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2. El principio de actualizacin
Como el mismo VR reconoce en el prefacio a la 4 edicin, este principio
est en sintona con la doctrina filosfica de H. G. Gadamer. Segn dice, VR no
conoca con anterioridad a la publicacin de su obra el pensamiento de este
filsofo, pero, a posteriori, pudo constatar que las conclusiones de Gadamer
constituan una confirmacin de la direccin que l haba seguido en este libro:
"Gadamer, tratando del tema de la 'historia eficaz' se ocupa de los fenmenos que
tocan de cerca el proceso de actualizacin puesto de relieve en esta teologa del
Antiguo Testamento. En el mbito de esta 'historia eficaz', segn Gadamer, se
realiza el verdadero encuentro con una poca histrica o con una tradicin
histrica. Pero de los efectos de tal historia eficaz tambin resulta determinado el
exgeta actual, ltimo anillo de la larga cadena de intrpretes, aunque en su
objetividad histrica lo desconozca" (p. 17). El hecho de que VR encuentre su
obra en armona con lo que constituye quiz el centro de la ontologa de
Gadamer, el concepto de "Wirkungeschichte", de eficacia y fecundidad de la
historia, a la cual estamos constantemente expuestos, en la cual estamos
involucrados, de modo que no es posible objetivarla, resulta de gran inters para
calibrar la perspectiva historicista de VR. Quiz convenga recordar que con su
interpretacin subjetivista, Gadamer cay en un radical escepticismo, expresado
en la frmula "no puede haber ninguna proposicin absolutamente verdadera".
La naturaleza y la fundamentacin filosfica del proceso de actualizacin no
es estudiada directamente por VR. Para este autor se trata ms bien de una
intuicin bsica, un "a priori" que hace actuar indeclinablemente a lo largo de
todo su libro, aunque a veces no deja de presentar descripciones de dicho
principio. As, al especificar las premisas metodolgicas con que introduce el
captulo III de la 2 parte, dice: "El procedimiento de trabajo hasta ahora seguido
tena como punto de partida el reconocimiento de que el Hexateuco era el
desarrollo de las profesiones de fe de Israel, ya fijadas en su estructura
fundamental y en la sucesin de sus afirmaciones desde tiempos remotos. Por
esto, nuestra tarea permaneca establecida a priori: deba quedar evidente cmo
alrededor del ncleo de las antiguas afirmaciones, originariamente muy simples,
se haba ido depositando una envoltura sobre otra; puesto que cada poca se
encontraba de frente a la tarea de expresar estas afirmaciones en la forma
teolgica a ella conforme, hacindolas propias" (p. 349).
Algo semejante seala tambin en la exposicin de los preliminares
metodolgicos que encabezan toda la segunda parte: "Una forma esencial de la
elaboracin teolgica consista para Israel en releer, reunir entre ellas e
interpretar en forma actual las tradiciones documentarias" (p. 144). VR aade que
con esto no se niega un principio unitario en base al cual el pensamiento
de que los "cuadros que Israel traz de su historia" son el "producto de una
experiencia histrica" singular, en la que el nexo entre "kerigma e historia" se
presenta en perfecta simbiosis. VR seala adems que le "es imposible reducir el
concepto de historia a los resultados de una ciencia histrica que opere de un
modo objetivo y exacto" (p. 16). Por esto, VR no se plantea el problema de la
historicidad de la Biblia.
3. Historia bblica e historia crtica
Como hemos sealado, para VR no es la palabra de Dios revelada lo que
encontramos en la Biblia, sino la fe de Israel que habla de Dios: "la fe yahvista,
de la que hemos descrito brevemente la vitalidad, habl de Yahv en varios
modos" (p. 131). En base a tan amplio testimonio aade VR parece posible
"delinear un cuadro suficientemente objetivo de la religin de Israel, o sea, de su
modo de pensar la relacin de Dios con el mundo, con los pueblos, con el mismo
Israel,..." (Idem). Pero indica que su estudio no coincide con esa investigacin de
carcter ms general, pues "el objeto que el telogo tiene delante no es, de hecho,
el mundo religioso de Israel, ni sus condiciones espirituales, ni el complejo de su
fe (investigaciones que se deben realizar sobre el material documentario), sino
slo lo que Israel misma dijo directamente de Yahv" (p. 131). Por tanto, en los
textos el telogo debe buscar el "entendimiento kerigmtico" (p. 151) que
contiene cada uno de ellos.
Se presenta aqu una dicotoma afirma VR entre los hechos histricos
divinos considerados en la fe de Israel (vocacin de los patriarcas, liberacin de
Egipto, consecucin de la tierra de Cann, etc.) y los que surgen de los modernos
estudios histrico-crticos: "Se debe por tanto tener en cuenta, para lo que sigue,
la existencia de estos dos diferentes diseos de la historia de Israel: por una parte,
el de la moderna crtica-histrica; por otra, el creado por la fe de Israel. Sera
absurdo contestar la legitimidad de uno o de otro. Y es superfluo subrayar que
fueron fruto de actitudes del espritu del todo diversas: una, racional y 'objetiva',
es decir, sirvindose del mtodo 'histrico' y fundndose sobre el presupuesto de
la homogeneidad de cada suceso histrico, trabaja sobre un perfil crtico de la
historia que es el que de hecho se cumpli en Israel (...); la otra postura es
confesional, no interesada directamente en los acontecimientos sino en la
exaltacin" (pp. 133-134). VR indica a continuacin que "uno de los mayores
pesos que grava hoy da sobre la ciencia bblica es precisamente la radical
divergencia entre estos dos aspectos de la historia de Israel" (p. 134). Por tanto,
para VR, la verdadera historia de la Biblia la historia objetiva sera la que
nos ofrecen los mtodos histrico-crticos; la otra, la que se le presenta al lector
por primera vez, sera el cuadro kerigmtico, el fruto de las experiencias
histricas de Israel, imposibles de controlar cientficamente (p. 134).
intervencin suya en la historia". Yahv que "trajo Israel de Egipto" sera "la
frmula en que se habra expresado la ms antigua, y al mismo tiempo la ms
difundida, de las profesiones de fe" (p. 149).
A estas frmulas breves, en las que se habra condensado "un mnimo de
material histrico" (p. 149), pronto se habran juntado "sumarios de la historia
salvfica de carcter confesional" (p. 149). El ms importante sera el "credo" de
Dt 26,5-9, que VR considera un texto antiqusimo. Llama la atencin que VR
deduzca la antigedad del texto a partir de consideraciones de ndole teolgica,
ligadas por tanto a su concepcin de la religin del pueblo de Israel, y no aporte
datos provenientes de ciencias positivas. En concreto, la antigedad de Dt 26,5-9
quedara probada por el hecho de que "no hay la ms mnima alusin (como en
el Smbolo Apostlico!) a revelaciones, promesas o doctrinas, y mucho menos a
reflexiones sobre la actitud tomada por Israel ante tales intervenciones divinas. El
sentimiento que anima este relato se condensa en una severa exaltacin de las
obras realizadas por Dios" (p. 150). Es la intuicin bsica de que de lo simple se
pas a lo complejo a travs de sucesivas reflexiones actualizaciones que
coordinaron e interpretaron el material transmitido, lo que en ltima instancia
lleva a VR a individuar Dt 26,5-9 como el "credo" ms antiguo. Por la misma
razn, las otras partes del Deuteronomio son consideradas de poca posterior,
pues su presentacin de la historia de Israel, por la riqueza de contenido, habra
que situarlo en una poca ms tarda.
