Revue Philosophique de Louvain

L'attitude hglienne devant l'existence

Franz Grgoire

Citer ce document / Cite this document :

Grgoire Franz. L'attitude hglienne devant l'existence. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, tome 51, n30,
1953. pp. 187-232;
doi : 10.3406/phlou.1953.4439
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1953_num_51_30_4439
Document gnr le 24/05/2016

L'attitude
devant

hglienne

l'existence

l'exprience
La
devant
l'Encyclopdie,
Hegel
jusqu'aux
progressivement
de
systmes
savoir
On
Phnomnologie
ses
considrer
description
cette
Nous
Pour
enyeux
(ce
(1802),
l'existence,
trouve
saisir
sous
attitude
philosophiques
nous
confins
qu'on
l'attitude
fondamentale
d'abord,
n'a
le
schmatique
proposons
la
l'expression
affaiblis,
nom
de
aposition
du
adverse,
jamais
occupe
coutume
l'esprit
antagoniste
systme
d'Ide
ende
cess
d'exposer
existentielle
suivant
d'ailleurs
ou
qui,
Hegel,
partout
de
Fichte
(1807)
de
absolue,
(1).
au
de
cette
croyons-nous,
nommer
Hegel
contraire
manifester
depuis
et

celle
ici

laexprience,
de
et
en
dans
la
place
aprs
lui-mme,
les
question,
qu'il
Schelling
pense
leLa
les
renforcs
chos
Systme)
centrale
les
sa
adopte.
diffrence
partout
oeuvres
de
foncire
de
sarcasmes
s'en
il laest
ce
(1801)
cette
dans
qui
maturit
et
A
propagent,
l'alimente.
de
ncessaire
partir
et
entre
constitue
l'adresse
enrichis,
hostilit.
attitude
la
Foi
de les
de
et
la

maturit, depuis la Science de la logique (1812), en passant par la

Philosophie du droit (1821) jusque, et d'une faon trs marque,
dans les cours sur l'Histoire de la philosophie et sur la Philosophie
(1) M. J. Hyppolite a fait observer nagure que, depuis Dilthey, l'tude des
travaux de jeunesse de Hegel a t pousse trs loin, mais c jusqu' faire ngliger
peut-tre un peu trop le systme achev (Introduction la philosophie de
l'histoire de Hegel, Paris, 1948, p. II). Nous nous rangeons cet avis autoris.
L'article qu'on va lire s'occupe du Hegel de la maturit; il paratra incessamment
en tte d'un recueil d'Etudes hgliennes, qui sont presque toutes dans le
mme cas. Au demeurant, pour ces travaux, nous avons pu tirer profit de ceux
qui ont eu pour objet dans ces dernires annes les uvres de jeunesse ainsi que
la Phnomnologie de l'esprit (y compris le tout rcent et fort bon ouvrage d'un
de nos tudiants: P. ASVELD, Les ides thologiques du jeune Hegel, LouvainParis, 1953).

188

Franz Grgoire

de la religion (1821-1831). Il s'agit de ce que Hegel appelle la

philosophie du Sollen, c'est--dire du desideratum, du pur
souhaitable, de l'aspiration indfinie et vague, du perptuel au-del
(perennierendes Sollen ; perennierendes Jenseits). Sans entrer dans
les dtails, disons qu'il faut songer ici principalement Fichte (c'est
lui avant tout que s'applique chez Hegel le terme Sollen) et
sa postrit potique et prophtique, mais toujours nostalgique (2),
comme dit Hegel, et qui comprend, entre autres, Novalis (avec
la belle me et sa Sehnsucht), Schlegel (et 1* ironie l'gard
de toute valeur poursuivie par les hommes) et Jacobi (avec la
religiosit purement affective). Mises part les accointances du
Sollen de Fichte avec le Sollen de Kant (les postulats de la raison
pratique), on peut dire qu'en l'occurrence Hegel vise avant tout le
romantisme allemand (Hegel parle d'ailleurs lui-mme ce propos
de romantisme ).
Celui qui adopte cette manire de vivre fait rsider la valeur
suprme dans la poursuite pour la poursuite et plus exactement
car l'action souvent n'aura pas de valeur dans l'aspiration pour
l'aspiration. L'essentiel est de dsirer un Absolu transcendant non
actuel, un Absolu qui n'est mme pas possible sous sa forme
acheve, et qui d'ailleurs n'est pas dfinissable. De cet Absolu on se
rapproche, soit par la crainte systmatiquement entretenue de se
s'
souiller et de s'enchaner en
engageant envers les valeurs qui
s'offrent (foyer, profession, nation), soit par l'insatisfaction dlibre
l'gard du degr de valeur personnelle qu'on a pu atteindre, soit
aussi, et parfois en mme temps, par une certaine activit agite
en vue d'un avenir de l'humanit, lointain et utopique. Il s'agit
donc d'une attitude apparente ce qu'on nomme de nos jours le
souci de la disponibilit ; mais de la disponibilit, non pas l'gard
de valeurs nouvelles quelconques mais, souvent, l'gard d'une
ascension, d'une croissance dans la valeur, tant entendu que cette
croissance est sans terme assignable et que donc la borne dpasser
resurgira, plus haut peut-tre, mais sans fin. Seul vaut l'inaccessible
en tant que tel, et l'unique satisfaction acceptable rsidera dans
l'ardeur mme de l'insatisfaction (3).
<> Gesch. Philos., III, Gl. 19, p. 641.
O Sur le milieu romantique vis par Hegel, sur le dbut de la polmique
de celui-ci contre le Sollen, ainsi que, dans une certaine mesure, sur tout l'en-

L'attitude hglienne devant V existence

189

Nous ne rapporterons pas les contradictions logiques que Hegel

aperoit dans cette position et qu'il nonce avec d'autant plus
d'insistance qu'elles forment l'expression intellectuelle d'une
rpugnance de toute sa nature l'gard de la Sehnsucht. Contentonsnous d'indiquer que la libration par le dpassement pur vers les
lointains brumeux de l'infini (4) rentrera pour Hegel dans les fausses
liberts. Cette libration, dbouchant dans la libert du vide, est
libert vide, libert nulle. En voulant librer l'individu de tout
ce qui n'est pas lui-mme, elle le difie comme fini. Ce qui revient
l'asservir, car c'est par dfinition asservir un tre que de vouloir
le borner sa finitude. Et, pour finir, sous le nom sduisant d'
originalit , c'est le faire piteusement s'enchaner ses caprices
individuels (5).
semble de cette polmique, on trouve de prcieuses indications dans J. WAHL, Le
malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929, pp. 80-97.
Voici les passages les plus caractristiques o Hegel dcrit et attaque le
romantisme ainsi dfini, dans la Phnomnologie de l'esprit et dans les uvres de
la maturit:
Phanom., Las., pp. 163-164 (Jacobi), 189-190 (Sollen), 428-429 (id.), 459-462
(Novalis), 555-556 (belle me); cfr les notes de J. Hyppolite dans sa traduction
de la Phnomnologie de l'esprit, Paris: I (1939), pp. 183, 211; II (1941), pp. 148149, 186-189, 299-300; ainsi que les explications du mme auteur dans Gense
et structure de la Phnomnologie de l'esprit de Hegel, Paris, 1946, pp. 200,
463 33., 495 83.
Logik, I, Gl. 4, pp. 157-165 (Sollen).
Recht, % 140, f, Gl. 7, pp. 216-220, et Zus.; pp. 222-223 {Ironie et Sehnsucht);
141, pp. 223-225 {Sollen).
Encycl, III, 511-514, Gl. 10, pp. 395-398 (Sollen).
Gesch. Philos. III, Gl. 19, pp. 613-646 (Passage capital: Fichte et toute sa
postrit).
Relig. I, Begriff, Las., pp. 258-259 (Sollen); V, Beweise, pp. 36-39 (Sehnsucht).
Aesthetik, I. Gl. 12, p. 221; II, Gl. 13, p. 55 (Sehnsucht).
<*> < in der dunkeln Ferne des Unendlichkeit (Phanom., Las., p. 428).
<*> c Je me vide continuellement et me maintiens dans ce vide (Ich leere mich
perennierend aus und enthalte mich in dieser Leerheid) . La seule satisfaction
qui me reste, pour viter le dsespoir, est c la satisfaction de la nostalgie mme
(die Befriedigung in der Sehnsucht) s. De la sorte on se retourne sur soi et l'on
prend le moi c pour objet et pour but (Relig. V, Beweise, Las., p. 38). C'est
l'adoration solitaire de soi-mme (einsamer Gottesdienst seiner selbst) (Recht,
140, f, Gl. 7. p. 219).
Ces passages font cho l'adoration de la c belle me envers elle-mme
et a l'adoration d'un groupe de belles mes envers lui-mme, dont il est question
Phanom., Las., p. 460. Sur le vide de cette attitude, lire ibid., p. 462: c La
conscience vit dans l'angoisse de souiller la splendeur de son intriorit par l'action

190

Franz Grgoire

La vraie libert, Hegel l'a trouve, estime-t-il, dans ce qui

va tre sa propre attitude devant l'existence. Peut-tre d'ailleurs
ne l'a-t-il pas trouve sans peine, car l'insatisfaction devant la
ralit et les rves vers le dpassement vide sont le trait
caractristique de la jeunesse (6), et il n'est pas facile, observe Hegel,
de mettre fin cette hypocondrie laquelle, en dpit des
apparences, personne n'chappe (7).
Comme on vient de le voir, le romantisme partait de
l'exprience de la finitude, et son originalit rsidait dans la faon dont
il s'efforait de la dpasser. Hegel part lui aussi de l'exprience de
la limite, mais la manire dont il entend s'en librer diffre du
tout au tout d'avec la tentative romantique. Pour comprendre la
position de Hegel, il faut d'abord considrer comment se prsente
concrtement aux yeux de notre philosophe l'exprience de la
limite. Devant l'immense diversit de la nature ainsi que devant
son cours sans cesse changeant, qui est sa diversit dans le temps,
l'homme prouve une impression de dconcertement. Les choses
et les faits lui paraissent tranges, trangers lui-mme, et dj,
par ce seul trait, hostiles. Ce sentiment ne s'attnue pas
certains gards c'est le contraire qui se vrifie lorsque l'homme
se trouve devant ses semblables et surtout lorsqu'il a sous les
yeux l'histoire humaine, cette succession droutante de civilisations
qui surgissent les unes aprs les autres pour s'crouler dans le
sang, ces religions et ces murs dont on a peine croire qu'elles
et l'tre-l, et, pour prserver la puret de son cur, elle fuit le contact de
rflectivit et persiste dans l'impuissance entte (beharrt in der eigensinnigen Kraft\osig\eit) (...). L'objet creux qu'elle cre pour soi-mme la remplit donc
maintenant de la conscience du vide. Son opration est aspiration nostalgique (Sehnen)
qui ne fait que se perdre en devenant objet sans essence, et au-del de cette
perte retombant vers soi-mme se trouve seulement comme perdue (...). Elle
devient une malheureuse belle me, comme on la nomme, sa lumire s'teint
peu peu en elle-mme, et elle s'vanouit comme une vapeur sans forme qui se
dissout dans l'air (tr. J. Hyppolite, II, p. 189). Les expressions que l'on trouvera
soulignes dans les citations de Hegel sont, sauf avis contraire, soulignes par le
philosophe lui-mme.
Contre la fausse c originalit , voir Recht, 187, et Zut., Gl. 7, pp. 268-270;
Getch. Philos. I, Gl. 17. p. 368; Aesthetik I, Gl. 12, pp. 397-398.
Hegel parle de c libert du vide (Freiheit der Leere) & propos, entre autres,
des entreprises rvolutionnaires en vue d'un tat d'galit absolue dans l'humanit
future (Recht, 5, Gl. 7, p. 54).
<> Encycl III. 396, Gl. 7, pp. 93-94, et Zus., pp. 97, 104-106.
<7> Ibid., p. 105.

L'attitude hglienne devant l'existence

191

aient pu exister ou existent encore, etc. Dans cette histoire des

civilisations humaines, note Hegel, les chrtiens les plus ports
admirer Dieu dans ses uvres renoncent en fait dcouvrir un
sens. Devant la nature telle qu'il la trouve en dehors de lui et
aussi en lui-mme (sous les espces de ses tendances instinctives),
devant la conduite des autres et devant l'histoire, l'esprit de
l'homme prouve la ralit comme spare de lui-mme ou, ce
qui revient au mme, il s'prouve lui-mme comme spar d'avec
la ralit. Le caractre trange, tranger (Jremd) et hostile (feindselig) des choses suscite chez lui leur gard un sentiment de
dsunion (Entzweiung), d'loignement (Entjremdung) , d'alination,
de dpossession de soi-mme {Entaiisserung) , en un mot, de divorce.
L'homme ne se retrouve pas dans les choses, au sens familier o
l'on dit propos de ses objets d'usage: je m'y retrouve ; il
s'y sent perdu ; et la raison en est qu'il ne s'y retrouve pas, au
sens de ne pas y trouver sa propre ressemblance, le reflet de ses
propres aspirations. La ralit, pouvons-nous dire, n'a pas figure
humaine, et dj rien que par l, elle est inhumaine.
Le grand, l'unique problme sera, pour Hegel, de dcouvrir le
moyen d'une rconciliation, d'une vraie rconciliation la fois
avec les choses, avec les hommes et avec lui-mme. Car vouloir
se librer de la borne, de la privation et de la contrainte par le
dpassement pur, c'est en ralit, nous l'avons dit, laisser tout en
tat. C'est en effet, et dlibrment, opter pour un divorce sans
cesse renaissant, et irrmdiable. La vraie rconciliation (Vershnnung), la runion conquise (Vereinigung), l'appropriation par
l'homme des choses et de lui-mme (Aneignung) s'obtiendront en
dcouvrant ce que la ralit prsente dj d'humain ou, au besoin,
en lui imprimant par l'action une figure humaine. Reconnatre pour
finir d'une manire ou d'une autre l'homme, l'homme comme esprit,
en toute chose, ce sera par dfinition tre rconcili avec toute
chose.
La libration par le dpassement vide n'tait pas une libration
parce que l'homme y demeurait loign des choses en mme
temps d'ailleurs que de son propre esprit, car l'esprit est-il chez
soi dans le vide ? La libration par la reconnaissance de soi dans
le rel est une vraie libration. Dans la libration par un
souhaitable indtermin, qui jamais ne sera, l'esprit est et s'il est
clairvoyant se sent hors de chez soi, frustr de soi (entaiissert) .
Au contraire, devant l'existant, lorsque celui-ci lui renvoie le reflet

192

Franz Grgoire

de son propre visage, l'esprit est chez soi et se sent chez soi.
Etre chez soi (bei sich selbst sein) en entendant par l se
trouver l'aise dans ce qui est et dans ce qu'on fait accder
l'tre telle est la locution familire, trs frquente chez lui, par
laquelle Hegel exprime en positif la vraie libert (8). La vraie
libert consiste trouver l'humain dans le rel et dpasser
ainsi toute borne, contrainte ou dpendance. Il s'agit donc d'une
acceptation, mais d'une acceptation dans la lumire et, selon le
cas, d'une acceptation active et faonnante dans la lumire (9). Et
cette lumire est de se connatre soi-mme et de connatre les
choses assez profondment pour se reconnatre soi-mme en elles
et au besoin pour les transformer de faon pouvoir se
reconnatre en elles. Tout revient donc pour finir se connatre soimme, en soi-mme et dans les choses, et se trouver ainsi chez
soi, apais , sans privation ni contraite. Au lieu du Sollen, la
Wirh}ichkeit (non pas au sens brut et pauvre de Dasein, mais au
sens fort de: rel qui s'effectue selon une loi rationnelle, humaine,
au besoin par ma propre action) (10) et le Bei-sich-selbst-sein ; et
donc, aussi, au lieu de la Sehnsucht, la Befriedigung .
Hegel est par consquent, et veut tre tout prix, ce que
nous pouvons appeller un classique. Les Grecs, dclare-t-il, avec
l'authentique sens du divin qui les caractrise, l'inverse de la
(*) Pour l'quivalence de libert et d'tre-chez-soi ; ... des schlechtin
bei sich seienden Ichs, oder meiner Freiheit (Encycl. I, 23, Gl. 8, p. 82) ;
bei sich selbst und also frei (Weltg. I, Las., p. 94).
Zu Hause dira plus tard Marx par quivalence avec c bei sich selbst .
Sur l'c tre-chez-soi selon Marx, voir, par exemple, Oe\.-philos. Man., Geamt. I, 3, pp. 85-86 (traduction dans notre tude: La pense communiste.
Fascicule IV. Le jeune Marx et l'mancipation du travail, Louvain, 1953, pp. 26-27;
tout ce fascicule est consacr la c libert selon Marx).
(>) En optant pour l'action, la conscience choisit de s'aliner dans le contact
avec la ralit, mais cette alination est bonne puisque prcisment elle n'est
que provisoire et tend unir la conscience et les choses. Autrement, si on veut
viter de s'aliner dans la ralit, de se souiller a son contact, on s'isole de tout
dans la strilit, ce qui est l'alination vraie et dfinitive. C'est en ce sens que
Hegel a oppos avec nergie, dans la Phnomnologie,' la force de s'aliner (die
Kraft der EntSusserung) , la force de se faire chose et de supporter l'tre (die
Kraft sich zum Dinge zu machen und das Sein zu ertragen) , l'c impuissance
entte (die eigensinnige Krafosigkeit) de la c belle me (Phdnom., Las.,
p. 462).
(10) Le clbre aphorisme s'voque ici : le rationnel est rel et le rel est
rationnel . Nous le commenterons dans Etudes.

