PELIGROS Y MALOS HBITOS DEL DISCURSO DESCOLONIZADOR

Fernando Iturralde
El proyecto descolonizador supone necesariamente una forma de educacin. Es en ese
mbito donde, supuestamente, ocurre la mayor parte del proceso de descolonizacin.
Descolonizar la educacin supone necesariamente descolonizar la mente, descolonizar
las costumbres, en fin, descolonizarlo todo pues el aprendizaje de las futuras
generaciones estar bajo la efigie descolonizadora. En este sentido, la idea de
descolonizacin se plantea como un objetivo a largo plazo que necesariamente debe
pasar por la integracin de saberes que no responden a la razn colonizadora (esto es, a
la razn occidental). De este modo, se postula la necesidad de instituir una formacin
intercultural, intracultural y plurilinge, pues quienes son pobladores de un pas con
orgenes coloniales o de una nacin que ha sido colonizada, deben tener la formacin
necesaria para conocer la realidad de todas las naciones y culturas (o al menos de las
que habitan en la regin en que la poblacin habita) que componen un Estado
plurinacional. La idea misma de una educacin intercultural supone el aprendizaje de
diferentes culturas de forma mutua. En fin, el punto de la cuestin es que ninguno de
estos aspectos se puede decir por separado: ni la idea de descolonizacin ni el
consecuente desarrollo de una educacin intercultural, intracultural y plurilinge.
Ahora bien, uno siempre puede discutir sobre el nivel o la envergadura del proceso
descolonizador, pues sin duda se pueden establecer jerarquas entre las formas ms
radicales y autnticas de descolonizacin y las que lo han sido menos, o lo han sido slo
de forma aparente (como en la distincin marxista entre la forma aparente y las
verdaderas condiciones en las que esa forma se realiza). Lo importante en el postulado
del proyecto descolonizador es que busca liberar a un sector de la sociedad que era
excluido, discriminado y, en esa medida, no tena propiamente un lugar dentro de la
sociedad. Esta bsqueda de lo que podramos llamar dignidad poltica (muy cercana a la
iniciativa poltica agency en ingls de los estudios de la subalternidad) se enmarca
dentro de un horizonte que en ltima instancia es occidental: lo que se busca en el fondo
es hacer que los grupos excluidos participen de las tomas de decisiones polticas, es decir
que adquieran ms poder, sin que esto necesariamente signifique que adquieran un
capital econmico mayor (aunque debera ir ligado). De forma crasa y vulgar, uno puede
postular que de lo que se trata es de una bsqueda de un orgullo capaz de capturar poder
poltico. Se establece, entonces, una curiosa ecuacin: el orgullo de un grupo social (su
identidad cultural) es equivalente a su potencial poder poltico. En la medida en que
alguien tenga un orgullo podr apropiarse de ms y mayores instancias de poder. Esta
adquisicin de poder sera la que permitira que haya una igualdad a nivel de las
relaciones sociales. En otras palabras, si la identidad de quienes son excluidos es
reconocida como una identidad con poder, entonces ese poder se desarrollar, estar
ms potenciado. Si el poder se desarrolla a travs del orgullo, entonces el orgullo se
desarrollar a travs de la educacin. En este sentido, la finalidad ulterior del proceso de
empoderamiento sera la de proporcionar un mayor acceso a las riquezas producidas, al
producto social. Uno de los postulados de la descolonizacin sera el de igualar las
condiciones de relacionamiento social de tal modo que todos tengan acceso al bienestar
social.
Nos acercamos de este modo a uno de los ncleos principales de la problemtica
descolonizadora: es realmente suficiente realizar una reforma a nivel cultural (en las
costumbres, usos, hbitos y actividades) de una sociedad para que surja un cambio a

