade que
coexiste com a de todo outro (Pr 173). Em poucas palavras, a moral
quer oferecer a todo homem a possibilidade e preciso sublinhar
isto, dado que posso sempre recusar a liberdade e a felicidade de
51
encontrar um sentido no arbitrrio para a vida, vale dizer, um sentido

nos limites da razo.
Sabe-se agora de que se trata quando se fala de fim da histria. Porm, pode-se perguntar se esse mundo moral no qual se pensa, esse
mundo no qual cada um poder levar uma vida sensata sem entrar em
conflito com os outros, no um sonho. Ademais, a afirmao de que se
deve agir em vista desse mundo, em vista de lhe dar a realidade que ele
no tem, no o reconhecimento da infelicidade atual, da insatisfao
presente, da indigncia, da necessidade? E tudo isso no o reconhecimento de que a humanidade permanece prisioneira da m histria?
Essas suspeitas, infelizmente, so fundadas: Basta constatar a prosperidade das indstrias de sonferos morais e outros, o crescimento da
clientela dos especialistas do equilbrio dos outros e que no atingem
necessariamente o seu prprio, as violncias gratuitas, os crimes desinteressados, os suicdios das pessoas de sucesso []. E ainda queremos
falar em felicidade? No seria mais razovel, mais modesto, falar de
alvio ou de paliativo? (Pr 174). possvel, contudo, que o honesto
reconhecimento de tudo isso remeta a uma viso mais positiva da felicidade que seja, ao mesmo tempo, uma viso realista.
Efetivamente, agimos na histria para no termos mais de agir na histria; agimos para viver no presente, para gozar do que , do que bom,
belo, sensato. Se isso verdade, quando falamos de fim da histria, no
nos referimos a algo desconhecido, absolutamente transcendente, infinitamente distante, mas falamos do que todo mundo conheceu e conhece
nos momentos em que reconhece a natureza bela, a arte, a poesia, a vida
na presena do esprito e do sentimento, o ser humano no amor nesses momentos nos quais ele no mais interessado, no espera nada, no
teme nada, mas todo presente presena de algum ser, natural, humano, sobre-humano, sobrenatural se crente, que no quer nada dele, do
qual ele no quer nada, cuja simples presena o preenche (Pr 175)42.
42. A ideia da vida na presena aparece na categoria da Sabedoria na Lgica da
filosofia, assim como no final da Filosofia poltica e da Filosofia moral. Sobre isso cf. H.
Bouillard, Philosophie et religion dans loeuvre dric Weil, Archives de Philosophie,
40 (1977) 600 ss.
52
O fim da histria no significa, pois, a impossibilidade de tragdias ou de sofrimentos para o indivduo, que estar sempre exposto aos
conflitos, s decepes, ao fracasso, justamente porque s depende de
si mesmo para ser homem. Mas as infelicidades do homem livre e razovel em um mundo livre e razovel sero suas prprias infelicidades
(Pr 175). Portanto, o fim da histria no significa que ningum mais
ser infeliz: Significa que o infeliz ter querido sua infelicidade e que
todo homem, sob a condio de o querer ser feliz, porque nada o
impedir de querer s-lo (Pr 176). certo que ainda no chegamos a
este ponto, ns que j temos pelo menos a ideia desse mundo moral.
Todavia, possvel que desde agora liberdade, dignidade e felicidade
no estejam fora do nosso alcance.
A escolha do ensaio O fim da histria para representar o ltimo perodo da atividade filosfica de Weil no de modo nenhum ingnua.
Excetuando o ltimo grande ensaio sobre a moral, que tomarei em
considerao ao tratar do problema do mal radical43, o ensaio apresentado contm uma espcie de suma do pensamento moral e poltico de
ric Weil.
Algumas consideraes finais podero ajudar a compreender melhor as razes da escolha. No perodo de Lille, depois de ter completado
a publicao do sistema, Weil publicou seus Problemas kantianos (a
segunda edio aumentada aparece no perodo de Nice) e, assim, completou o grupo das suas obras sistemticas. Segundo a minha hiptese
de interpretao, com os Problemas kantianos, Weil, ao mesmo tempo
que fechava a formulao do sistema, entregava a sua chave de leitura.
Isso sinaliza que, de algum modo, o sistema dever permanecer aberto.
Essa evidncia, contudo, s se mostrar no final da segunda leitura da
sua filosofia.
importante ainda observar que o ltimo perodo da atividade filosfica de Weil se abre com uma conferncia que leva um ttulo ex43. O ltimo grande ensaio sobre a moral a conferncia Faudra-t-il de nouveau
parler de morale?, in Savoir, faire, esprer: les limites de la raison, Bruxelas, 1976, 265284 (Pr 255-278), que ser apresentado detalhadamente no 4o captulo.
53
tremamente significativo Preocupao pela filosofia, preocupao

da filosofia44 , pronunciada em um debate sobre o futuro da filosofia.
De acordo com seu modo de proceder em filosofia, o que Weil diz ali
manifesta a grande unidade e coerncia de todo o seu pensamento.
A filosofia no tem de se preocupar com o seu futuro porque essa
preocupao insensata: a filosofia tem a ver com o presente, e ela
pode at mesmo declarar que o seu desaparecimento significaria que a
humanidade encontrou a satisfao verdadeira desaparecimento ao
qual ela certamente no se oporia, na medida em que a busca consciente da verdadeira satisfao do homem (Pr 22). Ademais, a filosofia
no deve se preocupar com seu futuro, porque os homens foram, so e
sero filsofos, enquanto colocarem a questo do sentido de suas vidas
e de seu mundo: Eles esquecem a filosofia melhor: eles deixam de
filosofar quando acreditam possuir o sentido ou quando desesperam
dele (ibid.).
O ltimo perodo marcado pelos grandes ensaios sobre a moral
e sobre a histria45 e por uma srie de ensaios sobre Hegel, que comprovam a seriedade com que se defrontou e ultrapassou a ltima das
grandes filosofias46. Isso demonstra que Weil realizou com perfeio a
obrigao principal do filsofo ser consequente , conforme a palavra de Kant com a qual comecei a falar de Weil.
O discurso de Weil alcanou o fim da histria. No podia ser diferente: Todo discurso coerente o fim da histria que a ele conduziu
44. Sorge um die Philosophie, Sorge der Philosophie, Die Zukunft der Philosophie,
Olten-Friburgo, 1968, 222-238, depois em Pr 7-22 (trad. de G. Kirscher e J. Quillien).
45. Alm do ensaio sobre o fim da histria, Weil publicou: Morale, Encyclopaedia
Universalis, XI, 311-316; Politique. La philosophie politique, Encyclopaedia Universalis, XIII, 225-231; Pratique et praxis, Encyclopaedia Universalis, XIII, 449-453; What
is a breakthrough in history?, Daedalus, 104 (1975) 21-36 (Pr 193-223); Werte und
Wrde der erzaehlenden Geschichtsschreibung, Verffentlichung der Joachim JungiusGesellschaft der Wissenschaften, Hamburgo, 1976 (Pr 177-191).
46. Cf. Hegel et nous, Hegel-Studien, Beiheft, 4 (1969) 7-15 (Pr 95-106); De la dialectique objective, Les tudes Philosophiques, 1970, 339-346 (Pr 59-68); The hegelian
dialectic, in The legacy of Hegel, Haia, 1973, 49-64 (Pr 107-125); Hegel et le concept
de rvolution, Archives de Philosophie, 39 (1976) 3-19 (Pr 127-145); La Philosophie du
droit et la philosophie de lhistoire hglienne, in Hegel et la Philosophie du droit, Paris,
1979 (Pr 147-166).
54
(Lf 123). Mais ainda, Todo sistema o fim da histria, de sua histria,
dessa histria sem a qual ele no seria e que s se compreende nele
como histria sensata (Lf 124). Esse o resultado que seu discurso j
havia alcanado em 1950, e que se confirmou ao longo dos anos de face
a face com a realidade, com o seu outro, esse outro sem o qual ele no
seria, porque a violncia que, poca aps poca, d a si mesma, no
discurso, o que ela pode negar e que, ao se apreender como liberdade
em seu discurso e, ao mesmo tempo, contra seu discurso, produz a filosofia (Lf 113). Mas seu discurso compreendeu tambm que a ideia da
presena com a qual se conclui, no uma ideia inventada: ela est no
fundo e no ponto de consumao de todo discurso humano (ibid.).
55
Captulo II
Problemas kantianos.
A suspenso do discurso
On ne critique la pense kantienne que contraint e forc.
ric Weil
1. A escolha do problema
O aplogo do ano sobre os ombros do gigante encerra o Prefcio
da primeira edio de Problemas kantianos (1963). Na segunda edio
(1970), Weil reprope o mesmo Prefcio, advertindo o leitor de que
alguns pontos menores da primeira edio foram corrigidos e completados, e que um novo captulo foi introduzido, a fim de completar uma
lacuna j observada na primeira edio. de fundamental importncia,
para esta segunda leitura da obra de Weil, ter sempre presente o contedo desse Prefcio, verdadeiro Ssamo da interpretao weiliana de
Kant e, segundo minha hiptese, do sentido e da inteno de toda a sua
filosofia.
Problemas kantianos, diz o autor, no obra de doxografia, no pretende servir de introduo ao pensamento kantiano e, menos ainda, de
resumo do seu sistema. Trata-se de outra coisa: mais que dos pensamentos, do pensar, menos dos resultados que dos problemas e do seu nascimento. Trata-se de compreender o pensar de Kant, tal como ele se
cria a partir de uma inteno primeira (Pk 8), a de compreender tudo
57
e at a sua prpria compreenso. Weil pretende desvelar a coerncia

do discurso kantiano (Pk 9), sem fazer violncia ao texto.
Essa vontade de ser fiel ao todo do pensamento kantiano, segundo
Weil, permite a crtica e a oposio, possibilita e legitima a descoberta
das insuficincias, lacunas, trincas, a ausncia de concluses ltimas,
coisa inevitvel quando se trata de um autor, cujo pensamento influiu
sobre o presente de tal modo que, tendo elevado esse pensamento a um
plano superior quele do qual partiu, ofereceu a seus sucessores a vantagem de dispor de um trampolim daquilo que, para o grande homem,
seria o resultado (Pk 10).
assim que Weil nos introduz ao aplogo da sabedoria das naes.
A importncia dessa conhecida parbola, no texto de Weil, no a de
uma simples imagem de efeito a ttulo de captatio benevolentiae. preciso ler a parbola com os olhos de Weil para dar-se conta de que ela
assume o carter de relato autobiogrfico. Mas isso s se compreende
na segunda leitura.
A sabedoria das naes aconselha ao ano, se quiser ver mais longe,
instalar-se sobre os ombros de um gigante, em vez de arrastar-se na poeira para constatar que o gigante, como todo mundo, tem os ps no cho,
ou para murmurar que os cadaros dos seus sapatos no esto limpos
como deveriam estar. Porm, essa sabedoria, que no se engana, mas
raramente diz tudo, no diz que o ano deve ter os olhos bem abertos e
no deve querer saltar sobre a cabea do gigante, na suposio de que
ele possa saltar assim to alto. Ela no diz que no se deve cavar diante
do gigante algo que para o ano seria um abismo, mas para o gigante
seria uma fissura quase invisvel, de onde ele nem ouviria elevarem-se
os gritos do pobre precipitado. Aquela sabedoria tambm no diz que
do interesse do ano no descer para caminhar sozinho, antes que o
gigante tenha terminado o seu caminho, e esperar at que seja realmente obrigado a encontrar sua prpria estrada.
Weil conclui com uma observao de agudo conhecedor da histria da filosofia: parece que Kant no teve muitas ocasies de carregar
esse tipo de anes. Da a suspeita no retrica de que o pensamento
de Kant ainda esteja nossa frente, que ainda no tenhamos sabido nos
apropriar da herana que ele nos deixou, que mesmo com os seus pro58
Problemas kantianos. A suspenso do discurso
blemas, sobretudo com eles, ele possa nos tirar de certas dificuldades
nas quais camos porque tomamos isso ou aquilo de Kant, mas no aceitamos seu pensamento, livres para nos separarmos dele, mas sabendo
do que nos afastaramos (Pk 11).
Este Prefcio a porta de acesso interpretao weiliana de Kant.
Nada de novo nesta afirmao. De fato, que outra funo poderia ter o
prefcio de uma obra composta de captulos, trs na primeira edio,
quatro na segunda, que no foram escritos para compor um livro, mas
foram reunidos, numa ordem que no fortuita, simplesmente porque
tratam de alguns problemas kantianos?
A novidade que quero destacar, e que constitui a hiptese de fundo
da minha pesquisa, que Problemas kantianos pode ser considerado
um livro autobiogrfico, uma espcie de autobiografia intelectual de
seu autor. ric Weil o ano sobre os ombros de Kant, o ano que
viu mais longe, que comeou o seu prprio caminho a partir do ponto
em que o gigante interrompeu o seu. Numa palavra, os problemas kantianos so problemas weilianos. a escolha do problema que permite
compreender o problema da escolha e a escolha como problema. Dito
de outro modo, a partir de Problemas kantianos que se compreende a
filosofia de Weil na unidade do seu sistema, isto , na Lgica da filosofia
e na Filosofia moral (assim como na Filosofia poltica).
Para compreender o sentido e a inteno da obra filosfica de Weil,
no basta considerar o ano entre os gigantes, isto , a relao de Weil
com os grandes filsofos que ele estudou. O ano viu mais longe porque
escolheu subir sobre os ombros de um gigante. intil e desnecessrio
para a filosofia querer explicar o porqu dessa escolha. A explicao
no vai alm da via regressiva das causalidades, que no a via real
da filosofia. Aqui preciso compreender a escolha de Weil. E, como a
compreenso vai pela via real da finalidade, s no final que se revela o
sentido e a inteno da escolha feita no incio e do incio. A afirmao
vale tanto para a obra de Weil como para o meu esforo de compreenso. A minha hiptese de interpretao s poder ser verificada ao final
de uma leitura sistemtica que d razo da escolha feita no incio.
Para quem quer compreender, basta a constatao inicial de que
Weil escolheu o gigante que Kant, e que essa escolha o conduziu
59
estatura dos grandes homens, dos que so capazes de carregar sobre os

seus ombros outros anes que queiram seguir os conselhos da sabedoria
das naes. Se fosse preciso antecipar as razes da escolha, no se iria
alm da escolha da razo.
2. Por que Kant problema?

Provavelmente uma das melhores respostas a esta questo foi a de
Gerhard Krger: O que torna muito difcil a interpretao de Kant no
uma obscuridade ou uma complexidade particular de sua filosofia,
mas o fato de ela ser para ns historicamente longnqua1. Toda interpretao histrica depende do que Krger chama de tradio viva, isto ,
o domnio que exercem no interior de uma poca as afirmaes dogmticas prprias dessa poca. A nossa tradio viva remonta, em seu
conjunto, ao incio do assim chamado perodo moderno, a ponto de s
podermos compreender realmente de modo imediato a filosofia a partir de Descartes. Nosso acesso filosofia mais antiga s se d indiretamente, na medida em que conseguirmos dominar nossos preconceitos
mais evidentes, evitando assim introduzi-los nas filosofias mais antigas.
justamente o conhecimento da nossa tradio viva, matriz de nossos preconceitos, que nos permite exercitar a primazia de princpio da
histria da filosofia, caracterstica da poca moderna: Toda histria da
filosofia deve primeiro passar pela histria da sua tradio viva. Assim,
segundo Krger, s depois de Kant que comea a atividade filosfica
propriamente moderna. E aqui est a resposta minha questo: Essa
a importncia excepcional de Kant para a histria da filosofia: Kant
o nosso mais antigo contemporneo filosfico. Foi ele quem criou
a poca moderna da atividade filosfica. Mas, como o criador, ele
j comea a ficar fora das preocupaes do pensamento moderno. Ele
est, no dizer de Krger, na diviso do tempo, pois ele o autor de
tudo o que ainda est vivo na nossa tradio filosfica, e ns o encontramos na entrada do passado que j nos escapa.
1. G. Krger, Critique et morale chez Kant, trad. M. Rgnier, Prefcio de ric
Weil, Paris, 1961. Os textos entre aspas nestes pargrafos so extrados do item 3 da
Introduo do livro de Krger, 26-28.
60
O livro de Krger de 1931. Para a traduo francesa, publicada

trinta anos mais tarde, Marcel Rgnier, amigo pessoal de Weil, solicitou
que ele escrevesse um prefcio. No sem importncia observar que
Weil escreve esse prefcio dois anos antes da primeira edio de Problemas kantianos. Se minha hiptese tem fundamento, poder-se- constatar
mais uma vez que, ao falar de Kant, Weil fala da sua prpria filosofia, do
seu acordo e do seu desacordo fundado com Kant ou, o que o mesmo,
do caminho que ele percorreu aps ter descido dos ombros do gigante.
Weil observa que o livro de Krger surpreende, e at escandaliza, os
que conservaram de Kant apenas a Analtica Transcendental da primeira
Crtica, como se Kant no tivesse mais e outra coisa a dizer alm da deduo transcendental das categorias2. O mau hbito de recorrer a Kant simplesmente por necessidade de encontrar um aliado ou um protetor na luta
contra o cienticismo e o pragmatismo ingnuo, por um lado, contra o dogmatismo poltico e religioso por outro, conduziu kantianos e antikantianos,
que liam menos Kant que seus comentadores, ao desastroso e infundado
preconceito de consider-lo apenas como um terico do conhecimento.
O livro de Krger destri esse preconceito pela raiz, ao opor a ele a
constatao fundada de que Kant foi o que sempre se proclamou, isto ,
metafsico no sentido mais tradicional, e que ele s pode ser chamado
terico do conhecimento porque quis fundar o que a velha metafsica
(tornada velha por sua interveno) tinha afirmado sem provas vlidas:
a existncia de Deus, a liberdade, a imortalidade da alma. Segundo
Weil, essa constatao se impe com clareza para qualquer um que
tenha tomado a deciso de escutar Kant, em lugar de buscar nele argumentos em favor de uma boa causa.
Quando se trata de Kant, ele mesmo, e no de filosofemas pessoais
que a ele se empresta generosamente, impossvel utilizar a sua filosofia
sem se dar ao trabalho de compreend-la, assim como se torna insustentvel a suposio ingnua de que se est necessariamente frente do
velho mestre. Quando se compreende Kant no se pode falar dele como
se ele no tivesse observado a pretensa contradio, o abismo que hoje se
2. Todos os textos citados entre aspas nos prximos pargrafos, salvo indicao em
contrrio, so extrados do Prefcio de Weil ao livro de Krger, 5-11.
61
descobre entre seus diferentes ensinamentos. A descoberta do Kant metafsico, iniciada por alguns autores alemes do entre guerras, ensinou
a ler Kant, no somente com uma inteno biogrfica [], mas para
descobrir a fonte do seu pensamento, a estrutura do seu sistema.
Se verdade que Kant quis fundar a antiga metafsica com a ajuda de um novo mtodo, ento a questo essencial que se deve pr a
do motivo filosfico que o levou a querer salvar a metafsica. Segundo
Weil, o grande servio prestado por Krger aos que se interessam como
filsofos pela histria da filosofia ter posto a questo do motivo da filosofia de Kant e ter dado a esta questo uma resposta convincente.
Weil destaca dois pontos da filosofia de Kant, centrais na interpretao de Krger: A filosofia, aos olhos de Kant, uma questo dos
homens na vida, no questo do intelectual ou do especialista, se bem
que s o filsofo formado saiba conduzir a bom termo o empreendimento filosfico; ela [] questo do mundo dos vivos, no questo
de escritrio; ela procede do que Krger chama Lebenserfahrung, a experincia viva e vivida, a que d vida e a informa. A filosofia assim, e
este o segundo ponto, moral na sua essncia, fundada sobre a moral
e reveladora desse fundamento conscincia []. Se uma metafsica
necessria, porque o homem, ser moral e finito ao mesmo tempo, a
exige para no desesperar do sentido da sua existncia e para poder ser
moral, sem desespero, na sua vida finita e dependente.
Assim como para Krger, tambm para Weil no se compreende a
filosofia dos nossos dias sem referncia a Kant, at mesmo naquilo que
criticvel na Crtica. O procedimento crtico diante do sistema kantiano
no o falsifica, porque s a crtica filosfica permite captar a inteno
do filsofo, sob a condio, entre outras, de compreender a unidade do
seu pensamento, e de considerar que se trata de um sistema, no de
uma rapsdia. Para Weil, o mrito fundamental de Krger consiste em
discutir com Kant e, ao fazer isso, discutir com o mundo moderno e sua
filosofia [] a partir, portanto, da sua origem. Efetivamente, segundo
Krger, a fraqueza de Kant tambm, e ainda, a nossa3.
3. Note-se o paralelo desta afirmao com a concluso do Prefcio a Problemas
kantianos: Ficaramos satisfeitos e contentes se o presente trabalho pudesse contribuir
para uma discusso com Kant (Pk 11; destaque meu).
62
Weil, porm, manifesta uma divergncia com Krger, que no

pretende ser uma crtica. Krger v a fraqueza de Kant no fato de ele
ter permanecido um homem da Aufklrung, embora tenha tambm
ultrapassado o seu esprito. Para Krger, o conceito kantiano de conscincia de si no real e fundamentalmente renovado, no sentido da
autonomia moral, principalmente porque Kant no admitiu, contrariamente ao que fez Agostinho, que os princpios objetivos da razo no
so o produto da razo, mas que a razo os descobre e deles se apropria
na obedincia: A conscincia de si humana fundamentalmente uma
conscincia de si diante de Deus4.
Weil no quer discutir diretamente este juzo de Krger, pois o importante para ele (como para Krger) discutir com Kant, coisa que
Krger faz com admirvel maestria, mesmo quando ataca o cerne do
sistema kantiano. Todavia, Weil pergunta se Kant, sendo cristo consciente, embora pouco ortodoxo, no teve boas razes para no considerar a conscincia coram Deo como fundamento suficiente da filosofia:
sem dvida ele quis justificar essa conscincia coram Deo como a nica
verdadeiramente humana, mas quis, precisamente, justific-la. Para
Weil, isso significa que ele teria acreditado ser impossvel distinguir, na
ausncia dessa justificao, entre os que invocam o nome divino em
esprito e em verdade e os outros. Isso equivale a dizer que o teoretismo
que Krger considera o defeito congnito do kantismo talvez o defeito
de toda filosofia, e que em filosofia no pode haver verdade da qual se
possa falar seno na forma de um discurso coerente e consciente das
condies de sua coerncia.
A importncia da questo levantada por Weil est no fato de poder
ser lida como uma questo autobiogrfica, pois na sua interpretao
de Kant que encontro a chave de compreenso da sua prpria filosofia. A concluso do Prefcio ao livro de Krger traz mais uma discreta,
porm preciosa, confirmao da hiptese que pretendo aplicar obra
de Weil.
Weil diz que Krger restitui ao pensamento contemporneo no
algumas ideias, mas a problemtica e o sistema de um dos maiores fil4. G. Krger, op. cit., 267. Ver tambm sobre isto toda a concluso do livro, 263-272.
63
sofos de todos os tempos: Ele permite assim a esse pensamento compreender-se melhor, compreendendo aquele do qual lhe vem a sua
modernidade, modernidade qual todos pertencemos, mesmo quando nos voltamos contra ela [] em nome dos bons velhos tempos da
filosofia, bons e velhos porque no so mais os nossos.
3. Kant, o problema de Weil

Anunciei nos dois primeiros momentos desta segunda leitura, a partir
de dois prefcios considerados autobiogrficos, uma hiptese de interpretao sistemtica da obra de Weil. As razes dessa hiptese, aps a leitura
e a releitura de toda a obra de Weil, so evidentes a partir dos textos considerados, mas essa evidncia s se mostra ao final de uma segunda leitura.
Antes de prosseguir com esta segunda leitura, quero reafirmar que
minha hiptese pretende dar uma interpretao da filosofia de Weil.
prprio das grandes filosofias, como diz Weil a respeito de Berkeley5,
admitir mais de uma interpretao. S os pequenos filsofos so lidos
unilateralmente, inequivocamente, sem discusso. Creio poder afirmar,
com conhecimento de causa (que aqui conhecimento de problema),
da obra de Weil o mesmo que ele afirmou do livro de Krger, ou seja,
que o melhor que se pode dizer de um livro de filosofia que ele desencadeia a discusso sobre problemas fundamentais6.
Minha interpretao pretende ser uma interpretao de Weil juxta
propria principia. Em vista de aprofundar a discusso e de melhor evidenciar a justeza da hiptese, apresento a seguir uma interpretao da
obra de Weil diametralmente oposta, embora o ponto de referncia seja
o mesmo.
Trata-se de uma breve contribuio de Pierre Billouet ao Colquio
Internacional de Chantilly (1982) sobre a atualidade de ric Weil7. A tese
5. . Weil, recenso a G. Berkeley, The works of bishop of Cloyne I, LondresEdimburgo-Paris, 1948; A. A. Luce, Berkeleys immaterialism. A commentary on his A
treatise concerning the principles of human knowledge, Londres-Edimburgo-Paris, 1945,
Critique, 5 (1949) 169.
6. . Weil, Prefcio a G. Krger, op. cit., 10.
7. P. Billouet, Pourquoi Kant fait-il problme?, AEW 327-339.
64
do autor aparece logo no incio de sua comunicao. Depois de passar

rapidamente sobre o conjunto da obra de Weil, pincelando aqui e acol
algumas expresses das suas obras maiores, o autor afirma que Kant, encontrado a cada momento, incontornvel. Porm, Kant permanece
no individual e no finito, sua posio filosoficamente insustentvel:
ele s pode ser ultrapassado, dado que a sua soluo aos problemas da
moral, da poltica e da lgica sempre vazia (AEW328).
Aparece assim o que o autor chama de contradio weiliana: Incontornvel, Kant insustentvel e insupervel. Ao contrrio de Aristteles
e de Hegel, verdadeiros positivamente [] mas no completos, Kant
ocupa uma posio singular: Suas anlises nada tm de vivo porque,
parando sempre na metade do caminho, elas no permitem racionalmente nenhuma posio: no se pode integrar suas anlises e simplesmente mostrar os seus limites [], preciso contest-las (AEW 328 s.).
No podendo ser ultrapassado por complementaridade, no sendo falso
por ser unilateral, mas porque contrrio razo, no sendo erro, mas
loucura (finito que quer permanecer finito), Billouet afirma que Kant
o problema (em si) de . Weil (AEW 330).
Assim o autor resume o itinerrio filosfico de Weil. Partindo da
Lgica da filosofia (1950), passando pela Filosofia poltica (1956), para
chegar Filosofia moral (1961), ele afirma que uma vez que j vivemos
num mundo sensato, no qual a escolha contra a violncia j foi feita e
sempre a refazer [], uma vez compreendido o sofrimento pessoal, o
pensamento dialtico weiliano s teria de produzir discursos pedaggicos
[] ou se superar na ao (AEW 330). Porm, dado que Weil pensa os
Problemas kantianos, isto , continua a pensar mesmo quando no se v
o que mais ainda poderia ser pensado, ento Kant tornou-se explicitamente problema: Por que o filsofo Kant, uma vez que sua posio filosoficamente insustentvel, no se ultrapassa a si mesmo? (AEW 31).
O autor apresenta ento uma alternativa radical ao empreendimento de Weil: Se Kant no o que Weil tinha compreendido nas crticas
parciais, ento toda a sua filosofia posta em questo; mas, ao contrrio, se Weil tem razo, ele (se) inscreve plenamente (no) nosso tempo
como o herdeiro (AEW 331). Dito de outro modo: ou Problemas kantianos, publicado no final do itinerrio filosfico de Weil, representa
65
um repensamento que pe em questo toda a sua filosofia, ou a prova

da apropriao da herana kantiana pela filosofia de Weil.
A anlise de Problemas kantianos feita por Billouet visa destacar os
pontos que concorrem para a afirmao da sua interpretao, isto , os
que apontam na direo do primeiro termo da alternativa acima apresentada. Desse modo, o autor produz a sua concluso, que pretende ser coerente com as anlises: Kant, portanto, constitui problema porque, filsofo, ele no kantiano, e porque ele seria louco se o fosse (AEW337).
A consequncia clara: Weil, agora incontornvel, insupervel e
insustentvel, constitui problema. Incontornvel: ele reconcilia filosofia e poltica, e ningum, a no ser que recuse a linguagem (violncia),
pode mais ignor-lo seriamente; insupervel: a prpria violncia compreendida, e todo o pensvel pensado; insustentvel, dado que o prprio
Weil pensa mais do que todo o pensvel (AEW 337 s.).
O autor defende, em seguida, que Weil se ultrapassa duas vezes
no seu pensamento: Primeiro ele conduz a filosofia vida ordinria
e a uma primeira autocompreenso (Lf ), em seguida, faz a trajetria
inversa (Fm e Fp), e no teria ento mais nada a pensar, dado que s h
o Todo (organizado), o indivduo e a organizao social e poltica dos
indivduos, e dado que ele apresentou dinamicamente a organizao
ao indivduo e a partir do indivduo; mas como o homem essencialmente filsofo, ele deve apreender seu prprio discurso como fato,
compreender a sua prpria compreenso: opera-se assim uma segunda
revoluo mais profunda com problemas kantianos, um segundo retorno a si do pensar (AEW 338)
Conclui o autor: Mesmo se isso impensvel, no tendo cessado de
pensar nem depois da Lgica, nem depois da Moral, Weil indica que h
sempre o novo a pensar, e que pensar uma atividade insensata, nunca
fechada sobre si, dado que ele s pode tentar voltar mais profundamente
sobre si desconhecendo a circularidade precedente (AEW338).
A alternativa proposta ao pensamento de Weil apresenta-se claramente: Se o pensar weiliano s se compreendeu e se fundou com Problemas kantianos, a Lgica da filosofia pensa verdadeiramente todo o
pensamento? Se sim, no se v muito bem o porqu de um desacordo
fundado a respeito de Kant, nem mesmo a possibilidade desse desacor66
do nunca seriamente visado antes (AEW 338). Entretanto, depois

de Problemas kantianos, Weil no to insustentvel como se mostrou,
dado que pode enfim razoavelmente deixar de pensar, e murmurar que
os cadaros dos sapatos do gigante no esto to limpos como deveriam
estar (AEW 339).
4. Problemas kantianos, problemas weilianos

A apresentao detalhada da tese de Billouet teve em vista no s
contrast-la com a minha interpretao, mas tambm assinalar meu dbito com essa curiosa leitura da obra de Weil. De fato, a tese de Billouet
foi um momento importante da minha pesquisa, tendo contribudo
para formular mais adequadamente minha hiptese de interpretao.
certo que a figura de Kant esteve presente desde o incio da minha
primeira leitura da obra de Weil, a ponto de me introduzir ao mundo do
gigante que lhe serviu de trampolim. Depois de ter seguido os passos de
Kant at o final do seu caminho, produziu-se em mim a convico de
que era preciso reler a obra de Weil a partir da interrupo do discurso
do gigante.
Na segunda leitura da obra de Weil verifiquei que, quando se parte
da filosofia de Kant, no se pode simplesmente voltar sobre seus ensinamentos e seus interditos. Como afirmou um estudioso de Kant, quem
escolheu apelar para a sua autoridade no pode seno estender o seu
mtodo e completar a sua doutrina8. Entregando a seus leitores, no final de seu caminho filosfico, os seus problemas kantianos, Weil revela
de que modo toda a sua obra uma resposta a esta exigncia, que a do
prprio pensar de Kant.
4.1. Pensar e conhecer, a f e a coisa-em-si
A primeira impresso produzida pela leitura do primeiro captulo

de Problemas kantianos que Weil pretende apenas rejeitar as interpre8. B. Rousset. La doctrine kantienne de lobjectivit. Lautonomie comme devoir
et devenir, Paris, 1967, 12.
67
taes dogmticas e cticas da coisa-em-si, ao combater, por um lado, o

antigo preconceito sobre Kant como simples terico do conhecimento
e, por outro, a afirmao igualmente insatisfatria de que ele teria sido
o salvador da metafsica. Weil afirma muito mais do que o que h de
verdade nessa primeira impresso. O captulo particularmente difcil
porque, antes de tudo, preciso retirar os sedimentos que obstruem o
acesso (Pk 15) obra de Kant.
Weil comea por uma comparao entre as duas edies da Crtica da razo pura, mostrando onde se encontram os mal-entendidos
dos quais o prprio Kant se lamentou e como ele tentou responder, na
segunda edio, s crticas que eles produziram. Se a inteno de Kant
no era destruir toda metafsica, mas fundar uma metafsica sistemtica
que tivesse por regra a crtica e permanecesse como um legado para a
posteridade, como escreveu no Prefcio da segunda edio9, parece que
seu empreendimento no teve muito sucesso. Prova disso que muitas
vezes at mesmo grandes filsofos, como Hegel, declararam o seu fracasso. Com efeito, como falar de metafsica sistemtica escrita segundo
as regras da crtica; como falar de metafsica positiva, conforme se l na
segunda edio, se Kant afirma igualmente que precisou abolir o saber
para dar lugar f10?
A dificuldade manifesta a estreita relao entre os quatro problemas
kantianos discutidos no primeiro captulo de Problemas kantianos, que
comea com uma reflexo sobre o problema da f da razo, verdadeiro
hpax do vocabulrio da histria da filosofia alem11, e ponto central
para a compreenso de Kant. Efetivamente, se possvel falar de um
Kant metafsico, no se poder dizer nada enquanto no se elucidar
o que pode significar uma metafsica que, cincia, repousaria, todavia,
sobre a f (Pk 19).
Trata-se, portanto, de superar os mal-entendidos na compreenso
dessa f que no cincia, mas possui objetos e os pensa. Dois devem ser
descartados de incio: a f, para Kant, no determinada por um credo,
9. I. Kant, Critique de la raison pure, Op I 748.
10. I. Kant, ibid.
11. A expresso de L. Sichirollo, Morale et politique. Actualit de Weil (et de
Kant), AEW 266.
68
pois todo credo histrico inadmissvel; e a f do corao apenas entusiasmo12. Para Kant, s a razo prtica pode ser portadora legtima da f,
mais exatamente, j que existe apenas uma razo, a razo na medida
em que prtica (Pk 20)13.
Com isso, porm, a dificuldade parece mais agravada que solucionada, pois fica a impresso de que a razo pura admite aquilo que a
Analtica e a Dialtica lhe tinham recusado, a saber: a faculdade de
conhecer fora do campo espaotemporal. Neste ponto, diz Weil, a
linguagem kantiana que ope os maiores obstculos compreenso,
pois, para Kant, por definio, o termo conhecimento reservado ao conhecimento por categorias esquematizadas. Essa orientao determina
a sua terminologia, mas no a fixa, pois o sentido de palavras como saber (wissen), conhecer (erkennen), pensar (denken) permanece sempre
funo do contexto no qual elas se encontram (Pk 22).
Assim, o prprio Weil fixa o uso das palavras, opondo pensar e conhecer, saber e cincia, reservando pensar e saber metafsica e sua
forma particular de saber, e as outras duas aos objetos prprios da cincia. Desse modo, se, por um lado, Kant nega razo pura a possibilidade de conhecer e de desenvolver uma cincia, por outro, reconhece que
a razo tem a possibilidade de adquirir um saber que, em vez de conhecer, pensa. A f da razo pode, portanto, ser definida como a adeso
fornecida pela razo prtica, a razo do ser finito, quilo que a razo
especulativa pode ser capaz de pensar sem contradio interna, adeso
que ela concede razoavelmente, por boas e vlidas razes (Pk 22).
As razes dessa adeso so boas e vlidas porque o fim da vida e do
pensamento humanos, isto , o interesse de todo homem conhecido,
mais exatamente, sabido pela presena imediata da lei moral, princpio
12. Sobre o sentido de entusiasmo (Schwaermerei) na filosofia de Kant, ver especialmente a quarta parte da Religio nos limites da simples razo.
13. G. Kirscher afirma que ric Weil interpreta a f da razo segundo Kant como
atividade hermenutica e no como adeso, certeza, crena que renuncia a pensar. Cf.
G. Kirscher, La philosophie comme logique de la philosophie, Cahiers Philosophiques,
8 (1981) 28, nota 17. A afirmao poderia ser mais matizada pois, segundo Weil, a f da
razo se caracteriza pela adeso dada a um juzo de existncia irrefutvel, mas incapaz
de prova (juzo que no contm contradio interna) (Pk 20, nota 6). Sobre a f da
razo em Kant, ver especialmente a 3a seo do Cnon da razo pura, Op I 1376-1384.
69
da universalidade do ser finito e dependente. O homem d sua adeso

por razes subjetivamente necessrias e universais, pois a vida no seria humana sem possibilidade de pensar um mundo no qual no seja
insensato obedecer lei moral e tender para o fim (Pk 23). Assim, o
que nenhuma experincia promete existncia emprica do homem, a
saber, as condies para que o ser finito-infinito possa observar a lei moral, garantido pelo saber da f que permite ao homem viver sob a lei.
, portanto, a razo prtica que desenvolve a f razovel, contida, mas
como que envolvida, em todo ato humano, mesmo que seja de pesquisa
desinteressada (Pk 24).
A dificuldade, contudo, parece apenas melhor circunscrita. A questo, em ltima anlise, permanece: como o uso de categorias no esquematizadas pode ser legitimado? [] Como a razo, sendo prtica,
sabe a que, na f, ela d sua adeso se, na medida em que terica,
ela no consegue pensar o contedo da sua f? (Pk 25). A comparao de alguns textos das duas edies da Crtica da razo pura14 revela
que Kant acentuou progressivamente a funo metafsica das categorias puras, a ponto de, na segunda edio, afirmar a possibilidade, ou
mesmo a necessidade, de um uso, analgico, verdade, mas real, das
categorias, nas situaes em que o sensvel no intervm no incio, mas
visado somente no fim (Pk 27). Nesse caso, pergunta Weil, haveria
ainda alguma diferena entre um pensamento por categorias puras e o
pensamento ordinrio da cincia?
Os textos mostram que a contradio no escapou a Kant e, no entanto, o ensinamento da primeira edio da Crtica da razo pura sobre
a constituio do conhecimento jamais foi abolido. Trata-se, segundo
Weil, de compreender o que aos olhos de Kant deve ter sido evidente
e natural, ou seja: as categorias esquematizadas nos do o conhecimento dos objetos, enquanto nas categorias puras a razo pensa objetos e
no os conhece, j que o conhecimento analtico-analisante, em suma,
discursivo, apangio exclusivo do entendimento e das categorias esquematizadas (Pk 29).
14. Weil concentra a sua anlise sobre duas verses de um texto do 1o captulo da
Dialtica Transcendental (Dos paralogismos da razo pura). Cf. Op I 1465 e 1069.
70
Da se segue que a necessidade que temos da ideia de um ser originrio e em si mesmo necessrio, do qual e de cuja necessidade absoluta
no podemos adquirir o menor conceito discursivo, isto , a ideia de
um intellectus archetipus, que pensamos, mas no conhecemos, e que
funda o que conhecemos, torna-se compreensvel para uma razo que
o pensa e se situa relativamente a ele: ela [a razo] se compreende porque ela o pensa, e sob a condio de que ela o pense, e se compreende
ento como finita, como dependente, em todos os seus conhecimentos,
de dados que no lhe so necessariamente fornecidos, que poderiam
lhe faltar, podem sempre vir a lhe faltar (Pk 30).
A interpretao de Weil atinge aqui um ponto-chave. A Crtica da
razo pura , em ltima anlise, crtica do entendimento e libertao da
razo. A razo libertada pela crtica pode pensar Deus, a alma, a liberdade, e, na medida em que razo do homem agente, pode aderir ao que ela
pensou. F e pensamento coincidem no contedo e na forma; se diferena
existe entre eles, esta deve ser buscada na natureza do ser finito e razovel
que, terico e agente, isto , moral, pensa ao mesmo tempo o contedo da
f como simples possibilidade lgica, por um lado e, por outro, afirma a
pressuposio indemonstrvel (mas tambm irrefutvel) de uma pesquisa
que caminha inevitavelmente para a unidade e totalidade de tudo o que
, para o sistema do pensamento e da cincia, tanto quanto de sua realidade, mas que no tem nenhum meio de provar que essa totalidade una
e seu fundamento existem existem da nica maneira de existir que ela
conhece, a dos objetos particulares com os quais ela lida (Pk 32).
por isso que Weil pode demonstrar em seguida, a partir do conceito kantiano de interesse da razo15, que o fundamento ltimo da filosofia kantiana deve ser buscado na sua antropologia filosfica, no na
teoria do conhecimento ou mesmo na metafsica. Kant no tematiza
esse fundamento do seu pensamento, mas seus traos principais so visveis em toda a obra crtica: finitude e universalidade (segundo Weil se15. Ver toda a 3a seo da Dialtica Transcendental (Do interesse da razo em
conflito consigo mesma), Op I 1117-1127, e tambm as duas primeiras sees do Cnon da razo pura (Do fim ltimo do uso de nossa razo, e Do ideal do soberano
Bem com fundamento para a determinao do fim ltimo da razo humana), Op I
1359-1376.
71
ria mais exato dizer universabilidade), desejo de felicidade e vontade de

uma felicidade proporcional aos mritos do ser razovel no ser animal;
em ltima anlise, Deus como necessidade ltima e primeira de um ser
que no poderia viver sem crer num sentido de sua existncia e saber-se
justificado na sua f. Esta a razo pela qual s a prova moral da existncia de Deus vlida, apenas ela pode s-lo, pois s ela se funda sobre
o fundamento mesmo da humanidade do homem (Pk 33).
A filosofia para Kant uma questo do homem na vida, ainda que
ela fale sempre a linguagem da teoria. A filosofia transcendental, cuja
parte crtica torna possvel uma metafsica como cincia, s quer ajudar
o homem a perseguir seu interesse com plena conscincia (Pk 33). O
verdadeiro interesse da razo reunir seu interesse especulativo com
seu interesse prtico16, para viver em paz consigo mesma, isto , com
vistas ao contentamento ou, o que o mesmo, para dar ao homem a
possibilidade de viver como cidado de um mundo sensato e que deve
realizar o sentido da sua existncia e o do mundo (Pk 36).
Resumindo a interpretao weiliana at este ponto, pode-se dizer que,
quanto ao essencial, segundo Kant, o homem no tem a ver com os fenmenos, mas com as coisas-em-si, pois o essencial para o homem no o
conhecimento, a ao, mais exatamente, a deciso com vistas ao; e
a deciso de uma ordem inteiramente diferente daquela do conhecimento: ela lida com as coisas-em-si, sendo o ato de uma coisa-em-si (Pk 36).
Para demonstrar o bom fundamento deste resultado da sua interpretao, Weil analisa o predomnio da interpretao especulativa da
coisa-em-si. Como bom leitor de Kant, ele no tem dificuldade de encontrar os textos que tratam da coisa-em-si na obra de Kant. Esses textos
mostram que, para Kant, o eu coisa-em-si e, por isso, o sujeito no
nunca uma coisa, ele no apreendido a partir de suas relaes com
outra coisa, mesmo que essa fosse o sujeito cognoscente (Pk 39). Em
poucas palavras, a coisa-em-si no nem coisa nem em-si: ela , na
verdade, sujeito e para-si (Pk 40)17.
17. Weil parte do 25 da Analtica Transcendental na 2a edio da Crtica da razo
pura. A correta interpretao da coisa-em-si deve ser coerente com o primado da razo
72
Segundo Weil, na discusso das teses de Mendelssohn18 que Kant

se exprime positivamente sobre a coisa-em-si, definindo-a como o fato
irredutvel, cuja possibilidade no pode se tornar problema, pois no se
pode ir alm desse dado primeiro, que ao mesmo tempo a condio
ltima na ordem da descoberta: o todo incondicionado (Pk 40). Deus
e a alma so coisas-em-si, tais como eles so para si mesmos (Pk 41).
a respeito disso, tanto o pensador especulativo como o homem da razo comum e moralmente sadia possuem um saber imediato, e seria
contrrio ao interesse da razo querer transformar esse saber em saber
mediatizado, isto , em cincia. Para a realizao do interesse da razo
basta uma pura f da razo19.
A consequncia da correta interpretao da coisa-em-si mostra-se
imediatamente. O homem, ser finito, s se compreende a partir do infinito: O homem criatura e imago dei [] a partir da ideia de Deus
que a ideia do homem formada, por reduo e diminuio. Deus no
antropomorfo [], o homem teomorfo; o que faz que ele s se compreenda como criatura e cpia, como razo ctipa, no arqutipa, se
compreenda a partir do seu original, da sua origem (Pk 42 s.)20. Desse
modo, Kant consequente quando afirma que a coisa-em-si o sujeitopara-si, ou seja, o sujeito que se determina razoavelmente e por meio
da razo (Pk 44).
Mas preciso no esquecer que todo conhecimento, toda cincia
objetivante da coisa-em-si vai contra o interesse da razo, porque a posse
prtica com vistas realizao do interesse da razo, ponto central compreender toda a
filosofia kantiana. Cf. J. M. J. Garcia-Viedma, La primaca de la razn prctica y la fe racional en Kant, Pensamiento, 29 (1973) 409-430; M. Guroult, Canon de la raison pure
et Critique de la raison pratique, Revue Internationale de Philosophie, 30 (1954) 331-357.
18. I. Kant, Algumas observaes de Kant, in L. H. Jakob, Exame de A Aurora
de Mendelssohn (1786), citado por Weil segundo a edio de M. Weischedel (InselVerlag), III, 290 s.
19. I. Kant, Quest-ce que sorienter dans la pense?, Op II 539 s.
20. J.-L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Paris, 1968, 138, nota 24,
apoiando-se sobretudo em alguns textos das Reflexionen de Kant, afirma que estes no
autorizam a interpretao de Weil: Mesmo admitindo o tema, alm do mais cristo,
do homem teomorfo, eles no permitem remontar do homem a Deus. A interpretao de Weil, contudo, alm de bem-fundada no texto kantiano, apoiada por outros
intrpretes de Kant.
73
desse conhecimento transformaria o ser livre e responsvel em escravo

obediente ou revoltado de um senhor cuja onipotncia [] faria dele,
na melhor das hipteses, um tcnico da felicidade (Pk 43). Entretanto,
o fato de no (se) conhecer, e no poder (se) conhecer, no impede que
ele possa (se) pensar, antes o obriga.
A coisa-em-si que o homem, substncia no sentido forte do termo,
mas substncia incompleta e dependente, ser finito e razovel, sempre
submetido s condies da sensibilidade, sempre passivo em sua atividade, cuja existncia fortuita, obrigado a remontar ao incondicionado, em cuja ausncia o mundo e a existncia humana como um todo
seriam inconcebveis (Pk 44). Essa passagem para alm do limite do
determinado e do finito permitida razo terica que, contudo, no
tem o direito, nem qualquer motivo vlido, de afirmar que alguma realidade corresponde sua ideia.
Mas, a razo na medida em que prtica, a razo para si e no
para outra coisa, na conscincia imediata da lei moral, descobre um
fundamento slido para a afirmao de um ser ontologicamente perfeito, um ser que o fundamento de toda realidade derivada, humana e
mundana. Porque imagem desse puro ser-para-si, o homem pode falar
de Deus e transferir para o original o que ele descobre na cpia, sob
uma dupla condio: de que s veja em si suas qualidades internas e
suas faculdades ativas, e que no esquea que a concluso da imagem
ao original s poderia ser analgica (Pk 46)21.
Superada a interpretao especulativa da coisa-em-si, o pensamento kantiano mostra sua originalidade: as coisas-em-si so as almas como
substncias livres e que se autodeterminam. Mas como essas almas
humanas ou anglicas no se fundam a si mesmas, o pensamento
de Kant nos abriga a ver que a coisa-em-si Deus. [] Sem Deus o
21. Weil adverte em nota que na Crtica da razo pura Kant se serve sem hesitao do conceito de analogia, fiel, nisto, tradio metafisico-teolgica (Pk 47,
nota 37). A questo da analogia, porm, s ser discutida profundamente na Crtica
da faculdade de julgar, particularmente no 90, cujo problema central o da relao
possibilidade-realidade. Sobre a noo de analogia em Kant, cf. F. Marty, La naissance
de la mtaphysique chez Kant. Une tude sur la notion kantienne danalogie, Paris,
1980, cujas concluses concordam substancialmente com a interpretao weiliana da
filosofia de Kant.
74
mundo seria puro fato, fenmeno constatvel, mas no compreensvel.

A razo finita descobre, se no a presena, pelo menos a possibilidade
assegurada de um sentido, ao pensar um fundamento da realidade e um
garante da ordem moral. Em poucas palavras: S Deus , no sentido
estrito desse termo, sendo causa sui et rerum omnium (Pk 49)22.
Uma vez que o pensamento de Kant foi compreendido em sua originalidade, Weil se permite superar as frmulas kantianas e dizer que,
para Kant, o homem s homem por Deus, mas que Deus s existe
para o homem, no sentido que mesmo a questo positivamente resolvida da existncia em si de Deus, sem relao ao homem, uma questo
posta pelo homem (Pk 50).
Weil conclui o captulo dizendo que, se fosse preciso designar brevemente o objetivo e o contedo da filosofia segundo Kant, seria preciso dizer que ela pe a questo do sentido do mundo e da vida, do
mundo para a vida do ser livre, razovel e sempre finito (Pk 54).
4.2. Sentido e fato
O segundo captulo de Problemas kantianos uma espcie de gonzo entre a filosofia do grande homem e sua continuao na filosofia de
Weil. A tese que ele apresenta consiste na afirmao de que o problema
da unidade da Crtica da faculdade de julgar23 o da unidade do sistema
22. B. Rousset, op. cit., 162-177, espec. 165, discorda da interpretao weiliana da
coisa-em-si como substncia espiritual na sua absolutidade, porque se no podemos
pensar a espiritualidade e a liberdade seno em-si, nada nos autoriza a dizer que o em-si
esprito ou liberdade, dado que ele no nada de cognoscvel para ns (destaque meu). A
falha da leitura de Rousset sobre a interpretao de Weil consiste em desconhecer que querer conhecer o incondicionado de que se trata no fundo, como diz Kant na Observao
final sobre a antinomia da razo pura (Op I 1191), um contrassenso pois, segundo Weil,
no o conhecimento discursivo do entendimento, mas, pelo contrrio, o pensar que
natural razo (Pk 48). A imperfeio ontolgica do homem no impede que Deus seja
pensado analogicamente, em analogia com o homem (Pk 47); no impede, pois, que o
homem possa fazer dele, na ausncia de um conceito cientfico, uma ideia (Pk 48).
23. Weil traduz Kritik der Urteilskraft por Critique de la Judiciaire. Segundo Philonenko, em francs esta traduo seria prefervel a Critique du jugement, como traduzem Barni e Gibelin. Cf. I. Kant, Critique de la facult de juger, trad. A. Philonenko,
Paris 1982, 7. Cito a partir da traduo de J.-R. Ladmiral, M. B. de Launay et J.-M.
Vaysse, Op II.
75
kantiano e o da unidade do mundo; o problema do sentido da existncia

e da existncia do sentido.
Weil identifica o problema da filosofia kantiana na existncia e na
coexistncia de dois fatos fundamentais: o fato da cincia e o fato da razo moral. Como a filosofia s pode ser sistemtica, ela deve ligar esses
dois fatos entre si num discurso que seja coerente. A soluo de Kant
conhecida: existe uma cincia do fenomnico, que no pode se pronunciar sobre os problemas do numnico, e existe um saber da razo, que
no pode se transformar em cincia. A razo pode e deve admitir, alm
da coexistncia, uma interpenetrao do reino da natureza e do reino
dos fins, e isso se faz pela afirmao da existncia de Deus como garante
da unidade do mundo, unidade ao mesmo tempo incognoscvel e necessariamente concebida (Pk 56).
Da no decorre que o mundo da cincia seja sensato nele mesmo.
O mximo que o nosso entendimento pode afirmar que esse mundo
funciona segundo leis de fato, e que ele nos aparece segundo as estruturas da nossa receptividade. No somos legisladores da natureza, mas
somente das nossas decises. Tudo o que pertence natureza, mundana
e humana, encontra-se sob o signo do dado, do finito, e poderia ser
outro: O fato no possui sentido em si mesmo (Pk 57). O fato pode
e deve receber um sentido de ns, que o pensamos segundo o nosso
interesse fundamental24.
Por brilhante que seja esta soluo, ela permanece insuficiente em
um ponto decisivo: ela no vai alm da no-contradio. A f da razo
pode se dar a garantia de um sentido da vida e do mundo, mas no mostra a presena positiva de um sentido no mundo e, o que mais grave,
o prprio pensamento do sentido sofre do carter do fortuito, pois o ato
no-contraditrio que pe o sentido o ato de um ser do mundo sensvel, um ser que s pode pensar o reino dos fins a partir do tipo de uma
natureza organizada, um ser que no pode ser moral sem determinar a
mxima da sua ao na sua prpria natureza fenomnica25. Mas, se este
24. Cf. supra: Pensar e conhecer, a f e a coisa-em-si.
25. Cf. F. Marty, op. cit., 251. Sobre este ponto ver tambm: F. Marty, La typique
du jugement pratique pur. La morale kantienne et son application aux cas particuliers,
Archives de Philosophie, 19 (1955) 56-87; Id., Loi universelle et action dans le monde
76
mundo fosse contraditrio em si mesmo, o que seria do nosso pensar,

e onde poderamos usar nossa liberdade? Pe-se assim o problema da
harmonia entre o esprito do homem e a natureza dada, de modo que
trabalho, busca e escolha sejam nela possveis (Pk 59).
O problema no passou despercebido a Kant desde o incio do seu
trabalho crtico26. Entretanto, nas duas primeiras Crticas ele se contenta com a considerao da unidade do mundo como ideia, enquanto na
Crtica da faculdade de julgar ele enfrenta a unidade como fato. Eis por
que na terceira Crtica o que est em jogo a unidade do pensamento
kantiano.
No esprito de Kant, o problema formula-se deste modo: se a realidade deve ser considerada como realmente estruturada, se h adequao entre homem e mundo, necessrio que intervenha outra faculdade, a meio caminho entre a autonomia da razo prtica e a passividade
do entendimento terico, e que esteja em relao com o que h de
mais imediato no homem, a saber, o sentimento puramente subjetivo
sensible. Luniversel et le particulier dans la morale de Kant, Recherches de Sciences
Religieuses, 70 (1982) 39-58; Id., Limpratif catgorique: jonction de luniversel et du
particulier, in Justifications de lthique, Bruxelas, 1984, 281-287.
26. Prova disso o seguinte texto da 1a edio da Crtica da razo pura: na
verdade uma lei puramente emprica aquela em virtude da qual as representaes que
frequentemente se seguem ou se acompanham acabam por se associar entre si, formando assim uma ligao em virtude da qual, mesmo sem a presena do objeto, uma dessas
representaes faz passar ao esprito a outra segundo uma regra constante. Mas essa lei
da representao supe que os prprios fenmenos estejam realmente submetidos a
essa regra, e que no diverso das suas representaes haja acompanhamento e sucesso,
conforme certas regras; pois sem isso nossa imaginao emprica nunca poderia operar
nada que fosse conforme ao seu poder e, por consequncia, permaneceria encerrada
no interior do esprito como uma faculdade morta e desconhecida para ns mesmos
[], por consequncia, nenhuma sntese emprica da reproduo poderia ter lugar
(Op I 1407s). Como fica claro, o fato do acordo entre a atividade humana e o dado
ao qual ela se aplica que tornam possveis o exerccio efetivo da cincia e da moralidade
na sua estrutura e na sua atualidade. Weil, contudo, observa que este texto desaparece
completamente na 2a edio, e que a nica explicao plausvel que, no momento
em que Kant prepara a 2a edio (1787), a Crtica da faculdade de julgar j est em
gestao no seu esprito, e, aquilo que em 1781 apareceu como observao evidente,
tornou-se posteriormente problema, mais exatamente, o problema de toda a filosofia
de Kant, a saber: a relao entre homem e natureza emprica, entre fato constatado
e estrutura; e esta seria, segundo Weil, a razo pela qual Kant procedeu a uma nova
Crtica. Cf. Pk 60.
77
do prazer e do desprazer, sentimento que no contribui de nenhum

modo para a constituio do objeto27.
Kant, de fato, chocou-se com um problema novo: o dos juzos no
dedutveis e de contedo irrecusvel, com os quais o homem reage
diante do mundo e age sobre um mundo compreendido tal como aparece, e no somente na forma da sua apario. Do mesmo modo que o
entendimento no teria necessidade de crtica e nem se faria conhecer
se no fosse o fato da cincia; do mesmo modo que a razo no poria
problemas sobre a sua prpria natureza se no fosse o fato da presena
da lei moral, assim tambm a faculdade de julgar no seria submetida
investigao se o homem no descobrisse nele esse fato da percepo
de uma estrutura concreta, de estruturas concretas (Pk 62).
A Crtica da faculdade de julgar, portanto, no tem em vista os fatos
desprovidos do sentido que a cincia organiza, nem o sentido postulado
no nvel da razo prtica, mas a compreenso dos fatos de sentido, do
fato de sentido, e pretende pens-lo na sua realidade. Kant quer compreender a realidade como totalidade, e o seu prprio discurso como
unidade-totalidade no pressuposta, mas de fato.
Sem poder sacrificar os resultados das duas primeiras Crticas, Kant
mostra-se insatisfeito com o abismo existente entre o domnio do conceito da natureza sensvel, e o domnio do conceito de liberdade suprassensvel [] como se se tratasse de mundos diferentes dos quais
o primeiro no pode influir sobre o segundo28. Partindo, porm, do
conceito de fim realizado, vale dizer, de finalidade presente e imediatamente percebida, Kant afirma que o mundo da liberdade deve (soll)
influir sobre o da natureza e, portanto, que necessrio (muss) que a
natureza possa ser pensada de tal modo que a legalidade (Gesetzmssigkeit) da sua forma possa pelo menos concordar com a possibilidade dos
fins que, segundo as leis da liberdade, devem ser realizados nela29.
27. I. Kant, Critique de la facult de juger, Op II 927-933.
28. I. Kant, op. cit., Op II 929.
29. Id., ibid. O texto de Kant continua: preciso pois que haja um fundamento
da unidade entre o suprassensvel que se encontra no fundamento da natureza, com
aquilo que o conceito de liberdade contm de modo prtico, fundamento cujo conceito, se no chega nem teoricamente nem praticamente a dar um conhecimento []
78
Weil observa que, para Kant, a passagem entre o domnio da natureza e o da liberdade ocorre no campo do prtico, dos fins, do interesse
fundamental da razo (sollen exprime sempre a obrigao moral); mas
esse interesse no se contenta com a simples no-contradio, pois ele
afirma para o todo do pensamento e da realidade a necessidade lgica, filosfica, metafsica (mssen) de uma passagem entre o modo de
pensar segundo os princpios da liberdade e o modo de pensar segundo os princpios da natureza. Esta passagem no apenas artigo de f,
simples possibilidade de reconciliao no transcendente, mas o pensamento de uma finalidade realizada, de um sentido de fato, de um fato
de sentido.
Aqui est o ponto que no pode, absolutamente, ser negligenciado:
Kant no se cansa de insistir no carter no necessrio, no dedutvel
da presena do sentido, de modo que a funo da faculdade de julgar
deve ser, precisamente, a de conservar o fortuito da realidade na sua
totalidade una e compreensvel, dado que Kant quer evitar, ao mesmo
tempo, o determinismo fatalista e um Deus que, presente aos olhos do
homem emprico e conhecido por ele, tornaria impossvel toda ao e
deciso, que, por serem livres, no procederiam do temor, mas do puro
respeito pela lei que a liberdade se d a si mesma (Pk 66).
O carter fortuito da finalidade30 acentua a sua primazia de fato
fundamental: a finalidade ; a finalidade se encontra, ela no obra
torna, todavia, possvel a passagem do modo de pensar segundo os princpios de um ao
modo de pensar segundo os princpios do outro. Este texto fundamental para a compreenso da problemtica da Crtica da faculdade de julgar. interessante notar que o
mesmo texto citado por Weil em: Pense dialectique et politique, Revue de Mtaphysique et de Morale, 60 (1955) 1-25 (Ec I 232-267). Para a minha hiptese de interpretao
importante observar a data de publicao desse artigo (no qual Weil sustenta que na
Crtica da faculdade de julgar que se torna perfeitamente consciente a dialtica que
j estava presente nas duas Crticas anteriores), pois ela mostra que muito tempo antes
da primeira publicao de Problemas kantianos Weil j tinha formulado, pelo menos
nas suas grandes linhas, a sua tese de interpretao da terceira Crtica kantiana como o
lugar da unidade de todo o sistema.
30. Os textos mais importantes da Crtica da faculdade de julgar, nos quais Kant
sublinha o carter fortuito dos objetos que fornecem faculdade de julgar a ocasio da
sua reflexo especfica, so: Introduo V, 70, 75, 77 e 85. Weil chama a ateno para
o fato de que j na Crtica da razo pura Kant tinha chamado fortuita a experincia
79
de um esprito ou o resultado de uma ao. Quer se trate de finalidade

subjetiva (o belo, o grandioso), quer de finalidade objetiva (o organismo vivo) ou, ainda, da unidade-totalidade fundamental de estrutura do
mundo, preciso ater-se ao fato, a saber, de que somos imediatamente
tomados por esse carter especfico da coisa ou do evento que faz dele
um semiquerido, semi-intencionado, semiconstrudo em funo de um
fim (Pk 67).
As anlises da teoria kantiana do belo e da finalidade objetiva encontrada na estrutura do organismo vivo mostram que, para Kant,
essencial que encontremos o conceito de finalidade, tanto no sentido
de adequao subjetiva como no sentido de adequao objetiva a um
fim. A finalidade no e no pode ser um conceito cientfico. Porm,
uma vez que o encontramos, ele se mostra inevitvel e em certo sentido
superior ao mecanismo. Seja no domnio da esttica seja no da teleologia natural, o que interessa a Kant no a existncia de coisas particulares e particularmente construdas, mas o nosso esprito e sua estrutura.
E aqui, como em toda parte, tudo puro fato, tudo fortuito: No
apenas que a relao a um fato, o sentido de um objeto nos deva ser
revelado a partir do exterior; que sejamos obrigados a pensar em fins,
isto ainda fortuito, fato dado e a ser aceito (Pk 76).
A concluso no deixa de chocar, principalmente porque, a partir
desse ponto, Kant dirige sua ateno para a relao entre o finito e o
infinito, ao afirmar que o pensamento do finito pelo finito implica o do
infinito: o carter especfico e dado de nosso entendimento s pode ser
discernido no pensamento de um intelecto arqutipo para o qual, ao
contrrio do nosso, no haveria nem possibilidade, nem necessidade,
mas s realidade31. a partir da ideia de um entendimento criador,
porque intuitivo, e intuitivo, porque criador, que nos compreendemos:
Ns no podemos renunciar a esse fundamento ltimo da realidade,
dos fatos; porm, sabemos que mesmo essa exigncia absoluta tem a
possvel sem, contudo, desenvolver a partir da o que constituir o problema central da
terceira Crtica. Cf. Pk 65 s., nota 4. O texto de Kant est em Op I 1315.
31. Ver principalmente: Crtica da faculdade de julgar, 76 e 77. Sobre a questo
da antinomia da faculdade de julgar teleolgica, cf. A. Philonenko, Lantinomie du jugement tlologique chez Kant, Revue de Mtaphysique et de Morale, 82 (1977) 13-37.
80
sua origem em nossa finitude: seres finitos, ns nos compreendemos

por meio da ideia do infinito, da realidade pura, da omnitudo realitatis
(Pk77).
Desse modo Kant levado a pr a grande questo da Crtica da faculdade de julgar, assim formulada por Weil: como compreender que
o compreensvel e a compreenso sejam, ambos, fatos, e assim, em ltima anlise, insensatos? (Pk 77). Trata-se, como evidente, do sentido
do todo, da finalidade do mundo na sua totalidade. De onde nos vem,
uma vez que no a criamos, a ideia de finalidade? Certamente no da
faculdade de julgar, que no cria os conceitos e as ideias que ela maneja; nem do entendimento, que ignora toda finalidade, mas somente da
razo, nica faculdade capaz de visar e de pensar a totalidade.
Ora, a razo possui um interesse: ela quer pensar o mundo. Mas
ela permanece diante do mundo. Assim no se ultrapassam as teses das
duas primeiras Crticas: O mundo e a vida devem receber um sentido
um sentido a ser visado pelo homem, mas cuja presena s concebida na f e na esperana do ser moral. Entretanto, os resultados
atingidos pela Crtica da faculdade de julgar provocam uma mudana
radical na concepo do mundo. A ordem e a coerncia do mundo, isto
, aquilo que era apenas visado nas ideias da razo aparece agora como
o fato fundamental a ser admitido e compreendido. Tirando as ltimas
consequncias das teses da terceira Crtica, Weil pode afirmar que toda
a filosofia crtica no seria concebvel se no houvesse o fato do sentido
do mundo, de um sentido do mundo para o homem (Pk 79). importante reter este resultado32.
O que distingue a terceira Crtica das duas anteriores que a insistncia sobre a finalidade moral no pretende descartar ou enfraquecer
a importncia da teleologia natural, mas fundar uma teleologia natural
que possa tornar compreensveis o mundo em sua totalidade e a exis32. Weil afirma que essa frmula no se encontra no texto kantiano, mas que ela
faz justia ao seu pensamento. Para prov-lo, basta a leitura dos 82-84 da Crtica da
faculdade de julgar, nos quais Kant faz a articulao da teleologia moral com a teleologia natural, distinguindo entre fim ltimo (Letzter Zweck) e fim final (Endzweck) da
criao; distino que deve a Weil o seu pleno esclarecimento no texto kantiano. Cf. F.
Marty, Le surgissement de la question du sens chez Kant selon ric Weil, AEW 343.
81
tncia do homem como ser ao mesmo tempo razovel e membro da

natureza (Pk 81).
A consequncia dessa mudana de acento ser uma verdadeira inverso de perspectivas: o homem s humano pela natureza33, quer se o
considere como ser sensiente quer como ser moral. Tudo no homem
um favor da natureza, e a teleologia natural que indica como este ser
natural, que o homem, pode descobrir o que ultrapassa a natureza, e
levantar a questo das questes: por que homens? (Pk 83).
A inverso atinge o fundo do pensamento kantiano, e a prova moral da existncia de Deus sofre uma transformao decisiva. Nas duas
Crticas anteriores, a existncia do Deus moral foi postulada porque o
ser finito e razovel permanece submetido necessidade da natureza
animal, apesar da autonomia da sua razo prtica. Na terceira Crtica,
o problema o da existncia, no da satisfao, desses seres morais e
razoveis34. Dito de outro modo, no se trata mais de felicidade; tratase da possibilidade de se orientar no mundo: toda vontade concreta
pressupe um mundo sensato, na medida em que e ela o em sua
essncia vontade de ao sensata (Pk 86).
At mesmo a concepo de liberdade afetada pela mudana de
perspectiva da Crtica da faculdade de julgar. Efetivamente, Weil observa que Kant reconcilia o conceito problemtico da razo, a saber, a
liberdade transcendental da primeira Crtica, com o fato demonstrado pela experincia, ou seja, a liberdade prtica da segunda Crtica,
quando afirma que a ideia de liberdade a nica das ideias da razo
pura cujo objeto seja um fato, e que se deva contar entre os scibilia35.
33. Weil funda sua interpretao principalmente nos 67 e 83 da Crtica da
faculdade de julgar. Alexis Philonenko discorda dessa interpretao, afirmando que ela
inverte o pensamento kantiano e conduz, inevitavelmente, a uma ontologia pr-crtica.
Cf. A. Philonenko, LOeuvre de Kant II, 2a ed., Paris, 1981, 208s. Na sequncia da
exposio, ficar claro o que Philonenko descuidou: a mudana de acento da Crtica da
faculdade de julgar atinge o fundo do pensamento kantiano.
34. O. Reboul, Kant et le problme du mal, Montreal, 1971, 168, viu com preciso
que, segundo Weil, a f moral em Kant responde menos exigncia eudemonista de
uma felicidade do que busca razovel de um sentido.
35. I. Kant, Critique de la facult de juger, 91; Op II 1279. Ver sobre isso: B.
Carnois, La cohrence de la doctrine kantienne de la libert, Paris, 1973.
82
Isso significa que a liberdade se prova na ao, portanto, que h aes

sensatas (Pk 87). Dito de outro modo, a liberdade liberdade em um
mundo que se presta sua ao, ao do homem que se descobre
livre, porque uma natureza sensata lhe permite essa descoberta e o conduz a ela (Pk 88).
Assim se mostra claramente a novidade da terceira Crtica: para que
o homem possa pr a questo do sentido, para que ele possa descobrir
que o mundo estruturado de fato, mas espera dele um sentido; para
que o homem possa compreender o fato de pr a questo das questes,
necessrio admitir que esse mundo, insensato no que se refere ao
sentido absoluto, possui em si mesmo uma estrutura e uma orientao,
ainda que ambas s recebam sentido e sejam orientadas no sentido absoluto no homem livre e por meio dele (Pk 89 s.).
Kant teria, desse modo, respondido questo da passagem do sentido absoluto ao mundo e, inversamente, do fato de sentido finalidade,
que o sentido do fato. O mundo visvel ao homem como unidade
sistemtica, como contendo estruturas que so captadas, imediatamente, como elas so, isto , sensatas. Mais ainda, a mediao do entendimento e da cincia s possvel porque o mundo estruturado, ele
estrutura das estruturas naturais (Pk 90).
As coisas belas ou grandiosas e os organismos vivos fornecem o smbolo36 da coisa-em-si ao homem que, ao pr a questo do sentido da
existncia do mundo e da sua prpria existncia, torna-se a conscincia na qual o mundo se sabe mundo e compreendido como unidade
natural para uma vontade no natural, mas encarnada no mundo (Pk
91). O pensamento kantiano teria alcanado assim a sua unidade: a supremacia da razo prtica permite compreender at mesmo o fato da
cincia, atividade do homem no mundo, pois o mundo se revela como
prestando-se a essa atividade, como criado com vista s decises sensatas do ser finito e razovel, do ser que ultrapassa toda condio, fixandose o fim-em-si, isto , a realizao de um mundo harmonioso segundo
36. I. Kant, op. cit., 59; Op II 1141ss. Weil, contudo, adverte que para Kant o
smbolo (assim como o esquema) pertence ao domnio do intuitivo e no do discursivo.
Cf. Pk 90s., nota 32.
83
esse fim da liberdade, que a liberdade propriamente dita, mas que s