L'attitude hglienne devant l'existence

193

moderne nostalgie (Sehnsucht), n'ont pas considr comme la plus

haute valeur pour l'homme, l'vasion dans le lointain et
l'indtermin, mais ils y ont vu une damnation et l'ont relgue au Tartare <">.
Si Ton considre l'ensemble du processus, on voit donc l'homme,
comme esprit, partir de soi-mme, de ses aspirations, la
rencontre du monde, commencer par s'y sentir perdu, puis, une fois
dcouvertes ou cres les significations humaines du monde, revenir,
en quelque sorte, soi charg des richesses du monde et devenir
pour autant pleinement soi-mme. Ce mouvement suggre l'image
d'un cercle (bien entendu d'un cercle o la ligne reviendrait
son point de dpart, comme dans certains anneaux, plus ample
et plus orne). Cette image joue un rle capital dans la pense
de Hegel. Lui-mme, comme nous allons le voir, la mentionne au
dbut de la Logique (12) et, la fin de cette mme Logique, il
dfinira la philosophie comme un cercle de cercles (13).
De mme que Hegel exprime respectivement l'attitude
antagoniste et l'attitude qu'il adopte par deux termes de prdilection:
Sollen et Bei-sich-selbst-sein, ainsi il les symbolise par deux images.
Le symbole de la progression infinie, du Sollen indfiniment Sollen,
est un segment de droite que l'on prolonge indfiniment sans qu'il
cesse jamais, au-del de sa limite toujours renaissante, de dboucher
dans le vide. Cette progression indfinie, qui est fausse libert ,
est aussi fausse infinit . Quant la vraie infinit qui
est aussi vraie libert revenant elle-mme, son image est
reprsente par le cercle, c'est--dire par la ligne qui a russi
se rejoindre, qui est close et tout fait prsente, sans
commencement ni fin <14).
<"> Aesthetik II, Gl. 13, p. 55. Ce passage fait cho celui de Glauben und
Wissen o Hegel, propos de l'c gosme nostalgique (Sehnsuchtiger Egdstnus),
de l'c idoltrie intrieure (inner Gotzendienst) , de l' ternelle contemplation de
soi-mme (ewige Beschauung ihrer selbst) des hros de Jacob, note que telle
est pour les anciens ainsi que pour Dante et pour Goethe la dfinition mme de
l'enfer (Erste Druclpchrijten, Las., p. 308).
("> Nous crivons: Logique pour dsigner l'ouvrage Wissenschaft der Logik>
et: logique pour signifier la science mme de la logique hglienne (qui est,
comme l'on sait, l'ontologie), telle qu'on la trouve & la fois dans la Wisenschaft
der Logik et dans V Encyclopdie.
<"> Logik II, Gl. 5, p. 351.
<"> t Das Bild des Progresses ins Unendliche ist die gerade Linie, an deren
beiden Grenzen nur das Unendliche und immer nur ist, wo sie (...) ins Unbe-

194

Franz Grgoire

II s'agit ici de ne pas sortir du rel, mais aussi de ne rien

perdre du rel, de l'embrasser dans sa totalit. Nous ne nous
demanderons pas, pour l'instant, si la totalit du rel se limite
pour Hegel au monde cens pourvu par lui seul de signification, ou
bien si elle englobe une transcendance considre comme
indispensable pour que le monde jouisse d'une signification ou d'une pleine
signification. En tout cas, Hegel distingue parfaitement dans le
principe une faon borne et fausse d'tre chez soi et une faon
infinie et vraie: En entendant prononcer le mot Infini, l'me et
l'esprit accdent leur lumire, car ils n'y sont plus chez soi
d'une manire simplement abstraite {nur abstract bei sich), mais
ils s'lvent jusqu' eux-mmes (sondern erhebt zu sich selbst),
jusqu' la lumire de la pense, de l'universalit, de la libert (15).
Il ne pourra s'agir pour l'esprit d'une manire d'tre chez soi
qu'il obtiendrait en bornant ses horizons. Pour l'esprit, ds qu'il
y a borne, il n'y a plus tre chez soi. L'esprit ne se trouve chez
lui que dans la totalit des horizons.
Telle est croyons-nous l'exprience existentielle fondamentale
du Systme de Hegel, ainsi que les termes et le symbole qui la
traduisent. Tel est le cercle de l'esprit, ou, ce qui revient au
mme, le cercle de la philosophie (Nous montrerons plus loin de
quelle manire la philosophie est un cercle de cercles ).
Nous n'esquisserons pas ici l'histoire de ce thme dans les
uvres du philosophe antrieures la maturit. Par contre, en vue
de mettre en lumire son caractre fondamental, nous allons faire
voir comment cette exprience, selon son schma essentiel, occupe
la place centrale dans la structure du systme et comment Hegel,
en pleine conscience de son procd, en pousse les anticipations,
d'une part, et les amplifications, de l'autre, jusqu'aux frontires
de l'immense fresque de sa pense.
stimmte hinausgeht; als wahrafste Unendlichkeit, in sich zurckgebogen, wird
deren bild der Kreis, der sich erreicht habende Linie, die geschlossen und ganz
gegenwartig ist, ohne Anfangspun\t und Ende (Logi\ I, CL 4, p. 173).
En parlant du progrs indfini, Hegel songe ici au Sollen indfiniment Sollen
(cfr p. 153 et p. 175).
Pour le cercle image du vrai infini , voir aussi Recht, 22, Zus., Gl. 7,
p. 74.
<"> Logik I. P- 158. La libert simplement abstraite signifie la libert
incomplte, inacheve. Selon les habitudes de son vocabulaire, Hegel et pu nommer
libert concrte la libert qu'il a caractrise en second lieu dans le texte cit.

L'attitude hglienne devant l'existence

195

La pice centrale du systme, ce qu'on pourrait nommer sa

plaque-tournante, est, comme l'on sait, la catgorie d'Ide absolue,
qui termine la logique. Cette catgorie est celle de la personnalit
pure (16), comme Hegel l'appelle aussi, de la personnalit
acheve (17), c'est--dire de la personnalit en plein accord avec la ralit.
En d'autres termes, c'est la catgorie de l'harmonie entre l'esprit et
le rel. A quoi songe Hegel en analysant cette notion suprme ?
A quoi compte-t-il l'appliquer dans la suite ? 11 a en tout cas
devant l'esprit la personnalit humaine. Songe-t-il aussi une
Personnalit, un Esprit distinct des consciences humaines et qui
serait Dieu ? C'est une question que nous n'envisagerons pas pour
l'instant. Nous porterons ici notre attention simplement sur la
personnalit humaine.
Pour comprendre la notion acheve de la personnalit, il est
ncessaire de prendre en considration les deux catgories qui la
prcdent dans l'expos de Hegel, celle de connaissance et celle
de bien. Ces deux catgories visent les deux faces de la
personnalit encore inacheve : la connaissance encore imparfaite et le
vouloir lui aussi encore imparfait. Ces deux fonctions se prsentant
comme distinctes, par suite de leur inachvement. Une fois
pleinement panouies l'une et l'autre, elles tendent se confondre,
constituant ainsi la personnalit acheve.
La connaissance, dans son stade encore imparfait, apparat
comme une tendance (Trieb) apercevoir dans la ralit tout ce
que celle-ci prsente d'universalit, et donc d'intelligibilit. C'est
ce qui se manifeste dans la recherche des dfinitions, dans
l'tablissement des classifications, dans la dtermination des lois naturelles,
dans l'tude des proprits mathmatiques des choses etc.
Mais ce que la ralit donne offre d'universalit ne suffit
pas l'apptit de la connaissance. C'est pourquoi surgit une
nouvelle tendance (Trieb) qui est celle d'imprimer aux choses, par
l'action, des caractres rationnels, satisfaisants pour l'esprit. Cette
tendance est la volont. Elle se manifeste dans le travail de l'homme
sur la matire, sur lui-mme, sur ses semblables etc. La volont,
qui implique dcision (Beschliessen), est proprement ce qui individue
<"> Die reine Personalitat (Logik II, Gl. 5, p. 349).
(17) Acheve, tout au moins au niveau encore abstrait de la logique. Car la
personnalit concrtement acheve sera l'c esprit absolu qui termine la
philosophie de l'esprit.

196

Franz Grgoire

la personne ct d'autres personnes. Par elle-mme, la

connaissance ne pourrait fonder l'individualit, car elle tendrait plutt
fusionner les esprits les uns avec les autres dans la saisie d'une
mme et unique vrit <18).
Cela tant, supposons une connaissance qui apercevrait tout ce
que la ralit offre dj d'universel, de rationnel et qui donc ne
serait plus tendance apercevoir quelque autre universel dj rel.
Et supposons par surcrot que ce que la ralit prsente d'universel
soit satisfaisant pour l'esprit, conforme toutes ses normes, au
point qu'aucune tendance ne surgirait en lui de plier par l'action
les choses au rationnel en vue de pouvoir contempler en elles plus
de rationnel encore. Sous quelle forme, en ce cas, apparatrait
l'esprit ? Sous la forme de ce que nous pourrions appeller une
parfaite complaisance dans le rel, d'une entire satisfaction
(Befriedigung) devant la totalit des choses, dirait Hegel. Dans
cette complaisance, connaissance et volont se sont troitement
unies. La connaissance n'a plus besoin du recours au vouloir
d'action, mais elle englobe l'individualit qui s'attachait ce vouloir,
cette individualit qui n'tait pas lie au caractre de Trieb et
d'activit transformatrice dont le vouloir tait d'abord marqu (19).
La satisfaction de l'esprit s'obtient, on le sait, par la
reconnaissance de lui-mme dans les choses. En effet pour ce qui est
par essence ouverture vers l'universel sous toutes ses formes, c'est
se trouver soi-mme que de trouver l'universel sous toutes ses
formes.
Il nous faut prsent examiner deux aspects importants de
cette reconnaissance de soi. Le premier vaut des modalits les
plus humbles et les plus gnrales d'universalit. Le second
caractrise l'universalit sous sa forme suprme et permettra de mieux
<"> C'est ce qui rsulte de Recht, 13, Gl. 7, pp. 64-66; Relig. IV, Absolute,
Las., p. 97; I, Begriff, pp. 257-258; Weltg., I, Las., pp. 9I-92. Et c'est ce que
Hegel semblait bien avoir dans l'esprit. Logi\ H, Gl. 5, p. 320 et aussi p. 327.
<"> C'est ce que suggre Logik II, Gl. 5, p. 327 o, propos de l'Ide absolue
elle-mme, Hegel crit que celle-ci est personnalit : Begriff pratique, objectif,
dtermin en et pour soi et qui, en tant que personne, est une subjectivit
impntrable, atomique, mais qui, en mme temps, loin d'tre une individualit exclusive
de toutes les autres... etc. . Nous soulignons c pratique . Comme il s'agit de
l'Ide absolue, o la volont comme Trieb vers l'activit formatrice est dpasse,
peut-tre le mot pratique vise-t-il une volont sublime, une activit sublime dans
cette contemplation active sur soi et consentante qu'est, comme nous le verrons,
la connaissance a priori, dialectique.

L'attitude hglienne devant l'existence

197

apercevoir comment volont et connaissance se subliment dans la

personnalit acheve.
Hegel ne se contente pas en effet de relever que l'esprit,
dont l'apptition d'universalit se manifeste tout d'abord comme
tendance former propos de tout des notions gnrales, se
reconnat lui-mme dans les choses en y trouvant vrifies les dites
notions. Il se demande pourquoi l'esprit est tendance former
des notions gnrales et quel est par consquent la raison profonde
du fait qu'il se retrouve lui-mme dans les choses en y reconnais^
sant les notions qu'il s'est faites. Reprenant une ide de Kant,
Hegel rpond (20) que le moi lui-mme, le je aperceptif, est un
universel par rapport tous les tats qui l'affectent et tous les
actes qu'il exerce. Le je est leur commune forme tous. Ils ne
peuvent exister sans lui, comme principe d'unit, et il ne peut tre
sans eux, comme principes de diversification. Telle tant l'essence
du moi, il s'ensuit que les produits du moi doivent porter la marque
de cette essence prcise. C'est pourquoi le moi se forme des notions
universelles. Chaque notion universelle est en effet le principe d'unit
d'une srie de dterminations, exactement comme le je est principe
d'unit de ce qui l'affecte. Il en rsulte que dans ses notions
gnrales le moi reconnat une projection de sa propre nature. Il en
rsulte aussi que dans la ralit, en tant qu'exprimable en notions
gnrales, il trouve un reflet de cette mme nature sienne <21>.
Si nous passons prsent la forme suprme de l'universalit,
nous trouverons un fait analogue et plus marqu. Nous venons
l'instant de voir Hegel adopter une position kantienne. Mais il ne
l'adopte que pour l'englober dans une conception plus vaste qui
va faire sauter toutes les barrires que Kant avait mises au moi
se retrouvant dans sa pense. En effet, pour Hegel, la forme
suprme de l'universalit n'est pas celle que possde une simple
notion abstraite, ou une simple loi naturelle, ou une simple
proprit mathmatique, c'est celle qui appartient aux structures
dialectiques qui sont des schmas universels, et tout leur systme,
<20> Logik H. GI. 4, pp. 13-17.
<21> ( Der Gegenstand in der Anschauung oder auch in der Vorstellung ist
noch ein Aiisserliches, Fretndes . Aprs quoi, daa Begreifen eines Gegenstands
besteht in der That in nicht anderem, als dass Ich denselben zu eigen macht,
ihn durckdringt, und ihn in seine eigene Form, d. h. in die Allgemeinheit (...)
bringt (Ibid., p. 16).