nivel de la distribucin del poder entre las diferentes culturas y, sobre todo, entre la
antigua cultura dominante y colonizadora (y en ese sentido etnofgica) y las culturas
excluidas del poder y los grupos aislados? Dicho de otro modo, lo que se requiere en los
casos en que una sociedad est sumamente colonizada y que vive bajo patrones
coloniales es una simple subversin de las relaciones de respeto, tolerancia, aceptacin
entre las culturas que conviven en su interior? No corremos el riesgo de no cambiar
nada al fijar el cambio en cuestiones que tienen que ver con las actitudes de unas culturas
con respecto a las otras? Basta con que una cultura reconozca la legitimidad de la otra y
desee conocerla para que la relacin entre ambas se pueda decir verdaderamente
equitativa y simtrica? No resulta totalmente insuficiente pensar un cambio dentro de la
sociedad exclusivamente en trminos culturales (incluso si esos trminos implican
necesariamente un cambio en las actitudes, las acciones y la distribucin del poder)?
Esta problemtica, como podemos imaginar, no est aislada y no se puede decir sin tomar
en cuenta una problemtica un poco mayor y que la incluye. Esta problemtica tiene que
ver con los horizontes mismos del proyecto de descolonizacin. Cul es la ltima meta
del proyecto de descolonizacin? En qu horizonte debemos enmarcar dicho proyecto?
Se trata de un proyecto que se subsume a la lucha anti-capitalista o, al contrario, es la
descolonizacin la que subsume e incluye a la lucha anti-capitalista? Es la condicin de
la descolonizacin la lucha en contra del capitalismo o es la lucha anti-capitalista una
parte del proceso de descolonizacin? Pensamos que hacer esta distincin es de suma
importancia pues no son poco frecuentes las crticas a una falta de radicalidad en un
proceso de descolonizacin por la utilizacin que hace de algunos conceptos propios de
la mentalidad colonizadora (obviamente, de la mentalidad moderna, occidental y liberal).
Pensamos que existe un riesgo grande de entregar el proyecto descolonizador a un vaco
generado por el simple rechazo de todo lo que se piensa como colonial; vaco que puede
ser, a la larga, contraproducente en el marco de una lucha que se quiere no slo
descolonizadora sino tambin anti-capitalista.
En vistas de tratar de responder o profundizar las problemticas planteadas ms arriba, a
continuacin desarrollaremos tres ejes de reflexin, cada uno centrado en una arista de
las muchas que posee la teora de la descolonizacin. Comenzaremos, pues, revisando
hasta qu punto la idea de cultura puede ser til para desarrollar una propuesta de cambio
social que tenga repercusiones igualitarias y libertarias. En otras palabras, trataremos de
ver hasta qu punto la nocin de cultura es pertinente para la reflexin del cambio social,
hasta qu punto es pertinente a la hora de jugar un rol articulador como (o incluso como
reemplazo de) la categora de clase social. En un segundo momento, trataremos de
analizar algunos de los principales problemas que se generan si se permite el reemplazo
de la categora de clase por el de pertenencia cultural. En este sentido, se buscar
mostrar los lmites de dicha identificacin y cmo termina generando una despolitizacin
del antagonismo social. Finalmente, trataremos de revisar algunos de los lmites de la
revalorizacin del saber local y de los saberes propios que implica el proceso de
descolonizacin. Trataremos de demostrar, pues, que esa recuperacin de prcticas y
saberes propios y locales puede ser contraproducente y no deja de ser ambivalente para
una lucha que busca la igualdad en trminos materiales.

De la religin a la cultura: una diferencia espinosa

Una de las tesis ms provocadoras y, por lo mismo, ms prolferas e interesantes a la