supera todo dado enquanto membro do mundo (Pk 91). Isso quer dizer
que o homem ultrapassa a condio porque a condio o prepara para
essa superao. Para dizer tudo em poucas palavras, no existe abismo
entre natureza e liberdade porque elas esto indissoluvelmente ligadas.
Weil apresenta em seguida uma ltima questo de importncia
decisiva para quem quer ir ao fundo do pensamento kantiano e compreender, a partir da, sua forma e o conflito entre ela e esse fundo (Pk
91). Por uma opo metodolgica, que s poder ser justificada posteriormente37, postergo a considerao dessa ltima questo que, a meu
ver, constitui a chave da interpretao weiliana de Kant e, ao mesmo
tempo, segundo minha hiptese, a chave de compreenso do sentido e
da inteno da filosofia de Weil.
4.3. Histria e poltica
No Prefcio de Problemas kantianos, Weil afirma que no fortuita

a ordem de apresentao dos captulos que, contudo, no foram escritos
como partes de um livro. O captulo Histria e poltica, efetivamente,
foi publicado separadamente38, e o ltimo captulo, O mal radical, a religio e a moral, foi includo na segunda edio para cobrir uma lacuna
j observada na primeira. O que digno de nota, e confirma de algum
modo a minha hiptese de interpretao da obra de Weil, no tanto o
seu aspecto cronolgico, contudo, no negligencivel, mas a sua compreenso sistemtica.
J observei anteriormente que a interpretao weiliana da terceira
Crtica kantiana no aquisio de ltima hora do seu pensamento,
e que j exercia papel ativo na sua reflexo filosfica antes mesmo da
primeira publicao de Problemas kantianos39. O terceiro captulo do livro, cronologicamente anterior aos dois primeiros, oferece uma confirmao a posteriori, na ordem de apresentao, das teses desenvolvidas
37. Cf. infra: A segunda revoluo kantiana.
38. Cf. . Weil, La philosophie politique de Kant, Annales de Philosophie Politique IV, Paris, 1962, 1-32.
39. Cf. supra nota 29 deste captulo.
84
naqueles, ao mesmo tempo que mostra, do ponto de vista sistemtico,

a unidade e a coerncia da interpretao weiliana de Kant. O prprio
Weil o confirma quando diz, no Prefcio, que o terceiro captulo foi
retomado no livro porque ele permite ver, com base em um exemplo
concreto, como a segunda revoluo do pensamento kantiano, a da Crtica da Judiciria, fornece a Kant o meio para pensar no s o fundamento necessrio de todo juzo cientfico ou moral, como a realidade
que esses juzos apreendem (Pk 8)40.
O fato poltico e os problemas dele decorrentes tm sido objeto de
reflexo de uma tradio filosfica praticamente ininterrupta desde os
tempos de Plato. Kant situa-se nessa tradio e assume grande parte da
herana dos antecessores. No campo da poltica, assim como em todos
os outros campos da reflexo filosfica, Kant marca uma virada na histria da filosofia (Pk 106).
A novidade de Kant consiste em que a reflexo poltica desenvolvida com relao ao seu sistema e em funo dele. Kant se interessa
menos pelos problemas polticos do que pelo problema da poltica.
sua filosofia que o conduz reflexo sobre a poltica, e de tal modo que
sua metafsica e sua moral ficariam incompletas se no dessem uma
resposta ao problema que elas pem e impem ao filsofo (Pk 107)41.
40. Alm disso, em uma nota do terceiro captulo que, por um arranjo de edio,
remete aos captulos precedentes, Weil define a oposio entre conhecer e pensar como
fundamental para a compreenso do pensamento kantiano, e afirma que os objetos
da razo, incognoscveis porque fora do quadro espaotemporal, dirigem, no plano da
teoria, o trabalho da pesquisa, exigindo o progresso metdico da cincia e, no plano infinitamente superior da moral, garantem ao homem a possibilidade de uma vida sensata.
Cf. Pk 108, nota 2. , pois, evidente que as teses fundamentais de Problemas kantianos
j estavam presentes na reflexo de Weil muito tempo antes da sua publicao.
41. Weil observa que Kant no deu grande importncia aos acontecimentos polticos antes de se interessar pela filosofia poltica. somente nos grandes escritos dos
anos 90, a Religio nos limites da simples razo (1793) e a Metafsica dos costumes
(1797), que encontramos um tratamento explcito de certos acontecimentos polticos
mas, ento, como parte de um sistema, no como fruto de interesse pessoal (cf. Pk
106s.). sabido que um dos poucos acontecimentos polticos que chegaram a modificar o andamento do relgio de Knigsberg foi a Revoluo Francesa. Num admirvel estudo sobre o pensamento poltico de Kant, G. Vlachos, La pense politique de
Kant. Mtaphysique de lordre et dialectique du progrs, Paris, 1962, 7-9, sustenta que
a Revoluo no determinou nenhuma mudana radical no que concerne concepo
85
Portanto, dentro do sistema crtico que se deve compreender a reflexo de Kant sobre a poltica e sobre a histria42.
O centro da reflexo kantiana deve ser buscado numa frmula da
Crtica da razo prtica que, segundo Weil, embora muito repetida, no
chamou suficientemente a ateno dos intrpretes ps, anti e neokantianos (Pk 107), e que define o homem como ser finito e razovel 43. O
homem um ser de necessidades, de instintos, de paixes, submetido
aos mecanismos da natureza, numa palavra, violento. Esse ser finito
tambm razovel, isto , capaz de pensar o que, por sua constituio
e pela do conhecimento, ele para sempre incapaz de conhecer (Pk
108), a saber, a totalidade estruturada do mundo. A frmula da segunda
Crtica encerra, de certo modo, todo o problema crtico44.
geral do sistema filosfico crtico, mas veio perturbar seriamente a concepo do direito
e do Estado qual Kant tinha chegado antes de 1789, de tal modo que a Revoluo
veio separar praticamente a poltica kantiana em dois perodos desiguais. Weil no
ignora o papel da Revoluo no pensamento poltico de Kant, e o reconhecimento
da sua importncia decisiva no enfraquece, mas confirma a tese weiliana. Quando o
rudo dos canhes da Revoluo se fez sentir na Alemanha, Kant j tinha elaborado a
terceira Crtica (1a ed. em 1790) e, portanto, j tinha atingido a unidade do seu sistema.
O prprio Vlachos reconhece que praticamente impensvel conceber uma poltica
kantiana separada da metafsica e da moral, uma poltica que seria inteiramente voltada
para o seu objeto, sem relao s anlises e s tcnicas intelectuais que, segundo as
afirmaes explcitas de Kant, determinam-lhe de modo durvel as possibilidades e os
limites (op. cit., 102).
42. Sobre o criticismo da reflexo kantiana sobre a histria, cf. P. Chiodi, La filosofia kantiana della storia, Rivista di Filosofia, 58 (1967) 263-287; tambm, numa
perspectiva diferente da weiliana, F. J. Herrero, Religin e historia en Kant, Madri,
1975, 194ss.
43. I. Kant, Critique de la raison pratique, Op II 635. A frmula, muito frequente
na Crtica da razo prtica, constituir, como pretendo mostrar, a pedra angular do
edifcio filosfico weiliano.
44. Creio poder afirmar que a definio do homem como ser finito e razovel
a resposta quarta questo crtica: Que o homem?, tal como Kant a apresenta na
introduo a sua Lgica (cf. I. Kant, Logique, 2a ed., Paris, 1982, 25), depois de ter retomado as questes sobre o saber, o fazer e o esperar. Kant no dedicou uma obra crtica
questo do homem, o que d razo a Weil quando afirma que o fundamento ltimo
da filosofia kantiana deve ser buscado na antropologia filosfica que, contudo, Kant no
tematiza. O fato pode ser compreendido filosoficamente: o saber transcendental como
tal, isto , a explicao das condies de possibilidade e de legitimidade dos nossos
conhecimentos, obrigaes e esperanas, numa palavra, a filosofia como obra do ser
finito e razovel, a maneira (a nica segundo Kant) pela qual a finitude razovel do
86
No , pois, sem razo que Weil a toma como bssola da sua interpretao da filosofia da histria e da filosofia poltica de Kant. Com
efeito, o problema da poltica surge no contexto da moral, dado que se
trata da construo da civilizao (Kultur) qual aspiram todos os seres
finitos e razoveis, seres necessitados que desejam que suas necessidades sejam satisfeitas; seres razoveis para os quais a f em um sentido
da histria, no progresso moral, dever (Pk 111); seres que devem
realizar a inteno da natureza (ou o plano divino) e que, portanto, so
moralmente obrigados a fazer do fim da natureza o seu prprio fim, isto
, so obrigados a colaborar para a criao de uma sociedade e de um
Estado, a querer o bem da humanidade neste mundo. Mas, para isso a
moral pura deve superar os limites da individualidade (Pk 112).
Em Histria e poltica, Weil segue a reflexo kantiana a partir do
seu primeiro ensaio poltico: Ideia de uma histria universal do ponto
de vista cosmopolita (1784), at a elaborao do seu projeto filosfico
Para a paz perptua (1795)45. A apresentao do pensamento poltico
kantiano rica de detalhes e de referncias a outros escritos nos quais o
problema tratado: Resposta questo: que Aufklrung (1784)46; Conjecturas sobre o incio da histria humana (1786); Sobre o lugar-comum:
isto pode ser verdadeiro em teoria, mas nada vale na prtica (1793); a
Doutrina do direito da Metafsica dos costumes (1797), e o ltimo escrito publicado pelo prprio Kant: Conflito das faculdades (1798).
homem pode falar de si mesma e chegar a se fazer compreender. Cf. M. Barale. ric
Weil interprete de Kant et de Hegel, AEW 353s.; R. Vancourt, Quelques rmarques
sur le problme de Dieu dans la Logique de la philosophie, Archives de Philosophie, 33
(1970) 473.
45. Weil observa a ambiguidade do ttulo Zum ewigen Frieden: Pode constituir
uma simples aluso a essa insgnia de um albergue holands, situado diante da entrada
de um cemitrio, de que Kant fala no incio do ensaio; pode significar, tambm: em
vista , ou em direo da paz; pode, ainda, ser traduzido por: observaes a respeito da
paz; pode, enfim, querer dizer: em favor da paz. provvel que esta ltima traduo se
aproxime mais da inteno de Kant (Pk 127, nota 53).
46. O termo Aufklrung apresenta alguma dificuldade de traduo. Historicamente a palavra designa o perodo das luzes, do despotismo iluminado e a filosofia das Luzes
dos sculos XVII e XVIII, tambm chamada Iluminismo. Dado que o termo possui um
sentido muito preciso na filosofia de Kant, a saber, o esforo do homem para se conhecer, para se pr s claras, para se elevar conscincia de si, numa palavra, para alcanar
a sua plena maturidade, prefiro deixar o termo no original.
87
Todos os pontos-chave da filosofia kantiana da histria so tomados em

considerao e sistematicamente analisados por Weil: a vontade individual
e a vontade coletiva; o estado de natureza e o estado de direito; a astcia
da natureza (ou da Providncia) e o antagonismo da insocivel sociabilidade; o contrato original e o contrato social; os limites da legislao positiva;
o soberano, o povo, o Estado e o cidado; a constituio e as formas de
governo; a revoluo e o progresso das instituies, a lista no pretende
ser exaustiva. Dado que o projeto filosfico Para a paz perptua representa
um espcie de suma do pensamento poltico de Kant, e que nele Kant
funde em uma unidade, todos os seus conceitos fundamentais (Pk 128),
limito-me a considerar a questo que Weil levanta ao pensamento poltico
de Kant, depois de passar em revista o contedo daquele escrito. A questo
: Acreditou Kant que essa paz seria algum dia estabelecida? (Pk 132).
A questo de Weil prepara a concluso de seu captulo e revela sua interpretao do problema kantiano da histria e da poltica. Comparando
o projeto filosfico Para a paz perptua com um pargrafo da Metafsica
dos costumes, publicada dois anos mais tarde47, Weil observa que notvel o crescimento do pessimismo kantiano quanto s possibilidades do
estabelecimento da paz perptua entre as naes. possvel que os acontecimentos dos anos intermedirios a tenham pesado, mesmo que em nenhum momento Kant tenha tomado posio contra a Revoluo Francesa. A explicao mais provvel que uma das constantes do pensamento
moral kantiano tenha agido: o homem, ser finito, pode e deve progredir
indefinidamente, mas seu progresso deve permanecer progresso, no deve
nunca se deter, no deve haver repouso para o ser moral (Pk 132).
Na Metafsica dos costumes, porm, Kant apresenta uma dificuldade
tcnica que faz que a paz perptua seja apenas uma ideia irrealizvel. Todavia, um problema tcnico corretamente posto solucionvel em princpio. Ele s se torna insolvel quando e se implica um problema filosfico
insolvel, a saber: a legalidade repousa sobre a coero, esta exercida
por um homem ou homens que no se encontram a ela submetidos, o
que tem por resultado que a perfeio da legalidade supe, pelo menos
da parte de alguns, a da moralidade suposio, aos olhos de Kant, inad47. I. Kant, Mtaphysique des moeurs. Doctrine du droit, 2a ed., Paris, 1979, 233s.
88
missvel (Pk 133). Este problema, segundo Weil, no tematizado por

Kant, embora decorra dos princpios primeiros de seu pensamento.
Em ltima anlise, o que interessa a Kant no a poltica enquanto
tal, nem mesmo a histria e o progresso das luzes, mas sim a moral.
Aqui est o que permite compreender a fraqueza da teoria kantiana
considerada como teoria filosfica da histria: o papel da histria, embora reconhecido em toda a sua grandeza quando o pensamento moral
o tematiza, curiosamente reduzido quando se trata de problemas sociais (Pk 133). A razo deve ser buscada no fato de que a teleologia da
histria, por fundamental que seja para a moral, jamais esteve no centro
da reflexo kantiana, que, mesmo quando desenvolve o conceito de finalidade, quer sempre ver o mundo como mundo da fsica e, somente
em seguida, como cosmo (Pk 134)48.
O interesse ltimo de Kant a moral constitui sua fraqueza
quando ele quer compreender positivamente a histria e a politica.
Mas, ao mesmo tempo, isso mesmo que funda a grandeza do seu pensamento poltico: os problemas que ele levantou continuam sendo ainda hoje os problemas da filosofia poltica, cujas questes s se tornam
compreensveis no contexto da filosofia49.
48. Weil faz uma importante observao sobre este ponto: A Crtica da Judiciria
de 1790, a igual distncia dos primeiros e dos ltimos escritos polticos e histricos de
Kant. Ela contm ( 83) o mais sucinto e mais rico resumo do pensamento poltico-histrico de Kant, que ela situa de maneira significativa no Apndice da obra consagrada
teleologia natural da prova moral; a histria sensata porque a natureza o (Pk 134,
nota 69). Nesse sentido, no se sustenta a afirmao de Philonenko de que a interpretao weiliana inverte o pensamento kantiano e conduz a uma ontologia pr-crtica (ver
nota 33 deste captulo). A observao de Weil importante para a compreenso da sua
interpretao de Kant, e para a minha interpretao da sua obra. Aqui est, em substncia, o problema kantiano da histria e da poltica em relao segunda revoluo do
pensamento kantiano operada pela terceira Crtica. Como se ver a seguir, o ncleo da
interpretao weiliana de Kant est na constatao de que o pensar de Kant na Crtica
da faculdade de julgar supera a sua linguagem. tambm a partir desse ncleo que se
podem compreender as afirmaes de Weil sobre a fraqueza e a grandeza da teoria kantiana da histria e da poltica.
49. Aparece aqui um dos traos fundamentais do pensamento poltico de Weil:
os problemas tcnicos da poltica so postos e, em princpio, solucionados pela racionalidade, caracterstica fundamental da sociedade moderna; por sua vez, o problema da
poltica s pode ser compreendido quando corretamente colocado como o problema
89
Kant foi o primeiro a formular esses problemas e a pr a questo do

sentido da histria e da poltica para o homem: A poltica, com Kant,
deixa de ser uma preocupao para os filsofos; ela se torna, ao mesmo
tempo que a histria, problema filosfico, agindo em, e sobre, a totalidade do pensamento: no se trata mais somente de ordenar histria e
poltica, trata-se de compreender seu sentido comum, o sentido que
deve decidir sobre todo ordenamento (Pk 135).
Na concluso de seu captulo, Weil apresenta uma interessante
nota sobre a virada que Kant representa na histria da filosofia da histria e da poltica. Dada a sua importncia50, vale a pena l-la na ntegra.
Tendo afirmado que com Kant a poltica passa a ser problema filosfico
agindo em e sobre a totalidade do pensamento, Weil acrescenta: Nesse sentido, Hegel permanecer kantiano ortodoxo. Se a interpretao
tradicional no o viu, Hegel mesmo que responsvel por isso, ao se
interpretar como adversrio, no como sucessor de Kant (certos textos,
todavia, admitem o quanto, e de maneira decisiva, ele deve a Kant). A
razo histrica parece ser que o seu conhecimento dos escritos kantianos foi limitado, que ele leu Kant por intermdio de Fichte e, em particular, Jacobi, e que ele, dessa forma, se equivocou sobre o pensamento
kantiano, a ponto de no atacar, segundo o seu prprio preceito, na fora do adversrio (onde, verdade, ele provavelmente no teria desejado
atacar se a tivesse discernido) (Pk 135, nota 71).
Queiramos ou no, em matria de filosofia poltica, para no falar
de toda a filosofia, ns somos todos ps-kantianos51, e no somente
por pura casualidade histrica.
4.4. O mal radical, a religio e a moral
Como foi observado anteriormente, o ltimo captulo de Problemas

kantianos foi includo na segunda edio para preencher um vazio
da ao razovel, filosoficamente, isto , no interior do sistema. Cf. Lf, 556-581; Fm,
279ss., e toda a sua Filosofia poltica.
50. B. Rousset, op. cit., 622, foi dos poucos que prestaram ateno a esta importante nota da interpretao weiliana de Kant (e de Hegel).
51. A expresso de Y. Belaval, Leibniz, critique de Descartes, Paris, 1960, 18.
90
que o prefcio primeira edio j observara (Pk 11). Efetivamente,

no Prefcio da primeira edio, Weil afirma que o livro trata de alguns problemas kantianos, e que, se se quisesse tratar dos mais essenciais, daqueles sobre os quais a interpretao tradicional mais se enganou, daqueles que comportam os mal-entendidos mais graves, seria preciso falar da moral de Kant, e seria preciso tambm falar da descoberta
do mal radical como fato que, segundo Weil, decorre dessa revoluo
efetuada pela ltima das Crticas (Pk 9).
O ltimo captulo de Problemas kantianos encara este problema,
concentrando-se principalmente no fato do mal radical que tanto escandalizou os contemporneos de Kant52. Weil se esfora por compreender o fato dentro do sistema de Kant e em coerncia com a sua
interpretao desse sistema53.
O incio da reflexo weiliana a constatao, a partir de uma carta
de Kant a Lavater (28 de abril de 1775) e de um projeto de carta destinado ao mesmo Lavater, certamente da mesma poca, de que as grandes
linhas da filosofia religiosa de Kant j estavam presentes no seu esprito
muito antes da publicao do captulo sobre o mal radical, que seria
o primeiro captulo de a Religio nos limites da simples razo (1793).
Weil reconhece que os contemporneos de Kant, ao desconhecer seu
pensamento religioso, no expresso anteriormente, tinham razo de
estranhar o aparecimento, de certo modo imprevisto, desse corpo es52. Cf. J.-L. Bruch, op. cit., 75 ss., onde o autor faz um balano das reaes que a
publicao do ensaio sobre o mal radical provocou.
53. Que a perspectiva sistemtica seja a nica a dar acesso verdadeira compreenso da doutrina kantiana do mal radical confirmado tambm pelo estudo de Reboul
j citado (ver nota 34 deste captulo). Por sua vez, Bruch sustenta que a teoria kantiana
da religio repousa efetivamente sobre um fato novo o mal radical indedutvel
a partir das trs Crticas; que o mal radical estava filosoficamente ausente no kantismo at 1793, e que a Religio apresenta o mal como um fato de espcie nova no
kantismo (op. cit., 25 ss.). As afirmaes de Bruch precisariam ser mais matizadas,
inclusive porque ele afirma, algumas pginas adiante, que esse corpo estranho (i.e., o
mal radical) incorpora-se profundamente filosofia kantiana, porque j estava enraizado nela (op. cit., 46). Que o mal radical seja um fato novo no h dvidas; mas a sua
ausncia filosfica deve ser compreendida filosoficamente, como fez Weil. O livro de
Bruch, admirvel por muitos aspectos, est, contudo, baseado em alguns pressupostos
falsos sobre o kantismo. Ver a respeito F. Marty, Le problme mtaphysique dans la
philosophie de Kant, Archives de Philosophie, 34 (1971) 118 ss.
91
tranho Crtica. Todavia, o fato pode ser explicado e compreendido

filosoficamente (o que mais importante no caso).
A explicao de Weil para a ausncia do mal radical nos escritos anteriores Religio coerente com uma das suas teses de interpretao
do sistema kantiano, a saber: que a moral de Kant no se encontra na
Fundamentao da metafsica dos costumes, nem na Crtica da razo
prtica, que se ocupam do estatuto do juzo moral, mas na Metafsica
dos costumes54.
Efetivamente, a Fundamentao e a Crtica da razo prtica tratam
do fundamento do discurso moral como discurso absolutamente vlido
para todos os seres dotados de razo, obrigando tudo o que finito e
razovel. Elas no constituem um sistema de regras para situaes
concretas, de prescries precisas, de proibies a serem observadas
(Pk 142). Nelas Kant funda a moral universal sobre o fato da razo: o
imperativo categrico. A moral assim fundada vlida para todos os
seres que, graas a esse fato numenal, tm o direito ao ttulo de razoveis
e se sabem livres na sua finitude especfica. Assim, quando se trata de
fundar a moral, a antropologia no tem nenhum papel. na Metafsica
dos costumes que o princpio primeiro e ltimo da moral aplicado
natureza humana tal como a conhecemos por experincia interna e
externa (Pk 144)55.
Assim se compreende a ausncia do mal radical nas obras crticas,
pois sua presena nesse nvel inconcebvel. O mal radical se revela
na observao dos homens, ele pertence metafsica moral, qual
compete desenvolver o sistema dos deveres, no fundar o conceito do
dever (Pk 144). Ele pertence, pois, antropologia, antropologia nunca
54. A tese antiga no pensamento de Weil. Cf. . Weil, La correspondence
dAlexis de Tocqueville et dArthur de Gobineau, Revue Internationale de Philosophie,
49 (1959) 343.
55. No Prefcio da Crtica da razo prtica, Kant se expressa claramente sobre a
questo: A determinao particular dos deveres, como deveres humanos, com vistas sua
diviso, no possvel a no ser que antes o sujeito dessa determinao (o homem) tenha
sido conhecido tal como ele existe realmente []; ora, essa determinao no compete a
uma crtica da razo prtica em geral, que deve somente indicar de maneira completa os
princpios da sua possibilidade, da sua extenso e dos seus limites, sem referncia especial
natureza humana. Cf. I. Kant, Critique de la raison pratique, Op II 615.
92
tematizada por Kant, que nasce da moral pura e lhe serve de fundamento metafsico56; antropologia que est contida, mas veladamente,
na frmula to repetida dos escritos crticos, que define o homem como
ser finito e razovel57.
Ora, no ser razovel e finito, a existncia de uma faculdade de desejar dada, e a ligao dessa faculdade com o predicado transcendental
da liberdade pode ser deduzida a priori por meio da lei, vale dizer, por
meio de um imperativo categrico cuja principal caracterstica que
no leva em conta qualquer outro fato alm da existncia da vontade,
mais particularmente, de uma vontade que se quer livre, isto , independente, em sua autodeterminao de todo dado que no seja o de
sua natureza de vontade (Pk 146 s.). A vontade do ser finito e razovel
no onipotente, pois o homem um ser dependente na sua natureza
mundana, mas ela onipotente quando se trata de querer sua liberdade.
Em termos estritamente kantianos, esse poder absoluto se exprime na
frmula sobre a qual Kant fundou o ensinamento moral e da moral: tu
podes, portanto, tu deves58, o que equivale a dizer que a possibilidade de
obedecer lei inerente prpria lei.
evidente que o ser finito e razovel s pode se querer livre nas
condies de um ser indigente; mas se essas condies so, por um lado,
tentaes, so tambm possibilidades oferecidas vontade de se afirmar
como livre, uma vontade que sempre se quer e s pode se querer livre
nas condies que so as de um ser indigente (Pk 148). As tentaes
no so coeres; a vontade livre e, contudo, o homem faz o mal.
Aqui explode o escndalo do mal radical. Se o homem sucumbe
porque quer sucumbir tentao; se ele deve, ele pode obedecer lei
que a sua razo prtica d a si mesma, e que conhece imediatamente
como um fato. Se ele no obedece lei porque no quer obedecer.
56. Metafsico aqui tomado no sentido que lhe d Kant na Crtica da faculdade
de julgar: Um princpio chamado metafsico se ele apresenta a condio que a nica a permitir avanar a priori na determinao de objetos cujo conceito deve ser dado
empiricamente. Cf. I. Kant, Critique de la facult de juger, Op II 936.
57. Cf. supra notas 43 e 44 deste captulo.
58. intil e desnecessrio querer enumerar todos os textos nos quais aparece a
frmula. Weil remete particularmente teoria do mtodo da Crtica da razo prtica e
ao Fragmento de um catecismo moral da Metafsica dos costumes.
93
O ser que, na medida em que moral, constitui o sentido do mundo

e justifica a existncia dele imoral e no somente fraco; ele escolheu
sua fraqueza, ele quis o mal: Sua natureza depravada, ele a depravou (Pk 149).
O que interessa reter da apresentao da complexa doutrina do mal
radical so as concluses a que Weil chega e a interpretao sistemtica
que d a elas. O mal radical no homem, ele inextirpvel, sua possibilidade est fundada na natureza mesma do homem; mas igualmente
inextirpvel e imperdvel a possibilidade do bem, pois a lei moral permanece em toda a sua pureza e severidade imediatamente presente ao
esprito do homem que se perverteu a si mesmo, que se sabe pervertido
e que, por isso, no pode no se julgar59.
Segundo Weil, preciso distinguir dois aspectos na afirmao de
que o mal radical no homem. Quando se trata da inadequao natural no homem entre sua vontade e a lei, o homem sempre culpvel
diante do tribunal divino, mas essa culpabilidade no , por assim dizer,
59. A anlise de Weil se concentra em dois textos da Religio. No primeiro, Kant
define o sentido de natureza humana como o fundamento subjetivo do emprego da
prpria liberdade enquanto tal (sob leis morais objetivas) que precede todo ato que
entra no mbito dos sentidos []. Esse fundamento subjetivo, por sua vez, deve sempre
ser ele mesmo um ato de liberdade [] (de modo que) quando dizemos: o homem
bom por natureza ou mau por natureza, isso significa somente que ele contm um primeiro fundamento (para ns insondvel) da aceitao de mximas boas ou de mximas
ms, e isto de modo geral, na medida em que homem, de tal modo que assim ele
exprime ao mesmo tempo o carter da sua espcie. Cf. I. Kant, La religion dans les
limites de la simple raison, Paris 1983, 66s. Segundo F. Marty, La naissance de la mtaphysique chez Kant, op. cit., 457, esta a melhor expresso que Kant deu do mal radical.
No segundo texto analisado por Weil, Kant distingue entre maldade e malignidade da
natureza humana, se se toma malignidade no sentido rigoroso, isto , como inteno
primeira (princpio subjetivo das mximas) de admitir o mal como mal na sua mxima
(pois tal mxima diablica), de modo que a maldade da natureza humana antes
uma perverso do corao [] que pode coexistir com uma vontade geralmente boa; e
que nasce da fragilidade da natureza humana [] unida insinceridade. Cf. I. Kant,
Religion, 80. Neste texto h um problema de traduo: Gibelin traduz Bsartigkeit por
malignit e Bosheit por mchancet, enquanto J.-L. Bruch, op. cit., 69, nota 81, prope
uma traduo exatamente inversa dos termos. Weil traduz Bosheit como Gibelin e vai
buscar no francs arcaico uma palavra para traduzir Bsartigkeit: mauvaisti. No se trata, pois, de um neologismo criado por Weil, como quer J. Roy, Mal radical et existence
sense, AEW 306. Traduzo mauvaisti por maldade.
94
culpvel de uma falta: ela leva o peso do seu defeito ontolgico. Quando se trata da falta nascida da deciso, a culpabilidade coincide com a
escolha intemporal, pr-temporal, presente no interior de cada deciso.
A vontade moral pode querer ou no querer a tentao moral (imoral)
que decorre da sua finitude.
Os dois aspectos60, embora opostos, unem-se aqui para se completar: Ontologicamente, o homem moralmente insuficiente; empiricamente, ele se mostra criminoso precisamente porque, em seu fundo, ele
permanece livre e no pode perder a conscincia da lei moral, lei de sua
prpria liberdade (Pk 154). O homem ontologicamente chamado ao
bem, mas mostra, empiricamente, ter escolhido livremente e malgrado
a liberdade, contra a lei e a liberdade. certo que esses atos so fenomnicos, observveis, mas s se os compreende sobre o fundo ontolgico.
A concluso de Weil que no se pode compreender a vida moral do
homem na sua fenomenalidade, vale dizer, tal como a experincia no-la
d a conhecer61, sem a admisso do mal radical: Atemporal, incognoscvel, inapreensvel em si mesmo, fato e ato antes de todo fato e ato, o
mal radical a condio de possibilidade de uma vida moral, e seu reconhecimento, a de uma apreenso da vida como vida moral (Pk 155).
A partir dessa concluso, a reflexo de Weil atinge seu momento
propriamente sistemtico: ele quer compreender a doutrina do mal radical no interior do sistema crtico e, ao mesmo tempo, as razes das
reaes negativas que a sua formulao provocou. Uma primeira explicao para o surgimento da doutrina do mal radical no pensamento
60. Sobre isto cf. M. Soetard, ric Weil. Philosophie et ducation, AEW 298. Um
texto de P. Ricoeur, Le conflit des interprtations. Essais dhermeneutique, Paris, 1969,
425, traduz com exatido o fundo do pensamento weiliano (e kantiano): O mal cessaria de ser mal se ele cessasse de ser uma maneira de ser da liberdade que lhe vem da
liberdade. O mal no tem, pois, origem no sentido de causa precedente: Toda m ao,
quando se lhe busca a origem racional, deve ser considerada como se o homem a tivesse
chegado diretamente do estado de inocncia. Tudo est nesse como se, que o equivalente filosfico do mito da queda; o mito racional do surgimento, da passagem instantnea da inocncia ao pecado; como Ado (antes que em Ado) ns comeamos o mal.
A compreenso do pensamento kantiano s se d tomando em considerao a correta
interpretao da doutrina kantiana do carter inteligvel da Crtica da razo pura. Neste
sentido, so extremamente iluminadoras as anlises de B. Carnois, op. cit., 133 ss.
61. As expresses sublinhadas so de Kant. Cf. I. Kant, Religion, 70.
95
kantiano deve ser buscada em uma das preocupaes dominantes do

pensamento da segunda metade do sculo XVIII: a compreenso do
cristianismo como a religio mais perfeita e mais razovel que a humanidade conheceu. Kant quer compreender e tornar compreensvel
o dogma cristo. Mas ele quer compreend-lo, no justific-lo moralmente. E, por querer compreend-lo na religio, levado a admitir as
ideias do homem criatura, de um Deus juiz, da Trindade, do mal, do
pecado, enfim tudo aquilo que o pensamento do tempo das luzes recusava. Por isso Kant aparece como um retardatrio, quando no um
reacionrio que retoma o ensinamento da mais severa, mais rgida ortodoxia luterana (Pk 156)62. Entretanto, as diferenas com o cristianismo
tradicional so profundas em pontos fundamentais como a doutrina do
pecado original, a da redeno, a da divindade do Cristo, a da Trindade
e outras. Isso, contudo, no impede ver que Kant quer salvar o cristianismo, compreend-lo de maneira positiva e no como a infmia; ele o
compreende medida que pode torn-lo compreensvel para a simples
razo um cristianismo sem escndalo (Pk 157).
Mas a razo principal no se encontra a. Kant, segundo Weil, viu
o mal porque no podia deixar de v-lo (Pk 157). Efetivamente, como
passar do fundamento da moral, da justificao do discurso da razo
prtica, da descoberta do fato da razo, da evidncia do imperativo categrico compreenso da moralidade concreta dos homens? Como
compreender que a razo do homem seja boa, que sua conscincia no
possa errar, que sua liberdade esteja acima de toda constrio, e que
esse homem se mostre sempre frgil, insincero e mau, resistindo sempre insuprimvel e infalvel voz de seu juiz interior, no querendo
resistir tentao?
Se quisermos compreender a necessidade e a existncia de uma
moral, preciso admitir o mal radical, como uma escolha anterior a
todas as escolhas, fonte de tudo aquilo que ser desejado pelo indivduo
temporal, fenomnico, observvel (Pk 159). Se o homem no devesse
62. Nesse sentido, segundo Weil, Kant se torna o pai de toda filosofia da religio (Pk 156): a religio deve ser compreendida como ensinamento, como dogma, no
como sentimento, revelao individual; e o seu fundamento deve ser moral.
96
se purificar, se sua vontade fosse sempre pura, ele no teria necessidade

de lei nem saberia da existncia de uma lei para sua vontade63.
Kant no usa, como Weil observa, a expresso felix culpa, mas teria
podido faz-lo, pois a queda que leva salvao um ser que, sem ela,
apenas vegetaria; a histria histria moral e a histria simplesmente comea pelo mal, pois o bem no tem histria (Pk 162). Entretanto, para Kant a marcha da histria orientada, sensata, e o progresso
real. a insocivel sociabilidade, a violncia em ltima anlise, que
impulsiona a humanidade, primeiro para a via da civilizao, em seguida para a moralizao, e tudo isso guiado, secretamente organizado
pela astcia da razo e da Providncia (Pk 161).
verdade que ainda no estamos no reino dos cus, mas estamos
em marcha para ele, e somos capazes de realiz-lo progressivamente
nesta terra, porque conhecemos agora o inimigo dentro de ns. Uma
vez que nos conhecemos na nossa perverso, uma vez que tomamos
conscincia do bom princpio que nos revela como pervertidos, a vitria
desse bom princpio est assegurada: A revoluo de Cristo se torna
revoluo do mundo moral, revoluo moral no mundo e do mundo
que habitamos (Pk 163).
As ltimas pginas do captulo de Weil revelam nitidamente onde
est e em que consiste o problema kantiano do mal radical, da religio e
da moral. Entendido como Kant o entendeu, o paradoxo do mal radical
se explica, mas para dar lugar a uma tese pelo menos to surpreendente aos olhos daqueles para quem Kant o filsofo da moral absoluta, do
simples e nico imperativo categrico (Pk 164). O problema de Kant,
como demonstra a anlise weiliana, a passagem do fundamento da
moral moral concreta, moral da comunidade humana construda
por leis positivas, moral de uma comunidade com vistas ao reino dos
63. Assim, no se sustenta a tese de J.-L. Bruch, op. cit., 63, segundo a qual a afirmao do mal radical por Kant constitui uma opo filosfica a rigor injustificvel, e
que a convico da existncia do mal moral uma certeza indemonstrvel. Essa tese,
ademais, criticada por F. J. Herrero, op. cit., 110-115, cujo pensamento pode ser assim resumido: embora a experincia por si s seja insuficiente para provar a universalidade do mal, ela demonstra uma universalidade de aes que permite pensar a universalidade do mal; e a afirmao real do mal pode ser feita, mesmo que nunca tenhamos uma
evidncia, o que no significa, porm, que ela seja uma opo filosfica injustificvel.
97
fins a ser progressivamente realizado pelo desaparecimento progressivo

da violncia, da guerra, da tirania poltica e religiosa.
No Prefcio da primeira edio de Problemas kantianos, Weil chama a ateno para o fato de que a soluo do mal-entendido que pesa
sobre a moral de Kant teria como consequncia que as velhas objees
contra o formalismo kantiano mostrar-se-iam infundadas ou insustentveis. Prova disso seria a simples comparao do imperativo fundamental
dos escritos crticos com o imperativo da moral mesma. Ora, a moral de
Kant est mergulhada no mundo porque a moralidade dos indivduos
moralidade no mundo, e a coisa-em-si, visvel enquanto tal somente
coisa-em-si que Deus, deve tornar-se fenmeno, tornou-se fenmeno
e s se apreende na sua fenomenalidade. Dado que o mundo exprime
a razo como ela em si (Pk 164), malgrado o fato de continuar a ser
mundo, ele deve ser, vale dizer, pode ser moralizado.
A compreenso dessas afirmaes, contudo, s possvel a partir
da revoluo que se produziu no pensamento kantiano com a Crtica
da faculdade de julgar, anterior, no por acaso, Religio nos limites da
simples razo, Metafsica dos costumes e aos escritos sobre a poltica e a
histria. Resta, portanto, a tarefa de apresentar esse ponto fundamental
da interpretao weiliana de Kant, a fim de compreender as afirmaes
conclusivas de Weil no captulo analisado acima, e a fim de compreender a unidade e a coerncia da sua interpretao da filosofia de Kant.
5. A segunda revoluo kantiana

No final da exposio do captulo Sentido e fato, interrompi o discurso por uma opo metodolgica que deve agora ser justificada. Uma
opo metodolgica a opo por um caminho, que s se justifica ao
fazer o caminho. Isto ainda mais verdade no caso presente, no qual
a questo do mtodo coincide com a questo de fundo. Tenho uma
hiptese de interpretao da obra de Weil, e tenho todo o interesse em
formul-la da melhor maneira possvel, dado que da sua formulao
depende grande parte do caminho que conduzir sua verificao.
Minha hiptese consiste na suposio fundada de que o sentido e
a inteno de toda a obra filosfica de Weil devem ser buscados na sua
98
relao com a filosofia de Kant. O Prefcio a Problemas kantianos ofereceu, no aplogo do ano sobre os ombros do gigante, o ponto de partida
para a escolha do problema. O Prefcio de Weil ao livro de Krger forneceu alguns elementos discretos de confirmao da hiptese. Antes de
percorrer o caminho dos problemas kantianos, defrontei-me com uma
hiptese diametralmente oposta, sempre referida ao lugar de Kant no
pensamento weiliano. De fato, a resposta de Pierre Billouet questo:
Por que Kant problema? pe em crise toda a filosofia de Weil e, consequentemente, minha hiptese de interpretao dessa filosofia.
Se, efetivamente, com Problemas kantianos, Weil se torna problema para Weil porque, incontornvel, ele se mostra insupervel e insustentvel, ento a filosofia que ele quis inscrever no mundo dos gigantes
se revela incoerente e, assim, indigna dessa pretenso; ou ento, se se
quiser dar ouvidos a seu discurso, ser preciso discerni-lo em meio ao
murmrio dos anes que s enxergam a poeira nos cadaros dos sapatos
dos gigantes.
Mas e se Kant se tornasse problema para Kant? E se Kant, incontornvel, se mostrasse insupervel e insustentvel? E se os problemas kantianos fossem de fato os problemas da filosofia de Kant? E se os
problemas da filosofia de Kant fossem os que viu a filosofia de Weil?
E se o ano tivesse realmente visto mais longe, depois de permanecer
sobre os ombros do gigante at a interrupo de seu caminho? E se
os problemas da filosofia de Weil fossem os que o gigante viu, porque
no pedia deixar de v-los, mas no respondeu, porque j no podia
respond-los? E se todas essas questes encontrassem uma resposta na
filosofia de Weil?
Foi assim que empreendi a releitura da obra de Weil a partir dos
problemas que ele encontrou na filosofia do gigante. Na sua interpretao da filosofia do gigante, encontrei a resposta para os problemas
daquela filosofia, assim como a chave de compreenso do seu sentido e
inteno. O ponto central de todas as questes, e de todas as respostas,
a resposta de Weil ltima questo que levantou sobre a filosofia de
Kant, no final do captulo Sentido e fato. A questo decisiva para quem
quer ir ao fundo do pensamento kantiano e compreender, a partir da,
sua forma e o conflito entre ela e esse fundo (Pk 91).
99
Dado que aqui se entrecham as questes de Weil sobre Kant, e as

minhas sobre Kant e Weil, optei por apresentar separadamente este
ponto que, para mim, constitui o norte da interpretao weiliana de
Kant e da minha interpretao da filosofia de Weil.
A questo decisiva : por que Kant no diz claramente, ao final
da Crtica da Judiciria, que ele atingiu o seu objetivo? Por que, pelo
contrrio, ele faz tudo para esconder um resultado que, todavia, ele
anunciara no incio? (Pk 91). A questo surge porque, como mostrou a
anlise weiliana da terceira Crtica, Kant manteve a promessa de indicar uma passagem do razovel ao racional, do sentido absoluto, a priori
estabelecido e passvel de ser descoberto, ao mundo e, inversamente, do
fato do sentido finalidade que o sentido do fato (Pk 90). O abismo
entre a natureza e a liberdade estaria assim superado, mais exatamente,
no existe abismo algum porque natureza e liberdade so indissoluvelmente ligadas (Pk 91).
Acontece porm que, desse modo, Kant, que nunca quis servir aos
interesses das religies que ele chama de histricas e dogmticas, encontra-se diante de um problema para sua prpria filosofia. Trata-se do
seguinte: Uma prova teolgica muito boa, se pudermos nos expressar
assim, reintroduziria uma forma de f, que, em lugar da f da razo,
seria a do escravo que treme diante de um senhor arbitrrio (Pk 92). A
moral s pode ser moral da liberdade: imposta por uma autoridade exterior, ela seria imoral. Alm disso, a ideia de Deus uma ideia prtica,
no o conceito de uma coisa, nem mesmo de uma pessoa, quando se
deixa ao conceito de pessoa seu carter limitante, sem o qual ele no
significa mais nada (Pk 92).
Como evidente, o Deus de Kant no o dos telogos das religies reveladas. Para Kant, somente Deus ser-para-si em sentido
absoluto, mas ele s aparece ao ser-para-si criado que o homem, e no
ao homem cognoscente, que no pode ir sem sub-repo alm da ideia
do grande relojoeiro, mas ao homem agente, que d sentido existncia do mundo e sua prpria com a sua ao. Assim, compreensvel
que Kant tenha querido enfraquecer sua prova: sua fora, se pudssemos t-la julgado como irresistvel segundo a metafsica coisificante,
teria sido sua derrota (Pk 92). a razo, na medida em que prtica,
100
que pe a questo do sentido, pois a razo terica s reflexo sobre

o entendimento, reflexo que descobre a inanidade do entendimento
quando ela reflete sobre si mesma e, assim, se descobre interessada, vale
dizer: prtica64.
Eis por que Kant insiste com igual intensidade sobre a natureza
finita do homem e sobre a sua essncia infinita: ns somos criaturas.
Essa insistncia pode ser explicada por um desejo de permanecer fiel
inspirao crist, embora de um cristianismo pouco ortodoxo. Segundo
Weil, porm, este trao autobiogrfico seria apenas uma explicao, e
no seria legtima, a menos que uma interpretao filosfica se mostrasse incoerente: preciso, ento, primeiramente, perguntar se no
existe um fundamento filosoficamente vlido para essa insistncia kantiana (Pk 93).
Weil encontra esse fundamento na filosofia de Kant. O ser agente
essencialmente limitado, mas essa limitao que constitui a grandeza do animal razovel: se ele conhecesse suas prprias disposies,
se possusse um conhecimento exaustivo da marcha do mundo, no se
trataria mais de deciso, para ele, e a escolha lhe seria imposta; sua
ignorncia no nvel dos fatos que, no plano da prtica, torna-o senhor
do sentido (Pk 94).
64. Weil adverte que o problema da existncia e sua relao com o sentido no
nasce com a terceira Crtica, pois ele funda toda a reflexo crtica. A novidade da terceira Crtica consiste na unio dos dois mundos at ento separados. Na primeira Crtica,
o problema aparece sob o aspecto do ser necessrio, e se mostra insolvel; do mesmo
modo que na segunda Crtica, onde o sentido no encontrado, mas postulado. Sem
entrar na discusso de uma evoluo do pensamento kantiano, Weil cita um texto da
Crtica da razo pura que mostra claramente a identidade do problema fundamental,
e a mudana de perspectiva sob a qual ele visto na Crtica da faculdade de julgar: A
necessidade incondicionada da qual temos tanta necessidade como suporte ltimo de
todas as coisas, o verdadeiro abismo para a razo humana []. No podemos nos
defender contra esse pensamento, assim como no podemos suport-lo: que um ser
que representamos tambm como o mais elevado de todos os seres, se diga quase assim:
Eu sou de eternidade em eternidade, fora de mim nada existe exceto o que alguma
coisa para minha vontade; mas de onde venho eu mesmo? (grifado por Kant). Aqui, tudo
desaparece sob nossos ps, e a maior perfeio, assim como a menor, flutua sem apoio
diante da razo especulativa (grifado por mim), qual no custa nada fazer desaparecer
sem obstculo a ambas (Pk 93, nota 34). Cf. I. Kant, Critique de la raison pure, Op
I 1225. Portanto, se se trata s de teoria, at mesmo o fundamento de todos os fatos
fortuito. As duas primeiras Crticas opem sentido e fato.
101
Kant , pois, coerente quando no admite que a prova moral da

existncia de Deus se torne prova teoricamente suficiente. inevitvel,
portanto, que a teologia natural seja apenas uma ideia necessria para o
ser finito que, no nvel da cincia, deve se ater aos fatos e sua explicao causal. A teleologia permite compreender, no explicar; ela uma
ideia, princpio de compreenso, no um conceito, meio ou condio
de explicao. Na realidade, somos senhores e fontes do sentido porque
no somos senhores dos fatos: se ns os dominssemos, seramos Deus e
no teramos qualquer sentido a descobrir ou a realizar (Pk 95).
Podemos pensar Deus como fundamento incognoscvel e indubitvel dos fatos, no podemos conhec-lo como um fato. Nesse sentido,
Weil afirma que no se trairia a linguagem kantiana ao dizer que Deus
somente uma ideia do homem; mas ele desse modo a realidade mais
alta possvel, aquela que torna possvel at a dvida (Pk 95), dado que
em vista dessa realidade e a partir dela que o homem pe a questo
do sentido; em vista dela e a partir dela que ele se compreende como
homem, como criatura, como ser finito e razovel.
No na qualidade de spectador mundi que o homem d sentido ao
mundo, mas como liberdade razovel e responsvel, como coisa-em-si,
isto , vontade65. O homem o sentido do mundo, mas o mundo no
por isso insensato em si mesmo. Do ponto de vista da razo prtica,
uma relao sensata entre a criao e a criatividade do homem se revela, porque o homem livre como nmeno, e porque ele concebe essa
natureza, qual pertence na qualidade de animal, como natureza criada com vistas realizao da liberdade no sensvel.
65. O 86 da Crtica da faculdade de julgar fundamental para compreender esta
afirmao: No com relao sua faculdade cognitiva (a razo terica) que a existncia de todo o resto do mundo toma o seu valor, por exemplo, a fim de que haja algum
que possa contemplar o mundo. Pois, se essa contemplao do mundo no lhe apresentasse seno coisas sem objetivo ltimo, nenhum valor resultaria para a sua existncia do
simples fato de que esse mundo seria objeto de conhecimento; e preciso antes supor
um objetivo ltimo do mundo, a fim de que, com relao a este, a contemplao do
mundo possua valor []. O valor que s ele pode se dar e que consiste no que ele faz, no
mundo e nos princpios segundo os quais ele age, no como membro da natureza, mas
na liberdade da sua faculdade de desejar, quer dizer, s uma boa vontade aquilo pelo
que sua existncia pode ter um valor absoluto e com relao a que a existncia do mundo
pode ter um objetivo ltimo. Cf. I. Kant, Critique de la facult de juger, Op II 1247 s.
102
Porm, embora o homem, como razo prtica encarnada, descubra

o sentido no plano dos fatos, no necessrio que o sentido a se estabelea e exista independentemente do homem: o como se, que a Crtica da
Judiciria repete insistentemente, quando trata da finalidade das coisas e
de seu sistema, deve, no esprito de Kant, preservar o pensamento de toda
afirmao dogmtica, cientfica, ontolgica maneira da metafsica tradicional, crist e ps-crist, que atribua um sentido ao mundo abstraindo
do homem, ser livre, ser que, livre na condio, transcendendo o dado
no dado, o nico a pr e a resolver a questo do sentido (Pk 97).
com essas restries, e graas a elas, que Kant responde questo
do porqu da criao. Deus criou o mundo para a liberdade, e isso
significa: para que nele haja seres livres e capazes de dar um sentido
criao, e para a liberdade em busca do sentido. Efetivamente, o mundo sensato e contm seres que no so somente fatos, seres aos quais
os fatos aparecem; fatos que, por serem fatos s em seu aparecer (em
sua fenomenalidade), s so, j em sua constituio, somente para o
homem (Pk 97). preciso, pois, que o homem saiba que o sentido
depende dele, a fim de que possa querer realiz-lo. Se a partir dessa
vontade de realizar o sentido ele descobre a existncia fortuita, isto ,
a existncia de fato de uma harmonia natural e, assim, pensa um criador dessa harmonia, ele no deve esquecer que ele a pensa, mas no a
conhece, e a pensa analogicamente, pela razo prtica: ele pensa um
Deus que sentido do mundo para o homem (Pk 98).
Weil tira as consequncias da compreenso filosfica do fato de
Kant ter querido esconder os resultados da terceira Crtica: Poderamos dizer que Deus a causa essendi do homem, entretanto, que o
homem a causa cognoscendi de Deus, o qual, em uma criao privada
de seres livres, seria inconcebvel, no concebido e morto. O homem
a imagem de Deus criador, mas a imagem de um original que s existe
para essa imagem e, nesse sentido, por essa imagem de sua prpria criatividade: ao criar o homem, Deus cria a si prprio no homem, e seria
insensato que o homem se perguntasse o que Deus poderia ter sido
antes de criar (Pk 98)66.
66. Weil observa em nota: Isto sem insistir sobre o carter extratemporal, em-si,
do ato criador, que incide sob o domnio do suprassensvel, no qual no h nem antes
103
Alcana-se assim o ncleo do que Weil chama de resultados escandalosos da descoberta do fato do sentido: o que essencial fortuito
quanto aos fatos sensatos, simples como se quanto ao fundamento do
pensamento e dos seres, e que o inessencial, o insensato, o nico a se
prestar a uma cincia certa (Pk 99). Ora, isso inadmissvel para Kant,
dado que no podemos nos contentar com um conceito do fortuito
e do fato que no possui mais nenhuma significao, porque nada de
no fortuito se ope a esse fortuito e permite pens-lo (Pk 100). Em
outros termos, o escndalo do sentido fortuito a resposta ao que Weil
chama de a grande questo da terceira Crtica: como compreender
que o compreensvel e a compreenso sejam, ambos, fatos, e assim, em
ltima anlise, insensatos? (Pk 77).
Da decorre, para Weil, a necessidade de perguntar novamente por
que Kant fala de fortuito quando fala da finalidade, da estrutura, do
sentido, para poder compreend-lo melhor do que ele mesmo se compreendeu67. A pergunta encontra resposta no ensinamento explcito de
Kant, uma vez que o necessrio ao qual o fortuito se ope compete
cincia e lgica da cincia: necessrio o que no pode ser negado
sem contradio, e o belo e o vivo no so tais que sua negao, sua
negao real, sua ausncia introduziriam uma contradio na cincia
natural. [] Em outros termos, conhecimento necessrio e compreenso fortuita se contrapem de maneira irredutvel (Pk 101).
nem depois (Pk 98, nota 41). muito iluminador, para a compreenso da coerncia
da interpretao weiliana de Kant, comparar as frmulas acima citadas com as que se
encontram no final do captulo Pensar e conhecer, a f e a coisa-em-si, particularmente as que aparecem em Pk 53 s.
67. A pretenso legitimada pelo prprio Kant: Eu observo que no h nada de
extraordinrio que [] se chegue, confrontando os pensamentos que um autor exprime a compreend-lo melhor do que ele mesmo se compreendeu a si mesmo porque,
no tendo determinado suficientemente o seu conceito, ele foi conduzido a falar contra
a sua prpria inteno, ou mesmo a pensar contra ela. Cf. I. Kant, Critique de la raison
pure, Op I 1027. Este texto de Kant justifica uma histria da filosofia; e o trabalho do
intrprete que, reportando um autor a si mesmo, pode superar e at mesmo contradizer
a letra de um texto filosfico. Esta a inteno de Weil ao recolocar a questo da compreenso do esforo kantiano por esconder, no final da terceira Crtica, os resultados aos
quais tinha chegado e tinha anunciado no incio.
104
Eis por que Kant pe a questo do homem, que resume as trs questes da crtica, e s compreensvel como questo do sentido. Todo o
empreendimento kantiano se resume no esforo de compreenso. O
que ele sempre quis, como filsofo, foi compreender o sentido da vida
humana, o interesse fundamental do homem e da filosofia, da filosofia
viva e agente (Weltbegriff der Philosophie), no de uma filosofia escolar
e escolstica (Schulbegriff) (Pk 101). Foi esse esforo que o conduziu
terceira Crtica, cuja novidade est em no mais buscar determinar o
sentido, mas pens-lo na sua realidade. Se a primeira Crtica tem a ver
com o possvel e a segunda trata do necessrio, a terceira se volta para
o real para constitu-lo em seu problema (Pk 102).
A exposio weiliana da Crtica da faculdade de julgar mostra como
a questo do sentido resolvida, e o trabalho do intrprete demonstra
que, verdadeiramente, no h nada de extraordinrio em que se compreenda um autor melhor do que ele mesmo se compreendeu. Se o sucesso do empreendimento kantiano conduz a resultados escandalosos,
porque Kant utiliza uma linguagem que no adequada nem sua
soluo nem mesmo ao problema que ele foi o primeiro, talvez o nico,
a propor: o problema do sentido que , do sentido existente (Pk 102).
A linguagem de Kant era ainda a da filosofia tradicional, da filosofia do ser, para a qual o sentido no , se ser se refere aos objetos. Kant
descobre que o ser das coisas s compreendido a partir de um sentido
existente, anterior a todo fato e a todo dado, porque fato e dado s se
revelam ao homem que, na sua busca do sentido, os interroga. Entretanto, Weil observa, Kant no ousa falar uma linguagem que possa
exprimir que fato e sentido se acham indissoluvelmente unidos: que
todo fato sensato, que todo sentido (Pk 102).
Na realidade, a Crtica da faculdade de julgar mostra que Kant deu
o passo decisivo, isto , chegou compreenso da realidade como sentido, e de que se trata de assumi-la livremente como sensata. O abismo entre o finito e o infinito, entre natureza e liberdade, supervel
e superado porque o sentido oferecido a quem o busca. O escndalo
do sentido fortuito s escndalo para a linguagem da filosofia do ser.
Para esta, o escndalo consiste na ausncia de fundamento para aquilo
que, contudo, funda a compreenso. Mas, exatamente, a busca de fun105
damento o prprio da filosofia do ser, para a qual o sentido sempre

extrnseco: o ser , independentemente do fato de a liberdade lhe dar
ou no um sentido. Ora, uma vez que a nica linguagem de que Kant
dispunha era a da tradio metafsica, particularmente a da metafsica
leibniziana-wolffiana com a qual ele tinha rompido, perfeitamente
compreensvel que ele tenha procurado esconder um resultado para o
qual no dispunha de uma linguagem adequada68.
No final do seu itinerrio filosfico, que conduz juno de sentido e existncia, Kant procede a uma segunda revoluo, pois levado
a ver que o finito s pensado do ponto de vista [] do infinito, e que
esse infinito, que no conhece nenhuma exterioridade nem qualquer
limite, o Todo sensato do mundo humano que (Pk 103). Os resultados dessa revoluo escondida so, contudo, visveis em filigrana, e se
Kant explicitamente os camuflou, foi porque quis manter a exigncia
de rigor cientfico caracterstica de toda a obra crtica; o que no teria
nenhum inconveniente se o seu critrio negativo no fosse o incognoscvel, mas o incompreensvel.
Kant no proclamou seu sucesso porque teve de falar a linguagem
do seu tempo e, dado que permaneceu prisioneiro do ideal da cincia
hipottico-dedutiva, foi forado a considerar como fortuito o que funda
toda reflexo sobre o necessrio e seu contrrio. Ele no quis falar de
sentido existente e de realidade sensata porque isso comportaria o risco
do que Weil chama de profetismo em filosofia, atitude pela qual qualquer um se acha autorizado a anunciar o contedo do sentido, como
se o sentido possusse um contedo ao lado de uma forma, e separvel
dela, como se a busca do sentido fosse diferente, pudesse ser diferente
da ascenso difcil, laboriosa, lenta para os fundamentos do discurso do
homem agente (Pk 103).
tambm a partir dessa segunda revoluo operada no pensamento
de Kant que se tornam compreensveis os resultados da anlise weiliana
do problema kantiano do mal radical, da religio e da moral. Como foi
68. Cf. F. Marty, Le surgissement de la question du sens chez Kant selon ric Weil,
AEW, 344 s.
106
visto anteriormente, Kant descobre o fato do mal radical quando quer

passar do fundamento da moral moral dos homens na vida. Ora, essa
passagem comporta uma mudana fundamental, dado que a moral dos
homens na vida se situa no plano da experincia, exterior e interior, da
histria, do exame da conscincia emprica da comunidade humana
sob leis positivas, comunidade que visa ao reino dos fins a ser realizado
sobre essa terra.
verdade que a Crtica da razo prtica j tinha visto na natureza o
tipo do reino dos fins, mas ento a natureza se apresentava como sistema
de leis universais, no como unidade de fatos sensatos. a Crtica da
faculdade de julgar que descobre que todo esse sistema de leis concretas
ontologicamente fortuito e no comporta nenhuma necessidade de
existncia: a natureza coerente e se oferece ao homem como bela,
grandiosa, como conveniente s suas faculdades (Pk 165).
A terceira Crtica coloca a razo na contingncia do belo e do ser
vivo que se d a conhecer, abrindo para o homem a via de descobrimento da natureza como unidade sensata, numa palavra, como cosmo.
Diante de seres que s podem ser compreendidos por recurso finalidade, vale dizer, a um princpio interior que os faz viver e que os designa,
assim, como fins a si mesmos, o homem capta o mundo na sua unidade
dinmica e estruturada.
certo que o mundo s se revela como sensato aos olhos do homem moral, mas esse sentido o seu, isto , um sentido que no lhe
imposto por nenhuma ontologia, dado que o mundo exprime a razo
tal como ela em si (Pk 171). Os fatos mostram seu sentido a quem
tem olhos para v-lo. a descoberta do fato do sentido que permite a
descoberta do mal radical como fato insondvel69; que permite uma
filosofia da religio e uma filosofia da histria do retorno revoluo
do Cristo, que foi o primeiro a anunciar o caminho para a moral pura;
que permite uma filosofia que justifique e, portanto, torne moralmente
69. F. Marty, La naissance de la mtaphysique chez Kant, Paris, 1980, 460, manifesta seu total acordo com Weil sobre este ponto. Voltarei a considerar este texto de
Marty, quando tratar, no quarto captulo, da questo da relao entre mal radical e existncia sensata na filosofia de Weil.
107
inevitvel a retomada da revoluo que se tornou revoluo do mundo

moral, revoluo moral no mundo e do mundo no qual habitamos
(Pk163).
Querer introduzir a moral como fora agente no mundo tal como
o conhecemos no o mesmo que buscar o fundamento do discurso
moral. Eis por que Kant no podia no ver o mal e eis por que a religio
devia ser compreendida nos limites da simples razo. A lei moral que,
na condio de fundamento, formal e critrio negativo na sua pureza
aparece agora como lei para uma vontade, no absolutamente m, mas
manchada de maldade. E essa lei exige a ao com vistas construo
de um mundo humano que seja o mundo de uma justia sempre mais
profunda. Ns pensamos o reino dos fins, mas agora podemos busclo, e at mesmo fazer dele a experincia antecipadora, dado que sua
possibilidade est inscrita no mundo histrico, que o mundo da natureza moral do homem. A descoberta do mal radical revela, ao mesmo
tempo, a sua funo positiva como slido fundamento para o otimismo
histrico de Kant: No para desvalorizar o homem, para lhe dar sua
oportunidade de humanizao que Kant fala do mal radical (Pk 166).
O problema kantiano do mal radical, da religio e da moral, posterior no por acaso ao problema do sentido e do fato, situa-se coerentemente no interior do seu sistema. O pensamento religioso de Kant na
Religio nos limites da simples razo apresenta, comparado ao perodo
pr-crtico70, uma nica novidade essencial, a saber, o Cristo como
revolucionrio cujo empreendimento deve e pode ser levado a bom
termo em nossos dias, o reino dos fins e a comunidade invisvel dos homens de boa vontade a instaurar, aqui na terra (Pk 166). Dito de outro
modo, a novidade a referncia histria e poltica compreendidas
como representantes do mundo-em-si, como smbolos e esquemas sensatos do que antes s podia ser pensado a partir do tipo da legalidade de
uma natureza caracterizada pela coerncia de suas leis, quaisquer que
fossem.
num mundo de fatos sensatos, de sentido presente nos fatos metafisicamente fortuitos, que a moral deve agir e age, que a religio do esp70. Cf. supra a referncia carta de Kant a Lavater.
108
rito deve conquistar os coraes e libert-los da tirania das observncias

e da crena histrica com vistas ao. Esse mundo no seria mundo
sem o mal radical, mas nele que o reino dos fins no somente uma
ideia nascida da exigncia de justia, de uma proporo realizada entre
os mritos e os graus de felicidade. Nesse mundo, que contm inevitavelmente o mal, o reino dos fins j est presente, mas seus traos devem
ser visibilizados pela ao e na ao do homem, e eles podem s-lo porque foram postos nesse mundo por uma Providncia na qual o homem
deve crer para poder dar sentido e direo a suas decises (Pk 167).
certo que as decises do homem permanecem sempre submetidas
lei quanto universalidade de suas mximas; porm, essas mximas,
nesse mundo sensato, so concretamente orientadas para a busca ativa
e consciente do reino de Deus sobre a terra.
Tendo compreendido Kant melhor do que ele se compreendeu,
Weil mostra que Kant procedeu a uma segunda revoluo com a Crtica da faculdade de julgar. Mesmo sem ter encontrado uma linguagem
altura do seu pensamento, objetivamente falando, Kant conseguiu
preencher o abismo que separava fato e sentido: se no recomeou sua
filosofia a partir desse resultado, a idade e o esforo empregado constituem desculpas mais do que suficientes. Resta-lhe o imenso mrito de
ter terminado com a filosofia do ser absurdo e do sentido inexistente
(Pk 104).
Tendo acompanhado o gigante at o final do seu caminho, at o
ltimo resultado do seu pensamento, Weil constata que ele no fracassou quanto ao essencial. O sucesso de Kant, mesmo que ele no tenha
se dado conta disso, consistiu em mostrar que toda filosofia do ser conduz ao fracasso, pois ela impede ascender ao sentido e, em particular,
ao sentido que a sua prpria questo pode ter para aquele que a pe.
Como a filosofia grega, Kant tambm encontra o cosmo sensato como
o todo da compreenso; mas ele o encontra sem ingenuidade, vale dizer, criticamente, como cosmo para o ser razovel que age no mundo
a partir do sentido sempre real e sempre a descobrir, isto , sempre a
realizar e sempre assegurado a quem o busca: pode ser que a revoluo
copernicana ainda esteja em seu incio (Pk 104).
109
6. Weil e o problema de Kant

No final do Prefcio de Problemas kantianos, Weil manifesta a suspeita de que o pensamento kantiano ainda possa estar nossa frente
porque talvez no tenhamos sabido nos apropriar do pensar de Kant.
Ao concluir o Prefcio do livro de Krger, afirma que a problemtica
e o sistema que so restitudos ao pensamento contemporneo com
aquela obra permitem a esse pensamento uma compreenso melhor
de si mesmo, ao compreender aquele de quem procede a sua modernidade71. Evidentemente, isto s vale para quem quer compreender. O
pensar e os problemas do nosso mais antigo contemporneo filosfico,
para falar como Krger, permitem que nos compreendamos melhor
porque, antes de tudo e depois de tudo, precisamos saber de onde
partimos. Isso particularmente verdadeiro quando afirmado da filosofia de Weil.
Esta minha hiptese de interpretao desta filosofia que escolheu
pagar o preo da compreenso: Weil aceitou o pensar de Kant; apropriou-se dos seus problemas, uma vez que eles so incontornveis para
quem quer compreender e se compreender; caminhou sobre os ombros
do gigante at o ponto em que o seu pensar, no tendo encontrado uma
linguagem altura da revoluo que produziu, tornou-se insustentvel;
ponto em que, pela revoluo que produziu, isto , objetivamente falando, por ter conseguido fechar o crculo da compreenso e superar o
abismo que a filosofia do ser absurdo e do sentido inexistente mantinha
entre sentido e fato, mostrou-se insupervel.
Kant, portanto, insustentvel, incontornvel e insupervel. Este
o ponto de partida da filosofia de Weil. Mas Kant, ele mesmo, isto ,
o Kant que teve de renunciar ao saber para dar lugar f, no somente o Kant da Analtica e da Deduo Transcendental das categorias; o
Kant do fato da razo como fora agente no mundo dos homens, no
somente o Kant do formalismo inevitvel do imperativo categrico. Em
uma palavra, o Kant da razo que se d a conhecer e a encontrar no
concreto, isto , o Kant do sistema, do homem finito e razovel, para
71. Cf. G. Krger, op. cit., 11.
110
quem a realidade sentido e o cosmo no se esfacela em episdios de

uma tragdia m, para usar uma expresso de Aristteles72.
A obra de Weil, na qual a questo do sentido encontra a linguagem
que faltou a Kant, ensina a ler Kant73. verdade que certo tom superior
em filosofia impediu muitos intrpretes de compreender que o recuso a
Kant na filosofia de Weil fecundado por sua compreenso da filosofia
de Hegel; impediu ver que para compreender no necessrio fazer
profisso de f em alguma filosofia, contra alguma outra; impediu ver
que, se preciso voltar a Kant para saber de onde partimos, essa volta
s volta depois de Hegel. Refiro-me frmula kantiano ps-hegeliano
com que Weil se definia para os amigos em termos de filosofia74, sobre
a qual voltarei a seguir.
Se fosse preciso antecipar o final do caminho a ser percorrido aqui
(correndo o risco de mal-entendidos e incompreenses), diria que a tarefa de Weil consistiu na retomada do empreendimento kantiano, com
vistas a elaborar uma filosofia crtica do sentido. Isso porque, depois da
terceira Crtica kantiana, a nica questo que ainda podia ser posta
filosofia aquela na qual Kant reuniu as trs questes da Crtica: Que
o homem?75.
A ltima questo de Kant a primeira e a grande questo da filosofia de Weil76. Este o ponto de onde parti, isto , o ponto de onde partiu
Weil, e o ponto de onde deve partir, depois de Kant, toda filosofia digna
desse nome, at mesmo a ltima das grandes filosofias77, a de Hegel. Se verdade que o prprio Hegel reconhece no final da vida que
Kant no foi suficientemente compreendido, embora o prprio Hegel
tenha sido um dos maiores responsveis por isso, ento posso empreen72. Cf. Aristteles, Metafsica, 3, 1090b 19-20.
73. Cf. F. Marty, Le surgissement de la question du sens chez Kant selon ric Weil,
AEW 345, onde o autor afirma que se verdade que Kant no fracassou quanto ao essencial, no interditado pensar que um dos seus sucessos seja a prpria obra de Weil.
74. A frmula no se encontra na obra de Weil, mas confirmada pelos que o
conheceram pessoalmente.
76. extremamente significativo que a Lgica da filosofia de Weil comece a sua
introduo por uma reflexo sobre o sentido da definio do homem (Lf 11 ss.).
77. Cf. . Weil, Hegel, Ec I 127.
111
der meu caminho com conhecimento de causa porque, pensando bem,

nos nossos dias, o prprio Kant no seria mais exatamente kantiano78.
Ele seria, certamente, um kantiano ps-hegeliano.
78. Cf. A. Philonenko, LOeuvre de Kant I, 3a ed., Paris, 1983, 336.

112
Captulo III
Lgica da filosofia.
A consumao do discurso e a violncia
La philosophie, qui ne requiert que la constance dans la pense,
fournit elle-mme ce quelle exige delle-mme.
ric Weil
A. FILOSOFIA E VIOLNCIA
1. O problema da escolha
No j citado debate na Sociedade Francesa de Filosofia, interrogado sobre como distinguiria seu pensamento do de Hegel, Weil responde: Eu afirmei nesta exposio que no existe saber absoluto. Isso me
parece uma distino bastante radical. Existe uma ideia do saber absoluto, mas no existe saber absoluto, de modo que a filosofia permanece
sempre filosofar (Pr 49)1.
Um dos participantes da discusso reprope a mesma questo em
outros termos, ao afirmar que, se bem compreendeu o pensamento de
Weil, parece que ele conserva a carcaa hegeliana, isto , a ideia de um
saber enciclopdico, de um discurso coerente da totalidade, e abando1. O texto da conferncia e da discusso foi publicado no Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 57 (1963) 11-147 (depois em Pr 23-57, cito esta edio).
Note-se que a conferncia de Weil do mesmo ano da primeira edio de Problemas
kantianos.
113
na a substncia e a carne mesma do pensamento hegeliano: o saber absoluto. A resposta de Weil desconcertante: Dado que o senhor quer
me obrigar discusso histrica, eu direi que o que conservo no a
casca, mas a substncia do pensamento kantiano (Pr 51). O mesmo
interlocutor pergunta se preciso, ento, escolher entre Kant e Hegel.
Weil responde: No creio que seja preciso escolher. Creio que preciso escolher entre a conscincia kantiana a pretenso hegeliana. Quanto
ao contedo, creio que ele seja idntico (Pr 52)2.
O problema est claramente posto: o problema da escolha coincide
com a escolha do problema. Esclarece-se aqui a ambiguidade intencional com que introduzi a segunda leitura da obra de Weil. De fato,
ao falar, no incio do captulo anterior, em escolha como problema, a
frmula visava provocar uma leitura ambgua, a saber: a escolha feita
por Weil do problema de toda a sua filosofia, e a escolha feita por mim
ao interpretar sua filosofia. Dito de outro modo: a escolha do problema,
para Weil, consiste na escolha de Kant como o problema da sua filosofia, e a escolha de Weil constitui, para mim, o problema da correta
interpretao da sua filosofia.
Ao pr o problema da escolha entre a conscincia kantiana e a pretenso hegeliana, Weil afirma que o seu contedo idntico. O contedo , sem dvida, o da filosofia de Kant e de Hegel, da filosofia de Weil e
de toda filosofia digna desse nome. O contedo o que constitui, desde
as origens mais remotas, o motor e o fio condutor de toda filosofia e de
toda histria da filosofia. Para dizer em poucas palavras, o contedo a
razo, a ratio latina que, originalmente, se refere faculdade do clculo
e da reflexo, e que traduz o logos grego que, por sua vez, remete palavra, mas que em sua origem no estranho ao sentido de clculo3.
A razo designa, desde o nascimento da filosofia, o discurso coerente, o enunciado sensato e admissvel porque universalmente vlido.
2. A resposta de Weil continua: Mas quando se olha em detalhe a evoluo da
atitude de Hegel com relao a Kant, v-se que, quanto mais avana em idade, mais se
torna admirador de Kant. Os ltimos artigos que publicou em Berlim contm elogios
a Kant, nos quais ele diz que Kant no foi suficientemente compreendido. Mas, em
grande parte, ele mesmo foi responsvel por isso (Pr 52).
3. Sobre todo esse desenvolvimento cf. . Weil, Raison, EU XIII 969 ss.
114
Lgica da filosofia. A consumao do discurso e a violncia
O contedo a razo que caracteriza o discurso e revelada por ele,

razo que caracteriza o homem falante e, ao mesmo tempo, aquilo de
que ele fala, isto , o mundo, que se presta ao discurso porque sua natureza razovel. O contedo, em ltima anlise, o homem: Se toda
filosofia toma sua origem na Grcia, porque os gregos muito cedo
admitem, sem se escandalizar com isso, que os discursos, as crenas, as
concepes do mundo, as morais concretas diferem: trata-se sempre de
homens (EU XIII 969).
Se o contedo idntico, se preciso escolher entre a conscincia
kantiana e a pretenso hegeliana, e se Weil decidiu conservar em sua filosofia, no a casca, mas a substncia do pensamento kantiano, legtimo supor que, para ele, a pretenso hegeliana constitui um problema.
2. Por que Hegel problema?