198

Franz Grgoire

qui forme une totalit et en ce sens un universel (Ceci est un

premier dpassement l'gard de Kant). La loi la plus profonde
de l'esprit est celle qui le conduit laborer, devant l'exprience,
il est vrai, mais par vidence a priori, le systme dialectique des
notions (21a). Or celui-ci est strictement parallle au systme
dialectique de la ralit (Deuxime dpassement l'gard de Kant :
vacuation totale de la chose en soi).
Dans la connaissance dialectique des choses, prcisment parce
qu'elle est a priori, l'esprit est entirement chez soi (22). L'esprit y
progresse la manire d'une route qui se construit elle-mme (23).
Cette connaissance est la forme culminante du TvwO-t. oea\)xv (24).
C'est pourquoi elle constitue pour l'esprit la faon la plus profonde
de se reconnatre dans les choses et d'y tre chez soi. Lorsque
l'esprit contemple le processus dialectique universel
indissolublement en lui-mme et dans les choses, et qu'il y consent dans la
lumire, il rengendre en lui-mme le rel qui s'engendre devant
lui. En ce sens il concide activement, en pleine clart et avec
pleine satisfaction (Befriedigung), avec la loi du Tout qui est
aussi sa loi propre. Ou encore, dans l'esprit, la loi du Tout prend
conscience activement d'elle-mme. Et, remarquons-le, cette saisie
a priori ne porte pas seulement sur les rythmes et structures du
Tout, mais sur son existence mme, car le Begriff total est causa
sui et ne peut pas ne pas tre <25>. Cette complaisance dans l'efectivit transparente du Tout, telle est croyons-nous pour Hegel, la
manire dont la connaissance et la volont comme tendances
(Triebe) sont sublimes (aufgehoben) dans l'Ide absolue ou la
personnalit acheve. Et telle est aussi, si l'on considre l'esprit
dans le schma encore abstrait qui en est trac la fin de la
(2I) La construction de la logique, tout en tant autonome en elle-mme,
prsuppose une opration par laquelle on peut dire que l'esprit dgage les essentialits des donnes de l'exprience. Sur cette dpendance relative, la fois,
et cette entire autonomie de principe, voir Logi\ I, G1. 4, pp. 57-58.
<32) La connaissance par rflexion sur soi, l' a priori (das Apriorische), est
pour la pense son tre-chez-soi complet (sein Bei sich selbst sein berhaupt).
Dans cette connaissance, la pense est satisfaite en soi-mme (in ihr ist es
(das Denken) befriedigt in sich). (Encycl. I, 12, Gl. 8, p. 57; mme ide ibid.,
17, pp. 63-64).
<"> < Auf diesem sich selbst Konstruierenden Wege (...) (Logi\ I, Gl. 4,
P. 17).
<4> Gesch. Philos. I, Gl. 17, p. 61.
(S) Argument ontologique, voir Etudes.

L'attitude hglienne devant l'existence

199

logique, la suprme reconnaissance de soi, la rconciliation aprs

l'alination, la parfaite libert dans l'infinit. La mthode
dialectique, crit Hegel, est le mode (2S) gnral, sans restriction aucune,
aussi bien extrieur qu'intrieur, la force infinie laquelle nul objet,
pour autant qu'il se prsente comme lui tant extrieur (em A'sserliches), comme tant loign (jernes) de la raison et indpendante
d'elle, ne peut rsister (...). La mthode dialectique est dans l'esprit
la plus haute et l'unique aspiration se trouver et se reconnatre
soi-mme par soi-mme en toutes choses (durch sich selbst in allem
sich selbst zu finden und zu erkennen) (27). L'universel est (...)
la libre puissance, il est lui-mme et empite sur son autre. Mais
cela sans exercer une violence quelconque : il reste plutt
tranquillement chez soi dans l'autre (in demselben ruhig und bei sich selbst).
De mme qu'on l'a appelle puissance libre on pourrait aussi bien
le nommer libre amour et flicit sans borne, car il se comporte
envers ce qui diffre de lui comme envers lui-mme, dans l'autre
il est revenu lui-mme (in demselben ist er zu sich selbst zurc\gekehrt) <28).
Et si la suprme profondeur subjective apparat ici unie la
suprme ampleur objective, c'est observe Hegel, en vertu d'une
loi gnrale qui, dans la croissance dialectique, unit partout
proportionnellement extension et intensit. La personnalit pure tant
prcisment le sommet de l'ascension, il faut que l'on trouve en
elle ces deux aspects dans leur accomplissement. La subjectivit
y apparat dans toute sa simple profondeur en ce que le centre
de l'esprit est dploiement de la dialectique consciente d'elle-mme ;
pour ce motif mme, l'esprit illumine toutes choses. Le sommet
le plus lev, le plus aigu, est la pure personnalit, qui grce
uniquement la dialectique absolue qui est sa nature, embrasse
tout et retient tout en soi, parce qu'elle se porte l'extrme
libert (29).
A la catgorie de personnalit pure, il nous faut prsent
donner les qualificatifs qu'elle reoit dans la langue particulire de
- (") Weiae, qu'on pourrait peut-tre traduire par le constitutif .
<" Logik II, Gl. 5, pp. 330-331.
<28) Logik H. Gl. 5, pp. 39-40. Il s'agit directement dans ce passage de simples
notions universelles ainsi que du moi par rapport ses tats et par rapport aux
notions qu'il forme, mais le passage vaut a fortiori pour le moi comme source
de la loi dialectique. '
<"> Nous rsumons et citons Logik H, Gl. 5, p. 349.

200

Franz Grgoire

Hegel. Considrons successivement l'alination et la rconciliation.

Le moi comme aspiration l'universel, considr antrieurement
toute satisfaction, est un universel abstrait , c'est--dire
incomplet, unilatral, inachev. D'autre part, la diversit mouvante
et d'apparence dsordonne qui rgne dans les choses, c'est le
particulier . Lorsque le moi trouve et cre de l'universel dans
les choses, il devient lui-mme ipso facto un universel concret ,
un universel achev, actu, par le particulier qu'il a assum, qu'il
s'est appropri, assimil (30). En tant qu'il accomplit ce processus,
le moi est un Begrif (31). Et le moi se nomme ici Begritf parce que
le moi accomplissant le processus en question est ce qui, par
excellence, se laisse comprendre (begreifen), ce qui, avant toute autre
<*> Sur l'universel abstrait et l'universel concret dans les sens qui viennent
d'tre expliqus voir, par exemple, Recht, 24, Gl. 7, p. 75. Dans ce passage, il
s'agit de la volont libre, de la volont devenue pleinement elle-mme en se voulant
elle-mme et en voulant toutes les dterminations entranes par sa nature
d'orientation active vers le rationnel. Dans le 23, Hegel avait expliqu que la volont
ainsi acheve est libre et c infinie . On voit donc ici nouveau l'quivalence
entre c libert , infinit et universel concret. Chacun se sent port
traduire, en langage aristotlicien, universel abstrait par potentia et universel
concret, libre et infini, par actus perfectus. Et c'est ce que fait en cet
endroit Hegel lui-mme en notant que la volont, identique soi dans les
dterminations qu'elle parcourt et, en ce sens, revenant en elles elle-mme, n'est
pas pure possibilit, disposition (Anlage), puissance (potentia), mais l'infini
effectif (das Wirc\lich-Unendliche, infinitum actv) (Voir aussi ibid., 7, Gl. 7, p. 59).
L* universel abstrait recouvre d'ailleurs encore d'autres lments que des
apptitions d'universel non encore satisfaites, ou considres part de ce qui les
satisfait. Il englobe aussi les formes d'universalit par simple juxtaposition ou
enumeration (par exemple, l'ensemble des hommes considrs comme tant tous,
en fait, des hommes, antrieurement la reconnaissance de l'homme par l'homme;
ou aussi l'ensemble des citoyens d'un Etat considr comme poussire d'individus
en dehors de leurs groupements naturels: famille, corporation, etc.). L'universel
de ce type est abstrait, imparfait, parce que non structur. A ce titre il s'oppose
lui aussi la totalit dialectique. L'universel concret est toujours, soit une telle
totalit, soit ce qui, dans une telle totalit, est l'lment suprme, l'lment
totalisant, unifiant. L'Etat est une totalit, et le souverain y est l'lment totalisant.
L'un comme l'autre sont des universels concrets (sur tout ceci voir Etudes).
<"> Ce qu'on peut traduire par concept , tant entendu que ce terme ne
dsigne pas ici une simple notion gnrale prsente h l'esprit et considre a
part de ses dterminations, et ne dsigne pas non plus, tout au moins pour
l'instant, une notion gnrale prsente l'esprit en union avec ses dterminations,
mais bien une ralit orientation universelle actuellement satisfaite. Pour viter
toute confusion nous emploierons plutt le terme allemand Begriff.
\

L'attitude hglienne decant l'existence

201

chose, est transparent pour l'esprit. Le moi comme Begriff est la

clart transparente pour elle-mme <32>.
Parvenu ce point, il est ncessaire de nous demander ce que
cette conception de Hegel prsente d'original. Laissons pour un
instant de ct le caractre dialectique de la connaissance a
priori chez Hegel. Dire, d'une manire gnrale, que l'homme
est d'abord spar des choses et qu'il se rconcilie avec elles
seulement lorsqu'il s'y reconnat lui-mme sous les espces de
caractres, valeurs et normes universels et que cette reconnaissance
de soi est plus pleine si les significations en question sont connues
a priori, bien d'autres que Hegel d'avaient dit en termes
quivalents. Ce cercle n'tait pas neuf. O donc gt la vraie
nouveaut ? En ce que le couple sparation-rconciliation est pris
comme prototype de tous les lments de la ralit, en d'autres
mots, en ce que le Begriff, le processus minemment intelligible,
que je suis, devient l'exemplaire de tous les processus essentiels
des choses, qui apparaissent ainsi comme autant de Begriff e. Tout
est Begriff, ou lment de Begriff, ou aussi approximation de Begriff.
Dcouvrir que tout et le Tout lui-mme vrifie, soit
proprement, soit par analogie, la notion de Begriff, dont je suis
l'incarnation type, c'est l proprement comprendre, begreifen, toute
chose et la Totalit comme telle, c'est retrouver en tout cette
clart transparente que je suis pour moi-mme. L'universel
abstrait devenant, par l'assimilation qu'il effectue du particulier,
un universel concret est la matrice, le module de l'intelligibilit.
Ce qui revient dire que je cesse d'tre sparation du rel et
me rconcilie avec lui trs exactement en m apercevant que tout
dans le rel est pour son compte sparation et rconciliation. Telle
est l'ide gnratrice du systme de Hegel. On s'en aperoit
aussitt, nous venons par l-mme d'indiquer l'ide gnratrice de la
mthode dialectique, non pas sous son aspect gnral de
connaissance a priori, mais sous son aspect spcifique de processus triadique.
Nous pouvons ici exprimer d'une nouvelle faon le dpassement
effectu de la sorte par rapport Kant. Kant avait dit, Hegel nous
l'a rappel, que le moi en tant que principe d'unit de ses tats
divers se retrouvait lui-mme dans les notions universelles comme
principe d'unit de leurs diffrences. Mais cette rconciliation du
<"> t die sichselbst durchsichtige Klarheit (Logtfc II, Gl. 5, p. 12).

202

Franz Grgoire

moi avec ses perceptions par l'universalisation ne dpassait pas ces

perceptions elles-mmes. Restait le divorce avec la chose en soi.
Pour Hegel le moi se projette lui-mme en des processus penss
de rconciliation et, ceux-ci se vrifiant adquatement des choses,
il se trouve par l rconcili avec elles.
Avant d'entreprendre une exploration dans le systme pour y
dceler dans toutes les directions Begrrffe et approximations de
Begriff e, il est utile de dresser, partir de la personnalit comme
Begriff type, le tableau des caractres de tout Begriff (33).
Dans la mesure o je suis Begriff ralis (ce que Hegel appelle
proprement Ide) <34) je suis libre , dbarrass de toute privation
et dpendance, et pleinement chez moi .
De faon tout fait synonyme, je suis infini , sans borne
par rapport toutes les exigences de mon essence.
Ce sera le cas pour tout autre Begriff ralis. Chacun, son
niveau et sa faon, est dit par Hegel libre et infini . Infinit
et libert sont donc ses yeux des caractres graduables (35>.
'"' Pour l'image du cercle (Kreis), ou mieux encore du cycle (Kreislauf), dans
ses rapports avec le Begriff, voir Encycl. III, 571, Gl. 10, p. 457; Cesch. Philos.
I, Gl. 17, p. 56 (cfr Wendepunkf, Relig. IV, Absolute, Las., p. 95); Relig. IV,
Absolute, Las., p. II.
Etant donn que, aussitt apparue dans la logique la catgorie de finalit,
on voit l'universel concret se prciser comme la fin immanente de l'universel
abstrait et que, d'autre part, la fin immanente, la cause finale (d'ailleurs identique
l'essence, Wesen, qu'elle dfinit, cfr Relig. IV, Absolute, Las., pp. II-I2) est,
pour Hegel, la vraie raison d'tre (Grund; cfr Cesch. Philos., I, Gl. 17, pp. 375,
411-413; II, Gl. 18, p. 350, etc.), on voit l'importance de l'image de cercle. Celle-ci
symbolise l'ide mtaphysique laquelle Hegel tient peut-tre le plus: la primaut
de la cause finale. Hegel exprime souvent l'ide de cause finale par la formule:
le rsultat est le commencement (par exemple, Cesch. Philos., I, Gl. 17,
pp. 412-413; Encycl. I, 17, Gl. 8, pp. 63-64) qui suggre, elle aussi, le cercle
(comme Hegel le note lui-mme dans le dernier passage cit: Auf dise Weise
zeigt sich die Philosophie als ein in sich zuruckkehrender Kreis ). Sur l'ide de
la cause finale, principe du cercle et, par l, moteur immobile , voir
Phanom., Las., pp. 20-22.
<"' Dans le sens strict, Begriff dsigne l'essence comme tendance intrieure,
distingue de sa ralisation dans le Dasein. Le Begriff ralis, extrioris dans le
Dasein, se nomme proprement Ide . L'Ide absolue est le Begriff subjectif,
la personnalit connaissante et voulante, qui a trouv sous les aspects du monde
du Dasein sa propre objectivit. Elle a dans son autre sa propre objectivit pour
objet (Logih H. Gl. 5, pp. 327, en bas, -328 en haut).
(> Parlant tout fait en gnral, Hegel nonce que c la libert s'avre comme

L'attitude hglienne devant l'existence

203

Je ne puis tre un Begriff ralis qu'en passant par

l'intermdiaire du particulier que j'assimile moi pour devenir universel
concret. Tout Begriff sera de la sorte mdiatis . La mdiation
s'tendra, dans le systme, au-del des Begriffe proprement dits,
tout ce qui est apparent au Begriff.
Et (ce qui revient au mme) l' idalit s'tendra elle aussi,
non seulement tout Begriff, mais tout ce qui est approximation
de Begriff. Tout est idel , c'est--dire tout est constitutivement
relation (et, par l mme, mdiatis par le terme de la relation),
et par consquent apparent l'esprit (c'est ce que signifie le mot
idel ), car l'esprit est par essence une relation: la relation de
sujet objet. Cette relation, on le voit, est simplement un aspect
du caractre de Begriff qui marque l'esprit. De mme donc que
l'esprit, considr comme Begriff, se reconnat lui-mme et est chez
soi en tout Begriff, ainsi, considr sous l'aspect plus gnral de
relation essentielle, il se reconnat lui-mme et est chez soi en
toute relation essentielle, en toute idalit , c'est--dire en tout,
car tout ce qui est est idalit . Tel est l'a idalisme selon
Hegel. L'idalisme, en constituant pour l'esprit une faon
absolument universelle de se reconnatre dans le rel, est par l mme
une faon d'tre entirement chez soi dans le Tout et la manire
la plus gnrale d'tre libre (36>. Hegel oppose cet idalisme, qu'il
appelle objectif , l'idalisme subjectif (par exemple Kant)
tant (...) le mode de comportement du concept (Logik II, Gl. 4, p. 6). Et ailleurs:
C'est (...) dans le concept que s'est inaugur le rgne de la libert (Ibid., p. 12).
Pour l'quivalence entre libert et infinit, voir, en plus des textes
cits aux notes prcdentes, Aesthetik, I, Hegel's Werkfi, 10, 1, Berlin, 1835,
pp. 145, 195, 199.
<) Ds le dbut de la logique, on trouve l'tre et le nant comme moments
idels du devenir et ensuite de l'tre qualifi (Logik I, Gl. 4, pp. 120-121) ainsi
que l'infini et le fini comme moments idels du vritable infini (ibid., pp. 174,
181-182).
Idel est synonyme de Aufgehobenes (Logik, I, Gl. 4, pp. 120 et 190) (ce
qui montre bien aussi que idel vise la mdiation puisque VAufgehobenes,
le sublim, est le mdiatis ). D'autre part, c'est par Y Aufhebung que se fait
toute rconciliation, Verahnung. Dire que tout est c idel , c'est donc dire d'un
seul coup, et que tout est en soi-mme rconciliation, et que, pour ce motif mme,
tout est susceptible de rconciliation avec l'esprit (en tant de la nature de l'esprit,
idel ). Ce qui est d'ailleurs rigoureusement la mme chose que dire qu'il n'y a
pas de chose en soi , au sens de chose non totalement relative d'autres, et que,
par consquent et en particulier, il n'y a pas de c chose en soi , au sens de
chose inaccessible l'esprit.