Afn a Dt 26,5-9 sera Jos 24,2ss; pues, "a pesar de adentrarse mucho ms en
los detalles, se limita tambin a hechos objetivos" (p. 151). "Hechos objetivos"
quiere decir en este contexto la nota de ser "estilizado como discurso divino" (p.
150), no dando cabida a doctrinas o a reflexiones. VR aade que como Dt 26,5-9
y Jos 24,2ss comprenden un perodo histrico que va desde la edad patriarcal
hasta la entrada en la tierra prometida, ese tiempo debe ser "retenido
originariamente el tiempo de la verdadera y propia historia salvfica" (p. 151).
Esto no deja de ser una conclusin a modo de peticin de principio, pues
designados unos textos como "credos primitivos", el autor concibe como
perteneciente a la esencia de la primitiva fe lo que esos textos contienen. VR trata
de confirmar su afirmacin recurriendo a tres Salmos y a Jud 5,6ss, textos que
demostraran qu tiempo debera ser retenido como el de la propia historia
salvfica. Pero, aparte de que elige slo Salmos que miran prevalentemente a ese
periodo de la historia de Israel (Sal 136; 105 y 78), VR tiene que reconocer que
uno de esos Salmos, el Sal 78, y Jud 5,6ss, prolongan su visin histrica hasta la
edad de los reyes. A pesar de todo, VR mantiene su teora explicando que el
espacio dedicado por el Sal 78 y Jud 5,6ss a la poca posterior a la entrada en la
tierra prometida es muy pequeo. No se ve bien por qu VR no cita y comenta
los muchos textos del Antiguo Testamento que trazan la historia de Israel
Podemos fijarnos en particular en dos presupuestos que tal como los presenta
VR son falsos: a) no fue Israel la que se puso a s misma bajo el "signo del juicio
y de la ley", sino que fue Dios quien en la alianza del Sina dio a Israel una ley
por la que le juzgara, y, al darle el Declogo, a continuacin del primer precepto,
le anunci que El era "un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres
sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generacin" (Ex 20,5). Podemos pensar
que VR no tiene aqu en cuenta este texto y otros semejantes porque considera su
formulacin tarda, lo que no es cientficamente aceptable. Por otra parte, b) No
fue Israel el que decidiera el fin de la historia de los reyes, sino que el fin de este
perodo histrico que pudo haber sido el fin de toda la historia de Israel si Dios
por su misericordia no hubiera dejado un "resto" (Is 1,9; Os 2,14-24) tuvo su
ltima razn de ser en que Dios quiso castigar a su pueblo por sus pecados;
castigo vaticinado innumerables veces por los profetas, y de un modo ms
inmediato por Jeremas (Jer 34,2; 52,3; 25).
Termina VR esta exposicin de la historia de la salvacin con unas
consideraciones sobre la "obra del Cronista" y la interpretacin de los profetas. El
Cronista habra sido sobre todo el que estableci una unin teolgica de la
historia anterior al destierro con la historia salvfica preexlica, "con su
argumentacin se remontaba mucho hacia atrs y su intencin principal era la de
legitimar la restauracin cultual de la edad postexlica fundndola sobre un resto
davdico" (p. 155). Los profetas, por el contrario, dir VR, "interpretaron de
modo del todo diferente la fractura que se haba producido en la historia divina.
Ellos anunciaron que el pasado se haba ya cerrado y que Yahv habra dado
inicio a una nueva historia, a un nuevo xodo, a una nueva alianza, a un nuevo
Moiss" (p. 156). Sorprende que VR forzara esta contraposicin, entre el
Cronista y los profetas, sin tener en cuenta la perspectiva mesinica en la que
prevalentemente se movan los profetas. Pero para VR esas diversas
concepciones teolgicas contrastantes se dan en los libros inspirados, o mejor
dicho, en las grandes secciones en que l divide la Biblia: una teologa del
Hexateuco, una teologa deuteronmica, cargada de las "nuevas experiencias
realizadas por Israel durante su camino desde el ingreso en la tierra hasta la
catstrofe al final de la poca de los reyes" (p. 156), y una teologa propia de la
obra del Cronista.
6. Divisin de la obra
El autor divide el primer volumen en dos partes: a) la primera, ms breve, se
titula "Historia de la religin yahvista y de las instituciones sagradas en Israel"
(pp. 23-127); b) la segunda, teolgico-sistemtica, que supone la parte anterior,
expone el tema propiamente dicho: "La teologa de las tradiciones histricas de
Israel". VR es consciente de que este modo de plantear su estudio implica
necesariamente que algunas cuestiones se traten varias veces, pero considera que
esto es positivo, pues dice as el lector puede recibir una informacin
teolgica bajo varias luces y en diversas relaciones. En cualquier caso, la obra de
VR ciertamente se hace larga y reiterativa, y sta ha sido una de las crticas que
ha recibido. La diferencia entre la primera y segunda parte estriba en que en la
primera hay un intento de hacer una exposicin de la historia de la fe de Israel en
base a lo que segn VR han establecido los mtodos histrico-crticos, es decir,
disear un cuadro crtico de la historia de la fe de Israel. En la segunda intenta
ms bien trazar la teologa de las tradiciones: describir lo que Israel habra dicho
de Yahv en cada fase de su historia; se entiende, de la historia trazada por el
mtodo histrico. Por eso, la segunda parte supone la primera.
I. Primera parte
Como hemos indicado, VR no hace en esta parte una demostracin de sus
tesis, sino una larga exposicin de lo que la crtica histrica actual, en su
vertiente protestante pues el autor no parece considerar prcticamente nada de
lo relacionado con la teologa y exgesis catlica supone sobre el Antiguo
Testamento. Son consideraciones incompatibles con una visin catlica de la
Biblia y que distan mucho de haber encontrado un consentimiento unnime entre
los crticos. Sobre este fundamento tan dbil, VR construir sin embargo toda la
segunda parte de la obra. Aqu slo podemos dar una rpida visin de las 127
primeras pginas de su libro. Al no presentar el apoyo cientfico de sus ideas, las
afirmaciones de VR no pasan de premisas, heredadas en gran parte de una
corriente teolgico-exegtica que parte del racionalismo del siglo pasado. Los
ttulos y subttulos que aparecen en nuestra recensin son los de la obra de VR.
1. "Los orgenes
Su contenido se puede sintetizar en los siguientes puntos:
1) "La exposicin de los eventos en las grandes redacciones J y E se
presentan como la conclusin, la sistematizacin interna de un largo proceso de
tradicin, pues cada una de las unidades narrativas, que encontramos
ensambladas en las fuentes principales (J y E), tiene detrs de s una larga
historia, en el curso de la cual ha estado expuesta a recibir mltiples improntas y
a sufrir reelaboraciones interpretativas" (p. 24). Notemos primero que VR omite
decir que si los hagigrafos usaron de fuentes o tradiciones lo hicieron inspirados
por el Espritu Santo, gozando as de una luz sobrenatural que los libr de error y
engao al elegir y juzgar el material utilizado. Pero adems, esa concepcin de
las fuentes que presenta VR no resulta tan evidente ni an entre los mismos
crticos protestantes, algunos de los cuales rechazan la separacin entre J y E
extraa" (p. 34). VR se remite a Noth, para el que la figura de Moiss no tiene
nada que ver con muchsimas tradiciones del Pentateuco.