No j reduzido nmero dos grandes filsofos aos quais Weil se refere explicitamente, poucos mereceram a ateno que ele dedicou a Hegel. Uma rpida viso da sua produo filosfica o atesta. Com exceo
de Aristteles, a nenhum outro filsofo Weil dedicou tantos estudos monogrficos e, excluindo Problemas kantianos, que no foi escrito como
um livro, a nenhum filsofo Weil consagrou toda uma obra, como
o caso do seu pequeno livro Hegel e o Estado, apresentado como tese
complementar Lgica da filosofia, e que fez escola nos estudos da filosofia hegeliana do direito4.
Considerando as questes que normalmente se levantam filosofia
de Weil, quase uma unanimidade entre os intrpretes afirmar que Hegel o grande interlocutor filosfico de Weil, tal o fascnio que exerce
sobre muitos uma leitura hegeliana de Weil, ou o que eles chamam de o
4. So 7 os artigos sobre Hegel, escritos no arco de mais de vinte anos: La morale de Hegel, Deucalion, 5 (1955) 101-116 (Ec I 142-158); Hegel, in Les philosophes
clbres, Paris, 1956, 258-265 (Ec I 125-141); Hegel et nous, Hegel-Studien, Beiheft, 4
(1969) 7-15 (Pr 95-106); De la dialectique objective, Les tudes Philosophiques, 1970,
339-346 (Pr 59-68); The hegelian dialectic, in The legacy of Hegel, Haia, 1973, 49-64 (Pr
107-125, em traduo francesa); Hegel et le concept de rvolution, Archives de Philosophie, 39 (1976) 3-19 (Pr 127-145); La Philosophie du droit et la philosophie de lhistoire
hglienne, in Hegel et la Philosophie du droit, Paris, 1979, 5-33 (Pr 146-166).
115
hegelianismo de Weil, a ponto de se poder dizer que compreender a filosofia de Weil compreender sua compreenso e sua crtica a Hegel5.
A filosofia de Weil revela que ele foi um grande leitor de Hegel e
um profundo conhecedor de sua filosofia. Weil um escritor parco de
citaes, e as referncias aos outros filsofos apelam sempre para a inteligente colaborao de seus leitores. Exceto nos ensaios de investigao
textual, como nos trabalhos sobre Aristteles, em Problemas kantianos
ou em Hegel e o Estado, ocorre frequentemente que ao discutir com
algum filsofo Weil deixa ao leitor o trabalho de saber com quem, sobre
que ponto e com qual obra est discutindo6. Contudo, o nome de Hegel
dos mais frequentes no conjunto da obra de Weil7, e o tratamento que
dispensa a ele sempre privilegiado, mesmo quando ataca o cerne do
pensamento hegeliano, seguindo o preceito de Hegel, de atacar sempre
o adversrio no seu ponto forte.
A filosofia de Hegel definida por Weil como a ltima das grandes
filosofias, e tambm como a primeira filosofia contempornea, no
sentido de que ela no foi substituda por nenhuma outra (Ec I 127).
Hegel no um autor cmodo, ele inquietante, severo, exigente (Ec I 125), difcil entre os filsofos e no somente porque filsofo,
visto que sua filosofia constitui, como a de Plato e a de Kant, um n
da histria (Ec I 128).
Hegel difcil porque quis compreender, nada mais que compreender, mas tudo compreender (Ec I 130). Ele um filsofo que
5. Cf. G. Kirscher, La philosophie comme logique de la philosophie, Cahiers
Philosophiques, 8 (1981) 28.
6. Livio Sichirollo, amigo pessoal de Weil e bom conhecedor da sua filosofia, assim
descreve o estilo weiliano: Um pensamento claro, que esconde sempre a sua prpria prhistria e toma forma s no final de um percurso que superou a obscuridade, dificuldades,
desvios; todavia as dificuldades, aporias, esto presentes e operantes como instrumentos
de trabalho, objees e contra objees que enriquecem a pgina e tornam lmpido o ditado, o argumentar []. Neste sentido, Weil no apresenta solues, mas ama oferecer ao
leitor resultados []. Poder-se-ia dizer, em sentido positivo, que no imediatamente possvel estabelecer onde termina o pensamento do autor e onde comea a interpretao: o
resultado, claro, o pensamento do autor. Cf. L. Sichirollo, Aristotele. Antropologia,
logica, metafisica, in Filosofia e violenza. Introduzione a ric Weil, Galatina, 1978, 106.
7. Basta observar que, entre os 78 nomes que aparecem na Lgica da filosofia, o
de Hegel o segundo mais citado (18 vezes), depois de Plato (23 vezes). O de Kant
aparece 13 vezes.
116
nos diz respeito, porque est presente no pensamento de nossa poca

(Pr 95), e porque, ao compreend-lo, esperamos compreender melhor
a ns mesmos (Pr 96). Hegel o mais conscientemente sistemtico
entre todos os filsofos (Ec I 131), um filsofo que julgamos e que
nos julga (Pr 103), o ltimo a pr questes de filsofo, e est sempre conosco, se queremos compreender (Pr 106).
Para Weil, Hegel informou de tal modo o nosso tempo, que no
seria o que ele se ele no tivesse existido, a ponto de todos ns sermos
hegelianos, se ser hegeliano estar sob a influncia de Hegel (de um
Hegel aceito ou recusado) (Ec I 140). Todavia, para ns que estamos
sob a influncia de Hegel, no se trata de recitar Hegel ou de ver nele
o mestre do qual cada palavra seria sagrada (Pr 103). possvel que,
subscrevendo cada palavra do mestre, muitos se creiam hegelianos, mas
seguramente no o sero no sentido daquele que querem seguir: ningum mais do que Hegel levou a srio a histria, e aquele que, querendo permanecer fiel a Hegel, nega cento e vinte anos de histria renega
aquele que pensa adorar (Ec I 141).
Entretanto, apesar de tudo e por tudo que significa para ns, para
Weil, Hegel problema. preciso ocupar-se de Hegel porque contra
ele e o que ele representa que nos definimos: ele permanece o ponto de
referncia com relao ao qual nos orientamos (Pr 100). E, se preciso
atacar o adversrio em sua fora, na dialtica e na ideia do saber absoluto que Hegel deve ser atacado.
O problema central, duplo em sua unidade, uno em seu desdobramento, o da realidade e da compreenso da realidade pela razo: A
realidade compreendida, mas a compreenso real ou, com uma
frmula que teria parecido natural a Hegel e que inquieta grandemente
nossos contemporneos, trata-se da realidade que se pensa em seu discurso real (Pr 101). Para dizer o mesmo com uma frmula hegeliana,
trata-se de pensar a realidade, problema que s se pe para a filosofia
no momento em que a unidade de pensamento e realidade no mais
evidente. Trata-se de compreender a realidade e a compreenso, compreender tudo e compreender o Todo8.
8. Cf. J. Quillien, Discours et langage ou la Logique de la philosophie, Archives
de Philosophie, 33 (1970) 402 s.
117
Esse problema, que, no fundo, o problema de sempre da filosofia, foi elevado conscincia filosfica da filosofia com Kant, que, ao
pr a questo filosfica filosoficamente em questo9, descobre as reais
possibilidades da compreenso total. V-se, pois, que sob o solo kantiano que Hegel, assim como Fichte e Schelling, malgrado todas as suas
diferenas, tentaram levar a cabo a empresa de constituir um discurso nico que apreenda o todo da realidade natural e intelectual. Esse
empreendimento, segundo Hegel, no foi concludo por Kant porque
ele no superou, mas radicalizou os dualismos entre entendimento e
sensibilidade, entre razo terica e entendimento, razo terica e razo
prtica, conhecimento dos fenmenos e pensamento de um absoluto
no emprico, mundo da experincia e mundo da lei da razo, em uma
palavra: finitude do homem e infinidade da liberdade.
Segundo Weil10, para Hegel o finito no est diante do infinito ao
modo de um parceiro ou um adversrio. O infinito s verdadeiro se
nada se ope a ele ou o limita: ele s pode ser a totalidade estruturada
do finito. Da decorre que o finito no possui consistncia verdadeira,
quer no plano do conceito, quer no da existncia: ele se aniquila para
ser compreendido como aspecto particular sem o qual o Todo no seria,
mas tambm como aspecto que no pode ser transformado em substncia existente por si mesma.
Opondo-se a Kant, Hegel afirma que a razo capaz de pensar por
si mesma o sensvel, pelo menos no que ele possui de estrutura e razo,
de modo que no como se o mundo fosse razovel. Se convm falar de
um como se, como se o fato e o conceito isolados fossem compreensveis em si mesmos, sem serem conduzidos pela dialtica ao seu papel
de simples aspecto (momento), embora essencial. Prova disso que,
quando queremos manter um conceito particular nele mesmo, ele se
inverte: o Ser puro mostra-se como Nada, a causa encontra seu ser no
efeito etc. Trata-se, como evidente, da dialtica hegeliana, que no
um mtodo, no a exigncia de um discurso que pretende falar de
9. A expresso de G. Kirscher, art. cit., 39.
10. Para todo esse desenvolvimento, cf. . Weil, Hegel, Ec I 132-138, e tambm,
Raison, EU XIII 974 ss.
118
um ponto de vista superior ou de fora da realidade, mas a exposio

do processo intemporal no qual a razo expe e desenvolve o que na
medida em que , e no qual se expe a situao de todo particular no
interior desse processo.
Hegel quer compreender a razo em razo, tal como ela existe concretamente, isto , na unidade das contradies. A dialtica no seno
a realidade que se compreende a si mesma, o prprio mundo tal como
se apresenta no discurso do homem, que no o outro do mundo, mas
est na realidade, que da realidade. O filsofo que quer compreender
no inventa nada, no acrescenta nada ao espetculo a que simplesmente assiste e interroga, espetculo em que toda particularidade que
quer se conservar se transforma em seu contrrio sem, contudo, desaparecer; espetculo em que o novo , justamente, a inverso do precedente, e s se compreende como aquele anterior que, suprassumido,
permanece na negao, no de si mesmo, mas de sua pretenso realidade incondicionada. As contradies da realidade s so contradies
na medida em que cada uma delas pretende ser o todo da verdade, na
medida em que cada aspecto da realidade se d ou se toma pela realidade. Em ltima anlise, a contradio se revela como a contradio do
que, no seu futuro, uno: a realidade, que se revela no discurso como
razovel, porque acessvel ao discurso, porque produz o discurso que
discurso do homem real.
O real razovel e o razovel, real. mais do que conhecida esta
divisa da filosofia hegeliana. A razo tudo e em tudo, mesmo quando se trata do indivduo humano que, em sua individualidade, deve
ser pensado. Mas no ele, como indivduo determinado, que pensa:
a razo nele. O sentido de sua existncia no para ser criado, mas
descoberto, visto que esse sentido existe na histria, na sociedade, no
Estado, nas instituies e pelas instituies a que ele pertence e nas
quais universalizado.
claro que no plano da individualidade histrica, como no da natureza, o desrazovel e o a-razovel existem: a revolta contra a razo e a
recusa de pensar em seu lugar no mundo podem levar afirmao de
uma individualidade emprica, isto , arbitrria e, enquanto tal, compreendida pela filosofia; uma individualidade independente e, portan119
to, falsa, a menos que a paixo produza, sem querer ou saber, por uma
astcia da razo, um resultado secretamente exigido para uma realizao mais ampla da liberdade razovel e da razo libertadora das paixes
egocntricas e destruidoras.
A casca exterior que resiste ao conceito s um limite quando se trata
do finito em sua finitude, em sua no-essencialidade, em seu Nichtiges,
que no o nada, mas o acidental em sua existncia prpria, exatamente a do que no ato de desaparecer (Pr 113). Esse acidental compreendido pela razo como acidental necessrio, que no limita nem refuta o
discurso da razo, pois mesmo o que se recusa ao pensamento pensado em sua funo e em seu lugar no discurso (EU XIII974).
Weil afirma que suprfluo insistir sobre a identidade da dialtica
hegeliana com a ontologia: Se a razo , se o mundo razovel, se a
totalidade do que real e agente compreensvel, e se a compreenso
apreende o que d a todo particular sua consistncia, sua essncia e sua
verdadeira substncia, o discurso necessrio em si mesmo ele no
poderia ser outro sem deixar de ser coerente e revela o que a realidade contm de necessrio (Pr 116).
Dado que ontologia e lgica coincidem em uma onto-lgica, a tarefa
que a razo se deu desde quando comeou a falar estaria ento realizada:
nenhum incognoscvel ou indizvel limitaria o imprio da razo, e no
seria mais o caso de pensar o indivduo finito. Tratar-se-ia ento do que
pensado em todo pensamento, do pensamento no qual se revela a realidade em sua verdade, isto , no Ser mesmo tal como se desdobra em
suas manifestaes particulares, retomadas no Todo que Razo-Ser,
tornado consciente de si mesmo em uma conscincia de si no individual, conscincia do discurso absolutamente coerente (EUXIII 974).
O carter necessrio do discurso assegura a Hegel o que ele pretendeu: A mostrao da verdade, da universalidade do que o homem
realizou e afirmou (Pr 102). Encontra-se aqui, como evidente, da
exigncia do sistema, da mostrao do discurso coerente, que s pode
ser efetuada pelo desenvolvimento lento, laborioso do conceito, o nico capaz de apreender a realidade porque a realidade o contm, e o
contm exclusivamente quanto ao essencial, quanto ao que conta para
a filosofia (Pr 102 s).
120
A pretenso hegeliana , pois, de constituir a filosofia em saber absoluto, unidade que se funda a si mesma, que no tem necessidade de
fundamento exterior. Para Hegel, o finito se conhece desde agora no
infinito, e a ontologia verdadeiramente o pensamento de Deus antes
da criao do mundo, antes da queda do conceito na realidade emprica, nesse Dasein que uma das categorias mais primitivas, mais pobres
e, por isso, a de um pensamento que ainda no se compreendeu na sua
onipotncia (Pr 104). a partir de sua pretenso que Hegel deve ser
compreendido e julgado. preciso perguntar se Hegel realizou o que
pensou ter realizado; se o sistema, tal como se apresenta, cumpre o
que afirma ter cumprido.
Weil observa que j os discpulos diretos de Hegel descobriam lacunas no interior do sistema, e que para seus adversrios contemporneos a coerncia dedutiva se devia a um vcio de sub-repo escondido
a duras penas (Pr 104). Para Weil, levar a srio as questes que se pem
ao sistema fazer a Hegel a mais elevada honra, uma vez que no
impossvel que nossa poca esteja particularmente qualificada para esta
obra de compreenso, ao mesmo tempo imanente e crtica segundo os
prprios critrios do sistema (Pr 105).
A tarefa a que nos obriga a filosofia de Hegel consiste em proceder
ao que ele mesmo chamou de Nachdenken, atividade de pensar o que
os outros pensaram; tarefa de fazer o que Hegel fez com seus predecessores, para constituir o que se chama hoje a histria da filosofia, compreendendo com este termo [] a histria filosfica da filosofia, uma
histria que no acumula simplesmente, mas reflete sobre o passado da
filosofia presente e a reflete assim em seu passado (Pr 103).
Na concluso do ensaio A dialtica hegeliana, Weil afirma que
possvel pr questes pertinentes a essa dialtica, desde que essas questes toquem o que esse pensamento considera como as suas condies
(Pr 123). Weil apresenta trs questes que respondem a essa exigncia.
A primeira diz respeito ao preo que a filosofia deve pagar para chegar ao que pretende ser segundo Hegel, isto , saber absoluto. Hegel
afirma que preciso desembaraar-se do acidental, do fortuito. Nesse
sentido, lgico que Hegel reprove a Kant sua ternura pelas coisas finitas; elas so, com efeito, o que no se apreende sem resto, sem casca ex121
terior impenetrvel ao conceito (Pr 123). Porm, para quem vive, finito
no finito, o sacrifcio pode ser demasiado e pode-se recusar ascender ao
saber a este preo (Pr 124), como a histria o demonstra.
A segunda questo refere-se ao processo que conduz ao saber absoluto. Tudo comea pelo imediato, mas esse imediato contm seu outro
que o nega, mas tambm o conserva e o contm, porque seu outro.
Mas esse processo da contradio do imediato s constatado quando
ele dito: a filosofia comea na linguagem. Ora, Hegel, que celebra em
textos magnficos, sobretudo na Fenomenologia (e, em uma viso mais
estreita, na Enciclopdia, 459) a grandeza da linguagem, no a trata
explicitamente, no a tematiza (Pr 125). Weil admite que esta questo
pode ser respondida pela afirmao de que toda a Fenomenologia uma
histria da linguagem, tese que lhe parece sustentvel, mas que conduz
a outra dificuldade no menos inquietante: Seria ento preciso que
o sistema, para conservar a circularidade que o prova, conduzisse ao
ponto de partida no finito, que a Fenomenologia, a qual, como Hegel
afirmou inicialmente, seria necessariamente a primeira parte do sistema enquanto que a Enciclopdia, que tem grande dificuldade de
situar a Fenomenologia, volta ao incio da Lgica, ao Ser, e termina com
um texto de Aristteles que afirma o Nous como substncia-sujeito e
como vida, como objeto-sujeito da viso, da theoria, na qual desaparece
a linguagem junto com o indivduo (Pr 124)11.
A terceira questo diz respeito relao entre experincia histrica
e dialtica na qualidade de pensamento de Deus antes da criao do
mundo. Weil pergunta: No ento o criado que constitui tanto o
ponto de partida quanto o ponto de chegada da filosofia, que permaneceria atividade do ser finito, mesmo que chegasse ao Absoluto e unio
(aristotlica) com o Nous? Dito de outro modo, e para dizer em uma
linguagem da moda, no o estruturado que nos interessa, e a estrutura
no nos concerne s na medida em que esclarece o estruturado? Ou,
11. A mesma questo aparece na j citada discusso na Sociedade Francesa de Filosofia: Em Hegel, para quem a circularidade a prova do saber absoluto e que cr
t-lo alcanado, coisa que eu duvido , v-se muito bem como se passa da Fenomenologia ao sistema; mas o prprio Hegel renunciou a dizer como se passa da Enciclopdia
Fenomenologia (Pr 52).
122
enfim, para formular o problema ainda de maneira diferente, o Sistema

no deveria proceder por via de reflexo regressiva (transcendental-analtica), em vez de se apresentar como pedaggico? (Pr 124 s.).
No final do ensaio Hegel e ns, Weil resume as questes que nossa
poca, particularmente qualificada para a tarefa de compreenso crtica
e imanente do sistema, tem o direito de levantar. O texto longo, mas
merece ser citado por inteiro:
O universal engendra verdadeiramente o particular e o individual?
Ou o universal alcanado a partir do individual e do particular, alcanado pelo e no particular e individual? O pensamento de Deus
antes da criao do mundo no o pensamento divino em uma
conscincia humana, histrica, situada no mundo, mesmo sendo
pensamento divino, isto , verdadeiramente infinito? A apresentao
hegeliana, que vai do abstrato ao concreto, em vez de descobrir o
abstrato no concreto para mostrar em seguida o concreto do que primeiro parecia abstrao, essa apresentao por via dedutiva, por
construo da riqueza do mundo concreto do qual pretende nada
saber de incio, essa deduo fichteana no est em conflito com a
vontade de apreender o pensamento real de homens reais em um
mundo real? Sem dvida, todo discurso que quer ser no arbitrrio
comporta, visto que a estipula, a sua necessidade, mas essa necessidade basta para fazer nascer o real s da necessidade? O finito se
compreende no infinito, e isso uma verdade formal, dado que o
finito s se v a si mesmo como tal ao se opor ao infinito; mas o finito
encontrado no final do percurso? e a Fenomenologia (ou, se se
prefere, a introduo Lgica da Enciclopdia de Berlim) renasce do
sistema concludo? (Pr 105).
Todas estas questes podero passar como gua sobre pedra para
muitos hegelianos que, com certo tom superior, diriam que elas s so
sensatas no interior do sistema e que preciso escolher entre um discurso absolutamente coerente do absoluto (como sujeito e como objeto) e o arbitrrio, que s existe sob a forma da violncia, nico meio de
decidir onde no h critrio filosfico (Pr 125).
Para quem fez profisso de f hegeliana, repensar Hegel uma simples questo de soletr-lo, particularmente nos textos escolhidos por
homens que querem construir suas prprias casas com os escombros de
123
um palcio em runas (Pr 97). Essa escolha pode ser legtima. O prprio Hegel conta no passivo de seu gnio com muito do que ele reuniu
dos escombros de seus antecessores e contemporneos. O problema
que, para Hegel, ele mesmo, tal como se expressou e se compreendeu, tal como preciso compreend-lo, a escolha exige um critrio, e
esse critrio ou evidente e, portanto, passvel de ser oposto a outros
igualmente evidentes, ou justificado e, ento, no interior de algum
discurso e de algum sistema do tipo hegeliano, coisa que, segundo Weil,
ainda no apareceu12.
Para Weil, porm, as questes que levanta a Hegel s pretendem
julgar Hegel na medida em que nos obrigam a um juzo sobre ns mesmos; da mesma maneira que, julgando-nos a ns mesmos, somos obrigados a julgar Hegel (Pr 103). Por isso, repensar Hegel, para Weil, significa apropriar-se da vontade hegeliana, para refut-la em seguida, se
necessrio; a vontade de constituir a filosofia em saber absoluto, como
unidade que se sustenta a si mesma, comparvel ao mundo que seu
prprio fundamento ou que, antes, no tem necessidade de fundamento exterior (Pr 103).
do nosso mais profundo interesse pr essas questes a Hegel, se
queremos nos compreender, se queremos compreender nossa resignao, consciente ou no, diante da finitude e finitude (Pr 105). Esta
a razo pela qual, mesmo tendo frequentado longa e profundamente
o pensamento de Hegel, Weil se define como kantiano ps-hegeliano13.
Para Weil, trata-se simplesmente de distinguir com a ajuda de Hegel e,
em seguida, escolher livremente (Pr 102).
12. Cf. Pr 97. importante levar a srio esta afirmao, principalmente diante
da tentao constante de muitos intrpretes de considerar a Lgica da filosofia um discurso de tipo hegeliano. Weil afirma explicitamente a distncia dos dois discursos (cf.
Lf 478s.), e, mesmo que a sua Lgica seja verdadeiramente a filosofia desenvolvida
em sistema, a compreenso do sistema para Weil no coincide com a de Hegel. Cf. P.
Venditti, La philosophie du sens, AEW 93-104.
13. A frmula, como j se disse, no se encontra nos escritos de Weil, mas seguramente autntica. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprtations. Essais dhermeneutique,
Paris, 1969, 403.
124
3. Kantiano ps-hegeliano
Weil no afirmou que preciso escolher entre Kant e Hegel, mas
entre a conscincia kantiana e a pretenso hegeliana; afirmou tambm
que o contedo de ambas idntico, pois o contedo a razo real e
a realidade razovel, a realidade compreendida e a compreenso real.
Esse contedo o problema de fundo de toda filosofia que, desde sua
origem, questo dos homens na vida, mesmo que pocas inteiras tenham visto a filosofia viva e agente transformada em simples questo
de escola.
O fundo do problema o homem que compreende com uma compreenso real, o homem que quer compreender tudo, at a sua prpria
compreenso. a partir desse fundo que se pode distinguir e escolher
livremente entre a resignao consciente diante da finitude e o saber
absoluto ou, o que o mesmo, entre a filosofia do ponto de vista do
homem e a filosofia do ponto de vista de Deus, se esta expresso pode
ter algum sentido.
Toda a filosofia de Weil s compreensvel a partir da escolha que
fez em face dessa alternativa. Weil escolheu a filosofia do ponto de vista
do homem. Ele sempre se recusou a dar explicitamente uma interpretao de sua filosofia. Porm, definindo-se como kantiano ps-hegeliano, certamente no quis confundir seus interlocutores nem fazer um
simples jogo de palavras. A meu ver, compreender a frmula weiliana
significa compreend-lo como ele se compreendeu, e isto que pretendo mostrar.
Uma compreenso possvel da frmula vai na linha da superao
de Hegel por um retorno a Kant, como prope, por exemplo, PierreJean Labarrire14. A interpretao da frmula, neste caso, parece exigir
exclusividade: entre Kant e Hegel, a escolha de um exclui o outro. E
mais, segundo esta interpretao, a nica superao possvel de Hegel
no se d pelo retorno a Kant, mas pela renovada interrogao, a partir
de dentro, das normas e do funcionamento de um discurso que deve
talvez fazer justia, de modo mais explcito e mais total, permanncia
14. P.-J. Labarrire, Le discours de laltrit. Une logique de lexprience, Paris,
1983, 86-98.
125
da diferena e da alteridade, sem ceder suspeita de resolv-las demasiado depressa na unidade da contradio15.
Segundo esta interpretao Weil, ao se definir como kantiano pshegeliano, teria excludo Hegel de seu retorno a Kant, depois de t-lo
frequentado longamente e conservando os traos essenciais do pensamento hegeliano. Assim, o kantismo ps-hegeliano de Weil deve ser
interpretado como ante e como anti-hegeliano, vale dizer, como absurdo e arbitrrio. Com efeito, no afirma Weil que ser anti-hegeliano ,
ao mesmo tempo, ser antifilsofo, vale dizer, rejeitar a compreenso e
a vontade de compreender? No Weil quem afirma que no se pode
negar a histria posterior a Hegel?
A frmula weiliana, contudo, admite outra compreenso. E preciso dizer de incio que seria ingnuo operar um retorno a Kant nos
termos acima propostos, no momento em que o kantismo est em vias
de ser superado, e no pelo conceito de historicidade, pretensamente
a grande conquista da filosofia posterior a Kant16, pois j se celebra
na filosofia kantiana o encontro decisivo entre filosofia e histria, caracterstica da modernidade da qual, segundo Weil, Kant o pai. A superao do kantismo foi operada, quanto s cincias, por homens como
Einstein, Durkheim, Malinowski, Watson e Crik, e quanto ao direito e
moral, Michel Villey e Max Scheler. Porm, afirmar que uma doutrina
est em vias de ser superada afirmar sua fecundidade, sua riqueza e
sua atualidade na superao que a sua17.
O kantismo de Weil ps-hegeliano porque assume, na retomada
de Kant, tudo e no pouco que Hegel trouxe de definitivo para a
filosofia, entre outros aspectos, com a sua crtica e a sua incompreenso
de Kant. Weil assume Hegel por inteiro, e no poderia ser diferente, para
poder rejeitar a sua pretenso. Mas, ao dizer isso, estou ciente de ter indicado a pedra de tropeo da filosofia de Weil para uma leitura hegeliana.
A meu ver, o kantismo ps-hegeliano de Weil representa um modo
de ser autenticamente kantiano, mais de dois sculos depois que a razo
15. Id., Ibid., 96 s.
16. P. Salvucci, Luomo di Kant, 2a ed., Urbino, 1975, 611.
17. A. Philonenko, LOeuvre de Kant II, 2a ed., Paris, 1981, 273.
126
pura foi submetida crtica, mais de cento e cinquenta anos depois

que a filosofia pretendeu ter alcanado o pensamento de Deus antes da
criao do mundo. Com efeito, em um mundo que ainda no aprendeu
definitivamente os limites da razo, o nico modo de ser verdadeiramente kantiano o modo ps-hegeliano, que consiste em levar a srio
os resultados da filosofia de Hegel.
Weil escolheu a conscincia kantiana contra a pretenso hegeliana.
Ora, a conscincia kantiana a da autonomia e dos limites da razo, a da
universalidade da razo no ser finito, a conscincia do finito a partir do
infinito, do finito que imediato ao infinito. Ela a conscincia de que
o pensamento humano, se quiser compreender e se compreender, no
poder renunciar busca do absoluto, do fundamento de toda a realidade humana e mundana. Ela a conscincia do homem de Kant, que conhece o necessrio porque interessado, ser moral porque imoral, que
espera uma justia verdadeiramente divina no alm porque reconhece,
nesta terra e nesta vida, o valor absoluto de todo indivduo. A conscincia kantiana a do interesse da razo que quer unificar seu interesse
terico com seu interesse prtico, porque a razo pensa o mundo e visa
ao, ela terica e prtica, mais exatamente, terica na medida em que
prtica, conhece o mundo na medida em que interessada e pensa a
totalidade incondicionada na medida em que agente, isto , sensata.
A conscincia kantiana a da razo que autnoma, mas no onipotente. No seu aspecto terico, a razo discursiva, sob o nome de entendimento, fornece as categorias de toda cincia do possvel, mas tem
necessidade dos dados materiais (sensveis) que lhe vm de fora. No seu
aspecto prtico, ela constitui a moral da universalidade quanto ao fundamento, pois d a si mesma a lei que prescreve a si mesma, sendo assim
livre na universalidade da sua regra absoluta. Mas da experincia comum da humanidade que ela aprende como realmente o ser em que
reside, aprendendo assim a particularizar suas regras para um ser que
deve ser razovel e moral, porque , ao mesmo tempo, ser de necessidade
e de desejos. Dito de outro modo, a razo no inventa, mas encontra e
purifica as mximas segundo as quais os seres razoveis e finitos agem.
Na unificao jamais acabada de seu interesse terico com seu interesse prtico, a razo pensa a totalidade csmica e sensata, condio
127
de possibilidade de toda coerncia terica e prtica, mas a pensa ao

modo do como se, e s pode pens-la desse modo, pois esse como se
que a protege contra todo ceticismo e impede sua queda em uma metafsica coisificante, que transforma em afirmao pseudocientfica o
que s se justifica no pensamento do Todo: o que torna possvel a compreenso coerente do dado no e no pode ser da ordem do dado
(EU XIII 973).
A presente interpretao da filosofia de Weil se desenvolve em
chave kantiana. Porm, no de um kantismo ingnuo, que ignora as
prprias insuficincias, lacunas, falhas, a falta de concluses ltimas,
mas um kantismo que pretende compreender Kant melhor do que ele
mesmo se compreendeu, levando a cabo a segunda revoluo do seu
pensamento, pela elaborao de uma filosofia crtica do sentido. Ora,
um projeto filosfico como este s filosoficamente realizvel ps-hegelianamente, no s porque Hegel historicamente posterior a Kant,
e Weil posterior a Hegel, mas porque o nosso tempo no seria o que
se Hegel no tivesse existido, assim como Hegel no teria pretendido a
compreenso total se, anteriormente, Kant no tivesse compreendido o
que compreender.
O kantismo de Weil , segundo uma feliz expresso de Paul Ricoeur, mais a fazer do que a repetir, justamente porque ns, leitores
tardios de Hegel e de Kant, vamos de um ao outro, e constatamos que
em ns algo de Hegel venceu algo de Kant; mas algo de Kant venceu
Hegel, porque somos to radicalmente ps-hegelianos quanto somos
ps-kantianos. Efetivamente, essa permutao e essa troca entre Kant
e Hegel estruturam o discurso filosfico contemporneo, de modo que
a tarefa dos nossos dias , justamente, pens-los sempre melhor, pensando-os juntos, um contra o outro e um pelo outro18. Dos discursos
filosficos verdadeiramente contemporneos, o de Weil ilustra essa tarefa filosfica perfeio.
Weil ps-hegelianamente kantiano, no sentido de que s pode
pretender levar a cabo a segunda revoluo kantiana depois de Hegel
ter descoberto a categoria filosfica da prpria filosofia (Lf 480), isto
18. P. Ricoeur, op. cit., 402 s.
128
, o Absoluto, e, assim, ter posto s claras o que a filosofia para si mesma desde seu incio, a saber, sistemtica e monista; pois ela sempre
mantm a unidade da compreenso, mesmo quando ela considera essa
unidade como irrealizvel para o homem, e ela mantm a unidade do
compreensvel, mesmo quando a encara como inacessvel (Lf 485).
Dito de outro modo, o Absoluto o que a filosofia visa desde sempre, como compreenso de tudo e de si mesma. Isso no significa que
no tenha existido filosofia antes do sistema e do saber absoluto de
Hegel. Existe filosofia antes de o saber absoluto ter se constitudo em
sistema da totalidade da particularidade e das contradies, porque o
Absoluto antes de se saber Absoluto no particular, porque o Absoluto
compreendido antes de se compreender (Lf 484).
Ps-hegelianamente kantiano, Weil kantianamente ps-hegeliano: onde h filosofia, h discurso coerente, e a ideia do discurso coerente, isto , a ideia do absoluto, a ideia que produz a filosofia (Lf 484),
mas o discurso absolutamente coerente apenas uma ideia, no sentido
forte, isto , kantiano do termo.
Na j citada discusso na Sociedade Francesa de Filosofia, ao responder a uma questo a respeito das condies sob as quais um discurso
coerente seria possvel, Weil afirma que a liberdade agiu no mundo antes de se compreender como liberdade, e que esta a condio necessria, no suficiente, do discurso para o discurso. Porm, as condies
de possibilidade de um discurso coerente e concretamente exaustivo
seriam a oniscincia e a onipotncia, e o discurso coerente e materialmente exaustivo seria um discurso divino. Ora, diz Weil, Deus e discursivo no vo muito bem juntos (Pr 41). Em se tratando de um discurso
humano, a condio necessria e suficiente de sua existncia e de sua
coerncia a vontade de coerncia, uma vontade que, como vontade
infinita de um ser finito, nunca se completa no finito (ibid.).
Para Weil, existe efetivamente uma estrutura do discurso, mas ela
apenas uma estrutura que no coincide com o estruturado (Pr 49),
porque o estruturado inesgotvel (Pr 50). Nisso se revela o seu kantismo ps-hegeliano. Chamar o estruturado de schlechte Wirklichkeit,
como faz Hegel, negar um problema sem, contudo, resolv-lo. Para
Weil, a casca exterior impenetrvel ao conceito no uma schlechte
129
Wirklichkeit, no um Nichtiges, um acidental na sua existncia prpria. H, para Weil, algo verdadeiramente impenetrvel ao conceito,
algo definitivamente irredutvel no homem, algo irremediavelmente
outro da razo; e essa realidade real exatamente o que est na origem
da razo, e permanece para sempre como escndalo da razo; uma realidade que exige uma definio humana do homem, por aquilo que ele
deve ser, mas no ; uma realidade que limita o campo de toda universalizao possvel porque a negao universal e absoluta do universal
e do absoluto (Lf 488). Esta realidade no seno a violncia.
Na dualidade de filosofia e violncia se verifica de maneira particularmente clara o kantismo ps-hegeliano de Weil como empreendimento de retomada de Kant, sem renunciar ao significado definitivo de
Hegel para a filosofia; porm, renunciando pretenso hegeliana de
constituir a filosofia em saber absoluto. Para Weil, assim como j para
Kant, no se deve querer fazer uma filosofia do ponto de vista de Deus
nem aspirar oniscincia (Pk 97)19.
4. Filosofia e violncia
A Introduo da Lgica da filosofia tem como ttulo geral Filosofia
e violncia. Para bem compreender essa Introduo, importante ter
sempre presente que no se trata propriamente de uma introduo
lgica da filosofia20, mas de um texto autnomo que no dependente do
livro que ele introduz21. Pode-se consider-lo uma espcie de posfcio
posto no incio, no para introduzir Lgica da filosofia, mas para ini19. Sobre isso, ver particularmente o 85 da Crtica da faculdade de julgar.
20. Weil decidiu apresentar o texto Filosofia e violncia como introduo Lgica
da filosofia para atender a uma sugesto de Jean Wahl, seu diretor de tese. Sobre isso
ver H. Bouillard, Philosophie et religion dans loeuvre dric Weil, Archives de Philosophie, 40 (1977) 545.
21. Sobre a Introduo da Lgica da filosofia ver: R. Morresi, Logique de la philosophie: introduction, in Filosofia e violenza. Introduzione a ric Weil, Galatina, 1978,
59-92; P. F. Taboni, Lintroduction la Logique de la philosophie ou de linterprtation
authentique de cette Logique, AEW 29-44. Sobre o sentido de epagog como conduo, ver: . Weil, Quelques remarques sur le sens et lintention de la mtaphysique
aristotlicienne, Ec I 97 s.
130
ciar o filosofar. Trata-se, pois, de uma espcie de lgos protreptiks prs

philosophian, cuja funo pedaggica, mais exatamente epaggica,
no sentido de conduzir o leitor ao que est lanado sua frente.
Uma leitura atenta da Introduo revela que nela est contido todo
o pensamento de Weil sob a formalidade da histria22, de tal modo que
se pode tom-la como campo de verificao da presente interpretao
da obra de Weil. No vou seguir todos os passos da reflexo weiliana na
Introduo da Lgica da filosofia, nem pretendo incorrer no erro de
querer resumir o seu pensamento. Isto porque vale para Weil o que ele
afirma de todo resumo: o resumo cria somente confuso l onde todo o
trabalho s se destina a desenvolver o que est envolvido em tudo que
humano (Lf 618 s.). Concentro-me o tratamento dado ao tema de fundo filosofia e violncia , no qual se verifica o especfico weiliano.
A Introduo tem trs partes: Reflexo sobre a filosofia, Reflexo da
filosofia e Filosofia e violncia. importante ter presente que Weil, mesmo ao apresentar seu pensamento sob a formalidade da histria, no
pretende fazer obra de historiador nem traar um esquema da evoluo
histrica da filosofia. Ele afirma claramente no ser esta a sua inteno.
como filsofo que Weil se interessa pela histria da filosofia, e sua
reflexo realiza, em ltima anlise, a tarefa que ele afirma ser essencial
para a histria da filosofia, vale dizer, a tarefa de repensar toda a filosofia, constituindo a histria filosfica da filosofia [] que reflete sobre o
passado da filosofia presente e a reflete assim no seu passado (Pr 103).
Na primeira parte da introduo, a reflexo weiliana se desenvolve
em dois momentos articulados: O homem como razo e O homem como
violncia. Partindo de uma interrogao sobre o sentido da definio
do homem como animal dotado de razo e de linguagem, mais exatamente de linguagem razovel (Lf 11), Weil mostra que o sentido
desta definio que os homens no costumam dispor da razo e da
linguagem razovel, mas que devem delas dispor para serem homens
plenamente, uma vez que essa definio humana de homem, que se
22. H. Bouillard, art. cit., 545, exprime com preciso o sentido da introduo
dizendo que ela reconhece numa perspectiva de reflexo aquilo que a prpria Lgica
desenvolve sob a forma de doutrina.
131
ope s definies cientficas, no dada para que se possa reconhecer

o homem, mas a fim de que se possa realiz-lo (Lf 14).
Ora, definir o homem pelo que ele deve ser no contribui em nada
para aquilo em vista de que a definio foi dada. O sentido da definio
do homem como razo somente se mostraria na realizao da razo.
Mas a definio do homem pelo que ele no tem a vantagem de destacar o trao essencial que Hegel chamou de a negatividade do homem:
o homem animal como muitos outros, mas no s isso porque, alm
das necessidades, tem tambm desejos, isto , necessidades que ele
prprio formou, que no esto em sua natureza, mas que ele deu a si
mesmo (Lf 17). a negatividade que o move a agir sobre o que se
encontra ao seu redor para satisfazer suas necessidades, e tambm o impulsiona a agir sobre o seu modo de agir sobre a natureza, para satisfazer
os desejos, isto , as necessidades que ele mesmo criou.
No a necessidade, mas o desejo e a negatividade distinguem o homem dos outros animais porque ele o nico animal que emprega a
sua linguagem para dizer no (Lf 18), para exprimir o seu desejo, isto
, aquilo que ele (no) e (no) quer, em uma palavra, seu interesse23.
E seu interesse, no final das contas, consiste em libertar-se do descontentamento (Lf 19). Nesse sentido, ser razovel significa criar o conten
tamento pela vitria sobre o descontentamento.
A descoberta do interesse ltimo do homem revela no s aquilo
em funo de que todos os homens sempre agiram, mas tambm que,
desde que os homens traduzem em um discurso coerente o que todos
praticam, isto , desde que se dedicam filosofia, tambm o contentamento que lhes interessa, mais exatamente, s isso que lhes interessa
em filosofia: Contentamento e descontentamento, razo e animalidade, ser (presena) e no-ser (devir), liberdade e dado toda filosofia
gira em torno desses polos (Lf 24). A origem da filosofia est, portanto,
no desejo e na negatividade primitiva (Lf 27).
23. Cf. J. Quillien, La cohrence et la ngation. Essai dinterprtation des premires catgories de la Logique de la philosophie, in Sept tudes sur ric Weil, Lille, 1982,
145-185, espec. 154 ss. Note-se que o conceito de satisfao aparece na filosofia de Kant
sob o nome de interesse. Ver principalmente a 3a seo da Dialtica Transcendental da
Crtica da razo pura (Op I 1117 ss.) e o Cnon da razo pura (Op I 1358ss.).
132
Mas isso significa que a filosofia no a nica possibilidade para

o homem, to logo se tenha de admitir que ela brota de um solo que
pode produzir outras plantas e outros frutos, e que os produz (Lf 28).
Isso significa tambm que a busca do contentamento na razo e pela
razo (Lf 31) uma busca livre, portanto sem razo: A escolha da
razo no uma escolha no razovel (pois o razovel e o no razovel
se opem no interior dos limites da razo), mas uma escolha a-razovel ou, num sentido distinto do temporal, pr-razovel (Lf 32).
Segue-se da que a filosofia pode ser recusada, sem que por isso
se deva considerar quem a recusa menos homem ou um louco. Com
efeito, a realidade mostra que a maioria dos homens na vida corrente
busca o contentamento na satisfao das necessidades, no apaziguamento do desejo, na realizao da negatividade, e no na razo e pela
razo, como prope o filsofo. E o que mais grave para o filsofo que
recusar a filosofia no constitui um problema para o homem na vida
corrente, mas para aquele cujo contentamento a razo; aquele para
quem nem todas as formas de realizao da negatividade, nem todas as
formas de apaziguamento do desejo e de satisfao das necessidades so
legtimas, isto , razoveis.
Surge aqui uma verdadeira oposio entre a razo do filsofo e a
vida, entre a razo do filsofo e essa realidade no interior da qual as
possibilidades do homem se desenham. Na vida de todos os dias, no a
negatividade que se ope filosofia, no o desejo legtimo que recusa
o contentamento na razo e pela razo, no a necessidade que impede
a realizao da razo. O filsofo sabe que o homem no est sempre na
razo, que ele conserva a animalidade do ser vivo mesmo sendo razovel, que ele pode negar certos desejos, mas no pode interditar o desejo.
O filsofo sabe que o homem nunca ser totalmente satisfeito enquanto
a razo no tiver penetrado toda a sua existncia e a da humanidade,
enquanto o homem no for razo e no viver na presena da razo.
Para o filsofo, o que se ope filosofia, o que recusa o contentamento na razo e pela razo, o que impede a realizao da razo uma
forma determinada da negatividade (Lf 32), o desejo do ilegtimo, do
que no razovel, em uma palavra: a violncia, e tudo o que contribui
para aumentar a quantidade de violncia que entra na vida do homem.
133
Assim, graas ao que se ope filosofia, o filsofo descobre o segredo

da filosofia: o filsofo quer que a violncia desaparea do mundo (Lf
35 s.). Mas como a razo s pode ser para o homem no meio da violncia, visto que o homem nunca est fora do domnio em que a violncia
e o medo so possveis, ento preciso que o pensamento do filsofo
encare a violncia. De fato, o filsofo no pode saltar para a presena
da razo realizada, pois o nico caminho que conduz razo passa pelo
conhecimento da realidade, do que resiste e ameaa e s pode ser negado pelos meios que so de sua prpria natureza (Lf 36).
A partir desse resultado da reflexo sobre a filosofia, a partir da descoberta do segredo da filosofia, compreende-se o desenvolvimento da
segunda parte da Introduo da Lgica da filosofia. O que Weil chama
de reflexo da filosofia o caminho pelo qual o homem tentou concretamente fazer a violncia desaparecer do mundo; caminho pelo qual
o homem buscou o contentamento na razo e pela razo. A reflexo da
filosofia o caminho da filosofia no mundo, com vistas ao desaparecimento da violncia do mundo.
Nesta segunda parte da Introduo, a reflexo se desenvolve em
trs momentos: A lgica da comunidade, O discurso do indivduo e o
Ser e O saber do ser e a cincia daquilo que : teoria e prxis. Sem pretender fazer obra de historiador, Weil segue os grandes momentos do
desenvolvimento histrico da filosofia, desde a sua forma mais simples
e original, da lgica do dilogo; passa pela transformao do dilogo
em discurso, com a morte da comunidade e o isolamento do indivduo diante da violncia, que marca a data do nascimento da ontologia (Lf 46); acompanha o desenvolvimento do discurso ontolgico e a
constituio dos discursos cientficos, e o consequente abandono dos
discursos ontolgicos como resultado das condies histricas de nossa
comunidade (Lf 61 ss.), at chegar reflexo revolucionria (Lf 68)
da filosofia transcendental, que prepara a consumao da filosofia no
discurso absolutamente coerente da hegeliana onto-lgica (Lf 82).
Para compreender o pensamento de Weil, no necessrio percorrer com ele todos os passos do desenvolvimento da segunda parte da
Introduo. Interessa-me sobretudo a terceira parte, na qual reflete diretamente sobre filosofia e violncia, porque ali se decide a superao de
134
Hegel e aparece o especfico weiliano, isto , seu kantismo ps-hegeliano. Parte-se, pois, do resultado da pretenso hegeliana, ou seja, do indivduo em posse do discurso absolutamente coerente, mais exatamente,
do discurso absolutamente coerente que possui o indivduo.
Para o discurso absolutamente coerente, a oposio aparentemente
irredutvel entre violncia e discurso compreendida e vencida. S existe violncia para o indivduo, isto , para o homem no universalizado.
Mais ainda, a violncia a essncia mesma do indivduo como tal. Mas,
para o homem universal, o homem do discurso absolutamente coerente,
toda violncia concreta possui um sentido para a razo, visto que, para
esse homem, o mundo sentido, o nico sentido, sentido totalmente
revelado por si mesmo a si mesmo. Nesse mundo do absoluto realizado, a violncia compreendida positivamente, como a mola sem a qual
no haveria movimento (Lf 84). Dado que em cada um dos seus pontos
particulares a violncia negatividade, na sua totalidade ela ser a positividade do Ser que se reconhece razoavelmente como liberdade.
O resultado do discurso absolutamente coerente que o indivduo
compreendido pelo discurso, mais exatamente, ele pode compreender sua individualidade, assim como pode tambm no se compreender, no querer se compreender razoavelmente. Com efeito, o discurso
absolutamente coerente no ensina justamente que o homem objetivamente livre, que o mundo foi transformado em mundo da liberdade,
e que o indivduo pode se permitir viver, visto que o mundo j no tem
lugar para o descontentamento razovel, isto , que o mundo garante o
contentamento ao indivduo que vive nas instituies razoveis produzidas pela negatividade em sua histria? (Lf 85). Dito de outro modo:
o que fecha o crculo do sistema hegeliano no justamente o que
permite sua superao? Kantianamente falando, no a liberdade que
funda o discurso? Weilianamente falando: o fundamento do discurso
no , ele mesmo, no discursivo?
O indivduo no o que no conhece as possibilidades do discurso
absolutamente coerente, mas um homem que conhece o saber absoluto e que o recusa (Lf 85). Para esse homem, a violncia no menos
violncia pelo fato de ser compreendida por um saber que o destri.
certo que, a partir do saber absoluto, pode-se dizer que essa dificuldade
135
no coerente. Entretanto, o que grave que o homem que conhece

o saber absoluto pode preferir a incoerncia.
Hegel certamente no ignora a violncia. Ningum seria ingnuo
a ponto de afirmar o contrrio; mas o filsofo da Fenomenologia tem a
pretenso de ter domesticado a violncia, e sabe que o nico modo de
justificar essa pretenso obrigar a violncia a fazer o jogo da razo, a
ser uma espcie de arma da razo24. Para Weil, porm, a questo do
homem revoltado contra o saber absoluto no desprovida de sentido:
o homem pode escolher entre a razo e a no-razo, e aqui se evidencia que essa escolha em si jamais uma escolha razovel, mas uma
escolha livre o que significa, do ponto de vista do discurso absolutamente coerente, uma escolha absurda (Lf 86).
Desse modo, tendo partido de uma definio do homem como ser
agente e falante, como um ser que age razoavelmente, isto , segundo
um discurso, chega-se ao resultado de que o homem pode recusar o
discurso com conhecimento de causa. Ora, isso significa que o homem
no essencialmente discurso, no por essncia razo, mas sempre e
somente razovel, isto , passvel de razo possvel, mesmo na sua desrazo. Isto significa que a razo uma possibilidade do homem, e que
a outra possibilidade do homem a violncia (Lf 88)25.
Depois do discurso absolutamente coerente, para Weil, a oposio
entre os discursos no mais o problema fundamental da filosofia, mas
volta a ser o problema que, desde o incio, revelou o segredo da filosofia,
ou seja a oposio entre o discurso e a violncia. A diferena que, depois do discurso absolutamente coerente, a oposio entre o discurso
coerente na sua totalidade e a violncia pura; entre a filosofia consciente de si mesma e essa atitude ps-filosfica e antifilosfica do homem
que conheceu a filosofia e, apesar dela e contra ela, a recusa26.
24. A expresso encontra-se em A. de Waelhens, Sur une Logique de la philosophie, in Existence et signification, Louvain, Paris, 1958, 39.
25. Sobre isso cf. G. Almaleh, Philosophie et histoire de la philosophie dans la
Logique de la philosophie, Archives de Philosophie, 33 (1970) 453 ss.
26. Cf. J. Quillien, Discours et langage ou la Logique de la philosophie, Archives
de Philosophie, 33 (1970) 407 s. A afirmao da violncia como atitude ps-filosfica
encontra-se em G. Almaleh, art. cit., 442.
136
Essa oposio indica que o homem , no fundo de seu ser, tudo

menos discurso, um ser que pode se voltar para o discurso, que pode se
compreender em seu discurso, mas que no e jamais ser discurso
(Lf 87). Kantianamente falando, isto , para Weil, violncia e liberdade
definem o homem. A violncia original, radical e irredutvel, e a liberdade s se afirma sobre o fundo da violncia ou, o que o mesmo, a
liberdade sempre em situao27.
Para Weil a violncia uma possibilidade humana irredutvel ao
discurso, possibilidade que permanece para sempre fora do discurso,
como ameaa constante ao discurso, pois seu princpio no pode ser eliminado pelo discurso. Isso significa que a escolha da razo, logicamente
anterior a toda razo, uma escolha livre, isto , sem razo, uma escolha primordial porque anterior a todo discurso para o prprio discurso,
se ele quiser se compreender (Lf 90). A violncia revela a liberdade originria que constitui o fundo no discursivo de todo discurso humano.
Diante da violncia pura, que s tem sentido para a filosofia, a filosofia, que recusa da violncia, redescobre o que ela tinha esquecido ao
se interpretar como cincia do Ser, a saber, que a filosofia s necessria para quem se decidiu livremente a filosofar. Levar a srio a violncia
pura, que se tornou pura por fora do discurso absolutamente coerente,
pr s claras que o fundamento da filosofia no uma necessidade
qualquer histrica ou absoluta , mas a liberdade do homem, a
vontade de coerncia e de sensatez. A filosofia fato da liberdade, quer
dizer, fato de um sujeito finito que se eleva acima da sua finitude pelo
seu pensamento agente, pela sua ao pensada28. Os gregos j tinham
mostrado este fato antes de Kant t-lo elevado conscincia filosfica
da filosofia.
O discurso absolutamente coerente pretende compreender tudo.
Todavia, no compreende que a ele se ope a violncia pura; no compreende que se o possa rejeitar, e que se o rejeite de fato. O discurso
absolutamente coerente no pode se compreender como possvel, por27. Cf. J.-M. Bue, Lidentit de la philosophie et de lhistoire de la philosophie
dans la Logique de la philosophie, AEW 74 s.
28. Cf. G. Almaleh, art. cit., 446 s.
137
que no compreende a possibilidade de recus-lo. Contudo, um fato

que se pode recus-lo. De fato, s existe filosofia para mim porque eu
quero que exista filosofia, porque postulo a existncia de um sentido,
porque estipulo que existe a possibilidade de elaborar um discurso que
compreenda a tudo e a si mesmo (Lf 93).
Weil manifesta a especificidade de seu pensamento em seu kantismo ps-hegeliano, que pretende conciliar, corrigindo uma pela outra, a
reserva kantiana e a pretenso hegeliana29. Kant ps o problema filosfico fundamental da possibilidade da prpria filosofia, fundada em uma
deciso livre, que no faz parte do discurso porque o funda. A deciso
pelo discurso, pela filosofia, o princpio absoluto, o incio que compreende, mas ao qual intil aplicar a ideia de compreenso (Lf 93).
Dito de outro modo, o fundamento do discurso est aqum do discurso, na liberdade que vontade sensata, vontade de sentido30, e isso
significa que todo sentido tem sua origem no que no sentido e no
tem sentido e essa origem s se mostra ao sentido desenvolvido, ao
discurso coerente. Por isso s se pode ser verdadeiramente kantiano
ps-hegelianamente. Efetivamente, o discurso absoluto tem razo na
medida em que a recusa absoluta do discurso s possvel seno com
conhecimento de causa: Somente a destruio do discurso seja pelo
silncio, seja pela linguagem no coerente corresponde violncia
pura, que s pura com conhecimento de causa (Lf 94).
O kantismo ps-hegeliano de Weil se mostra na escolha livre da
filosofia, na no necessidade da filosofia, na conscincia de que o homem pode escolher entre o discurso e a violncia, conscincia de que,
finalmente, um empreendimento absurdo para o prprio discurso
querer impor o discurso ao indivduo dado. s depois de Hegel que o
filsofo pode se dedicar filosofia com conhecimento de causa e sem m
conscincia, e pode querer compreender sem buscar a impossvel justificao da compreenso antes da compreenso (Lf 98). A boa conscincia do filsofo est ancorada na convico, indemonstrvel, porque
toda demonstrao depende dessa convico, de que a filosofia se funda
29. Cf. H. Bouillard, art. cit., 592.
30. Cf. G. Almaleh, art. cit., 445.
138
na liberdade e que, portanto, para a filosofia, compreender sua prpria

possibilidade significa compreender que ela possvel para o homem
concreto, isto , para mim e no para si mesma.
A filosofia pode, certamente, se interpretar como cincia, como
cientfica, e at como eminentemente cientfica31, desde que assim ela
no interdite a compreenso de si mesma como possibilidade do homem, uma possibilidade exposta ao protesto e recusa do indivduo
concreto, uma possibilidade que no pode ser imposta, nem pelo discurso, nem pela violncia, ao indivduo que no pode ser considerado
louco ou criminoso pelo fato de recusar o discurso32.
Na medida em que possibilidade do homem, a filosofia efetivamente real, porque o homem que elabora o seu discurso e, discorrendo sobre o que todos fazem, isto , sobre seu interesse, d conta a si
mesma de suas possibilidades realizadas: ela o discurso do homem,
que, tendo escolhido estabelecer sua prpria coerncia para ele prprio, compreende tudo ao compreender toda compreenso humana e
a si mesmo (Lf 99).
Weil, com Kant e como Kant, compreendeu que o homem no
essencialmente razo, ele apenas razovel, ele primeiro violncia e pode sempre voltar violncia da qual saiu33. De Hegel e depois
de Hegel, Weil aprendeu que o homem pode recusar o discurso com
conhecimento de causa; mais que isso, a verdadeira recusa do discurso
s pode aparecer depois que o discurso desenvolveu todas as suas pos31. Sobre o sentido dessa afirmao, cf. . Weil, La philosophie est-elle scientifique?, Archives de Philosophie, 33 (1970) 353-369.
32. Efetivamente esse o risco de certas filosofias do absoluto que, frequentemente, acabam por recorrer violncia ou, pelo menos, acabam por justificar o recurso a
ela para impor ao mundo a marca da razo. Cf. J. Havet, Philosophie de lAbsolu et
philosophie de laction. propos de la Logique de la philosophie dric Weil, Revue de
Mtaphysique et de Morale, 61 (1956) 283-302.
33. Ver principalmente os escritos histricos e polticos de Kant, nos quais aparece
a relao entre violncia e liberdade de maneira quase didtica. A ideia kantiana que
melhor traduz essa relao a da insocivel sociabilidade, e a sua melhor imagem
aquela, to cara a Lutero, do tronco retorcido do qual no se pode tirar nada de reto.
Cf. I. Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Paris, 1947,
65-68. Cf. tambm: A. Philonenko, Lide de progrs chez Kant, tudes kantiennes,
Paris 1982, 52-75; Id., Kant et le problme de lducation, in I. Kant, Rflexions sur
lducation, Paris, 1984, 9-65.
139
sibilidades, tomando assim plena conscincia de si mesmo, isto , de

sua possibilidade, no de sua necessidade, e da outra possibilidade de si
mesmo, isto , da violncia.
Weil se empenha em manter acordada a conscincia da violncia pura, essa possibilidade posterior filosofia com a qual a filosofia
tem de fazer as contas depois de Hegel. A filosofia sempre teve a ver
com a violncia, pelo menos depois da condenao de Scrates, mas
s com a recusa absoluta do discurso absolutamente coerente que ela
(re)descobre a irredutibilidade de seu outro, ao (re)descobrir, ao mesmo tempo, sua no necessidade, seu fundamento na liberdade, isto ,
sua boa conscincia.
A filosofia de Weil o desenvolvimento sistemtico da frmula kantiana que define o homem como ser finito e razovel. Nessa filosofia,
a frmula kantiana se mantm na sua integridade, e nela a palavra
mais importante o e: o homem, finito e razovel34. Weil no ignora
os resultados da filosofia de Hegel, mas positivamente ps-hegeliano
porque sua filosofia perdeu a m conscincia diante da cincia, porque sabe que tem a ver com o discurso do homem que escolheu a coerncia e a compreenso. Com efeito, a filosofia de Weil no se pergunta mais como o discurso possvel, pois sabe que ele real; ela se pergunta como o homem realizou o discurso, como chegou coerncia
que a tudo compreende, isto , compreende todos os discursos e todas
as realizaes humanas. Esta a tarefa que se prope realizar a Lgica
da filosofia.
A compreenso do homem como ser apenas razovel, que pode escolher a razo, que liberdade com vistas razo (ou para a violncia)
(Lf 103), significa que a filosofia histrica e s se compreende em sua
histria. Existe filosofia, existe histria da filosofia, porque o homem quer
pensar seu mundo e a si mesmo nesse mundo, em funo do sentido que
esse mundo possui e, assim, quer realizar o sentido do mundo pelo discurso, pela razo, pela ao razovel. Existe filosofia porque o homem
vontade de sentido, vontade sensata de um mundo sensato. o homem
concreto que faz filosofia, e a filosofia o discurso de um ser para quem
34. Cf. G. Kirscher, art. cit., 52.
140
a outra possibilidade, realizada em primeiro lugar, a violncia, pois o

discurso se forma, o homem forma seu discurso na violncia contra a
violncia, no finito contra o finito, no tempo contra o tempo (Lf 105).
Para compreender o kantismo ps-hegeliano de Weil, contudo,
preciso ir alm da formalizao do discurso transcendental. Ir alm
significa, exatamente, completar a segunda revoluo do pensamento
kantiano, ir ao fato de sentido, ao sentido que fato, isto , ir ao homem
concreto em sua realidade real, em suas realizaes, porque s em
sua histria que o homem se revela a si mesmo, s em seu discurso
que ele toma conscincia dessa revelao (Lf 105).
Desse modo, ao mesmo tempo que se assume a conscincia kantiana para complet-la, assume-se, para recus-la, a pretenso hegeliana.
Afirmar que no existe filosofia do ponto de vista de Deus (Lf 105),
afirmar que o homem que escolheu o discurso s se compreende em
suas realizaes significa que existe uma ideia do discurso coerente,
mas no existe o discurso coerente materialmente exaustivo, vale dizer,
existe a ideia do saber absoluto, mas no existe saber que seja absoluto
e humano ao mesmo tempo. Existe filosofia, mas sempre e somente
como filosofar.
Na terceira parte da Introduo da Lgica da filosofia, Weil apresenta sob a perspectiva da reflexo o que a Lgica realizar em termos
de doutrina, ou seja, a ideia de uma primeira filosofia, que no ser uma
teoria do ser, mas o desenvolvimento do logos do discurso, para ele
prprio e por ele prprio, na realidade da existncia humana , que se
compreende em suas realizaes na medida em que ela quer se compreender (Lf 105). Esta uma declarao decisiva que o leitor deve
conservar sempre em seu esprito se quiser apreender o de que se trata
na filosofia de Weil35.
Na filosofia de Weil, trata-se da ideia de uma lgica do discurso
humano concreto, dos discursos humanos concretos, que formam o discurso na sua unidade, ou, o que o mesmo, da ideia de uma lgica
(filosfica) da filosofia, que tem em vista pr s claras como o homem
se apreende concretamente em sua histria, em suas realizaes, em
141
suas atitudes que se expressam em seus discursos efetivamente mantidos. Trata-se, pois, da Lgica da filosofia.
B. LGICA DA FILOSOFIA
1. Ideia de uma lgica da filosofia