204

Franz Grgoire

o l'esprit est chez soi, il est vrai, mais dans ses seules penses,
ce qui est la plus fausse manire d'tre chez soi, en n'tant chez
soi qu'au prix d'une sparation radicale d'avec le rel. Hegel veut
tout prix la rconciliation avec l'en soi par l'vacuation de la
chose en soi , de l'au-del inconnaissable qui est pour l'esprit
la ngation mme de l'tre-chez-soi (3r).
Enfin toutes les structures et toutes les idalits qui les
constituent tant ncessaires, il faut dire aussi que l'esprit est libre, chez
soi, prcisment dans la ncessit, dans la ncessit comprise, dans
la ncessit idelle et transparente (38). C'est ce qui fait, note Hegel,
que la libert de l'esprit, son tre-chez-soi, n'est aucunement de
l'orgueil. Il faut y voir au contraire l'humilit mme, dans l'entire
soumission la chose (Sache), l'objet pens qui est aussi l'objet
rel (39). Ce caractre de la vraie libert ne vaudra pas seulement
pour la pense, mais aussi, comme nous le verrons, pour le vouloir
d'action et les rapports avec autrui. Obir des lois universelles
implique que l'on veut la chose pour la chose elle-mme. S'oublier
dans la chose est paradoxalement la maxime qui traduit peuttre le mieux l'tre-chez-soi hglien. C'est dans l'authentique oubli
de soi qu'on est authentiquement chez soi. Le motif en est que
<"> Ibid., p. 183 et alibi.
Dans ces conditions, de mme qu'on a pu intituler un expos d'ensemble de
la pense hglienne La mdiation chez Hegel (H. NlEL, Paris, 1945), on pourrait,
soit par synonymie, soit par connexion immdiate, prendre pour titre : L'idalit
chez Hegel ou La reconnaissance de soi chez Hegel . Ce dernier titre serait
peut-tre le meilleur parce qu'il marque au mieux la rconciliation du sujet avec
l'objet qui constitue pour Hegel la tche mme de la philosophie, ainsi que celle
de l'homme. Cette reconnaissance de soi est idalit et mdiation et se fait en
dcouvrant toutes les idalits et mdiations.
On pourrait choisir aussi : < Le Begriff chez Hegel ou c L'universel concret
ou La libert ou encore L'infinit > ; tant entendu que les trois premires
notions ne se vrifient que par approximation de la zone de la logique qui prcde
le Begriff et que la quatrime, l'infinit, qui apparat plus tt, laisse cependant
encore hors de son champ la premire triade: celle de l'tre qualifi.
<"> Logik H, Gl. 5, p. 6.
() ( Die Tatigkeit des Allgemeinen {...), ein nach der Subjektivitat bestimmungsloses Bei-sich-sein {...), das nach dem Inhalte zugleich nur in der Sache,
und deren Bestimmungen ist (Encycl. I, 23, Gl. 8, p. 82; cfr un peu plus bas:
c in die Sache vertieft , id.). 11 s'agit ici proprement de ma puissance de penser
personnellement, d'avoir en toute matire la mme vidence personnelle et
objective. Le c contenu vient ensuite, rpondant cette aptitude universellement
disponible.

L'attitude hglienne devant l'existence

205

l'tre personnel est orientation vers l'universel. On voit se

prciser ainsi l'opposition foncire de Hegel l' originalit
romantique, l'adoration orgueilleuse et vaine voue par l'individu
sa propre particularit <40>.
Il existe, il est vrai, dans la ralit une part de contingence :
les rencontres fortuites de facteurs naturels, les vouloirs arbitraires
des hommes, et les dsordres qui rsultent des uns et des autres.
Mais toutes les grandes structures et tous les grands rythmes du
Tout ainsi d'ailleurs que l'existence mme du Tout, qui est Begriff
se posant dans le Dasein, sont ncessaires. Et la zone qui semble
chapper la haute ncessit, la ncessit dialectique, n'y
chappe que dans le dtail, car cette zone elle-mme doit tre,
elle est ncessaire comme zone. La raison en est que, pour que
l'esprit soit, il faut que soient la matire et la contingence. Nous
en verrons par la suite les divers motifs. Au total, l'esprit est chez
soi, et dans la haute ncessit, et dans la contingence. Et il est
chez soi dans la contingence parce que celle-ci est intgre dans
la haute ncessit.
Les rflexions que nous venons de faire sur le Begriff en gnral,
nous allons prsent les vrifier en partant de l'Ide absolue,
prototype de tout Begriff, et en rgressant tout d'abord vers le point
de dpart de la logique. Cette marche est lgitime, car, si chaque
catgorie est l'effectuation plus pleine, la vrit , de la
prcdente, on doit s'en apercevoir aussi bien en parcourant la logique
dans le sens qui va du plus concret au plus abstrait que dans le
sens inverse, qui part de l'tre en gnral pour aboutir l'Ide
absolue. Nous nous contenterons, il va de soi, de quelques tapes
spcialement caractristiques et importantes.
Parti du Begriff par excellence, de l'ide de la personnalit
pure , nous rencontrons, aprs toute une srie d'tapes, le Begriff
l'tat le plus gnral et le plus abstrait, le groupement form
d'une note abstraite et des notes diversifiantes qui l'affectent. Il ne
faut pas seulement songer ici ce groupement tel qu'on le trouve
dans l'esprit sous la forme de termes de pense (le concept gn("> Toute la pdagogie de Hegel s'inspire de ces ides. L'ducation (avec la
culture, Bildung, qui en rsulte) est ducation l'universel. Vivre pleinement et
personnellement, en soi-mme et par soi-mme, dans l'universel, telle est la
vritable originalit >.

206

Franz Grgoire

rique et ses diffrences spcifiques), mais aussi tel qu'on le trouve

en toute ralit (tant donn que toute ralit appartient un genre
et une des espces essentielles de ce genre). La notion gnrique
considre part de ses diffrences essentielles est un universel
abstrait. Elle n'a sa vraie signification que dans sa liaison essentielle
avec le particulier , c'est--dire avec ses notes diversifiantes,
lesquelles de leur ct sont inintelligibles sans leur rapport avec la
note gnrale qu'elles diffrencient. La note gnrale est attente de
ses diffrences, sortie vers ses diffrences. Lorsqu'elle revient
elle-mme , dtermine par ses diffrences (cercle) elle est un
universel concret , achev, ce qui quivaut dire aussi que
l'a universel concret est ici le couple d'lments corrlatifs: note
gnrique et diffrences.
Cette tape est l'tape frontire de la zone du Begrifi dans la
logique. Aussitt franchie, en remontant, l'on se trouve dans la
rgion des simples approximations du Begriff.
Nous nous arrterons d'abord une station spcialement
importante, celle du couple fini-infini. Le fini ne se conoit comme
fini, comme limit, que si on y voit une tendance dpasser sa
limite, un Sollen. De mme, en effet, qu'on ne peut parler
d'aspiration sans concevoir une limite, on ne peut non plus parler de
limite sans concevoir une aspiration, une aspiration vers l'au-del
de la limite. Mais cette ide elle-mme de tendance vers l'au-del
de la limite n'est pensable que si on la totalise sous la forme de
quelque au-del de la limite qui serait lui-mme sans limite.
L'inachev ne se conoit que si l'ide d'absolument achev, d'infini,
lui fait pendant. La question est ensuite de prciser cette notion
gnrale d'infini. Si on y voit un au-del infini simplement virtuel,
une zone d'accroissement possible indfini, avec un tel infini on ne
peut dire que le fini ait une relation satisfaisante. Car c'est une
relation avec ce qui n'est actuellement que du vide. Il en irait
d'ailleurs de mme si l'on imaginait on ne sait quel infini actuel,
mais qui n'aurait pas par essence de relation avec le fini. En ce
cas, faute de rciprocit, la relation du fini avec l'infini serait de
nouveau en porte--faux, dans le vide. La seule faon pour que
soit pensable la relation vers l'infini qui caractrise le fini est que
lui rponde une relation essentielle de l'infini avec le fini. D'autre
part, et corrlativement, l'infini est impensable pour son compte
sans cette mme relation avec le fini. En effet le totalement achev

L'attitude hglienne devant Vexistence

207

ne serait pas le totalement achev, ne serait pas tout ce qu'il est

possible d'tre, s'il n'englobait pas le fini, nous voulons dire le
fini comme tel, le fini avec sa finitude mais, bien entendu, le
fini avec, en mme temps, sa relation avec l'infini, car il serait
contradictoire d'assumer par essence un terme qui ne dirait pas
par essence relation au principe assumant.
L'accroissement indfini vers un infini non vraiment corrlatif
est le Sollen absolu, l' infinit abstraite , le mauvais infini .
Le vritable infini est l'infini conu comme essentiellement relatif
au fini, ce qui revient dire aussi que le vritable infini est l'unit
de l'infini et du fini (41) (cercle).
Remarquons qu'il s'agit en tout ceci de la catgorie gnrale
d'infini, d'achev. Cette catgorie se vrifiera par excellence du
Tout. Mais elle est susceptible d'autant de formes et de degrs
qu'il peut tre question de formes et de degrs d'achvement pour
une ralit. Toute ralit est infinie dans la mesure o elle est
acheve, o elle est soi-mme, dans son genre et son rang.
Hegel fait propos de la conception de l'infini et du fini qui
vient d'tre expose une remarque fort importante pour l'intelligence
du systme. Il note que concevoir le fini et l'infini comme deux
lments dont chacun est intrinsquement relatif l'autre est la
seule faon possible de concevoir le fini, l'infini, ainsi que leur
couple, comme de l'tre qualifi, dtermin. En nonant ici, pour
tout ce qui est, cette exigence d'tre qualifi, Hegel nous invite
(") Cfr Logik I, Gl. 4, pp. 147-183; principalement pp. 179-181.
< Si l'infini sort de lai-mme pour aboutir au fini, c'est parce qu'il est
dpourvu de toute vrit, de toute stabilit; de mme, et inversement, si le fini
entre dans l'infini, c'est pour la mme raison, c'est--dire cause de sa nullit.
Ou bien l'on peut dire plutt que (...) l'infini n'esf pas, aussi peu que l'tre pur,
sans inclure son autre (...). L'infini englobe en soi (an aich) le fini, si bien qu'il
est l'unit de lui-mme et de son autre (Ibid., p. 180).
Nous n'avons pas rappeler aux lecteurs de cette Revue que, quand il s'agit
de l'tre effectif en tant que tel, l'infini englobe, il est vrai, le fini, en ce sens
qu'il implique en lui-mme tout ce qui fait en positif que l'tre fini est, mais
sans impliquer cet tre dans sa finitude comme telle, ni sans impliquer (ce qui
reviendrait au mme) une relation relle, et surtout pas une relation relle
ncessaire, avec le fini comme tel. L'infini englobe par sucrot, mais non en soi, l'tre
fini comme tel en ce sens que le fini est totalement relation a l'infini. Cette relation
sans corrlation est le mystre propre du rapport entre fini et infini quand il s'agit
de l'tre. Et pour chapper ce mystre, Hegel est tomb, concernant l'infini,
dans la contradiction. Nous allons a l'instant dcouvrir la source de cette erreur.

208

Franz Grgoire

remonter vers la premire tape de la logique, o cette exigence

s'lucide (42).
A cette premire tape, on apprend que l'tre indtermin est
impensable comme tel et simplement quivalent au non-tre
indtermin, lui-mme impensable comme tel. L'esprit doit les unir
sous les espces du devenir, c'est--dire du passage du non-tre
l'tre ou du passage inverse de l'tre au non-tre. Mais le devenir
ainsi conu, sans plus, est lui-mme indtermin, puisqu'il est
passage soit l'tre indtermin soit au non-tre indtermin. Pour
que le devenir soit pensable et donc dtermin, il doit tre devenir
de dtermin, devenir de quelque dtermination. L'tre qualifi,
dtermin, l'tre tel (en gnral), o aboutit le devenir, est une
nouvelle forme, plus parfaite, d'union entre tre et non-tre. L'tre
dtermin n'est lui-mme qu'en n'tant pas ce qu'il n'est pas.
L'tre s'y dtermine par le non-tre et rciproquement. A 1* union
inquite (43> (cercle) entre les deux qu'tait le devenir, a fait
place l' union paisible (44) (cercle) de l'tre tel, en gnral.
Conclusion: tout ce qui est, est un dtermin devenu.
Cette conclusion va loin. En particulier elle implique que rien
ne peut tre sans laisser hors de soi quelque autre forme positive
d'tre. Seul le Tout sera identit du possible et du rel (45) et donc
ne laissera rien hors de lui. Mais il ne sera le Tout qu'en englobant
en lui-mme et par essence tout ce qui n'est soi qu'en laissant hors
de soi du positif. Il s'ensuit que l'Absolu, quelle que soit la faon
prcise dont il faudra le concevoir, en tout cas impliquera par
essence du fini ou, ce qui revient au mme, une relation
intrinsque au fini actuel. On le voit, ds le premier cercle de la logique,
l'Infini transcendant est virtuellement limin par l'exigence absolue
de quelque dtermination, au sens de quelque finitude.
Ceci nous amne parcourir nouveau, cette fois en sens
direct, les tapes de la logique auxquelles nous venons de nous
<*> Comme l'nonce le texte cit la note prcdente, pour l'infini, il est
impossible d'tre sans sortir de soi vers le fini exactement comme pour l't tre
pur il est impossible d'tre c sans inclure son autre (ohne sein Anderes an ihm
aelbst zu haben), c'est--dire sans inclure le nant, en aboutissant ainsi l'tre
qualifi.
<> Logik I. Gl. 4, p. 135.
<*) Ibid., p. 119.
<4S) Hegel dfinit l'Absolu en tant que Substance c l'identit du rel et du
possible {Logik II, Gl. 5, p. 7). Or le Tout est pour lui l'Absolu.