2. "La crisis que sigue al establecimiento en Cann"
Tambin aqu VR hace una descripcin del tema a partir de una serie de
presupuestos. Los podemos reducir a los siguientes puntos:
1) A diferencia de otros pueblos que de nmadas pasaron a ser sedentarios,
Israel habra conservado en un primer momento sus propias tradiciones; pero esas
tradiciones se habran fundido enseguida indisolublemente con elementos de la
religin cananea de tipo agrcola, por lo que "resulta imposible alcanzar la forma
originaria" (p. 55). De este modo, para VR, el establecimiento de Israel en Cann
no es tratado en relacin a la alianza del Sina, y considera el influjo religioso que
Israel habra recibido al contacto con las tribus de Cann un elemento que habra
quedado asimilado a sus leyes. Sin embargo, por el contrario, ese influjo fue ms
bien una aberracin prctica contra una ley que ya haba quedado esencialmente
definida en sus pormenores en el Sina, y contra l por eso mismo lucharon
los profetas, para que la vida del pueblo de Israel fuera conforme a sus propias
leyes, recibidas directamente de Dios por mediacin de Moiss, como resulta
evidente en los libros sagrados (1 Re 18; Is 44,14-17; Am 2,4; Os 8,4-6).
2) VR acepta la teora de Noth acerca de la anfictona israelita: en Cann se
haba constituido una liga entre las diversas tribus, que al principio habra sido
ms bien de tipo cultual, no formalmente de tipo poltico. Un fuerte impulso a la
unificacin de las tribus lo habran dado los regulares peregrinajes de los
anfictiones al santuario comn, donde se encontraba el arca sagrada (p. 38). Esta
visin indudablemente no se compagina con los datos de la Biblia, que presenta a
Israel constituido como pueblo en el Sina. Ciertamente, hasta David, no se
alcanz una fuerte unidad poltica; sin embargo, no era meramente cultual la
unin de las tribus en Cann: todas haban recibido los preceptos ceremoniales,
jurdicos y morales de la alianza del Sina; y con Josu y algunos de los jueces se
hizo tambin patente la unidad poltica.
3) "El acercamiento de la fe yahvista al ambiente del todo extrao del culto
cananeo dice VR se actu sin choques: fue la suma de contactos de muchos
grupos hebreos con los santuarios cananeos. Al menos, a los inicios, no se debe
suponer que el culto de Yahv se haya impuesto con el rigor de reglas y
preceptos" (p. 43). Tampoco se armoniza esta opinin con los datos de la Biblia.
El libro de Josu, por ejemplo, muestra a Israel cumpliendo la orden divina de
anatematizar a los pueblos cananeos para ocupar la tierra que Dios les haba dado
en posesin (Jos 1). El episodio de Akn (Jos 7) es muy significativo a este
respecto: por haber querido tomar algo de lo consagrado al anatema, Dios castig
a Israel con la derrota en Ay, ciudad que no pudo ser conquistada hasta que no fue
descubierto y reparado el pecado de Akn. Fue en poca posterior a Josu, y por
lo tanto, muy posterior al establecimiento en Cann, cuando, por el decaimiento
de la fe, se introdujo el sincretismo religioso en Israel.
4) Para VR, la influencia del mundo religioso de Cann sobre la fe yahvista
fue en un primer momento muy profunda (pp. 43-44). Con esta premisa, VR
explicar el derecho israelita. De Cann habran derivado las fiestas religiosas de
Israel, la composicin de los himnos, las normas jurdicas, como posiblemente
tambin la primera parte del Cdice de la Alianza, etc. (pp. 44-52). Si ese
derecho, de procedencia cananea, era considerado divino por Israel se deba a que
"todo derecho para Israel era de origen divino" (p. 54); y aade VR: "no hay
indicios para suponer que Israel haya atribuido a este derecho de origen cananeo
diferente valor al propio derecho sagrado hereditario" (p. 54). El hecho de que se
den desemejanzas radicales entre el Cdigo de la Alianza y los cdigos orientales
lo explica VR a partir del supuesto de que Israel no habra logrado la
estabilizacin en una tierra que s presupone, por ejemplo, el Cdigo de
Hammurabi (p. 52). Ante estas consideraciones de VR podemos sealar que la
Sagrada Escritura nos habla de un derecho en Israel, recibido directamente de
Dios, por el que Israel qued constituido ya antes de la entrada de Cann en el
pueblo de Dios, "un pueblo distinto de los dems" como afirma profticamente
Balaam (Num.23,9). La originalidad del derecho israelita no puede en ningn
modo ser explicada por dependencias meramente humanas.
3. "La crisis consiguiente al nacimiento del estado"
Esta seccin se divide en cuatro partes, tituladas: a) la demolicin de lo
antiguo; b) los nuevos ordenamientos; c) el nuevo espritu; y, d) la oposicin
religiosa a las innovaciones polticas y cultuales.
a) "La demolicin de lo antiguo"
VR considera que el paso de la poca de los jueces a la formacin del reino
"transformacin en estado de la antigua federacin sacral", segn se expresa
estuvo preparado por el "agotamiento de la edad precedente" (p. 60). Es una
afirmacin que parte del supuesto de que el contenido de la religin de Israel fue
sufriendo cambios sustanciales segn las condiciones histricas y, por otra parte,
muestra el escaso lugar que VR concede a la intervencin de Dios en los orgenes
de la realeza de Israel.
Las causas que habran motivado el cambio de rgimen dice habran
sido principalmente internas. Causa externa habra sido la expansin de los
filisteos. La principal causa interna, la nueva espiritualidad: "Al inicio de la edad
histricos (p. 71). A esto habra contribuido un cierto despego interior, una vez
alcanzado un cierto grado de cultura humanstica, de la propia existencia: una
capacidad de considerarse objeto de examen (p. 72). El que esa capacidad se
niegue a las pocas anteriores es indudablemente un a priori filosfico. De hecho,
s hubo tal capacidad, como aparece claro en los discursos de Moiss contenidos
en el Deuteronomio, cuya autenticidad niega la crtica racionalista. Esa capacidad
aparece tambin, aunque en menor grado, en otros pueblos antiguos (Egipto,
China).