O tema da dualidade de filosofia e violncia no se esgota na Introduo da Lgica da filosofia, antes, a Introduo apenas o desenvolvimento reflexivo do que constitui o fundo da doutrina, isto , a Lgica
propriamente dita. Pode-se at afirmar que toda a filosofia de Weil
uma grande meditao sobre essa dualidade constitutiva da existncia
humana e indicadora de suas possibilidades radicais.
Violncia e filosofia so intimamente relacionadas e s se compreende uma pela outra, e esto de tal modo implicadas na existncia
humana, que esta no se a compreende sem elas. De fato, na qualidade
de ser natural, o homem violento, mas esse ser violento se compreende
e, por esse mesmo fato, no pura violncia. Mais ainda, o homem s
se compreende como violncia porque ele no somente isso: a rocha
que cai e arrasa uma casa com seus habitantes, o leo que mata e devora sua presa no so violentos seno para o homem que, s ele, tem j
a ideia da no-violncia e que, por essa razo, pode ver a violncia na
natureza (Fm 20 s.)36.
A ideia de uma lgica da filosofia surge do fato de que o homem
se compreende em seu discurso, a partir da violncia e com vistas
coerncia. Com outras palavras, ela surge do fato da filosofia, que surge
do fato da violncia. Com efeito, a coerncia constitui sempre um fim
a ser atingido na histria, ela no nunca dada ou simplesmente pressuposta, porque o dado e o pressuposto anterior a qualquer coerncia
sempre a violncia. Mas a coerncia como fim , de certo modo, um
fim j sempre atingido, pois a violncia s um dado e um pressuposto
para um ser que no s violncia. Em poucas palavras: a violncia s
tem sentido para a filosofia, a qual recusa da violncia (Lf 90).
36. Entre os textos de Weil que ilustram bem esta questo, podemos citar: Violence et langage, Recherches et Dbats, 59 (1967) 78-86.
142
A ideia de uma lgica da filosofia traduz a tarefa que Kant atribuiu

essencialmente ao filsofo, visto que diz respeito ao que mais importa
ao homem em sua vida: a busca do sentido, que s pode ser a ascenso difcil, laboriosa, lenta para os fundamentos do discurso do homem
agente (Pk 103). Essa tarefa incumbe essencialmente ao filsofo porque, tendo escolhido a compreenso, carrega a inquietao de quem
quer compreender at a sua prpria compreenso37. Para alcanar os
fundamentos do discurso do homem agente, para descobrir o sentido
das compreenses do mundo e de si mesmo expressas nos discursos do
homem agente, numa palavra, para realizar uma anlise compreensiva da compreenso (Ec I 296), Weil emprega os conceitos de atitude
e categoria38.
O homem est no mundo (compreendido como aquilo no que
ele vive) de determinada maneira, ele vive numa determinada atitude
(Lf 105 s.). A atitude a prpria vida do homem: ele vive na sua atitude, vive a sua atitude. A atitude, ordinariamente, no se pensa porque
tudo lhe natural, mas ela pode ser pensada pelo homem que quer
compreender o que vive: o homem pode apreender sua atitude em seu
discurso. Ao fazer isso, porm, ele realiza um ato revolucionrio, pois
o homem que compreendeu o que ele faz j no o homem que fez, e
sua tomada de conscincia a um s tempo a apreenso de sua atitude
e sua libertao dela (Lf 106).
importante ter presente que a tomada de conscincia no se efetua sempre, nem necessariamente (Lf 106). O homem pode se manter
sempre em uma atitude que lhe parea natural, sem querer compreender o que vive. Mas ele pode tambm se compreender no discurso,
em um discurso que apreenda o que, para determinada atitude, o
seu essencial. Os discursos dos homens so compreendidos com relao
ao que se pode chamar de atitudes puras ou irredutveis, isto , as que
apreendem o essencial de seu mundo como conceito (Lf 108). Esse
conceito recebe aqui o nome de categoria.
37. Ver sobre isso J. Quillien, art. cit., 405.
38. Cf. R. Caillois, Attitudes et catgories, Revue de Mtaphysique et de Morale,
58 (1953) 273-291.
143
Categoria deve ser entendida aqui como o conceito sob o qual se organiza e adquire sentido tudo o que os homens fazem em uma determinada atitude. Ela , pois, a categoria de uma atitude pura e irredutvel,
cuja pureza e irredutibilidade se revelam no discurso que ela produz.
Categoria deve ser, portanto, entendida como categoria filosfica, categoria do discurso e no como categoria metafsica39.
a categoria que determina a pureza e a irredutibilidade da atitude,
mas a atitude que produz a categoria. Historicamente posterior atitude, a categoria tem a primazia para a filosofia40, e s o conjunto das categorias que permite a compreenso do homem, que permite ao homem
se compreender, que permite a ideia de uma lgica da filosofia como
sucesso dos discursos coerentes do homem (Lf 109), nos quais ele
compreendeu suas realizaes e se compreendeu em suas realizaes.
A tarefa de uma lgica da filosofia consiste, pois, em mostrar como
o discurso se desenvolve, isto , como o discurso pode se formar na
histria a partir de uma atitude primeira da qual nada obriga o homem
a sair (Lf 111). Em outras palavras, trata-se de compreender como o
que reconhecido implicitamente na atitude chega luz da conscincia da atitude; como a ideia do discurso coerente, que se compreende
a si mesmo, permite ao filsofo orientar a sucesso dos discursos particulares com vistas a uma compreenso compreensiva, a uma primeira
filosofia, fundamento de toda filosofia posterior, seja qual for o nome
39. Numa nota ao cap. VI da Lgica da filosofia, Weil expe a diferena entre
categorias metafsicas e categorias filosficas. As metafsicas so desenvolvidas para uso
das cincias particulares, so os conceitos fundamentais que determinam as questes
segundo as quais preciso considerar, ou analisar, ou questionar tudo o que para saber
o que . So metafsicas nesse sentido de que s a cincia primeira, a do Ser como tal,
pode fornec-las; mas so essencialmente cientficas em seu emprego; em outras palavras: elaboradas pela metafsica, elas no guiam esta ltima (Lf 212, nota 1). essencial, insiste Weil, distinguir os dois sentidos de categoria para compreender a Lgica da
filosofia, que s se interessa pelas categorias metafsicas na medida em que elas revelam
categorias filosficas, esses centros de discurso a partir dos quais uma atitude se exprime
de modo coerente (ibid.).
40. a anterioridade histrica da atitude e a prioridade filosfica da categoria que
permitiro compreender que a categoria fundamental da moral, o dever, seja de formao historicamente tardia. De fato, a conscincia categorial segue sempre a atitude
vivida (Fm 113).
144
desta ltima: ontologia, moral, psicologia, poltica, filosofia da natureza, da existncia ou da cincia: na lgica da filosofia que todas elas se
compreendem em seu sentido para o homem que as faz (Lf 110)41.
A lgica da filosofia no ignora que a violncia est na origem de
todo discurso que se pretende coerente (Lf 113); no ignora que o
homem forma seu discurso na violncia contra a violncia (Lf 105).
Mas ela compreende que todo discurso nascido na histria tem em vista
o desaparecimento definitivo da violncia, tem em vista a presena, isto
, o contentamento na razo e pela razo. Com efeito, a eternidade da
presena no uma ideia inventada: ela est no fundo e no ponto de
consumao de todo discurso humano (Lf 113). Em ltima anlise,
todo discurso elaborado na histria tem em vista o fim da histria.
Assim, uma lgica da filosofia deve ser caracterizada como logos
do discurso eterno em sua historicidade, compreendido por ele prprio
e compreendido como possibilidade humana que se escolheu, mas que
sabe tambm que ela se escolheu e que ela no seria se pudesse ser
necessria. Em outras palavras, a lgica (o logos) compreende todos os
discursos coerentes que visam presena, eternidade, essncia do
homem e do mundo (Lf 115), na medida em que pretendem ser coerentes, porque todos esto presentes no logos final, ao mesmo tempo em
que ela se compreende a si mesma como tal, porque ela se compreende
como possibilidade humana livre, como livre escolha do homem diante
da outra possibilidade do discurso, isto , a violncia.
41. Um texto da Filosofia moral extremamente iluminador desta questo: Qualquer domnio filosfico constitudo por uma nica categoria, que fixa aquilo que, no interior desse campo, essencial e que delimita assim esse domnio ao separ-lo dos outros.
A categoria constitui, consequentemente, o princpio organizador do discurso particular
que desenvolve os conceitos (as categorias particulares) de um domnio. Segue-se que
nenhuma categoria de domnio capaz de fundar, ou apenas compreender, a filosofia enquanto totalidade do discurso infinito (que no conhece mais nada que lhe seja exterior):
nada essencial definitivamente para a filosofia, nada no essencial de maneira absoluta, e ela sabe que s ter cumprido a sua tarefa no momento em que for capaz de indicar
para todo particular o lugar (lgico) em que ele se torna essencial, para todo essencial o
lugar em que ele se mostra transitrio. Do ponto de vista da filosofia, a categoria isolada
constitui assim no uma soluo, mas um ponto de partida: eis por que a moral permanece problema para a filosofia, sem que ela deixe por isso de constituir um dos seus aspectos
e uma de suas entradas, talvez a entrada natural para determinadas pocas (Fm 110).
145
A lgica da filosofia o logos que se reflete no fato e o fato que se

reflete no logos, um e outro humanos e cientes de sua humanidade, liberdade na condio e condio para a liberdade, eternidade no tempo
e tempo apreendido na presena, violncia para o discurso sem o qual
ela no se saberia violncia e discurso da violncia que se pretende discurso (Lf 115). Weilianamente falando, isto , a partir de Kant, o fato
s se torna inteligvel no sentido no qual se reflete, porque s no sentido
ele se torna coerente com todos os outros fatos coerentes, formando
com eles o sistema coerente do sentido total, que Weil chama de a
realidade42. Reciprocamente, o sentido s corretamente compreendido no fato humano, porque s sentido do fato humano para o homem,
que, por excelncia, fato de sentido.
A lgica da filosofia possvel porque a compreenso real e porque a realidade compreensvel. Mas, se verdade que a realidade
s compreensvel na ideia desenvolvida da compreenso, tambm
verdade que a realidade no segue o esquema da sucesso das categorias, esquema absolutamente legtimo para a lgica da filosofia, fonte
de toda reflexo sobre a legitimidade, mas legtima e necessria apenas
para essa lgica. Isso quer dizer que o logos do discurso eterno em sua
historicidade no uma filosofia da histria, mesmo que para ela as categorias se sucedam coerentemente, as atitudes se pressuponham umas
s outras, e uma nova atitude s aparea depois que a anterior se formulou num discurso coerente, produziu seu sistema e assim produziu
sua categoria (Lf 119).
A lgica da filosofia traa a sequncia dos atos livres, isto , atos de
ruptura pelos quais o homem passou de uma atitude a outra, sem que
essa passagem tenha sido exigida necessariamente pela anterior. Com
efeito, uma atitude pode ser superada, mas somente por uma escolha
livre, por um ato que no se justifica no discurso daquela atitude, daquele mundo, que ele recusa e para o qual ele incompreensvel, e
que receber um sentido somente a partir de sua prpria categoria,
que apreender, em sua legitimidade relativa, em sua coerncia parcial,
aquela que ela ultrapassou (Lf 108). Esta observao particularmente
42. Cf. . Weil, De la ralit, Ec I 297-323.
146
importante para uma lgica da filosofia que se alicera na liberdade e

s pode retraar, portanto, uma sequncia de atos que s so compreensveis depois de realizados (Lf 248)43.
A passagem de uma atitude a outra livre, um ato de ruptura que
se apresenta como violncia, obra do descontentamento para o mundo
com o qual rompe. Efetivamente, ningum deixa uma atitude natural
a no ser que esta no mais o satisfaa, a no ser que ela j no seja to
natural ou evidente, a no ser que ela j no exija e produza um discurso. Essa passagem mostra que a histria a um s tempo circular e
linear (Lf 120), porque nela se revela o ser eterno do homem no progresso da sua realizao44. Isso significa que somente quando realizadas as
possibilidades do homem se mostram a ele, e significa tambm que o
discurso s pode reduzir unidade as atitudes que o homem tomou,
em outras palavras, o homem se compreende, porque ele agiu e na
medida em que ele assume como suas as aes do passado (Lf 121).
Encontra-se aqui o que Weil chama de fenmeno fundamental
na histria do pensamento e na histria, simplesmente, a apreenso
do novo em linguagem antiga (Pk 18 n. 4): a retomada. A retomada
um fenmeno histrico, expresso da circularidade e da linearidade
da histria. Efetivamente, no incio de uma nova poca, no momento
em que um novo interesse pretende destruir um mundo envelhecido
e organizar um mundo novo, uma antiga categoria que apreende a
nova atitude e fala da nova categoria, e ao falar a seu respeito, tambm
a esconde e deturpa (Lf 122).
Como fenmeno histrico, o conceito de retomada revela o contedo da histria e, como fenmeno da histria do pensamento, ele
permite a aplicao da lgica realidade histrica [], permite a
43. nfase minha. Weil continua: Isso porque a passagem de uma categoria a
outra no se compreende do ponto de vista da primeira, e s aparece como necessria
aps o aparecimento da nova categoria, necessria com a necessidade que esta cria
livremente. O homem pode se estabelecer em qualquer categoria, e homens a se estabelecem efetivamente. Ultrapassar uma atitude o que caracteriza o grande homem,
saber que houve passagem caracteriza o filsofo. Tanto um como outro so raros, e
mais raro ainda que o mesmo homem seja um e outro (Lf 248).
44. Essa frmula no literalmente weiliana, mas traduz, a meu ver, sua compreenso da frmula kantiana que define o homem como ser finito e razovel.
147
compreenso dos discursos concretamente sustentados pelos homens

do passado e do presente (Lf 123)45. Para usar um conceito kantiano,
diz Weil, a retomada o esquema que torna a categoria aplicvel realidade e permite assim realizar concretamente a unidade da filosofia e
da histria (ibid.), que s existe no discurso coerente, na ideia desenvolvida da compreenso.
Alcana-se aqui um dos pontos-chave do pensamento weiliano, no
qual se reprope toda a problemtica de seu kantismo ps-hegeliano, de
sua superao de Hegel e da concluso da segunda revoluo do pensamento kantiano pela elaborao de uma filosofia crtica do sentido.
A questo de fundo a dualidade de filosofia e violncia que, de fato,
a questo da filosofia, visto que a violncia problema para a filosofia, mas a filosofia no problema para a violncia. Eis como se pe o
problema a partir do resultado da reflexo desenvolvida at aqui sobre a
ideia de uma lgica da filosofia.
O resultado a que a reflexo conduziu pode ser expresso da seguinte forma: Todo discurso coerente o fim da histria que a ele conduziu (Lf 123). Efetivamente, a passagem da atitude categoria por meio
da retomada, dado que por meio da retomada que a atitude se torna
categoria (Lf 144), a passagem violenta da violncia coerncia. A
explicitao de uma categoria, isto , de uma coerncia parcial, determina o fim de uma atitude, da que produziu a categoria: a coerncia
parcial da categoria d sentido ao contedo incoerente (para a categoria) da atitude que ela apreende e, porque a apreende, a supera. No
se deve esquecer, porm, que s para a lgica que a categoria pura e
a atitude irredutvel tm um valor particular e legtimo, porque a filosofia escolheu compreender e s pode compreender por meio do que
se desenvolveu na coerncia (Lf 123). A filosofia encontra o sentido
da histria na coerncia, mas o seu contedo ela o encontra no que
incoerente, contraditrio, em uma palavra: violento.
45. Na expresso de G. Almaleh, art. cit., 455, a retomada a mediao entre a
racionalidade total do discurso categorialmente puro e a racionalidade parcial das linguagens histricas. Por sua vez, W. Kluback, ric Weil: a propedeutic, Tijdschrift voor
Filosofie, 42 (1980) 258, afirma que justamente o movimento circular das categorias,
dado pelas retomadas, que exprime o sentido do termo lgica para Weil.
148
Ora, a lgica da filosofia, na medida em que discurso dos discursos humanos46, supe que j se tenha alcanado o fim da histria, e isso
parece pr em questo a ideia e a realizao de uma lgica da filosofia47.
Entretanto, diz Weil, melhor tomar a objeo no seu contedo positivo e admitir que, com efeito, a lgica da filosofia s possvel no fim da
histria (Lf 124). Aqui aparece o ncleo do pensamento de Weil.
Que significa que a lgica da filosofia s possvel no fim da histria? Isso s pode significar que ela s possvel no fim da histria que
a sua: Em outras palavras, ela s possvel a partir do momento em
que a violncia foi vista em sua pureza e em que, consequentemente,
a vontade de coerncia, como deciso violenta (livre e no justificvel) do homem contra a violncia (at ento natural), compreendida
como o centro do mundo no qual essa deciso se toma (Lf 124). Esta
afirmao decisiva de Weil traduz, a meu ver, a sua Lgica da filosofia,
na qual repensa toda a filosofia a partir do seu fim (nos dois sentidos do
termo), e, ao fazer isso, constitui a histria filosfica da filosofia.
A lgica da filosofia s possvel a partir do momento em que a
violncia foi vista em sua pureza: esta afirmao traduz o problema da
filosofia para a prpria filosofia, a saber: Como a no violncia pode se
compreender a partir da violncia, a coerncia a partir do incoerente?
(Lf 92)48.
O problema da filosofia para a filosofia se mostrou em sua radicalidade no discurso absolutamente coerente, isto , discurso que pretende
t-lo solucionado ao se afirmar como discurso onicompreensivo: ele o
Ser que se pensa, ou a Liberdade que toma conscincia dos resultados
de seu trabalho inconsciente e se encontra a palavra deve ser tomada
46. Cf. R. Caillois, art. cit., 248.
47. Efetivamente, Weil reconhece isso: como evitar a aplicao dessa tese a nosso prprio discurso? (Lf 123).
48. Com efeito, diz Weil a propsito do problema da filosofia para a prpria filosofia: se a filosofia apenas uma possibilidade do homem, se essa possibilidade s pode
ser reconhecida como tal pelo aparecimento de seu contrrio, a violncia em toda a sua
pureza, que recusa absolutamente o discurso absolutamente coerente, a filosofia deve ser
compreendida por seu outro problema que no seria difcil, visto que tudo que compreendido compreendido por meio de seu outro, se aquilo que compreende nessa compreenso no fosse aquilo que deve ser a compreendido, a prpria filosofia (Lf 92).
149
literalmente: faz essa constatao na realidade contente e fora do

mbito de todo descontentamento (Lf 93).
Weil afirma ter todo o interesse em conceder ao discurso absolutamente coerente a sua pretenso, com vistas a formular mais radicalmente o problema: apesar de tudo que afirma o discurso absolutamente
coerente, o indivduo pode estar insatisfeito, pode recusar o discurso
com conhecimento de causa, depois de t-lo conhecido. Isso significa
que o discurso no existe necessariamente, no existe fora da deciso
livre de uma vontade coerente de coerncia, que o princpio absoluto, incio que compreende, mas ao qual intil aplicar a ideia de compreenso (Lf 93). Em poucas palavras: A filosofia permanece sempre
filosofar (Pr 49).
Todavia, afirmar que a lgica da filosofia s possvel depois que a
violncia foi vista em sua pureza reconhecer que a histria no est
terminada, naquele sentido de que a violncia no foi expulsa da realidade, de que sempre os homens podem recorrer a ela e de que sempre
a deciso pela coerncia pode ser esquecida, recusada, pode j no ser
compreendida como possibilidade concreta do homem (Lf 124)49. A
filosofia, para Weil, a um s tempo histrica e eterna: eterna porque
busca sempre a compreenso, histrica porque o homem concreto
que se pe em busca da coerncia.
O homem concreto que se pe em busca da coerncia o homem
que exige a satisfao, a presena, a coerncia de seu discurso na condio e sobre a condio, de modo que a formalizao que fala do
homem e do mundo e da coerncia, por mais indispensvel que ela
seja ao empreendimento da lgica da filosofia, no apenas no basta,
como deve ter sua insuficincia reconhecida para que esse empreendimento no se enrede no intemporal e na abstrao da inteligncia do
intelectual (Lf 125).
49. Sob a forma da luta morte, Hegel acolhe a violncia no processo pelo qual o
esprito lentamente se mostra a si mesmo. Mas o progresso da conscincia, na Fenomenologia do Esprito, permite a Hegel recuperar especulativamente a violncia, enquanto
para Weil ela permanece como irrecupervel, como o que irredutvel no homem
(Lf 90). Sobre isso cf. H. Niel, Raison et histoire, Cahiers de lISEA (srie M), 10 (1961)
57-77.
150
bastante evidente que Weil se refere aqui ao discurso transcendental que, ao formalizar o real com relao ao discurso e possibilidade do
discurso, coloca o problema de modo tal que ele se torna insolvel (Lf
105). Entretanto, igualmente evidente que a soluo de Weil ao problema da filosofia para a prpria filosofia revela em filigrana o Kant dos
ltimos escritos, que tinha insistido sobre a necessidade moral de uma
unio do reino da liberdade e do reino da natureza50, o Kant da segunda
revoluo, que, segundo Weil, pode ainda estar apenas nos seus incios.
Se o kantismo de Weil, como fica claro na reflexo desenvolvida at
aqui, no um kantismo qualquer, mas o que se reporta ao Kant da unidade do sistema crtico, s alcanada na Crtica da faculdade de julgar,
o ps-hegelianismo de Weil se reporta verdade do sistema de Hegel,
e sua superao de fato, visto que todo sistema verdadeiro e sempre
verdadeiro, porque uma coerncia foi nele alcanada, mas tambm
sempre ultrapassado, porque sua categoria, uma vez revelada, aparece
(pode aparecer e apareceu na histria) como uma condio, como o
outro do homem que se revolta contra o que lhe apresentado como
vlido de uma vez por todas (Lf 125).
verdade que, na medida em que sistemtica, a lgica da filosofia
est submetida condio de todo sistema, e o indivduo poder fazer
com ela o que pode fazer com qualquer sistema coerente. A diferena
fundamental, contudo, que a lgica da filosofia compreende at mesmo essa possibilidade de neg-la, e, para ela, to legtimo neg-la
como se contentar com ela. Em outras palavras, ela seria realmente o
fim da histria, assim como todo sistema o fim da histria de
sua histria, que aqui a histria da filosofia ou (pois a filosofia no tem
histria, s o homem tem histria), o fim da busca do contentamento
pelo discurso (Lf 125 s.).
Aqui est, sob a forma da reflexo, a soluo do problema que, na
doutrina, se resolve na passagem da categoria do Absoluto categoria da
Ao, e se dissolve na passagem da Ao Sabedoria por meio do Sentido (passagem que, contudo, s se d para a Lgica da filosofia). Com
50. Cf. L. Sichirollo, ric Weil: la vita e la sua opera oggi, in . Weil, Masse e
individui storici, Milo, 1980, 38 ss.
151
efeito, o homem depois de ter passado pela lgica no seria mais filsofo, porque teria alcanado todo o contentamento que poderia esperar
do discurso, porque teria compreendido a filosofia a partir da verdade
e da violncia, porque saberia que ele se encontra sempre na verdade e
na presena na medida em que as busca, e saberia que na medida em
que ele quer ser razovel, ele o (Lf 126).
Assim, mesmo que a lgica se tornasse insensata para uma humanidade que se tornou violenta (a possibilidade deve ser tomada com a seriedade que ela exige), ela teria, pelo menos, compreendido e mostrado
que o discurso para o homem [] apenas uma das possibilidades da
linguagem, e que lhe resta a expresso: possvel que o homem se volte
para essa expresso, no mais para protestar contra o discurso, mas com
boa conscincia e livremente, na segurana de que o est consumado
(Lf 126). Depois da lgica, e por meio da lgica, o homem poderia j
no se ocupar do discurso, no por revolta contra o discurso, mas na boa
conscincia de que o discurso estaria consumado, isto , realizado no
mundo da universalidade realizada e da no violncia.
Ora, evidente que a histria no est acabada em todos os sentidos do termo, e que o mundo da universalidade realizada no o nosso
mundo. Ainda no somos livres para viver na presena, no sentimento da
presena. Em nosso mundo e em nosso tempo, a lgica da filosofia, que
no pode garantir que o mundo da universalidade realizada seja possvel
de fato, pode, contudo, afirmar que a verdade , que o discurso acabvel
porque est acabado. A lgica da filosofia pode mostrar que as categorias
se revelaram em sua totalidade porque, de fato, a categoria da categoria,
o centro que no organiza apenas os discursos, mas o discurso, se mostra
a ela e nela. Assim, ela compreende a tudo e a si mesma, porque compreende o homem na filosofia, a filosofia no homem; porque compreende
a coerncia na violncia e a violncia no discurso coerente (Lf 127).
2. Por que Weil problema?

Ao concluir seu grande livro de memrias, Raymond Aron afirma
que teve a sorte de ter por amigos na sua juventude trs homens, cuja
superioridade no podia dissimular para si mesmo: Jean-Paul Sartre,
152
ric Weil e Alexandre Kojve. Falando da sua familiaridade com esses

trs seres excepcionais, Aron confessa: Eu invejava, no sem um sorriso, ric Weil que me disse um dia, seriamente, que ia pr um ponto
final na filosofia51.
Ora, um filsofo que ps pontos de suspenso na filosofia de Hegel,
considerada por ele a ltima das grandes filosofias, e que pretendeu pr
um ponto final na filosofia, no pode no ser problema, e no s para
os hegelianos. Efetivamente, Weil problema para toda filosofia digna
desse nome.
Para responder a esta pergunta, formulada em contraponto s perguntas sobre Kant e sobre Hegel, preciso reconsiderar a problemtica
do kantismo ps-hegeliano de Weil que, segundo minha hiptese de
interpretao, decide sobre o sentido e a inteno da filosofia de Weil.
No se trata de repetir as questes j consideradas na primeira parte deste captulo52. Naquela primeira aproximao, a questo foi apresentada
e desenvolvida no nvel da reflexo, como aparece nos escritos de Weil
sobre Hegel, e como se encontra na Introduo da Lgica da filosofia,
na dualidade de filosofia e violncia53.
Trata-se agora de ver o problema em sua expresso sistemtica,
como ele aparece na Lgica da filosofia. No se pode duvidar que a Lgica da filosofia seja a concretizao da ideia de lgica da filosofia que
se descobre na Introduo. O prprio Weil o mostra claramente quando, depois de ter afirmado que a lgica da filosofia, se no pode garantir
a existncia de fato do mundo da no violncia, pode ao menos afirmar
que a verdade . Depois de ter afirmado que o discurso acabvel porque est acabado e que, pela categoria da categoria, ele compreende
51. R. Aron, Mmoires, Paris, 1983, 1022. Ele escreve ainda: ric Weil, cujo
nome no conhecido seno de alguns milhares de pessoas, possua uma cultura excepcional, quase sem falhas. Eu discutia muitas vezes com ele sobre os acontecimentos
mais do que sobre a filosofia. Mas, quando nossas conversas chegavam filosofia, eu
sentia quase fisicamente uma fora intelectual superior minha, a capacidade de ir
mais longe, de pr em p um sistema. Ele conhecia j naquele tempo, melhor do que
eu, os grandes filsofos (1021).
52. Cf. supra o item 3. Kantiano ps-hegeliano, 125-130.
53. Cf. supra o item 4. Filosofia e violncia, 130-142, e o que foi dito sobre a Introduo da Lgica da filosofia, na nota 21 deste captulo.
153
tudo e a si mesmo, Weil acrescenta que a justificao dessa pretenso

s pode ser fornecida pela prpria lgica da filosofia, cuja possibilidades s ser demonstrada pela sua realizao (Lf 127). Ao virar a ltima
pgina da Introduo, encontra-se, justamente, a verdade como fundo
do discurso (Lf 131), o incio da demonstrao da possibilidade realizada da ideia de lgica da filosofia.
A Lgica da filosofia o sistema de Weil, sistema total no qual e sobre o qual se fundam todos os sistemas especiais. Weil confirma isso no
modo como introduz sua Filosofia poltica, por exemplo, ao dizer que
esta, enquanto pensamento da ao razovel, pressupe e no deduz
aquilo que a funda, isto , a ao razovel que s se compreende, como
categoria. no interior do sistema (Fp 17)54.
Mas Weil problema porque, sistemtico, se inscreve na herana
de Kant e de Hegel55. Contudo, ao compreender Hegel diferentemente do que ele se compreendeu a si mesmo56, por um recurso a Kant,
que pretende t-lo compreendido melhor do que ele se compreendeu,
Weil se define como kantiano ps-hegeliano.
Weil problema porque retm inteiramente o sistema hegeliano, ao
apreender e explicitar a categoria filosfica que torna esse sistema possvel para ns e necessrio para ele prprio (Lf 478), isto , a categoria
do Absoluto, da qual o sistema hegeliano mais do que uma ilustrao:
a realizao mesma da categoria. Mas, ao reter inteiramente o sistema
de Hegel, Weil tambm o supera. No se pode recorrer a conceitos
hegelianos para definir essa superao. Se isso fosse legtimo, poder-seia dizer que Weil aplica a Hegel uma Aufhebung hegeliana57. No se
54. Ao afirmar isso na Introduo da Filosofia poltica, Weil remete, justamente,
categoria Ao da Lgica da filosofia. Tambm na Filosofia moral Weil confirma que a
Lgica da filosofia o seu sistema, quando diz que incumbe filosofia desenvolvida em
sistema (Fm 75), isto , lgica da filosofia, a tarefa de destruir, pela compreenso positiva do seu sentido, os preconceitos que na mentalidade moderna resistem, no tanto ao
reconhecimento da validade filosfica da moral da universalidade, mas sua aceitao.
55. Sobre a concepo moderna de sistema a partir de Kant e de Hegel, cf. A. Renaut, Systme et histoire de 1tre, Les tudes Philosophiques, 1974, 245-264.
56. Cf. G. Kirscher, Hegel aujourdhui?, Archives de Philosophie, 47 (1984) 320.
57. De fato, J. Havet, art. cit., 283, sustenta que os 13 primeiros captulos da Lgica de Weil so anlises, se no hegelianas, pelo menos de esprito hegeliano, e que os
5 ltimos captulos aplicam a Hegel uma Aufhebung hegeliana. A afirmao de Havet
154
pode falar em termos hegelianos porque, como evidente, a linguagem

hegeliana no indiferente ao sistema que ela traduz.
Weil retm de Hegel a exigncia da filosofia como sistema, mas
no a concretiza como Hegel o faz. Antes de tudo porque, para Weil,
o sistema no e nunca se torna ontologia; em seguida, porque Hegel
compreendido pelo sistema de Weil, que apreende um sentido no
sistema hegeliano que este no percebeu58. Para dizer em linguagem
weiliana, que tambm no indiferente a seu sistema, Weil vem depois
de Hegel e no pode ser pensado sem este; mas Hegel no pode ser
compreendido, criticado e ultrapassado, sem a categoria elaborada e
tornada apreensvel no sistema de Weil59.
inegvel que Weil filosofa a partir de Hegel, mas preciso compreender weilianamente esta evidncia60. Ele filosofa a partir de Hegel,
no s porque Hegel o ltimo na breve srie dos grandes filsofos,
mas porque ele descobriu a categoria filosfica da prpria filosofia (Lf
480), vale dizer, o Absoluto como categoria na qual a filosofia se constitui para si mesma, ou ainda como primeira categoria da filosofia (Lf
481). Porm, a partir de Hegel, Weil pretende ter descoberto algo alm
de Hegel, isto , uma atitude e uma categoria que compreendam as do
Absoluto e, assim, as ultrapassem (Lf 457).
deve ser lida com reservas, porque ela esconde que a passagem de uma categoria outra, na Lgica, sempre livre, e porque ela no leva na devida considerao as diferenas entre o sistema de Hegel e a anlise categorial de Weil que, segundo o prprio Weil,
so demasiado claras no que tange ao fim e tambm ao incio (Lf 478).
Philosophiques, 8 (1981) 34 ss. O autor afirma que a interpretao da filosofia hegeliana
permite a Weil tomar a medida do seu prprio pensamento. nesse sentido que se deve
interpretar a afirmao de Kirscher, anteriormente citada (cf. supra nota 5), de que compreender a filosofia de Weil compreender a sua compreenso e a sua crtica de Hegel.
59. Segundo G. Almaleh, art. cit., p. 459ss., a distino do pensvel e do compreensvel, ao especificar e reforar a distino entre discurso concreto e categoria pura,
invalida mais uma vez toda tentao de leitura hegeliana da Lgica da filosofia. Alm do
mais, essa distino permite compreender que, diferentemente do que acontece no sistema de Hegel, no sistema de Weil, o lgico e o histrico, depois do aparecimento da categoria do Absoluto, longe de se desenvolverem paralelamente, so de fato completamente
invertidos um com relao ao outro. Cf. tambm sobre isso: R. Morresi, art. cit., 81 ss.
60. Cf. P. F. Taboni, La Logique de la philosophie e i problemi dellinterpretazione,
Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (serie III), 11 (1981) 1267-1283.
155
Para que o problema de Weil aparea com maior clareza possvel,

passo a palavra a dois intrpretes que, alm de terem conhecido diretamente o filsofo que interpretam, j deram suficientes provas de conhecimento esclarecido das filosofias que interpretam. Exponho a seguir as
questes de um hegeliano e as de um kantiano filosofia de Weil61.
2.1. As rupturas irreparveis do discurso weiliano62
J me referi anteriormente ao livro de Labarrire63, cujo ttulo traduz o projeto do autor de elaborar uma lgica da experincia, uma
superao de Hegel, mas no por um retorno a Kant (96). O projeto
de Labarrire to audacioso quanto deixa transparecer a epgrafe que
escolheu para sua obra, qual se refere diversas vezes, isto , o aforismo
hegeliano do tempo de Iena: No poders ser melhor que teu tempo,
mas sers teu tempo da melhor maneira possvel.
na introduo de seu livro que Labarrire chama em causa ric
Weil sobre a questo da superao de Hegel64. Como bom leitor de
Hegel e de Weil, ele capta imediatamente o que est em questo entre
os dois: a violncia. A violncia coloca o homem do discurso diante
de uma aporia: Ele no pode, sem se negar a si mesmo, renunciar a
dizer que o discurso que ele desenvolve tem um alcance universal, e
deve confessar, contudo, que esse fenmeno humano escapa de incio
e talvez definitivamente sua apreenso das coisas (88). A grandeza e
a cruz de Weil estariam, ento, no fato de no ter querido renunciar
nem a uma nem outra dessas afirmaes (ibid.). A pretenso de man61. Ao identificar Labarrire como hegeliano, e Ricoeur como kantiano, no pretendo dar uma etiqueta simplificadora s suas filosofias, apenas apelar para a autoridade intelectual de cada um no campo dos estudos hegelianos e kantianos, respectivamente.
62. A expresso rupturas irreparveis foi usada por Labarrire em uma das discusses sobre a Lgica de Weil, no Colquio Internacional de Chantilly (1982). A expresso retomada por Ricoeur, na sua comunicao de encerramento do Colquio.
Cf. De 1Absolu la Sagesse par 1Action, AEW 407-423; aqui 412.
63. Cf. supra nota 14. Todas as citaes sero indicadas com o nmero da pgina
no corpo do texto.
64. Observe-se que o nico filsofo com o qual Labarrire discute, nominalmente, com ric Weil.
156
ter juntas a exigncia de reduzir a violncia e a de compreend-la como

o outro irredutvel da razo evoca, para Labarrire, um interessante comentrio sobre o filsofo: ric Weil um homem impossvel, ele quer
tudo e o resto (89).
Aqui aparece o problema de Weil para Labarrire: Existe um resto fora do tudo? Hegel diria no, sem mais, Kant o admitir, e, se
posso dizer, limitar o todo para deixar espao ao resto. ric Weil, por
sua vez, afirma vigorosamente que no h nada fora do discurso; posto
isto, desenvolve um discurso rompido ao meio, de tal modo que o resto
se encontra ao mesmo tempo dentro e fora. E isso duas vezes (89). O
texto compacto da Lgica de Weil dividido por Labarrire em trs
momentos. O primeiro, e o mais desenvolvido, formado pelos 13 primeiros captulos, que expem o ato de compreender, em seu funcionamento autntico como em suas disfunes possveis (90).
Em seguida, uma virada brusca apresenta trs captulos a Obra,
o Finito e a Ao , que se esforam por fazer justia a atitudes que
no so mais da ordem do compreender, mas se ligam precisamente
a essa espcie de antifilosofia para a qual preciso primeiro agir, contornando ou ignorando a exigncia de coerncia racional (90). Nesse
segundo momento aparece a primeira ruptura irreparvel do discurso,
visto que ela se apresenta como a tentativa de reconhecer no discurso a
atitude do homem violento.
Segundo Labarrire, de duas, uma: Ou essa atitude se diz efetivamente na categoria que lhe corresponde, e ela de certo modo domesticada, ao encontrar lugar em um discurso de razo que a integra
filosofia; a totalidade, nesse caso, salva, mas no h mais resto; ou se
trata, realmente, de uma virada no movimento da obra, e a razo filosfica despedida para dar lugar a expresses que no respondem mais
aos cnones de coerncia; ento a totalidade que posta em crise, e
o discurso [] se encontra uma primeira vez rompido ao meio (90).
Como evidente, o problema de fundo aqui, como em toda a filosofia
de Weil, o problema da violncia e de sua relao com o discurso.
Labarrire sustenta que Weil jamais explicou claramente o que entende por violncia, de modo que preciso perguntar se ela o irracional a ttulo de uma antirrazo clara e definitiva, ou no sentido de um
157
no-ainda-tornado-razo?. No primeiro caso, o universo humano teria

duas cabeas, e o homem da filosofia e o da violncia representariam
as duas possibilidades do homem. Nesse caso, porm, a fronteira entre
um e outro no seria totalmente impermevel porque, por um lado, o
filsofo no pode se contentar com uma inteligibilidade regional; por
outro, se no pode integrar sem sub-reptcios a violncia ao seu sistema
de ideias, ele retira necessariamente algum questionamento essencial
de seu confronto com a antifilosofia. No segundo caso, o filsofo se encontraria investido de um sacerdcio: Despertar a razo na imediatez
da contingncia pr-racional (91). Mas a uma dupla questo se apresenta: por um lado, passando do primeiro ao segundo sentido de violncia, passa-se (e no inocentemente) da violncia contingncia; por
outro, preciso ver se a razo que enfrenta a contingncia da mesma
textura e do mesmo funcionamento da que se ope violncia (92).
O prprio Labarrire se encarrega de reunir as duas faces da questo no ponto fundamental que, segundo ele, qualifica na origem toda
filosofia: Pensa-se que o mundo tecido, definitivamente, de razo e
de antirrazo, e que s existe escolha entre resignao e combate sem
esperana, tendo talvez como nica perspectiva sucumbir nobremente
injustia e ao absurdo, ou se acredita que prprio da razo se apropriar de toda fora contrria para fazer dela a substncia de sua prpria
afirmao, no por totalitarismo, mas porque assim vo as coisas, e porque a liberdade consiste em diz-lo e em faz-lo, sob o risco de uma
palavra e na imprevisibilidade do mundo? (92).
Com vistas ao segundo termo da alternativa, entretanto, uma condio se apresenta: Que a violncia, por intolervel que seja, no seja
fixada em suas formas extremas [], mas que se decifre nela uma potncia que, arrancada sua disfuno e sua loucura, possa sempre
voltar de uma negao aniquilante a uma negao criadora, e se tornar
ento razo da razo, fundamento de um movimento de origem que s
pode encontrar ali sua justificao (92). O fundo da questo no poderia ser colocado de maneira mais clara! Mais uma vez a violncia, e o
seu possvel papel na histria, que constitui o fundo da questo.
Passo segunda ruptura irreparvel do discurso weiliano, na qual,
para Labarrire, se mostra mais uma vez que Weil quer sempre tudo
158
e o resto. Ao analisar a passagem das atitudes s categorias por meio

das retomadas, e a sucesso dessas atitudes-categorias, fundada sobre
a liberdade, Labarrire constata que todas as categorias da Lgica so
com-possveis e que sua sucesso, por no ser histrica, salvaguarda a
intemporalidade essencial do gesto lgico. Mas, apesar disso, no termo
de seu discurso, ric Weil, em ltima anlise, convida o homem da
razo e o homem da obra a se superarem um e outro a se suprassumirem nas duas ltimas atitudes-categorias, a do Sentido e a da
Sabedoria (95).
Labarrire sustenta que Weil no responde claramente pergunta
sobre o que representam as duas ltimas categorias, particularmente
a Sabedoria, e que a razo disso deve ser buscada no fato de que o seu
discurso levado a se concluir em um alm de si mesmo, visto que o
prprio Weil afirma que a Ao a ltima categoria do discurso. Mas, se
a intemporalidade na qual a Lgica se conclui uma intemporalidade
lgica, ento a Lgica da filosofia deixa escapar ao seu imprio uma
atitude e uma categoria a Sabedoria, realizao do Sentido de
onde j no se v como ela ainda pode, privada dessa estruturao, existir em figura de histria (95). Assim Weil, na categoria da Sabedoria,
foge e no pode no fugir ao processo de coerncia que elaborou com
to grande labuta, pois forado a dizer que a Sabedoria permanece
coisa do tempo; contudo todo o movimento de seu pensamento o leva
[] a apresent-la como uma realidade fora do tempo (96).
Estas seriam as duas rupturas de um discurso que no sabe ou no
pode aceitar nem sua limitao nem sua no limitao. Violncia e
sabedoria so, a um s tempo, interiores e exteriores ao processo que
ele desenha. A explicao se encontraria no secreto arrependimento
de um movimento iniciado para se afirmar como absoluto, e que de
repente se d conta de que no pode se afirmar como absoluto sem se
renunciar a si mesmo. Surge da uma ltima questo com a qual, por
contraposio, Labarrire indica o essencial de seu projeto no Discurso
da alteridade: Se a negao sob forma de renncia e de limitao acaba por se impor, e do exterior, no curso do processo, no ser porque ela
no foi corretamente posta na origem como princpio de determinao
criadora? (96). Para Labarrire, como para Weil, trata-se de superar
159
Hegel. A diferena est no como e no por qu, no ponto de partida e no

ponto de chegada dessa superao.
2.2. A aportica do discurso weiliano65
Na comunicao conclusiva do Colquio de Chantilly (1982), Paul

Ricoeur anuncia que na sua exposio se concentrar nas transies
difceis pelas quais a Lgica da filosofia de Weil mantm seu projeto
de discurso coerente alm da categoria do Absoluto. Esse o sentido
do ttulo da comunicao Do Absoluto Sabedoria pela Ao ,
que pretende assumir as questes constitutivas do que ele chama de a
aportica do discurso weiliano. Eis as questes:
1) Qual a significao da categoria Absoluto? 2) Em que sentido a
categoria Ao permite retomar o projeto de discurso coerente alm
da categoria Absoluto? 3) De que maneira as ltimas categorias, o
Sentido e a Sabedoria, preservam o carter de discurso coerente que
parece ter sido rompido, ou ao menos profundamente alterado, a um
s tempo pela sada da categoria Ao e pela permanncia de uma
irrupo da violncia fora do discurso no discurso? (407).
Entre os leitores de Weil, Ricoeur foi dos poucos a reconhecer devidamente o carter antropolgico da Lgica da filosofia66, de modo particular o carter deliberadamente antropolgico da categoria Absoluto
(409). Para Ricoeur isso indica que no h relao entre o Absoluto e o
Esprito absoluto, que teria atravessado as etapas do Esprito subjetivo
e do Esprito objetivo (408). Para Ricoeur, o Absoluto de Weil absoluto em termos inteiramente humanos, na sua relao com a crise e
com o conflito que marcam a categoria Personalidade (410).
Com efeito, Ricoeur observa com razo que a palavra absoluto j
pronunciada na categoria Personalidade que, precisamente, precede
65. P Ricoeur, art. cit., p. 407. As indicaes das pginas referem-se ao texto pu
blicado em AEW.
66. Tambm G. Almaleh, art. cit., p. 443, ao constatar que a Lgica da filosofia
se apresenta como a conscincia filosfica da filosofia (Lf 591), interpreta-a como
uma antropo-lgica, que no esconde para si mesma que sua origem est no ato livre de
um sujeito racional que se decidiu pela razo em um mundo de violncia, e que seu fim
a supresso da violncia pela realizao da razo.
160
imediatamente a do Absoluto67. Em sua interpretao, o Absoluto

o salto da atitude para fora do conflito a fim de coloc-lo sob o ttulo
da particularidade compreendida. O Absoluto de Weil possuiria assim
um contedo no-hegeliano, mesmo exercendo uma funo hegeliana no sentido de que o discurso no qual o Absoluto se compreende
tem um carter total que parece excluir que haja um depois, um alm
do Absoluto (410).
A dificuldade de compreenso das ltimas categorias da Lgica se
enraza, segundo Ricoeur, justamente na funo totalizante, isto , hegeliana, do Absoluto weiliano, entendido como unidade de homem e
Ser no discurso, explicitada como unidade dos conflitos em sua totalidade (Lf 453). A dificuldade maior est na aparente identificao do
discurso coerente com o discurso totalizante alcanado com a categoria
Absoluto. Ricoeur diz compreender muito bem por que se abandona
o Absoluto, mas no compreende como se mantm o projeto de discurso coerente alm do discurso do Absoluto. Diz Ricoeur: Eu leio
a sequncia da Lgica da filosofia como um combate dramtico para
preservar a coerncia alm do discurso absoluto, que tambm discurso
do Absoluto (411).
A segunda aporia do discurso weiliano gravita em torno da categoria Ao: Em que sentido ela permite prosseguir o projeto de discurso
coerente?. Essa questo comporta duas subquestes. A primeira diz
respeito ao acesso categoria passando pela Obra e pelo Finito. De
fato, a Obra e o Finito no s rompem com o Absoluto, mas tambm
se voltam para a categoria Ao. Simplificando ao mximo suas relaes, Ricoeur afirma que a Obra marca mais a ruptura com o Absoluto,
67. De fato, no enunciado da categoria da Personalidade a palavra absoluto j
aparece: O homem que no se contenta com o jogo da inteligncia, mas interpreta a
si mesmo sem renunciar, no entanto, inteligncia , constitui-se como o centro
de um mundo que o de sua liberdade. Ele valor absoluto, fonte de valores: personalidade (Lf 399). Segundo Ricoeur, o carter antropolgico da categoria Absoluto salta
aos olhos j no enunciado da categoria: O homem que no se contenta em expressarse no conflito como imagem, mas volta-se para o conflito a fim de apreend-lo em sua
universalidade concreta, chega ao discurso nico e absolutamente coerente no qual ele
desaparece como personalidade: o pensamento que existe ao pensar a si prprio: o
Absoluto (Lf 449). Portanto, o homem que est no centro da categoria.
161
enquanto que as filosofias da finitude j evocam outra sada que ser

precisamente a Ao (413).
Mas, pergunta Ricoeur: Como dizer o que rompe com o discurso? (413). Para Weil, a Obra rejeita todo discurso e s fala em termos
de retomada, e o Finito afirma o papel essencial do discurso, mas no
do discurso coerente. Ora, no entender de Ricoeur, Weil assim complica sua prpria tarefa, pois se o finito das filosofias da finitude recalcado sobre a incoerncia, a questo consiste ento em saber se o prprio
Weil, ao passar pelas categorias Obra e Finito [] no tornou mais
difcil a execuo de seu prprio projeto de coerncia. A questo saber
que tipo de coerncia ainda disponvel, depois que se abandonou o
discurso nico e absolutamente coerente do Absoluto, e se aceitou atravessar o discurso incoerente da Obra e do Finito (415).
A segunda subquesto concerne contribuio da categoria Ao
para a coerncia buscada pela Lgica da filosofia. Partindo do enunciado da categoria68, Ricoeur observa dois traos no discurso do homem da
ao: o primeiro que ele se ope violncia no plano da violncia, o
segundo (e mediante este o primeiro diz respeito ao discurso coerente),
que ele age sobre a realidade em sua totalidade para submet-la ao
discurso. Ora, este segundo trao revela que a transferncia sobre a
ao, do horizonte de totalidade do discurso absoluto, que preserva a
continuidade do discurso categorial (415).
De acordo com Ricoeur, o interesse de Weil no captulo sobre a
Ao no tanto o trabalho como dominao da natureza, projeto parcial, nem mesmo a organizao como Zweckrationalitt, como em Max
Weber, mas o carter recapitulador da ao relativamente a todas as
outras categorias (415). O discurso coerente que abandonou o Absoluto, o discurso do homem da ao pretende tornar coerente a realidade69,
68. Eis o enunciado da categoria: Ao revelar a condio humana, a prpria finitude se revela como simples discurso ao homem que se ope violncia no plano da
violncia: esse homem age sobre a realidade em sua totalidade para submet-la a seu
discurso (Lf 555).
69. Ricoeur cita dois textos da Lgica para apoiar a sua interpretao: o homem
passou da finitude a outra atitude, que exige precisamente o impossvel, tanto do ponto de
vista da finitude como do ponto de vista do Absoluto: nem um ato, nem uma razo, mas a
ao, uma vida que seja coerente, uma razo total que possa guiar a vida (Lf559s.); e:
162
ou seja, pretende ser uma prxis razovel e totalizante relativamente

ao que rompeu com o discurso nico e absolutamente coerente (416).
A ao razovel deve superar praticamente o niilismo, deve absorver o
absurdo, integrar a revolta para que se possa falar da exigncia da unificao do discurso pela ao e na ao (Lf 564).
Para Ricoeur, tudo isso apenas agrava o problema da continuao
do discurso coerente relanado pela Ao: No foram descarregadas
sobre a Ao as pretenses consideradas insustentveis no discurso absoluto? Agir sobre a realidade em sua totalidade no um projeto desmantelado previamente pela passagem pelo Finito? A Ao tem mais
chances que o Absoluto de reconciliar o absoluto humano e a particularidade? Tudo que se espera da ideia de reconciliao no ento
remetido ao futuro, a uma utopia sem fim, como no projeto kantiano
de paz perptua? E, supondo que a ao sensata possa ter esse efeito
totalizante e recapitulador, em que ela discurso? (416).
Weil afirma que o homem age sobre a totalidade para submet-la a
seu discurso. Ricoeur pergunta se o do homem da ao ou o do filsofo. Esta questo abre para Ricoeur o que ele chama de ltimo enigma
da Lgica da filosofia, a saber, a necessidade, para o prprio projeto
de discurso coerente, de acrescentar Ao as duas ltimas categorias,
o Sentido e a Sabedoria (417). Seriam estas categorias que salvam o
empreendimento de Weil, ameaado em sua realizao depois da passagem pelo Absoluto. Dado que, segundo Weil, a categoria-atitude da
Ao no pode ser ultrapassada (Lf 589), ento preciso compreender o que o Sentido e a Sabedoria acrescentam Ao (417), dado que
o discurso do homem da ao, que no o do filsofo, conclui o discurso a seu modo, isto , realizando-o.
Sentido e Sabedoria acrescentariam sem acrescentar, porque no
nascem de uma atitude nova, mas o filsofo que colhe em seu disde se esperar, portanto, que a nova atitude procure unir o discurso coerente com a condio
em uma obra satisfatria para o ser finito, no risco de sua finitude, que ela procure excluir
a violncia pela fora da razo no prprio plano da violncia, que, para repeti-lo, ela se
saiba categoria e se pretenda atitude. O problema para ela desenvolver um discurso que
seja coerente sem se fechar, e que prometa tornar coerente a realidade, definida pela condio no que tange situao, pela revolta no que concerne ao indivduo (Lf 560).
163
curso categorial o que faz da Ao uma categoria. Sentido e Sabedoria

extraem do discurso da ao o que vale como discurso para o filsofo
(417). O homem da ao no precisa mais de um discurso que interprete o mundo, pois ele empreendeu transform-lo. E se o filsofo continua seu obstinado empreendimento de levar a termo uma filosofia hegeliana do discurso coerente (418), ele s pode produzir uma categoria
sem atitude, sem a qual seu empreendimento perderia todo sentido.
A ao teria saturado o campo das atitudes, mas seu saber-ser categorial lhe escapa. Para o discurso categorial, a categoria Ao precisa
de uma categoria formal, vazia, abstrata, de modo que Sentido e Sabedoria teriam o papel de extrair da ao o que nela anuncia um novo
estatuto do discurso, sua dimenso prtica (418). Em outras palavras, as duas ltimas categorias, segundo Ricoeur, apenas refletiriam o
estatuto categorial da ao, isto , a transferncia do discurso do homem
da ao para o plano do discurso categorial do filsofo.
Se assim, no Sentido, a Ao se compreenderia filosoficamente
porque une a vida com o discurso, une o discurso coerente com a revolta (Lf 586). Para Ricoeur, o que era discurso implcito, porm pleno, da
Ao, torna-se discurso explcito, porm vazio, do sentido (418). esse
vazio que recolhe o que Ricoeur chama de a utopia da ao. Mas, se o
contedo do Sentido o da ao, deve-se perguntar se ele ainda assegura
a coerncia do discurso, se a filosofia no confia sua coerncia aos acasos
de uma ao, cuja racionalidade no vem do discurso, mas, precisamente, da ao, ou ainda, se a filosofia, mesmo contando somente consigo
mesma, no aposta na parte de sentido que a ao ainda no realizou.
Em outras palavras, Ricoeur pergunta se no seria pela utopia e
pela ucronia que a filosofia salva in extremis sua coerncia. Segundo
Ricoeur, se no se quer parar na ao, que conclui o discurso ao realiz-lo, preciso pagar o preo do vazio pela coerncia, pois o vazio a
dura condio do filosfico depois da Ao (420).
A passagem pelo vazio essencial para compreender e para situar a
ltima categoria: Se a sabedoria acrescenta algo no somente ao,
mas tambm ao sentido, no ser um grau suplementar de formalismo:
uma espcie de sentido do sentido? (420). Tudo indica que o preo
a pagar pela coerncia consiste em chegar extenuao do discurso,
164
extrema pobreza discursiva, ao murmrio categorial de sentido do

sentido da ao razovel (420 s.). O que faz da Sabedoria uma categoria, e a ltima, que ela relana a circularidade do sistema categorial
(421). Existem assim dois sentidos de sabedoria no discurso weiliano:
De um lado, superao somente formal da ao, portanto extenuao
do discurso depois da ao, murmrio categorial [], recurso ao sentimento e marcha para o silncio; de outro, reenvio ao ponto de partida,
categoria da verdade (421 s.).
Mas ento a coerncia salva in extremis uma coerncia regressiva, uma coerncia de re-leitura, pois no sentido progressivo cada atitude contingente, simples possibilidade de ser aceita ou recusada. Do
ponto de vista da estrutura do discurso weiliano, segundo Ricoeur, a
coerncia no pode ser preservada se se segue somente a progresso das
categorias, visto que a passagem de uma categoria outra , segundo
Weil, livre e incompreensvel, e escandalosa para a categoria que superada. Desse modo, a violncia est tambm no discurso, a progresso
do discurso violncia, e a nica coerncia possvel uma coerncia
recorrente (422).
A imagem com que Ricoeur conclui sua comunicao traduz fielmente seu pensamento: no discurso weiliano tudo se passaria como na
produo de um quadro. A prxima pincelada que o pintor aplicar
sobre a tela imprevisvel; mas, uma vez aplicada e o quadro concludo, tornou-se necessrio que ela fosse dada naquele lugar e daquele
modo. Nesse sentido, somente uma segunda leitura do discurso de Weil
daria ao leitor a convico de uma coerncia recorrente, salvando desse
modo a coerncia de seu projeto.
Mas, se assim, de duas, uma: ou essa coerncia recorrente aberta
a vrias interpretaes, compreendidas entre os dois extremos de uma
composio sinfnica que deixaria atitudes e categorias coexistirem pacificamente sem se abolirem mutuamente, ou ordem linear que no
deixa lugar a nenhuma alternativa (422). Para Ricoeur, Weil est mais
prximo do segundo polo, e esta a aposta de Weil. Ricoeur reconhece,
contudo, que a afirmao de Weil sobre todo livro filosfico, que s
verdadeiramente compreensvel na segunda leitura, se aplica perfeitamente Lgica da filosofia.
165
3. A consumao do discurso e a violncia

A considerar as aporias e as rupturas encontradas no discurso weiliano, parece que todo seu projeto filosfico ameaado por sua prpria
execuo. Se so verdadeiras, a Lgica da filosofia demonstraria que a
ideia de uma lgica da filosofia no mais que uma ideia, no sentido
vulgar do termo, projeto irrealizado porque irrealizvel, tal como ele
aparece no discurso de Weil. A levar a srio as objees contra o discurso weiliano, parece que nenhuma coerncia possvel alm da que
a filosofia alcanou com o discurso e no discurso hegeliano, o discurso
absolutamente coerente do Absoluto. Se h pontos de suspenso em
filosofia, estes devem ser apostos s tentativas obstinadas de ir alm do
ponto final da filosofia.
Dizer isso, porm, traduzir o ncleo do projeto weiliano de fazer
filosofia depois de Hegel. A dificuldade do filsofo, de qualquer filsofo
ps-hegeliano que tenha levado a srio a filosofia de Hegel, consiste em
no achar carente de sentido a recusa ao discurso hegeliano70, mesmo
sabendo que o discurso filosfico por excelncia o discurso hegeliano,
discurso da ltima das grandes filosofias, que no foi substitudo por nenhum outro. Alm disso, o filsofo sabe que s a violncia pura, tornada
pura pelo discurso absolutamente coerente, pode recus-lo.
Encontra-se novamente a dualidade de filosofia e violncia, e Labarrire tem razo ao individuar ali o fundo de toda a reflexo weiliana.
Encontra-se tambm, ao mesmo tempo, na sucesso das ltimas categorias da Lgica da filosofia, do Absoluto Sabedoria, o ponto em que
Ricoeur identifica a aportica do discurso weiliano. Os dois intrpretes
acertam o alvo, na medida em que dirigem suas interrogaes para o que
verdadeiramente digno de ser interrogado no pensamento de Weil.
A gravidade das questes levantadas filosofia de Weil no exige
algum tipo de apologia. A tarefa, neste momento, consiste em restituir
a palavra a Weil e deixar que seu discurso se pronuncie, destacando as
passagens que, talvez, pela clareza de exposio, excluam a facilidade de
leitura, coisas que, segundo Weil, em matria de filosofia, nem sempre
vo juntas.
70. Cf. R. Morresi, art. cit., 78 s.
166
Se verdade, como diz Heidegger, que cada pensador pensa somente um nico pensamento71, de Weil deve-se dizer que seu nico
pensamento o pensamento do Todo. Se h algo que pode, verdadeiramente, ser chamado de hegelianismo de Weil, a integrao indestrutvel de cada parte de seu pensamento no todo e a presena unificante do
todo em cada parte. Em certo sentido, restituir a palavra a Weil, deixar
que o seu discurso se pronuncie, que o sistema fale seria repeti-lo integralmente, coisa que no se pode fazer.
Weil afirma que, em princpio, o discurso da filosofia pode comear
em qualquer ponto, mas na prtica preciso comear em um ponto
que determinado pela situao do momento do discurso e pela forma
da exposio (Lf 620). Essas duas condies, para o discurso de Weil,
para sua Lgica da filosofia, so preenchidas pela categoria Verdade.
Para este intrprete do discurso de Weil, que pretende compreendlo juxta propria principia, o discurso comea com a categoria Absoluto,
porque ela determina a situao do momento do discurso do intrprete.
Hegel, como afirma Weil, no foi apenas um daqueles grandes filsofos cujo nmero provavelmente no alcana a dezena, mas marca o fim
de uma poca do pensamento ocidental (Lf 620). Ademais, o discurso
sistemtico de Weil s se mostra questionvel depois da categoria Absoluto. Com efeito, as aporias e as rupturas apontadas surgem sempre
com o Absoluto e depois dele. Os intrpretes tm razo em concentrar
sua ateno nas ltimas categorias da Lgica, mas no tm razo por
no perceber que, se o discurso de Weil se torna problemtico depois
do Absoluto, porque depois do absoluto o ps-hegelianismo de ric
Weil kantiano72.
Vou seguir o discurso de Weil a partir do Absoluto, na esperana de
verificar como ele responde s aporias e s rupturas nele apontadas. Se
a Lgica da filosofia , verdadeiramente, o discurso coerente da coern71. M. Heidegger, Quappelle-t-on penser?, Paris, 1959, 47.
72. Um dos poucos intrpretes que viram com clareza que a filosofia de Weil ao
mesmo tempo sistemtica e problemtica (o que significa, a meu ver, que ela kantiana ps-hegeliana), foi G. Kirscher, Lirrduction des dualits dans la Logique de la
philosophie, conferncia indita pronunciada em janeiro de 1984, no Centre Svres
de Paris.
167
cia, a coerncia coerente da coerncia73, ento ela dever mostrar que

para o lgico da filosofia, como para seu intrprete, no existem aporias,
mas problemas, no existem rupturas, mas decises, pois a filosofia, que
sempre filosofar, discurso absolutamente coerente da liberdade no
progresso de sua realizao (Lf 597). Dito de outro modo, com palavras
de Aristteles: Solucionar uma aporia , com efeito, encontrar a resposta que preciso trazer ao problema74. Esta afirmao poderia parecer
redundante se no implicasse, justamente, inveno e criatividade.
3.1. O Absoluto: o todo sem resto
No se trata de repetir o discurso weiliano, mas de verificar se ele

responde s objees que se lhe apresentaram. Trata-se de ver se o combate dramtico para preservar a coerncia depois do Absoluto, como
disse Ricoeur, se decide a favor ou contra Weil; trata-se de verificar se
Weil ganha sua aposta por uma coerncia coerente, ou se a perde por
uma coerncia recorrente. Trata-se de ver se ao querer tudo e o resto,
como lembrou Labarrire, Weil no termina, como Kant (segundo Labarrire), por limitar o Todo para dar espao ao resto. Trata-se, finalmente, de ver se depois de ter posto um ponto final filosofia Weil no
cedeu tentao, talvez necessidade, de fazer um discurso alm do
discurso ou, para recuperar oportunamente a objeo de Billoeut75, se
Weil no reconheceu que pensar uma atividade insensata visto que,
depois de ter pensado todo o pensvel, ele mesmo acaba pensando ou
querendo, ou devendo, pensar mais do que todo o pensvel.
O Absoluto unanimemente interpretado como o momento hegeliano da Lgica da filosofia. Para Ricoeur, todavia, ele no traduz um
Esprito absoluto, que teria atravessado as etapas do Esprito subjetivo e
do Esprito objetivo (AEW 408). Sem afirmar que Weil no compreendeu Hegel, Ricoeur diz claramente que o contedo do Absoluto de Weil
no o do absoluto de Hegel, embora ele exera uma funo hegeliana
73. J. Quillien, Heidegger et Weil, le destructeur et le btisseur, Cahiers Philosophiques, 10 (1982) 41-56.
74. Aristteles, tica a Nicmaco, VII 1146 b 7.
75. Ver supra.
168
no discurso weiliano, isto , a de totalizao pela qual ele repete, sem

duplicar, o discurso hegeliano.
Reconheo de incio que Ricoeur tem razo, mas apenas em parte.
Efetivamente, uma idealizao do discurso hegeliano76 que se encontra na categoria Absoluto, porque Weil reconhece, aceita e parte do
resultado da filosofia hegeliana, de modo que se pode at mesmo afirmar que a Lgica de Weil supe a Lgica de Hegel, e que a de Weil a
conscincia do resultado da filosofia hegeliana, isto , a sua verdade77.
evidente que a interpretao weiliana do pensamento hegeliano
no coincide com a dos intrpretes que fizeram profisso de f hegeliana.
Todavia, no me cabe, neste momento, justificar a interpretao weiliana de Hegel. A interpretao de Hegel que se encontra em Weil problemtica para Labarrire, porque para ele no se trata de superar Hegel por
um retorno a Kant, mas de re-interrogar a partir de dentro as normas e
o funcionamento de um discurso que deve talvez fazer justia, de modo
mais explcito e mais total, permanncia da diferena e da alteridade, sem ceder suspeita de resolv-las demasiado depressa na unidade
da contradio78. Para mim ela problemtica, no sentido kantiano do
termo, justamente porque opera um retorno a Kant, que reconhece e
integra tudo o que a filosofia de Hegel trouxe de definitivo, e assume os
problemas novos que ela, pela soluo dos antigos, criou para a filosofia.
Para responder objeo de Ricoeur, basta comear por constatar
que Weil no pretende, na categoria Absoluto, comentar todo o discurso hegeliano, mas reter dele a categoria do sistema79. Isto se v claramente no modo como Weil se refere filosofia hegeliana, ao citar
tanto a Fenomenologia do Esprito como a Enciclopdia das cincias
filosficas, manifestando claramente sua proximidade com a primeira e
seu distanciamento da segunda80.
77. Cf. L. Sichirollo, Aristotele. Antropologia, logica, metafisica, in Filosofia e
violenza. Introduzione a ric Weil, Galatina, 1978, 99.
78. P.-J. Labarrire, op. cit., 96 s.
79. H. Bouillard, art. cit., 584.
80. Efetivamente, a aproximao da Lgica da filosofia de Weil com a Fenomenologia do Esprito de Hegel no sem fundamento. J no ato de defesa diante do jri da
169
Ao comear a exposio da categoria Absoluto, depois de mostrar

como a Personalidade (categoria imediatamente anterior e que superada pelo Absoluto) se v no interior do seu mundo, isto , como ele se
apreende realmente e, assim, alcana uma nova atitude que a ultrapassa de fato, Weil remete Fenomenologia do Esprito, dizendo que no
vai se ocupar com a demonstrao da atitude do homem que vive no
absoluto, porque Hegel, na Fenomenologia, j se ocupou disso com tal
maestria que permite, no mximo, observaes menores (Lf 456). Weil
no ignora que a Fenomenologia no se esgota na deduo da atitude,
mas tampouco ignora que aos olhos de Hegel, seja essa a tarefa essencial do livro (Lf 457).
Quanto deduo da atitude, Weil afirma que a questo no saber se h coisa melhor, mas se h outra coisa, isto , uma atitude e uma
categoria que compreendam as do Absoluto e, assim, as ultrapassem.
Portanto, se h algum problema com a filosofia de Hegel, este no se
encontra principalmente na Fenomenologia, que torna possvel uma
lgica da filosofia, mas no a realiza (Lf 547). Se h problema, este se
encontra, por assim dizer, antes e depois da Fenomenologia.
Com efeito, para Weil, a deduo da atitude no absoluto s possvel se aquele que a deduziu j a alcanou e a se mantm. Para quem
deduz a atitude, o salto no absoluto precede a deduo, que tem em
vista mostrar e tornar compreensvel a necessidade do salto81. Dito de
outro modo, aquele que deduziu a atitude, a deduziu para os outros
que ainda no chegaram l, no para si prprio (Lf 457). Nesse sentido, o problema est antes da Fenomenologia. Mas tambm est depois
Sorbonne, a tese de Weil foi saudada por Jean Wahl, seu diretor, como a Fenomenologia do Esprito 1950. Cf. Soutenance de thse, Revue de Mtaphysique et de Morale,
56(1951) 446.
81. Weil afirma: Para esse homem que procede deduo (no para aquele do
qual essa deduo fala), o verdadeiro problema o da negatividade. O pensamento ou
o discurso, sendo o homem e o Ser, a posio absoluta: e essa posio absoluta a
totalidade das negaes. O objeto nega o sujeito, e este nega aquele; o universal nega
o indivduo e negado por ele [] o indivduo nega a condio [] e negado por
ela. O homem no Absoluto contanto que seja absoluto, que tenha sofrido a totalidade
das negaes e exercido sua negatividade totalmente: contanto que seja o devir em sua
totalidade (Lf 457).
170
dela porque, pergunta Weil, se a Fenomenologia fosse tudo, por que

Hegel teria escrito a Enciclopdia? (Lf 457, nota 2)82.
A Fenomenologia recebe, por assim dizer, ttulo de cidadania na Lgica da filosofia de Weil na medida em que ela o lado histrico do Absoluto, cincia do devir do Absoluto na conscincia, deduo da atitude
do homem que vive no absoluto. Mas, visto que essa deduo s possvel para quem j est e se mantm no Absoluto, a Fenomenologia conduz
necessariamente exposio do que a tornou possvel, isto , a gnese
no histrica e intemporal do em-si, a cincia do Ser como tal (Lf 475),
que se encontra na Enciclopdia das cincias filosficas de Hegel.
Weil afirma claramente que no segue a elaborao do sistema hegeliano porque em uma anlise categorial o que importa a categoria que
torna o sistema necessrio para ele prprio, mas apenas possvel para o
lgico da filosofia. Weil remete o leitor exposio do sistema de Hegel,
que a Enciclopdia, sem o menor temor de confuso com seu prprio
sistema, visto que, entre o sistema hegeliano e a anlise categorial de
Weil, as diferenas so demasiado claras no que tange ao fim e tambm
ao incio []: o Absoluto no , aqui, a ltima categoria (Lf 478s.).
O sistema exposto na Enciclopdia no uma simples ilustrao da
categoria do Absoluto, mas a sua realizao. Para Weil, o sistema em
si mesmo verdadeiro, como todo sistema coerente verdadeiro no interior de sua prpria coerncia; mas a forma como ele se interpreta, no
o porque embora seja inevitvel, ela cai fora do sistema83. Aqui Weil
revela, de maneira aparentemente surpreendente, que seu ps-hegelianismo faz justia a Hegel, porque sua afirmao sobre o sistema e sua
82. Na primeira parte deste captulo, observei que os ensaios de Weil sobre Hegel
cobrem um arco de mais de 20 anos. Agora se v com maior clareza o fundo do contencioso entre os dois filsofos e que os problemas encontrados por Weil na filosofia de
Hegel so, substancialmente, os mesmos, desde a Lgica, em 1950, at, por exemplo,
La dialectique hglienne (Pr 107-125), publicado em 1976. Ao que parece, Weil
sempre ps o problema da unidade da obra hegeliana. Cf. Pr 52,105, 124 s.
83. Cf. J. Havet, art. cit., 288, que afirma tambm que dizer que o modo como o
sistema se interpreta no verdadeiro no apenas fazer uma aluso a uma imperfeio
emprica, histrica, da filosofia de Hegel; indicar que o sistema do Absoluto, enquanto
tal, no saberia integrar sua prpria compreenso, mesmo que ele alcanasse seu ponto
de desenvolvimento e de rigor mais elevado (ibid.).
171
interpretao uma advertncia contra a falsidade de todas as crticas

a Hegel, crticas do raciocnio que sempre tm razo, porque, na realidade, elas nada fazem seno afirmar, com grande obstinao e grande
estardalhao, como o absoluto suas respectivas categorias particulares,
provando assim que tudo que tomaram em seu pretenso adversrio foi o
som dessa palavra (Lf 479).
Se fosse preciso defender a compreenso weiliana da filosofia de
Hegel, bastaria a seguinte afirmao da Lgica da filosofia: Ora, no
plano do sistema, o sistema irrefutvel, visto que ele no est no plano
da discusso; pode-se recus-lo, mas ento falamos do raciocnio
preciso calar-se; sejamos precisos: preciso renunciar coerncia do
discurso (Lf 479). Weil retm de Hegel o que nele h de mais verdadeiro e mais vivo, a saber, que a filosofia no apenas sistemtica, mas
sistema, que a filosofia sistema ou simplesmente no . O que Weil supera em Hegel a forma que o sistema assumiu na filosofia hegeliana.
Para Weil a realidade do sistema que interessa, porque apenas
nessa realidade que o Absoluto deixa de ser o outro do finito e, consequentemente, de ser ele prprio finito, algo fora do mundo e por isso
mesmo preso no mundo (Lf 479)84. Ao dizer isso, Weil capta o essencial do sistema de Hegel, isto , sua categoria, o Absoluto para o qual
no existe outro. a realidade do sistema que interessa porque, se o sistema se ao menos um sistema absoluto no existisse realmente, se
a categoria filosfica no tivesse sido elaborada, nem que fosse uma vez,
em categorias metafsicas e conceitos cientficos, o sistema no existiria,
nem mesmo como possibilidade (Lf 480).
Entretanto, fiel ao modo de proceder hegeliano, Weil o ataca em
seu ponto forte, na ideia de sistema: Se a forma que esse sistema assu84. O texto continua: O sistema no o resultado do emprego de um mtodo
mais apropriado que outros, ou mais correto, ou mais moderno: no h mtodo que se
possa aplicar ao Absoluto, como se houvesse primeiro um objeto, em seguida um discurso que tentasse apreender esse objeto. A cincia seu prprio devir e ela no tem
nem ponto de vista nem ponto de partida. Ao homem particular ela se mostra aps
uma deciso, a de pensar; mas essa deciso encontra seu lugar na cincia: uma vez que
a deciso tomada, ela tambm compreendida, e a particularidade j se ultrapassou.
Perguntar se haveria cincia sem essa deciso perguntar se pode haver discurso sem
discurso, coerncia sem vontade de coerncia (Lf 479).
172
miu em Hegel uma forma definitiva, a forma do sistema, se essa forma

concreta cumpre o que promete, eis uma pergunta que provavelmente uma das mais importantes para o filsofo e o historiador da filosofia.
Mas seja qual for a maneira como se responda a ela, e mesmo supondo
que a resposta seja negativa, nem por isso menos verdadeiro que Hegel [] descobriu a categoria filosfica da prpria filosofia (Lf 480).
Aqui est a ponta de diamante do ps-hegelianismo de Weil: Hegel descobriu a categoria filosfica da filosofia, mas descobriu-a para ns, que
compreendemos, num mundo transformado por sua descoberta, o que
ele descobriu, sem talvez o compreender completamente (Lf 480 s.).
Esta afirmao no uma crtica porque, mesmo que fosse, Weil sabe
que foi Hegel quem a tornou possvel.
A afirmao de Weil ousada: Hegel no se teria compreendido
completamente! E no por alguma contradio, por alguma oposio
no-resolvida, por alguma incoerncia no discurso absolutamente coerente. Pelo contrrio, essa coerncia que o impede de se compreender completamente85. isso que a ltima parte do captulo sobre a categoria Absoluto da Lgica da filosofia pretende dar a compreender.
O Absoluto a categoria na qual a filosofia se constitui para si mesma, a primeira categoria da filosofia, no a primeira categoria filosfica,
pois todas as categorias desenvolvidas at o Absoluto pertencem filosofia e determinam os modos nos quais o pensamento se pensa e se constitui para si mesmo. No Absoluto no se trata mais simplesmente de
pensar, nem de pensar o pensamento, mas de pensar o pensar: A filosofia se mostra como a compreenso de tudo e de si (Lf 481). Ela se
constitui, assim, como cincia, como saber, superando a diferena fundamental at ento existente entre compreenso e compreenso de si86:
a compreenso do Todo compreenso de si, a compreenso de si,
compreenso do Todo (Lf 482).
85. G. Kirscher, cf. supra n. 72. O autor sustenta que Weil se situa diante de
egel como Plato diante de Parmnides : O pai da filosofia diz a verdade intransgreH
dvel e, contudo, existe outra coisa a dizer que o pai no diz e impede de dizer.
86. A diferena entre compreenso e compreenso de si foi apreendida pela primeira vez com Kant. Na Lgica da filosofia, essa apreenso aparece na categoria Conscincia. Cf. Lf 329-369.
173
Pela primeira vez na histria a filosofia passa a ser tudo para si mesma. Ela deixa de ser inveno do homem e se torna discurso razovel
mediante o qual o homem se mostra consciente de si mesmo como
razo, porque existe razo87: A razo no uma qualidade, uma faculdade, um atributo do homem; ela , ela ser para si em si e ser em si
para si, e o homem razo (Lf 482).
Ao chegar a esse ponto, o discurso deixa de ser reflexivo, deixa de ser
o resultado de uma relao entre o homem e o mundo, e passa a ser a
totalidade das formas concretas dessa relao, a totalidade unificada no
saber absoluto, que a unidade de um duplo devir: o do conceito em si
na natureza e o do conceito para si na histria. No Absoluto o discurso
discurso para o discurso e tudo (Lf 482). Uma vez que o crculo da
reflexo foi percorrido, a filosofia deixou de ser reflexo num outro. Ela
passa a ser cincia, saber de tudo e de si mesma.
O Absoluto , portanto, o todo sem resto, pelo menos para si mesmo. No se pode olh-lo do exterior, e qualquer tentativa de super-lo
simples obstinao do raciocnio e da particularidade. At mesmo a
pergunta que ordinariamente se pe ao Absoluto, isto , se no existe
filosofia antes do Absoluto, no mais que a tentativa de retom-lo sob
uma categoria j superada. certo que existe filosofia antes de o saber
absoluto se constituir em sistema da totalidade da particularidade e das
contradies, mas isso porque o Absoluto antes de se saber Absoluto no particular, porque o Absoluto compreendido antes de se compreender (Lf 484).
Em outras palavras, existe filosofia onde existe discurso coerente, e
a ideia de discurso coerente, isto , a ideia de absoluto, a ideia que
produz a filosofia sob cada categoria (Lf 484). Isto quer dizer que as
doutrinas filosficas de cada atitude anterior, histrica e logicamente,
ao Absoluto, no so mais que retomadas do Absoluto ou apenas aparies precoces do Absoluto no particular.
Essa constatao responde a uma parte da objeo de Ricoeur, segundo a qual o Absoluto do discurso categorial de Weil seria absoluto
em termos inteiramente humanos, e na sua relao com a crise e o con87. Cf. W. Kluback, art. cit., 264.
174
flito que marcam a categoria Personalidade. verdade, como lembra

Ricoeur, que a palavra absoluto j pronunciada na categoria Personalidade. O que Ricoeur no percebe que quem a pronuncia o lgico
da filosofia, que j dispe da totalidade das categorias da filosofia, at
mesmo a que, como se ver, a categoria constitutiva da filosofia. O
lgico da filosofia posterior categoria na qual a filosofia se constitui
para si prpria, e sabe que foi a ideia de absoluto que produziu a filosofia sob cada uma das categorias da filosofia. Ele sabe porque o Absoluto
lhe revelou, porque o Absoluto antes de se saber Absoluto.
Com o Absoluto se conclui a histria das filosofias em que ele apareceu precocemente, e se conclui a histria da filosofia reflexiva, na
qual a coerncia se mostrava como o outro do homem. O absoluto leva
a termo a histria da filosofia da reflexo sobre a coerncia88. A filosofia
se compreende como o que sempre foi, isto , sistemtica e monista,
pois ela sempre mantm a unidade da compreenso, mesmo quando ela considera essa unidade irrealizvel para o homem, e mantm a
unidade do compreensvel, mesmo quando a encara como inacessvel
(Lf 485).
Ao produzir a categoria do Absoluto, a filosofia se conclui porque,
sendo compreenso de tudo e de si mesma, compreenso do Todo, ela
no precisa mais buscar a coerncia, que foi realizada. No Absoluto,
para o Absoluto, no h mais questes. Tudo perfeito. Se alguma questo ainda pode ser feita, ser feita pelo homem que se ope filosofia,
que, mesmo compreendendo a particularidade e sua particularidade
no Absoluto e no discurso coerente, se recusa coerncia para no ser
particular (Lf 485). Entretanto, se alguma questo feita pelo homem
que se ope filosofia, ela se torna questo para a filosofia.
No h dvida de que Hegel que se encontra na categoria Absoluto, o Hegel da Fenomenologia do Esprito, em que se mostra e se deduz
a atitude do homem que vive no absoluto; o Hegel da Enciclopdia das
cincias filosficas, em que se elabora e se expe a categoria que torna
o sistema, possvel para Weil, necessrio para si mesmo. o prprio
88. Cf. P. F. Taboni, art. cit., 1272.
175
Hegel quem mostra como se passa da atitude categoria, como se passa

do que diz a atitude, isto , que existe coerncia, ao que diz a categoria, isto , a coerncia absoluta num discurso absolutamente coerente.
Em outras palavras, Hegel mostra como se passa da Fenomenologia ao
sistema.
Com a explicitao do Absoluto, no existe mais outro, a cincia e a
liberdade j no se opem, pois na cincia o Ser se sabe Razo e a Razo
se sabe Ser. Isso significa que o crculo da reflexo foi percorrido, e o
homem na totalidade de seu ser se reconheceu como o Ser em sua totalidade, como o des-envolvimento de Deus (Lf 471). O homem no
o indivduo no pensa mais: ele pensamento, o pensamento que
se pensa (Lf 461) e, assim, o discurso j no para o homem, ele
para si mesmo, absolutamente coerente, sem excluir a contradio, mas
realizando-se nela: o outro, a violncia, o transcendente entraram nele,
visto que ele se reconheceu neles (Lf 472). Assim, o Absoluto no
absoluto de um resto, separado de um resto: ele Tudo.
A cincia o saber absoluto no qual a Razo realizada se sabe Razo
realizada. A histria, no apenas a filosofia, chega a seu fim como histria da filosofia e como histria do homem: como histria do homem,
porque o homem livre: por sua ao, a particularidade se tornou para
ela prpria o que ela em si mesma, particularidade no universal; como
histria da filosofia, porque o discurso se tornou coerente como universalidade do particular (Lf 474). A histria voltou ao seu incio, ao Ser
no-histrico, e o papel da negatividade humana se concluiu porque
sua vitria foi total: em si, o esprito para si; para si, o esprito em
si, ou, caso essas palavras sejam tomadas em seu verdadeiro sentido: a
matria esprito, o esprito matria. A cincia nada mais do que
essa reconciliao do esprito consigo mesmo, presente no discurso coerente (Lf 475).
Com o Absoluto no se pode discutir, no se pode opor a ele uma
nova categoria que o faa ver o que no viu, compreender o que no
compreendeu: o sistema em si mesmo verdadeiro (Lf 479). O Absoluto compreende tudo e a si mesmo: para o Todo no existe outro,
no existe alteridade para a coerncia, no existem mais questes para
a filosofia, pois a totalidade dos problemas a soluo deles (Lf 487).
176
Qualquer tentativa de superar o Absoluto no ser mais que uma retomada particular do discurso absolutamente coerente: O livro est
fechado, a histria no ser mais que repetio e continuao, desde
que a negatividade encontrou a paz. O Pensamento Pensamento: que
resta depois disso? (Lf 488).
Resta o escndalo da razo (Lf 488).
3.2. A violncia: o resto que resta
O Absoluto no pode ser ultrapassado pelo pensamento, porque

pensar buscar a coerncia, e a coerncia tudo. Porm, o homem
pode haver pensado, pode haver concordado com tudo o que a cincia ensina, e pode no pensar, no querer pensar, se recusar ao Pensamento (Lf 488). O que resta depois do Pensamento? Resta a violncia.
Contudo, preciso compreender bem o que isso significa, visto que sobre isso pesa a primeira objeo de Labarrire, a saber, que Weil nunca
foi claro sobre o que ele entende por violncia, e tendo-a introduzido
em seu discurso categorial como o irredutvel ao discurso, teria cedido
contradio porque, desse modo, a violncia estaria ao mesmo tempo
dentro e fora do discurso.
A obra a categoria da revolta na Lgica da filosofia89. Nessa categoria, Weil no faz uma fenomenologia da violncia, como se nosso
tempo precisasse de algo semelhante para compreender o sentido da
palavra, exatamente o nosso tempo que, segundo uma imagem de Leo
Strauss, conheceu a reductio ad Hitlerum90.
Penso que Weil pode se poupar de uma explicao do que entende
por violncia, no s porque a experimentou em suas formas extremas,
em primeira pessoa e em suas solidariedades, mas principalmente porque o nosso tempo , desgraadamente, o que conheceu a violncia em
sua expresso mais pura. Weil pode se dispensar de qualquer tipo de
descrio ou explicao da violncia para os que vivem sob a terrificante
89. Cf. G. Kirscher, Absolu et sens dans la Logique de la philosophie, Archives
90. Citado por P. F. Taboni, art. cit., 1282.
177
ameaa de experiment-la definitivamente, de ser talvez a ltima gerao a experiment-la, antes que no haja mais ningum para conhecla. A violncia, efetivamente, no uma Unwirklichkeit.
No de explicao que se precisa. preciso compreender o que o
sistema do absoluto no compreendeu, justamente porque pretendeu
t-la reduzido compreenso. A violncia compreendida no por isso
menos violncia. Encontra-se aqui, uma vez mais, o especfico weiliano, isto , seu kantismo ps-hegeliano: no se trata de uma recuperao
especulativa da violncia pelo progresso da conscincia de si, no se
trata de uma reduo desse outro da filosofia por alguma Aufhebung
que o conduza, em razo, filosofia e razo. Para Weil, a violncia o
outro irredutvel da razo, ela no um ainda-no-tornado-razo. Ela
a recusa sempre definitiva e inapelvel a toda autoridade da razo, no
sua arma ou o instrumento da sua astcia.
A violncia simplesmente incompreensvel para o Absoluto91, mas
o que preciso compreender porque a questo do homem revoltado
contra o saber absoluto no destituda de sentido (Lf 86). preciso,
portanto, compreender primeiro essa atitude muda e, em seguida, ver
se ela categoria para si mesma e, consequentemente, para a filosofia.
A atitude da obra se caracteriza por traos absolutamente contraditrios e irreconciliveis do ponto de vista do pensamento. Por um lado,
ela d razo ao Absoluto: a nova atitude no pretende refutar o Absoluto,
porque o homem dessa atitude sabe que caso se trate de pensar, preciso
pensar no interior do Absoluto. Mas ser preciso pensar? Ser o homem
um ser pensante? (Lf 489). Por outro lado. h nessa atitude um vazio,
uma posio de desespero mudo, porque o homem sabe que, to logo
se pe a falar, ele fala necessariamente em termos que implicam a satisfao, que falar razoavelmente estar satisfeito, mas no o falar que
importa nova atitude porque, para ela, trata-se de ser apesar do discurso (Lf 496). No do discurso que o homem se ocupa na nova atitude,
antes, ele se separa do discurso para se ocupar de si mesmo (Lf 497).
A nova atitude volta as costas ao Absoluto que lhe deu a liberdade, justamente porque ela se sente livre, e sente quanto h de abstrato
91. Cf. G. Almaleh, art. cit., 442.
178
no discurso coerente, para o qual a liberdade apenas compreendida,

s liberdade na compreenso. Isso significa que a liberdade , para
o discurso coerente, ao mesmo tempo realizao e desaparecimento
do particular no universal. A cincia absoluta compreende a revolta
do particular como obstinao da particularidade. O que se segue da?
Para a nova atitude, no se segue nada, porque compreender e ser compreendido o que menos lhe importa, antes, o que no lhe importa
absolutamente. Para o homem da nova atitude a liberdade que o Absoluto lhe deu uma liberdade abstrata, abstrada do seu para-si. Porm,
ser livre dessa maneira, para o homem da nova atitude, significa ser
abandonado e vazio: tudo tem um sentido em si, nada tem um sentido
para ele (Lf 491).
O homem da nova atitude quer se ocupar de si mesmo, de seu sentimento e da realizao de seu sentimento. A cincia absoluta deu-se
o enorme trabalho de organizar totalmente o mundo dos homens; mas
agora se trata de fazer alguma coisa nesse mundo. Trata-se de criar algo
antes inexistente, alguma coisa, no a si prprio e recair assim na reflexo: Criar alguma coisa, sem considerar os discursos, os valores, a liberdade, todas essas abstraes, esses sucedneos da vida. Criar, e assim
ter algo que interesse ao homem, porque coisa sua, muito mais sua do
que os problemas que ele denomina seus, a linguagem, o conflito, e que
s so seus pela fora quo fraca! das pretenses pessoais fora das
quais eles so de todo mundo (Lf 498).
Uma das conquistas do discurso coerente que todo problema da
linguagem se soluciona no universal. Mas o universal , assim, o comum, o que no de ningum, porque de todo mundo. Para o homem da nova atitude, s sua obra verdadeiramente, isto , exclusiva e
unicamente sua, pois a obra depende dele, e ele no depende da obra
(Lf 498). O homem da obra um criador: Ele no apenas nico
(como a personalidade o era), mas s (Lf 499). Todavia, isso o que
menos lhe importa, porque no lhe importa ser, mas fazer.
A nova atitude reconhece a razo e o discurso, mas no se deixa
conduzir por eles; conhece a filosofia, mas zomba dela; conhece a discusso, mas no discute. A nova atitude se satisfaz com fazer alguma
coisa. Ao homem da nova atitude pouco importam as interpretaes de
179
seu empreendimento, assim como ele no se importa em interpret-lo.