hora de tratar los problemas culturales en trminos polticos es la que propone Fredric
Jameson y que Slavoj Zizek desarrolla (Jameson: 2008 y Zizek: 2008). Lo que nos
propone el primero es pensar la idea de cultura en trminos similares a los que pensamos
la idea de religin. Por qu? Para Jameson, la idea de cultura es algo que siempre se
dice, como la idea de religin, en funcin de otro al que se le asigna la cultura o la
creencia religiosa. Lo que Jameson trata de hacer es aplicar la categora lacaniana del
sujeto-supuesto-saber a la teora cultural. En efecto, en el psicoanlisis, la categora del
sujeto-supuesto-saber es fundamental a la hora de describir las posibles relaciones entre
el paciente y el analista: el primero siempre postula que su verdad, que la verdad que va a
buscar al divn psicoanaltico es una verdad que alguien ms posee, que est all afuera
en la mente de una persona que sabe, de un gran sabio o mdico, de alguien que es
experto en el tema. El paciente, el analizado, debe postular que tiene un problema; ese
problema slo lo podr conocer y, ms adelante, resolver a travs de la ayuda de un
experto en el tema (en este caso como en cualquier caso dentro del psicoanlisis, se
trata del analista). Este postulado que realiza el paciente hace que surja, como por arte de
magia, una instancia que slo existe en su cabeza: el sujeto-supuesto-saber. Este paso es
un momento fundamental en el tratamiento psicoanaltico pero aqu no nos toca
profundizarlo.
Lo que nos interesa es ver cmo Jameson y Zizek trasladan este esquema al terreno de
las diferencias culturales y a lo que podramos llamar el afn culturalista. Zizek hace un
primer paso hacia esa aplicacin al postular que as como el saber funciona a partir de un
sujeto-supuesto-saber, tambin las creencias, sobre todo en nuestro tiempo de supuesta
transparencia cnica, funcionan de este modo. En este sentido, Zizek demuestra que la
creencia funciona a travs de un postulado que transfiere la creencia a otro. Esta
transferencia se manifiesta al modo de una atribucin de la creencia: siempre es el otro el
que cree, siempre es el otro el que es lo suficientemente ingenuo para creer en eso que
para nosotros aparece como una mera creencia. El ejemplo que Zizek utiliza es clsico y
ultra conocido: se trata del ejemplo de la navidad. Segn demuestra, en el festejo de la
navidad, los padres buscan todas las formas posibles para hacer creble a los ojos de los
nios la existencia de Pap Noel. En este sentido, los padres atribuyen a sus hijos la
creencia en este personaje. Sin embargo, al atribuirla a otro, no dejan de actuar como si
ellos mismos creyesen en l: para un observador que no sabe de sus intenciones o
pensamientos, no son tanto los hijos que creen en Santa Claus como los padres que se
afanan y mueven por hacer que su existencia sea real. La creencia de los nios, adems,
no puede ser menos que dudosa y cuestionable: rara vez encontraremos un nio que crea
realmente en la existencia de Pap Noel. Lo importante de todo esto, tal como lo
destaca Zizek, es que precisamente aquellos que asignan la creencia a otros son los que
terminan actuando como si ellos mismos creyesen en eso que atribuyen a los dems. Son
los padres los que terminan haciendo todo el show para que los hijos crean y, por lo
tanto, son ellos los que actan como si creyesen en lo que dicen no creer1 (Zizek: 2003).

El campo de aplicacin de esta matriz de pensamiento, del sujeto-supuesto-creer es

vastsima: desde la cuestin de por qu algunos padres prohben que sus hijos escuchen o vean
obscenidades, pasando por la actitud que la sociedad moderna-occidental tiene frente a las drogas,
hasta la forma en que la gente puede provocar un caos bancario a partir del postulado de que la
gente cree que existir una corrida bancaria pronto. Bastara ver la forma en que algunos
especuladores generan efectos de los que ellos mismos no pueden escapar. Cuando a comienzos
de 2010 muchos periodistas bolivianos y, sobre todo, muchos informativos se afanaban por

Jameson afirma justamente que la cultura es el ltimo (en el sentido jerrquico)

sucedneo de la religin: [l]a cultura la versin ms dbil y secular de eso llamado
religin (Jameson: 2008: p. 101). Con esto quiere decir que la cultura funciona a travs
de los mismos mecanismos que la religin. Si esto es cierto, deberamos intuir que el
principal mecanismo a travs del cual funciona la categora de cultura es el de la
asignacin de una creencia a un grupo ajeno al nuestro. Es esto lo que Jameson trata de
decirnos cuando dice que la cultura es siempre algo que se le atribuye al otro, del mismo
modo que la creencia actualmente es algo que uno atribuye a los dems. El hecho de que
alguien pueda percibir que un determinado fenmeno (digamos, un comportamiento) es el
producto de una determinada cultura, depende del hecho de que esa persona no est
inmersa de forma real en el mundo de vida de esa cultura. En otras palabras, si percibo
que algo forma parte de una cultura y que es un fenmeno cultural, debe ser porque yo,
que lo juzgo como tal, no lo practico, o lo practico slo al modo de una adopcin
secundaria. Dicho de otro modo, quien vive al interior de una cultura y nace a esa cultura,
ve sus actos, comportamientos, tradiciones, costumbres y hbitos como un fenmeno
natural, es decir como algo que todos los seres humanos hacen, que todo hombre debe
hacer y hace de algn modo. El efecto que hace que designemos una determinada
actividad como cultural radica en la sensacin de extraeza que tenemos frente a esa
actividad: es porque vemos que una actividad es extraa, rara y poco comprensible para
nosotros, que designamos a esa actividad como rasgo cultural, como un fenmeno que se
debe a la especificidad cultural. Comprendemos, entonces, que la cultura aparezca
siempre como un fenmeno que est sujeto al otro, a la mirada que tenemos sobre el
otro: es a l, como en el caso de las creencias o el saber, a quien asignamos la