"El aspecto ms tpico de la actitud de Israel en relacin a la historia" estara
segn VR en "el hecho de concebirla como manifestacin directa de su fe en
Dios" (p. 72). No se tratara por tanto de que Israel hubiera comprendido la
realidad objetiva de la intervencin de Dios en su historia, sino en que "concibi"
la historia como manifestacin de su fe. La historia bblica es puesta as en
funcin de un cierto grado de evolucin del espritu. De episodios aislados,
narraciones independientes, habran nacido las concepciones unitarias, que
conectaran los eventos individuales en uno; pero esto habra sido posible por el
modo nuevo de entender las intervenciones de Yahv en la historia: haba
permanecido todava el modo antiguo de concebirlos como directos y
manifiestos, pero "ya se encuentran narraciones que renuncian completamente a
presentar la obra de Yahv en esta forma patente" (p. 73). VR dice, por ej., que
"Gen 24 (desposorios de Isaac y Rebeca) se puede definir como una historia
prodigiosa, pero es un prodigio diverso de los que se narraban antes, porque esta
intervencin de Yahv no tiene necesidad, para manifestarse, de romper las
conexiones externas de los sucesos terrenos" (p.73). Para VR, por tanto, este
texto mostrara el cambio de una mentalidad mtica a una mentalidad objetiva; de
considerar que Yahv actuaba extraordinariamente en la historia de Israel a
concebir esta historia cerrada y sujeta slo a sus propias leyes inmanentes. VR
parece volver a las teoras racionalistas del siglo pasado y a la concepcin
bultmaniana para la que el pensamiento objetivo no admite intervenciones
divinas que rompan con las leyes naturales. Los hechos sobrenaturales son
considerados como fruto de una mentalidad primitiva. En esta onda de
pensamiento se mueve VR.
En este sentido, VR seala como caracterstica de la narracin de este
perodo la elevacin de los sucesos humanos al mbito religioso por breves frases
del narrador, y concluye diciendo que "en la historia de la sucesin de David, la
historiografa israelita se presenta, al menos desde el punto de vista formal, en su
aspecto ms cumplido. Magistral es la articulacin del complejo material en una
lmpida sucesin de escenas, brillante la descripcin de personajes; pero, sobre
todo, alcanza aqu la perfeccin la tcnica de los reclamos teolgicos insertos en
la narracin" (p. 75). Hay por lo tanto un nuevo modo de narrar en que los
(p. 287). El hecho de que los levitas acamparan alrededor de la "tienda" como
se narra en Nmeros sera una reflexin tarda (p. 288).
En relacin a los sacrificios", VR afirma que Israel haba asumido los ritos
de Cann a losque haba animado con sus propias concepciones (p. 290). Habra
por esto una semejanza entre los ritos de Israel y los de otros pueblos. VR no
hace la ms mnima alusin a la institucin divina de los sacrificios de Israel y a
que stos son anteriores a la entrada a la tierra de Cann. Para VR, por el
contrario, el ritual definitivo de los sacrificios sera de poca tarda: Al inicio
dice VR P hablaba ciertamente de ofrecimiento de sacrificios, pero fue
posteriormente cuando se incorpor un amplsimo material cultual,
"evidentemente con la intencin de ancorar tambin stos a la gran institucin
cultual sinatica" (p. 288).
Por ltimo, en relacin a lo "puro e impuro", VR destaca sobre todo que P da
una impresin ms arcaica que Dt, que es ms racional y meditado. Nada se dice
aqu sobre la institucin divina de estos preceptos. Para VR todo se va
desenvolviendo en una dimensin horizontal como fruto de una continua
reflexin humana.
e) "La peregrinacin en el desierto"
Segn VR, este relato "sobre el plano de la historia de las tradiciones es el
resultado final de un largusimo proceso de crecimiento y combinacin" (p. 322).
Como todo en la teologa de VR, ningn elemento es respetado en su
historicidad: todo es concebido como fruto del desarrollo de tradiciones que
parten de elementos simples antiguos. El fin de este captulo como afirma
explcitamente el autor, es "indicar al menos algo de la gran diversidad y
tensiones del modo de pensar teolgico de esta poca" (p. 322). Habra dos
modos de considerar las cosas: segn Jer 2, la peregrinacin fue el tiempo de la
relacin ms pura entre Yahv e Israel (p. 323); segn Ez 20, el perodo del
desierto fue un perodo tenebroso. El Hexateuco ocupara una posicin
intermedia entre Jer 2 y Ez 20 (p. 326).
VR aade a este apartado un apndice sobre el "ngel de Yahv" (p. 327329). La nocin sera de origen cananeo. Los hagigrafos mostraran aqu
diversas concepciones. VR admite la contraposicin entre las tradiciones y, por
tanto, tensiones en la formacin del tema.
f) "Las interpretaciones de Moiss y de su ministerio"
En este apartado, VR sigue a Sellin y a Noth (p. 331, nota 2). Inicialmente
afirma Moiss no entraba en todas las tradiciones; pero, posteriormente,
alrededor de su figura, se centraron muchas ms cosas.
VR tratar sobre todo de dar una visin de la figura de Moiss segn cada
una de las tradiciones: segn J, Moiss era un pastor inspirado del que Yahv se
servir para hacer conocer su voluntad a los hombres (p. 334); segn E, la
imagen de Moiss cambiara notablemente, alcanzando una carga teolgica
mayor: en E, Moiss tiene un papel ms activo (p. 334), se atribuye ms
importancia a la vara de Moiss (p. 335) y es puesto por encima de Aarn
(Ibidem); "la imagen de Moiss ms orgnica y teolgicamente ms intensa es la
del Deuteronomio" (p. 336), siendo aqu Moiss el profeta por excelencia; "La
imagen de Moiss en la redaccin P, por ltimo, es bastante ms diversa que la
del Deuteronomio" (p. 337): en P, la figura de Moiss no es la del sacerdote,
taumaturgo, profeta o algo semejante. Est "ms all de todo esto: es nicamente
el hombre del coloquio con Dios" (p. 338). La figura de Moiss pierde as su
unidad, quedando como el resultado de "un complejo proceso de nivelacin y
adaptacin de las tradiciones" (p. 331).
g) "La entrega de la tierra de Cann"
Esta sera, segn VR, "la ltima de las acciones salvficas de Yahv" (p.339),
pues con la entrega de la tierra prometida terminaba lo que VR considera el
"antiguo credo" (Dt 26,5-9). VR no habla de "conquista" sino de "entrega", pues
considera que la visin de la entrada de Cann que ha llegado hasta nosotros
sufri una reelaboracin teolgica que hizo presentar en forma de conquista lo
que se dio realmente por va pacfica: "la teologizacin subentr muy pronto,
pues no se ha conservado un claro recuerdo del hecho de que el ingreso de las
tribus en la tierra prometida fue en realidad por va pacfica, es decir, con el
cambio de los pastos" (p. 341).
Habra sido la experiencia posterior de la imposibilidad de una convivencia
pacfica, y al mismo tiempo la idea de un derecho legtimo de Israel hacia todo el
pas de Cann, lo que habra marcado con tinte guerrero la tradicin ms antigua.
VR precisa, sin embargo, que no se sabe por qu Israel consideraba derecho suyo
la posesin de algunos territorios de Cann: "no sabemos nada de las instancias
de las que trajeron origen y en base a la cual fueron ordenadas y venan
interpretadas en caso de conflicto" (p.342).
El libro de Josu habra desarrollado la breve frase a modo de credo, de la
entrada en la tierra de Cann, en un amplio y complejo suceso, en el que se
habra subrayado el carcter prodigioso de los hechos (pp. 343-344). El cuadro de
Jos 2-10 habra por tanto surgido de una creencia: "la fe se apoder de tal modo
del argumento que lo hizo objeto de fe" (nota 16). Conviene notar que VR utiliza
el trmino fe en sentido equvoco: no como verdadero acto de fe, que como tal no
admite error, sino como creencia que falsea los hechos. El Deuteronomio
aade VR habra reunido elementos dispares y llevado hasta el extremo el
concepto de la actuacin blica (p. 347).