O homem da obra sabe que as palavras no tm nenhum poder e, para
ele, perguntar se a obra tem um sentido ou no uma questo qual
no presta ouvidos: Ele est alm desse gnero de consideraes, visto
que est alm de qualquer considerao (Lf 498).
Esse homem, do modo como se v, essencialmente violento, pois
se coloca fora do discurso e do dilogo, e o termo violncia nada significa para ele, j que ele no conhece alternativa (Lf 499). Esse homem fala, mas seu falar no um discurso, visto que ele no se pe a
questo de seu prprio sentido ou do sentido de sua obra. Quando fala,
simplesmente para manipular os outros em vista de sua obra e em
funo dela. Ele s fala para ser seguido, sem jamais ser questionado92.
A linguagem que ele emprega no sua linguagem, a linguagem dos
outros (Lf 499).
O homem da obra, para si, sentimento, no de si, mas de sua
obra, e esse sentimento o que se chama violncia na linguagem dos
homens, para quem a verdade da existncia a vida em comum (Lf
500). O homem da obra poder chamar assim seu sentimento, se isso
lhe for conveniente. Porm, o que refuta o discurso no o que se diz,
mas o que se faz. Diante do fato criador, do sentimento da obra, no h
o que seja ou deva ser compreendido ou compreensvel. Compreender
o que menos importa.
Tal como se v, no discurso dos outros, o homem da obra incompreensvel. Nesse sentido, mais claro aqui do que nas outras passagens
da Lgica, que a passagem de uma categoria categoria seguinte livre e incompreensvel (Lf 487). Situa-se aqui a objeo de Labarrire:
se a violncia possui uma categoria, melhor dizendo, se ela uma categoria do discurso, ento ela interior ao discurso; mas se a violncia
irredutvel ao discurso, ento ela deve ser exterior a ele. preciso, pois,
compreender como e se a atitude da obra produz realmente uma categoria pura, como e se essa atitude, para si mesma, constitui uma categoria. Em outras palavras, trata-se de saber se pode haver atitudes irredu92. Cf. G. Kirscher, La philosophie comme logique de la philosophie, Cahiers
Philosophiques, 8 (1981) 47 ss.
180
tveis, que so pensadas dentro de categorias igualmente irredutveis,

mas no pensam a si mesmas (Lf 509). , portanto, evidente que Weil
no ignorou o problema levantado por Labarrire93.
um fato que o homem que no pensa pode ser pensado. Isso,
porm, no responde objeo, pois preciso ver se ele no pensado
com categorias anteriores, ao modo de uma retomada. Se a nova atitude
no puder ser apreendida, pensada por uma retomada, s ento se poder dizer que a categoria correspondente atitude no desenvolvida
por esta, mas existe e indispensvel filosofia, no importando se ela
for descoberta mediante uma categoria posterior, dado que a filosofia
una e s se compreende totalmente em sua totalidade (Lf 510).
A questo no fcil de ser respondida, pois o homem da obra, o
criador, o violento, no um primitivo. Pelo contrrio, ele sabe muito
bem o que o discurso coerente, a Razo real, a realidade razovel. Ele
sabe que, para o discurso universal, ele particularidade compreendida,
mas sabe tambm que no pode ser reduzido ao discurso, porque no
admite o postulado primeiro do discurso, segundo o qual deve haver
compreenso. Ele rejeita a razo com conhecimento de causa, sabe que
o discurso tem razo e que para o discurso ele no tem razo. No entanto, ele , no antes, mas depois do discurso: Caminho algum conduz
da obra ao Absoluto, pois o criador da obra vem do Absoluto (Lf 512).
Mas justamente essa recusa consciente do discurso absolutamente coerente que fornece a atitude dessa categoria. A recusa consciente
do discurso coerente confirma que a categoria no tem, como se podia
prever, nenhuma importncia para a atitude da obra. Entretanto, essa
93. Que Weil no ignorou a dificuldade, o demonstra, entre outros, a seguinte
afirmao: A atitude rejeita todas as categorias para utiliz-las todas; ser que uma
atitude assim pode conduzir a uma categoria, dado que ela recusa o discurso, a compreenso, o universal, que ela se estabelece no fazer, no no pensar, que ela se baseia
na unicidade e exclui toda comunidade, toda comunho, exceto no plano tcnico, que
no o seu, que, por conseguinte, o entendimento e o dilogo (tanto quanto seus contrrios) so descartados, e que s restam entre o criador e os homens a violncia e a
astcia, que apenas uma violncia unilateral, por ser sentida como tal somente por
aquele que a exerce? [] o discurso rejeitado, e a atitude no apenas afilosfica,
mas antifilosfica, cientemente antifilosfica. Ser que ela pode ter uma importncia
filosfica para a filosofia? (Lf 508 s.).
181
recusa confirma tambm que a atitude possui certa linguagem, pauprrima verdade, que s contm a afirmao de que o que importa
a obra e nada mais. Mas esta nica proposio suficiente para recusar todo pensamento. A afirmao de que s a obra importante
suficiente para recusar o universal e para substitu-lo pela obra, que
se torna, assim, categoria pela qual todas as coisas recebem sua funo
nos julgamentos do homem da atitude (Lf 513). Em outras palavras, a
atitude da obra, mesmo no querendo se compreender nem compreender, produz a sua categoria porque proclama sua recusa (Lf 515).
Aparece aqui uma das diferenas fundamentais entre Hegel e Weil,
e se entende por que seu ps-hegelianismo kantiano. O problema
est nos pressupostos do discurso filosfico94. Uma vez que a violncia
introduzida no discurso categorial, o discurso absolutamente coerente
do Absoluto poderia dizer que ela teria sido pensada nele e, assim, domesticada pela compreenso. Em outras palavras, ela no seria mais o
outro irredutvel do discurso, mas o que ainda no foi transformado pelo
discurso, o ainda-no-tornado-razo.
Na tradio filosfica ocidental, h uma linha que vai de Scrates,
com a sua doutrina do erro como ignorncia, a Hegel, compreendendo
a violncia como originria da divergncia de opinies entre os homens
e, consequentemente, como a fonte de sua infelicidade. Nessa linha,
a filosofia busca a resposta infelicidade dos homens na constituio
de um discurso coerente e universal que, reconciliando todos os homens entre si, produziria automaticamente sua felicidade universal. O
pressuposto bsico dessa tradio se manifesta na definio do homem
como animal racional. Hegel o znite dessa tradio: o homem
razo porque s a Razo ; s o razovel real porque s real o que
razovel. Nessa linha o erro, o mal, a violncia no seriam razoveis, e
o seu ser-a, o seu Dasein, seria apenas uma schlechte Wirklichkeit, um
Nichtiges sem consistncia ou que tem a consistncia do que votado
a desaparecer95.
94. Cf. sobre isso J.-F. Robinet, Weil et le nihilisme, in Sept tudes sur ric Weil,
Lille, 1982, 200 ss.
95. Cf. M. Conche, Hegel et le problme du mal, in Hegel. Lesprit objectif,
lunit de lhistoire, Lille, 1980, 87-90.
182
Essa linha no sem interrupo, nem sem contestao. O prprio

Scrates, para falar apenas do que trouxe a filosofia do cu sobre a terra,
conforme a expresso de Ccero nas Tusculanas96, no final do Primeiro
Alcibades j manifestava alguma dvida sobre o poder da razo humana,
pelo menos no que se refere ao governo da cidade97. Weil, aps a consumao dessa tradio filosfica em Hegel, se apresenta como o herdeiro
da dvida de Scrates, e no s no que se refere ao governo da cidade.
Porm, Weil herdeiro da dvida de Scrates porque, ao mesmo
tempo, herdou uma das maiores conquistas da filosofia de Kant, a saber,
a conscincia de que o homem nasce indivduo e nunca deixa de s-lo. O
homem no essencialmente razo, mas apenas razovel, ele no somente razo, mas tambm, e irredutivelmente, animalidade, paixo. Em
duas palavras, o homem finito e razovel ou, em uma palavra, livre.
No de estranhar, como se ver, que a concepo da violncia
na filosofia de Weil se aproxime da doutrina kantiana do mal radical.
Violncia e razo so possibilidades humanas radicais, isto , enraizadas
na liberdade do homem, que o fundo da sua vida. E mais, a violncia
a possibilidade que realizada por primeiro no terreno onde nasce
tambm, mas depois, a razo. A violncia vem sempre antes, no sentido
de que o homem, enquanto ser natural, nasce sempre violento, e pode
sempre voltar violncia da qual saiu pela escolha da razo. Mas a violncia pura, a recusa da razo com conhecimento de causa, a escolha
consciente e voluntria da violncia, s pode vir depois da razo plenamente desenvolvida. A violncia escolhida depois da razo a violncia
pura porque, conhecendo a razo, ela a recusa.
A escolha de uma das possibilidades radicais refuta a outra de fato,
no a refuta como possibilidade. Mesmo que muitas violncias na histria tenham sido a posteriori recuperadas como providenciais, como
instrumentos da razo, nem por isso deixaram de ser violncia. O mais
grave em tudo isso que nada garante que todas as violncias na histria e da histria possam ser compreendidas como progresso subterrneo
e astuto da razo absoluta. Com efeito, s depois da razo plenamente
96. Cf. Ccero, Tusculanas, V, 4, 10.
97. Cf. Plato. Primeiro Alcibades, 133 c-135 b.
183
desenvolvida se v com maior clareza a irrecuperabilidade de certas

violncias histricas para o progresso da razo.
Nada, seno a escolha da razo, pode pr os homens ao abrigo da
violncia; mas nada, nem mesmo a escolha da razo, pode negar que
a outra possibilidade do homem a violncia, possibilidade sempre
pronta a se tornar realidade pela escolha livre dos homens. Em nosso
tempo, mais do que nunca, a razo foi realizada, mas esse mesmo tempo de racionalidade realizada e dominante conheceu a possibilidade
radical de no poder recuperar a violncia pela razo. Os genocdios
que o nosso tempo produziu e continua produzindo com tcnicas sempre mais refinadas, racionais, eficientes, so demonstraes mais do que
convincentes para quem quiser se convencer de que a violncia no
um momento da razo absoluta.
A razo e a filosofia no constituem a nica possibilidade do homem.
certo que o homem busca sempre e em tudo o contentamento, mas
no a busca necessariamente pela razo. O antigo postulado socrtico do
erro como consequncia da ignorncia est na origem de uma concepo redutiva do homem98. O homem no razo, ele apenas mas
a est toda a sua dignidade razovel e sempre finito. Entretanto, isso
no uma condenao: a condio do seu ser de homem. A filosofia
no o pensamento de Deus antes da criao do mundo, ela uma atividade, uma escolha do homem finito e razovel; escolha que pode se
tornar uma segunda natureza no homem, mas que permanece sempre
ato de liberdade. O homem no filsofo, ele pode querer s-lo.
A Lgica da filosofia confina com o paradoxo, justamente porque
compreende o que o sistema de Hegel no compreendeu porque no
podia compreender, isto , a possibilidade de ser recusado com conhecimento de causa. Para a Lgica da filosofia a razo no necessria e
o homem no busca sempre e necessariamente o contentamento na e
98. Justamente no Primeiro Alcibades de Plato encontra-se uma das expresses
mais genunas da doutrina socrtica do erro como ignorncia, mais precisamente a ignorncia fundamental, que consiste em crer que se sabe o que se ignora. Esta doutrina
est profundamente ligada, no ensinamento socrtico, ao preceito de Delfos, que ordena o conhecimento de si, ou seja, da sua alma, pois o homem, em sentido prprio, a
alma e, mais precisamente, a parte da alma que nos coloca diante de Deus: a razo.
184
pela razo. O homem escolhe livremente a razo, portanto, sem razo:

A escolha da razo no uma escolha no razovel (pois o razovel
e o no razovel se opem no interior dos limites da razo), mas uma
escolha a-razovel ou, num sentido distinto do temporal, pr-razovel
(Lf 32).
Para dizer de maneira aparentemente paradoxal, a Lgica da filosofia compreende a incompreensibilidade da violncia para o sistema de
Hegel e, assim, o supera, isto , se constitui como sistema da liberdade
que compreende tudo e a si mesmo, compreende o outro da compreenso nos termos em que realmente , ou seja, irredutvel compreenso,
outro da compreenso, mas sempre possibilidade do homem, pois compreenso e violncia esto sempre diante do homem: elas no so nunca com-possveis, mas uma ou outra sempre possvel.
Para compreender a incompreensibilidade da violncia, a Lgica da
filosofia apreende a categoria produzida pela atitude da violncia pura,
emprestando-lhe a linguagem que ela se recusa a produzir. , portanto,
por um artifcio de prosopopeia que o lgico da filosofia elabora o discurso da violncia99, sem, contudo, perder a conscincia metdica de
seu artifcio.
Ao elaborar o discurso da violncia, o lgico da filosofia no renuncia coerncia de seu discurso categorial, isto , no se contradiz
porque a violncia, mesmo quando se recusa a elaborar sua linguagem
rudimentar, mesmo quando se nega a produzir qualquer discurso coerente, se proclama na obra (Lf 515) e, assim, produz sua categoria.
Por essa razo a violncia presente permite que o lgico da filosofia
reconstrua a pr-histria da atitude por meio de sua categoria (Lf 521,
nota 1), e tambm elabore o discurso coerente sobre o todo da realidade, discurso que no exclui nada, nem mesmo a excluso, porque
o lgico da filosofia j superou a atitude e a categoria da violncia, j
dispe das categorias logicamente posteriores violncia e at mesmo
da ltima categoria do discurso, a categoria constitutiva da filosofia.
A obra, categoria da violncia pura, rompe de fato com a coerncia do discurso, por situar-se fora das pretenses totalizantes do discur99. Cf. G. Kirscher, art. cit., 50.
185
so absolutamente coerente do Absoluto. Ela no rompe a coerncia

do discurso do lgico da filosofia porque no possui nenhum discurso.
Efetivamente, ela pode ser chamada de antidiscurso, antifilosofia, mas
somente se interpretada com a ajuda de alguma retomada. o lgico
da filosofia que, por um artifcio de linguagem, elabora o discurso da
violncia, o discurso coerente da incoerncia. A categoria da violncia
no rompe a coerncia do discurso do lgico da filosofia porque, em
ltima anlise, ele dispe da categoria Sentido para a qual a recusa
absoluta do Absoluto no desprovida de sentido.
O homem pode recusar a obra sem aceitar o discurso: ele se mantm, ento, no ambiente da linguagem, mas como ser finito para o qual
no existe nem obra sem discurso coerente (Lf 521).
Este o enunciado da categoria que sucede logicamente a categoria da obra na Lgica da filosofia. Trata-se da categoria do Finito, que
pode ser chamada tambm de categoria da revolta, junto com a obra100,
ou ainda, junto com a categoria No sentido101, a categoria da separao, da aporia e das contradies vividas102.
Na sucesso categorial da Lgica da filosofia, que pretende ser discurso dos discursos filosficos, bastante claro que a nova atitude-categoria traduz a realidade e o discurso dos existencialismos, para dizer
de modo genrico. O prprio Weil confirma isso, em uma nota final
exposio da categoria: O que as anlises deste captulo devem aos
trabalhos de Martin Heidegger e Jaspers visvel demais para que nos
sintamos obrigados a insistir longamente nessa dvida. Talvez seja mais
importante notar que no tivemos em absoluto a inteno de reduzir o
pensamento desses autores sua mais simples expresso: ao contrrio,
tanto a filosofia de um como a do outro so complexas demais para que
possam ser esgotadas por uma simples categoria isolada []. Se elas
alcanaram a categoria pura, se elas a superaram, ou se somente a apresentam por meio de certas retomadas (o ideal ontolgico de um, o de
100. Cf. G. Kirscher, Absolu et sens dans la Logique de la philosophie, Archives
101. Cf. Lf 139-146.
102. Cf. J. Havet, art. cit., 301.
186
uma cincia completa, porm impossvel, do outro), essa uma questo

que pertence ao mbito da crtica filosfica e no deve nos deter aqui
(Lf 553, nota 5).
Na medida em que uma das categorias puras do discurso, o Finito
fundamental para a compreenso da Lgica de Weil103. Todavia, o
discurso dessa categoria, visto que no a ltima da Lgica da filosofia,
se mostra insuficiente. Isso, evidentemente, no quer dizer que ele no
seja verdadeiro no que afirma do homem. Ao contrrio, ao se referir ao
discurso existencialista na Introduo da Lgica, Weil afirma que sem
ele impossvel ver a negatividade e a violncia como uma das duas
possibilidades ltimas do homem que fala e como o fundamento de
toda atitude do homem (Lf 95).
Weil reconhece ao discurso existencialista no apenas uma legitimidade de fato, mas o afirma como uma das categorias puras do discurso filosfico total, principalmente porque o existencialismo traduz
em superao do Absoluto o que o discurso do Absoluto conquistou
definitivamente para a filosofia, isto , a conscincia da liberdade objetiva do homem. No discurso existencialista, o homem afirmado como
liberdade absoluta, que pode sempre dizer no a qualquer condio, at
mesmo condio das condies, pela negao da prpria vida. Porm,
e aqui se manifesta a insuficincia desse discurso, sou livre para dizer
no, nem sempre sou livre para fazer; sou livre para morrer, nem sempre sou livre para viver; sou livre para escolher dentro de uma situao,
raramente sou livre para escolher a situao (Lf 95 s.)104.
No vou expor aqui o desenvolvimento sistemtico da categoria Finito. Mesmo reconhecendo sua importncia para a compreenso global
da Lgica da filosofia, com vistas a responder s objees que lhe foram
103. Sobre o sentido e o lugar da categoria Finito na Lgica da filosofia, cf. G
Almaleh, art. cit., 460 ss.; G. Kirscher, art. cit., 385 ss.; J. Havet, art. cit., 293 ss.; J.
Quillien, Discours et langage ou la Logique de la philosophie, Archives de Philosophie,
33 (1970) 421 ss.; W. Kluback, art. cit., 259 ss.; L. Sichirollo, ric Weil: la vita e la
sua opera oggi, in . Weil, Masse e individui storici, Milo, 1980, 40 s.
104. Sobre o existencialismo, ver toda a seo intitulada Insuficincia e legitimidade da resposta existencialista: a violncia no discurso, na terceira parte da Introduo da
Lgica da filosofia (Lf 94-98).
187
apresentadas, e em funo de minha hiptese de interpretao da obra

de Weil, suficiente a exposio que fiz da categoria da obra.
Porm, note-se que, diferena da obra, o Finito no precisa que
se lhe empreste um discurso (nem mesmo quando recorre autoridade dos poetas!), visto que a atitude dessa categoria quer estabelecer a
incoerncia de modo coerente (Lf 538). Com efeito, a diferena fundamental entre o Finito e A obra consiste no fato de que aquela afirma
o papel essencial do discurso, ao passo que esta rejeita o discurso (Lf
544). O que preciso no perder de vista o seguinte: A obra mostra,
a finitude demonstra que o homem no essencialmente saber (e nisso
as duas categorias, sendo filosficas apesar de seu contedo, se separam
de toda a tradio da filosofia ocidental) e que a satisfao pelo discurso
apenas uma possibilidade que o homem pode recusar (Lf 557).
4. O problema do sentido o sentido do problema

A tarefa de devolver a palavra a ric Weil, depois de ter apresentado
as objees contra seu discurso, no foi infrutfera at o momento. Com
efeito, a primeira aporia que Ricoeur encontrou no discurso weiliano
se mostrou mais um problema que uma aporia, visto que a categoria
do Absoluto , inegavelmente, o momento hegeliano da Lgica da filosofia, embora a interpretao weiliana desse momento constitua um
problema para quem se deteve no momento hegeliano da filosofia.
Assim tambm a primeira ruptura detectada por Labarrire no discurso de Weil no se mostrou to irreparvel quanto prometia a objeo.
Com efeito, a violncia pura, tornada pura pelo discurso absolutamente
coerente, ao se revelar como limite exterior irredutvel ao discurso tambm que o fundamento ltimo do discurso reside em um aqum do discurso, no querer injustificvel, na vontade de coerncia, que deciso
pelo sentido, visto que o sentido, qualquer sentido, tem a sua origem
no que no sentido e no tem sentido (Lf 93).
O discurso de Weil, respondendo s objees que lhe apresentaram, confirma minha hiptese que v em seu kantismo ps-hegeliano
a chave de compreenso do sentido e da inteno de toda a sua obra.
At agora parece bastante claro que Weil retm de Kant o seu carter
188
problemtico e de Hegel a ideia filosfica do sistema. Para Weil, a filosofia ato de um sujeito que, na condio, se decidiu livremente pela
compreenso de tudo e de sua prpria compreenso. Ora, a compreenso de tudo e de si mesmo como atividade livre na condio busca de
sentido, inteno de sentido. A filosofia sistema da liberdade e, se for
cincia, ser cincia do sentido.
A presente investigao alcana aqui um de seus momentos mais
difceis: chega-se aqui o fim nos dois sentidos do termo do discurso weiliano na Lgica da filosofia, e sobre as trs ltimas categorias dessa
Lgica ainda pesa a suspeita de incoerncia ou ao menos de recorrncia
na coerncia. Resta, portanto, levar a cabo o paciente trabalho de seguir
o discurso de Weil, a fim de verificar sua coerncia e, eventualmente,
mostrar a adequao da interpretao que aposta na aposta de Weil.
4.1. A ltima categoria do discurso
A obra e o Finito so categorias da revolta contra o discurso absolutamente coerente, revolta que no deixa ao homem, na atitude do
Absoluto, nenhuma possibilidade de recuperao, pois a revolta contra
o Absoluto se d por recusa, e no por ignorncia, na vida, e no na
doutrina (Lf 555). Se o homem esperasse do discurso a satisfao, chegaria necessariamente ao Absoluto, mas se ele renuncia a essa satisfao, ento a cincia absoluta, mesmo tendo razo, s tem razo contra
o homem que j no busca a satisfao no discurso e contra aquele que
no a busca de forma alguma (Lf 556). Contudo, pode-se perguntar
se no h outra coisa alm da satisfao no discurso e pelo discurso, e
alm da recusa consciente dessa satisfao. Em outras palavras, existe a
possibilidade de uma busca da satisfao que no seja terica?
Depois da revolta contra o discurso absolutamente coerente, fica
claro que a satisfao pelo discurso apenas uma possibilidade que
o homem pode recusar (Lf 557). Entretanto, se no se abandona ao
desespero da violncia ativa, nem violncia passiva do desespero, se se
aceita levar a srio a revolta contra o absoluto, sem abrir mo da ideia
de um discurso coerente, ento apresenta-se um novo problema, o da
exigncia de unio do discurso e da revolta, da razo e da vida, pois esse
189
o paradoxo que se encontra depois da revolta: razo separada da

vida se ope a vida que recusa a razo (Lf 559).
O homem que passou pelo discurso absolutamente coerente e pela
revolta contra ele quer uma vida coerente e uma razo que possa guiar a
vida. Ora, essa exigncia corresponde a uma nova atitude, que no pode
ser satisfeita nem pelo Absoluto, nem pela revolta contra ele. Pode-se,
portanto, esperar que a nova atitude procure unir o discurso coerente
com a condio em uma obra satisfatria para o ser finito, no risco de
sua finitude (Lf 560).
Pode-se esperar que a nova atitude queira se opor violncia no plano da violncia, e que ela, sabendo que categoria, queira ser atitude:
O problema para ela desenvolver um discurso que seja coerente sem
se fechar, e que prometa tornar coerente a realidade, definida pela condio no que tange situao, pela revolta no que concerne ao indivduo (Lf 560). Para o lgico da filosofia, essa exigncia constitui o novo
fato categorial da ao razovel, que discurso coerente, capaz de unir
em uma sntese prtica o discurso, a obra e o finito. Em outras palavras:
Discurso agente do ser finito e pensante que se realiza a si mesmo ao
realizar uma obra universal105.
A ao quer a satisfao do homem revoltado, isto , a realizao
de um mundo tal que, nele, a revolta no apenas seja no razovel
ela o desde que o discurso se tornou coerente no Absoluto , mas
se torne impossvel, humanamente impossvel, ou, o que equivalente,
que a revolta, que o ser do indivduo, faa parte integrante da realidade na qual o indivduo vive, ou ainda, que a coerncia deixe de ser o
outro do indivduo (Lf 560 s.). Para ser mais exato, preciso dizer que
a ao no quer nada; o homem que quer, na realidade de todos os
dias, na sociedade do trabalho e da luta com a natureza, que a realidade esteja a seu servio (Lf 562).
Como evidente, aqui est o problema de sempre do homem: o da
luta com a natureza e da busca do contentamento. Porm, o problema
de sempre se apresenta aqui em sua verso moderna, pois o problema da
ao no consiste em abandonar os discursos dos homens que, tendo
105. Cf. G. Kirscher, art. cit., 388.
190
dominado parcialmente a natureza, se encontraram parcialmente satisfeitos. Em outras palavras, no se trata de renunciar ao que os outros
criaram, mas de perfazer o que eles empreenderam e no souberam,
no puderam levar a bom termo, ao seu fim natural no contentamento
de todos (Lf 564).
A primeira constatao do homem da ao que ele vive no mundo da condio106, mundo no qual o contentamento pde se exprimir na
construo de uma ou mais coerncias, at mesmo da coerncia; mundo no qual o descontentamento tambm pde se exprimir na revolta,
assim como na resignao; mas mundo interpretado e reinterpretado
sempre de novo. Diante dessa constatao, o homem da ao quer
pensar o mundo com relao ao homem, esclarecido pelo pensamento
coerente do contentamento num mundo coerente tal como esse pensamento fora elaborado pelo Absoluto, guiado pelo protesto do sentimento tal como esse protesto se havia expressado na aspirao da obra e na
resignao da finitude (Lf 565).
O mundo da condio, no que diz respeito ao homem, se mostra
a ele como organizao. O homem tem lugar, melhor dizendo, um
lugar na sociedade que, por sua vez, o campo fechado da luta entre
os homens para a satisfao e para o contentamento: a sociedade se
interps entre os homens e a natureza, mas para cada homem ela uma
segunda natureza, um exterior contra o qual e no qual ele deve lutar
para ser homem, e que o impede de vir a s-lo, uma pseudonatureza to
hostil e ameaadora quanto a prpria natureza (Lf 566). O homem da
ao, porm, no se revolta contra esse estado de coisas, mas tampouco
se conforma com esse mundo tal como ele . Para o homem da ao,
trata-se de fazer que o homem, tendo vencido a natureza, vena a natureza da sociedade (ibid.).
Como evidente, a categoria da ao s pode aparecer no momento em que o domnio do homem sobre a natureza alcanou um
ponto em que ele no tem mais de trabalhar apenas para satisfazer suas
106. Ver todo o cap. IX da Lgica da filosofia (Lf 287-327). A Condio , para
Weil, a atitude caracterstica da modernidade (cf. Lf 318), ou ainda, ela a conscincia mdia de nosso tempo (Lf 327), a atitude mais difundida e, nesse sentido, a mais
natural (Lf 558) ao homem da moderna sociedade industrial.
191
necessidades, mas pode tambm se dar satisfao dos seus desejos, isto
, das necessidades que ele prprio se criou; um momento em que o homem na realidade histrica o que ele em si, momento no qual ele
se compreende como liberdade no contentamento (Lf 567). O aparecimento da categoria da ao marca o incio de uma revoluo que ser
universal107. Mas, para que seja realmente universal, deve ser pensada
universalmente e deve ser empreendida universalmente (Lf 567).
Com vistas revoluo universal que humanizar o mundo e submeter a sociedade a servio do homem, impe-se uma perfeita simbiose entre pensamento e trabalho: A ao no pode ser instaurada seno
pelo homem que pensa, s pode ser exercida pela massa dos homens
insatisfeitos e sem pensamento (Lf 568). Reapresenta-se aqui a problemtica ps-hegeliana da realizao da filosofia, a problemtica da
apropriao ativa da verdade do discurso absoluto por todos os homens.
E, com vistas a isso, preciso que a filosofia se decida a se realizar, fazendo aparecer ao mundo e no mundo o que a verdade desse mundo
desde que o homem se emancipou da natureza exterior (Lf 569).
O homem da ao , pois, ao mesmo tempo, o pensador da ao.
Ele reconciliou, finalmente, a contradio que o Absoluto deixou subsistir, contradio entre o heri que termina a histria impelindo-a
para a razo objetiva e total e o pensador no qual o mundo assim construdo se compreende (Lf 569). A vida na ao a vida reconciliada na
qual coincidem o contentamento do filsofo e o do homem reconhecido
107. Weil afirma que a revoluo universal a revoluo empreendida por e para
os homens razoveis contra a dominao dos homens destitudos de razo (Lf 567).
Em nota a este texto, ele explica que o termo revoluo no indica aqui exclusivamente
a revoluo popular, mas designa a apropriao da realidade pela teoria. Nesse
sentido, o termo indica tanto a revoluo platnica dos filsofos-reis, como a dos
funcionrios da Filosofia do direito hegeliana, como, enfim, a revoluo de Marx,
na qual o proletariado realiza a razo pela violncia em vista de uma vida plenamente
desenvolvida (cf. Lf 567, nota 2). Como evidente, a Ao no parece se referir exclusivamente ao pensamento de Marx, como quer, por exemplo, J. Quillien, Discours et
langage ou la Logique de la philosophie, Archives de Philosophie, 33 (1970) 401-437. A
tese de Quillien foi assumida por A. Tosel, Action raisonnable et science sociale dans
la Logique de la philosophie, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (serie III),
11(1981) 1157-1186; e por R. Morresi, Marx e marxismo in ric Weil, Annali della
Scuola Normale Superiore di Pisa (serie III), 11(1981) 1243-1254.
192
em seu lugar no mundo; a vida livre no contentamento, contente na

liberdade. Nela se reconciliam os dois interesses fundamentais do homem. No homem da ao, a ao, iniciada desde o nascimento do
homem, se pensa, e se pensa como ao (Lf 570). A vida na ao certamente ainda no plena, mas preciso agir razoavelmente enquanto
ela no e porque ela no .
O homem da categoria da ao se apresenta no plano da histria
como o herdeiro da filosofia, que deixa de ser simples compreenso do
mundo. Ele passa do pensamento ao, pois se trata de transformar
o mundo. Dado, porm, que ele o herdeiro do discurso coerente e que
passou pela revolta, ele no se ope ao saber absoluto, mas atitude do
homem que se satisfaz nesse saber: ele no o adversrio da filosofia
() mas o dos filsofos. Ele passa, portanto, ao, mas como herdeiro
da filosofia: sua ao cientfica (Lf 571).
Herdeira do discurso coerente108, a categoria Ao a ltima qual
o homem chegou (Lf 578). Isto no significa que no existam retomadas dessa categoria sob alguma outra. Em certo sentido, a categoria j
pensada desde Plato, a ponto de se poder dizer que a ao a categoria mais velha da filosofia, o fundamento de toda grande filosofia, assim
como de todo grande pensamento poltico (Lf 579). Mas, no caso de
Plato, se trata de uma retomada que no reconcilia verdadeiramente
a filosofia e a poltica, o pensamento e a ao, o discurso e a situao, a
liberdade e o contentamento109.
Na ao, o homem encontra a unidade da vida e do discurso, mas
no a unidade apenas no discurso, porque o homem no essencialmente razo; no a unidade unicamente no sentimento da vida, porque
o homem no pura finitude lanada no mundo, mas a unidade de
pensamento e ao. A ao a ltima categoria do discurso (Lf 583),
108. Efetivamente, Weil afirma que a filosofia terica da categoria da Ao a do
Absoluto, e que o que as distingue no tanto uma diferena terica, mas a diferena
entre a teoria e a sua realizao. Cf. Lf 575.
109. A unidade de filosofia e poltica s alcanada na Ao, isto , depois que a
unidade do discurso foi estabelecida pelo Absoluto, e depois que, ao menos em princpio, todos os homens entraram em uma nica sociedade humana. Weil diz que a reconciliao da revolta e do discurso no pode ser empreendida antes que ambas tenham
atingido sua forma extrema (Lf 579).
193
porque nela o discurso se realiza e o homem compreende que pode

passar razoavelmente ao. Ela tambm a ltima das categorias
concretas, porque ela no abre uma via para o contentamento no discurso, mas apenas pelo discurso, porque o homem a no admite a violncia como realidade ltima, mas como o meio de realizao da razo (Lf601).
Com a ao razovel, no ambiente da violncia e contra a violncia, a poltica se pensa e a filosofia se realiza. A partir da ao, no se
trata mais, para a filosofia, de justificar uma realidade, trata-se de tornla justa. A filosofia realmente se conclui na ao porque no h para o
homem um fim mais elevado do que a ao razovel, no existe fim
mais elevado que sua liberdade na realidade da sua vida (Lf 583). Na
ao, o homem se realiza como liberdade existente, ele se torna livre no
contentamento, contente na liberdade.
4.2. A categoria constitutiva da filosofia
Chega-se assim a uma das passagens mais difceis, certamente a

mais rdua da Lgica da filosofia110. No surpreende que Ricoeur tenha
individuado aqui uma das pretensas aporias do discurso weiliano, e no
de admirar que Labarrire tenha indicado na sequncia da categoria
Ao a segunda ruptura irreparvel do discurso de Weil. Trata-se agora
de compreender como a Lgica passa da Ao ao Sentido, uma vez
que as aporias e rupturas do discurso de Weil parecem impedir essa
passagem.
Efetivamente, se se trata de realizar o homem como liberdade existente, no resta seno agir, o que significa que no existe atitude para
alm da ao (Lf 590). Em outras palavras, a ao insupervel. Mas,
se isto verdade, por que o filsofo continua o seu discurso categorial
110. H. Bouillard, art. cit., 588, afirma que a passagem da categoria Ao ao
Sentido e Sabedoria, assim como a significao dessas duas ltimas categorias, oferecem primeira vista uma grande resistncia compreenso do leitor. J. Quillien,
De la sagesse comme fin de la Logique de la philosophie, Annali della Scuola Normale
Superiore di Pisa (serie III), 11 (1981) 1229, afirma que esta passagem o que h de
mais rduo na Lgica da filosofia.
194
depois que a ao marcou o fim do discurso?111 Por que ele no pe

um ponto final em seu discurso e no se compromete efetivamente na
ao? Por que no deixa de fazer filosofia e no passa a fazer poltica?
A Lgica da filosofia no termina com a categoria Ao. Mais ainda, ela sustenta que a categoria que se segue Ao a categoria da filosofia, a transcendncia no mundo, a fonte e a consumao do discurso,
ou ainda, a conscincia filosfica da filosofia (Lf 591)112. Como compreender essa transgresso, ao menos aparente, da coerncia, depois de
ter afirmado que a atitude da ao no pode ser superada, depois de ter
verificado que a filosofia se consuma na ao?
Weil no ignorou a dificuldade, ao contrrio, afirma explicitamente
que essencial que esse fim da filosofia na ao seja levado a srio e
lembrado com essa seriedade (Lf 584). Isto significa que a transgresso
da coerncia dever se mostrar coerente a partir da prpria categoria
Ao.
Em primeiro lugar, deve-se ter sempre presente que a Ao uma
categoria que quer ser atitude. O homem da ao pensa sua ao porque
age razoavelmente, isto , age para chegar ao contentamento de si e de
todos. Existe, portanto, um futuro para a ao presente na ao, que o
futuro-do-presente da ao. A ao razovel no se esgota em si mesma,
mas visa a um futuro que seja plenitude de sentimento, que seja presena sem futuro (Lf 584). Para dizer com uma expresso cara a Weil,
a ao visa presena, ao contentamento na liberdade (Lf591).
Essa inteno de futuro na ao, exigncia de futuro na presena,
exigncia de um alm da ao que no a supera como atitude, visto
que no h atitude alm da ao, e, como categoria, s pode ser formal,
vazia de qualquer contedo. Esse alm da ao no constitui um sonho
idlico de contemplao separada da vida, porque o pensamento (o
discurso), na ao, apreendeu o universal como realizvel, e assim ele
concebeu o alm concreto de toda atitude (Lf 590). Em outras palavras: a presena uma verdadeira possibilidade para o homem.
111. Cf. G. Almaleh, art. cit., 463 s.
112. A expresso conscincia filosfica da filosofia aplicada por G. Almaleh,
art. cit., 443, Lgica da filosofia.
195
Desse modo, a exigncia de um alm da ao a exigncia de algo

que no a supera porque a ao nunca est definitivamente concluda,
visto que a negatividade permanece, a ao tem um fim e existe um
futuro para ela. O alm da ao uma exigncia da ao, mesmo que
no seja uma exigncia de ao. Se existe uma categoria alm da ao,
esta ser a categoria da filosofia, uma categoria que no serve para
compreender tudo, mas que funda a filosofia para ela prpria, uma categoria sem atitude, categoria vazia que sempre se preenche, categoria
essencialmente por vir na qualidade de no atitude, e que a categoria da presena (Lf 591). Exigncia da ao, ela no uma exigncia
de ao, pois filosofar no , rigorosamente falando, uma atitude, mas
uma possibilidade em toda atitude. A categoria sem atitude no superar a ao porque ser sempre sua fonte e sua consumao: Ela no
transcender o mundo, mas ser a transcendncia no mundo (ibid.), e
ser a fonte na qual o discurso se apreender.
Levar a srio o fim da filosofia na ao afirmar que o homem no teria outra escolha seno realizar a filosofia, isto , viver na atitude-categoria
da ao. Correndo o risco da redundncia, preciso dizer que, razoavelmente, o homem no tem outra escolha seno agir razoavelmente. Todavia,
a prpria ao afirma e supe que nem todos os homens agem razoavelmente, que muitos homens, talvez a maioria deles, vivem em atitudes
superadas, o que significa que nem todos os homens so filsofos113.
Para a filosofia que se apropriou da histria como sua essncia, isto
, que pensou a histria e conciliou o discurso coerente com a revolta
contra ele; para a filosofia que atravessou o desespero da finitude, a ao
a escolha razovel, e aqui razovel significa universal. Entretanto, a
existncia sem razo, a existncia fora do discurso um fato observvel
e de consequncias tremendas para a filosofia, se ela quiser manter a
113. importante ter presente o seguinte: Qualquer atitude pode se pensar em
sua prpria categoria, qualquer categoria pode ser vivida em sua atitude, e assim como
a categoria no pode ser refutada, a atitude no pode ser depreciada; para o homem que
a se mantm e se recusa a passar a uma nova categoria e a uma nova atitude, a liberdade do homem total, no sentido de que ele pode recusar qualquer coisa, contanto que
aceite as consequncias reais de sua atitude num mundo que ainda o da condio,
e no qual sua atitude e os atos decorrentes dela se expem como fatores, naturais ou
pseudonaturais, a todos os outros fatores, e, por ltimo, morte violenta (Lf 585).
196
coerncia. Se existe uma vida sem razo, sem discurso coerente, ento
a filosofia apenas uma das possibilidades do homem. Mas, na medida
em que coerncia, a filosofia no se compreende como possibilidade.
Fica, assim, claro que na passagem da Ao ao Sentido decisiva a
compreenso que a Lgica da filosofia tem da filosofia, no como necessidade, mas como possibilidade, no como onto-lgica, mas como (an
tropo)-lgica do discurso, no como discurso de Deus, mas como discurso do homem livre na situao. Em outras palavras, no necessrio
passar ao Sentido, como no necessrio passar de qualquer uma das
categorias seguinte.
Dito de outro modo, o que decide a passagem da Ao ao Sentido,
como em todas as passagens da Lgica da filosofia, a deciso. Existe
uma categoria depois da Ao, uma categoria sem atitude, porque a
filosofia lida com outra coisa que no um discurso, mesmo coerente,
com outra coisa que no a razo, mesmo em ao, outra coisa, mas algo
de humano, se ela quer se compreender (Lf 589).
A passagem da Ao ao Sentido no constitui uma ruptura irreparvel no discurso weiliano, justamente porque ele leva a srio o fim da
filosofia na ao. Essa passagem no uma aporia, mas um problema,
porque livre, como todas as passagens de uma categoria-atitude seguinte, mas ela compreensvel porque constitui um fato categorial
novo, capaz de apreender a ao em seu inacabamento essencial, de
compreender a ao e ao que ela visa, isto , o contentamento na liberdade, que Weil traduz com o conceito de presena.
Resta, pois, um ltimo passo a realizar, no qual se toma conscincia
de que no se pensaria a presena (do Sentido) se ela j no estivesse
presente, mesmo que sob a forma da ausncia, na vida humana. Para
isso, basta tomar conscincia, reflexivamente, da presena como condio da reflexo114.
114. G. Kirscher, La Logique de la philosophie et la vrit, Annali della Scuola
Normale Superiore di Pisa (serie III), 11 (1981) 1207. O autor afirma tambm que essa
reflexo simples e decisiva comparvel que levou Kant das duas primeiras Crticas
Crtica da faculdade de julgar: Depois de ter concebido os conceitos transcendentais como as condies de possibilidade do real e do conhecimento do real, Kant capta
o real como condio de possibilidade dessas condies de possibilidade. A razo, o
197
Tomar conscincia, reflexivamente, da presena como condio

da reflexo ou, o que equivalente, apreender a presena no discurso
como condio do discurso, apreender o sentido como condio de
possibilidade da questo do sentido. Essa exigncia conduz linguagem na qual o discurso se compreende como possibilidade humana e
na qual se sacia a sede da presena. A linguagem revela um fato de
fundamental importncia. Mais vasta e mais profunda que o discurso,
mais antiga que todas as produes do discurso, a linguagem o mbito
de constituio do sentido: A linguagem no , ela se cria; ela no a
minha ou a tua, nem mesmo a nossa: eu, tu e ns, tudo isso posterior
(logicamente) linguagem; a linguagem no o durante da realidade:
a realidade e o discurso que lhe corresponde se separam somente nela.
Ela , em suma, a espontaneidade (Lf 592). A linguagem espontaneidade fundamental, criao permanente de sentido.
Na medida em que fato ltimo, pode-se at mesmo dizer que no
existe linguagem, porque algo s existe para o homem quando nasce da
linguagem. A linguagem o ser mesmo do homem115, e esse fato, que
pura espontaneidade, no uma atitude. Esse fato importante para a filosofia porque revela filosofia sua prpria categoria, a categoria do sentido. A linguagem, com efeito, no categoria, visto que ela no determina
nenhuma linguagem concreta, mas se determina e se torna concreta nas
linguagens concretas: a determinao formal da linguagem o sentido,
e sob a categoria do sentido que a filosofia se compreende (Lf 593).
Ao se compreender na categoria Sentido, a filosofia se define como
cincia do sentido, no de um domnio limitado, pois para ela o sentido
o que d coerncia de todas as atitudes reais e porque ela prpria se
constitui no sentido. A filosofia se define como cincia tambm porque
ela o sistema no qual todo sentido concreto est presente. De fato, sustenta ric Weil, no existe louco para a filosofia, porque todo sentido
concreto entra no sistema aberto da filosofia, sistema cuja forma lgica
absoluto, o infinito esto j presentes no real, sob as espcies da beleza. O real precede
o possvel. Desse modo, Kirscher oferece uma importante confirmao da minha hiptese de interpretao da obra de Weil.
115. desnecessrio chamar a ateno para a proximidade do pensamento de
Weil, nesse ponto, com o incio da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
198
apenas o sentido formal do sentido concreto (Lf 594). Ela se define

como cincia, ainda, em sentido absoluto, eminente, da qual deriva
para todas as cincias o direito a esse ttulo porque, ao se criar, cria o
modelo de cincia.
A filosofia cincia do sentido, mas o filsofo no possui o sentido.
Ele deve elabor-lo porque a espontaneidade s se apreende nas criaes em que ela se fixa. A filosofia cincia do sentido em duas acepes: visa ao sentido (concreto) e constituda pelo sentido (formal). o
nico e mesmo homem (na unidade da linguagem) que cria os sentidos
concretos e a cincia formal do sentido, que, em outras palavras, quer a
presena e que fala sobre ela em funo de sua ausncia. O homem filsofo porque no est na presena, mas a ausncia que o impele a compreender tambm o modo no qual ele obtm a presena (Lf594).
Weil exprime esse mesmo resultado de outro modo ao afirmar que
o homem poeta antes de ser filsofo, e depois de t-lo sido, compreendendo que a poesia no lida como a arte das rimas, da mtrica,
mas com algo incomparavelmente mais antigo que qualquer distino
entre arte e vida (Lf 594), pois a poesia designa aqui aquela espontaneidade na qual a arte tem sua origem, aquela poesia fundamental,
que cria sentidos concretos e, por isso, o que h de mais familiar e mais
incompreensvel no homem: A poesia a presena, mas a presena indistinta que se ope, ou antes porque ela no conhece oposio
radicalmente distinta de qualquer presena de alguma coisa (Lf596).
, justamente, o fenmeno da presena, na poesia fundamental,
que concerne lgica, porque Nessa presena, o que est presente
o sentido (Lf 596). Mas essa presena s se torna apreensvel no discurso, no fim do discurso e como fim da ao razovel. Assim, quando
a filosofia, no final de seu percurso, se volta para a poesia, se descobre
como herdeira da forma vazia do sentido (Lf 597). Mas essa herana
imensa, porque ela oferece ao homem do discurso e da ao razovel
a ideia da presena e porque, pela forma do sentido, a filosofia se sabe
senhora de todos os sentidos concretos (Lf 598).
Todas as criaes do homem, na espontaneidade da linguagem,
todas as expresses de seus sentimentos, todos as compreenses que
elaborou, desde a primeira vez que disse no, enfim, todos os sentidos
199
concretos so unificados na filosofia que, como cincia do sentido, a

histria da reconquista da espontaneidade (Lf 598).
A cincia do sentido, pelos conceitos fundamentais de categoria e
atitude, permite ao homem que se decidiu por ela em sua situao concreta compreender, isto , prender juntas as contradies na unidade de
um sentido, num discurso que o concilia com aquilo que como seu
outro, e que s se torna mundo no discurso (Lf 599). preciso sublinhar: permite ao homem que se decidiu pela filosofia em uma situao
concreta, compreender, porque, depois que o Absoluto descobriu a coerncia do discurso, que a Obra descobriu a revolta do sentimento, que
a finitude revelou o sentido formal do mundo, e que a Ao conciliou
os trs, no no discurso, nem na revolta, nem na simples compreenso,
mas na ao razovel com vistas presena, s depois disso que o
sentido pode se descobrir em seu papel formal para a filosofia, cincia
formal do sentido, porque a poesia, espontaneidade originria, criadora de sentido concreto116.
No momento em que a filosofia chega a seu fim e o homem se
compreende, pelo discurso, como linguagem, a filosofia se compreende
como unidade, em devir, de discurso e situao: Ela se compreende como expresso da liberdade em uma no liberdade que o homem
criou livremente, e que ele criou realmente, visto que sua liberdade
no de forma alguma transcendental (Lf 602). Expresso da liberdade, a filosofia pressupe que o homem seja razovel, que ele queira
compreender a situao e se compreender na situao, em um discurso
que tenha um sentido e d sentido a tudo que se revela na situao. Expresso da liberdade, a filosofia compreende na categoria Sentido que o
homem no naturalmente ou necessariamente filsofo, que ele pode
sempre se deter em qualquer atitude possvel, como pode sempre dar
um passo a mais: Enquanto o homem viver na necessidade, ele dever,
se for razovel, explicitar num discurso coerente o que tiver criado em
seu sentimento como sentido do mundo e de sua vida (ibid.).
116. Cf. J. Quillien, Les figures du pote dans la Logique de la philosophie, AEW
151-163, aqui 162.
200
O sentido est presente na linguagem, mais exatamente, ele presena na linguagem, mas o homem s o capta por um ato livre, isto ,
no necessrio e s compreensvel depois de realizado. Esse ato no qual
e pelo qual o homem se separa da presena consiste na busca do sentido, reflexo sobre a ausncia do sentido a partir dele.
O sentido presena na linguagem, mas no discurso ele aparece
como questo do sentido117. Cronologicamente anterior ao discurso, o
sentido no compreendido por nenhuma retomada anterior consumao do discurso na ao. Logicamente constitutivo do discurso, s
ele capaz de compreender que, aps a consumao do discurso na
ao, do discurso se destaca a linguagem, do sentido da vida, o sentido (Lf 583). O discurso comea no momento em que o homem pe a
questo do sentido; ele se conclui quando o homem toma conscincia
de que o sentido da existncia ter um sentido (Lf 598)118.
5. O resultado da filosofia para o filsofo

Weil conclui o captulo sobre o Sentido com uma nota sobre o
sentido da filosofia, que serve de transio para a categoria Sabedoria,
na qual a Lgica da filosofia se conclui. Com vistas a enfrentar a ltima
ruptura apontada por Labarrire no discurso weiliano, a saber, que a
Sabedoria, como a violncia, a um s tempo, interior e exterior ao discurso, e para compreender a remisso ao incio, que garante a circularidade do sistema e sua coerncia coerente, no recorrente, importa
seguir cuidadosamente os ltimos movimentos do discurso de Weil.
5.1. O sentido da filosofia
Na categoria que constitui a filosofia (Lf 606), isto , o Sentido, a

filosofia se reconhece como a possibilidade que o homem tem de tudo
compreender no discurso, compreender a ao razovel e ao que ela
117. Cf. G. Kirscher, art. cit., 1206 s.
118. Cf. J. Quillien, De la sagesse comme fin de la Logique de la philosophie,
Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (serie III), 11 (1981) 1232.
201
visa como a possibilidade humana; mas compreender tambm o fato

da existncia sem razo como a outra possibilidade humana. A filosofia
compreende a vida fora da razo discursiva, a recusa do discurso, como
possibilidade humana, justamente porque descobre na linguagem, fonte anterior e mais profunda que o discurso, o plano do sentido no qual
tudo aparece, o discurso e seu outro, a razo e a violncia, o dado e a
liberdade (Lf 594). A filosofia compreende a ao razovel e aquilo a
que ela visa, justamente porque o contentamento na liberdade, isto , a
vida na presena, no seno a vida sensata para todos e para cada um.
A filosofia, portanto, lida realmente com outra coisa alm do discurso,
mesmo sensato, mesmo coerente.
A filosofia constituda pela categoria do sentido, de modo que se
pode dizer que o sentido a unidade viva na qual o carter imediato
do sentimento se organiza em unidade pensada, e que ela a forma na
qual, inversamente, a categoria se torna aplicvel atitude: o esquema,
para empregar o termo kantiano (Lf 606). Com efeito, o Sentido categoria formal, sem atitude e, na ausncia das outras categorias, ele no
seno o vazio do impensvel (ibid.).
Mas na categoria do sentido que todas as outras categorias revelam o seu ser: elas so as articulaes do sentido. Assim, pode-se dizer
que todas as outras categorias so retomadas na categoria do sentido,
caso se quisesse definir a retomada de modo puramente formal, e no
mais apenas como a compreenso de uma atitude particular sob uma
categoria anterior (Lf 606)119.
A filosofia cincia do sentido, o sentido a categoria constitutiva
da filosofia, mas preciso perguntar que significa para o homem concreto filosofar em uma situao concreta com um discurso concreto?
A resposta que a Lgica pode dar a essa questo , de certo modo, decepcionante, porque necessariamente formal: filosofar buscar o sentido, e o sentido da filosofia o sentido em si (Lf 606). No se encontra
119. Weil observa que a primeira frmula, isto , a categoria Sentido tomada como
esquema kantiano, destacaria o carter formal da categoria, enquanto a segunda, a categoria sendo retomada pelas outras, mostraria por que ela no aparece seno no fim,
sendo, no comeo, o verdadeiro lgos en arch da filosofia (cf. Lf 606).
202
nenhum sentido concreto nesta frmula vazia, mas nesse vazio que se
descobre um sentido concreto, embora negativo120.
Se o homem quer ser razovel, se busca o sentido em sua atitude,
ele pode fazer da filosofia o seu guia. Se se decidiu pela filosofia, a sua
vida, que ele sabe que no s a imediatez do sentimento, pode receber
da filosofia seu sentido. Porm, a filosofia no se impe a ningum, e
ela s pode mostrar o (seu) sentido para quem se decidiu por ela e depois dessa deciso.
verdade que a filosofia nasce em determinado momento, em
circunstncias bem determinadas, mas nasce ento filosofia completa (Lf 604)121. Isso quer dizer que a filosofia sempre a mesma pela
identidade de sua inteno, e que suas produes, sejam quais foram
seus lugares cronolgicos, so sempre compreensveis assim que um
descendente refaz a pergunta dos ancestrais (Lf 607). Assim, pode-se
dizer que no h histria da filosofia, mas tambm que a filosofia a
histria do homem porque, nas categorias sempre idnticas, ela o
devir dessas categorias para elas mesmas, na busca e no devir da liberdade, liberdade para o discurso que acaba por se saber discurso e por
querer se libertar dele prprio na presena (ibid.). Se verdade que
o homem age para no ter mais de agir, tambm verdade que ele filosofa, se e quando filosofa, isto , busca a sabedoria, para no ter mais
de busc-la122.
120. De fato, a frmula que define a filosofia pela categoria Sentido s pode ser
uma frmula vazia de todo sentido concreto porque filosofar no uma atitude, mas
uma possibilidade em cada atitude (Lf 607).
121. Diz Weil: A filosofia sempre a mesma, no porque ela persiste, mas porque
ela sempre comea. Assim como a poesia a eterna juventude da criao, ela a eterna
renovao do homem que se tornou outro para si mesmo. Ela no se aprende, ela se
faz; ela no cincia, mas razo criadora de toda cincia; ela no histrica, mas o
prprio homem que cria sua histria, toda a sua histria, futuro, presente e passado, que
se separam e se unem nas concretizaes de sua categoria, nas categorias que, juntas,
retomam o sentido em uma das pocas qual apem sua marca (Lf 608).
122. Por isso Weil sustenta: As pocas da filosofia so as pocas de crise (krinein =
discernir) nas quais as perguntas so to ambguas quanto as respostas, e somente nas
crises mais profundas, as da tradio filosfica e de todo sentido concreto da vida, que
a lgica se torna necessria e, assim, compreensvel (Lf 608). Todas as vezes que, em
nossa tradio, a humanidade se instalou em um sentido concreto como sendo o senti203
5.2. A vida do homem razovel
J atravessei, arduamente, a difcil passagem da Ao ao Sentido,

isto , da ltima das categorias concretas categoria que constitui a
filosofia e que seu verdadeiro lgos en arch. Como se viu, no h
nenhuma ruptura do discurso, nenhuma coerncia recorrente, dado
que a passagem a uma categoria a outra atitude, e desta a uma nova
categoria, sempre ato de liberdade, sem por isso ser um ato arbitrrio
(Lf 601)123, e dado que a prpria ao postula um alm dela mesma, que
no necessidade, mas contentamento na liberdade.
Agora preciso encarar a passagem ainda mais difcil do Sentido
Sabedoria, na qual se decide a compreenso e a constituio do sistema
weiliano124. a aposta de Weil que est para ser decidida, e o filsofo
consciente disso: Existir ento outra coisa alm do discurso coerente
e da ao, ambos pensados formalmente no sentido? (Lf 610). No se
trata de uma questo de efeito, destinada a captar a ateno de um leitor
extenuado pela intensssima captatio intelligentiae qual foi submetido
pelo modo weiliano de proceder em filosofia.
A sabedoria se apresenta inicialmente como o paradoxo da filosofia
(Lf 609), porque se desde o incio foi dado filosofia o nome de amor
sabedoria, nada parece mais suspeito do que o que indica a palavra sabedoria. Por um lado, se existe uma sabedoria, parece que ela deva se situar fora
da filosofia; por outro, no se pode considerar puro extravio o que ao longo
de tantos sculos foi a mola propulsora do filosofar, impulso de um movimento que sempre conduziu imagem do sbio, assim como imagem
(ou, ao menos, uma das imagens) do homem perfeito (Lf 610). Alm disso
a lgica alcana pelo menos a ideia da sabedoria como a que constitui o sbio, isto , aquele que, em sua existncia concreta, o sentido (ibid.)125.
do, uma nova atitude veio romper essa estabilidade e lan-la de novo na busca nunca
acabada do sentido, do contentamento na liberdade; em uma palavra: da presena.
123. Weil diz, muito apropriadamente, que o homem que deixa um mundo concreto, deixa-o por razes, isto : seu ato livre para ele um ato necessrio no interesse real
da liberdade. Ele poderia ter permanecido nele () mas to logo ele o deixa, a primeira
tarefa que ele se impe a de provar que no poderia ter permanecido nele (Lf 601).
124. Cf. J. Quillien, art. cit., 1233 ss.
125. Segundo Weil, no h qualquer inconveniente em reduzir a sabedoria ao sbio:
Muito pelo contrrio, se a sabedoria concluso e fundamento, ela s pode estar alm
204
a filosofia, porm, que fala da sabedoria, e quem a busca no

sbio. A sabedoria s tem sentido aos olhos do filsofo e, como o sentido, ela no existe fora das categorias-atitudes no formais. A sabedoria,
como o sentido, para a filosofia, uma categoria formal que se mostra,
na qualidade de categoria, somente ao filsofo, no uma categoria filosfica, mas uma categoria constitutiva da filosofia (Lf 611).
A sabedoria, como o sentido, leva a srio a ao, que a ltima
insupervel atitude do homem razovel, na qual ele realiza a unidade
de discurso e situao, de vida e discurso. justamente o fato de levar
a srio a ao que permite ver a passagem Sabedoria como ltima
categoria da Lgica da filosofia126. O homem que busca a sabedoria,
efetivamente, no poder razoavelmente renunciar ao nem
esquec-la; ele no poder sair do discurso (Lf 613).
Aqui est a passagem que, como no caso do Sentido, no supera a
ao: se existe sabedoria, e no se pode negar que existe pelo menos a
ideia de sabedoria, ela ser a atitude mais ntima possvel, porque vive
no hic et nunc e, na qualidade de razovel, um hic et nunc para todo hic
et nunc: e por isso precisamente que ela apreensvel apenas como
categoria, e como categoria da filosofia (Lf 613).
A sabedoria existe em toda parte em que o sentido concreto vivido
sob qualquer atitude, em toda parte em que o homem vive seu discurso e,
assim, realiza o sentido de sua vida. Ora, exatamente essa coincidncia
de discurso e situao que define uma categoria formal e terica. Formalmente falando, a sabedoria possvel a qualquer momento, em qualquer
lugar, para qualquer um, contanto que o homem realize sua vida em
conformidade com seu discurso, seu discurso em conformidade com sua
vida (Lf 614). Mas, dado que a coincidncia mais elevada de discurso e
vida se d na ao, preciso dizer que a sabedoria mais elevada reside na
ao razovel127. Faz-se aqui um simples retorno ao?
da oposio atitude-categoria (ou situao-linguagem) que o motor da filosofia. A sabedoria o que faz o sbio, o homem do sentido, o homem da presena. Basta essa reflexo
para mostrar que a sabedoria, como ideia, como possibilidade ltima do homem, esteve
presente desde o incio dessa pesquisa, assim como o sentido ligado a ele (Lf 610).
126. Cf. J. Quillien, art. cit., 1239.
205
Com efeito, foi visto que a ao reconcilia a liberdade com a condio, o discurso com a situao e, por isso, no pode ser superada como
atitude. Porm, o problema outro e j foi compreendido na passagem
da ao ao sentido. Na categoria Sentido, o homem descobre a presena como o alm da ao exigido pela prpria ao. Todavia, ao compreender a categoria do sentido como categoria formal e a presena
como possibilidade a ser realizada na ao (Lf 616), o homem apreende a presena como ausncia para ele. Compreende-se assim porque
o sistema weiliano no termina, e no poderia terminar, na categoria
Sentido. A passagem da ao ao sentido no necessria, mas uma vez
efetuada, ela permite a passagem da vida filosofia como uma possibilidade do homem razovel, se ele quiser compreender que o sentido da
existncia ter um sentido (Lf 598). Uma vez efetuada a passagem
filosofia, ela deveria igualmente permitir a passagem da filosofia vida,
coisa que o Sentido no permite sem a Sabedoria.
O sentido da filosofia, atividade humana de buscar o sentido, o
prprio sentido. Isto significa que a filosofia no ensina um modo de
viver, ela define a vida razovel, mas ela no tem a possibilidade nem
a pretenso de imp-la (Lf 594). Em outras palavras, a lgica no
aconselha nem desaconselha, e muito menos prescreve ou probe isto
ou aquilo na vida dos homens (Lf 607). A passagem filosofia livre,
e a filosofia s tem sentido para quem se decidiu por ela, isto , para o
filsofo. Mas, para quem se decidiu por ela, ela tudo, pois s nela sua
vida recebe um sentido.
Ora, na atitude-categoria da sabedoria coincidem o formal e o concreto, na qualidade de pensados, um e outro, e coincidem para o homem que se sabe homem em sua situao histrica (Lf 615). A ao
a mais elevada sabedoria quando, e somente quando, no apenas o
homem a vive conforme seu discurso, como tambm e, sobretudo, ele
levou o discurso ao ponto no qual ele se torna vida concreta e une o
homem razovel e sua situao (Lf 617).
Na sabedoria, o formal do sentido se torna concreto no homem que
o pensa e para o homem que o pensa. Assim, a sabedoria o resultado
da filosofia para o filsofo (Lf 617). O sbio no o homem que se
sacrifica ao universal, mas que vive no sentido pensado (Lf 615). O
206
sbio o homem que pensa a realidade em sua universalidade, na qual