L'attitude hglienne devant l'existence

209

arrter. L'exigence pour l'tre d'tre dtermin prend la forme,

une fois que l'on s'occupe du fini et de l'infini, de l'exigence pour
l'infini d'tre intrinsquement relatif au fini. Cette rgle vaut pour
toutes les formes et pour tous les degrs d'infinitude, d'achvement.
Le Begriff, dans sa forme la plus gnrale, se prsente ensuite,
aprs la substance, la cause etc., comme un type lev
d'achvement. Le Begriff, tout Begriff sera infini de la manire que nous
venons de dcrire. Il ne sera achev que comme couple de l'illimit
(l'universel) et du limit (le particulier). Mais avec lui commence
une forme d'infinit qui peut se nommer libert : position de soi
par soi. Cette libert en entrane une autre qui est a la transparence
l'gard de soi-mme (46>. L'tre dtermin, le couple infini-fini,
le Begriff et sa libert, se vrifient de la faon suprme, tout au
moins au niveau de la logique, dans l'Ide absolue, la personnalit
consomme. Celle-ci est donc un cercle de cercles en ce sens
dj (il y en a d'autres sens, plus complexes) que le cercle qu'elle
constitue est la ralisation minente de toute une srie de cercles
antrieurs dont chacun est une ralisation suprieure du prcdent.
Elle est embotement de cercles.
Et tous ces cercles se commandent l'un l'autre. C'est parce
que la perfection suprme est la personnalit actualise par tout le
particulier, que l'infini doit tre conu comme intrinsquement
relatif au fini et que, par consquent, tout tre doit tre dtermin,
doit laisser de l'tre hors de soi. Et rciproquement, c'est parce
que tout tre doit tre dtermin que l'infini ne peut qu'tre relatif
au fini et que, par consquent, si l'on admet que la personnalit
est la perfection suprme, elle doit tre conue comme un moi
intrinsquement enrichi par le monde <47).
<*> Logik II, Gl. 4, 12.
(*7) De la sorte, l'esprit, qui tait parti la recherche de lui-mme, s'est, la
fin de la logique, trouv lui-mme (tout au moins d'une premire faon). La
philosophie y a atteint ce qui est < sa seule fin, son activit et son but uniques :
accder la comprhension du Begriff qu'elle est et atteindre ainsi le retour
soi et la satisfaction (... ihr einziger Zweck, Tun and Zie, zum Begriff i/ires
Begriff es, und ao ihrer Rcl&ehr tind Befriedigung zu gelangen). De cette faon
elle se montre comme un cercle qui revient sur lui-mme (ah ein zurrUckk^hrender
Kreis) > (Encycl. I, 17, Gl. 8. p. 64).
En guise de remarque critique, nous nous contenterons ici de faire observer
que, pour dpasser l'tre indtermin, au sens d'tre simplement quelconque, on
n'est pas forc de poser l'tre dtermin, au sens d'un tre qui laisse hors de soi
du positif, ou au sens d'une totalit d'tres dont chacun laisse hors de soi du

210

Franz Grgoire

Etant de la sorte revenu l'Ide abolue, plaque tournante du

systme, nous allons orienter l'exploration dans une autre direction.
Les points d'tape que nous avons parcourus reculons en logique
s'ordonnaient en dgradation progressive. Si nous nous tournons
prsent vers la nature, nous avons devant nous une dgradation
brusque, qui est en mme temps la plus ample qui soit. En effet
de l'ide de personnalit, disant intriorit, transparence soimme, activit sur soi, ncessit intrieure et donc libert, et vraie
infinit, on passe par opposition diamtrale ce qui dit
extraposition, opacit soi-mme, activit purement transitive,
contingence, dpendance extrieure, et cette fausse infinit qu'est la
succession indfinie des causes et des effets. De l'esprit on passe
la matire. En cette chute rside l'alination la plus profonde
qui soit, la rupture centrale du Tout, ainsi que du systme qui
reprsente le Tout. Toute la suite de la philosophie hglienne
dcrira l'immense pope par laquelle l'esprit va se dgager
progressivement de la matire tout en continuant jusqu'au bout lui
demeurer corrlatif.
La matire, au plus profond de sa chute, n'a pas entirement
perdu la marque de l'esprit. Les structures les plus humbles qu'y
discerne le philosophe sont encore des Begriffe (48). On peut dire
aussi, en envisageant leur relation, non pas avec l'Ide absolue
positif sous les espces des autres. L'infini intensif (comme le conoit le
thomisme) n'est aucunement un tre quelconque, un tre en gnral, ni l'tre
quelconque pouss l'absolu, l'infini, en tant mme que quelconque (C'est ce que
suppose Hegel lorsque, dans la logique, propos de l'tre indtermin, il s'occupe
des philosophies de l'Etre pur, Logik I, Gl. 4, pp. 126-127). C'est un tre prcis
comme celui qui implique en soi-mme sa faon, qui est minente, tout ce qui
est et peut tre, considr en positif. 11 ne suffit donc pas d'noncer que l'tre ne
peut tre quelconque pour liminer comme impossible l'ide de l'infini intensif .
Si Hegel identifie ce que le thomisme appelle infini c intensif avec l'tre
quelconque pouss l'absolu, c'est parce que l'infini intensif n'est pas connaissable de connaissance adquate pour l'esprit humain et que Hegel part du
postulat que seul est rel et possible ce qui peut tre pens adquatement par
l'homme (car telle est l'acception pleine de l'affirmation que tout est idel ) et
se prsente, en ce sens, comme rationnel.
Bien entendu, si l'ide de l'infini intensif n'est pas impossible du chef
indiqu, reste faire voir qu'elle n'est pas impossible pour d'autres motifs et
aussi qu'elle est relle et positivement possible.
<*8> La mcanique, dans son ensemble, qui constitue la premire section de
la philosophie de la nature, s'occupe d'un Begriff et il en va de mme pour
chacune de ses sous-sections (dont la plus haute est le systme solaire). Et dj

L'attitude hglienne devant l'existence

21 1

dont la matire forme le contrepied, mais avec l' esprit absolu ,

que de trs loin ces structures annoncent et prparent, qu'elles
sont dj des Begriffe. De niveau en niveau, la nature va donc
marquer de plus en plus nettement les traits de l'esprit sur elle-mme
pour en faire ensuite progressivement merger d'elle-mme les
formes tages. Cette mergence, cette libration progressive, fera
l'objet de la philosophie de l'esprit. L'aventure du Dasein dans
son ensemble va donc, un niveau plus concret, reproduire
l'aventure des catgories logiques. De mme que celles-ci tendaient,
de moment logique en moment logique, trouver leur vrit
dans la catgorie de personnalit pure , ainsi le Dasein, d'tages
en tages et d'tapes en tapes, aspire ce que soit, pour finir,
l' esprit absolu , la personnalit concrtement acheve. En
logique, dans la succession des catgories qu'il engendrait lui-mme,
l'esprit se reconnaissait, et se reconnaissait de plus en plus, tait
de mieux en mieux chez soi , mesure qu'il s'approchait de
sa propre catgorie, qui est celle de personnalit. Ainsi, dans la
suite des grands rythmes et l'difice des grandes structures du
cosmos, qui sont autant de ralisations concrtes des catgories,
l'esprit se reconnat lui-mme et se reconnat de plus en plus,
jusqu' ce qu'il se trouve devant l' esprit absolu : l'art, la religion
et la philosophie, o il aperoit la plus haute figure de lui-mme.
Il y est enfin pleinement chez soi , non point seulement, bien
entendu, en regardant ces manifestations du dehors, mais en en
vivant lui-mme. L'esprit est suprmement chez soi en tant vie
artistique et vie religieuse, conscientes d'tre esprit, et donc en
tant philosophie, car seule la philosophie est conscience acheve
de ce que sont art et religion. Dans la philosophie, l'esprit est
suprmement chez soi, parce que seule la philosophie est
connaissance adquate d'elle-mme et de tout ce qui n'est pas elle. Qu'il
existe ou non, aux yeux de Hegel, une conscience divine distincte
des consciences humaines, en tout cas l'esprit du philosophe est
pleinement esprit pour l'essentiel. Il est chez soi en toute chose
dans la logique le pendant trs abstrait de la mcanique, nomm lui-mme c
mcanique , constituait un Begriff.
A propos de l'ascension de la matire vers l'esprit, rappelons que Hegel
rejette le transformisme en biologie. En matire d'espces biologiques, il ne
peut tre question, selon lui, que de niveaux, non d'tapes. Seul l'esprit volue,
sous les espces des civilisations humaines.

212

Franz Grgoire

comme l'esprit divin (ventuel) l'est pour son compte. La libert

du philosophe est libert divine. De la sorte, l'Ide absolue comme
catgorie de la personnalit pure, aprs la chute et l'alination que
constitue la matire, est revenue elle-mme (cercle) sous les
espces (en tout cas) de l'homme philosophe, qui est, par excellence,
l'homme rconcili.
Telles sont les perspectives que Hegel voque la fin de la
logique <*>.
Dans la philosophie de la nature nous nous contenterons de
mentionner deux Begriffe qui joueront un rle par la suite dans la
philosophie de l'esprit. Le premier est celui de systme solaire.
Hegel s'en servira plusieurs reprises pour illustrer sa conception
de l'Etat, comme totalit dialectique. Par surcrot, de mme que le
systme solaire est la structure la plus leve dans la sphre de
la mcanique astrale (car les toiles se montrent rebelles au schma
dialectique), ainsi l'Etat est la structure la plus leve dans l'ordre
des socits humaines, sa souverainet inalinable excluant toute
socit des nations ainsi que le renoncement absolu au droit de
faire la guerre. Beaucoup plus important est, dans la nature, le
Begrijf d'organisme, dont Hegel donne une dfinition inspire de
Kant: un ensemble dont tous les lments sont en rapport de
causalit et de finalit les uns avec les autres ainsi qu'avec le
tout. Cette ide, applique aux rapports entre les lments de la
constitution de l'Etat, aux relations entre l'individu et l'Etat (lesquels
constituent une totalit suprieure qui les englobe comme deux
fins dernires partielles et rciproques l'un l'gard de l'autre) et
enfin aux relations entre l'Etat politique et les autres lments
d'une civilisation, fournit la clef d'une srie de doctrines
hgliennes complexes et profondes. Et l'on pourrait aisment ajouter
d'autres exemples car, conformment la loi gnrale du systme,
partir du moment o la catgorie d'organisme y apparat tout
ce qui la suit ralise des niveaux de plus en plus levs cette
catgorie <50).
Passons la philosophie de l'esprit. H nous faut tout d'abord
revenir sur la libert dans le ncessaire translucide dont il a t
(4*> Nous avons enrichi l'ide de matire de certains traits qui n'apparaissent
pas encore dans la conclusion de la logique. Quant l'art, la religion et la
philosophie, ils y sont expressment mentionns (Logik II, Gl. 5, p. 328).
<") Pour tous les points qui viennent d'tre mentionns, voir Etude:

L'attitude hglienne devant l'existence

213

question plus haut. Cette libert implique un aspect ngatif, qui

est une libration. Pour adhrer l'universel, la pense doit se
dgager des facteurs individuels, principes des simples opinions
particulires <51). Et pour se conformer aux normes universelles, le
vouloir d'action doit surmonter les inclinations vers le particulier
divergent, les tentations d'gosme. Ce qui revient dire que la
libert dans le ncessaire prsuppose et entretient la libration
l'gard du contingent. Mais, comme nous l'avons dit, il doit y
avoir la matire et la contingence, afin que l'esprit puisse tre.
Cela, entre autres raisons, parce que la libert vritable implique
lutte et victoire. Il doit y avoir prcisment les tentations
d'arbitraire de pense et il doit y avoir le penchant au mal. Sans le
penchant au mal, le vouloir du bien ne mrite pas ce nom.
L'innocence se situe au-dessous de l'esprit (52). 11 doit d'ailleurs aussi,
et pour la mme raison, y avoir la douleur et la mort, lesquelles
sont galement, pour une part, filles de la matire et de la
contingence. La privation, la douleur et la mort, qui affectent l'individu
en tant que tel, sont ncessaires l'esprit comme puissance
universelle d'affirmation de soi et comme puissance d'aperception
et d'acceptation de l'universel !53). En ce sens il est ncessaire
<") Encycl. I, 23, Gl. 8, p. 82 et alibi.
<H> Encycl. III, 396, Zus., Gl. 10, p. 102 et alibi.
(*) A de nombreuses reprises Hegel revient sur l'ide que l'esprit montre sa
force en portant en lui-mme la douleur et en regardant la mort en face, c Ce
n'est pas cette vie qui recule d'horreur devant la mort et se prserve pure de la
destruction, mais la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort mme,
qui est vie de l'esprit. L'esprit conquiert sa vrit seulement condition de se
retrouver soi-mme dans l'absolu dchirement. L'esprit est cette puissance en
n'tant pas semblable au positif qui se dtourne du ngatif (...), mais l'esprit est
cette puissance seulement en sachant regarder le ngatif en face, et en sachant
sjourner prs de lui. Ce sjour est le pouvoir magique qui convertit le ngatif
en tre (Phanom., Las., pp. 29-30; tr. J. Hyppolite, I, p. 29). Il s'agit ici de la
mort totale de l'individu, car il semble bien que, pour Hegel, l'ide d'une survie
personnelle relve du pur Sollen (voir Etudes),
Les formules sont toutes semblables pour la douleur. L'esprit * peut supporter
la ngation de son immdiatet individuelle, l'infinie douleur, c'est--dire, dans
cette ngativit, se comporter d'une manire affirmative et tre identique h soimme (Encycl., 382, III, Gl. 10, p. 31). La douleur, poursuit Hegel, ne vient
pas l'esprit du dehors, c comme on se l'imagine lorsque l'on se demande
comment la douleur est entre dans le monde . La division d'avec soi-mme (Entzweiung) appartient la nature de l'esprit. Celui-ci doit se diffrencier de luimme et dans cette diffrence sienne tre l'universel chez soi et pour soi (das (...)
bei-und-fiir-sich-seinde Allgemeine) (Ibid., Zus.). Ce passage fait cho au clbre

214

Franz Grgoire

que l'esprit ait l'occasion d'tre chez soi prcisment dans tout
ce qui semble l'empcher d'tre chez soi. Pouvoir porter en soi
le contraire de soi et pouvoir le porter prcisment parce qu'il
s'agit du contraire de soi, et qu'on le sait, telle est la force et la
grandeur de l'esprit. Unir intimement dans la simplicit punctiforme du moi les oppositions les plus dchirantes , telle est
l'ampleur, totale, de l'esprit et de sa libert.
Dans la philosophie de l'esprit se prsente comme un moment
capital, et peut-tre le moment capital, de l'ascension la clbre
dialectique du matre et de l'esclave, avec sa conclusion: la
reconnaissance de l'homme par l'homme (54). A ce propos il est utile
d'indiquer un enrichissement du vocabulaire de Hegel, qui fournira
l'occasion de prciser l'interprtation de ce passage et de toute
la suite de la philosophie de l'esprit. Jusqu'ici nous avions
rencontr connatre , kennen, et reconnatre , erkennen. Hegel
insiste souvent sur le er, reconnatre, qui exprime la rflexion, le
retour l'objet. Il peut s'agir de la simple identification d'un objet:
je reconnais en ceci un chne, c'est--dire, partir de la notion
voque par la sensation, je fais retour la sensation pour la
subsumer sous cette notion. La simple opration d'identifier est
dj retour l'objet partir du sujet, car la notion en exercice
est une notion mienne, que j'ai forme antrieurement ou que je
viens l'instant de former sur place. Mais il s'agira aussi de retour
l'objet dans un sens plus profond: je reconnais l'orientation du
moi vers l'universel dans tout ce qui est universel ; je reconnais
aussi la relation du je avec ses tats dans le rapport entre toute
notion gnrale et ses diffrences ; et surtout je reconnais la loi
la plus profonde du moi dans les structures dialectiques. Dans
cette gamme de sens, reconnatre l'objet apparat donc comme
texte de la Phnomnologie : La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent
donc bien, si Ton veut, tre exprimes comme un jeu de l'amour avec lui-mme
(allusion Novalis), mais cette ide s'abaisse jusqu' l'dification et mme jusqu'
la fadeur quand y manquent le srieux, la douleur, la patience et le travail du
ngatif . Il s'agit seulement de l'galit sereine et de l'unit avec soi-mme qui
n'est pas srieusement engage dans l'tre-autre et l'alination (Entfretndung) et
qui n'est pas non plus engage dans le mouvement de surmonter cette alination .
C'est l l'universalit abstraite etc. {Phanom., Las., p. 20; tr. J. Hyppolite,
I. P- 18).
<S4> Nous avons donn un rsum de cette dialectique dans Hegel et l'universele contradiction, Revue philosophique de Louvain, t. 44, fvrier 1946,
pp. 41-44.