2. "Los ungidos de Yahv"
Adems de unas "premisas metodolgicas", este captulo tiene seis
apartados: "el pacto de David en la historia"; "el reino y la misin del ungido
segn los salmos reales", "Sal", "los jueces", "la teologa de la historia del
Deuteronomio (libro de los reyes)" y "la obra del cronista".
a) "Premisas metodolgicas"
En este primer apartado, VR establece las premisas con las que se debera
estudiar la as llamada obra deuteronmica (de Josu a 2 Reyes). Comienza por
sealar que "el procedimiento de trabajo hasta ahora seguido tena como punto de
partida el reconocimiento de que el Hexateuco era el desarrollo de las profesiones
de fe de Israel, ya fijadas en su estructura fundamental y en la sucesin de sus
afirmaciones desde tiempos remotos" (p. 349). Con Josu se habra cerrado el
"credo primitivo", de modo que los sucesos que tuvieron lugar a partir del
momento en que Israel se estableci en Cann, por importantes que fueron, "no
han plasmado ni ampliado la profesin de fe" (p. 349). Uno de esos sucesos
importantes, no incluido en las declaraciones de fe, sera el hecho de que Yahv
hubiera garantizado la estabilidad del trono de David, pues no aparece en lo que
segn VR son las declaraciones antiguas de fe. La promesa de la estabilidad del
trono de David afirma VR, aunque importante, "se habra verificado fuera
de la historia de la salvacin propia y verdadera, hecha cannica ya en tiempo
antiguo" (p. 349).
Como ya hicimos notar en otro momento, estas afirmaciones de VR, en s
sorprendentes para quien admite la historicidad de la Biblia y su origen divino,
parten del hecho de haber seleccionado como "credo" primitivo unos
determinados pasajes del Dt y de Josu. Lo que en ellos no se menciona, no
habra pertenecido a la historia de la salvacin propia y verdadera. Lgicamente,
as quedan fuera de esta historia todos los sucesos que van de Josu en adelante.
No extraa por esto que VR asevere que "la 'obra de Yahv' en relacin a
Israel comienza a ser tiempo pasado para las generaciones despus de Josu" (pp.
349-350). Y a este dato correspondera "sobre el plano literario y de la historia de
las tradiciones un modo que se distingue claramente del Hexateuco: ya no se
encuentra el fenmeno de las concentraciones informes de las tradiciones
una respuesta de Israel, pues son principalmente una nueva luz de Dios en la
historia de los hombres.
a) "El canto de alabanza de Israel"
En este corto apartado VR comenta el contenido de los himnos y cantos de
alabanza del Salterio. Sigue a grandes rasgos el pensamiento de Gnkel. Aunque
resalta puntos vlidos como, por ejemplo, que los grandes temas de estos salmos
son la historia de la salvacin, el actuar de Dios en la naturaleza, la creacin y
conservacin del mundo por parte de Dios, etc., hay otros aspectos que son fruto
ms de una intuicin critica que de un razonamiento acabado. As, por ejemplo,
al tratar de los himnos histricos, VR afirma que en estos himnos "la forma ms
simple y ciertamente tambin la ms antigua era la numeracin casi yuxtapuesta
de los "bruta facta" de la creacin y de la historia de la salvacin, como se
encuentra todava paradigmticamente en el Sal 136. Amplindose picamente,
estas composiciones no se limitaron, sin embargo, a elencar y celebrar
nicamente las gestas de Yahv, sino que dirigieron su atencin tambin a Israel,
a su conducta, y ms an a su cada" (p. 403). No parece que esta reconstruccin
tenga ms fundamento sino el de la firme persuasin de que en Israel siempre se
hizo presente la evolucin de las formas literarias en progresiva sucesin
creciente.
b) "La justicia de Yahv"
En este segundo apartado, VR estudia la nocin de justicia en el Antiguo
Testamento, VR critica la traduccin que hace la Vulgata del trmino hebreo
"sedaq" por "iustitia", no por razones propiamente cientficas, sino en base a su
concepcin teolgica del Antiguo Testamento VR dice, en efecto, que el trmino
usado por la Vulgata exigira entender la palabra hebrea como "buena conducta
del hombre respecto a una norma moral absoluta, como una legalidad que se
regula sobre la idea absoluta de justicia", pero aade VR en el Antiguo
Testamento no se puede encontrar una respuesta que satisfaga a la pregunta sobre
una norma absoluta. Sera un error buscar una norma tica absoluta, pues "en el
Antiguo Israel, de hecho, un comportamiento, un obrar, no vena juzgado en base
a una norma ideal, sino en base a la relacin comunitaria misma, existente de vez
en cuando" (p. 419).
El historicismo subyacente a su pensamiento impide a VR reconocer valor
absoluto a las normas morales bsicas del Antiguo Testamento, como es el
Declogo, y le fuerza a buscar determinadas interpretaciones filolgicas ms
conformes a dicha matriz filosfica. VR considera que "Sedaq" se debera
traducir ms bien por "fidelidad", pero para VR vaca este trmino de su real
contenido, pues no entiende "fidelidad" en relacin a un algo objetivo e
inmutable, sino "a la mera relacin comunitaria que existe en cada momento en
que se encuentra el hombre que acta" (p. 419): es una fidelidad que podramos
llamar de situacin, o como dice VR, "fidelidad comunitaria" (p. 421).
c) "La adversidad de Israel y la consolacin"
Amplio espacio dedica VR a este tema. VR sigue la doctrina de la escuela de
Wellhausen por la cual el individualismo en Israel habra surgido en la poca de
Ezequiel (p. 445), antes habra existido una concepcin ms bien colectivista, en
la que el individuo quedaba absorbido por la comunidad (p. 436). Al pasarse del
colectivismo al individualismo, habra surgido el problema del traspaso de los
premios temporales a los espirituales (pp. 446-467). Se habran as
espiritualizado conceptos y frases; por ej. las ciudades de asilo levticas se
habran espiritualizado en frases como "Yahv es mi heredad" (pp. 454-455), etc.
Para la nocin de muerte, VR sigue a Barth (p.437, cita 10), y afirma: "la
cosa ms notable es lo poco que la fe en Yahv haya estado en grado de hablar
sobre el fenmeno de la muerte" (p. 440). Es una frase sorprendente si se
considera que la mejor teologa sobre la muerte se encuentra ya en el hecho
histrico narrado en Gen 3. La anterior afirmacin de VR est conectada al
supuesto de que la idea de una vida despus de la muerte aparece en Israel como
consecuencia lgica de la espiritualizacin de nociones de poca tarda; as, por
ej., los salmos 16 y 73,23ss seran una exgesis espiritual de la antigua
afirmacin "yo soy tu parte" (p. 456). El paso de la nocin de vida despus de la
muerte a la de inmortalidad se habra producido al acentuarse de modo particular
la extensin ilimitada de la comunidad de vida con Dios (p. 459). La resurreccin
general es considerada tambin un concepto de poca tarda, pues VR retrasa en
mucho la composicin de los textos que hablan de esta verdad, como Is 26,19 y
Dan 12 (p. 459).
d) "La sabidura en Israel fundada sobre la experiencia"
Bajo este ttulo se encuentran una serie de consideraciones hechas
principalmente sobre la segunda parte del libro de los Proverbios (cc. 10-29).