a presena no est por vir, embora ela esteja sempre por realizar, mas
est presente no fundo de sua realizao onde o sentimento j no
o outro do discurso, mas onde o discurso na totalidade de suas categorias a explicitao razovel do sentimento, onde ele o sentimento
na multiplicidade razovel de suas atitudes, a existncia concreta e a
presena do discurso total , onde o homem vive na Verdade na qual
tudo se revela (Lf 617).
A sabedoria , portanto, retorno Verdade, isto , ao incio da Lgica da filosofia. Em outras palavras, a filosofia como lgica da filosofia
conclui seu percurso no ponto de onde partiu, segundo a circularidade que o critrio da verdade do sistema: o homem que passou pelo
caminho da reflexo encontrou a Verdade e, nela, a conscincia e a boa
conscincia da liberdade que, agora, ele sabe que ele em verdade
(Lf617).
O retrato do sbio traado por Weil nessa pgina da Lgica de
fundamental importncia para responder ambiguidade suprema
que, segundo Labarrire, caracteriza esta categoria. Alm disso, como
se ver no prximo captulo, o retrato do sbio (deve ser) o (auto)retrato do homem moral. Eis como Weil o descreve:
Ele sbio, porque a sabedoria j no um estado de graa, um
saber particular, mas a segurana de que a razo o mundo e de que
o mundo a razo, um e outro inacabados para o indivduo, mas
ambos passveis de acabamento e a serem acabados pelo homem no
mundo de sua situao e de sua condio. Ele sbio porque a sabedoria no , para ele, a posse imediata do infinito nem a resignao
que v o Ser numa distncia impossvel de ser vencida: ele sabe que
a razo sua possibilidade, que ela como possibilidade e que sua
possibilidade seu poder. Ele sbio porque no busca a sabedoria,
mas porque ele sabe que a detm na totalidade do discurso agente.
Ele sbio porque sabe que, em sua liberdade, ele escolheu o discurso e a ao, que ele pode recusar o discurso e a ao, mas no pode
buscar a um s tempo a presena imediata e a razo agente, que a
violncia e a revolta so o quinho do indivduo que lhes confere
um sentido na linguagem de seu sentimento, mas que ele prprio
escolheu outra possibilidade. Ele sbio porque sabe que o discurso
apreende todo sentido e que todos os sentidos concretos constituem
207
o discurso, que ele est aberto ao mundo na Verdade, assim como o

mundo lhe est aberto na ao que a criao do sentido do homem
pelo homem na finalizao concreta do sentido, que a sabedoria no
a satisfao do indivduo que tem seu lugar no devir do discurso , mas presena para o homem que saiu da reflexo: visto que
escolheu a liberdade no mundo, a razo, ele sabe que, sempre, ele
realiza o universal que sempre (Lf 617 s.).
Como se v, a ideia de sabedoria realizada pelo sbio inseparvel do pensamento do sentido, que inseparvel da categoria-atitude
da ao, que, por sua vez, para a Lgica da filosofia, insupervel128.
A sabedoria no o saber de um contedo, mas a atitude que se sabe
categoria, e a categoria que se sabe atitude. Para o sbio, a sabedoria
se mostra como a realidade de sua vida, na medida em que ela vivida
na responsabilidade diante do universal, no discurso sempre inacabado,
sempre por acabar. Em si mesma, isto , para a filosofia (ou: para o homem que se pretende sbio), ela a simples coincidncia da violncia e
do sentido na razo, a possibilidade existente da filosofia, presente para
si mesma como potncia e como realidade: a possibilidade da Verdade
do homem na liberdade do indivduo (Lf 618).
Como no pensar em Kant e no recordar a noo fundamental de
seu sistema, a de interesse, e no lembrar que o verdadeiro interesse da
razo reunir seu interesse terico com seu interesse prtico129, para
viver em paz consigo mesmo, com vistas aos fins mais elevados, que
so os da moralidade, e que s a razo pura pode fazer conhecer?130.
Como no pensar no incio da Dialtica da razo pura prtica, onde
Kant afirma que a determinao prtica da ideia do soberano Bem, to128. G. Kirscher, Absolu et seus dans la Logique de la philosophie, Archives de
Philosophie, 33 (1970) 399, traduz essa mesma ideia dizendo que, na ideia da sabedoria, a filosofia pensa a presena da verdade na ao do homem razovel que compreendeu a ao como liberdade unindo a razo e o mundo; unindo-os porque a sua sntese
inacabada para o ser finito, mais unindo-os tendo compreendido que a ao, como
discurso agente, no teria sentido se no se situasse na realidade, na qual pensamento e
realidade so o mesmo, e que o homem no pode dizer na sua determinao absoluta,
porque ela verdade pensada como fundo e como fim da ao.
130. Id., Ibid., Op I 1373.
208
talidade incondicionada do objeto da razo pura prtica, compete

doutrina da sabedoria, e esta, como cincia, a filosofia, no sentido que
os antigos davam palavra, para os quais a filosofia consistia em ensinar
o conceito no qual preciso situar o soberano Bem, assim como a conduta a ser seguida para adquiri-lo?131
Assim se conclui a Lgica da filosofia. A lgica se conclui, mas
para o filsofo a filosofia no para, e mesmo a sabedoria no repouso
e sono, mas a presena concreta do mundo real no homem que vive no
discurso completamente desenvolvido (Lf 619)132. O que se pode pedir
ao filsofo no final do seu caminho a justificao da escolha feita do
incio, pois a circularidade do sistema no uma qualidade acessria
(ibid.), mas a expresso da maturidade do pensamento.
A Lgica da filosofia comea por uma atitude, a Verdade, a mais
pobre do ponto de vista lgico, porque a atitude da satisfao na presena total, to total que no h discurso, nem mesmo linguagem; que,
ao menos em aparncia, a no existe ainda categoria para o homem
dessa atitude, mas apenas para o filsofo que se dirige a ela (Lf 128).
Segundo Weil, essa escolha do incio deve ser justificada no final. Mas
se lhe perguntassem a razo da escolha, no incio e do incio, ele diria
131. Id., Critique de la raison pratique, Op II 740. O texto de Kant continua: Seria
bom deixar a esta palavra (isto , filosofia) sua antiga significao, entendendo com ela
uma doutrina do soberano bem, na medida em que a razo se esfora para chegar sua
cincia. Pois, de uma parte, a condio restritiva que acabamos de acrescentar seria conforme expresso grega (que significa amor sabedoria), mesmo sendo suficiente para compreender sob o nome de filosofia o amor cincia e, por consequncia, a todo conhecimento especulativo da razo, na medida em que ele pode ser til razo, tanto com vistas
ao conceito de soberano Bem, do princpio determinante prtico, sem por isso fazer perder
de vista o fim essencial que permite dar filosofia o nome de doutrina da sabedoria []. A
filosofia permaneceria, ento, como a sabedoria, sempre um ideal que, objetivamente, s
representado completamente na razo, mas que, subjetivamente, com relao pessoa,
apenas o fim de seus esforos incessantes. Somente teria o direito de pretender estar em
posse desse ideal e de se arrogar, consequentemente, o ttulo de filsofo, quem pudesse
exibir em sua prpria pessoa, como exemplo, o efeito infalvel (no domnio que exerceria
sobre si mesmo e no interesse indubitvel que teria antes de tudo pelo bem geral), coisa
que os antigos no deixavam de exigir dos que queriam merecer esse nobre ttulo.
132. O texto continua: A filosofia o esforo, seguro de si mesmo, no qual o indivduo a cada momento compreende e sabe que pode compreender o mundo na Verdade que se sabe, agora, realizao da liberdade: para o homem concreto na razo, razovel na realidade, a sabedoria o esforo mais intenso e a tarefa mais elevada (Lf 619).
209
que a Verdade escolhida porque no a categoria de um discurso,

mas a do discurso puro e simples, da filosofia (ibid.), porque ela aparece como a primeira no plano das atitudes que conduzem busca da
coerncia e do contentamento, porque nela se anuncia a eterna nostalgia do contentamento e da presena que a caracterstica de todos os
discursos do homem133.
A Verdade de onde parte a Lgica da filosofia a verdade como
fundo do discurso (Lf 131), a verdade da qual no se fala e no se pode
falar, pois a verdade tudo (Lf 133), e dela s se pode falar por imagens. A verdade a luz que no ilumina nada, luz invisvel, porque
apenas luz. o estado de viglia que no precedido por sonho algum.
o que precede o incio. o instante eterno, mais velho e mais jovem
que qualquer tempo (Lf 133). Essa a verdade que a filosofia busca,
pois a filosofia a investigao da verdade, e no mais que a investigao (Lf 132).
Tendo partido dessa Verdade, percorrido todas as atitudes puras que
produzem discursos, a Lgica da filosofia apreendeu, progressivamente,
que a verdade buscada pela filosofia no se d no desenvolvimento do
133. No final do captulo sobre a Verdade, Weil explica por que escolheu o termo
Verdade como ponto de partida, embora termos como Ser ou Deus pudessem prestar
os mesmos servios, visto que cobrem a mesma pobreza de contedo do termo Verdade. Entretanto, segundo Weil, termos como Deus ou Ser e a histria da reflexo
o demonstra so muito difceis de manejar, quando se quer evitar os impasses da
ontologia da reflexo que ope sujeito e objeto, e da f que, exceto se fizer ontologia
sob o ttulo de teologia, se detm na negao de todo concreto e recusa tanto a doutrina quanto a reflexo (Lf 137). certo que para o Hegel da Enciclopdia, no o da
Fenomenologia, o Ser que forma o ponto de partida de sua lgica no , e assim ele
evita as dificuldades insolveis da reflexo do Ser no sujeito e do sujeito no Ser, os
problemas do conhecimento e da existncia (ibid.). Porm, sem entrar na discusso de
se a Enciclopdia conduz realmente ao seu incio, e se o Ser do fim o do comeo, o
fato que Marx, que compreendeu Hegel, quis inverter o sistema e coloc-lo de cabea
para cima, e que Kierkegaard, que no o compreendeu, o rejeitou tanto um como o
outro, porque para Hegel o Ser est (ou parece estar) no centro, e eles se acreditaram
obrigados a defender, contra uma doutrina ontolgica, os direitos imprescritveis da
ao e do corao (Lf 13). Segundo H. Bouillard, art. cit., 586 nota, Weil prefere a
lgica do discurso humano lgica hegeliana do Ser por fidelidade ao princpio mesmo
da Lgica de Hegel, segundo o qual, como diz Weil em um de seus ensaios sobre Hegel,
o discurso humano o que a tradio chama de pensamento no pode ser oposto
quilo de que fala como a um puro objeto e um puro exterior (Ec I 139).
210
Ser, mas dada onde linguagem e condio coincidem (Lf 135)134,

constatada onde o homem reflete sobre si mesmo e sobre seu interesse,
e que ela vivida na atitude da sabedoria, onde a verdade no dita,
mas est presente, onde o sentido vivido se revela como presena da
verdade135. Com as palavras de Weil: A Verdade est presente na Sabedoria, resultado do pensamento que se pensou a si mesmo (Lf 609).
Assim termina a Lgica da filosofia. Sua derradeira afirmao , em
certo sentido, a que d consistncia a todo o edifcio, dando-lhe coerncia e maturidade, isto , unidade e circularidade: O universal existe e
uno, mas se mostra categoria na atitude, ao discurso na situao []
sob dois aspectos: como Liberdade e como Verdade (Lf 622). Aqui est
a mais profunda dualidade do discurso, dualidade que s se concilia
no silncio. O homem pode sempre abandonar sua liberdade, pode
sempre se fechar, mas pode tambm realizar sua liberdade na Verdade,
abrindo-se para o mundo e para a razo do mundo, sendo razovel para
tornar-se razo (Lf 442).
134. Isto , na ideia de coerncia, que a ideia fundamental e fundadora de todo

ato falado e de toda atividade efetiva do homem. Cf. J. Quillien, La cohrence et la
ngation. Essai dinterprtation des premires catgories de la Logique de la philosophie, in Sept tudes sur ric Weil, Lille, 1982, 173.
135. Cf. G. Kirscher, La Logique de la philosophie et la Vrit, Annali della
Scuola Normale Superiore di Pisa (serie III), 11 (1981) 1209. O autor afirma ainda: a filosofia do sentido , pois, rigorosamente, filosofia da verdade. Mas, como a verdade no
o ser, haver sempre algum metafsico para perguntar se, nessas condies, a verdade
existe. Parece-nos que a resposta weiliana poderia ser formulada da seguinte maneira: a
verdade existe quando o homem feliz e filsofo, feliz como filsofo (1210).
211
Captulo IV
Filosofia moral.
A permanncia do discurso e a violncia
La premire tche de qui veut changer le monde
est de le comprendre dans ce quil a de sens.
ric Weil
1. A escolha como problema

A Lgica da filosofia, na categoria Sentido, compreende a filosofia
em seu ser formal e leva a termo o discurso na Sabedoria, que se torna
o resultado da filosofia para o filsofo (Lf 617). Com efeito, na ltima categoria da Lgica a verdade est presente na Sabedoria, resultado
do pensamento que pensou a si mesmo (Lf 608). Portanto, porque
filosofia do sentido, a Lgica da filosofia tambm, e rigorosamente, filosofia da verdade, visto que a escolha do incio se mostra plenamente justificada no fim, sob a garantia da circularidade (Lf 621). A
escolha do incio foi a de partir da Verdade como fundo do discurso (Lf
131). a categoria do Sentido que torna possvel a Lgica de Weil como
compreenso categorial de toda afirmao categorial, de modo que se
pode afirmar com certeza que a Lgica da filosofia pensada a partir
de seu fim1.
Philosophiques, 8 (1981) 66.
213
No final da sucesso das categorias, que a sucesso lgica dos

atos de liberdade exprimveis e expressos no discurso, a Lgica da filosofia revela a filosofia como a histria da reconquista da espontaneidade (Lf 598), empreendimento do homem concreto que busca
um discurso coerente sobre o todo da realidade, que seja discurso
absolutamente coerente da liberdade no progresso de sua realizao
(Lf 597).
A filosofia que a Lgica revela movida inteiramente pela busca do
contentamento na liberdade (Lf 591), busca da satisfao na presena total (Lf 128), que constitui a atitude da Verdade. A filosofia sempre
se compreendeu como busca da verdade, nada mais que isso, porque
a verdade que se anuncia na eterna nostalgia do contentamento e da
presena que caracteriza todos os discursos humanos (Lf 128).
Separada da presena pela primeira reflexo negadora, ao progredir
de atitude em atitude, de categoria em categoria, a filosofia reencontra
em seu termo a presena total como sabedoria, que consiste em viver
no sentido pensado (Lf 615). Assim, a filosofia que se mostra na Lgica
da filosofia discurso entre dois imediatismos, discurso da liberdade
em busca de uma primeira felicidade perdida, que ela reencontra por
meio de uma mediao infinita, discurso do homem agente, que reconquista a Verdade da qual tinha partido e realiza assim sua liberdade, na
qual se sabe aberto razo do mundo2.
Como se viu, no h nenhuma ruptura irreparvel no discurso weiliano, em primeiro lugar porque, por um artifcio de prosopopeia, ele
pode elaborar o discurso coerente da incoerncia; em seguida, porque a
ao, atitude insupervel, no leva necessariamente filosofia. Aqui est
o ponto que interessa neste momento, porque permite a passagem da
Lgica da filosofia Filosofia moral, que visa oferecer nova verificao
da hiptese de interpretao da filosofia de Weil3.
2. Cf. H. Bouillard, Philosophie et religion dans loeuvre dric Weil, Archives
3. A rigor seria uma terceira verificao, se considerssemos separadamente o texto
da Introduo da Lgica da filosofia, que, contudo, no seno a outra exposio do
sistema, como afirmou P. F. Taboni, Lintroduction la Logique de la philosophie ou
de linterprtation authentique de cette Logique, Pr 31.
214
Filosofia moral. A permanncia do discurso e a violncia
Esta nova verificao da hiptese no simples repetio do que

j se verificou no captulo precedente. Como se viu na Sabedoria, a
filosofia que se mostra na Lgica exige em ltima instncia ser vivida
e no somente pensada4. Se a passagem da Ao ao Sentido, da vida
filosofia, no necessria, a passagem da filosofia vida, do sentido sabedoria , de certo modo, obrigatria (em sentido moral) para quem se
decidiu pela filosofia. Para esse homem, a filosofia tudo5, e o sentido .
Dito de outro modo, a felicidade sensata o verdadeiro fim da filosofia,
dado que a vida do homem razovel a vida na viso do sentido que .
Por isso se pode, verdadeiramente, dizer que a sabedoria mais elevada
reside na ao razovel.
Mas surge aqui um problema para o lgico da filosofia. O homem
razovel quer agir razoavelmente. Isto significa para ele: universalmente.
Ora, um fato, como j se constatou na passagem da Ao ao Sentido,
que nem todos agem razoavelmente. Esse fato, contudo, s se torna
problema para quem escolheu ir alm da ao, para quem escolheu
compreender seu sentido, compreendendo assim que o homem pode
viver razoavelmente, segundo o universal, mas pode tambm viver s
em funo de seus interesses particulares e da sua obra.
Por isso o filsofo, depois da Lgica da filosofia, depois de ter pensado todas as atitudes e suas explicitaes discursivas, depois de ter pensado todo o pensvel, dado que impensvel que outras categorias lgicas pensem mais do que todo o pensvel (Lf 603)6, pensa a Filosofia
4. Cf. G. Kirscher, ric Weil, in D. Huisman (Org.), Dictionnaire des philosophes II, Paris, 1984, 2640.
5. G. Kirscher, La philosophie comme logique de la philosophie, Cahiers Philosophiques, 8 (1981) 66, traduz perfeitamente a relao entre Sentido e Sabedoria: Na
medida em que a Sabedoria no a livre recusa do Sentido, e o pensamento do Sentido
no uma retomada, mas uma antecipao da Sabedoria pensada pelo filsofo,
vivida pelo filsofo tornado assim o que ele desejaria ser: sbio , no se pode separar
esses dois captulos, essas duas categorias, que so como a repetio do mesmo, uma vez
como categoria como discurso , uma vez como atitude como vida , de modo
que discurso e vida, vida e discurso teoria e prtica sejam concretamente o mesmo
ato, o mesmo ato de uma liberdade reconciliada com a razo, na excluso explcita e
compreendida da violncia como desrazo.
6. O texto continua: No entanto, a lgica da filosofia no esgota sua matria mais do
que a lgica da discusso esgota a dela, e o que no novo no sentido da cincia filosfica,
215
poltica e a Filosofia moral, ambas, na qualidade de pensamentos particulares, que pressupem o que as funda, e que s so compreendidas no
interior do sistema total. O pensador da totalidade das categorias pensa
a categoria Ao, na Poltica, e a categoria Conscincia, na Moral. Mas
ns, leitores da Poltica e da Moral, rigorosamente falando, temos de
ter presentes todas as categorias da Lgica, para compreender o sentido
da Moral e da poltica no sistema7.
Weil pensa a Filosofia poltica e a Filosofia moral, que constituem
a filosofia das coisas humanas de que fala Aristteles no final da tica a
Nicmaco ao anunciar o prosseguimento da tica no estudo da Poltica8,
justamente porque a filosofia, que tudo para o filsofo, inteiramente relativa vida, busca da felicidade que move todos os homens9,
tanto no nvel da vida em comum dos homens segundo as estruturas
essenciais dessa vida (Fp 17), isto , no nvel da politik pragmatea,
como no nvel da vida moral do indivduo que age sobre si mesmo, para
que nele coincidam a razo e a vontade emprica, com vistas a uma vida
totalmente feliz, conforme a conhecida afirmao de Aristteles10. Em
ltima anlise, Weil pensa a poltica e a moral, e as pensa sem contradio com o pensamento de todo o pensvel, porque, tanto em relao s
estruturas da vida em comum dos homens como em relao vontade
moral na qualidade de vontade universal do universal, o que constitui
problema a escolha.
Observe-se que, ao contrrio de Aristteles, mas segundo seu esprito, Weil pensa primeiro a poltica e depois a moral. Entretanto, ele ado que no lhe traz nada para ela, pode ser novo para o lgico como homem concreto em
uma situao histrica. Mais simplesmente, a anlise filosfica de uma atitude real no
feita quando se declarou, a priori e corretamente, que s pode se tratar de uma retomada:
as retomadas so a realidade viva do homem no mundo, enquanto que a categoria pura
a parada, no da histria, mas da histria desse homem ou dessa comunidade; o homem
s compreende concretamente a si prprio nesse trabalho concreto de anlise (Lf 603).
Esse trabalho concreto de anlise da realidade viva do homem no mundo feito tanto
pela Filosofia poltica como pela Filosofia moral, nas retomadas que lhes correspondem.
7. Cf. R. Morresi, Filosofia politica e Filosofia morale nella Logica della filosofia, in Dialettica morale politica, Urbino, 1981, 159.
8. Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, X 1181 b 22.
10. Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, VI 1140 a 26.
216
verte logo no prefcio de sua Poltica: Nossa pesquisa parte da moral11,

porque a questo do sentido da poltica s pode se pr para quem j
ps a questo do sentido da ao humana [], para quem j se instalou
no domnio da moral (Fp 13).
As razes que moveram Weil a esta ordem de apresentao de seu
sistema so desconhecidas, porm irrelevantes para o objeto da presente
investigao. Dado que a Filosofia poltica parte da moral, e dado que
legtimo limitar o campo da pesquisa, escolhi verificar a hiptese de
interpretao na Filosofia moral, inclusive porque, de maneira mais evidente do que a Poltica, ela revela o especfico weiliano.
A escolha o que constitui um problema tanto para o homem poltico como para o homem moral. Para o homem poltico, porque
a partir do princpio da moral da universalidade que se pode atribuir
como fim da ao poltica o advento de um mundo no qual a razo
inspire todos os seres humanos. Esse princpio, contudo, no permite
que a poltica conceba os meios para esse fim. No que tange aos meios
preciso escolher. Para o homem moral, porque o princpio da moral da
universalidade situa a escolha no mbito da questo do sentido, que, no
nvel da moral, a questo do bem. A escolha do bem constitui problema para o homem que se instala no domnio da moral porque o homem
o problema, mais exatamente, porque somos um problema para ns
mesmos no nvel da moral.
2. Por que somos o problema?

A escolha, aquilo com que lida a moral, problemtica porque somos um problema para ns mesmos quando se trata de escolher. E
somos problema justamente porque se trata de escolher, porque podemos escolher e, at mesmo quando devemos escolher, podemos, mediante um ato extremo que pe fim srie das escolhas, nos subtrair a
qualquer escolha. Todavia, mesmo sem recorrer a uma situao-limite,
evidente que somos problema para ns mesmos pelo fato de sermos
11. Weil diz ainda que sem a conscincia do problema moral nem sequer se pe
o problema filosfico da poltica (Fp 30).
217
seres agentes, pelo fato de existir para ns um bem e um mal e por nos
deixarmos guiar por eles mesmo antes de surgir para ns a necessidade
de questionar se esse bem verdadeiramente bem e esse mal, verdadeiramente mal (Fp 30). Somos problema porque, seres agentes, finitos e
razoveis, em uma palavra, livres, agimos sobre ns mesmos para fazer
coincidir em ns a razo e a vontade emprica, o infinito da liberdade e
o finito da situao em que nos encontramos.
A concluso se impe: somos problema porque somos morais, porm, somos morais porque imorais. A concluso no deixa de ser chocante. Entretanto, se a ao do ser razovel visa produzir nele o acordo
consigo mesmo, essa vontade de acordo em si mesma o reconhecimento do desacordo e da desrazo de um ser moral-imoral: ele moral
porque imoral, e, se no tivesse mais paixes a combater, a sua moral seria inoperante (Fp 37).
dessa constatao que parte a Filosofia moral de ric Weil. Esta
, com efeito, a primeira tese da primeira seo: Toda moral, quer ela
se mantenha na certeza quer busque na insegurana, supe que o homem, capaz de observar regras morais, ao mesmo tempo imoral: ela
reconhece a imoralidade do homem ao reconhecer que ele pode e deve
ser conduzido moral (Fm 17).
A tese, segundo Weil, evidente e a ao moral , assim, o reconhecimento da imperfeio humana12. A evidncia da tese seja provm do
fato de que se o homem obedecesse necessariamente a certas regras,
no as prescreveria para si mesmo: Um ser que tem necessidade, que
exprime a necessidade, de uma regra se ope a esta como a algo ao
qual ele pode se submeter ou no, mas ao qual no est submetido
(Fm17).
A tese se ope tanto aos que sustentam a bondade natural do homem e sua pureza essencial como aos que o consideram essencialmen12. Cf. G. Even-Granboulan, Logique et morale, Pr 195. Esta comunicao ao
Colquio de Chantilly (1982) levanta questes interessantes: pode a ao ser totalmente racional e a moral se curvar s leis da lgica? Que lugar atribuir lgica quando se
trata de fundar a legitimar a moral? (cf. Pr 190). Entretanto, fiz algumas restries a seu
contedo em recenso ao volume das Atas do Colquio. Cf. M. Perine, Sntese (Belo
Horizonte), 32 (1984) 90 s.
218
te mau. Os primeiros, de fato, no sabem explicar como o conceito e a

realidade do mal moral puderam aparecer para um ser essencialmente bom, e os segundos no percebem a contradio na qual incorrem,
uma vez que o conceito do mal no pode ser formado seno por um
ser que possua o conceito do bem (Fm 18).
O ser humano pode ser bom porque ele pode ser mau, e inversamente (Fm 18). Ele no nem naturalmente bom, nem naturalmente
mau, porque no nem um deus, nem um animal. Ele deve ser conduzido ao bem, deve ser educado para poder querer o bem e fugir do
mal: se abstrairmos dessa educao, ele no nem bom nem mau, ele
, como se diz, amoral, no imoral, porque essa abstrao o transforma
em animal (ibid.). certo que o homem tambm um animal e que o
ponto de vista moral sozinho no consegue apreend-lo completamente. Mas igualmente certo que s abstraindo da educao, do fato de o
indivduo pertencer sempre a uma comunidade histrica e moral que
se chega ao conceito-limite de homem natural.
Enquanto natural, o homem violento (Fm 19). Ele age maneira das foras naturais, dominado por suas tendncias, instintos, necessidades; e seus atos, como os acontecimentos naturais, no so mais
compreensveis do que a queda de uma pedra, e s recebem algum
sentido, assim como a queda de uma pedra, pela relao a um ser
especificamente diferente (no no sentido biolgico, mas no sentido
moral), pela relao a um ser que, por no ser inteiramente determinado, pode pr e pe a questo do sentido, o que quer dizer aqui: a
questo do bem (Fm 20). Mas o ser violento que o homem pe a
questo do sentido, isto , se compreende e, por isso, deixa de ser puramente violncia, e ele s se compreende como violncia porque no
pura violncia.
Em suma, somos problema porque, como seres imorais, isto , violentos, j somos tambm morais para reconhecer que somos imorais:
S um ser que tem a conscincia do bem pode possuir a do mal, e ele
s possui a segunda na proporo da primeira (Fm 21). Somos problema porque, como seres morais, nos encontramos sempre providos de
regras, e no podemos nos imaginar sem elas; mas ns podemos seguir
as regras, o que equivale a dizer que podemos no segui-las: como
219
seres violentos que somos morais, como transgressores que temos conscincia das regras13.
3. A filosofia da moral e a moral filosfica

No Prefcio da Filosofia moral, Weil adverte sobre o que se vai encontrar na leitura desse livro de filosofia especial: antes de tudo a coerncia, condio necessria, no suficiente, de todo discurso filosfico,
mas tambm as exigncias de outra ordem s quais a exigncia moral
conduz: Para o filsofo (que compreende que isso no vale para todos
e a todo momento), a moral pretende ser pensada ao mesmo tempo que
vivida, vivida ao mesmo tempo que pensada, do que decorre que a reflexo sobre a moral deve se transformar em reflexo moral, e terminar
por se compreender como aspecto da filosofia una ou [] um aspecto
da sabedoria na sua refrao no indivduo (Fm 9).
mais do que evidente, portanto, a ligao que se estabelece assim
entre o final da Lgica da filosofia e a continuao do discurso na Filosofia poltica e, depois, na Filosofia moral 14. A passagem da filosofia
vida, para quem escolheu filosofar, isto , para quem escolheu aquela
bos philosophiks dos Antigos, moralmente obrigatria.
13. Weil afirma que buscar a origem, no de uma regra, mas da regra seria querer
descobrir a origem da faculdade que a nica a pr questes porque s ela conhece a insatisfao e, com ela, o problema e a questo enquanto tais. Falar de mutao brusca, de
revelao, de gnio criador, no mais que reconhecer a impossibilidade de qualquer resposta que no conduzisse questo. Nenhum assassinato primeiro explica a moral; sem
moral, no haveria qualquer diferena entre a morte do pai assassinado por seus filhos e a
do pai estraalhado por um urso: simplesmente no haveria assassinato (Fm 22).
14. interessante observar o que H. Niel, Philosophie et histoire, Revue Internationale de Philosophie, 30 (1954) 283-294, aqui 292 s., j tinha observado, ao falar sobre
a Lgica de Weil: Terminada a leitura, tem-se a impresso de que a Lgica da filosofia
evoca outra obra depois dela. A sabedoria qual somos convidados definida de modo
formal []. A nosso ver a Lgica da filosofia evoca uma poltica, sob a condio de
tomar esse termo no sentido antigo, que projeta sobre a ao humana uma luz racional.
Antes do aparecimento dessa poltica, difcil dirigir sobre a obra de Weil um juzo
definitivo. As previses do crtico se confirmaram inteiramente. Cf., por exemplo,
como comea a Filosofia poltica de Weil, publicada dois anos mais tarde: O termo
poltica, neste livro, ser tomado na sua acepo antiga, aristotlica, de politik pragmatea, considerao da vida em comum dos homens segundo as estruturas essenciais
desta vida (Fp 17).
220
Alm disso, o prprio Weil afirma que seu modo de proceder em

filosofia moral, como filsofo da moral, ser o mesmo do lgico da filosofia. Com efeito, no final do prefcio Moral, por comparao e oposio ao ltimo dos sistemas filosficos, Weil pede ao leitor que admita
pelo menos a possibilidade de ultrapassar a diferena entre desenvolvimento fenomenolgico e exposio enciclopdica, que ele admita como
possibilidade que aquilo que se mostra na anlise gentica, a partir das
certezas iniciais, constitua apenas os propileus do sistema, mas seja o
prprio sistema, real na medida em que se realiza sistema especial,
verdade, nesse caso, mas que se funda no e sobre o sistema total e, no final da sua autorrealizao, capta precisamente essa relao, ultrapassase e assim se compreende em verdade (Fm 9 s.)15.
Dada essa caracterstica do modo weiliano de proceder em filosofia,
encontra-se na Filosofia moral a mesma dificuldade j encontrada na
Lgica da filosofia, a saber: a impossibilidade de resumir o pensamento
de Weil. Do mesmo modo que o sistema total, o sistema especial se auto
elabora e real ao se realizar, de modo que seguir seu desenvolvimento
exigiria quase a sua repetio literal, para no cair na inutilidade de
uma transcrio abreviada16, extremamente desaconselhada no caso
de um filsofo como Weil, para quem toda proposio filosfica isolada
insuficiente, falsa ou absurda, e que s o todo de um discurso pode
ser verdadeiro (Fm 8).
O que me parece lcito, com vistas ao meu interesse de leitura,
concentrar a ateno sobre os pontos que melhor revelam o especfico
weiliano, isto , seu kantismo ps-hegeliano17, que, no poucas vezes
15. A superao da diferena entre desenvolvimento fenomenolgico e exposio
enciclopdica a caracterstica fundamental da Lgica da filosofia, que, como se viu,
no desenvolve o discurso do Ser que, de contradio em contradio, se desdobra
finalmente em Esprito absoluto. Ela no oferece, como o sistema da Enciclopdia, o
autodesenvolvimento do conceito, isto , do Ser que se sabe Ser, que se coloca como
Ser na natureza, que se concilia em sua realidade histrica com aquela existncia que
ele teve fora de si (Lf 478). Sobre isso cf. H. Bouillard, art. cit., 594 s.
16. Assim procede G. Paretti, La filosofia morale di ric Weil. Presentazione e
critica, Verona, 1979.
17. Que as perspectivas de Weil sejam kantianas, nenhum comentador duvida.
Cf. J. Catesson, propos de la Philosophie morale dric Weil, Revue de Mtaphysique
221
e no sobre questes secundrias, transgride a letra de Kant para alcanar o seu esprito, o que infinitamente mais importante no caso
da moral.
3.1. O conceito de moral
O ponto de partida da reflexo weiliana a moral concreta que, por

sua vez, parte do homem moral-imoral, moral porque imoral, imoral
porque pode e deve ser conduzido moral. O fato moral inegvel porque o homem um ser moral, porque ele distingue sempre o
lcito e o ilcito e se atribui a capacidade de fazer o lcito e de evitar o
ilcito (Fm 21). Esse ser capaz de moralidade, contudo, s se descobre
como tal, como ser que atualiza sua capacidade moral, na histria e
nos conflitos entre as morais18.
A moral concreta um sistema sem lacunas para quem vive em seu
interior. Isso no quer dizer que no existam problemas na moral concreta, mas os que existem no a pem em questo. Inicialmente, no
se julga a moral, julga-se em funo dela, que evidente e natural (Fm
23). O homem s comea a refletir sobre a moral quando a certeza na
qual vive abalada. E a sua certeza comea a ser abalada desde muito
cedo. A falta moral, e toda moral conhece uma, revela a natureza dupla
do homem: vontade do lcito, violncia do ilcito (Fm 24).
No interior de sua comunidade o indivduo j se descobre dividi19
do . No momento em que o encontro com outras comunidades abala
as certezas que sua moral oferecia, descobrindo a seus olhos a relativiet de Morale, 67 (1962) 362-375; C. Golfin, Philosophie morale, Revue Thomiste, 63
(1963) 443453; J. de Finance, thique gnrale, Roma, 1967, 109.
18. Weil tem razo quando afirma que todo homem possui uma moral, e que
s tardiamente, aps contatos prolongados com outras comunidades e suas morais,
aps conflitos no decididos ou derrotas, que esse plural as morais ganha um sentido
(Fm 13 s.).
19. Segundo Weil, no existe idade de ouro da moral, visto que o homem essencialmente inseguro: verdade que o homem pode viver na certeza; mas por ter
necessidade de certeza ele se mostra como um ser inseguro, o ser inseguro, e, por mais
ingenuamente que ele se creia ao abrigo de sua certeza, ela tal que pode sempre ser
perdida: todo mito fala da fragilidade do mundo, designando e escondendo assim a
fragilidade do homem (Fm 25).
222
dade das morais, o indivduo que j dividido passa a se sentir desamparado. Dividido internamente entre o bem e o mal, fato que constitui
para ele o problema moral, o indivduo desamparado pela moral de sua
comunidade sente a necessidade, para saber se alguma coisa, alguma
ao ou instituio boa ou m, de saber o que o bem e o que o
mal20, fato que constitui para ele o problema da moral. Na concorrncia
desses dois fatos, surge a reflexo moral que , primeiro, reflexo sobre
as morais e que, ao tomar conscincia de sua inteno prpria, torna-se
reflexo sobre a possibilidade da moral (Fm 26).
O que o indivduo moral busca com a reflexo moral solucionar
o problema moral e o problema da moral, isto , busca uma satisfao
que o unifique interiormente, pois sua comunidade lhe deu o ideal de
uma vida satisfeita, e ele busca uma moral que seja verdadeira, que
elimine o que separa as morais: Ele busca a moral e a satisfao (Fm
37). Dividido e desamparado, o indivduo pode se refugiar no niilismo21, no silncio, ou na admisso contraditria do absurdo como princpio universal: o indivduo pode se destruir em sua individualidade22
ao destruir em si todo contedo para alcanar a paz.
Weil afirma que extremamente importante ter sempre presente
ao esprito essa possibilidade, de dissoluo mais que de soluo: por
oposio a ela e pela recusa que ela lhe ope que se determina e se
cria a filosofia moral (Fm 38). Essa advertncia de Weil da mais alta
importncia para compreender o todo do pensamento moral de ric
Weil.
20. Weil afirma em outro lugar que toda a filosofia moral da Antiguidade no
seno uma sucesso de tentativas para responder a esta questo, que foi posta com toda
clareza por Plato, talvez j por Scrates. Cf. . Weil, Morale, Encyclopaedia Universalis XI, 313. Parece-me totalmente equivocado C. Golfin, art. cit., 453, quando afirma
que as categorias do bem e do mal, como categorias fundamentais do pensamento
moral, esto ausentes na reflexo de ric Weil.
21. J.-F. Robinet, Weil et le nihilisme, in Sept tudes sur ric Weil, Lille, 1982,
187-207, observou que o tema do niilismo no especificamente weiliano, mas que,
aproximando-o ao tema da violncia, permitido dizer que a obra de Weil uma meditao sobre o niilismo, (205).
22. Weil observa com grande acuidade que o termo individualidade surpreendente e significativo, pois ele contm, ao mesmo tempo, a universalidade do conceito
e a no universalidade do que ele designa de maneira universalizante (Fm 42).
223
Efetivamente, pela reflexo sobre o problema que seu, pela

vontade de se compreender, que a reflexo se torna filosfica. Para Weil,
a filosofia moral se situa a meio caminho entre a certeza sem reflexo
da moral concreta, tradicional, que no sofreu a prova do contato com
outras morais nem a dvida que da nasce, e o niilismo radical dessa
reflexo imediata do indivduo em si mesmo [], o niilismo do silncio
absoluto, silncio interior antes de ser exterior (Fm 38).
Fazendo eco concepo de filosofia que se revela na Lgica, Weil
sustenta que a filosofia moral nasce quando o homem, ao recusar a
escolha, sempre possvel, do absurdo e do silncio, compreende a que
se obriga por essa recusa e ela se tornaria incompreensvel para si
mesma se esquecesse essa origem (Fm 39). Dito de outro modo: A filosofia moral ser a tomada de conscincia do ato, j realizado, no qual
o indivduo se transcende para se captar (Fm 40).
a. A moral buscada terica, verdadeira e eudemonista
O indivduo, dividido e desamparado, que no se refugia no niilismo, busca uma moral universalmente vlida, isto , uma teoria que
resolva a questo da natureza da moral e torne possvel o nascimento da
moral. A filosofia moral , pois, teoria, mas teoria antes de ser (e a fim
de poder ser) prtica (Fm 41). O indivduo exige que a moral buscada
indique o caminho para o contentamento, mas o contentamento de
todo indivduo, da individualidade. O indivduo moral, indivduo que
quer se moralizar, busca a moral que o torne verdadeiramente moral,
busca a satisfao, o apaziguamento da sua inquietude sobre o sentido
da sua vida, a reconciliao interior que suprima o conflito e a diviso
numa palavra, a felicidade (Fm 42).
Weil consciente dos perigos que espreitam essa palavra inquietante23, particularmente quando se confundem ou se identificam eu23. O termo, para Weil, prefervel a todos os outros que a tradio oferece, porque
ele indica que a reflexo e, portanto, a filosofia moral constituem empreendimentos
humanos e visam a um fim; alm disso, corretamente entendido, ele no comporta
nenhuma referncia a alguma antropologia, a nenhuma cincia positiva, a nenhuma
metafsica; finalmente, porque, ele responde simplesmente ao desejo de se encontrar
224
demonismo e hedonismo, conceitos to opostos quanto podem ser dois

conceitos que no sejam contraditrios (Fm 43). O fato que nada
decorre para o eudemonismo da falsidade do hedonismo; antes, mais
do que evidente que, na acepo correta do termo, toda moral eudemonista (Fm 44), por chocante que possa ser a afirmao, at mesmo a
moral mais hostil ao eudemonismo: a de Kant. Aparece aqui, mais uma
vez, uma compreenso de Kant, que o compreende melhor do que ele
mesmo se compreendeu24.
Segundo Weil, no necessrio se referir ao fato de Kant reconhecer um desejo natural no homem, que o leva irresistivelmente a aspirar
satisfao de seu ser emprico, para afirmar que at mesmo a moral
kantiana eudemonista. claro que Kant no afirma que essa aspirao e esse desejo possam dar o fundamento da moral, mas afirma
claramente que a vida moral do homem, cujos desejos ultrapassam suas
possibilidades naturais, no seria possvel se ele no pudesse perseguir,
nos limites traados pela moral, seus fins naturais; mais ainda, se ele no
pudesse esperar uma vida futura na qual a vontade moral, vontade do
universal e assim vontade universal, seja no eficaz, mas tomada eficiente por Deus para oferecer ao homem um apaziguamento e uma
satisfao que correspondam a seu mrito (Fm 44).
Na reflexo de Kant com vistas fundao da moral, ele nunca
deixou de afirmar que a esperana no funda a moral25, que o fundamento da moral a imediata conscincia da lei e do dever que essa
lei estabelece. Porm, o prprio Kant se viu obrigado a encontrar uma
mediao entre a universalidade da lei e a individualidade irredutvel
do homem moral.
satisfeito, nada mais, e ele admite todas as concepes de natureza do homem, sem
reforar a tentao sempre presente de querer compreender a moral, na sua inteno
e na sua pesquisa, como derivada de uma positividade qualquer, de um dado, de uma
evidncia. Em uma palavra, trata-se de um conceito formal (Fm 42).
24. J. de Finance, op. cit., 109, nota 32, afirma que a Filosofia moral de Weil pode
ser citada como exemplo de eudemonismo racional contemporneo, na qual, contudo,
o tema eudemonista aparece combinado com um tema kantiano.
25. Weil observa em nota: Para ser exato, seria preciso acrescentar: depois da Crtica da razo pura, cuja moral fundada sobre o desejo de felicidade (Fm 45 nota).
225
certo que como ser moral, isto , universal, o homem no deve

buscar sua felicidade, e no tem necessidade disso, mas igualmente
certo que o ser razovel e finito, universal e individual, tem necessidade
de um mvel, porque no h moralidade do homem algum mvel,
e esse mvel o respeito, respeito pela lei, primeiro, por si mesmo
enquanto ser universal, razovel, em seguida. O homem moral s far
a sua felicidade se rejeitar, no o eudemonismo, mas o hedonismo em
todas as suas formas. Ademais, a moral no visa a nenhuma felicidade materialmente definida, mas s tem seu sentido para o homem na
possibilidade de no infelicidade que ela lhe oferece e na esperana de
felicidade que assim ela pode legitimar (Fm 45).
b. A teoria infinita, o sujeito finito e livre
O sujeito da teoria moral, sujeito no sentido de autor, tema tratado

e indivduo submetido regra, quer uma teoria universal, isto , verdadeira, mas permanece sempre finito, necessitado, insatisfeito e, diferentemente dos animais, consciente da infelicidade que a sua, ao mesmo
tempo que inconformado com ela. Ele visa a uma felicidade universal,
que o coloque acima de suas infelicidades particulares. Ele se transcende assim na medida em que aspira a mais do que sua natureza emprica
pode lhe oferecer e lhe fazer querer: ele se v a si mesmo como pura
vontade de universalidade (Fm 49).
Aos olhos da moral, a natureza do homem consiste nessa vontade
de universalidade, nessa universabilidade, que est sempre alm de todo
carter dado, mas que s se realiza como indivduo finito: Assim como
ele no possui a verdade e o bem, mas os busca, ele tambm no
universal, mas quer s-lo. Ele capaz de infinito, mas a cada instante
de sua existncia, vale dizer, enquanto ser finito, ele no seno capaz
(Fm 50)26. Tradicionalmente, essa natureza designada pelos termos ra26. A continuao do texto importante para minha hiptese de interpretao da
obra de Weil na linha da segunda revoluo kantiana: Assim, a antropologia filosfica
no algo acabado e jamais o ser: ela s existe enquanto recusa de toda definio do
homem. O saber filosfico do homem, como o prprio homem, s real enquanto
captao de uma possibilidade, vale dizer, enquanto possibilidade de captao, pois
226
zo e liberdade: O homem, enquanto visa universalidade, razovel;

enquanto capaz de universalidade, liberdade: sendo capaz de razo,
mas no sendo razo, ele tambm capaz de optar contra a universalidade e contra a razo (Fm 52).
Liberdade e razo so indissociveis, se remetem uma outra e
constituem dois aspectos da unidade fundamental designada como a
natureza do homem. Essa natureza humana essencialmente oposta a tudo o que se chama natural no sentido corrente do termo (Fm
53)27. Mas, porque o homem somente capaz de razo, fica claro que,
ao pr o problema da moral, ele j optou pela razo, isto , pela universalidade, e o fez livremente: o homem escolhe livremente a razo,
livremente porque ele teria podido, e pode, optar pelo oposto da razo,
a violncia (Fm 57).
Porm, para no cair aqui em um raciocnio circular, preciso distinguir dois sentidos do termo liberdade, um referindo-se possibilidade, o outro realidade de uma atividade humana de auto compreenso
do discurso, pois, como evidente, o que est em questo aqui , em
ltima anlise, a compreenso da filosofia. um fato que a liberdade
escolhe entre razo e violncia, e essa escolha se faz sem referncia
razo constituda, porque justamente essa escolha que funda a razo.
Ningum poderia dar razo da sua escolha da razo: no mximo daria
uma explicao, e o faria razoavelmente. Nesse sentido, preciso dizer
que o homem liberdade indeterminada e sempre a se determinar:
a liberdade pode aceitar, como pode recusar, a violncia []. Mas,
e aqui est o ponto decisivo, o homem no pode falar dessa escolha,
ele s a pode descobrir (des-cobrir) depois de ter escolhido o discurso
coerente e a razo. Com efeito, razo e violncia s se separam para
o homem depois da opo pela razo: S o homem razovel sabe que
livre; s aquele que se voltou para a razo pode compreender, dizer,
essa captao s seria total se ela pudesse se aplicar possibilidade realizada, a qual s
seria realizada na pressuposio de que estivesse realizada essa cincia que, por sua vez,
a pressupe concluda (Fm 50).
27. Weil dir mais adiante que essa natureza do homem nunca dada de uma
vez por todas, mas o dado nunca desaparece e permanece cognoscvel em sua permanncia (Fm 203).
227
proclamar que teria podido escolher de outro modo e que, a qualquer

momento, ainda pode faz-lo (Fm 58).
A concluso se impe: se a liberdade anterior razo, essa mesma anterioridade s existe do ponto de vista da razo e do discurso. A
liberdade s existe para a razo, e a razo liberdade que se determinou
razo. A razo reconhece sua incapacidade de se fundar a si mesma,
reconhece que nasce de uma deciso pela razo, que no poderia ser
imposta por razes. Mas a razo tambm v que o homem s livre
quando sabe que livre, quando quer ser razovel, por pouco explcitos
que sejam esse saber e essa vontade: Para a razo, a razo a realizao da liberdade, dessa liberdade que se capta a si mesma na razo e se
compreende como fonte e origem absolutas, como razo livre e como
liberdade razovel (Fm 59)28.
O que foi dito sobre a natureza do homem pode ser resumido na
tese que afirma que s o ser razovel possui uma vontade. O conceito
de vontade integra os de liberdade e razo. A vontade essencialmente
livre e razovel: Ela , em si mesma, vontade de universalidade e de
liberdade: por paradoxal que essa expresso possa parecer, ela quer o
que ela , ela se quer a si mesma (Fm 62). A vontade, no o desejo, no
pode no ser livre, pois ela que se ope a toda condio e por ela e
para ela que existem condies.
certo que a vontade livre s se concebe por referncia aos determinismos a que est submetido um ser que animal e razovel. Mas em
qualquer situao a vontade pode escolher e, no limite, pode sempre
28. O texto continua: Porque ela ratio cognoscendi da liberdade, a razo , portanto, tambm a sua ratio essendi: uma liberdade que no soubesse que liberdade
seria simples indeterminao, e s seria isso por relao a um ser livre e assim capaz de
pr a questo da determinao. E, porque ela a ratio essendi da razo, a liberdade
tambm a sua ratio cognoscendi: uma razo que no se soubesse livre seria uma vontade
de universalidade incapaz de escolher e no se conheceria, pois s um ser livre de
se buscar, vale dizer, de se separar de si mesmo para se opor a si mesmo (Fm 59). A
respeito disso, J. Catesson, art. cit., 365, afirma: A transcendncia e, poder-se-ia dizer,
a racionalidade da razo so tais que mesmo a entrada na razo anteriormente a todo
exerccio da razo perfeitamente interior razo, e no poderia ser irracional. Weil,
como foi visto, afirma que a escolha da razo no uma escolha no razovel (pois o
razovel e o no razovel se opem no interior dos limites da razo), mas uma escolha
a-razovel ou, num sentido distinto do temporal, pr-razovel (Lf 32).
228
abolir a necessidade de uma escolha entre possibilidades que ela julga

igualmente inaceitveis, optando pela morte: nada pode for-la, por
necessrio que parea ao animal se submeter (Fm 62).
E mais: a vontade razovel conhece o critrio que guia essa sua
escolha, pois ela mesma se d o critrio: ilcito o que no poderia
ser universalizado, o que no seria ato admissvel para todo homem enquanto razovel numa palavra, aquilo que poria a razo em conflito
consigo mesma (Fm 62). A vontade , portanto, o prprio ser razovel
e finito que se quer razovel na sua condio. A vontade o ser mesmo
do homem que se descobre livre, com uma liberdade infinita: at mesmo a renncia liberdade permanece um ato livre (Fm 63).
c. O princpio de universalidade
A filosofia moral, constituda a partir da reflexo sobre as morais

histricas, a partir do sentimento da infelicidade do indivduo dividido
e desamparado, descobre na universalidade a nica certeza no arbitrria. Surge da um conceito de felicidade que a coincidncia do ser
razovel consigo mesmo na medida em que razovel: A felicidade do
ser razovel s pode consistir na realizao da razo, do universal, no
e pelo finito e razovel (Fm 70 s.). A realizao do universal a felicidade do homem moral, e a busca dessa felicidade que guia os passos
do ser razovel.
A universalidade se apresenta, portanto, como o princpio moral,
ao mesmo tempo fundamento da filosofia e da regra moral29. Por essa
razo, a moral filosfica ser inevitavelmente formal e negativa. O con29. A matriz kantiana do pensamento de Weil inegvel: inadmissvel toda
ao que no seja dirigida universalidade, liberdade, razo, unidade que a
liberdade da razo universal; inadmissvel toda ao cuja inteno no vise realizao dessa liberdade razovel no mundo do indivduo emprico; inadmissvel toda ao
cuja mxima seja a do ser particular, do desejo, do interesse individual; inadmissvel
toda mxima que trate o ser finito e razovel apenas como finito, transformando-o assim
em instrumento e objeto; inadmissvel toda mxima que no possa se tornar a mxima
de todo ser razovel, que no possa se tornar a mxima de todo homem sem que a violncia e a luta dos interesses pessoais destruam a comunidade, fora da qual o ser carente
nem sequer conceberia a possibilidade da sua prpria superao (Fm 71).
229
tedo de suas mximas vem da parte finita, necessitada, do ser razovel,

pois a razo (a vontade), infinita em si mesma, perfeitamente incapaz
de dar a si mesma interesses, tendncias, necessidades; ela , por isso
mesmo, incapaz de formular mximas concretas, que se referem sempre a uma situao, vale dizer, natureza carente do homem (Fm72).
A razo pode, contudo, e o mximo que ela pode, controlar as mximas do ser interessado para ver se elas correspondem ou contradizem a
regra da universalidade; se, formalmente, elas produzem ou no uma
contradio no mundo que a razo quer manter fora da violncia.
A moral que alcanou o princpio da universalidade no promulga
leis, ela verifica a legalidade de todas as leis existentes e das leis implcitas nas intenes. Essa moral assim negativa, porque formal. Semelhante ao demnio de Scrates, ela sabe dizer no, ela nunca diz
sim (Fm 73). Ela no fornece uma regra concreta para agir, ela apenas
preserva da falta.
A filosofia da moral no fornece uma moral concreta, ela apenas indica que certos fins, e certos meios justificados por esses fins, so intrinsecamente imorais porque o homem a reduzido ao papel de objeto e
porque visam a priv-lo da sua liberdade responsvel e da possibilidade
de encontrar a felicidade do ser razovel no respeito da humanidade
nele e em todo homem (Fm 77).
No se trata, para a filosofia moral, de dar uma regra de vida nem
de querer reduzir o indivduo ao universal, pois isto o levaria ao silncio e ao vazio30. Ela pressupe sempre a existncia do indivduo finito,
30. No tem razo E. McMillan, The significance of moral universality: the moral philosophy of ric Weil, Philosophy Today, 21 (1977) 32-42, espec. 40 ss., quando
sustenta que a afirmao weiliana da universalidade como o princpio moral corre o risco de perder o individual. Ao contrrio, est correta L. Battaglia, Quelques remarques
sur la Philosophie morale, Pr 201-211, aqui 203 s., quando afirma que tipicamente
weiliana a temtica dos direitos do indivduo, fundados e garantidos, antes que negados
ou comprometidos, pelo to desprezado formalismo moral. De fato, a universalidade
que garante o valor infinito do indivduo e funda em razo o direito do indivduo sua
individualidade. A esse respeito, G. Kirscher, Lide de modernit chez ric Weil, in
Sept tudes sur ric Weil, Lille, 1982, 103-143, aqui 116 s., observa que a modernidade
se caracteriza pela universalidade formal, pelo formalismo ao qual Weil reconhece o
grande mrito de ser o nico compatvel com a liberdade. O formalismo em moral
significa que o indivduo possui uma regra para pensar, para julgar, para buscar em uma
230
porm capaz de universalidade, indivduo universalizvel, porque esse

mesmo indivduo reconheceu na universalidade o princpio e o fim da
questo que tinha posto a partir do momento em que comeou a buscar
a moral.
A filosofia moral no fornece ao indivduo o contentamento a que
ele aspira naturalmente, no sentido aristotlico do termo, que implica
que essa aspirao no poderia ser frustrada naturalmente. A filosofia
moral d ao indivduo a possibilidade de pensar o contentamento, e s
a moral filosfica lhe oferece o meio indispensvel, embora insuficiente, para alcanar esse fim. A filosofia moral no oferece nada mais, nada
menos que a possibilidade de transformar um sentimento, sempre revoltado e sempre de maneira v, em vontade de ao para a realizao
de um mundo que satisfaa a toda exigncia racional, isto , universalizvel do homem todo, do indivduo na sua individualidade razovel, da
sua razo essencialmente individualizada por uma moral histrica e no
interior dessa moral (Fm 83).
3.2. O contedo da moral
A concluso da primeira seo da Filosofia moral poderia ser expressa com a seguinte afirmao: a moral comporta uma felicidade razovel31. Porm, a moral pura, formal e negativa, no existe sem relao
a um contedo concreto que lhe vem da(s) moral(is) concreta(s), contedo exigido para que ela possa submeter ao critrio da universalidade
tudo o que nasce na realidade histrica. Por ser a vontade moral uma
vontade de ao com vistas universalidade, a eliminar da moral histrica tudo o que contingente e arbitrrio para a razo, tudo o que no
pode ser universalizado, a filosofia moral se por, ento, o problema
filosfico da estrutura do mundo moral (Fm 99).
Compreender a estrutura do mundo moral compreender sua essncia; fazer isso sem cair na concepo essencialista da moral comlivre reflexo, no risco da sua liberdade pessoal, um contedo para as circunstncias
presentes da ao. Voltarei questo do formalismo e da liberdade no pensamento de
Weil (cf. infra: 5. Ser preciso falar de novo em moral?).
31. Cf. J. Catesson, art. cit., 365.
231
preender a totalidade das categorias que constituem a moral como moral32: Quando a filosofia se volta para a moral concreta, no para
buscar como determinada moral impe regra a determinado problema
que se pe para essa moral particular e nessa moral particular; para
perguntar o que um problema moral, como ele se pe e como ele
resolvido, qualquer que seja a moral (Fm 108).
a. O dever (de ser feliz) como categoria fundamental33
A categoria que fixa o que essencial para a moral, que delimita seu
campo e o separa de todos os outros a categoria do dever34. Essa categoria de formao tardia, pois a conscincia categorial segue sempre
a atitude vivida (Fm 113). Contudo, para que o dever possa constituir
o fundamento da moral, no requerido que o conceito de dever tenha
um papel preponderante na conscincia terica do indivduo. O dever
est presente em toda moral, mesmo quando no expresso categorialmente. Com efeito, no h e no pode haver moral sem deveres; mas o
dever como tal, o dever como conceito, entra na cena filosfica com
a descoberta do carter fundador, no fundado, da liberdade razovel,
descoberta que se deve a Kant (e, por uma parte no negligencivel,
encoberta de novo por ele) (Fm 114).
32. Essas categorias, que no so as primeiras categorias filosficas, pois so as de
um domnio limitado e podem ser reduzidas s categorias filosficas ou a algumas
dentre elas , so os conceitos fundamentais em funo dos quais os conceitos particulares s morais recebem seus lugares no todo do discurso moral, que assim se torna
coerente ou, mais exatamente, mostra sua coerncia ao fundar a coerncia dos discursos
morais particulares (Fm 107).
33. Assim se formula a tese 15 da Filosofia moral: O dever constitui a nica categoria fundamental da moral. a partir dessa categoria que se desenvolvem os conceitos
determinantes do contedo de todo sistema moral positivo (Fm 109).
34. O dever, categoria fundamental da moral, aparece no discurso infinito da filosofia, na categoria Conscincia, cujo tema a liberdade concreta na vontade razovel
e na oposio dessa vontade animalidade, violncia interior e exterior, e concebvel
somente nessa oposio animalidade. A conscincia funda a moral formal e negativa
da universalidade, em uma palavra, a moral moderna. Ela a afirmao da lei que o
sujeito quer livremente por sua lei e no reconhecimento da qual conquista sua identidade e sua autonomia. Cf. G. Kirscher, art. cit., 116. Sobre a categoria Conscincia,
cf. Lf 329-369.
232
O dever existe para o indivduo sob a forma dos deveres: o dever

encontrado nas relaes com o outro e consigo mesmo considerado (e
tratado) como outro (Fm 110). A multiplicidade dos deveres pode ser
reduzida unidade de um dever que assume todos os outros: o dever de
honestidade. Com efeito, honesto quem cumpre seus deveres porque
moral cumpri-los, no por medo das consequncias por fora da presso social, poltica, econmica, das leis etc. O dever de honestidade,
como sntese de todos os deveres, o que torna possvel uma vida em
comum: a possibilidade da no violncia no interior de todo grupo
humano repousa sobre a honestidade (Fm 117).
A honestidade pode ser considerada o verdadeiro resumo de toda a
moral positiva, mas ela no a nica a decidir se uma moral concreta
admissvel ou no. Dito de outro modo, a honestidade a condio
necessria, no suficiente, da moralidade das aes. Os outros critrios,
fornecidos pela moral formal, so: a universalidade da moral concreta,
a sua praticabilidade, que implica a ausncia de contradio interna
moral, e seu acordo com as circunstncias em que a comunidade vive.
O dever , pois, a categoria da moral. primeira vista, ele aparece como obrigao nas relaes com o outro. Entretanto, considerado
mais profundamente, evidente que todo dever do homem moral
fundado no dever para consigo mesmo, que dever de ser feliz (Fm
125), embora, como tambm evidente, o dever para consigo s se
torne concreto nos deveres para com o outro35.
35. Antes de considerar diretamente o conceito de dever para consigo mesmo, Weil
enfrenta algumas objees levantadas a este conceito. A primeira diz que, se existem
deveres para consigo mesmo, quem ser o juiz do que dever e quem avaliar se determinado ato, ou determinada inteno, contrrio ou no a esse dever? (Fm 126) A
objeo, segundo Weil, confunde dever e obrigao, constituindo o dever para consigo
mesmo a partir do tipo de obrigao para com o outro. Visto que ningum pode exigir
o seu cumprimento, ningum tem o direito ou a possibilidade de controlar a sua execuo, e que no h juiz que me possa constranger a ele, o dever para comigo mesmo
nunca pode se tornar uma obrigao. Uma segunda objeo diz: Eu sou o juiz, eu sou
tambm o acusado e, eventualmente, eu sou condenado e punido por mim mesmo: eu
sou meu prprio perseguidor e a vtima da minha loucura persecutria (Fm 126). No
se pode negar que o que se chama sentimento de culpa implique certas conotaes psicolgicas e frequentemente confine com a anormalidade; mas inegvel que quem se
julga no necessariamente um angustiado, um enfermo, um louco, embora seja uma
233
O conceito de dever para consigo mesmo exprime o fato de que,

para si mesmo, o indivduo no pura razo e no se reduz sua parte razovel. Ele pretender ser razovel, ele quer observar a regra moral
porque ele se deve a si mesmo o ser razovel, porque escolheu ser feliz
pela razo e na razo []. O dever para consigo mesmo se determina
como o dever de ser feliz enquanto razovel (Fm 131).
Dever de ser feliz: a frmula parece chocante, mas o mrito de Weil
consistiu justamente em ter restabelecido a felicidade e o dever de ser
feliz no mago da moral36. Efetivamente, aqui se encontra o ncleo
mais ntimo da Filosofia moral, que dever responder questo sobre
como possvel prender juntos os conceitos de dever e felicidade.
A felicidade de que se trata no contexto da moral universal no pretende, absolutamente, trazer ao indivduo a satisfao de seus desejos,
muito menos de suas necessidades. Na medida em que indivduo, o
homem ser finito e jamais se libertar de sua finitude. O que a moral
lhe promete que ele poder ser feliz, quaisquer que sejam as circunstncias, as privaes, os sofrimentos, na medida e somente nessa medida
em que ele quiser ser feliz de uma felicidade razovel, no respeito da
sua prpria dignidade de ser razovel (Fm 132).
Moral estoica? Se sim, preciso ver em que sentido. Contudo, no
se pode negar que a atitude do estoico revela uma verdade moral: para
o ser razovel, a sua prpria indigncia um fato e no mais que um
fato, isto , moralmente neutro, mais exatamente, de importncia puramente material para a moral (Fm 132). Queiramos ou no, a atitude
do estoico idntica de homens que aceitam sofrer at mesmo a mordas especialidades do angustiado acusar-se e se condenar sem razo (Fm 129). Ademais,
a apresentao positiva do conceito de dever para consigo mesmo ajudar a ver em que
sentido o indivduo moral pode ser, razoavelmente e em pleno equilbrio, juiz e acusado
na mesma pessoa. Uma ltima objeo apela para a tardia formao do conceito e para
a sua ausncia na maioria dos sistemas morais. Mas a objeo confunde universalidade
com generalidade emprica: o fato de toda verdade ter uma data de nascimento no
faz que ela no seja uma verdade ou que seja menos universal (Fm 130). s com a
revoluo kantiana que a universalidade se torna o problema da moral, mas a partir dela
a verdade que ela descobre permanece para sempre: No se escapar aos problemas do
seu tempo alegando a situao no problemtica de outras pocas (ibid.).
36. J. Lebrun, Le devoir dtre heureux dans la Philosophie morale, Pr 311-320,
aqui 311.
234
te por uma causa considerada boa, isto , por uma causa que no a do
indivduo em sua individualidade, mas que se torna sua na medida, e
somente nessa medida, em que ele se submete a um universal que ele
pode razoavelmente querer.
Pode-se objetar que, mesmo aceitando esse conceito de felicidade, o
homem nunca ser feliz. Mas a objeo que deve produzir as suas provas! O que se tem direito de afirmar que o homem ser razovel e feliz,
na medida de suas foras essencialmente limitadas, somente na medida
em que ele conseguir fazer predominar sua razo sobre suas tendncias,
instintos, paixes, mesmo sabendo que jamais conseguir isso completamente: se seu dever ser feliz, esse dever dever permanecer sempre
dever, dever-ser, sempre inacabado. A felicidade do indivduo razovel
no pode ser algo esttico ou acabado, porque ela a conscincia da
dignidade do prprio ser e das prprias decises, de uma dignidade que,
sempre de novo, deve dar provas dela mesma (Fm134)37.
sempre possvel, seguindo o exemplo de Hegel, zombar do estoicismo ou da no realidade do que sempre deve ser e nunca . Entretanto, a afirmao da autarquia do ser razovel verdadeira, por pobre que
seja o seu contedo. Ademais, sempre verdade que o que existe no
modo do dever-ser, existe como a expresso da possibilidade humana
fundamental, que a de poder negar, pelo discurso e pela ao, todo
dado, at mesmo o da sua prpria natureza de indivduo emprico: o
dever-ser exprime, para o prprio indivduo, a fora mais real que existe
para ele, fora suficientemente grande para arranc-lo da natureza, pela
possibilidade da morte livremente escolhida (Fm 134). Em quaisquer
circunstncias, o indivduo poder ser feliz ao se moralizar, no de uma
37. Weil sustenta que o conceito de dever para consigo mesmo foi desacreditado
pelos que o aceitaram, na medida em que o interpretaram como o fundamento de uma
espcie de relao jurdica do indivduo para consigo mesmo, independentemente de
qualquer condio histrica, de qualquer moral concreta e de qualquer relao com os
outros homens. Kant, por exemplo, dele deduz a interdio absoluta do suicdio. No
o caso de discutir aqui a fragilidade da argumentao kantiana que, segundo Weil,
no mais que uma racionalizao da interdio religiosa (perfeitamente vlida no
quadro de uma moral histrica determinada) (Fm 136 nota). Basta observar que os
argumentos dados por Kant no procedem do dever para consigo mesmo, mas do dever
para com o outro.
235
felicidade esttica, de uma felicidade sem tentaes, sem perigos, mas

de uma felicidade que d suas provas na medida em que o indivduo
quer ser feliz razoavelmente.
O nico dever que o estoicismo conhece o dever de ser feliz, fundamento de todo dever para consigo mesmo; e que seu cumprimento,
isto , a virtude, a prpria felicidade. Tambm Kant, inspirado em
Epicuro, exige a satisfao do indivduo na sua totalidade e o exige para
todo indivduo, fazendo disso uma exigncia da prpria razo, mas que,
considerando como impossvel a realizao dessa felicidade-satisfao
nesta vida, deduz da a necessidade universal, portanto a legitimidade
de uma f da razo num reino da justa recompensa (Fm 136)38.
Contra a tese estoica, Kant reconhece a existncia de necessidades
e de desejos irredutveis do ser que no razo, mas apenas razovel.
Mas para poder introduzir na sua moral essas necessidades e desejos,
contrariamente ao seu princpio de pureza transcendental da moral, ele
se v obrigado a se servir de uma noo emprica, a noo de natureza
humana, dado que ele incapaz de deduzir a legitimidade das exigncias naturais de uma lei a priori. Assim, a tese de Kant, por um lado,
superior tese estoica pelo fato de admitir a necessidade e de no fazer
da razoabilidade total e absoluta uma possibilidade do indivduo emprico, que permanece sempre apenas razovel, mas, por outro lado, a
moral estoica evita o escndalo da moral kantiana, que se v obrigada a
repetir sem cessar que o homem moral no pode no pedir uma satisfao que, enquanto moral, ele nunca deve visar (Fm 137)39.
38. Kant, portanto, mantm o ideal estoico, mas nega que o justo sentimento da
prpria dignidade, do mrito moral, e a felicidade do indivduo total, tenham entre si
uma ligao emprica ou necessria: a felicidade completa situada na obteno da
satisfao, sob a nica condio de que ela seja moralmente merecida ideal, cuja
realizao , se no impossvel, pelo menos no assegurado sobre a terra (Fm 136).
39. Os estoicos esquecem que o homem no razo, mas irredutivelmente indivduo razovel; Kant, que se lembra do carter necessitado do homem, apenas se lembra,
e a regra moral do homem e sua natureza finita permanecem dois fatores separados,
coexistentes, verdade, mas no colaboradores, fatos irredutveis, e situados em planos
incomparveis, no aspectos diferentes do mesmo ser. Levando ao limite, dir-se-ia que
o fundamento que Kant d sua moral puro estoicismo, mas que sua crtica do estoicismo fundada, e que, consequentemente, sua prpria posio exposta sua prpria
crtica (Fm 137).
236
Aparece aqui a tarefa que Weil atribui sua filosofia moral: no se

trata de escolher entre a tese estoica e a crtica; ao contrrio, trata-se
de mostrar que as duas podem ser pensadas a partir de uma unidade
mais profunda (Fm 137). O ncleo do pensamento de Weil afirma que
esse resultado s poder ser alcanado se a moral for fundada sobre a
vontade pura de felicidade do ser razovel: a exigncia da satisfao do
indivduo s ser justificada como razovel se for possvel mostrar como
ela se desenvolve a partir desse princpio formal de felicidade formal
como ela se desenvolve significa como ela se determina ao determinar
no concreto o princpio formal da universalidade sem a qual ela seria
apenas um dado e sujeita negatividade do ser que, mesmo se querendo concreto, quer tambm ser livre (Fm 137 s.). O conceito de dever
para consigo mesmo exprime assim a unidade indestrutvel da vontade
do indivduo razovel que, ao escolher ser razovel, se recusa ao nada
da inao e do silncio (Fm 138).
Tal como tomado aqui, o dever para consigo constitui a totalidade
do dever do homem moral. Porm, para o homem moral, o dever para
consigo s aparece em contraste com o dever para com o outro e s se
torna real por essa referncia aos outros (Fm 141). De fato, o homem
moral no vive s, e a universalidade s pode ser visada na generalidade
dos desejos em conflito. Querer ser razovel, tender para a felicidade
s concebvel num mundo de razo, de coerncia, de felicidade j de
algum modo presentes.
O ideal da vida moral, a sabedoria, um ideal que orienta a vida
sem que a vida jamais o alcance totalmente. No sentido estrito do termo, a felicidade do sbio no existe, pois a felicidade que existe a de
um ser para quem a infelicidade uma possibilidade sempre presente.
Contudo, a todo momento o homem pode provar que capaz de se
submeter razo em si mesmo e vencer o que o divide. O que lhe
vetado uma felicidade esttica, que no fosse vitria sempre renovada,
sempre precria, ou que fosse o gozo de uma vitria definitiva, que tornasse suprflua toda luta ulterior.
O dever do homem moral dever para consigo. Dado que o homem moral homem de discurso e ser no tempo, ser finito que pensa o
infinito e assim quer ser infinito sem chegar a s-lo, o dever para consigo
237
s se determina e s existe sob a forma do dever para com o outro: somente enquanto est em contato moral com outros seres humanos que
ele est em contato moral consigo mesmo, e ele s pode desenvolver
o conceito, e o sentimento, de um dever desse tipo na medida em que
tem a ver com os outros (Fm 142).
b. A justia, princpio de universalidade no mundo
O dever para consigo mesmo primeiro, mas sua apreenso reflexa. S se entra em contato consigo mesmo porque se est em contato
com os outros. O homem moral no isolado porque, isolado, ele no
seria moral. O dever para consigo mesmo s se torna apreensvel e real
pela mediao do dever para com o outro, e o dever para com o outro
circunscrito pelo conceito de justia: A justia exige que eu trate o outro
como a mim mesmo e a mim mesmo como outro: antes da ao, todo
indivduo , para a moral, equivalente a qualquer outro indivduo (Fm
143). O conceito de justia, porm, deve ser entendido como formal e
negativo, na medida em que ele exprime o princpio de universalidade
no interior do mundo histrico, e na medida em que, aplicado em sua
negatividade ao mundo positivo, d a esse mundo sua estrutura moral.
O dever fundamental de justia se desenvolve por referncia moral
concreta, pois ele estrutura moralmente as relaes entre os indivduos no
interior da comunidade. Ora, como a existncia da comunidade condicionada pela possibilidade de relaes e de comunicaes de confiana
entre os indivduos, ento o dever de justia d origem ao dever de veracidade: toda falta contra a veracidade constitui um pecado contra o princpio da vida em comum e um perigo para a possibilidade da existncia
moral, isto , razovel e cujos atos procedem da justia: para o mentiroso,
o que enganado um objeto manejado, no o seu igual (Fm 147).
Por isso importante, nesse contexto, dissipar um erro que no
menor por ser o de um grande filsofo (Fm 147). Weil toma decididamente posio contra Kant, quando este afirma a necessidade absoluta de dizer a verdade, quaisquer que sejam as circunstncias40. Kant
40. Cf. I. Kant, Sur un prtendu droit de mentir par humanit, Paris, 1967, 67-73.
238
sustenta que, se interrogado por um assassino, sou obrigado a revelar