L'attitude hglienne devant l'existence

215

quivalent se reconnatre soi-mme dans l'objet: sich erkennen

in. C'est ce qui se vrifie galement dans la reconnaissance de
l'homme par l'homme laquelle nous arrivons. A l'issue de leur
lutte, chacun des deux partenaires, l'esclave et le matre,
reconnat en l'autre l'esprit, reconnat l'autre comme homme. Ce qui
signifie que chacun des deux applique l'autre la notion d'homme,
identifie l'autre comme homme. Mais pour appliquer la notion,
il faut la dgager, et c'est ceci que songe directement Hegel.
Chacun des deux trouve sa propre image comme esprit dans l'autre,
se reconnat comme esprit dans l'autre esprit. L'aperception de luimme comme esprit et de l'autre comme esprit sont d'ailleurs
solidaires ; on ne se connat comme esprit qu'en s'apercevant qu'un
autre est esprit et rciproquement. Cette reconnaissance d'un esprit
singulier en corrlation avec celle d'un autre esprit singulier permet
ensuite la reconnaissance de tous les individus humains comme
personnes. Aprs quoi toutes les formes de la vie en socit
(famille, institutions civiles, Etat, civilisation, art, religion, philosophie)
apparatront comme des manifestations de la vie d'esprit ; plac
devant elles l'esprit s'y reconnatra lui-mme, et avec la plus
grande profondeur puisqu'il y verra les tapes d'une ascension
dialectique de l'esprit mme et donc 1' efflorescence de ce qui est
sa loi propre a priori, et connue a priori (55). En me reconnaissant
ainsi moi-mme par la pense dans l'autre esprit et dans tout ce
qui est mergence d'esprit, je suis libre, je suis chez moi.
Mais je ne suis encore chez moi que par la pense. Or cela
ne se borne aucunement la reconnaissance de l'esprit par l'esprit.
Et pour commencer, ce n'est pas par une reconnaissance en pure
pense que se clt la lutte du matre et de l'esclave. Il s'y joint
l'acceptation dlibre et effective que l'autre soit ce qu'il est, soit
ce dont on s'aperoit qu'il est, d'y consentir pleinement par la
volont et donc par une conduite conforme cette reconnaissance. La
reconnaissance en pense {erkennen) devient ainsi reconnaissance
par le vouloir et par l'action (anerkennen) . Et de mme que, par la
reconnaissance en pense, je me trouvais moi-mme chez l'autre,
ainsi et beaucoup plus profondment, c'est moi-mme que je trouve
chez l'autre par la reconnaissance pratique. Je me veux dans l'autre.
Telle est la profonde rconciliation qui met fin cette alination
(") Bien entendu la connaissance a priori ne porte, comme telle, que sur les
types gnraux et non sur les cas singuliers.

216

Franz Grgoire

radicale qui avait consist pour commencer dans la lutte mort

et ensuite, chez celui qui accepte l'esclavage par la peur de la
mort, dans la privation et l'oppression (56). La reconnaissance
pratique de l'autre esprit constitue pour moi une libert, car ma
volont est par nature tendance agir selon la raison, et c'est la
raison, la raison qui est mienne, qui me rvle l'esprit chez l'autre
homme. J'agis donc conformment moi-mme en traitant l'autre
comme homme. J'adopte par dcision personnelle l'orientation
spontane et essentielle, a priori, de mon propre vouloir vers l'autre
esprit. Je suis libre, je suis chez moi (57>. Et comme l'autre, en tant
qu'esprit, est libre, a droit de multiples faons de disposer de
lui-mme (les droits de l'homme), je suis libre prcisment dans
et par l'acte de reconnatre pratiquement la libert de l'autre. Si
l'autre ne se conduit pas de mme mon gard et contrecarre
chez moi les manires de disposer de soi-mme qui reviennent
tout homme, il cre entre lui et moi une scission, une alination.
Pour que je puisse pleinement me trouver chez moi chez lui, il
faut que je me voie reconnu par lui, il faut qu'il me donne la
preuve qu'il est authentiquement chez lui chez moi. Je suis libre
dans et par l'acte de reconnatre pratiquement dans l'autre une
libert (S8), qui n'est vraiment libert que dans et par l'acte de re<**> On reproche souvent & Hegel d'avoir clos la lutte du matre et de l'esclave
par une reconnaissance de l'homme par l'homme qui se serait borne l'estime
intrieure de l'homme pour l'homme et des gards extrieurs, mais qui n'aurait
pas t jusqu' la suppression mme de la condition objective de l'esclave.
C'est l fort mal comprendre Hegel. Car c'est oublier que le stocisme, qui forme
la rconciliation du matre et de l'esclave, n'est pour Hegel qu'une tape, une
tape essentiellement imparfaite. C'est perdre de vue aussi que, d'une manire
gnrale, l'intrieur qui ne se manifeste pas pleinement par l'extrieur est pour
Hegel sans valeur. Et c'est oublier encore l'loge adress de nombreuses reprises
par Hegel au christianisme pour avoir condamn l'esclavage et pour y avoir mis
fin, inaugurant de la sorte cette reconnaissance universelle de l'homme par
l'homme que les plus grands philosophes de l'antiquit n'avaient pas souponne
(cfr Etudes).
("> C'est l, pourrait-on dire, adopter par autodtermination dlibre les
autodterminations du vouloir spontan. Hegel appelle en effet les connaissances a
priori des c dterminations (Beatimmungen) que l'esprit se donne lui-mme
(Encycl. I, 12, Gl. 8, pp. 56-59) et les orientations essentielles du vouloir, des
dterminations > que celui-ci fonde par lui-mme en lui-mme (Recht, 24-32,
Gl. 7, pp. 75-84).
<*' La reconnaissance de l'esprit libre par l'esprit libre constitue en tant que
telle une libert: Encycl. III, 436, Gl. 10. p. 289.

L'attitude hglienne devant V existence

217

connatre pratiquement ma libert (S9). Celui qu'on maintiendrait

dans l'esclavage n'aurait aucun devoir, car il n'y a pas de devoir
sans droit reconnu (60).
A la loi de la reconnaissance effective de l'homme par l'homme
ainsi dgage du cas du matre et de l'esclave, aucune forme
organise de la vie en socit ne pourra jamais faillir. Hegel
observe aussitt que cette reconnaissance se rencontrera comme
leur substance mme tous les niveaux de la vie de l'esprit, et
il en numre, un peu ple-mle, toute une srie: la famille,
la patrie, l'Etat ainsi que toutes les autres vertus, l'amour, l'amiti,
la vaillance, la gloire et l'honneur (61).
Disons tout d'abord quelques mots concernant l'amour. C'est
propos de certaines formes d'amour religieux, telles
principalement qu'on les trouve reprsentes dans l'art chrtien (amour du
Christ pour ses disciples, de la Madone pour son fils etc.) que
Hegel s'est exprim le plus nettement sur l'amour (Liebe). L'amour
consiste, note-t-il, se possder soi-mme prcisment dans l'oubli
de soi (62). L'amour est donc une manire pour la personne d'tre
chez soi en l'autre esprit. Il est le retour rconcili partir de
son autre vers soi-mme . L'autre y apparat comme un autre
en qui l'esprit reste chez soi (ce qui n'est possible que parce
que l'autre est une personnalit spirituelle ) (63). Ce caractre de
<**) Sur le conditionnement gnral de la reconnaissance de moi par moi, de
jmoi dans l'autre, et de moi par l'autre, voir les formules d'Encycl. HI, ibid. La
reconnaissance rciproque est un Begriff dont le premier moment, 1* universel
abstrait , rside dans le simple fait que les tres humains sont tous des tres
humains; le deuxime moment, le particulier, dans le fait que, en dpit de
cette identit de nature, les individus sont des vouloir-vivre replis sur soi, des
quant--soi; le troisime moment, l'c universel concret , consiste en ce que chaque
individu, par suite d'une vidence et d'une dcision qui lui sont propres, reconnat
pleinement la personne dans l'autre en mme temps qu'en lui-mme (Rapprocher
430 et Zua., pp. 280-281, de 436, Zus., p. 290).
<") Voir Etudes.
<") Encycl III, 436. Gl. 10, pp. 289-290.
(') Die Liebe besteht darin c sich in einem anderen Selbst zu vergessen, doch
in diesem Vergehen und Vergessen sich erst selber zu haben und zu beaitzen
(Aeathetik II, Hegel' Werke, 10, 2, Berlin, 1835, p. 149).
'"' ... die versohnte Rkkehr aus seinem Anderen zu sich selbst. Dieses
Andere kann, als das Andere, in welchem der Geist bei sich aelber bleibt, nur
selbst (...) eine geistige Personlichkeit sein (ibid.; nous soulignons).
A propos de l'amour religieux, relevons cette remarque rvlatrice. Aux
uvres d'art reprsentant de saints personnages les yeux levs vers le ciel dans

218

Franz Grgoire

l'amour religieux se retrouve dans l'amour conjugal, rapport

substantiellement spirituel, o l'on ne trouve la conscience de soi
que prcisment sous la forme de l'abandon du pour soi <64>.
Toutes les relations spirituelles sont dans le mme cas, puisque
toutes portent, dans une certaine mesure, ce caractre essentiel
qu'il faut s'y abmer dans la Chose , s'y abmer dans l'Autre (65).
Cette libert, ce caractre de se trouver soi-mme prcisment dans
l'oubli de soi-mme, constitue, observe Hegel propos de l'amour
religieux, une contradiction ternellement pose et ternellement
surmonte <86>. Cette dernire observation vaut aux yeux du
philosophe, croyons-nous, pour tous les cas de reconnaissance de
l'esprit par l'esprit, puisqu'il voit en toutes une forme de l'oubli
de soi (67).
Passons l'Etat. L'Etat, considr selon la structure d'ensemble
des organes du pouvoir, apparat comme une totalit hautement
rationnelle et consciente d'elle-mme (dans les titulaires de ces
pouvoirs), et donc comme une ralit de l'ordre de l'esprit. L'Etat,
socit constituant de la sorte un Begriff d'une grande richesse
dialectique, doit tre pris pour ce motif par les citoyens comme
une fin en soi (encore que partielle), comme une fin libre, qui se
une expression de supplication et d'attente merveille, Hegel prfre celles o
l'on voit une Madone toute abme dans son fils prsent en qui elle possde en
mme temps son Dieu (Aesthetik Ill, Hegel's Werkfi, 10, 3, Berlin, 1835, pp. 3744). Le Sollen et la Sehnsucht cdent ici comme partout le pas l'tre-chez-soi,
au cercle. La remarque est d'autant plus curieuse que Hegel est luthrien.
(*) So dass ich mein Selbstbewusstsein nur as Aufgebung meines Fiirsichseins gewinne (Recht, 158, Ztis., Gl. 7, p. 238).
(*5) < In die Sache sich versenken (Aesthetik, I, Hegel's Werkfi, 10, 1,
Berlin, 1835, p. 85; Relig. I, Begriff, Las., p. 109); sich durch das Versenken,
Versenktsein, in das Andere gewinnen (Relig. IV, Absolute, Las., p. 81).
<> Aesthetik III, Hegel's Werke, 10, 3, Berlin, 1835, p. 36. Pour le simple
entendement (Verstand) l'amour est une contradiction absolument insoluble (Recht,
158, Zus., Gl. 7, p. 238).
M. J. Hyppolite a attir l'attention sur le rle jou par la conception de
l'amour, et spcialement de l'amour religieux, dans la gense de la notion de
Begriff chez Hegel (Les travaux de jeunesse de Hegel d'aprs des ouvrages
rcents. Revue de Mtaphysique et de Morale, t. 42, octobre 1935, pp. 558-561, 570).
<"> Observons en passant que l' honneur professionnel , si important aux
yeux de Hegel, consiste, en change des services rendus h la collectivit, se
trouver reconnu (anerkannt) dans la reprsentation que l'on se fait de soimme et dans celle que les autres se font de vous (Recht, 207, Gl. 7, p. 285).
L'oubli de soi consistera ici dans l'estime impartiale porte aux autres.

L'attitude hglienne devant l'existence

219

suffit soi-mme comme fin. (Ce caractre de fin en soi fonde

aussi, d'autre part, l'indpendance de l'Etat au milieu des autres
Etats). Les citoyens doivent donc se reconnatre dans l'Etat comme
esprit et le reconnatre effectivement (anerk.ennen) comme esprit.
En quoi ils sont libres dans la mesure o ils suivent par dcision
personnelle l'orientation intrieure et essentielle de leur vouloir vers
l'Etat comme objet rationnel.
Rciproquement l'Etat doit reconnatre en tous ses membres
l'esprit, c'est--dire les droits civils et politiques qui rsultent de leur
caractre de personne. Les membres de l'Etat considrs de la sorte
comme hommes, et non simplement comme membres, sont pour
l'Etat une fin absolue (encore que partielle).
Cette reconnaissance rciproque fait de l'Etat un Begriff au
sens plus large que tantt. La structure des pouvoirs (y compris
les droits politiques des citoyens: lection indirecte des membres
du Parlement et libert de la presse) <88> est dj par elle-mme
un universel concret, un infini , o le monarque constitutionnel
fait office d'lment totalisant, unifiant. Le couple de l'Etat et des
citoyens comme fins absolues partielles et rciproques (avec
prdominance marque de l'Etat qui peut exiger, en cas de guerre,
le risque de mort) constitue un universel concret plus ample, un
infini plus vaste, o l'Etat comme tel est l'lment totalisant.
Le vritable esprit public est l'attachement que les citoyens
portent l'Etat prcisment parce qu'ils se rendent compte du
caractre rationnel de l'Etat tel qu'il vient d'tre dfini dans tout
son ensemble et o, par consquent, les droits de l'homme sont
reconnus.
Pour un citoyen en particulier, la constatation de l'existence de
l'esprit public renforce la valeur de l'Etat parce qu'un Etat ainsi
reconnu pratiquement (anerkannt) par ses membres est de ce seul
fait plus achev.
Tous les citoyens se reconnaissent (erkennen) les uns les autres
comme intgrs dans la vie de l'Etat de multiples faons en tant
que personnes. Et principalement ils se reconnaissent les uns les
autres comme vous tous la vie de l'Etat, fin en soi, comme s'y
dvouant effectivement et comme achevant tous ensemble par
l'existence mme de ce dvouement la valeur de l'Etat et le droit
(') La libert de la presse n'est pas seulement pour Hegel un droit civil
mais un droit politique,

220

Franz Grgoire

qu'il a de vivre et d'tre libre. Cette conscience en quelque sorte

latrale qu'ils ont les uns des autres en se sachant tous (erkennen)
au service d'un mme objet central, et qui accrot encore la valeur
de ce service et de cet objet, est un point qui n'est peut-tre pas
fortement soulign par Hegel, mais qui est nettement prsent sa
pense. Il en ira de mme pour le pendant de cette ide dans le
domaine de la religion et dans celui de la pense (69>.
L'Etat doit reconnatre la religion et la pense philosophique,
qui lui sont suprieures. Celles-ci leur tour doivent le reconnatre,
car il est esprit.
Les Etats, tant tous des totalits spirituelles, doivent se
reconnatre (anerkennen) les uns les autres. Cependant, prcisment parce
qu'ils portent ce caractre, ils ne peuvent aliner leur souverainet
au profit d'une socit des nations. Aussi bien, vouloir instaurer
une telle socit en vue de supprimer la guerre, c'est aller contre
la nature des choses, car la possibilit de la guerre doit subsister,
et pour que le caractre de fin dernire (partielle, mais minente)
de l'Etat par rapport aux individus ait l'occasion de se manifester,
et parce que, sans la guerre, les peuples risquent de pourrir sur
eux-mmes. La possibilit de la guerre est donc lie plusieurs
formes de libert : la libert des Etats entre eux et la libert
de l'Etat par rapport aux individus (d'ailleurs fonde sur
l'orientation essentielle des individus vers l'Etat, et en ce sens sur leur
haute libert).
La suite des empires et des civilisations apparat l'esprit
comme une srie d'tapes dialectiquement rythmes par lesquelles
l'esprit accde progressivement sa libert dans l'espce humaine.
De la sorte l'esprit du philosophe finit par tre chez soi dans la
contemplation de l'histoire, par tre rconcili avec l'histoire.
L'tape finale, la civilisation germanique-chrtienne se caractrise
par une srie de liberts connexes les unes avec les autres. Au
fondement, se trouve la libert religieuse sous les espces du
protestantisme, par opposition au catholicisme. Dans le protestantisme
l'esprit apparat chez soi de deux faons. On y voit en effet l'appui
de la foi plac dans le tmoignage intrieur de l' Esprit-Saint, et
non dans une autorit humaine extrieure. Et d'autre part, en faisant
de la fondation d'un foyer, du travail, source de la proprit, et
de l'obissance l'Etat des valeurs morales absolues, le protestan(69> Pour tout ce qui concerne l'Etat ainsi que la religion, voir Etudes.