Concretamente, VR habla del significado de las sentencias sapienciales, desde el
punto de vista de actividad del espritu y del objeto de que se ocupan. Tambin
trata de las diferencias entre el proverbio propiamente dicho y la sentencia culta.
En todo esto, VR se limita a comentarios y consideraciones de orden
prevalentemente sicolgico o sociolgico, extendiendo tambin sus comentarios
a las relaciones entre proverbios y sentencias cultas de Israel y de otros pueblos;
falta en este estudio un encuadre ms alto de los proverbios dentro de la
revelacin sobrenatural y del fin sobrenatural del hombre. Los proverbios, en el
comentario de VR, son vistos a lo ms con una finalidad tica, como podran
M.A.T.
(1982)
que saca tres consecuencias: a) es un tiempo que no espera nada del futuro, que
se concibe como un ahora continuado; b) la duracin sin fin se explica como una
sucesin de tiempos, colocados uno al lado del otro; y, c) la sucesin de tiempo
es rtmica, sometida a un orden. Notemos que aparte de que las consecuencias
que saca de un solo texto parecen desproporcionadas, von Rad niega que el
antiguo Israel tuviese una visin trascendente del tiempo, lo que parece poco
conciliable con el hecho de que desde sus orgenes Israel vivi de la esperanza
mesinica y de otras de orden temporal.
Von Rad aade que ayuda a comprender el pensamiento de los antiguos
acerca del tiempo si se consideran las "fiestas", "pues las fiestas eran no
solamente los puntos culminantes de la vida de esos hombres, sino que adems, a
travs de ellas, a travs del ritmo de las fiestas y de los tiempos no festivos, su
propia vida adquira su ritmo en el tiempo" (p.135). En cierto modo no era el
tiempo, sino las fiestas lo que haban sido dado de antemano (p.136). Su
importancia era capital dice von Rad, eran "los tiempos por excelencia"
(p.135). El ritmo "de las grandes fiestas de Israel fue determinado primitivamente
por la ordenacin natural del ao palestino" (p.137). Ese calendario festivo era de
origen cananeo y tena la impronta de una religin campesina, "que ve en el
acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenmeno directamente sagrado"
(p.137). Israel habra cambiado el contenido de esas fiestas despus de su
instalacin en Canan. Por ejemplo, la fiesta de la recoleccin de la cebada se
transform en conmemoracin de la salida de Egipto. Es decir, "Israel 'historiz'
esas fiestas que en otro tiempo eran puramente agrcolas" (p.137). Sin embargo,
segn la Biblia, las principales fiestas de Israel fueron anteriores a la entrada en
Canan, y no se trat de 'historizacin', sino que surgieron por la orden divina de
celebrar el aniversario de los grandes hechos de su historia.
Segn von Rad, a esto se senta llevado primariamente Israel: no por los
acontecimientos peridicos de la naturaleza, sino por sucesos histricos. Esto era
una "manifestacin de su fe", de la que al principio Israel "no era consciente
todava de su modo distinto de ser, ni de su fuerza" (p.137). Se ve cmo la fe es
tomada en un sentido equvoco: como tendencia innata a expresar la religin de
un modo determinado.
La modificacin de las fiestas "en otro tiempo campesinas y agrcolas, que
provena de la fe en Yahv profundamente arraigada en la historia, fue solamente
una fase, el primer paso, por decirlo as, de Israel en el conocimiento de su propia
existencia histrica" (p.139). Israel no se content con eso, sino que "parti de
ah para establecer una larga serie de sucesos histricos que, tomados en su
conjunto, haban llamado a la existencia al pueblo de Israel". De este modo "se
hizo que el tiempo de los patriarcas precediera a la salida de Egipto, y se
Los profetas, sigue diciendo von Rad, no intentaron abrogar las antiguas
tradiciones, pero al mismo tiempo hablaron "de ellas como un lugar teolgico
que est en el pasado, pues los profetas estn llenos del nuevo acontecimiento de
Dios". Seala von Rad que los profetas habran reconocido en las antiguas
tradiciones "algo as como un carcter de profeca" (p.417). "Esperaron un nuevo
David, un nuevo xodo, una nueva alianza, una nueva ciudad de Dios. De este
modo, lo antiguo adquiri una significacin de 'tipo'" (p.417). Aqu la palabra
"tipo" tiene un significado equvoco: no est usado en significado clsico, de un
sentido querido por Dios, sino que equivale a una intuicin humana que presiente
que lo futuro se debe realizar a semejanza de lo anterior. Por esto von Rad afirma
que "no cabe duda de que los profetas actuaron con plena libertad en la
valoracin tipolgica de los elementos antiguos de la tradicin. Tambin en este
punto tomaron algunas cosas, abandonando otras". Von Rad denomina "proceso
carismtico eclctico" al proceso por el que los profetas traan "lo antiguo hasta
lo nuevo, y por otra parte: ese pasar muchas veces ms all de todo aquello que
realmente era anticuado y estaba abolido a los ojos de los profetas" (p.418).
En resumen, el modo de trabajar de los profetas, segn von Rad, se podra
resumir as: "los profetas no hablan improvisando; se muestran vinculados a
tradiciones muy determinadas; se mueven, con extraa dialctica, en el mbito de
los antiguos testimonios de la fe yahvista; toman de ellos su legitimacin, y sin
embargo los sobrepasan por sus contenidos nuevos, e incluso saltan por encima
de ellos; los tratan eclcticamente, pero sin embargo construyen sus argumentos
sobre base ms ancha apoyndose en ellos" (p.421). En ningn momento se
mencionan los elementos sobrenaturales. Este modo en que segn von Rad
trabajan los profetas habra sido tambin el modo como los apstoles y
evangelistas trataron el Antiguo Testamento: por apropiacin de lo antiguo y
aplicacin a lo nuevo. "Un signo tpico de esta apropiacin de que hablamos es la
transformacin de las afirmaciones hechas a propsito de Yahv-Kyrios, de la
traduccin griega, en favor del nuevo Kyrios, con lo cual las antiguas
afirmaciones entraban de repente en nuevas relaciones teolgicas" (p.421-422).
Al silenciarse la accin de Dios, todo queda reducido a un proceso humano de
aplicacin.