o paradeiro daquele que ele quer assassinar. A razo que, ao mentir,
destruo o crdito de todas as minhas afirmaes e assim privo de fora
todo direito fundado em um contrato.
O raciocnio de Kant, contudo, no se sustenta, e no por questes
de sentimento! Segundo Weil, o que decide a questo que o assassino do exemplo rompeu o contrato da no violncia (Fm 148). Tendo
optado pela violncia, ele no tem mais direito de exigir nada de seus
concidados, pois a violncia j destruiu toda legitimidade e todo direito: No existe mais obrigao diante de quem me trata como puro
meio para obter seus fins arbitrrios (Fm 149)41. Em certas circunstncias existe no s o direito, mas at mesmo a obrigao de mentir, o que
no traz nenhuma justificao ao mentiroso habitual: preciso que,
em cada caso, esse direito seja estabelecido pelo recurso ao nico critrio moral, o da universalizao possvel (ibid.).
O dever fundamental de justia tambm d origem ao dever de
coragem42. Do ponto de vista da filosofia, a justia tambm coragem
moral, virtude de quem aceita que a moral concreta se interponha entre
o critrio formal da universalidade e suas prprias mximas: a coragem
de quem se compromete a agir, no s segundo a moral concreta, mas
tambm sobre essa moral, que ele se sabe estar obrigado a tornar mais
universal e, portanto, mais moral (Fm 152).
41. Escreve Weil: Em ltima anlise, o erro kantiano provm de seu esquecimento da funo da moral formal e filosfica, que no nada seno em referncia a uma
moral concreta, que ela pode e deve julgar, mas cuja existncia sempre pressupe. As
mximas que devem ser submetidas ao imperativo categrico no podem ser dadas pelo
imperativo; elas s encontram seu contedo seno em funo do interesse natural e s
se tornam universalizveis na medida em que o interesse o ; ora, esse interesse, por sua
vez, funo da moral concreta (Fm 149). Nesse sentido, tem razo C. Golfin, art.
cit., 450, quando diz que o valor reconhecido moral concreta d ao formalismo de
ric Weil um alcance realista que no tinha na estrita tradio kantiana.
42. Weil observa que a moral kantiana se distancia de toda a tradio pelo fato de
no tratar das virtudes cardeais. Quanto coragem, por exemplo, a ausncia de um
tratamento particular na moral kantiana algo curioso, visto que, como Weil observa,
se ela tivesse tido um papel importante na reflexo kantiana, o dilema da veracidade
acima discutido no se teria produzido: ele teria podido afirmar a necessidade de reagir ao assassino, ou de aceitar a morte decorrente da recusa de lhe dar a informao
exigida. Cf. Fm 149 ss.
239
A verdadeira coragem moral no se esgota na disposio ou deciso

de enfrentar a morte, desde que o servio da moral o exija. O homem
que enfrenta a morte no necessariamente o que d maior prova de
coragem moral. Com efeito, morrer pouca coisa para o ser moral,
pois, uma vez sado da vida, ele no s est livre de todo sofrimento,
de todo perigo, de toda dor, mas tambm est livre de todo problema
moral, em particular do mais grave de todos, o da moralidade da moral
concreta sob a qual ele vive e sem a qual ele no saberia viver moralmente (Fm 153).
A verdadeira coragem moral se prova na moralizao da moral concreta em que se vive, na sua universalizao progressiva e, ao mesmo
tempo, no reconhecimento de sua imoralidade e de sua impureza.
ato de coragem do mais alto grau aceitar que em uma moral impura,
porque histrica, que se deve agir de maneira pura, no com vistas a
um ideal cuja caracterstica principal seria a de permanecer irrealizvel, mas para a moralizao do mundo e do indivduo hic et nunc
(Fm159).
c. A prudncia, sabedoria prtica para a deciso
Ao dever de justia, primeiro e fundamento de todos os deveres

para com o outro, corresponde o dever de prudncia moral, resumo de
todos os deveres fundados sobre a justia e que determina a maneira
de sua realizao na comunidade, tanto diante dela como diante dos
indivduos que a compem (Fm 159). Assim se formula o caput da tese
18 da Filosofia moral. O dever de prudncia o que tempera todos os
outros, particularmente a coragem, e o dever que torna praticveis os
deveres de justia (Fm 160)43.
43. S o homem prudente saber o que ser justo numa situao determinada,
ser verdadeiro, ser corajoso, limitar em si mesmo seus interesses e desejos dos quais
ele sabe no poder se desfazer sem renunciar a toda ao moral. pela prudncia que
as implicaes formais da exigncia de universalidade so desenvolvidas, no mais alto
grau de concreto que possa esperar a reflexo formal. nela que se subsumem todos
os problemas concretos que se pem ao ser moral se ele recusa a negao do mundo e
a pureza vazia, se ele quer agir moralmente e, no seio de uma moral concreta, se quer
moral (Fm 161).
240
A prudncia se apresenta como dever formal; porm, o mais prximo do ato que se segue deciso moral, porque ela pe as ltimas
questes morais a que s a deciso e o ato que lhe segue podero responder. O problema da prudncia pode ser definido como o da relao
entre a qualidade moral das mximas e a responsabilidade moral pelas
consequncias dos atos inspirados por essas mximas (Fm 161). A importncia da concepo weiliana da prudncia para sua filosofia moral
se mostra na soluo de um dos mais espinhosos problemas da reflexo
moral sobre a moral, a saber, o da oposio entre uma moral de intenes e uma moral de consequncias. Mais uma vez, por oposio e
por referncia a Kant que Weil decide a questo.
Sabe-se qual a posio de Kant: o indivduo s tem de agir segundo
sua conscincia para estar em paz. Quanto ao resto, tem-se o direito de
se contentar com um seja-o-que-Deus-quiser (Fm 162)44. Weil, porm,
no reduz o problema a uma simples oposio entre duas morais. Em
sua reflexo, assiste-se a uma rigorosa tentativa de resolver coerentemente o problema da escolha razovel, sem renunciar ao princpio de universalidade e sua aplicabilidade. No se trata de optar por uma ou por
outra dessas duas morais. Trata-se de mostrar que esse dilema no existe
para quem quer ser moral no mundo: basta considerar as implicaes
e as exigncias de uma moral s da pureza para ver que, de fato
como de direito, s existe uma escolha, que j foi feita, aquela entre uma
moral da ao e uma moral do silncio e do retiro total (Fm 163).
44. Weil observa que esse abandono das consequncias produz uma contradio
no interior da moral kantiana. O imperativo categrico s se aplica s mximas com
a ajuda de uma referncia explcita, e inevitvel, s consequncias: a mxima imoral se, pensada como universalmente seguida, ela produz um mundo incoerente, um
mundo da violncia e da desrazo. Entre os exemplos que Kant fornece para ilustrar
sua posio, nenhum se compreende a no ser em virtude do que produziria na realidade a sua mxima transformada em lei natural: seu carter moral ou imoral s pode
ser determinado por referncia aos resultados da ao. Kant, porm, no deixou de ver
o problema, como o nota Weil: Toda a Tpica da judiciria prtica consagrada a ele;
mas, na medida em que ela o resolve, ela mostra tambm que o imperativo categrico,
para agir, pressupe a vontade de felicidade razovel (e que essa felicidade no s artigo de esperana para uma vontade que s busca a pureza de seus motivos). Aqui, como
em toda parte, a dificuldade vem de que a regra moral no deduzida, mas descoberta
a ttulo de fato (Fm 162 nota).
241
A soluo de Weil revela a extraordinria coerncia de seu pensamento moral, que parte sempre do concreto e vai em direo da universalidade, e que volta ao concreto pela mediao da prudncia. Toda
moral da ao exige, a um s tempo, a pureza das mximas, isto , a
possibilidade de universalizao, e a prudncia da ao e da mxima: a
mxima deve ser pura e prudente. No uma questo de escolha, pois
essas duas exigncias so irrenunciveis para quem quer ser moral hic et
nunc45. A contradio da moral kantiana, e de toda moral s da pureza,
provm do esquecimento de que toda moral pura exige a existncia de
uma moral histrica, sem a qual aquela apenas pura: nessa situao
moral presente que preciso buscar a moralizao e agir em vista de
um bem maior, portanto, em vista da situao moral que resultar de
minha ao (Fm 163).
Weil no nega nem ignora que o poder do homem, por no ser
absoluto, implica que sua responsabilidade pelas consequncias de suas
aes tambm no possa s-lo. Porm, evidente que h uma diferena
essencial entre responsabilidade limitada e ausncia de responsabilidade. certo que tragdias podem se produzir na realidade46, mesmo
quando se age conscienciosamente. Nesse caso, contudo, todos esto de
acordo em afirmar e em reconhecer que o indivduo que fez tudo para
evitar a tragdia tem o direito de se ater pureza de sua mxima e ao
valor de seu esforo.
Por isso a prudncia, na qualidade de sabedoria prtica que determina a execuo da ao moral, constitui um dever, ao mesmo tempo
que funda o conceito de uma escusa vlida: a do homem que fez seu
possvel para ter sucesso num projeto moral e que s fracassou porque,
materialmente, no podia ter sucesso (Fm 166). Mas o homem moral
no o que se absolve facilmente, porque tudo que tem necessidade
45. Cf. L. Battaglia, art. cit., Pr 201-211. Esta comunicao ao Colquio de
Chantilly (1982) traduz fielmente este ponto do pensamento de Weil. A autora, em
seguida, prope uma distino entre duas significaes do termo razo, que estariam
superpostas na filosofia de Weil e, desta hiptese, tira concluses que, a meu ver, no se
aplicam ao pensamento de Weil. Ver minha recenso do volume das Atas do Colquio
in Sntese (Belo Horizonte), 32 (1984) 91.
46. Sobre a noo de trgico na filosofia de Weil, cf. A. Gouhier, Dialectiques
et tragdie, Pr 251-258.
242
de desculpas moralmente deficiente. A conscincia da inadequao

do homem razo, conscincia de seus limites, , ao mesmo tempo,
exigncia permanente de moralizao: a vida moral comea a cada
instante e s tem um futuro, o passado cai no domnio da individualidade histrica e faz parte do que no presente deve ser moralizado com
seu passado, com as faltas do seu passado, com os traos presentes desse
passado (Fm 167)47.
A prudncia tambm torna o homem moral capaz de compreender
e perdoar a falta moral (a sua e a do outro), mas visando ao futuro: ele
no esquecer que o que compreende e perdoa tem necessidade de
compreenso perdoante e , portanto, em si moralmente incompreensvel e imperdovel (Fm 171). A prudncia o obriga a perdoar para
que uma moral mais pura torne-se aceitvel e acessvel aos homens de
seu tempo tais como eles so, para que deixem de ser o que ainda so
(ibid.).
Dever que resume todos os outros, a prudncia sabedoria prtica
de ao no mundo. No existe maior falta contra a prudncia do que
querer ser demasiado prudente, dessa m prudncia que se cr inteligente, porque compreendeu que a espera mais confortvel que a
deciso (Fm 175). A prudncia exige o conhecimento do mundo e da
histria, o conhecimento dos homens e de si prprio, para tornar mais
eficaz a ao do homem moral no interior do mundo e da comunidade
que ele quer moralizar.
A moral no quer ser somente pregada, mas quer ser realizada entre
os homens. A moral no acreditada s por meio de discursos morais.
Se os homens devem buscar sua dignidade e a paz consigo mesmos na
razo, se a moral deve se realizar, preciso que a justia penetre no
47. No domnio da prudncia, o carter finito do homem funda uma escusa vlida, mas no autoriza o recurso indiscriminado finitude do ser humano para explicar
qualquer erro. A finitude do homem no estabelece nenhum direito irresponsabilidade. Aqui, como sempre, o recurso ao conceito da moral concreta que permite evitar
o apelo indiscriminado ao conceito de escusa vlida, e que permite circunscrev-lo
melhor: escusa vlida a que reconhecida na e por uma moral determinada
proposio que s aparentemente constitui uma identidade, porque ela faz depender a
validade da escusa dada pelo indivduo do reconhecimento dessa escusa pela comunidade moral (Fm 168).
243
mundo: No basta conceder a todos e a cada um o direito de comer o

suficiente se se recusa a determinado grupo a possibilidade de adquirir
seu alimento, no suficiente permitir a cada um elevar-se a todas as
funes que correspondem a seus direitos se no se o ajuda a descobrir
e a cultivar seu talento, intil reconhecer a todo cidado a liberdade
politica e social se, ao mesmo tempo, se o situa (ou se o deixa) em condies tais que s a venda dessa liberdade lhe fornece o estrito necessrio (Fm 182). A lista de exemplos poderia continuar.
A moral s poder ser realizada no mundo, s poder informar a
vida e o mundo dos homens se levar em conta as necessidades e os desejos desses homens que ela quer moralizar. Nesse mundo, a justia no
uma virtude facultativa, mas constitui obrigao absoluta para qualquer
um que queira ser moral: obrigao absoluta e, por essa mesma razo,
obrigao que preciso interpretar a cada momento segundo a obrigao igualmente absoluta da prudncia (Fm 183)48. A conjugao do
dever de justia com o de prudncia conduz poltica. Weil no desenvolve aqui este tema, anterior e amplamente tratado em sua Filosofia
poltica49, visto que se trata aqui da moralizao do mundo apenas na
medida em que esta tem importncia para a moralizao do indivduo.
importante, contudo, no perder de vista que a prudncia se torna concreta na medida em que obriga o indivduo a trabalhar pela moralizao do mundo, pela implantao da justia. Nenhuma oposio,
portanto, entre justia e prudncia, nenhuma necessidade de escolher
entre elas, pois uma no existe sem a outra, e o problema moral concreto precisamente fazer que as duas no se contradigam (Fm 186).
verdade que justia e prudncia tm em vista um mundo no qual o
48. Weil reconhece, a propsito, a grande descoberta hegeliana do reconhecimento: Hegel foi o primeiro a ver que o que o homem pede antes de qualquer outra coisa
ser reconhecido como livre e razovel pelos outros, pela comunidade e pelas instituies. Reconhecimento real, no s reconhecimento de princpio e de declaraes:
meu valor humano, meu valor de homem no reconhecido quando todos declaram
que no sou um animal, uma planta, um mineral; ele o quando se reconhece meu
direito a tudo o que reclamado como direito por qualquer um a ttulo de ser humano:
condies de vida materiais, intelectuais, morais (Fm 183).
49. Weil tratou mais detalhadamente a questo em sua Filosofia poltica. Cf. Fp
66-72.
244
indivduo vive e s se realizam nele. Elas, contudo, permanecem deveres para com os homens, e elas s constituem deveres porque so as
condies da felicidade razovel do indivduo (Fm 186).
3.3. A vida moral
A vontade moral vontade de agir com vistas universalizao,

para eliminar da moral histrica tudo o que contingente e arbitrrio
para a razo. Assim, embora puramente formal e negativa, a filosofia
moral no pode no refletir sobre o que preciso fazer no interior da
sociedade, no para oferecer uma srie de regras ou de prescries para
a ao, mas porque a filosofia moral reconhece que a moral filosfica
se refere a um mundo humano e sua histria. Assim, a vontade de
universalidade se torna compromisso com a realidade50, pois o princpio
novo que a moral da universalidade descobriu, a saber, o da liberdade
na responsabilidade, princpio de pensamento tanto quanto de ao.
Isto significa que a moral no apenas para ser pensada, mas para
ser vivida porque ela quer ser vivida. A realizao da moral filosfica
a vida moral, vida humana informada pela moral, na qual o dever ser
realizado, no por obrigao, mas por ele mesmo51. A vida moral no
o festim dos deuses, dos anjos ou dos aristocratas da virtude, dos quais os
pobres no recolhem seno as migalhas; ela a felicidade razovel que
cada um busca e constri na medida dos seus desejos, dos seus dons, da
sua vocao52. A exigncia moral s tem sentido se ela se prope ser
real e realizvel.
a. A moral real no indivduo moralizado
A moral real como moralizao (Fm 193). Isso significa que a

primeira e mais importante tarefa do indivduo moral se moralizar
progressivamente, isto , informar progressivamente suas paixes, inte50. Cf. J.-F. Suter, Politique et morale selon ric Weil, Studia Philosophica, 22
(1962) 174-190, espec. 184 s.
51. Cf. J. Catesson, art. cit., 367.
52. Cf. R. Saint-Jean, Philosophie morale, Lcole, 15 (1962) 651-655, aqui 651.
245
resses e tendncias pela razo, de modo que transforme sua diviso interior de vontade de rebelio contra a razo em vontade de coincidncia
com ela.
A moral quer informar a vida do indivduo em sua totalidade, justamente porque quer informar o que no moral e que, por isso mesmo,
se refere moral. Isso implica o trabalho constante do indivduo, que
sempre ter algo a submeter razo, dado que o esforo de moralizao o conduz sempre mais para si mesmo, isto , para se descobrir e se
conhecer sempre mais intimamente em sua individualidade concreta
e irrenuncivel.
o esforo de moralizao que revela ao indivduo seu carter e
sua razo, que torna seu carter razovel e sua razo vivente. o esforo de moralizao que, enfim, leva o indivduo a amar o seu dever, a
ser verdadeiramente moral, pois se no chego a amar meu dever, se o
dever permanece meu inimigo e meu tirano, conhecerei a moral, mas
no serei moral (Fm 197)53.
Encontramos assim o conceito aristotlico de hxis (habitus): o
homem leva uma vida moral quando o cumprimento do dever se
tornou natural para ele, um estilo de vida, uma atitude espontnea
(Fm 197 s.). O hbito designa a espontaneidade adquirida da ao e
da reao moral, fruto da educao, do exerccio prolongado, em poucas palavras: fruto de uma vida moral. Esse conceito tambm pode ser
compreendido como uma segunda natureza, adquirida pelo indivduo
graas educao, ao hbito de submeter sua individualidade ao critrio da universalidade.
Todavia, o indivduo permanece sempre indivduo. Eis por que
ele sempre deve ser educado. Na medida em que indivduo, ele no
muda; porque educado, a sua situao se transforma completamente
em uma histria que a da sua educao. No se pode negar que a
humanidade progride e, libertando sempre mais o indivduo da presso
da natureza exterior, liberta-o, na medida desse progresso, dos desejos
53. C. Golfin, art. cit., 450, mesmo criticando sob alguns aspectos a filosofia moral de Weil, reconhece que seu pensamento austero atravessado por uma alegria
pressentida, justamente porque nele o dever um dever que exige ser amado, e que
a simples leitura de certas pginas [da Filosofia moral] nos incita a uma vida melhor.
246
que, ao serem satisfeitos para todos, tornaram-se desejos de todos. ,

pois, permitido falar de um progresso moral da humanidade. Mas isso
no significa que o indivduo algum dia nascer perfeito e que a luta da
sua razo com o que ela descobre nele de desrazovel estar, algum dia,
terminada. A violncia sempre capaz de se declarar insatisfeita, e isso
hoje mais do que nunca evidente!54
O indivduo moralmente educado o que todos chamam de virtuoso. A filosofia moral parte da acepo comum de virtuoso, reconhecido
como o homem que no s cumpre as obrigaes que lhe impem a
lei e os costumes, mas que no se contenta com a simples obedincia
(Fm 213). Ao levar a srio esta definio de virtuoso, a filosofia descobre
que ela indica a existncia nele de uma espcie de sensibilidade moral,
pela qual ele supera a moral concreta tal como vivida normalmente (Fm 216), justamente porque leva a srio os princpios dessa moral.
O virtuoso, neste sentido, no original: ele simplesmente vive a moral
e encontra nela uma felicidade que os que se contentam com a observncia exterior no encontram.
Sem ser original e sem buscar a originalidade, o homem virtuoso
produz uma nova moral concreta, na medida em que pensa a sua moral
e a vive intensamente. Ele exerce, assim, o que se pode chamar de inventividade moral, uma realidade de natureza potica, que caracteriza
quem transcende a moral do seu tempo e da sua comunidade e realiza aquilo que, at l, ningum tinha seriamente exigido, e realiza-o
positivamente (Fm 220). Isso no significa que a inventividade moral
seja o apangio de seres excepcionais, de gnios que surgem nos momentos de crise moral de uma comunidade: A inveno moral exigida de cada um, pois s ela d a possibilidade de viver a moral e de viver
moralmente (Fm 221).
Nos momentos de crise moral da comunidade, a inventividade moral se manifestar na busca de um novo discurso moral que expresse as
54. Que o indivduo deva se moralizar significa que ele no moral, que a cada
instante o homem pode cair na violncia, seguir o desejo e a paixo (Fm 208); mas que
ele pode ser moral, informar a sua vida pela moral, sob a condio de admitir que sua
moralizao nunca definitiva e s poderia ser se o indivduo se tornasse um deus ou
uma pedra. Voltarei sobre a questo da violncia ao tratar do mal radical.
247
novas exigncias morais criadas no interior da comunidade e j suficientemente generalizadas para suscitar uma crise55. O primado do sentimento no nvel da moral vivida, o primado da sensibilidade moral do
virtuoso, fonte de sua inventividade moral, no suprime a importncia
do discurso: A vida moral tem o seu lugar nos limites e sob o controle
da lei moral e no contexto de uma moral histrica; o sentimento informado que inventa essa vida deve passar ao conceito e deve se pensar, se
exprimir num discurso coerente e universal que visa a uma vida, no a
uma reflexo, moral (Fm 221 s.).
certo que o discurso nasce nos momentos de crise, quando a moral da comunidade no mais evidente. Porm, se ele nasce da incerteza
do sentimento, para sair dela que ele nasce e para que a nova moral
possa de novo ser evidente no interior da comunidade. Vida e discurso
esto em perene interao56.
No existe vida moral sem discurso, nem discurso moral que no
modifique a moral concreta. Do mesmo modo, no existe vida moral
do indivduo solitrio, pois a moral no habita essencialmente as solides. verdade que a vida moral sempre a do indivduo, porque a
felicidade que ele busca e que a vida moral lhe promete sempre a
sua felicidade. Ademais, ele no pode se pronunciar sobre a felicidade
dos outros, menos ainda obrigar algum a ser feliz. Porm, a busca da
felicidade no uma aventura solitria; ela solidria, se no por outras
razes, fundamentalmente porque a universalidade seu princpio e
sua regra.
55. Como se viu na Lgica da filosofia, a atitude vivida precede sempre a categoria, e a atitude se supera a partir do momento em que chega a formular a sua categoria.
Como o prprio Weil diz: o que anlise aparece, legitimamente, como conceito
insuficiente, primeiro sentido e ressentido como escndalo moral, como pedra de
tropeo (Fm 220).
56. Positivamente, a inseparabilidade do discurso e da vida da moral se mostra
na interao dos dois. No existe moral humana, por primitiva, por tradicional e tribal
que ela seja, que no se expresse num discurso. [] Insuficiente segundo o critrio de
um pensamento que tomou certa conscincia da sua prpria natureza, ele no deixar
de ser o verdadeiro discurso para os que nela exprimem o que consideram justo, bom,
moral; no saberamos nada das morais histricas diferentes da nossa (das nossas), se
essas morais no tivessem falado e no continuassem falando por meio de seus documentos, seus monumentos, suas instituies (Fm 228 s.).
248
b. As relaes morais na vida moral
no nvel da vida moral que se pem e se resolvem os problemas

das relaes morais entre indivduos (Fm 231). Esta tese enfrenta um
problema que at ento estava latente na reflexo weiliana. o indivduo que ou no moral, que quer ser feliz, que tem deveres para consigo mesmo, para quem os deveres para com os outros se fundam na sua
vontade de felicidade razovel. O outro seu igual porque tambm ele
busca viver sua felicidade de ser razovel e finito. Como, ento, pode
haver relaes morais? Como pode haver julgamento moral, como
pode haver leis, e como dizer que os problemas da vida dos homens
reunidos em comunidade tm uma importncia moral?
A moral, antes de tudo e depois de tudo, busca da felicidade razovel, mais exatamente, da minha felicidade razovel. Ela juzo dirigido
sobre mim mesmo, e juzo adequado, porque sou responsvel diante
de mim mesmo at pela minha ignorncia sobre minha natureza, meu
carter, minhas paixes e tentaes. Meu juzo sobre os outros, seja ele
favorvel ou desfavorvel, depende da minha moral, e uma tautologia dizer que se julgam os outros sempre em funo de seus prprios
princpios (Fm 235). Esse juzo, contudo, secundrio. Em ltima
anlise, sempre para si mesmo que se opta por uma moral e por essa
opo que se responsvel diante da prpria razo.
Porm, em se tratando das relaes morais no interior da vida de
uma comunidade, relaes reais porque legais, mais uma vez o formalismo da moral universal mostra, ao mesmo tempo, sua fora e seus
limites, pois s o formalismo capaz de conciliar a espontaneidade e a
lei. A lei, com efeito, no a inimiga dos sentimentos e da vida: ela os
informa (Fm 235). No contra, mas luz da lei que a vida, a espontaneidade, o sentimento se desenvolvem. A lei a condio formal de
unio entre os homens no interior de uma comunidade.
verdade que se pode viver legalmente sem ser virtuoso (moralmente), mas da no decorre que a lei seja suprflua. Pelo contrrio,
justamente por ser formal que ela permite distinguir o que arbitrrio
do que no o 57. Se o princpio de universalidade se reduzisse a uma
57. Weil afirma que o que verdade sobre a lei vale tambm para os outros conceitos da moral: termos como dever, virtude, sentimento, vida vivida, espontaneidade
249
srie de prescries e interdies, ele seria incapaz de informar a vida.

justamente por ser formal, e no ser seno formal, que ele pode fundar a busca de uma felicidade razovel na satisfao das necessidades
justificadas de todos e de cada um.
O homem moral no um solitrio e no quer s-lo. Todo o contedo de sua vida e de sua reflexo lhe vem do exterior. Ele no esquece
que o princpio que dirige sua moral, nascido e tornado compreensvel
somente a partir da moral concreta, s se torna eficaz, nele e para ele,
graas mediao de uma moral concreta. A moral pura pressupe a
existncia agente de uma moral concreta, de uma moral que leve em
conta os desejos do indivduo emprico normal para sua poca, isto , historicamente razovel e universal em seu ser finito. A vida moral vivida
no nvel da moral concreta, e esta no mais que a organizao sensata
da vida em comum dos homens que compem o grupo (Fm238).
O julgamento moral no constitui a essncia da moral, mas a vida
moral no pode no se pronunciar sobre a moralidade dos atos no interior da vida do grupo. E, com efeito, o julgamento moral a expresso
mais clara das relaes entre indivduos (Fm 241). O julgamento moral faz parte da vida moral porque esta vida em comum de indivduos
que querem ser morais.
Ora, o julgamento sobre os atos58, mas os atos revelam o carter
da pessoa, que se mostra no contexto da moral concreta. O julgamento
inevitvel, mas nunca sem apelo, pois os atos revelam o carter,
mas no poderiam revel-lo se no remetessem a uma liberdade que se
determinou de um certo modo e pode, por essa razo, se determinar de
outro modo e assim se tornar outro para o julgamento, sempre exterior,
mesmo quando se tratasse de mim mesmo (Fm 244). , pois, na vida
moral que se pem e se resolvem os problemas das relaes humanas
como relaes morais, at mesmo das minhas relaes comigo mesmo.
designam conceitos, e o sentido deles s pode ser formal. Eles visam a um contedo que
abrangem, mas no produzem, porque, nesse sentido, nenhum conceito concreto, o
conceito de concreto no mais concreto que o de abstrato (Fm 236).
58. Quem se contenta com querer o bem sem fazer o necessrio para realiz-lo talvez o pior inimigo da moral, de toda vida moral. [] A boa inteno indispensvel, e no
existe moral sem ela; para ser vlida, ela deve ser inteno de bons resultados (Fm 242 s.).
250
A vida moral sempre se apresenta como estruturada: Ela segue regras, possui leis, um sistema de instruo e de educao, desenvolveu tipos de comportamento, definiu situaes e relaes normais (Fm 250).
O indivduo moral se encontra situado em um contexto moral desde o
seu nascimento e est sob o influxo dessa estrutura desde que comea a
falar, pensar, agir; nela que ele encontra o que, a justo ttulo, a tradio chamou de deveres de estado.
A moral universal no exige apenas a existncia de uma moral particular, no se contenta s com a constatao de que o homem est
sempre situado. Mais do que isso, ela exige de toda moral que pense
as situaes, as relaes dos indivduos, as questes tpicas que se pem
ou podem se pr a quem adere a essa moral, os deveres precisos do homem que se encontra em determinado lugar, em determinado papel,
determinada personagem (Fm 252)59.
A moral concreta se encarrega de determinar o que determinvel
nas situaes problemticas. A filosofia moral s pode indicar o papel
do que a tradio grega designava com o nome de sabedoria prtica,
faculdade do homem de discernir, graas experincia e reflexo,
o que conduz ao resultado querido (Fm 254). Essa sabedoria prtica,
ao agir sobre a moral concreta e ao critic-la, produz um progresso na
direo de uma moral mais universal.
Conflitos morais existem e existiro sempre. A existncia dos conflitos explica a existncia de problemas morais e a existncia do problema
moral. A moral filosfica, entretanto, mesmo querendo que esses conflitos sejam resolvidos, no pode fornecer o que nenhuma moral pode
pretender fornecer junto, a saber60, a conscincia da livre responsabilidade razovel e uma srie de prescries que seria suficiente seguir
59. Neste sentido, afirma Weil, Aristteles tem razo em discordar do Scrates
do Grgias: no basta saber definir a virtude, empresa demasiado fcil para o especialista em generalizaes; preciso dizer o que a virtude para o homem adulto, a mulher,
a criana, o pai de famlia, o funcionrio, o comerciante (Fm 252).
60. Weil nos lembra de que toda moral no faz seno oferecer a possibilidade de
uma felicidade moral, mas que ela no a produz: Com efeito, imoral toda moral concreta que pretenda dar ao indivduo razovel mais que a possibilidade da felicidade: ela
contm, implcita ou explicitamente, a negao da liberdade responsvel do homem
(Fm 239).
251
para se ver desembaraado dessa mesma responsabilidade (Fm 258).

Dito de outro modo, e mais simplesmente: No existe moral sem universalidade, no existe vida moral sem sabedoria prtica, sensibilidade,
prudncia, coragem (Fm 259).
c. O homem feliz o homem virtuoso
O que entra no mundo com o homem virtuoso no um idealismo mais ousado, mas um realismo moral mas agudo. A virtude designa, normalmente, as perfeies do indivduo em seu lugar no mundo
moral. Em sua acepo mais comum, o termo virtude designa certos
traos, aptides, modos de agir caractersticos que, desejveis aos olhos
da moral concreta, levam a considerar seus possuidores como teis, respeitveis, superiores sob este ou aquele aspecto; este aqui honesto,
aquele corajoso, um terceiro bom pai de famlia, etc. (Fm 260).
O catlogo de virtudes de determinada moral oferece sempre o
retrato dessa moral histrica, na medida em que , como se costuma
dizer, porm incorretamente, o catlogo dos valores dessa moral61. Entretanto, na acepo comum do termo, o indivduo possui as virtudes
como alguma coisa, como uma qualidade que no ele mesmo. No
esse conceito de virtude, entendido como qualidade apreciada (pelos
outros), que pode guiar o indivduo moral na busca da felicidade, porque, no fosse por outras razes, no se pode ser tudo, ter tudo, fazer
tudo ao mesmo tempo, dado que, em sua acepo comum, as virtudes
(e, portanto, os deveres) esto em concorrncia, cabendo sabedoria
prtica escolher as diferentes vias que se abrem ao desenvolvimento da
prpria personalidade.
O conceito filosfico de virtude (no singular) designa a perfeio vivida do indivduo na sua totalidade una. A partir desse conceito, nico capaz de guiar o indivduo na busca da felicidade razovel,
compreende-se que no h contradio ou paradoxo em afirmar que
s o homem feliz virtuoso (Fm 262). Como evidente, a correta
61. Incorretamente porque s existem dois valores, o bem e o mal, e porque o que est
em questo aqui da lista das coisas apreciveis positiva ou negativamente (Fm 260).
252
compreenso da frmula no pode confundir satisfao com felicidade,

virtude-qualidade com virtude-felicidade62.
Em certo sentido, a afirmao de que s o homem feliz virtuoso
pode ser interpretada corretamente ao afirmar que a felicidade constitui
a causa cognoscendi da virtude, e que a virtude permanecer sempre
como a causa essendi da felicidade: s se pode ser feliz sendo virtuoso.
Porm, em termos filosoficamente mais corretos, no se feliz sem ter
cumprido seu dever e seus deveres (Fm 262). A condio da felicidade
no a felicidade nem a causa da felicidade!
O homem pode obedecer lei e s leis, e viver essa obedincia
como um jugo nobre, porm penoso. A felicidade s poder nascer
onde a fidelidade lei e moral no mais apenas uma questo de obedincia, onde o indivduo deseja fazer o que ele quer na qualidade de ser
razovel, deseja fazer aquilo a que estaria obrigado se o no desejasse.
A vida moral s alcana seu fim onde o indivduo se reconcilia consigo
mesmo, o seu ser passional com seu ser razovel: s o homem feliz
virtuoso, e no porque a virtude produziria nele a felicidade como algo
diferente dela mesma (): a felicidade a virtude, a virtude a felicidade do ser razovel na sua existncia finita e condicionada (Fm 263).
O ideal de felicidade virtuosa traduz a virtude que, depois de
Aristteles, conhecida como magnanimidade ou generosidade63, pela
qual o homem se situa propriamente acima de si mesmo. Ela no
uma virtude, mas a virtude. A caracterstica do magnnimo que ele
dar provas, quaisquer que sejam as circunstncias, da mais alta exigncia para consigo mesmo, mesmo no fazendo o menor motivo de orgulho tanto da exigncia como do fato de viver de acordo com ela (Fm
264). Ele no se considera um heri, nem um santo. Ele simplesmente
informa todo o seu ser de moralidade, justamente porque, ao aceitar
62. A frmula s o homem feliz virtuoso, segundo Weil, s parecer surpreendente para quem desconhece o fim de toda moral do indivduo, moral para o
indivduo desenvolvida pelo prprio indivduo, ou para quem esquece que ela [i.e, a
frmula] apenas repete a mais corrente das teses tradicionais, a que quer que s a virtude
torne feliz, pois a recproca de uma proposio desse tipo constitui uma das operaes
mais simples da lgica (Fm 262).
63. Os traos com que Weil descreve o magnnimo assemelham-se muito aos que
Aristteles usa para descrev-lo em sua tica a Nicmaco, IV 1123 a 34 1125 a 15.
253
a sorte comum da humanidade, ele sabe que est sempre ameaado

pela imoralidade: Ele apenas homem, porm, mais homem do que
os que vivem na satisfao do animal e para a luta dos desejos sempre
arbitrrios (Fm 265)64.
A magnanimidade no um ideal aristocrtico, como se no fosse
acessvel ao comum dos mortais. A moral existe justamente para produzir seres melhores do que os seres imorais que somos ns, e ela quer garantir a todo indivduo a possibilidade de encontrar dignidade e sentido
em sua existncia finita65. A moral exige que o ideal de magnanimidade
seja possvel a todos, e uma das tarefas da filosofia consiste em relembrar isso constantemente.
A moral sabe que o homem pode sempre fracassar, sabe que a felicidade dever, que ela no presente e que pode faltar. A felicidade
dever, ela no nem dada nem dado. tambm por isso que a moral
jamais ser suprflua, por justo que seja o mundo e por completas que
sejam as satisfaes que ele oferece ao ser necessitado: o homem nascer sempre violento e no pensar a ideia da felicidade sem o socorro
da filosofia; ele no pensar sobretudo se a satisfao completa o deixa
insatisfeito e o torna absurdo aos seus prprios olhos (Fm 271).
64. J.-F. Suter, art. cit., 189, afirma que a reabilitao da antiga virtude da magnanimidade por Weil corresponde a uma inteno de defesa da filosofia e do papel do
filsofo no interior do Estado moderno, enquanto ele educa seus concidados moral,
indicando-lhes no os meios de realizar a justia, mas o fim da vida moral e da poltica,
a saber, a justia universal para todos.
65. Weil no ignora que se pode sempre objetar contra esse ideal que as condies de vida de muitos seres humanos no lhes permitem sequer pr a questo da
felicidade, pois para eles a verdadeira questo a sobrevivncia. Esse problema real pertence, contudo, esfera da reflexo poltica mais do que reflexo moral. Se quisermos
transpor a objeo ao nvel propriamente filosfico, e de filosofia moral, ela seria assim
formulada: por que buscar um sentido ao que no tem sentido, ao que no pode ter
sentido? Por que no fazer como sempre se fez e se defender, defender seus interesses
com todos os meios de que se dispe? A uma questo como essa, se posta seriamente,
nenhuma resposta filosfica poderia ser dada: a opo pela violncia to originria
quanto a opo pelo discurso e pela filosofia (Fm 270).
254
4. Mal radical e vida moral

A apresentao do ideal de felicidade virtuosa que encerra a reflexo weiliana sobre a vida moral oferece o ponto de partida para a
considerao de uma questo decisiva para a compreenso do seu pensamento moral, assim como para a verificao da minha hiptese de
interpretao, em um ponto extremamente delicado da relao do ano
com o gigante.
Weil conclui sua reflexo sobre a vida moral reafirmando que a felicidade dever e, por isso mesmo, no nem dada nem dado. O filsofo
que perdeu o pudor de falar de felicidade em moral acaba por afirm-la
como o dever plantado no prprio mago da moral66. Toda moral se
resume em um nico dever: ser feliz. Dado que a busca da felicidade
no mais que a busca do sentido que, em geral, recebe o nome de
bem, dado que a felicidade no seno vontade de fazer do mundo uma
totalidade sensata, segue-se que, para o homem moral, querer ser feliz
querer que todos sejam moralizados e, portanto, felizes.
Entretanto, na medida em que violento, o homem pode no querer ser feliz, se a felicidade deve ser razovel, isto , sensata. O homem
sempre pode escolher a violncia, no s a violncia natural do homem presa e predador, no s a violncia passional do fantico, mas
tambm a violncia pela violncia, a violncia com conhecimento de
causa, vale dizer, a barbrie voluntria que busca menos a morte do
outro que a destruio de sua alma67.
A questo de fundo de toda a filosofia de Weil, a saber, a existncia
da violncia no somente fora do discurso, mas para ele e, nesse senti66. Cf. J. Lebrun, art. cit., Pr 311.
67. R. Caillois, La violence est-elle le dmoniaque?, Pr 214. O autor consciente de que a distino de graus na violncia no weiliana, mas afirma que a experincia
de violncia conceitualizada na Lgica da filosofia concerne ao que ele chama de terceiro estdio que, contudo, engloba os outros dois. O autor afirma ainda que no terceiro
estdio preciso distinguir: 1) a violncia gratuita do indivduo ou de pequenos grupos,
existente em todas as pocas, e que se tornou banal em um mundo des-sacralizado; e
2) a violncia totalitria, ideolgica, que s alcanada pelo Estado ideocrtico. Essa
diviso corresponde ao objetivo do autor no seu ensaio, que consiste em mostrar que a
violncia pura identificada ao demonaco se aplica menos ao indivduo que ideologia
totalitria como ideocracia (Pr 213).
255
do, nele, mais chocante do que em outros lugares quando se trata de

moral: em si mesmo que o indivduo encontra esse outro do discurso,
ao mesmo tempo em que constri esse discurso e o encontra de maneira sempre mais conscientemente medida que progride sua reflexo
(Fm 212). em si mesmo que ele descobre sua dupla natureza, dupla
para si mesmo: vontade do lcito, violncia do ilcito, uma como a outra
presentes nele assim como fora dele (Fm 24). Para o homem, o mundo
e ele mesmo encerram sempre o bem, junto com as foras do mal.
Pronunciadas essas palavras bem e mal , o problema se apresenta com maior clareza: o homem moral porque imoral, ele possui a
conscincia do mal porque possui a conscincia do bem ou, o que o
mesmo, s existe o insensato do ponto de vista do sentido (Fm 21)68.
Dito ainda de outro modo, os homens agem no pelo que eles tm de
universal, mas pelo que tm de mau, e buscam o bem porque a realidade na qual querem se realizar m: O bem est, pois, indissoluvelmente ligado ao mal, um mal que no pode ser desenraizado, apenas
transformado (Fp 56).
Um mal que no pode ser desenraizado um mal radical. Eis o problema: a presena de um mal radical na filosofia de Weil ou, o que o mesmo, a relao do conceito weiliano de violncia com a doutrina kantiana
do mal radical; problema que, contudo, no constitui uma novidade69.
O interesse de considerar esse problema no interior desta pesquisa
est no fato de permitir uma nova confirmao da hiptese de interpretao do pensamento weiliano em funo de sua especificidade,
isto , seu kantismo ps-hegeliano. Mas o problema revela tambm, a
partir de uma questo particular e importante da filosofia do gigante,
o caminho percorrido pelo ano depois de ter descido dos ombros do
gigante, exercitando sobre ele aquela compreenso, ademais justificada
68. Cf. supra: O conceito de moral.
69. Basta ver que no Colquio de Chantilly (1982), seis comunicaes trataram diretamente a questo: R. Caillois, La violence est-elle le dmoniaque?, Pr
213-222; L. Amodio, propos du mal radical, Pr 223-236; W. Kluback, Le mal radical et lhistoire, Pr 237-250; A. Gouhier, Dialectiques et tragdie, Pr 251-258; M.
Soetard, ric Weil. Philosophie et ducation, Pr 289-298; J. Roy, Mal radical et
existence sense, Pr 299-309.
256
pelo prprio gigante70, que o compreende melhor do que ele mesmo se

compreendeu.
Como foi visto no primeiro captulo desta pesquisa, Weil tratou o
tema na segunda edio de Problemas kantianos71. Cabe recordar aqui
brevemente a interpretao weiliana da doutrina de Kant. Weil mostrou
que a origem da doutrina antiga: encontram-se testemunhos dela j
em 1775, nas cartas de Kant a Lavater. O tema desaparece em seguida
na obra crtica e reaparece na Religio, por razes filosficas: na sua
obra crtica Kant funda uma moral para seres razoveis enquanto tais a
partir do fato da razo, enquanto que o mal radical s se mostra, e no
pode no se mostrar, a quem observa o homem, ser razovel e finito, na
sua realidade concreta e histrica. O tema pertence, pois, metafsica
moral ou, o que o mesmo, antropologia.
O mal radical consiste no fato de o homem querer sucumbir tentao: sua fragilidade, sua insinceridade, acrescenta-se o selo da
maldade (Bsartigkeit, mauvaisti) do corao, que inverte intencionalmente a ordem moral. Essa maldade uma deciso transcendente a
toda deciso particular; ela pervertida, mas no diablica; est instalada em ns radicalmente e de maneira inextirpvel, assim como radical
e imperdvel a lei que est plantada em ns e que permanece com toda
a severidade.
O mal radical uma deciso que inverte a lei moral porque deciso por amor do eu emprico, mas o mal tambm condio de possibilidade de uma vida moral. Para Kant (como, depois, para Hegel),
o mal que impulsiona a humanidade na via da civilizao e, depois, da
moralizao, conduzida secretamente pela Providncia. Kant no fala
do mal para desvalorizar o homem, mas para lhe dar sua chance de
moralizao. Nesse sentido, possvel descobrir sua funo positiva: a
dialtica (no sentido hegeliano da palavra) interior do mal na histria
oferece um slido apoio ao otimismo histrico de Kant72.
70. Cf. supra nota 67 do 2o captulo, onde cito o texto de Kant a respeito (Op I 1027).
71. Cf. supra 2o captulo: 4.4. O mal radical, a religio e a moral.
72. Weil se expressou tambm sobre esta questo em um debate sobre a moral
de Kant, ao responder a uma pergunta sobre a validade da universalidade diante de
situaes de violncia: talvez a questo mais difcil que se possa pr ao pensamento
257
Segundo Weil, Kant viu o mal porque no podia deixar de v-lo,

na medida em que quis passar do fundamento da moral moral concreta dos homens. Essa passagem acontece em coerncia com desenvolvimento de seu projeto crtico. Kant teria conseguido ir at o fim
em sua tentativa de pensar o agente livre e de pensar o escndalo que
significa para ele o fato de uma liberdade, cuja noo pura no mais
que a determinao do querer, por uma razo prtica pura, poder ser
responsvel de um mal73. Na medida em que um mal querido, e por
prtico de Kant. Kant conhece e reconhece a existncia da violncia porque sabe que
o homem no razo, que ele apenas, ao mesmo tempo, razovel e indigente, ser de
paixo e de necessidade. Consequentemente, o mal existe no homem, e o mal pelo
homem realizado no mundo. Quanto atitude que a moral deve tomar diante do mal,
h duas respostas que no somente diferem, mas divergem, e por isso so particularmente interessantes. Existe a moral do indivduo: a resposta de Kant no deixa dvida:
quando se tem de escolher entre matar ou morrer, preciso morrer. Mas o mal existe no
mundo e o homem moral est a para realizar a razo no mundo, isto , para eliminar
a violncia. Passa-se filosofia da histria de Kant. Segundo Kant, na histria, a razo
se realiza objetivamente, e sem que a boa ou a m vontade dos homens intervenha. E
eis por que, na histria, pode haver uma violncia, no digo santa, mas uma violncia
s. Existe a violncia do que se revolta contra a violncia existente no mundo, sob a
forma de injustia. Bem-entendido, Kant declara que no se tem nunca o direito de se
revoltar. Mas uma vez que a revoluo ocorre, a nica questo que se pode pr consiste
em saber se essa revoluo foi no sentido de um progresso, de uma justia mais real,
historicamente mais real, historicamente mais agente. E ento essa revoluo um ato
de violncia filosoficamente justificado, embora legalmente esse mesmo ato permanea sempre contrrio lei. Existe, por consequncia, no uma ambiguidade, mas dois
aspectos do mesmo problema. No plano da histria, preciso agir, e no plano moral do
indivduo preciso sofrer. Cf. Actualit de la philosophie pratique de Kant, dilogo
entre E. Borne, L. Guillermit, J.-P. Vernant e . Weil, emisso da Radio-Tlvision
Scolaire, 15 mai 1966, Dossiers Pdagogiques de la RTS, 29, depois in Cahiers Philosophiques, 3 (1980) 5-19, aqui 11 s.
73. Segundo F. Marty, La naissance de la mtaphysique chez Kant, op. cit., 457
s., ao pensar o mal radical como princpio primeiro de aceitao das mximas ms,
Kant resolve seu problema em coerncia com todo o projeto crtico: Trata-se sempre
de pensar o homem agindo segundo a liberdade, de tal modo que ele possa se orientar no mundo. Ora, bem isso que permite um princpio primeiro []. O primeiro
princpio ou supremo das mximas ms resolve a questo, pois um princpio como
esse , por definio, racional. O que precisamente novo (i.e, na concepo do mal)
o princpio de aceitao do mal, que no mais apenas a no-escolha do bem []. O
que ela (i.e, a mxima) produz contra a razo, dado que a lei moral fica subordinada
s tendncias, o universal ao individual. finalmente a outra face da tpica do juzo
prtico puro; querer um universo que no se deveria querer, o universo dividido, no
qual cada um faz a sua lei. preciso, entretanto, notar [] que o mal radical no se258
ser carter da espcie humana, o mal radical manifesta que o que Kant
considera o homem em sua particularidade: o homem histrico que
se manifesta como imoral, homem que pode e, por isso, deve, homem
que deve porque pode, sair da imoralidade.
Kant descobre o mal como princpio primeiro das mximas ms,
no para dar razo do mal, pois esse princpio permanece insondvel
para ns, mas para fazer compreender que a converso possvel, dado
que, ao mais irremedivel absurdo, a vontade est presente, e para ensinar tambm que essa converso, no interior de uma histria, s pode
assumir a forma das etapas pacientes de uma reforma74.
Esta breve recapitulao da interpretao weiliana da doutrina kantiana do mal radical teve em vista salientar sua relao com a filosofia
moral de Weil. Com efeito, a Filosofia moral afirma que o problema do
mal o problema por excelncia da moral (e da poltica). Isso se tornou
mais do que evidente depois de Kant ter enunciado, em toda a sua pureza, o princpio da universalidade (da universabilidade, como prefere
dizer Weil). Ser moral ser determinado s pela razo, agir por puro
respeito pela lei da razo. A moral verdadeira quando procede s da
liberdade, que no mais que vontade de razo e de universalidade.
Todavia, o indivduo nunca universal, ele apenas quer ser universal; ele no razo, ele apenas razovel. O princpio da universalidade princpio formal, no princpio de ao positiva, e permanece
ineficaz se o indivduo no quiser aplic-lo ao que h de mais particular, ao que h de mais individual em si mesmo75. O indivduo sabe
que um ser moral-imoral, sabe que mau, mau para poder ser moral,
e sabe que o bem lhe prescrito como ao a ser realizada no mundo
no o contratipo de um bem radical. Se fosse de outro modo, declarar-se-ia impossvel
a vida moral, consequncia evidentemente inaceitvel.
74. Ibid., 460. O texto continua: Pode-se pois dizer, com ric Weil, que a Crtica
da faculdade de julgar que torna possvel o mal radical, ao pr definitivamente a razo
na contingncia do belo e do vivo, que se d a conhecer.
75. A ao positiva, por consequncia, encontrar seu impulso no que h de
mais individual no indivduo, no que h de mais particular em seu mundo. Os impulsos agentes, ocultos reflexo moral, so do domnio do que no universal, tm sua
origem no mal radical: o princpio moral aplicado ao outro desse princpio, a uma
matria que ele no pode compreender, muito menos produzir (Fp 28).
259
e sobre o mundo. Ele vive num mundo moral-imoral, mundo de seres

morais-imorais, no qual a vitria sobre o instinto e sobre a violncia
cega a verdadeira vitria, mundo no qual a nica verdadeira derrota
sucumbir tentao (Fm 64).
Ora, sobre esse fundo de animalidade que se forma e se destaca o
mundo moral: Sem tentaes, o homem no seria moral, ele no seria
homem, e nas necessidades e nos desejos imediatos, na animalidade
que o homem se eleva acima de si. O mundo assim mundo dos seres
compostos, sua pureza a do impuro, que s pode estar sempre a caminho da pureza, mas nunca ser puro. A moral permanece moral de um
ser imoral num mundo de seres imorais (Fm 65).
Alm disso, em coerncia com a Lgica da filosofia, a Filosofia moral sustenta que o homem s pe o problema da moral, porque j optou
pela universalidade, isto , pela razo, e o fez livremente porque na
condio de vontade de universalidade que ele se descobre livre. O
homem que pe o problema da moral revela ao filsofo da moral que
o homem escolhe livremente a razo, livremente porque ele teria podido, e pode, optar pelo oposto da razo, a violncia (Fm 57). Efetivamente, razo e violncia s se separam para o homem depois da opo
pela razo76: S o homem razovel sabe que livre, s aquele que se
voltou para a razo pode compreender, dizer, proclamar que teria podido escolher de outro modo e que, a qualquer momento, ainda pode
faz-lo (Fm 58). Segue-se da, como se viu anteriormente, a doutrina
weiliana da relao entre razo e liberdade nos termos de ratio essendi
e ratio cognoscendi uma da outra77.
76. J. Roy, art. cit., 300 s., colhe muito bem a posio de Weil: Existe uma consistncia prpria da moral que no poderia ser derivada de nenhuma realidade anterior.
[] A escolha do discurso racional e razovel da filosofia no motivado por nenhuma
razo logicamente anterior, dado que justamente ela que institui a busca infinita do
sentido e s se descobre como tal posteriormente, de algum modo na sequncia dos
discursos sados dessa vontade primeira. A humanidade, pois, j escolheu o discurso e
no seio da aventura histrica da razo que ela pode dizer a violncia como seu outro
mais radical, que ela pode denunciar a violncia dos homens. Sem a pressuposio de
princpio de uma liberdade ratio essendi da razo e de uma razo ratio cognoscendi da
liberdade, nunca se saberia de que a violncia violao.
77. Cf. supra: 3.1. O conceito de moral, alnea b. A teoria infinita, o sujeito finito
e livre. O texto de Weil citado na nota 28 deste captulo.
260
Alcana-se aqui o ponto que propriamente interessa na questo do

mal radical. Os pontos de aproximao e de semelhana entre a doutrina
kantiana e a reflexo weiliana so bastante evidentes. Nada de novo, dirse-, para quem tem sustentado desde o incio da pesquisa que o aplogo
do ano sobre os ombros do gigante tem carter autobiogrfico. Nada de
novo para quem tem interpretado toda a obra de Weil a partir da chave
fornecida por ele mesmo ao se definir como kantiano ps-hegeliano.
Quer se trate de lgica da filosofia, de filosofia moral ou de filosofia
poltica, o problema fundamental da reflexo weiliana sempre o da
violncia e da sua captao como fato irredutvel, violncia enquanto
natureza e enquanto liberdade, essas duas origens da violncia. A captao filosfica desse fato se compreende como luta contra a violncia,
luta que no pode no ser, ela tambm, luta violenta, mas que nunca
deve se resolver em violncia pura78. Essa luta tira seu sentido da vontade de submeter toda violncia razo, livre vontade de razo.
A compreenso weiliana da violncia na histria no , contudo,
uma nova verso da astcia da razo79, embora o filsofo seja capaz
talvez seja ele o nico capaz de discernir retrospectivamente na
violncia dos conflitos um mal que concorre para o advento do bem: A
ambiguidade da histria quer que do mal no proceda somente o mal e
do bem no decorra seno o bem80. Weil, contudo, no afirma dogmaticamente a tese da astcia da razo, como Hegel, ou da Providncia,
como Kant. Nesse sentido, seu ps-hegelianismo kantiano vai alm do
prprio Kant, como em outros pontos, mas sempre a partir de Kant.
Weil se aproxima da concepo kantiana do mal radical na medida
em que tambm para ele a liberdade humana deve sempre se arrancar
78. G. Kirscher, ric Weil, in D. Huisman (Org.), Dictionnaire de philosophes
II, Paris, 1984, 2642. O texto continua: O homem razovel [] sabe que no existe
vitria definitiva contra a violncia. Eis por que a compreenso filosfica no um
saber metafsico, divino, absoluto, mas a exigncia humana do sentido que se afirma
no interior de um mundo violento, num mundo da liberdade com seus riscos e suas
possibilidades, mundo em que se opem a razo e seu outro, mundo eminentemente
educvel. A filosofia a educao do homem livre razo.
79. G. Kirscher, La philosophie comme logique de la philosophie, Cahiers Philosophiques, 8 (1981) 50.
80. J. Roy, art. cit., 304.
261
ao mal violncia , ao qual ele j consentiu desde sempre como

por natureza81. Mas ele manifesta a fora de seu ps-hegelianismo justamente porque tematiza a possibilidade de a liberdade humana dizer
no, como de dizer sim ao discurso e razo: O discurso no o destino da liberdade, vale dizer, a recusa da razo a outra possibilidade
ntima da liberdade82.
A possibilidade de uma existncia humana fora do discurso, no
sentido de uma recusa total ao discurso, deve ser levada a srio pelo
filsofo que quer compreender tudo e a si mesmo; o filsofo para quem
a questo do homem revoltado contra o saber absoluto no destituda de sentido: o homem pode escolher entre a razo e a no razo, e
aqui se evidencia que essa escolha em si jamais uma escolha razovel,
mas uma escolha livre o que significa, do ponto de vista do discurso
absolutamente coerente, uma escolha absurda (Lf 86).
A aproximao do pensamento weiliano com a doutrina kantiana
do mal radical revela no s que o ano viu mais longe, porque subiu
sobre os ombros do gigante, mas tambm quanto ele foi alm dos
horizontes do gigante. Seria extremamente interessante considerar
a questo do mal radical no interior do pensamento propriamente
poltico de Weil, na sua Filosofia poltica, que muito mais que
uma teoria do Estado, que se funda sobre uma moral da virtude na
81. G. Kirscher, art. cit., 51, tem palavras extremamente iluminadoras sobre este
ponto: Parece que existe como uma escolha imemorial ou originria da violncia. A
escolha da razo aparece ento como uma espcie de escolha segunda, nova, que se
ope antiga. Podemos pensar a escolha da razo diferentemente de um arrancamento
escolha anterior da qual a liberdade se liberta? Tomando conscincia de se ter arrancado de ter querido se arrancar sua violncia sempre presente, o filsofo rompe
com a violncia primeira da sua liberdade. Quando a liberdade se determina razo,
trata-se do ato livre que se liberta de uma escolha primordial e de algum modo passiva,
realizada pela liberdade.
82. G. Kirscher, Hegel aujourdhui?, Archives de Philosophie, 47 (1984) 320. O
texto continua: A escolha da filosofia, por isso, no seno uma possibilidade em face
de seu outro. Esse outro Weil o chama a violncia. Violncia e razo tm a mesma
fonte: a liberdade. Se a empresa hegeliana consiste em reduzir a violncia razo e em
convenc-la de desrazo ningum mau voluntariamente , Weil, na sequncia de
Kant, pensador do mal radical, reconhece a irredutibilidade desse outro. Ele descobre a
alteridade inteiramente outra de uma vontade m, no limite malvada (diablica dizia
Kant, de modo fora de moda).
262
histria83, mas no fixa nenhum termo idlico evoluo da histria

poltica e, portanto, no pode ser inscrita na linha das belas utopias84,
dado que ela no ignora, mesmo quando prope uma amizade universal entre os Estados, que a violncia dos satisfeitos pode ser e, de fato,
mais violenta que a dos primitivos: o moderno terror ideolgico-totalitrio e outras formas modernas da violncia, das quais no se devem
excluir o tdio da satisfao, a nusea da opulncia, o demonstram
saciedade85.
O campo de verificao da minha hiptese , contudo, a moral,
entre outras razes porque a questo do sentido da poltica no se pode
colocar seno para quem j ps a do sentido da ao humana, isto ,
da vida, noutros termos, para quem j se instalou no domnio da moral (Fp 13). Mas tambm porque na moral, mais do que em outros
domnios, fica evidente que o ano, tendo frequentado longamente o
mundo dos gigantes em sua busca de sabedoria, tendo percorrido um
longo caminho sobre os ombros de um dos maiores gigantes da histria da filosofia, foi tambm admitido ao restrito nmero daqueles cujo
pensamento pode oferecer a seus sucessores um trampolim para a compreenso do prprio tempo.
Permanecendo no campo da moral, irei alm da Filosofia moral
para verificar uma das superaes que fazem de Weil um dos grandes
pensadores da moral em nosso tempo. Refiro-me a um de seus ltimos
escritos, significativamente intitulado Ser preciso falar de novo em moral?, uma contribuio ao volume publicado por ocasio do cinquente83. P. Ricoeur, La Philosophie politique dric Weil, Esprit, 25 (1957) 412-429,
aqui 412 e 424 respect. No final da anlise do livro de Weil, Ricoeur lana uma espcie
de desafio: a tarefa de pensar a filosofia poltica a partir de uma reflexo sobre o mal, em
dupla direo: 1) na superao do simples formalismo moral, que levaria a tematizar
a coincidncia original da violncia e da razo no Estado (429); 2) na descoberta de
um desejo de justificao que atravessa toda a ao histrica e requer a regenerao
radical do eu, diante da qual a tarefa da filosofia seria ento mostrar como possvel
participar ao mesmo tempo de uma empresa de reduo da violncia pela poltica e de
regenerao do eu pela meditao (ibid.).
84. Para uma perspectiva diferente cf. S. Decloux, La philosophie politique
dric Weil, Nouvelle Revue Thologique, 86 (1964) 157-175, espec. 170.
85. Sobre isso ver; . Weil, La science et la civilisation moderna ou le sens de
linsens, Ec I 258-296.
263
nrio da Escola das Cincias Filosficas e Religiosas, e em homenagem

a Henri Van Camp, de Bruxelas86.
A comunicao de Weil pode e deve ser lida como o testemunho
de toda uma vida filosfica, testemunho de um esprito crtico e lcido
at o final, esprito sempre consciente de que o real , sem cessar, o
que pode vir a desmentir o equilbrio e o fechamento do discurso87, em
consonncia com a concepo weiliana da filosofia como a reflexo da
realidade no homem real (Pr 13).
5. Ser preciso falar de novo em moral?