L'attitude hglienne devant l'existence

221

tisme met fin cette alination entre L'esprit et le monde que cre
la doctrine catholique de la perfection chrtienne par les voeux de
religion: chastet, pauvret, obissance inconditionnelle aux chefs
religieux. De leur ct, la philosophie de YAufkJ'rung et celle de
l'idalisme sont des formes de libert, parce qu'elles veulent fonder
toute certitude sur le tmoignage intrieur de la raison mme,
transposition philosophique du tmoignage de l' Esprit-Saint. Et dans
le domaine politique on rencontre la libert sous la forme de l'Etat
constitutionnel tel que nous l'avons dfini plus haut, lequel, selon
Hegel, n'est ralisable que dans les pays protestants.
Ceci nous amne considrer la religion. Nous nous bornerons
au christianisme, religion par excellence, et ses traits essentiels.
Il est trs difficile de savoir comment Hegel concevait pour
son compte la religion. Nous rencontrons ici le problme que nous
avons laiss en suspens plus haut: en s'occupant de l'Ide absolue,
de la personnalit pure , Hegel songe-t-il, en plus des esprits
humains, quelque Conscience absolue qui en serait distincte,
quelque Je divin, ne concidant pas avec les je humains ou, selon
une expression hglienne, avec les centres de conscience punctiformes humains ?
En tout cas, et pour commencer, on aperoit clairement quelle
conception de la religion Hegel, dans ses cours de Philosophie de
la religion, propose ceux de ses auditeurs Luthriens qui taient
attachs la forme traditionnelle de cette confession. Mais on trouve
dans ces mmes cours des passages o Hegel semble bien vouloir
exposer ou suggrer une conception plus librale et qui lui semble
plus spculative, ou plus exactement plusieurs conceptions de plus
en plus librales. Le fait n'est pas pour tonner si l'on songe que,
selon des dclarations maintes fois rptes, la croyance chrtienne
courante relve pour Hegel de la reprsentation {Vorstellung),
mlange d'images, de simples notions empiriques, parfois plus ou
moins dialectiquement enchanes, et, d'autre part, de notions
philosophiques sans liens dialectiques entre elles le tout
admirablement apte d'ailleurs susciter le sentiment religieux et le culte
(au sens large, englobant toute la vie morale comme acte
d'adoration). De la reprsentation religieuse le philosophe doit
chercher le pendant en termes de pense . Mais le rsultat de
ses rflexions, note Hegel lui-mme, peut comporter des niveaux
diffrents selon la part respective de reprsentation , de pense

222

Franz Grgoire

d' entendement et de connaissance vraiment spculative qu'on

y trouve, On ne s'tonne donc pas de rencontrer des niveaux de
ce genre dans les textes du philosophe. On pourrait parler ce
propos de couches rdactionnelles diffrentes dans les cours de
Philosophie de la religion. Et celles-ci prennent une assez grande
consistance si on procde de nombreux recoupements avec des
dclarations sur les croyances chrtiennes et des noncs
philosophiques que l'on trouve pars dans toute l'uvre de la maturit.
Il y a lieu d'admettre que, attestation gale, plus une couche
rdactionnelle est loigne de la a reprsentation courante, en
mme temps que de contenu plus abstrait et d'ailleurs conforme
des thmes philosophiques hgliens, et plus elle a de chances
de reprsenter la pense de Hegel lui-mme.
Il faut remarquer encore que, quelle que soit celle que Hegel
adopte pour son compte, en tout cas il ne pourra s'agir ses
yeux que d'une interprtation des dogmes telle qu'elle constitue
une connaissance dialectique adquate, pouvant par consquent, en
dernire analyse, s'tablir par la seule raison. Le cercle de la
religion laissera donc hors de lui en toute hypothse, et quel que
soit concrtement son contenu, les notions traditionnelles de
Rvlation et de Mystre. Celles-ci seront donc elles-mmes transposes
en thmes purement philosophiques, le mystre devenant
simplement la haute connaissance spculative, et la rvlation la
manifestation de lui-mme que l'Absolu fait immanquablement
la raison comme telle.
Nous allons parcourir successivement les diverses couches en
question. Selon la premire, l'esprit fini se reconnat lui-mme en
Dieu, esprit infini (au sens courant de: aussi parfait qu'on peut
l'tre). Et il sait que Dieu, esprit infini, a pos les esprits finis pour
se reconnatre lui-mme en eux. Et Dieu ne pouvait pas ne pas
poser les esprits finis. Dieu ne serait pas Dieu sans crer le monde
et les esprits en vue de s'y retrouver lui-mme. Dieu, dit souvent
Hegel, sans la cration, serait simplement un universel abstrait .
Il n'est universel concret qu'en posant les esprits finis en vue
de les amener lui et, s'ils s'cartent de lui par le pch, de les
ramener lui. Comme les esprits finis sont en ralit, et doivent
tre, incessamment enclins s'carter de Dieu, leur libert est une
incessante rconciliation , une incessante activit par laquelle ils
se reconnaissent eux-mmes en Dieu (sich erfyennen in), et une in-

L'attitude hglienne devant l'existence

223

cessante victoire sur eux-mmes par laquelle ils reconnaissent {anerkennen) Dieu (70).
Il faut prsent considrer quel sens prcis prend, sur cette
conception de fond, le culte, l'adoration. Ceci nous conduit une
forme spcifique de la reconnaissance des esprits humains par les
esprits humains. Les fidles adorent tous le mme Dieu, et cette
adoration commune est ce qui les constitue en communaut .
Par surcrot ils savent qu'ils adorent tous le mme Dieu, et cette
conscience rciproque est essentielle la communaut. Mais le
point fondamental est ce mme Dieu que tous honorent, qui les
polarise tous ; la conscience qu'ils ont d'tre tous ainsi polariss
ne fait, tout ou moins un premier point de vue, que parachever
leur adoration et leur communaut. Cependant, plus profondment,
ils entrent par cette adoration commune dans le circuit mme de la
vie divine. Dieu s'honore lui-mme par eux. Ce qui implique qu'il
les reconnat comme esprits, et comme tant pleinement esprits
dans l'acte mme par lequel ils l'honorent. Et dans ces esprits qu'il
pose pour qu'ils le connaissent et qu'ils l'honorent, et qui le
connaissent et l'honorent en effet, Dieu se reconnat lui-mme. Et Dieu,
nous l'avons dit, ne serait pas Dieu s'il ne s'honorait de la sorte
lui-mme par eux, s'il ne leur accordait l'honneur de l'honorer,
et ne se reconnaissait ainsi en eux. Les fidles, et prcisment en
tant que formant une communaut, font de la sorte que Dieu est
(70> Etant donn que, dans la gense de la pense de Hegel, le thme de la
sparation et de 'la rconciliation religieuses est la premire source du thme
gnral de l'alination et de la runion, nous allons citer un texte caractristique
touchant le motif religieux l'poque des cours de Berlin. Le texte commence
par une dfinition lapidaire de la libert, envisage encore dans l'abstrait, c Freiheit ist (...) abstrakt das Verhalten zu einem Gegenstandlichen als nicht zu einem
Fremden . Mais plus concrtement la libert est le fruit d'une rconciliation.
Nur ist bei der Freiheit noch die Negation des (...) Andersseins herausgehoben.
Dies erscheint in der Form der Vershnung (...) Die Vershnung ist (...) die
Negation dieser Scheidung . La rconciliation consiste se reconnatre l'un dans
l'autre, c Sie ist dies, sich ineinander zu erkennen, sich und sein Wesen zu
finden. C'est pourquoi la rconciliation est la libert, t Die Vershnung ist so
die Freiheit . Et qu'on ne croie pas qu'il s'agit ici d'un tat acquis une fois pour
toutes. La rconciliation est une activit incessamment attache abolir la
sparation. < Sie ist nicht ein Ruhendes, sondera die Ttigkeit, die Bewegung der
Entfremdung schwinden zu machen (Relig., IV, Absolute, Las., p. 36). Ce qui
revient dire que la libert est incessante libration.

224

Franz Grgoire

pleinement Dieu. Et comme la communaut implique que ses

membres se connaissent les uns les autres comme membres, il
s'ensuit que la conscience qu'ils ont de leur caractre respectif
de membres et en ce sens la reconnaissance des esprits par les
esprits est une condition pour que Dieu soit pleinement Dieu.
Le Pre leur a envoy le Fils pour que celui-ci octroie l'EspritSaint qui vit dans la communaut et l' Esprit-Saint entrane cette
communaut dont chaque membre sait que chaque autre membre
vit sous cette motion faire retour au Pre. L'Esprit-Saint
accomplit cette mission en apprenant la communaut que, par
elle, le Pre s'achve lui-mme. En tout ceci l'accent est mis sur
le Pre qui doit tre reconnu et honor comme esprit, en vue de
lui-mme (71), mais cette reconnaissance du Pre par les fidles
implique que les fidles se connaissent les uns les autres comme
formant, par leur communaut adorante, un moment indispensable
de la vie du Pre et, qui plus est, son moment suprme, son
couronnement. Le Pre n'est au demeurant rien autre chose que
Dieu comme crateur, le Fils, Dieu comme uni Jsus, et l'EspritSaint, Dieu en tant que vivant dans sa communaut.
Tel est le cercle de Dieu Dieu par les esprits finis, englobant
un cercle des esprits finis entre eux. Pour ce double cercle, le
caractre ncessaire de la cration constitue dj un resserrement
par rapport la croyance traditionnelle. L'interprtation modaliste
de la Trinit, que nous venons de rapporter, en constitue un autre.
Les autres couches rdactionnelles se prsenteront comme des
resserrements de plus en plus prononcs du cercle.
Dans la conception que nous venons d'esquisser, il n'tait
aucunement exclu que Dieu ait une vie de conscience distincte de
l'acte mme de se reconnatre dans des esprits finis. Une srie de
("> Dans l'adoration (Andacht), lisons-nous Relig. I, Begriff, Las., p. 253,
le pour soi de l'individu est abm dans la chose (... sein Fiirsichsein in die
Sache selbst oersenkf is) . c L'individu s'oublie dans l'adoration, il est seulement
dans la chose, et la chose est en lui (Das Individuum vergisst sich in der Andacht,
ist nur in der Sache, und die Sache in hm) . Si la chose est en lui prcisment
parce qu'il s'oublie 'lui-mme dans la chose, il est chez soi dans l'oubli de soi et
nous avons ici le correspondant de ce qui a t dit plus haut concernant l'amour.
Mme thme, ibid., p. 121. Hegel prouve une vive rpulsion pour cette fausse
et c romantique religiosit o Dieu est aim en vue de la jouissance mme qu'il
y a a l'aimer et a se croire aim de lui (Relig. I, Begriff, pp. 121, 253 et alibi)*

L'attitude hglienne devant l'existence

225

textes restreignent ensuite la vie de conscience en Dieu cet acte

lui-mme et forment ainsi un deuxime niveau rdactionnel.
Mais au moins, Dieu, sous les espces de cet acte, possde une
conscience propre, distincte de celle qu'ont d'eux-mmes et qu'ont
de lui les esprits finis. Bien des indices portent croire (troisime
niveau) que Hegel abandonne toute ide de conscience propre en
Dieu, en d'autres termes, toute ide d'une Conscience distincte,
comme conscience, de celle des esprits finis. Que reste-t-il ? Un
Sujet pur, centre de tendance active, s'ployant sous les espces
du monde et des esprits, et prenant conscience de soi exclusivement
sous la forme de la conscience que les esprits humains prennent
de lui. A ce niveau, le Pre est en ralit ce Sujet pur, le Fils
est le monde qui en rsulte et l'Esprit est l'ensemble des esprits
finis qui prennent conscience, d'une manire plus ou moins mle
de symboles qui s'ignorent, de cette Totalit. Quant l'ternelle
batitude des mes, bien des signes aussi portent croire que pour
Hegel, elle ne reprsentait qu'un Sollen inconsistant. N'est-ce pas
principalement propos d cette batitude que Kant et aprs lui,
en un certain sens symbolique, Fichte avaient profess le Sollen ?
Certains indices amnent se demander (quatrime niveau) si
ce Sujet pur unique ne fait pas place simplement la loi immanente
de dveloppement commune tous les esprits finis et qui vise la
personnalit pure comme son terme. Dieu se rduirait en ce
cas l'idal immanent tous les esprits, la catgorie de
personnalit pure qui les polarise tous du fond d'eux-mmes.
La vie philosophique se dfinira pour Hegel celle de ces
interprtations spculatives de la religion qu'il adopte pour son compte.
Ce qui ne signifie pas pour autant, mme si c'est la plus radicale
qu'il fait sienne, que la reprsentation religieuse soit rejete.
Elle est au contraire maintenue comme un moment essentiel. Non
pas seulement en ce sens que, pour beaucoup d'esprits humains,
qui ne sont point philosophes, la simple religion traditionnelle est
leur manire eux de reconnatre l'esprit en eux, dans l'absolu et
dans les autres, mais en ce sens que le philosophe lui-mme doit
nourrir les portions non philosophiques de son esprit par les a
reprsentations religieuses qui y forment l'cho des conceptions
spculatives.
C'est de cette faon que, dans l'athmosphre librale qui tait
celle d'une partie des luthriens intellectuels de l'poque, Hegel

226

Franz Grgoire

pouvait se dclarer luthrien (72) sans faillir la sincrit, quelle

qu'ait t sa position personnelle (73).
S'il faut lui attribuer la conception la plus radicale que nous
avons dite, le cercle le plus restreint, on voit aisment ce qu'il y
advient de la reconnaissance suprme de l'esprit par l'esprit. Nous
allons esquisser le contenu de cette conception, qui, supposer
qu'elle n'ait pas t celle de Hegel lui-mme, se trouvait en tout
cas et pour le moins un des aboutissements aisment possibles
de l'tre-chez-soi hglien. Selon cette manire de concevoir le
cercle , les esprits philosophiques rendent culte la Vrit,
au Rationnel rel. Cette Vrit est la mme pour tous et l'honneur
qu'ils lui rendent les constitue en une communaut de
penseurs <74). Et ils le savent, ce qui# forme pour eux une connaissance
et une reconnaissance rciproques. Mais, un premier point de vue,
le centre est cette Vrit, l'Ide totale l'univers dialectique
qui les captive, en vue d'elle-mme. Cependant, plus profondment,
ils sont eux-mmes intgrs d'une manire extrmement troite dans
l'univers rationnel. Car l'Essence de l'Esprit, qui doit tre, non
seulement exige que les esprits finis soient, eux aussi, mais c'est
mme par eux seuls qu'elle se ralise. C'est pourquoi dire que les
esprits reconnaissent chacun leur propre essence dans l'Essence
de l'Esprit, dans l'Ide absolue ; dire que l'Ide absolue reconnat
par les esprits sa propre ralisation en eux ; et noncer que les
esprits se reconnaissent tous les uns les autres comme ralisation
de l'Essence de l'Esprit, c'est toujours, moyennant une diffrence
d'accent, exprimer exactement la mme chose. La communaut
des esprits philosophiques est la ralisation, l'unique ralisation,
de l'Ide absolue, et cette communaut le sait. C'est ce qui fait
qu'elle est, et qu'elle est seule tre, l'Esprit absolu, son
sommet. Dans ces conditions, ce sommet, toute la reconnaissance
de l'esprit par l'esprit se trouve ramene la reconnaissance des
esprits humains par les esprits humains. Et c'est cette unique
reconnaissance s'effectuant au fate du monde de l'esprit qui justifie
<7> Par exemple, Gesch. Philos., I, Gl. 17, p. 105.
<78> Autre chose est de savoir si, dans l'expos de sa conception personnelle
elle-mme, il n'a pas manqu de franchise, et donc en se laissant estimer plus
traditionnel qu'il n'tait.
(74> Quelle qu'ait t sa conception personnelle de la religion, en tout cas la
vie philosophique est pour Hegel la religion > arrive sa c vrit , elle est
c culte et elle constitue les philosophes en c communaut de penseurs.