Termina este apartado, tratando von Rad de la "interpretacin carismtica en
el Nuevo Testamento". En el Nuevo Testamento dice hay una lectura del AT
que difiere fundamentalmente de la enseanza escriturstica del judasmo y de la
secta de Qumrn: "se ley en el Antiguo Testamento una revelacin de Dios
precursora de la aparicin de Cristo" (p.423). La novedad histrico-salvfica de la
venida de Cristo se habra elaborado, en primer lugar, por medio de numerosas
anttesis frente al Antiguo Testamento. Por ejemplo, "El ms pequeo en el reino
de Dios, es mayor que el ms grande en el mundo de los que esperaron ver el
reino (Mt 11,11)" (p.424). Traduccin que resulta muy forzada. Pero la relacin
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no se habra "agotado en modo alguno
con esas anttesis limitativas, de carcter negativo". Adems de estas anttesis,
"Una forma especial de esa comprensin del Antiguo Testamento como
referencia proftica a Cristo, es la interpretacin tipolgica, empleada de diversas
maneras en el Nuevo Testamento, y cuya intencin es establecer la
correspondencia entre un suceso veterotestamentario y otro neotestamentario,
siendo por lo general el factor gradacin un elemento importante. 'Aqu hay uno
ms que Salomn' (Mt 12,42)" (p.424). Adems estara la prueba escriturstica de
cumplimiento (p.424). Pero para von Rad, esta prueba y la interpretacin
tipolgica no parecen fundarse en un carcter realmente proftico de la Sagrada
Escritura, sino que "parten del supuesto de que todo lo que hizo Yahv por Israel
tena como fin a Jesucristo, y que los textos tradicionales conseguan su ltima y
suprema actualidad para los creyentes en Cristo" (p.424). Fue una actualizacin
hecha con "una libertad extrema" (p.425). Hasta tal punto desvaloriza von Rad el
carcter de inspirado del Nuevo Testamento y de su interpretacin del Antiguo
que llega a afirmar que "hay que conceder con toda franqueza que gran parte de
la interpretacin escriturstica, tal como la practicaron los escritores del Nuevo
Testamento, depende mucho de su poca, y ya no puede ser seguida por
nosotros" (p.425). Incluso "puede contradecir a menudo a nuestro modo de
entender la Escritura" (p.427).
2. Concepcin veterotestamentaria del mundo y del hombre, y la fe cristiana
Von Rad se plantea la pregunta de hasta qu punto conserv el AT su
"actualidad 'kerigmtica' despus de la aparicin de Cristo" (p.433). Este
problema lo enmarca claramente dentro del mbito de la teologa protestante, que
es la que parece tener en cuenta; de otro modo no se entiende bien lo que quiere
decir cuando afirma, por ejemplo, que "las iglesias en sus profesiones de fe han
colocado hasta el da de hoy en un mismo rango el Antiguo y el Nuevo
Testamento como libros de la revelacin de Dios" (p.434), o cuando dice que "la
Iglesia, desde un punto de conceptualizacin teolgica, apenas ha llegado a una
explicacin satisfactoria sobre la relacin de los dos Testamentos entre s"
(p.434). Adems, el autor no parece distinguir claramente la diferencia que hay
entre el Nuevo Testamento, como parte de la Revelacin, y la Iglesia, cuya
misin es la de conservar, exponer e interpretar esa fuente de la Revelacin. Por
esto afirma que "parece que el Antiguo Testamento ya no est tan abierto para
ella (la Iglesia) como en el tiempo de la gestacin del Nuevo Testamento, cuando
los evangelistas y apstoles, siempre que queran, podan entrar al antiguo libro
para sacar cosas, encontrando por todas partes testimonios actuales para sus
argumentaciones teolgicas, cristolgicas y eclesiolgicas" (p.434). El Nuevo
Testamento mostrara as una "libertad, amplitud y vivacidad en la interpretacin
del Antiguo Testamento que la Iglesia, como hemos dicho, apenas ha vuelto a
encontrar" (p.434). Von Rad llega a decir que el Nuevo Testamento fue slo un
modo de entender el Antiguo Testamento, "y por eso cada poca debe dar cuenta
de cmo entiende el Antiguo Testamento" (p.435). El autor pasa a continuacin a
examinar la relacin que hay entre el AT y el NT en algunos temas: modo de
entender el mundo, la imagen del hombre, la muerte y resurreccin de los
muertos, y la lengua comn.
a) La comprensin del mundo
En el AT escribe von Rad la idea del mundo no era como la griega, "un
cosmos, como un organismo ordenado que descansa en s mismo" (p.437). Para
Israel, el mundo "no tiene su unidad en s mismo, ni tampoco en un 'principio',
sino solamente en su relacin a Dios, en su procedencia de la voluntad creadora
que le mantiene continuamente, y en la meta que Dios le asigna" (p.457). Von
Rad, sin embargo, no parece conjugar bien la trascendencia y la inmanencia de
Dios en el mundo. Parece concebir el papel de Dios, slo como principio y fin de
lo creado: no como conservador. Pero sobre todo lo que intenta recalcar es que
para Israel el "mundo" siempre fue concebido "teolgicamente", en relacin a
Dios, no habiendo alcanzado nunca de l, por eso, una idea "verdaderamente
secular" o "cientfica". Von Rad contrapone de este modo "visin religiosa" y
"visin cientfica" del mundo.
Los impulsos hacia una cierta "secularizacin" de la idea de "mundo"
habran sido los siguientes. El documento sacerdotal pona todava "en estrecha
relacin la creacin del mundo con el comienzo de la historia de la salvacin"
(p.440). Un impulso hacia la comprensin del mundo fue "el de la sabidura de la
experiencia" (p.441): "en la enseanza de esta sabidura se contempla al mundo
de un modo secular y totalmente a-mtico, hasta el punto de querer llegar a
dominar sus misterios de un modo racional y cientfico. Pero este aspecto
racional del mundo nunca se absolutiz en Israel; en cierto modo permaneci
revestido por la fe, y cada uno es consciente de sus propios lmites ante Dios y su
obrar" (p.442). Otro impulso fue el de los profetas, "totalmente distinto, hacia la
secularizacin o 'mundanizacin'" (p. 442). "En la medida que los profetas
consideran que el mundo est sometido a Dios y le ven como perteneciente slo a
l, en esa misma medida llega a ser para ellos 'mundo'; pues los pueblos no
pertenecen ahora al grupo restringido de sus dioses, idea, que como es sabido,
tuvo todava el antiguo Israel" (p.442). Lo propio de los profetas habra sido as
el universalismo histrico que destron los dioses de otros pueblos (p.443).
Tambin influyeron en la secularizacin "las determinaciones clticas del
Deuteronomio, en virtud de las cuales la poblacin rural, bruscamente, fue
despojada de sus pequeos santuarios" (p.444), aunque, segn von Rad, la
verdadero sentido de la Sagrada Escritura; pero, por otra parte, von Rad parece
olvidar que en su acepcin todas las acciones de Dios hacia Israel se pueden
llamar tpicas, pues Dios no cambia en su modo de proceder.
c) El ocultamiento de Dios
Es un apartado que no ofrece alguna idea especialmente nueva. Von Rad
seala que as como en Cristo, Dios se despoj de su poder y su gloria, tambin
"Israel recibi, para llevarlo sobre s, el misterio de ese Dios que se esconde, y
expres siempre de nuevo sus experiencias y tribulaciones" (p.483). La historia
de la alianza no sera otra cosa que la historia de una "continuada autolimitacin
divina" (p.483). En los profetas, el ocultamiento de Yahv adquiere rasgos
nuevos y ms enigmticos. En ellos Yahv se oculta bajo un lenguaje
antropomrfico que sonaba como una ofensa a la dignidad y santidad divinas
(amante sin xito, barbero, pus para Israel, etc.); tambin en el anuncio de la
realizacin de "una obra extraa y misteriosa (Is 28, 21)" (p.485) y en la misma
persona de un profeta, Jeremas (p. 485). "En l mismo, no en alguna parte fuera
de s mismo, tiene lugar el inaudito encuentro de Dios con su pueblo; su alma, y
tambin su cuerpo, han de soportar ese encuentro" (p.485). Algo semejante
anunciaran los salmos de lamentacin: "Dan cuenta de una experiencia especial
que Israel debe tener con relacin al obrar de Dios: la tribulacin causada por el
abandono de Dios que amenaza cada vez ms gravemente al individuo que ora"
(p. 487). Von Rad concluye que "todo autntico conocimiento de Dios comienza
con el reconocimiento de su ocultamiento" (p.487).