O ponto de partida da reflexo uma constatao inquietante:
nosso tempo no se distingue pela discusso moral. No no sentido de
que no conheamos, e em profuso, disputas morais entre valores
opostos, violentamente afirmados, arbitrrios e inconciliveis. O que
parece estar em declnio a discusso moral sobre a moral, de modo
que no sem interesse perguntar sobre o sentido desse fato: ser que
j alcanamos um ponto de evoluo suficientemente avanado para
que os problemas de escolha e de deciso (pois disso que se trata em
moral) possam ser considerados resolvidos, pelo menos em princpio?
(Pr 255).
A questo no cmoda, e se considerarmos que, apesar de tudo,
todos os sistemas sociopolticos aderem a uma moral reconhecida, pregada, imposta, ento, como explicar essa ausncia de interesse de nossa poca pela discusso moral? Talvez o ceticismo moral, resultado da
pluralidade das morais, a presso do mundo em que vivemos ou a conscincia da relatividade das morais concretas possam explicar o fato. Porm, essas mesmas explicaes esto a exigir que se discuta moralmente
sobre a moral, isto , que se filosofe. Com vistas a qu? Certamente
com vistas a chegar a um sistema moral, depois do qual s se teria de
recomear (Pr 258).
86. A conferncia Faudra-t-il de nouveau parler de morale? foi publicada no
volume Savoir, faire, esprer: les limites de la raison, Bruxelas, 1976, 265-284, depois em
Pr 255-278 (cito esta edio).
87. F. Marty, op. cit., 108.
264
O ceticismo moral no um fenmeno recente: Plato j encontrara no Clicles do Grgias seu representante tpico. A tese de Clicles
tem atravessado os sculos, e interessante verificar algumas de suas
reaparies. Ela ataca sempre o conceito de um valor absoluto, de um
Bem ao qual o homem deve tender. Na poca moderna, uma das origens do ceticismo moral deve ser buscada na tese da morte de Deus,
justamente porque por muito tempo moral e tesmo foram tidos como
indissolveis. Nesse sentido, os defensores do atesmo niilista, do niilismo metafsico e moral, assim como seus adversrios, apenas confirmaram a convico da indissolubilidade do equivocado vnculo entre
moral e autoridade divina.
A identificao moderna de atesmo e niilismo moral obriga, contudo, a lembrar que o pensamento antigo, que no conhece a ideia de
um Deus legislador, jamais abandonou a busca de uma moral fundada, de um fundamento da moral (Pr 261)88. Isto leva a reconsiderar o
velho conceito de moral natural, isto , autnoma e ao mesmo tempo
razovel (Pr 262); moral de um homem e para um homem livre na
determinao, graas s determinaes, uma vez que sobre o dado,
vale dizer, suas determinaes, que ele se apoia para realizar sua liberdade (Pr 264).
O homem livre na condio, que no renuncia questo do sentido, se encontra orientado e capaz de se orientar, isto , de escolher
livremente em situaes concretas e sensatas. Isso, contudo, no responde questo anteriormente formulada, dado que, mesmo quando os
homens esto de acordo sobre o fundamento de toda justificao, isto ,
sobre a moral da liberdade, da realizao da liberdade (Pr 265), eles
se batem sobre os meios que lhes parecem bons com vistas liberdade,
libertao e realizao da humanidade do homem.
88. Prova disso, diz Weil, que mesmo algum que no se passa por rigorista,
Aristipo de Cirene, hedonista impenitente, pode proclamar que o que distingue o filsofo o fato de que ele viveria da mesma maneira se todas as leis fossem abolidas (Digenes Larcio, II 68 o importante que a palavra tenha podido ser-lhe atribuda, e
no saber se ele realmente a pronunciou, ou foi o nico ou o primeiro a pronunci-la):
ele estava convencido de que no era a sano que fundava a regra, mas que a regra
valia por si mesma (Pr 261).
265
O ceticismo moral irrompe, assim, mais uma vez ameaadoramente,

e obriga a retomar a questo em outro nvel. Os assim chamados grandes
realistas declaram que a moral no mais que um fenmeno sociopoltico, visando somente justificao da superioridade de uns poucos
homens sobre a massa, justificando essa superioridade real em termos
de superioridade de valor, isto , moral. Ora, se isso verdade, no tem
sentido falar de moral absoluta, imutvel, inerente natureza humana,
nem de um devir na direo de uma moral absoluta da liberdade (Pr
266). Para os realistas, o progresso moral no mais que o recuo no uso
da violncia entre indivduos e grupos submetidos a um dominador que
tira sua vantagem da domesticao dos sujeitos. A moral seria, assim, a
interiorizao de coeres sofridas, simples regra de conduta com vistas
sobrevivncia e ao gozo da prpria existncia tanto quanto possvel, e
com a finalidade de evitar, na mesma medida, sofrimentos e privaes.
Hobbes revivido e modernizado! Se existe uma moral, quando e
onde existe, ela repousa sobre a mediao do desejo (de poder absoluto) pelo medo (do sofrimento e da morte violenta) [] Existe moral
onde existem clculo e medo; no existe quando o medo desaparece e,
com ele, o clculo do interesse de sobrevivncia (se possvel agradvel):
quem aceita morrer no caso de no poder dominar e/ou matar, no tem
necessidade de moral (Pr 266).
Contra esta tese, nem mesmo a que defende a bondade da natureza
humana pode se opor: o homem primitivo e bom de Rousseau deve ser
colocado em uma solido da qual s a necessidade de reproduo faz
sair por breves instantes: Uma vez estabelecida a sociedade, no se
sabe como, tudo perdido: o clculo, o medo, o desejo de poder e de
dominao nasceram, e ao sbio, ao que compreendeu o jogo, s resta
a volta sobre si mesmo e a volta, ainda que temporria, ao paraso da
natureza natural (Pr 267).
importante observar que Kant, admirador de Rousseau, optou
por Hobbes nesse ponto: No plano da experincia histrica, o homem
de Kant permanece o homem de Hobbes, se ele difere daquele, no
nvel supraemprico (Pr 268)89. No plano moral, para Kant, a lei est
89. De fato, para Kant, o homem livre, no no plano do sensvel, onde ele
determinado como o so todos os fenmenos, mas no plano de uma experincia no
266
presente como um fato da razo, e o homem livre porque a lei : S

existe lei para um ser livre (Pr 268).
A moral do fato da razo, moral da universalidade, reconhece que
o homem no moralmente perfeito, que ele est sempre na via da moralizao, e esta lhe prescreve uma forma de vida em comum que descarta a violncia: Cada um deve se comportar de tal maneira que seu
modo de proceder, a mxima de sua deciso, possa ser pensada como
maneira de proceder de cada um e de todos; dito de outro modo, que
ela seja de tal modo que possa ser universalizada, estabelecida como lei,
sem que dela resulte a desagregao da comunidade pela introduo da
contradio entre vontades ou na prpria vontade (Pr 269).
Malgrado as crticas de Hegel (que, contudo, reconhece a solidez
do fundamento dessa moral) ao formalismo dessa moral, a forma da
legalidade o que permite ao indivduo se orientar, ter uma conscincia e segui-la (Pr 269). O formalismo no fornece nenhuma regra concreta, no ensina o que preciso fazer; ele apenas enuncia o que no
permitido. E, contudo, com relao ao problema inicial do declnio
da discusso moral, ele assinala um progresso enorme: Sabemos agora
em que consistem as condies formais de uma moral concreta; no
sabemos sempre como deduzir uma moral do princpio formal, mas,
em ltima anlise, preciso se perguntar se a exigncia de uma moral,
ao mesmo tempo, histrica e absoluta no absurda (Pr 270).
O resultado, no negligencivel, a que se chegou o seguinte: O
indivduo moral pode julgar suas prprias mximas sob o ngulo da manuteno da coeso da sociedade e da copossibilidade dos princpios de
conduta; bem mais, ele pode julgar o sistema sociopoltico concreto em
que vive ou que lhe imposto, medindo-o com relao vontade e
capacidade de permitir a seus membros que se formem para a liberdade
razovel e responsvel (Pr 270 s.). O indivduo pode no saber o que
fazer concretamente em situaes determinadas; ele sabe, contudo, o
que seria imoral fazer ou admitir.
emprica, experincia da lei moral, imediata e incontestavelmente presente (Pr 268).
A lei, para Kant, fato da razo e, portanto, irredutvel e indedutvel, mais que isso, sem
necessidade de deduo, dado que a deduo suporia uma lei acima da lei.
267
A moral formal e negativa, e no pode no ser assim, sob pena de se

tornar imoral: Uma moral ao mesmo tempo concreta e absoluta constituiria uma negao de toda liberdade positiva de inventar e de criar no
plano moral, e significaria o fim da histria sensata pelo fechamento do
futuro. A moral existe para homens e no para animais, e ela existe para
dar ao homem uma segurana que no de modo algum a segurana do
animal. Com efeito, o formalismo to desprezado o nico princpio
que mantm, que at mesmo impe, a liberdade concreta (Pr 271). Da
a importncia da inventividade moral, sob o duplo limite da regra da
universalizao possvel e das condies concretas em que se vive.
A questo inicial estaria respondida90, se no nos chocssemos com
um fato ltimo cuja significao , aparentemente, absurda: A moral
s tem sentido para quem j moral. Mais simplesmente: no se pode
forar ningum a aceitar livremente a liberdade; pode-se impor pela
coero o respeito pela liberdade do outro (Pr 272).
Efetivamente, o que est implicado no curioso conceito kantiano
de interesse da razo que o problema moral e da moral s se pe para
quem livre e quer os homens livres na razo e pela razo, na universalidade e pela universalidade das mximas; em outros termos, quer uma
sociedade que possa durar graas conciliao razovel dos desejos naturais, dados, finitos (Pr 272). As relaes humanas entre indivduos s
podem ser estabelecidas a partir desse princpio universal, realmente
presente no indivduo, e que supera o indivduo.
Portanto, Kant realmente viu que, quaisquer que sejam as relaes,
elas s so verdadeiramente humanas sob a condio da existncia de
uma vontade moral de universalidade da regra de conduta, de uma
vontade que domine o que h de egosmo no desejo (Pr 272). Porm, o
que Kant no viu91 que o homem pode viver na recusa de toda moral
90. Efetivamente, a discusso concreta e razovel sobre a moral concreta, histrica, social, poltica no apenas possvel, ela buscada no esprito de todo indivduo
moral, e se conclui revelando o que pode ser admitido e exigindo por isso importante sublinhar a busca de medidas concretas destinadas a reduzir a parte amoral das
condies e a parte imoral das relaes entre indivduos (Pr 271).
91. Weil matiza a sua afirmao: No, o que ele bem viu ao discernir um mal
radical no homem, mas do qual ele rejeitou a consequncia ltima (Pr 272) .
268
justificada ou justificvel [], que, sendo livre, pode optar contra a liberdade, pelo desejo, pela violncia, pode recusar a regra e os conceitos
de universalidade e de universalizao (Pr 272 s.).
Parece pouco e, todavia, aqui se decide a questo92. Para Weil, a
vontade do homem pode se fazer, segundo a expresso de Kant, aquilo
Kant declara impossvel, a saber, diablica. A histria o demostra e,
desgraadamente, no plano do clculo, da tcnica, da organizao, os
violentos no so sempre brbaros (Pr 273). Weil vai alm de Kant na
concepo do mal radical no homem.
Talvez aqui se encontre a raiz do mal-estar diante da discusso moral sobre a moral: Como ainda falar de moral em um mundo imoral
ou, em todo caso, sempre a ponto de sucumbir pura violncia, tanto
mais violenta e tanto mais eficaz quanto mais esclarecida pelo entendimento calculador? (Pr 273). certo que em um Estado e em uma
sociedade razoveis se poderia exigir, como fez Hegel, uma nica virtude: a probidade. Mas estamos nesse Estado, nessa sociedade?93
92. J. Roy, art. cit., 306 s., traduz perfeitamente o alcance da questo: Como
sempre, Weil capta a posio de Kant com toda profundidade e preciso desejveis.
Mas, quanto a ele, no pode segui-lo at o fim. preciso contemplar na face o abismo
insondvel da maldade []. O fato que se pode discernir na moralidade concreta dos
homens uma causalidade no apenas impura ou perversa, mas diablica. Parece-nos
que essa admisso pe com acuidade nova a questo da possibilidade de uma existncia
sensata neste mundo, presa da violncia.
93. R. Caillois, art. cit., 213, apresenta a hiptese j citada (supra nota 67) de
identificao da violncia ao demonaco no nvel do Estado ideocrtico, dado que a
reflexo filosfica sobre a violncia pura no seria possvel sem a experincia do terror
totalitrio. A hiptese no sem fundamento. De fato, Caillois no ignora que, em
outro lugar, Weil admite que a escolha da violncia est sempre atrs de ns, e que o
fato mesmo da possibilidade da violncia pura aparece somente no fim, de modo que
a violncia pura no uma conscincia do comeo, mas um fato do comeo que se revela no fim, pois o homem, na medida em que vive uma vida organizada, j optou pela
coerncia. Todavia, para a anlise filosfica, essa escolha primeira se apresenta como
possibilidade, sempre presente aos filsofos, e que foi vista diferentemente: Falou-se da
escolha entre o bem e o mal, entre Deus e o Diabo etc. Evidentemente, de fato ningum puramente diablico; mas enfim, a ausncia total de sentido moral ao menos
imaginvel (Pr 55 s., destaque meu). Caillois explica o de fato fazendo uma distino
entre o plano do indivduo e o do Estado ideolgico, e afirmando que a imoralidade
(violncia) de cada um diferente: O Estado ideocrtico corruptor, sedutor, patognico, ele que o verdadeiro demnio (Pr 219). Mas Caillois se mostra hesitante no
momento de provar sua hiptese. Por um lado, d razo a Kant contra Weil: Kant tem
269
Surge ento a quase irresistvel tentao de adiar a reflexo moral

e toda discusso moral para mais tarde, quando a violncia ter sido
realmente eliminada em todas as suas formas. No entretempo, no qual
vivemos, ouviremos a razo de Estado falando pela boca dos chefes,
em lugar da razo pura e simplesmente (o Estado pode ser aqui substitudo por um partido, um grupo, uma raa etc.) (Pr 274).
Mas, o que se quer justificar a prpria posio e, ento, de duas,
uma: ou se aceita a violncia, o bellum omnium contra omnes, ou se
atribui um sentido, isto , uma direo poltica, pois a moralizao do
mundo passa pela ao poltica e suas tcnicas. Dar sentido e direo
poltica o que est em questo quando se fala de moralizao: Toda poltica, todo programa poltico que quer se justificar em vez de invocar s a fora, funda-se sobre a moral e, mais precisamente, sobre a
moral da universalidade (Pr 275). aqui que a discusso moral se torna imprescindvel, pois s ela pode preservar a poltica que quer ser
justa, isto , razovel, daquilo que se pode chamar de politiquice.
Uma das razes mais profundas e mais inquietantes do fato de a discusso moral ser to pouco central no pensamento de nossa poca que
o violento pode sempre lembrar ao fiel da razo que nada garante o
sucesso de sua empresa de moralizao do mundo e dos homens, que a
violncia da natureza e dos homens pode sempre vencer, que a vontade
de dar um sentido histria no implica que esta possa receb-lo, por
razo: o indivduo demasiado frgil para ser mau (Pr 221). Mas acrescenta em nota:
Mais exatamente: para ser absolutamente mau de fato. Mas Kant no tem talvez razo
em lhe negar a capacidade de ser diablico, isto , livre para optar contra a liberdade
(Pr 221 nota), e assim d razo a Weil contra Kant. Embora bem fundada, a hiptese
de Caillois no deve fazer esquecer que a novidade da posio de Weil consiste em
chamar a ateno para o diablico do qual ns somos capazes; ns, isto , os homens ordinrios que no podem se desresponsabilizar de uma maldade injustificvel da qual so
capazes. Ver sobre isso W. Kluback, art. cit., 247 ss.; J. Nabert, Essai sur le mal, Paris
1955. As hesitaes de Caillois so compreensveis porque Weil d margem para as duas
interpretaes. Efetivamente, ele admite que a escolha da violncia pode ser explicada,
historicamente, em termos de corrupo e de queda: Historicamente, a violncia pura
apareceu sob formas impressionantes. Os homens que erguiam pirmides de crnios e
reconheciam fazer aquilo por prazer do testemunho de uma violncia impressionante.
Mas concedo tambm que eles possuam outra coisa alm da violncia, dado que eram
capazes de organizar um exrcito (Pr 56).
270
assim dizer, materialmente []. A moral e o curso do mundo no esto

sintonizados entre si (Pr 276).
A resposta de Weil a estas afirmaes testemunha a correo de minha hiptese de interpretao do sentido e da inteno de sua filosofia
na linha da consumao daquela segunda revoluo que ele descobriu
no pensamento kantiano. A nica resposta que se pode dar, diz Weil,
a que j foi dada por todos os que falaram de um sentido da histria, de
uma poltica sensata, de relaes humanas razoveis, de relaes morais
entre indivduos. Todos esses, de Plato a Marx, sempre reconheceram
abertamente que no dispunham de nenhuma certeza emprica, de nenhuma garantia do que afirmaram, que aceitaram um desafio, uma aposta, que acreditaram sem saber, porque sem uma f como essa ou, sob
outro ngulo, uma esperana como essa, a questo do sentido no podia
nem mesmo ser posta, que, sem essa f, no haveria conceito de moral
e nem mesmo de imoral: consequentemente, no haveria mais ao
humana, pois a ao pressupe que pelo menos ela possa ter sucesso, e
que o mundo seja suficientemente ordenado para que uma previso de
resultados a seja concebvel, mesmo que sob certos limites (Pr 276).
Parece surpreendente que Weil pronuncie aqui uma palavra que
quase um hpax em seu vocabulrio filosfico (exceto quando trata
da categoria Deus na Lgica da filosofia): a f. E tanto mais surpreendente porque ele afirma logo em seguida que a moral o seu prprio
fundamento [] ela o porque depende inteiramente, como de sua
razo necessria, mas tambm suficiente, de uma deciso ltima (ou
primeira) pela moral, deciso que implica, que , um ato de f, que
provm da f, que conduz f (Pr 276).
O prprio Weil parece ter se dado conta do estupor que a palavra
podia provocar, e tratou de se explicar: Se algum tivesse medo do
termo f, seria fcil tranquiliz-lo observando que o nosso discurso diz
respeito metalinguagem da moral, e que ele apenas no conduz a um
fundamento axiomtico que, evidentemente, no poderia ser demonstrado com a ajuda das teorias que dele se deduzem (Pr 276 nota)94.
94. No entra no interesse desta pesquisa a discusso das convergncias e/ou contrastes entre a filosofia de Weil e o pensamento de um crente. Sobre isto, ver o artigo de
271
Ao superar Kant na questo do mal radical, Weil se mantm fiel

inspirao kantiana de toda sua obra, no somente ao Kant que teve
de abolir o saber para dar lugar f95, mas ao Kant da terceira Crtica,
na qual o que estava em questo no era mais a felicidade, mas a possibilidade de se orientar no mundo, pois a existncia de uma vontade
concreta pressupe um mundo sensato, na medida em que ela e ela
o em sua essncia vontade de ao sensata. O Kant que cumpriu a
promessa de indicar uma passagem do razovel ao racional, do sentido
absoluto, a priori estabelecido e passvel de ser descoberto, ao mundo
e, inversamente, do fato do sentido finalidade que o sentido do fato
(Pk 90); o Kant do como se (als ob), que a Crtica da Judiciria repete
insistentemente quando trata da finalidade das coisas e de seu sistema,
deve [] preservar o pensamento de toda afirmao dogmtica, cientfica, ontolgica maneira da metafsica tradicional, crist e ps-crist,
que atribua um sentido ao mundo abstraindo do homem, ser livre, ser
que, livre na condio, transcendendo o dado no dado, o nico a pr
e a resolver a questo do sentido (Pk 97); o Kant, finalmente, que foi o
primeiro, talvez o nico, a pr o problema do sentido que , do sentido
existente (Pk 102).
Weil adverte, no final de sua conferncia sobre a necessidade de
falar de novo em moral, que possvel optar por um cienticismo e/ou
por um positivismo em poltica, em vez de optar por fundar a poltica
sobre a moral e por moralizar os homens e a poltica. Essa opo, como
qualquer opo, irrefutvel. Pode-se, entretanto, preferir uma existncia que, correndo o risco da liberdade, se considere sensata porque
quer ser sensata. A opo pelo positivismo em poltica acarretaria, necessariamente, o declnio da discusso moral sobre a moral e o declnio
da ideia de uma poltica de universalizao e, portanto, a renncia
vontade de educar os homens (Pr 277).
H. Bouillard citado supra, nota 2. Ver tambm: R. Vancourt, Quelques remarques
sur le problme de Dieu dans la philosophie dric Weil, Archives de Philosophie, 33
(1970) 471-489; P. Fruchon, Problmes kantiens. Pour une thologie naturelle, Archives de Philosophie, 34 (1971) 177-206; M. Renaud, Linterprtation de la foi et du salut
dans la philosophie dric Weil, Revue Thologique de Louvain, 2 (1971) 327-353.
95. Cf. I. Kant, Critique de la raison pure, Prface de la 2me. dition, BP I 748.
272
Fiel inspirao kantiana, Weil ousa o que Kant no ousou, a saber,

passar explicitamente de uma filosofia do ser (na qual reincidir Hegel,
aps o fracasso da grande tentativa fichteana, que desejava deduzir e
construir a realidade a partir do sentido) a uma filosofia do sentido (Pk
102). Mais exatamente, Weil ousa falar a linguagem que faltou a Kant,
linguagem que exprime a indissolvel unio de fato e sentido, que exprime que todo fato sensato, que todo sentido (ibid.).
Weil afirma que Kant no encontrou uma linguagem altura de
seu pensamento. Entretanto, objetivamente falando, ele teve sucesso
na tentativa de cobrir o abismo que separava fato e sentido e, portanto, quanto ao essencial, Kant no fracassou. Pode-se at mesmo pensar
que um desses sucessos a obra mesma de Weil96. O homem pode
crer e esperar no sentido; pode ser moral e buscar o sentido porque, ao
busc-lo, descobre que o sentido no lhe recusado, pois o sentido na
realidade que sentido.
6. Moral e filosofia
Weil encerra sua conferncia sobre a necessidade de falar novamente em moral com uma advertncia que expressa a clarividncia adquirida nos longos anos de reflexo moral sobre a moral, ao mesmo tempo
que o matiz inevitavelmente angustiante que uma filosofia como a sua
adquiriu na longa observao das questes humanas: O declnio dessa
discusso, ao mesmo tempo sobre os princpios e sobre suas aplicaes,
constitui um mau sinal: corremos o risco de sucumbir ao absurdo dos
fatos incompreensveis quanto a seu sentido; no melhor dos casos, chegaremos a ser animais bem alimentados, bem abrigados, satisfeitos com
os jogos que nos seriam oferecidos. Ao que se pode responder: por que
no? Com efeito, bastaria no mais querer compreender (Pr 277 s.).
A reflexo moral de Weil, reflexo moral sobre a moral, abre os
olhos do leitor para a inegvel realidade de uma possibilidade: pode
96. Cf. F. Marty, Le surgissement de la question du sens chez Kant selon ric
Weil, Pr 345. O autor continua: Ela o duplamente: nela a questo do sentido encontra sua linguagem. A obra de Weil nos ensina a ler Kant.
273
ser a violncia a decidir definitivamente o destino do mundo, de nossa

sociedade, dessa sociedade que amplia indefinidamente os confins da
razo, mas na qual o bem e o mal se tornaram suspeitos; sociedade na
qual o sensato e o insensato sofreram o mesmo destino (Ec I 293)97.
Efetivamente, bastaria no mais querer compreender, no mais
querer prender juntas as contradies na unidade de um sentido, num
discurso que o concilia com aquilo que como seu outro, e que s se
torna mundo no discurso (Lf 599); bastaria no querer mais comear
por considerar o outro do que compreender98 e do que a compreender. Em poucas palavras, bastaria abismar-se na violncia.
Weil, todavia, escolheu a compreenso, e sua Filosofia moral testemunha uma vontade de compreenso que no teme nem mesmo a
descida aos infernos da maldade humana, sob o risco de descobrir o injustificvel, o insondvel, o irredutvel e, por que no dizer, o mistrio99.
A sua vontade de compreender tambm no teme assumir e afirmar,
em certo sentido, aquela quase paradoxal Vernunftglaube kantiana, f
97. Segundo Weil, nessa sociedade de especialistas, a antiga tarefa da filosofia se
tornou novamente urgente e deve, mais uma vez, ser realizada (Ec I 293). Trata-se,
evidentemente, da tarefa eminentemente moral de compreender nosso mundo na qualidade de seres humanos, mundo que o homem compreende e j compreendeu antes
de ensaiar conhec-lo cientificamente (Ec I 289), com uma compreenso antropocntrica, mais antiga e mais profunda que a cincia (Ec I 290). Essa tarefa a prpria
filosofia, pelo menos depois que Scrates trouxe a filosofia do cu sobre a terra, como
nos relata a tradio, at Kant e Hegel (Ec I 292). Essa foi, ao que tudo indica, a tarefa
realizada pela filosofia de Weil.
98. Na reflexo sobre a cientificidade da filosofia, Weil afirma que, se o filsofo
quer realizar seu projeto, deve tambm compreender por que os homens se recusam a
querer compreender; pois compreender sempre compreender comeando por considerar o outro do que compreender. Cf. . Weil, La philosophie est-elle scientifique?,
Archives de Philosophie, 33 (1970) 363.
99. R. Caillois, art. cit., 222, conclui o seu ensaio com a seguinte reflexo: Nesse
retorno a Kant e ao mal radical, distancia-se no somente do hegelianismo e do saber
absoluto, mas de toda teodiceia em que o mal, pintado com as cores da Totalidade,
como subtrado ao olhar, apagado da realidade, distancia-se do Deus dos filsofos.
Pode-se perguntar se, mais uma vez, a questo do mal no pe ao filsofo o problema
dos limites da filosofia, pois a violncia pura que se revela como o fundo radicalmente
oposto do discurso de fato um abismo obscuro, um verdadeiro fato da desrazo, para
parodiar Kant. [] Mais simplesmente: a violncia pura no vai sem mistrio. Sob
o carter de mistrio do mal radical na doutrina kantiana, cf. O. Reboul, Kant et le
problme du mal, Montreal, 1971, 256 ss.
274
da razo, que a terceira Crtica, em sintonia com o prefcio da segunda

edio da primeira Crtica, assegura como crena prtica, f moral em
um garante, se no bom, pelo menos justo, de toda ordem csmica e
moral100.
A reflexo weiliana sobre a moral desenvolve ainda uma ltima seo, duas teses de extraordinria densidade, com as quais conclui sua
obra Filosofia moral. Weil encerra a Introduo da obra afirmando que
o primeiro problema da filosofia moral pois da sua soluo depende
a possibilidade dessa filosofia ser, consequentemente, elucidar as
relaes existentes entre o universal infinito do discurso filosfico, de
uma parte, o universal exigido ou inconscientemente pressuposto pela
reflexo moral, de outra, e, enfim, o individual das morais histricas
(Fm 15). Esta afirmao permite compreender o lugar e a importncia
100. Cf. I. Kant, Critique de la facult de juger, 91, Op II 1277 ss. Chamo a
ateno para duas notas de Kant no 91. A primeira esclarece o sentido de res fidei:
Os objetos de crena no so por isso artigos de f []. Pois, dado que, como objetos
de f, no podem ser fundados sobre provas tericas [] consistem na aceitao livre
de algo como verdadeiro, nica concilivel com a moralidade do sujeito (Op II 1279).
A segunda explica o que significa que a crena (como habitus no como actus)
o modo de pensar moral na aceitao como verdadeiro daquilo que inacessvel ao
conhecimento terico, [] que admite como verdadeiro o que necessrio pressupor
como condio para a possibilidade do fim final (Op II 1281 s.). A nota diz: uma
confiana na promessa da lei moral []. Pois um fim no pode ser ordenado por nenhuma lei da razo, sem que esta prometa ao mesmo tempo [] que esse fim possa ser
alcanado, e se justifique tambm por isso o fato de assumir como verdadeiras as nicas
condies sob as quais a nossa razo pode pens-lo. A palavra fides j exprime isso; mas
pode parecer delicado importar essa expresso e essa ideia particular na filosofia moral,
dado que ela primeiro introduzida com o cristianismo, e sua adoo poderia parecer
uma imitao bajuladora []. Mas no o nico caso, pois essa maravilhosa religio,
na suprema simplicidade de sua exposio, enriqueceu a filosofia com conceitos da
moralidade mais determinados e mais puros do que os que esta tinha podido fornecer
at ento; e esses conceitos, dado que agora esto a, so livremente aprovados pela razo
e admitidos como conceitos que ela teria podido e devido encontrar e introduzir ela
mesma (Op II 1282). A liberdade kantiana, -nico fato que deve ser contado entre os
scibilia (Op II 1279), , como afirma Philonenko, liberdade de crer; e, dado que para
Kant o conceito de liberdade [] pode alargar os limites da razo, limites no interior
dos quais todo conceito natural (terico) devia permanecer encerrado sem esperana (Op II 1286), ento, conclui Philonenko, a dimenso de esperana plenamente
assegurada pela terceira Crtica kantiana. Cf. A. Philonenko, LOeuvre de Kant II,
2aed., Paris, 1981, 221-222. Ademais, pode-se legitimamente inferir, a partir do texto, a
possibilidade do uso de metalinguagem em moral.
275
da ltima seo intitulada Moral e Filosofia, pois, considerada isoladamente, uma cincia moral no se compreende e pe ao filsofo a
questo de seu sentido.
O leitor que admitiu a possibilidade de ultrapassar a diferena entre
desenvolvimento fenomenolgico e exposio sistemtica, que admitiu
que aquilo que se mostra na anlise gentica a partir de algumas certezas iniciais o prprio sistema, que se torna real ao se realizar; o leitor
que admitiu que o sistema especial se funda no e sobre o sistema total,
e, superando-se nele, se compreende em verdade, no final da Filosofia moral chamado a um ltimo esforo de compreenso, a fim de
captar a relao entre o discurso especial da moral e o discurso total da
filosofia.
A reflexo weiliana parte da seguinte tese: A vida moral a busca
pelo indivduo da universalidade infinita (da totalidade desenvolvida) no
quadro de uma moral particular; a teoria moral a tomada de conscincia da vontade de universalidade desse indivduo. Tanto uma como a outra procedem assim da universalidade, mas visam a essa universalidade
sem alcanar, em seus nveis, o seu conceito (Fm 273).
Apesar de sua formulao elptica, a tese evidente depois do que
foi desenvolvido nas teses anteriores. Viver moralmente realizar a universalidade no interior de uma moral concreta; a tomada de conscincia dessa vontade de universalizao a teoria moral. Porm, a vida e a
teoria so fatos de um indivduo que no universal, mas suficientemente universalizado para pensar a moral como problema do sentido: o
indivduo quer um sentido universal, mas para a sua individualidade
(Fm 275).
A moral quer ser verdadeira, mas ela s considera o indivduo na
perspectiva do ser agente e pressupe o contexto da sua ao. A moral
no desenvolve uma teoria da natureza, isto , do contexto no qual e sobre o qual age o indivduo; ela tambm no desenvolve um conceito de
verdade. Ela os contm, implicitamente, sem ter condies de explicar
o que neles est implicado, e que s aparece ao olhar de quem se pe
num ponto de vista que no o dela. na reflexo sobre a moral que
o homem se descobre e descobre o que ele , mas o que ele descobre
assim no a moral: descobre a exigncia de um saber verdadeiro e
276
finito por descobrir que no poderia exigir esse saber se esse saber no
existisse, por assim dizer, por trs dessa exigncia, por descobrir que ele
no exige na verdade que o saber seja, mas que ele mesmo, o indivduo na sua particularidade, possa ter acesso a ele para se compreender
(Fm277).
A moral conduz filosofia moral que, por sua vez, conduz filosofia, dado que aquela filosofia especial pretende falar em verdade da moral, e dado que a felicidade que ela busca deve ser felicidade verdadeira,
cuja solidez seja fundada e no apenas artigo de convico, certeza
pessoal (Fm 278)101. certo que a magnanimidade constitui um ponto
de superao e de coroamento da moral, mas ela no constitui o coroamento da moral (ibid.). certo que o homem pode viver sem filosofia,
mas igualmente certo que a moral filosfica exige um fundamento
para seu discurso, fundamento que esse discurso no pode oferecer por
seus prprios meios (Fm 279).
No a filosofia poltica que fornece o fundamento do discurso moral102, e no a relao entre moral e poltica que est aqui em questo.
Em ltima anlise, aqui se pe a questo do sentido ou, para falar em
linguagem de poltica, o que est em questo aqui o fim da ao, de
toda ao, fim para a poltica, fim tambm para a moral (Fm 281).
Ora, esse fim da ao humana a felicidade do ser finito e razovel:
esse fim que d um sentido, tanto filosofia moral como filosofia
poltica (Fm 281 s.). Aqui aparece um problema para ns: se somos
101. Poder-se-ia objetar que, segundo o prprio Weil, este problema resolvido
pelo magnnimo, mais exatamente, para o magnnimo, para quem a moral deixou de
existir (Fm 278). Porm, como pura atitude, separada da reflexo, a magnanimidade,
que superao das necessidades e dos desejos, no mais que uma soluo de fato
(ibid.), e ela no pode ensinar a moral por meio do discurso; ela s pode se apresentar
como modelo, e s pode recusar pelo desprezo o seu contrrio, a baixeza, mas no
refut-la (ibid.).
102. Weil considera brevemente a tese contrria (Fm 279-281). A questo interessante, mas foge do mbito desta pesquisa. Sobre como Weil compreende a relao entre
moral e poltica, cf.: Politique et morale (Pr 241-253); La morale de lindividu et la politique (Ec I 159-174); La scularisation de laction et de la pense politique lpoque
moderne (Ec II 22-44); Christianisme et politique (Ec II 45-79); Raison, morale et politique (Ec II 326-340); Responsabilit politique (Ec II 341-350); Philosophie politique,
thorie politique (Ec II 387-420), alm, naturalmente, de toda a sua Filosofia poltica.
277
levados a buscar um fim o que significa, um sentido , no s para

a poltica e para a moral, mas tambm para a prpria filosofia moral, da
decorre que a cincia filosfica do fim da existncia humana visa a algo
que no se encontra no seu domnio (Fm 282). Dito de outro modo:
Se a moral visa felicidade no sentido mais forte, ela s a encontrar
alm de si mesma, e com ela ocorrer o mesmo que ocorre com o discurso moral, que repousa sobre um fundamento que no s o seu, mas
o de todo discurso (ibid.).
, pois, ao infinito do discurso que somos remetidos. O discurso
moral no se compreende como teoria: ele pertence vida ativa e finita, e nele o homem se compreende como ser finito e razovel. Porm,
na medida em que discurso coerente, o discurso moral supe a teoria como possibilidade humana e, na qualidade de discurso verdadeiro,
ele fundado sobre o infinito, sobre um discurso que no tem limites,
porque nenhum outro discurso coerente existe fora dele, e que compreende at o que o recusa e aquele que, por uma escolha primeira,
coloca-se fora dele infinito no como uma linha que, sempre finita,
continua indefinidamente o progresso sem movimento da sua finitude,
mas infinito como o que fechado sobre si mesmo (Fm 283 s.).
Assim se abre a compreenso da ltima tese da Filosofia moral:
Como a filosofia moral conduz filosofia, a vida moral conduz a uma
felicidade que no se situa no plano da ao (Fm 284).
No que ela tem de negativo, a tese j foi demonstrada: a felicidade
buscada na ao no se encontra na ao, pois toda ao responde a
uma necessidade ou a um desejo, e toda necessidade, assim como todo
desejo, lana o homem de volta sua natureza de ser necessitado. A
felicidade do ser razovel no pode se encontrar no domnio das satisfaes, embora a satisfao seja necessria e a existncia das satisfaes
justificada (Fm 284).
Determinar o positivo da tese no significa, contudo, indicar em
que consiste a felicidade, como se fosse possvel indicar qual seja a sua
matria, porque esta depende da criatividade da liberdade razovel nos
limites do universal. A felicidade do ser razovel no nem um dado,
nem dada: ela obra do indivduo, e a ideia de felicidade uma ideia
formal. Todavia, o que se revela nesse formal, que s formal para o
278
homem que o descobre ao se descobrir como sempre informado e que

s descobre alguma coisa porque um mundo existe desde sempre para
ele (Fm 285). O que se descobre nesse formal, isto , o seu contedo,
o mundo para o homem em posse do formal, isto , do discurso universal: No homem o mundo se v, se capta, se diz, numa captao que
revela o homem a si mesmo, como capaz de infinito na sua finitude e
que funda a possibilidade da sua felicidade sobre o contedo revelado
do formal, revelado s pelo formal, que s tem acesso existncia na
sua forma, por ela e para ela, que no seno a revelao do contedo:
forma e contedo coincidem para o discurso que, ao se compreender,
compreende o seu outro (ibid.).
ric Weil no um autor de fcil leitura. Em matria de filosofia,
como escreveu no final da Lgica, clareza de exposio e facilidade de
leitura se excluem. O texto da Filosofia moral acima citado traduz toda
a sua teoria do homem, isto , aquela antropologia filosfica que, como
em Kant, o fundamento ltimo, mas no tematizado, de sua filosofia.
a partir desse fundamento que se compreendem o todo do pensamento e o pensamento do Todo em ric Weil.
O mesmo que Weil afirma de Kant pode ser dito de Weil, isto , que
as linhas essenciais do fundamento de sua filosofia so visveis em filigrana em toda a sua obra: finitude e universalidade (mais exatamente:
universabilidade, pois a universalidade uma potncia, em potncia
em todo homem, mesmo no mais primitivo; mesmo na criana, mas
essa potncia deve ser atualizada por meio da educao e pela deciso), desejo de felicidade e vontade de uma felicidade proporcional aos
mritos do ser razovel no ser animal, o que constitui o homem em
sua humanidade (Pk 32)103. , pois, evidente que, se esses so os traos
103. O texto continua: Deus a necessidade ltima e primeira desse ser, que no
poderia viver sem no ver, mas acreditar em um sentido de sua existncia e se saber
justificado em acredit-lo, um sentido que s um ser possuindo todos os atributos tradicionais da divindade pode lhe prometer (ou pode lhe permitir se prometer). S a prova
moral da existncia de Deus vlida, apenas ela pode s-lo, pois s ela se funda sobre
o fundamento mesmo da humanidade do homem (Pk 32 s.). J afirmei anteriormente
que no interessa discutir aqui as possveis relaes e/ou divergncias entre a filosofia
de Weil e o pensamento de um crente. Alm dos artigos citados acima na nota 94,
cf. tambm: P. Fruchon, Philosophie et religion dans la Logique de la philosophie,
279
essenciais da antropologia weiliana, a definio kantiana do homem

como ser finito e razovel constitui a pedra angular do edifcio filosfico
de Weil, assim como evidente que toda a reflexo weiliana no queira
seno responder quarta das questes da Crtica: que o homem?104.
Voltando ao texto da Filosofia moral acima citado, o prprio Weil se
encarrega de traduzi-lo em linguagem mais prosaica. Para sintetiz-lo
com uma frmula breve, pode-se dizer simplesmente que o homem finito capaz de infinito. E a prova mais prosaica disso a prosa mesma da
vida: o homem fala de modo coerente e universal105. Objetar-se- que
o discurso verdadeiro, isto , universal, meu? Que o discurso infinito
sempre discurso do indivduo finito (to finito que o discurso, como o
indivduo, e com ele, acabar um dia)?
inegvel, diz Weil, que sou eu que elaboro o discurso, mas esse eu
que elabora o discurso e que quer se conhecer nele me revelado nesse discurso que eu busco e elaboro para me conhecer e para conhecer
o mundo no qual vivo e no qual sou o que eu sou e quem sou, mas que
no teria nenhum sentido para mim se no fosse verdadeiro, isto , universalmente vlido, se no me aproximasse continuamente da verdade,
da revelao do meu ser e do ser de um mundo que no s o meu, mas
o de todo ser pensante, de todo ser que quer falar de maneira coerente (Fm 287). Dito de outro modo: o meu discurso sobre o meu mundo
quer ser discurso de todo homem sobre o mundo, e s vejo em verdade
que sou no infinito porque, ao mesmo tempo e essencialmente, sou
tambm infinito, eu me julgo em funo de uma infinidade real, a do
Pr135-142; A. Olmi, propos de Dieu, Pr 125-133. Sobre isso, leio com perplexidade a
afirmao categrica de Paul Ricoeur, na concluso do Colquio de Chantilly (1982),
ao criticar duramente as tentativas de Olmi e de Fruchon de pensar a f em funo
das categorias da Ao e do Sentido, segundo a qual elas procedem de uma filosofia
que no a de ric Weil e s se justificam num dilogo com quem reconhea nele o
homem que disse adeus a Deus (Pr 408 s.).
105. Escreve Weil: Pois o homem que fala sempre universalidade em certo
grau: quem fala uma linguagem estritamente pessoal incompreensvel (); e ele fala
sempre no e do universal: nenhum termo da linguagem comum se remete a um nico
indivduo (), os termos aparentemente mais estritamente relacionados ao indivduo
so tambm os mais universais, e qualquer indivduo pode se designar por meio do
pronome eu (Fm 285 s.).
280
discurso que se compreende ao compreender tudo, inclusive o que se

d como o outro de todo discurso (Fm 288, destaque meu).
Esse infinito que sou a infinidade da liberdade, que se mostrou
como infinidade positiva no discurso, no pensamento: ao me negar
em cada ponto, enquanto particular e dado, oposto e me opondo a outras particularidades, outros dados, que me elevo ao discurso e verdade (Fm 288). Portanto, se a moral no pode desaparecer do horizonte
do filsofo, ela tambm no constitui esse horizonte nem o preenche
totalmente. O homem, em sua infinita vontade de infinito, se apreende
como inadequado ao discurso que , contudo, o seu. Ele parte do finito
e nele introduz a exigncia de universal que, no final, compreendida
como fundada sobre o conceito de um universal anterior a toda individualizao do sujeito (Fm 289, destaque meu).
Surge aqui o conceito, talvez, mais tipicamente weiliano, de presena. O conceito de presena imediata no designa algo extraordinrio ou
mstico, mas pertence experincia mais comum e s se torna surpreendente quando apreendido no discurso. Diz Weil: A simples percepo
do que pode, em certos momentos, apresentar, e apresenta de fato, a
todo indivduo uma espcie de felicidade que especificamente diferente de toda satisfao de uma necessidade e de um desejo (): no uma
remisso a outra coisa, nesses momentos subtrados temporalidade do
futuro, inteiramente presentes e que, melhor dizendo, so presena do
que captado, no de um exterior ao qual se chegaria com dificuldade
[], mas presena do que imediatamente o que : um pr do sol, uma
flor so o que eles so, nada mais, isto , nada menos (Fm 291).
A felicidade razovel, portanto, no se encontra na ao, mas no
que est alm da ao, no fim da ao, que no seno a presena imediata, infinitamente mediatizada pela ao e pela conscincia moral,
mas imediata enquanto resultado (Fm 292)106. A vida moral, contudo,
no a vida do indivduo fora da condio, mas do indivduo livre na
condio, e a felicidade que essa vida oferece a felicidade do ser
106. Weil apresenta frmulas semelhantes no final da Filosofia poltica. Entre outras: Mas a satisfao mesma s se encontrar no que no mais ao: ela consiste na
theoria, na viso daquele sentido cuja realidade pressuposta pela busca e pela ao,
por toda questo e por todo discurso, mesmo pelo discurso que a nega (Fp 318).
281
razovel no ser finito, a do respeito a si justificado pela universalidade

da vontade moral (ibid.). S quando chega ao final do percurso de
reflexo sobre si mesma que a vida moral descobre que seu termo
se encontra alm do seu domnio: ele se encontra no futuro da presena que, por ser sempre futuro, sempre presente como futuro do
presente.
A reflexo moral sobre a moral, tendo partido do ser moral-imoral,
violento e razovel, isto , natural e capaz de razo e de infinito, descobriu que a moral no mais que a expresso do futuro do presente
do homem, antecipao do futuro sempre presente no homem e realizao de uma futurio permanente que o dever (Fm 293). Assim,
a reflexo moral se supera para se pr o problema da presena como
problema da elaborao de um discurso totalmente coerente que, ao
se compreender, compreende tambm o seu outro e que a individualidade subjetiva e a particularidade histrica produzem esse discurso e
se superam nessa produo para chegar a uma presena que se justifica
como presena do todo e como totalidade presente a quem os buscou
na sua ao de ser finito, mas razovel (ibid.).
A reflexo moral se conclui em filosofia sistemtica, isto , no discurso que parte da Verdade como horizonte no interior do qual tudo se
mostra ao homem, discurso que se desenvolve segundo sua natureza,
humana e verdadeira ao mesmo tempo, histrica e filosfica, juntas
e inseparavelmente (Fm 293). Esse discurso no seno o de uma
lgica da filosofia, entendida como o lgos do discurso eterno em sua
historicidade (Lf 115).
A reflexo moral mostra assim que a presena est efetivamente ao
alcance do homem: a magnanimidade a possibilidade realizada de
uma vida sem futurio. E a presena est de fato ao alcance do homem
porque ela se encontra em verdade entre as suas possibilidades. Dito de
outro modo: Dado que o encontro da recusa da violncia e da insegurana moral introduziu a reflexo no mundo, s o acabamento dessa
reflexo, pela moral e na filosofia, poder libertar o homem universalmente, permitindo-lhe a ao razovel sobre si mesmo e sobre o mundo
e ao lhe mostrar um contedo para a sua liberdade realizada na viso de
um Todo sensato (Fm 294).
282
O que se poderia chamar de vida na presena, que no mais que a

viso do Todo sensato, o fim nos dois sentidos do termo da vida
moral do homem, algo comparvel ao Bem platnico que, mesmo no
se dando incondicionalmente a qualquer um, se oferece captao direta e imediata a quem se preparou para ver a luz. O homem moral acaba por ver que a realidade natural e histrica sensata porque o Todo
sensato e porque o sentido : Todo sensato para o homem, sensato pelo
homem, mas que aparece como agregado insensato ao homem que no
se eleva ao sentido e apreenso do sentido do mundo e do sentido no
mundo (Pk 103).
Weil se mostrou prudente e, tambm, modesto quando, aps ter
descoberto uma segunda revoluo no pensamento de Kant, afirmou:
pode ser que a revoluo copernicana ainda esteja em seu incio (Pk
104). Mostrou-se, contudo, realista quando escreveu no Prefcio a Problemas kantianos: possvel que o pensamento de Kant ainda esteja
nossa frente (Pk 11).
A segunda revoluo do pensamento kantiano a do cosmo sensato,
a que compreendeu a realidade sensata como fundamento do possvel
e do necessrio, a revoluo do homem finito imediato ao infinito, do
mundo que no recusa o seu sentido a quem o busca. Kant procedeu
a uma segunda revoluo em seu pensamento, porque foi levado a ver
que o finito s pensado do ponto de vista do infinito, e que esse infinito, que no conhece nenhuma exterioridade nem qualquer limite,
o Todo sensato do mundo humano que (Pk 103). Na articulao do
discurso especial da moral com o discurso total da filosofia, pelo fato de
aceitar o pensar de Kant, Weil mostra de que modo levou a seu termo a
segunda revoluo do pensamento de Kant.
283
Concluso
I1 ny a du non-sens que du point de vue du sens.
ric Weil
De modo anlogo introduo, no momento de concluir esta pesquisa, recorro s epgrafes escolhidas para cada um dos seus captulos,
dado que elas traduzem, no seu conjunto, o itinerrio seguido e, cada
uma, o contedo dos respectivos captulos.
A filosofia a reflexo da realidade no homem real (Pr 13). Por
a comecei a primeira exposio pedaggica, mais exatamente, apaggica, da obra filosfica de Weil, que se revelou plenamente coerente em
si mesma e consequente com a vida de seu autor.
Com efeito, s uma filosofia que no se confundiu com a cincia,
que no se limitou ao dizvel segundo os cnones de uma gramtica
pretensamente exaustiva, que no se prendeu s regras de uma cincia
que, embora reconhecendo a existncia do indizvel, se guarda de falar
dele; s uma filosofia que no se tornou simples reflexo sobre os fundamentos e mtodos das cincias pode pretender que o interesse pela
histria seja a expresso da facticidade da razo, da realidade sensata, da
285
busca do contentamento na liberdade, em poucas palavras, da possibilidade da vida na presena do Todo sensato1.
S uma filosofia que no se deixou seduzir pelo tom de distino
que ento dominava entre os que, querendo pensar sem se deixar influenciar pela razo, buscavam sua autoridade nos poetas; s uma filosofia que jamais sonhou com a descoberta definitiva de um sentido
definitivo podia no desesperar da razo, sem assumir o ar superior dos
que acreditaram ter descoberto na oposio abstrata do finito e do infinito, do ente e do ser, algo anteriormente no pensado. S uma filosofia
que no desesperou da razo podia compreender que aquela separao
evidente e pode ser compreendida sem precisar, para isso, trair o finito,
isto , negar que em sua finitude ele pode querer infinitamente e, desde que o queira, pensar razoavelmente (e cientificamente) a totalidade
sensata2. S uma filosofia assim, eminentemente cientfica, podia se
despreocupar de seu futuro sem ignorar a violncia, por estar consciente de sua historicidade, de seu carter livre, de sua humanidade3.
Percorrendo as grandes linhas do pensamento weiliano em uma
primeira leitura linear de sua obra, o que se constata que a cada momento Kant encontrado: ele incontornvel4, porque insustentvel
e insupervel. Kant constitui um problema, antes, Kant o problema da
filosofia de Weil. Mesmo quando deve critic-lo, Weil s o faz constrangido e forado5, porque Kant o gigante sobre cujos ombros Weil
se situou para ver mais longe.
O ano que, prudentemente, esperou que o gigante terminasse sua
carreira para comear a sua, efetivamente viu mais longe, no tanto
por um retorno a Kant, como por um recurso a Kant, na medida em
1. Cf. . Weil, Souci pour la philosophie. Souci de la philosophie, Pr 7 s.
2. Cf. . Weil, La philosophie est-elle scientifique?, Archives de Philosophie, 33
(1970 ) 353-368 s.
3. Com efeito, tem razo G. Kirscher, Absolu et sens dans la Logique de la
philosophie, Archives de Philosophie, 33 (1970) 396, quando diz que o sentido mesmo
da revolta contra o absoluto consiste em lembrar filosofia a sua humanidade.
4. Cf. P. Billouet, Pourquoi Kant fait-il problme?, AEW 328.
5. A frase de ric Weil, segundo o testemunho de A. Philonenko, LOeuvre de
Kant II. Morale et Politique, 2a ed., Paris, 1981, 138, nota 28: Essa ideia me foi transmitida por ocasio de uma conversa em Lille, em 1960.
286
Concluso
que o dispositivo crtico tem para ns algo que no tanto incontornvel, como, precisamente, necessariamente contornvel, o que significa
que quem quer pensar deve passar por a ativamente, isto , no deve
parar a6.
Em Problemas kantianos, descobriu-se a chave de interpretao de
toda a filosofia de Weil, isto , a possibilidade de compreend-lo juxta
propria principia. Mas, dado que quando se sabe por que os homens
dizem alguma coisa, ignora-se ainda se eles falam bem, e se seus discursos so sensatos (Ec II 47), foi necessrio verificar em seguida, em uma
segunda leitura sistemtica, em uma volta e em uma espcie de salto
para dentro do sistema, se a nossa hiptese era justa, vale dizer, se o discurso weiliano era coerente com o princpio que afirmei ser o seu.
O salto para dentro do sistema foi conduzido pela afirmao de que
a filosofia, que s requer constncia no pensamento, d a si mesma
aquilo que ela exige de si mesma (Fm 80).
No terceiro captulo da pesquisa, com as duas partes articuladas,
travou-se o combate dramtico para preservar a coerncia, segundo a
expresso de Paul Ricoeur, que, a meu ver, no se mostrou sustentvel7.
Antes de enfrentar as rupturas e a aportica que ameaavam solapar do
discurso weiliano as bases da minha hiptese de interpretao, tentei
esclarecer e verificar uma primeira vez a solidez da hiptese na que foi
chamada de a outra exposio do sistema8, isto , no texto Filosofia e
violncia, posto por Weil como Introduo Lgica da filosofia. Tendo
verificado que o princpio da interpretao coincidia com o princpio
mesmo do pensamento de Weil, foi possvel saltar para dentro do crculo (Lf 620), ao qual conduziu a Introduo.
No combate pela coerncia travado na sucesso das ltimas categorias da Lgica da filosofia, venceu a coerncia, como o desenvolvimen6. J.-M. Vaysse, En quel sens sommes-nous tous kantiens?, in Posfcio a A. Goulyga. Emmanuel Kant. Une vie (trad. J.-M. Vaysse), Paris. 1985, 313-341, aqui 314. Cito
aqui a frmula de Vaysse porque me parece feliz para traduzir o que penso sobre este
ponto concreto. Contudo, no partilho plenamente sua interpretao de Kant, toda ela
elaborada segundo a interpretao fenomenolgica nos moldes heideggerianos.
7. Cf. P. Ricoeur, De lAbsolu la Sagesse par 1Action, AEW 411.
8. P. F. Taboni, Lintroduction la Logique de la philosophie ou de linterprtation
authentique de cette Logique, AEW 31.
287
to do discurso weiliano o demonstra, melhor dizendo, mostra. Weil ganhou a aposta, o desafio de fazer filosofia depois da ltima das grandes
filosofias, compreendendo-a diferentemente do que ela se compreendeu
a si mesma, isto , a partir de um ponto de vista do qual se v o seu
ponto cego, evidentemente no percebido por ela9.
Mas Weil compreendeu Hegel diferentemente do que ele se compreendeu10, justamente porque compreendeu Kant melhor do que ele
mesmo se compreendeu. Weil ps-hegeliano porque, para ele, a liberdade no se confunde com o discurso da razo, porque, para ele, a
razo no o destino do homem11, e a filosofia no mais que uma
possibilidade diante do seu outro: a violncia.
Para Weil, a deciso pela razo livre, ela no faz parte do discurso, ela incompreensvel em si mesma, absurda, como se diz, e
na verdade mais que absurda, visto que tambm o absurdo se define
por uma relao ao sensato que s existe no discurso: ela o princpio
absoluto, o incio que compreende, mas ao qual intil aplicar a ideia
de compreenso (Lf 93).
Poder-se-ia dizer que aqui se encontra a originalidade da filosofia de
Weil, se esta palavra no fosse quase proscrita do seu vocabulrio e das
intenes de sua filosofia. Entretanto, bem-compreendida a palavra,
pode-se dizer que o fato de corrigir a pretenso hegeliana pela reserva
kantiana o que revela a originalidade da filosofia weiliana, particularmente na Lgica da filosofia12.
A filosofia, para Weil, no necessria. Ela uma atividade livre
na condio (Pr 51), ou ainda, ela vontade coerente de coerncia (Pr 56). Na espontaneidade imediata de sua vida, o homem no
9. G. Kirscher, Hegel aujourdhui?, Archives de Philosophie, 47 (1984) 320.
10. Tem razo Ricoeur quando escreve: ric Weil parece nos dizer: vocs no
tm o direito de ser ps-hegelianos sem ter passado por Hegel, pelo menos pelo modelo
de coerncia realizado pela Enciclopdia. Ele parece nos dizer: ser ps-hegeliano
muito mais custoso do que vocs pensam. Quem no passou por a no sabe de que fala
e o que falar (AEW 411).
11. Cf. G. Kirscher, ric Weil, in D. Huisman (org.), Dictionnaire de philosophes II, Paris, 1984, 2638.
12. Cf. H. Bouillard, Philosophie et religion dans loeuvre dric Weil, Archives
288
Concluso
se compreende como filsofo, justamente porque a vida fora da razo

discursiva precede a busca da coerncia e irredutvel a ela13. Isto significa que o fundamento do discurso est na liberdade, na vontade livre
de coerncia, que deciso pelo sentido, isto , deciso em favor do
sentido e a partir do sentido.
Weil no ps-hegeliano por uma casualidade histrica, mas porque quis fazer filosofia depois da recusa absoluta do discurso absolutamente coerente e pretensamente exaustivo, isto , depois do aparecimento da violncia pura, que s pura com conhecimento de causa
(Lf 93), e sem a qual a filosofia no teria chegado a se compreender
em verdade. Weil ps-hegeliano porque se recusou a permanecer na
simples oposio entre razo separada da vida e vida que recusa a
razo (Lf 559).
Para Weil, o discurso absolutamente coerente no chega a se compreender em verdade, porque no compreende a possibilidade de ser
recusado. Weil decididamente ps-hegeliano porque, sabendo que o
homem pode escolher entre a violncia e o discurso, sabendo que sua
escolha livre e no justificvel, ele pode se dedicar filosofia com
conhecimento de causa e sem m conscincia, o que significa que ele
pode querer compreender sem buscar a impossvel justificao da
compreenso antes da compreenso (Lf 98).
Weil ps-hegeliano porque, sendo apenas um ano entre os gigantes, escolheu o pensar de Kant como trampolim para o filosofar. Weil
no um kantiano da ltima hora que, pela descoberta tardia de alguns
problemas kantianos, teria posto uma hipoteca sobre toda a sua filosofia
anterior14.
Minha hiptese de interpretao do discurso de Weil, verificada
sob o fogo cruzado das suspeitas de incoerncia, de ser insustentvel,
aportico ou irremediavelmente rompido, mostrou que preciso levar a
srio a frmula singela com a qual ele se definiu em termos de filosofia.
A hiptese mostrou que s se compreende em verdade a sua filosofia
13. Ver sobre isto: F. Guibal, La philosophie et son autre. Rflexions partir de
loeuvre dric Weil, Revue Philosophique de Louvain, 83 (1985) 56-74, aqui 67.
14. Esta a tese de P. Billouet, AEW 327-339, apresentado no item 3 do segundo captulo desta pesquisa.
289
a partir de sua escolha, que a escolha de Kant, entendendo por isso

tambm a aposta na escolha de Kant.
Efetivamente, na origem e no fim da filosofia de Weil se encontra
uma decidida opo por fazer filosofia do ponto de vista do homem,
o nico ponto de vista sob o qual uma filosofia possvel existe e tem
sentido. Do ponto de vista do homem, isto , da razo no homem, que
a razo do homem, a que o liberta da contingncia da perspectiva,
no por suprimir a particularidade, mas por compreend-la, dado que
no existe razo particular, no existe verdade do indivduo absoluto
(Ec I 229 s.).
Foi a escolha de Kant que deu filosofia de Weil seu carter aportico, no no sentido que Ricoeur deu a essa expresso, mas no sentido aristotlico de carter problemtico15, sem com isso renunciar
ou dever renunciar ao carter sistemtico, pelo qual ela fielmente
ps-hegeliana.
A escolha da filosofia de Kant conduziu a filosofia de Weil a renunciar pretenso onto(teo)lgica de dominar o outro do discurso pelo
discurso; permitiu filosofia de Weil compreender que esse outro
irrefutvel, irrecupervel e irredutvel ao discurso pelo discurso: somente para o filsofo que Scrates tem razo contra Clicles, enquanto
para Clicles, Scrates profere absurdos, aos quais s se pode responder
pelo silncio ou, no mximo, pela ameaa de empregar a violncia (Pr
11). Foi a escolha de Kant que permitiu filosofia de Weil compreender
que o outro do discurso aquilo mesmo que impede todo discurso de
se acabar em discurso de senhorio16.
Tendo compreendido o outro do discurso em sua irredutibilidade,
o discurso de Weil se compreende como possibilidade, isto , como rea15. Refiro-me aqui ao procedimento de descoberta dos princpios e dos problemas (Ec I 239) que, segundo Weil, o tpico da dialtica aristotlica, e que revela
tambm o mtodo de Aristteles, tal como Weil o descobre nos Tpicos: Procedimento de descoberta dos problemas [] postos ao filsofo na e pela sua vida (Ec I 56).
Nesse sentido, compreende-se por que, no final de seu estudo sobre a Antropologia de
Aristteles, Weil afirma que, olhando bem, ns nos descobrimos maravilhosamente
aristotlicos.
16. G. Kirscher, Hegel aujourdhui?, Archives de Philosophie, 47 (1984) 320.
290
Concluso
lizao da liberdade17. Por isso o filosofar weiliano, inseparavelmente

terico e prtico18, problemtico ao mesmo tempo que sistemtico,
pe verdadeiramente um ponto final na filosofia e continua a filosofar
sem contradio.
Na Lgica da filosofia, Weil pensa em verdade todo o pensvel, e
esse pensamento que lhe permite, at mesmo exige, pois o filsofo se
obriga coerncia (Pr 24), que ele pense a Filosofia poltica e a Filosofia moral. Nada mais coerente do que isso, porque somente a lgica
concluda possui todas as categorias como tais (Lf 429), e porque s a
pea inteira d uma significao aos papis efetivamente desempenhados pelas categorias, nos diferentes domnios que elas organizam como
princpios da unidade de discurso e situao.
A afirmao da unidade de discurso e situao nas categorias de domnio, como o caso da Ao para a Filosofia poltica, e da Conscincia
para a Filosofia moral, assim como a afirmao da identidade de filosofia e histria na categoria constitutiva da Lgica da filosofia, isto , no
Sentido, no a repetio da tese hegeliana da unidade do absoluto e da
histria, mas a decorrncia da superao da compreenso ontoteolgica
por uma compreenso antropolgica, para a qual a unidade de filosofia e histria apenas indica que a filosofia humana e no divina19 ou,
positivamente falando, indica que a razo uma tarefa a ser realizada
pelo homem no mundo.
17. Nesse sentido, preciso insistir em que a sequncia das categorias na Lgica
da filosofia a sequncia lgica dos atos de liberdade passveis de serem expressos e,
efetivamente, expressos em discursos, at mesmo aqueles que, como no caso da Obra,
recusam todo discurso. Tem razo G. Kirscher, La philosophie comme logique de la
philosophie, Cahiers Philosophiques, 8 (1981) 65 s., quando afirma: a Lgica da filosofia pensamento a partir de seu fim, da sua ltima categoria, a partir da qual ela pode
captar o sistema das categorias e pode compreender que ela mesma pode sempre ser
recusada em bloco, com uma recusa que seria recusa de compreender e de se compreender, violncia inaudita, e indizvel, e que seria para a Lgica da filosofia o que a
Obra para o Absoluto. Uma recusa como essa abismar-se-ia num silncio absoluto []
sobre o qual a lgica da filosofia no teria, a esse ttulo, absolutamente mais nada a dizer
que ela j no tenha dito ao tematizar a escolha livre entre razo e violncia.
18. F. Guibal, art. cit., 72.
19. Ver: J.-M. Bue, Lidentit de la philosophie et de lhistoire dans la Logique
de la philosophie, AEW 79.
291
Compreende-se, pois, que, embora seja impensvel que outras categorias lgicas pensem mais do que todo o pensvel (Lf 603), embora
a Lgica da filosofia s seja possvel no fim da histria, isto , no fim
da histria que a ela conduziu, Weil pode e deve pensar, depois dela, a
Filosofia moral, sem que a permanncia do discurso, depois de seu acabamento, seja a prova de que pensar uma atividade insensata20.
Depois de ter pensado todo o pensvel, no resta seno pensar, melhor dizendo, continuar pensando a tarefa do homem no mundo, que
consiste na realizao da razo. Efetivamente, depois que a Lgica da
filosofia, tendo-se compreendido como possibilidade, revelou o fim da
busca do contentamento pelo discurso (Lf 126); aps ter compreendido que o Sentido a categoria constitutiva da filosofia, dado que filosofar buscar o sentido, e o sentido da filosofia o sentido em si (Lf 606);
depois de compreender que todo homem que recusa a violncia se abre
para a possibilidade da sabedoria, que a realidade de sua vida, na
medida em que ela vivida como responsabilidade diante do universal,
no discurso sempre inacabado, sempre por acabar (Lf 618); aps tudo
isso, s restava continuar o discurso para pensar a poltica como a moral em marcha (Fm 281), e a moral como a busca do contentamento
na liberdade.
Compreende-se assim a epgrafe do ltimo captulo, na qual Weil
afirma que a tarefa primeira de quem quer mudar o mundo consiste
em compreend-lo no que ele tem de sensato. No ltimo captulo, a
Filosofia moral foi tomada como campo de verificao da hiptese de
interpretao da filosofia de Weil, mas penso que a hiptese seria igualmente verificvel pela anlise da Filosofia poltica.
A anlise da Filosofia moral evidenciou, quase sem surpresa, que o
pensamento moral de Weil s se compreende com referncia a Kant:
um Kant aceito no seu princpio fundamental, negado e discutido honestamente em determinados pontos no negligenciveis de sua doutrina, superado na questo do mal radical, mas sempre Kant. O Kant
do fato da razo e do interesse da razo, da diferena entre pensar e
conhecer, do mal radical e da f da razo, do sentido e do fato, do ho20. P. Billouet, art. cit., AEW 338.
292
Concluso
mem finito e razovel, do sistema e da unidade do sistema, em poucas

palavras, o Kant que, segundo Weil, operou uma segunda revoluo
copernicana em seu pensamento.
Para Weil, como j para o Kant da terceira Crtica, a realidade a
categoria mais forte, e o fundo do pensamento moral constitudo pelo
conceito de mundo sensato, de cosmo, no qual o sentido se oferece a
quem o busca e, por isso, a felicidade do homem moral possvel,
at mesmo um dever para o homem que j recusou a violncia, mas
deve renovar continuamente essa recusa porque, sendo naturalmente
imoral, isto , violento, deve sempre se moralizar.
Nesse mundo sensato, o absurdo e a violncia ainda so onipresentes. O homem moral sabe que a escolha do sentido, que a realidade no recusa a todo homem que o busca, tanto mais frgil quanto
maior a capacidade da liberdade de produzir violncia e, no limite,
de ser diablica. Mas sabe tambm que a realidade a totalidade sensata que, no homem, se revela a si mesma como sensata (Ec I 318);
ele sabe que o mundo tem um sentido, mais exatamente, que ele
sentido, e se a violncia e o absurdo sempre so possveis, isso apenas
significa que jamais falta liberdade ocasio para se afirmar e aceder
a si mesma (Ec I 321) e que a liberdade na condio existe como
libertao (Ec I 196).
A realidade estruturada, o Todo sem hiptese, sem fundamento,
sendo ele mesmo fundamento de toda possibilidade e de toda necessidade (Pr 39). O mundo cosmo sensato, e no se ope liberdade que, nele, quer ser liberdade para o sentido e, portanto, a partir do
sentido. O contentamento na liberdade, a vida na presena, em uma
palavra, a sabedoria, possvel porque o sentido a terra prometida do
contentamento21.
A ideia de presena com a qual se conclui a obra de Weil no
uma ideia inventada, quimera formal e vazia, pois o pensamento da
presena em si mesmo a presena no pensamento, e o formal pensado
como formal se revela em sua pureza como presena concreta que no
seria pensada se ela no fosse (Lf 612). A ideia de presena, em ltima
21. A expresso tomada de F. Guibal, art. cit., 63.
293
e em primeira instncia, o saber do seu prprio infinito na sua prpria finitude (Ec I 323), aquilo que o homem alcana no saber, no no
conhecimento, do Todo sensato, um saber que tambm um ato de f.
Weil completa a segunda revoluo do pensamento kantiano porque, em sua filosofia, o abismo que a reflexo estabeleceu entre sentido
e fato preenchido. Sua Lgica da filosofia, sendo lgos do discurso
eterno em sua historicidade (Lf 115), revela na linguagem o fluxo espontneo de sentido, o fundo-fundamento a partir do qual o sentido se
d e apreendido no discurso. Sua Filosofia moral, por ser a tomada de
conscincia do ato, j realizado, no qual o indivduo se transcende para
se captar (Fm 40), revela no contentamento razovel a possibilidade
da sabedoria para todo homem, desde que ele queira se libertar, pela
liberdade, para a liberdade.
O sentido existe, basta abrir os olhos para v-lo, basta querer viver
moralmente para poder encontr-lo, no mundo, na prpria vida, at
mesmo no absurdo e no trgico a que o indivduo, na condio de indivduo, est sempre sujeito. O sentido existe e, de fato, s existe o
insensato do ponto de vista do sentido (Fm 21).
Simples afirmao de bom-senso? Pode ser, mas ento se confirma que precisamos de Weil para ter bom-senso! Confirma-se aquela
impresso de um de seus mais agudos intrpretes, com a qual concluo
esta pesquisa:
Eu sempre admirei em ric Weil os momentos nos quais a fora
da argumentao chegava ao que era to prximo, to familiar, que
eu me reprovava um pouco por no t-lo visto antes, eu mesmo. O
velho Kant no estava errado em pensar que uma linguagem altura
da questo do sentido corre o risco de desconcertar22.
22. Cf. F. Marty, Le surgissement de la question du sens chez Kant selon ric
Weil, AEW 347.
294
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kantischen Ethik, in: Hegel in der Sicht der neueren Forschung, Darmstadt,
1973, 322-351.
Rousset, B., La doctrine kantienne de lobjectivit. Lautonomie comme devoir
et comme devenir, Paris, 1967.
Salvucci, P., Luomo di Kant, 2a ed., Urbino, 1975.
Spaemann, R., Morale et violente, Archives de Philosophie, 41 (1978) 177-200.
Stanguennec, A., Hegel critique de Kant, Paris, 1985.
Van Riet, G., Libert et esprance chez Kant, Revue Philosophique de Louvain,
78 (1980) 185-224.
Vlachos, G., La pense politique de Kant. Mtaphysique de lordre et dialectique du progrs, Paris, 1962.
328
COLEO FILOSOFIA
1. Para ler a fenomenologia do esprito Roteiro, Paulo Meneses
2. A vereda trgica do Grande Serto: Veredas, Snia Maria Viegas Andrade
3. Escritos de filosofia I Problemas de fronteira, Henrique C. de Lima Vaz
4. Marx e a natureza em O Capital, Rodrigo A. de Paiva Duarte
5. Marxismo e liberdade, Luiz Bicca
6. Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil, Marcelo Perine
7. A cultura do simulacro Filosofia e modernidade em J. Baudrillard, Hygina Bruzzi de Melo
8. Escritos de filosofia II tica e cultura, Henrique C. de Lima Vaz
9. Filosofia do mundo Cosmologia filosfica, Filippo Selvaggi
10. O conceito de religio em Hegel, Marcelo F. de Aquino
11. Filosofia e mtodo no segundo Wittgenstein, Werner Spaniol
12. A filosofia na crise da modernidade, Manfredo A. de Oliveira
13. Filosofia poltica, ric Weil
14. O caminho potico de Parmnides, Marcelo Pimenta Marques
15. Antropologia filosfica I, Henrique C. de Lima Vaz
16. Religio e histria em Kant, Francisco Javier Herrero
17. Justia de quem? Qual racionalidade?, Alasdair MacIntyre
18. O grau zero do conhecimento O problema da fundamentao das cincias humanas,
Ivan Domingues
19. Maquiavel republicano, Newton Bignotto
20. Moral e histria em John Locke, Edgard Jos Jorge Filho
21. Estudos de filosofia da cultura, Regis de Morais
22. Antropologia filosfica II, Henrique C. de Lima Vaz
23. Evidncia e verdade no sistema cartesiano, Raul Landim Filho
24. Arte e verdade, Maria Jos Rago Campos
25. Descartes e sua concepo de homem, Jordino Marques
26. tica e sociabilidade, Manfredo A. de Oliveira
27. A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, Joo A. Mac Dowell
28. tica e racionalidade moderna, Manfredo A. de Oliveira
29. Mmesis e racionalidade, Rodrigo A. de Paiva Duarte
30. Trabalho e riqueza na fenomenologia do esprito de Hegel, Jos Henrique Santos
31. Bergson Intuio e discurso filosfico, Franklin Leopoldo Silva
32. O ceticismo de Hume, Plnio Junqueira Smith
33. Da riqueza das naes cincia das riquezas, Renato Caporali Cordeiro
34. A liberdade esquecida, Maria do Carmo Bettencourt de Faria
35. Hermenutica e psicanlise na obra de Paul Ricoeur, Srgio de Gouva Franco
36. A ideia de justia em Hegel, Joaquim Carlos Salgado
37. Religio e modernidade em Habermas, Luiz Bernardo Leite Arajo

38. Felicidade e benevolncia Ensaio sobre tica, Robert Spaemann
39. Reviravolta lingustico-pragmtica na filosofia contempornea, Manfredo A. de Oliveira
40. A intuio na filosofia de Jacques Maritain, Laura Fraga de Almeida Sampaio
41. As concepes antropolgicas de Schelling, Fernando Rey Puente
42. Escritos de filosofia III Filosofia e cultura, Henrique C. de Lima Vaz
43. Racionalidade moderna e subjetividade, Luiz Bicca
44. O poltico na modernidade, Marcos Antnio Lopes
45. O filsofo e o poltico, Marly Carvalho Soares
46. Iniciao ao silncio Anlise do Tractatus de Wittgenstein, Paulo Roberto
Margutti Pinto
47. Escritos de filosofia IV Introduo tica Filosfica 1, Henrique C. de Lima Vaz
48. A teoria da inteligncia segundo Toms de Aquino, Pierre Rousselot
49. A filosofia e seus outros modos do ser e do pensar, William Desmond
50. Escritos de filosofia V Introduo tica Filosfica 2, Henrique C. de Lima Vaz
51. O belo e o destino Uma introduo filosofia de Hegel, Mrcia Cristina Ferreira
Gonalves
52. Escritos de filosofia VI Ontologia e histria, Henrique C. de Lima Vaz
53. Os sentidos do tempo em Aristteles, Fernando Rey Puente
54. Para alm da fragmentao Pressupostos e objees da racionalidade dialtica contempornea,
Manfredo Arajo de Oliveira
55. Escritos de filosofia VII Razes da modernidade, Henrique C. de Lima Vaz
56. A fenomenologia da opinio pblica A teoria hegeliana, Agemir Bavaresco
57. Dialtica hoje Lgica, metafsica e historicidade, Manfredo A. de Oliveira
58. Epistemologia das cincias humanas Tomo 1: Positivismo e hermenutica, Ivan Domingues
59. Para uma potica da modernidade Uma aproximao arte do romance em Temps et Rcit
de Paul Ricoeur, Hlio Salles Gentil
60. Charles Taylor Para uma tica do reconhecimento, Paulo Roberto M. de Arajo
61. Nietzsche e o paradoxo, Rogrio Miranda de Almeida
62. Metafsica e modernidade Mtodo e estrutura, temas e sistema em Henrique C. de Lima Vaz,
Rubens Godoy Sampaio
63. Elementos de retrica em Nietzsche, Rogrio Antonio Lopes
64. Sobre o declnio da sinceridade Filosofia e autobiografia de Jean-Jacques Rousseau a Walter
Benjamin, Carla Milani Damio
65. A figura do filsofo Ceticismo e subjetividade em Montaigne, Luiz Eva
66. A alma como centro do filosofar de Plato, Delmar Cardoso
67. Questes fundamentais da filosofia grega, Miguel Spinelli
68. O trabalho do negativo Ensaios sobre a Fenomenologia do Esprito, Jos Henrique Santos
69. Sartre e o pensamento mtico Revelao arquetpica da liberdade em As moscas,
Caio Liudvik
70. Pragmtica da investigao cientfica, Luiz Henrique de Arajo Dutra

71. Behemoth contra Leviat Guerra civil na filosofia de Thomas Hobbes, Ndia Souki
72. Smbolo e sabedoria prtica C. G. Jung e o mal-estar da modernidade,
Marco Heleno Barreto
73. Leis da liberdade A relao entre esttica e poltica na obra de Herbert Marcuse, Imaculada
Kangussu
74. O jovem Hegel Formao de um sistema ps-kantiano, Joosinho Beckenkamp
75. O homem excntrico Paixes e virtudes em Thomas Hobbes, Maria Isabel Limongi
76. Constelaes crtica e verdade em Benjamin e Adorno, Luciano Gatti
77. Do empirismo fenomenologia A crtica do psicologismo nas Investigaes lgicas de
Husserl, Jos Henrique Santos
78. O mtodo da intuio em Bergson e sua dimenso tica e pedaggica, Tarcsio Jorge
Santos Pinto
79. Escritos de filosofia VIII Platonica, Henrique C. de Lima Vaz
80. Demiurgia poltica As relaes entre a razo e a cidade nas Leis de Plato,
Richard R. Oliveira
81. O uso pblico da razo Pluralismo e democracia em Jrgen Habermas, Rrion Melo
82. Lvi-Strauss e as Amricas Anlise estrutural dos mitos, Ivan Domingues
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Electra LH e Goudy Oldstyle
e impresso em papel Offset 75g/m2

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6

segunda edio totalmente revista

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

1. Filosofia : Ensaios 102

Capa: Manu Santos

Edies Loyola Jesutas

O que estamos para dizer no vem de ns

Das Denken ist ein Sprechen und dieses ein Hren.

Actualit dric Weil. Actes du Colloque International,

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

I. Kant, Oeuvres philosophiques, II: Des prolgomnes

ric Weil ocupa, no panorama da filosofia contempornea, uma

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

nossa informao filosfica, pois a obra de Weil o coloca, sem sombra

desrazo do mais forte, mas na razo do melhor ou do mais justo. a

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

Essa tradio encontra sua plena realizao na filosofia de Hegel,

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

Weil, embora Hegel reconhea que no incio da reflexo filosfica se

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

ainda, ele permite ao homem se orientar, escolher, decidir e ele acolhe

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

ter submetido o ouvido, isto , o pensamento, ao discurso que pretendi

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

filsofo para quem a filosofia, se quer ser verdadeira, no mais que

7. Cf. R. Saint-Jean, Philosophie morale, Lcole, 14 (1962) 610.

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

Um de seus amigos, Livio Sichirollo3, o definia como um homem

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

tvamos errados. Mas precisamente, temos necessidade dele para

Weil nunca complicava as coisas. Tanto na filosofia como na vida

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

discpulos, mas quem se colocasse sob sua direo perdia o repouso,

Volto ainda ao testemunho de Sichirollo9, entre outras razes, para

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

seus prediletos, e tambm se entende porque ele voltou at o final de

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

suma do pensamento hegeliano? Filosofia terica do marxismo, de um

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

delas sobre o livro de Gerhard Krger, Philosophie und Moral in der

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

A simples introduo ao sistema se encontra, portanto, em seu fim,

2. De Hamburgo a Paris (1928-1950)

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

histria de que se trata aqui a dos historiadores, a que pressuposta

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

carter livre de tudo o que humano. Escolhemos o objeto e tomamos

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

Parece que estamos em um crculo vicioso: o homem s existe para

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

possibilidade da orientao de uma deciso no mundo humano, isto

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

Esses critrios, entretanto, so insuficientes, pois o que nos interessa

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

o homem e que essa discusso sensata o fato a que se chegou. Mas a

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

3. De Paris a Lille (1950-1968)

Filosofia e violncia Sentido e inteno da filosofia de ric Weil

III. O ser finito e razovel, que se decide a filosofar, por um lado,

Filosofia e realidade. O discurso e o seu outro

saber absoluto, de uma epistme que se subtraia s dxai, pelo menos

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