L'attitude hglienne devant l'existence

227

de manires diverses toutes les autres reconnaissances. Les

diffrentes reconnaissances qui figurent dans la religion en sont le
symbole, ncessaire comme palier symbolique, et ncessaire ce titre
pour le philosophe lui-mme. Les reconnaissances du niveau de
l'thique sociale ainsi que du niveau plus modeste des relations
interindividuelles n'en sont que la consquence. Lorsque des esprits se
reconnaissent les uns les autres comme formant l'Esprit absolu, ils
doivent, tous leurs niveaux d'existence et en toute circonstance,
vouloir que l'esprit soit en eux-mmes et dans les autres, et qu'ainsi
les hommes soient chez eux, libres. C'est parce qu'il fallait de
ncessit absolue que l'Esprit soit, et soit ainsi, que le cosmos
dans tout son ensemble ne pouvait pas ne pas tre. L'univers est
pour qu'il y ait des hommes libres, et que par eux l'univers luimme soit libre, achev en soi-mme par soi-mme, dans la
conscience qu'il en est ainsi.
Selon les divers paliers d'interprtation que nous venons de
parcourir, l'esprit divin est, on le voit, de plus en plus rsorb dans
l'esprit humain et dans le cosmos, jusqu' ne plus consister que
dans la structure du Tout prenant concience d'elle-mme dans les
esprits humains, lesquels se reconnaissent l'un l'autre pour s'tre
aperus de cette fonction cosmique laquelle ils sont appels. Quel
que soit le niveau d'interprtation que l'on estime authentique, il
est certain en tout cas que, pour Hegel, les esprits finis font
partie titre indispensable et eminent de la vie divine. En d'autres
mots, quelle que soit l'ampleur que l'on donne au cercle total, il
est assez resserr pour que les esprits finis y soient un moment
ncessaire et pour que l'aperception qu'on doit leur attribuer du
Tout soit la connaissance adquate, au-del de laquelle aucune
autre n'est concevable, et donc la connaissance que possde Dieu
lui-mme, supposer qu'il soit un centre de conscience distinct.
C'est par consquent en songeant l'esprit humain, ou aussi
l'esprit humain, que Hegel a crit les trois clbres a syllogismes
sur les relations entre Ide abolue, Nature et Esprit absolu qui
terminent Y Encyclopdie et qu'il y a ajout le clbre passage de
la Mtaphysique d'Aristote o l'Acte pur est dfini comme pense
de la pense, intelligence parfaite du parfaitement intelligible. Cette
rconciliation consomme, ce cercle translucide, est celui de l'esprit
humain devenu pleinement lui-mme devant le cosmos et devenu
ainsi, avec le cosmos, Acte pur. L'Acte pur est en tout cas l'esprit

228

Franz Grgoire

humain parvenu l'intelligence parfaite d'un cosmos (qui comprend

l'esprit humain lui-mme) parfaitement intelligible (T5).
L'immense panorama que nous venons de drouler, contempl,
accept et vcu par l'esprit de l'homme, tel est ce Savoir absolu
qui hantait la longue ascension de la Phnomnologie de l'Esprit,
l'ascension de la conscience individuelle vers la libert, vers 1 trechez-soi (T6). Aprs quoi, dans le droulement du Savoir absolu,
qui est le Systme, l'ascension de la conscience individuelle
rapparat comme un moment (au cours de la philosophie de l'esprit),
repense plus profondment, repense absolument, puisqu'elle y
est intgre cette fois dans le rythme total qui va de l'tre
indtermin l'Acte pur. L'ascension de la conscience individuelle vers
sa libert est ainsi incorpore dans le cycle du Tout vers sa libert,
dans le total universel concret (77).
On le voit l'tre-chez-soi hglien ne rsulte pas d'une
aspiration la scurit qu'on pourrait nommer petit-bourgeoise et qui
viserait liminer tout risque. Hegel fait sa part au risque, il la
fait trop belle puisqu'il canonise la guerre.
<7S) Rsumant en l'endroit que nous venons de citer toute sa philosophie,
Hegel crit: L'Ide ternelle (...) s'engendre ternellement elle-mme et jouit
ternellement d'elle-mme comme Esprit absolu . Et tout aussitt, il reproduit
sans en diminuer la sereine majest par aucun commentaire ArisTOTE, Met. XI, 7 :
La pense, celle qui est par soi est la pense de ce qui est le meilleur par soi (...).
Il y a identit entre l'intelligence et l'intelligible (...). L'acte de contemplation est
la jouissance parfaite et souveraine. L'acte de d'intelligence est vie et Dieu est
cet acte mme; cet acte subsistant en soi, telle est la vie parfaite et ternelle.
Cette Pense divine qu'Aristote n'avait, pensait-il, entrevue que dans un clair
fugitif, Hegel estime pour son compte y tre entr, non sans peine il est vrai (cfr
Logik, II. Cl. 5, pp. 3-4), mais de plain pied. Il s'y trouve chez-soi .
(7*> Dans le Savoir absolu, on pourra dire que la conscience a c supprim
l'alination (Entasserung) et l'objectivit et les a reprises en soi-mme, tant donc
chez soi dans son tre-autre comme tel (also in aeinem Anderssein ah aolchem bei
sich) (PhSnom., Las., p. 550. Nous soulignons). Ce sera la pleine libert
(oollige Freiheit) {ibid., p. 563).
<77> En dernire heure, nous avons pu prendre connaissance du livre de
M. J. Hyppolite, Logique et existence, Paris, 1953, qui vient de sortir de presse,
et est consacr la c logique hglienne. Nous avons la satisfaction de constater
que, considres dans leurs aspects trs gnraux, nos positions concernant l'objet
de la pense spculative, son rle et son importance dans la philosophie de Hegel
rejoignent celles de cet auteur.

L'attitude hglienne devant l'existence

229

L tre-chez-soi n'est pas issu non plus de l'aspiration ce cercle

qu'est l'intimit affective, le moi et le toi, estime valeur suprme.
Hegel appartient ce type d'intellectuels chez qui, selon la
remarque de P. Bourget propos de Spinoza et de Taine, la
sensibilit est, si l'on peut dire, passe dans l'intelligence mme. La
vie de la pure pense prsente chez Hegel une sorte de ferveur
et d'activit inquite et dvorante. Et tout son rythme est
dramatique, puisque le module mme de l'intelligibilit y est le drame
de l'alination et de la libert. La raison et le rationnel
prennent en consquence ici un sens fort spcial. Hegel pousse le
got de l'abstraction jusqu' la fivre, et, en mme temps, le souci
du concret jusqu'au scrupule (se rappeler ce dernier propos la
philosophie de la nature, le dbut de la philosophie de l'esprit
et, plus encore, les crits politiques de circonstance, telle que
l'tude Sur le Reformbill anglais, 1831). Il ne peut se trouver chez
lui que dans les deux la fois, aussi intimement fondus que
possible. A chaque nouveau palier vers le concret, il lui faut voir
nettement comment toute une hirarchie de catgories abstraites
s'y vrifie. Et comme il a multipli les catgories absolument
universelles, qui s'appliquent toute ralit et en tout ce qu'elle
est, ce travail va loin. Rciproquement comme on peut en juger,
non pas par le texte mme de la Wissenschaft der Logik, mais
par les Zusatze de la logique de l'Encyclopdie, Hegel ne peut
s'occuper des catgories abstraites sans multiplier les exemples,
tant dans la direction de la philosophie de la nature que dans
celle de la philosophie de l'esprit. De la sorte les abstractions
deviennent mouvement, vie, sensation, sentiment, vouloir, action
et joie. Tout le concret est raison dans sa concrtion mme, et
sans rien perdre de celle-ci, et tout l'abstrait est totalement appel
de concrtion. Et c'est prcisment en vue de permettre au plus
haut point cette fusion des deux que l'abstrait a t
spontanment conu par Hegel comme tant, son niveau mme,
sparation, lutte et rconciliation. Avec ce tour d'esprit, Hegel semble
bien appartenir, en dpit de ses affections de famille et de ses
amitis, cette race d'hommes qui peuvent vivre seuls et y sont
enclins. On songe de nouveau ici, toutes proportions gardes,
Spinoza. Hegel n'a nul penchant se trouver chez soi avant tout
en une personne aime et certainement pas en reconnaissant
tout l'univers dans une personne aime et une personne aime dans
tout l'univers. Hegel affronte l'univers face face. Il sera chez soi

230

Franz Grgoire

le jour o il pourra porter au Tout une grave sympathie en quelque

sorte intellectualise ou, si l'on prfre, le jour o il pourra tourner
vers le Tout une intelligence sensibilise en elle-mme, qui trouvera
la paix et la satisfaction dans l'harmonie de son rythme ascensionnel
avec celui des choses. Au prix sans doute d'une part inavoue de
rsignation brute. Taine surgit une nouvelle fois ici devant l'esprit (78).
Car Hegel n'est pas chez soi non plus dans l'acceptation
confiante du croyant, dans l'abandon une Providence d'au-del
qui l'on fait crdit sans vouloir toute force sonder ses desseins.
Hegel rejette ce qui ne serait pour lui que soumission aveugle, et
donc alination. Il lui faut l'acceptation dans la lumire, quitte
se dissimuler les ombres. Car la dcision est bien arrte: en tout
cas vacuer le mystre. L'homme doit avoir le sentiment de
sa dignit et s'estimer capable d'atteindre aux plus hautes vrits ,
a proclam le philosophe dans sa leon inaugurale l'Universit
de Berlin. On ne saurait rien penser de trop grand de la grandeur
et de la puissance de l'esprit. L'essence cache de l'univers n'a pas
de force qui puisse rsister l'amour de la vrit <79).
Si l'on veut bien nous permettre un caractre la mode
ancienne, nous dirions que Geor g- Wilhelm- Friedrich Hegel est un
grand bourgeois et un haut fonctionnaire. D'un assez pompeux
htel de matre il a fait sa demeure, avec le got vif et la volont
arrte de s'y trouver chez soi. La rsidence offre aux regards des
meubles bien ordonns d'poques diverses. Elle renferme un petit
muse d'histoire naturelle ainsi qu'une galerie de tableaux o
figurent de prcieuses madones. La bibliothque s'enorgueillit de
nombreux livres narrant les guerres anciennes.
Les membres de la famille exercent entre eux la reconnaissance
de l'homme par l'homme. Les serviteurs font de mme. Et telle
est aussi la loi qui rgle les rapports des matres avec les
serviteurs. Si quelque dissension se soulve, le matre de maison aime
rconcilier.
Ce qui ne l'empche pas, au demeurant, de se battre en duel
<r*> On connat au demeurant l'admiration de Taine pour Hegel (cfr H. TAINE,
Les philosophe classiques en France, 2e d., 1882, pp. X, 132, 370-371; 5a vie et
sa correspondance, Paris, 1902, pp. 145, 162) ainsi que l'estime de Hegel pour
Spinoza (c II n'y a pas de morale plus pure et plus leve que celle de Spinoza ,
Cesch. Philos., III, Gl. 19, p. 404).
<"> Encycl. I, Gl. 8, p. 36.

L'attitude hglienne devant l'existence

231

non plus que de faire l'occasion de ses propres mains mauvais

parti quelque rdeur sans passer par les tribunaux.
On ne voit pas le matre de cans frquenter les plages pour
y contempler l'ocan, qui est un mauvais infini . Pas davantage
il ne lve les yeux vers les toiles, lesquelles, faute de se plier
une ordonnance rationnelle, lui sont aussi indiffrentes, dit-il
car il est souabe que des pustules sur un visage .
Le matre de cans se contente du systme solaire.
Devant la Weltanschauung hglienne, il n'est pas ncessaire
de se livrer de bien longues considrations pour orienter les
rflexions des lecteurs de cette Revue.
D'une manire gnrale, disons qu'il faut briser le cercle
hglien, sous la pression, entre autre, d'un Sollen bien compris, d'une
aspiration l'infini authentique. Il ne faut d'ailleurs le briser que
pour le refermer plus haut, un niveau radicalement suprieur.
Ou, prenant les choses autrement, disons que les esprits finis
(c'est une loi de tout esprit) ne peuvent, il est vrai, adhrer et se
donner qu' un terme o ils se reconnaissent eux-mmes, o ils
sont chez soi. Mais il doit s'agir de l'esprit fini considr en toute
vrit. Il apparat alors qu'il ne peut exister d'esprit fini qui ne soit
ouverture une Transcendance proprement infinie. Celle-ci,
prcisment parce qu'elle englobe en elle-mme tout ce qui fait en
positif que le fini est, peut seule le soutenir dans l'existence et,
en mme temps, se trouve son gard sans dpendance d'aucune
sorte. En ce sens, l'esprit fini n'est chez soi que dans ce qui le
dpasse infiniment lui-mme. Cette mme finitude laisse l'esprit
fini rceptif l'gard d'initiatives de la Transcendance, nouvelles
et gratuites par rapport aux requtes de l'tre fini une fois pos
dans l'existence. Il sera donc chez soi aussi l'gard de telles
initiatives, condition que celles-ci se manifestent par des signes
o l'esprit fini se reconnatra lui-mme, et donc par des signes
aptes tmoigner d'une gnrosit de l'Esprit envers l'esprit.
Ce que Hegel disait, nous l'avons vu, de manires trop troites
de concevoir l'tre-chez-soi doit donc tre ici rpt, cette fois
l'adresse de Hegel lui-mme. Il ne faut pas se contenter d'tre
chez soi d'une manire simplement abstraite , il faut vraiment
s'lever jusqu' soi-mme .
Si l'on envisage le cercle du ct de l'Esprit premier lui-mme,
alpha et omga ce qui est la manire absolue de l'envisager

232

Franz Grgoire

on voit s'inscrire sa racine la triple transcendance dont il vient

d'tre question: infinit absolue, gratuit de la cration et gratuit
de l'appel la vie divine. Le Sollen l'gard dune participation
la vie divine, qui n'voquait pour commencer qu'une possibilit
lointaine et non due, voque, une fois les signes de l'Esprit
dchiffrs par l'esprit, une offre prsente. L'entre est ouverte pour
l'esprit fini dans le cycle le plus lev et le plus intime, la fois,
qui puisse tre pour un esprit fini. C'est pour lui la manire divine
d'tre chez soi.
Mais, et par l mme, c'est la manire la plus pleine d'tre
chez soi dans l'autre en vue de l'autre mme. Hegel exprimait bien,
nous l'avons vu, le paradoxe de l'amour et se complaisait dans
la profondeur spculative qu'il recle, si droutante pour
l'entendement: se trouver soi-mme en voulant l'autre pour l'autre. Poussons
le paradoxe fond, soyons en ce sens hglien fond, et nous
atteindrons la plus haute exprience existentielle qui soit accessible
l'homme et qui implique en elle-mme tout le cercle suprme:
m'oublier moi-mme et m'abmer, non pas simplement dans l'autre
pour l'autre, mais dans le totalement Autre, qui, prcisment parce
qu'il est le totalement Autre, est plus moi que moi-mme.
Franz GRGOIRE.
Louvain.