d) La fe
Completa el tema anterior el tema de la "fe". El conocimiento "de que Israel
slo poda responder con la fe a la oferta de Dios, fue comn a todas las pocas"
(p.488). Von Rad tiene una concepcin muy peculiar de la "fe", en general y en el
pueblo del Antiguo Testamento. Pues partiendo de que la revelacin y los planes
de Dios cambiaban, y dentro del mensaje de los profetas se mudaban de un
momento poltico a otro, se presenta dice con una"especial complejidad la
cuestin de la fe tal como se planteaba en Israel" (p.489). Von Rad entiende la fe
no como una adhesin a un conjunto de verdades objetivas e inmutables, sino
como una actitud del espritu de adhesin genrica existencial a la accin de Dios
(p.489). La fe, por ejemplo, habra hecho presentar la victoria en la guerra santa
como un puro milagro de Yahv, sin participacin humana alguna (p.489). En
Isaas, por ejemplo, fe "significa 'mirar' a Yahv, es decir, no apoyarse en las
actuales relaciones polticas con las potencias" (p.490). "Se cree en Yahv y no
en un conjunto de cosas" (p.491). Von Rad parece tambin identificar "fe" con
"esperanza" segn la teologa protestante. De hecho apoya una serie de
Von Rad se pregunta cundo comenz Israel a buscar su salvacin por medio
del cumplimiento de la ley. Y contesta que es muy difcil responder a esa
pregunta (p.523). Considera que posiblemente ese camino se puede descubrir en
la obra del cronista, pero que "esos textos deben ser cuidadosamente
interpretados desde la teologa del conjunto de la obra, y no se les podr calificar
de 'nomsticos', cuando se vea, por ejemplo, la seriedad de la exigencia de la fe"
(p.523). Hay aqu una oposicin entre fe y ley.
Von Rad critica la idea de que Israel por medio de la ley fue preparada a
recibir a Cristo: no tendra fundamento en el AT. La ley no habra tenido
propiamente por misin desvelar el pecado, pues ste es el que aparece como
incomprensible (p.524).
Tampoco la desobediencia del pueblo que acarre el juicio fue juzgada por la
ley, sino por Dios mismo. Dios mismo fue el que "obr en Israel, y no una
legalidad histrico-salvfica, que hubiera de ejercerse segn un plan
preestablecido" (p.525). Von Rad completa esta idea diciendo que "Dios siempre
permaneci fiel a su palabra, y que Israel no fue rechazada por la ley sino cuando
dijo 'no' a Jesucristo" (p.525).
e) Interpretacin carismtica de la ley en el AT
En este apartado von Rad afirma que "el carcter eclctico y carismtico que
es tan caracterstico de la historia de las tradiciones, y especialmente de las
reinterpretaciones realizadas en las pocas de transicin brusca de la historia de
la salvacin, reaparece con la mxima osada en este tema de la 'ley'. En su
interpretacin, expresamente carismtica de la ley, el Nuevo Testamento
retrocede a antes del judasmo y se remonta a la prctica de los profetas. De este
modo no ha de extraar que a veces la ley veterotestamentaria, tomada en s
misma, no corresponda a la nueva interpretacin cristiana, y que parezca que no
contiene dentro de s lo que hace salir de ella el modo cristiano de ver las cosas"
(p.526).
En el NT, adems de la reinterpretacin de leyes particulares, coexistira el
esfuerzo de entender la ley como unidad interna, y por consiguiente la bsqueda
de una frmula de unidad a la que posiblemente pudiera reducirse la mayora de
los vaticinios. As funcionaran Mc 12,28s; Rom 13,8-10. La ley
veterotestamentaria habra aparecido como tal 'ley' solamente en Jesucristo. Para
von Rad, San Pablo y los dems escritores sagrados fueron intrpretes
carismticos. San Pablo "tampoco pudo ni quiso dar una norma absoluta de
comprensin cristiana del Antiguo Testamento. Cmo iba a convertirse su audaz
interpretacin en norma!" (p.528). Lo mismo pasara con los dems escritores
sagrados: "As pues no hay ninguna interpretacin normativa del Antiguo
Testamento" (p.528). "Cada poca debe intentar escuchar las palabras del antiguo
libro, segn su conocimiento y sus necesidades. Si le faltase ese acceso
carismtico, no le podrn ayudar ni Pablo, ni Mateo, ni la carta a los hebreos"
(p.528).
Breve valoracin final de conjunto
La finalidad de la obra de von Rad, como hemos visto, es bastante clara:
hacer un estudio crtico de las tradiciones profticas de Israel. Esta tarea presenta
indudablemente, ya desde el inicio, muchas y serias limitaciones. No nos
referimos slo al reduccionismo evidente que aparece a lo largo del libro, al
considerar von Rad la Sagrada Escritura privada de lo que ms radicalmente le da
su naturaleza propia, es decir, de su origen divino, causa de las cualidades de
inerrancia, santidad y unidad de que gozan los libros inspirados, y acometer su
estudio guiado por presupuestos filosficos y teolgicos inadecuados; nos
referimos al hecho de que al abordar von Rad no la "Teologa de la Biblia" sino
de las supuestas tradiciones previas y subyacentes a los libros sagrados, deja sin
tratar lo que es ms importante: precisamente, el estudio teolgico de la Biblia.
Este cambio de perspectiva cobra toda su gravedad cuando, como hace von Rad,
se confunde la "teologa de las tradiciones profticas" (subttulo de la Obra) con
la "Teologa del Antiguo Testamento" (ttulo de la Obra).
Adems, no parece que las "tradiciones" puedan constituir el objeto
adecuado de la Teologa bblica. Ciertamente, un estudio de cmo se ha vivido la
fe, se ha recibido y se ha actualizado a lo largo de los siglos, es un aspecto de la
realidad. Pero no es lcito reducir la Teologa bblica a la historia de las
variaciones del sentimiento religioso. Una "teologa de las tradiciones de la
Biblia" se desliza necesariamente y el caso de la obra de von Rad es elocuente
, por necesidad interna, hacia una historia de los correctivos de la actitud de fe
y de la visin teolgica que se dio en el pueblo de Israel en cada una de sus
etapas histricas; mucho ms que hacia el estudio de la revelacin de Dios. Se
podra decir que von Rad tiene el mrito de haber insistido en la bsqueda del
proceso viviente que hay debajo de la redaccin de los libros sagrados, pero lo ha
hecho a cambio de olvidar que lo que se contiene en los libros sagrados no son
tradiciones, sino la palabra de Dios son la Palabra de Dios, que tiene un
valor permanente para todas las generaciones.
M.A.T.
(1982)