averiguar el precio de los productos de la canasta familiar, las personas que vean todo ello bien
podran pensar que se trataba de una falsa alarma o de una cosa que slo algunos inocentes e
ingenuos llegaran a creer (esos mismos ingenuos a quienes les atribuimos la creencia en los
medios de comunicacin). Sin embargo, esos mismos cnicos que atribuan la creencia de ese tipo
de cosas a otros no podan sino decirse: pero si esos tontos lo creen, a la larga terminar
habiendo escasez de un determinado producto, por lo tanto, mejor voy a comprarlo. Esto slo
contribua a que, a la larga, aquellos que atribuan la creencia a otros, terminasen actuando como
los que (supuestamente) crean. La importancia de esta categora dentro del psicoanlisis, tiene
que ver directamente con la centralidad del gran Otro: la sustancia de todas las relaciones sociales,
del tejido social que funciona como un autntico agente otro ms all de la particularidad de todos
los otros pequeos que son nuestros prjimos. El gran Otro, en ese sentido, conforma la totalidad
del registro simblico de la cultura en la que uno habita. Por lo mismo, siempre es el gran Otro el
que se perfila detrs de las figuras del sujeto-supuesto. Si es que la gente no se revela en contra
de una u otra costumbre arraigada en su cultura es en gran medida porque desea mantener al gran
Otro bajo la impresin de que las cosas siguen funcionando como antes. Quien no debe enterarse
de que las cosas no son como aparentan es el gran Otro, quien no puede saber que las cosas han
dejado de funcionar como antes es el gran Otro. Siguiendo un razonamiento de Nietzsche, uno
podra imaginar que es un sujeto-supuesto-leer el que incentiva la infinidad de publicaciones
escritas que hay en todo el mundo. La prensa no se detiene y no es precisamente porque hay
alguien que lee todo lo que se escribe. Segn Zizek, esta figura funciona tambin a nivel poltico: si
haba alguien que no deba enterarse de que las cosas ya no funcionaban en la ex Yugoslavia era
el gran Otro, bajo la excusa de que ese gran Otro era Tito. Sin duda, la eficacia de esta matriz
terica tiene que ver tambin con lo que los socilogos norteamericanos llaman las profecas
autorealizadas. Se trata de aquellas profecas que se realizan de forma automtica por el simple
hecho de ser enunciadas: mientras ms uno trata de evitarlas, de hacer algo para que no ocurran,
ms terminan por ocurrir. Es Jean-Pierre Dupuy, filsofo francs, quien ha retomado este concepto
para aplicarlo al actual pnico apocalptico frente a la crisis ecolgica que vive el planeta (Cfr.
Dupuy, Pour un catastrophisme clair).

pertenencia a una determinada cultura. Si percibimos que nuestra cultura es una cultura
ms entre muchas, lo hacemos de forma secundaria y no como un dato original y primero:
yo pertenezco a una cultura slo en la medida en que percibo que los dems pertenecen
a una, que los dems tienen una. Mi pertenencia a una cultura determinada, el hecho de
que siga las prcticas que son las propias de mi cultura, me aparece como algo
totalmente inmediato y necesario, no como algo extrao2.
No es gratuito, pues, que pocas lneas ms adelante, Jameson afirme de la cultura que
se trata de un espejismo objetivo que surge de una relacin entre, por lo menos, dos
grupos (Jameson: 2008: p. 101, el nfasis es nuestro). No debemos dejar pasar por alto
la referencia al espejismo objetivo que aqu menciona Jameson casi de pasada: se trata
en realidad de una referencia al modo en que Marx caracterizaba el fetichismo de la
mercanca. Se trata de una apariencia, ciertamente, pero no por ello, esa apariencia deja
de ser menos eficaz en la realidad. En otras palabras, lo que instituye la apariencia, la
ilusin, no es un efecto de apariencia ni de ilusin sino una modalidad de objetividad.
Tenemos la impresin de que las cosas, la realidad, son objetivamente as como se nos
aparecen bajo la ilusin. El espejismo es objetivo en la medida en que introduce en
nuestra percepcin la idea de que la realidad puede ser descrita de forma objetiva bajo
esa categora en este caso la categora de cultura. Es cierto que se trata de un
espejismo, pero esto no impide que el espejismo sea objetivo, es decir que produzca la
impresin de que si hay una objetividad posible, esa objetividad debe pasar
necesariamente por una descripcin de lo que me aparece como la cultura ajena, la
cultura del otro. Dicho de otro modo, el espejismo instaura la nocin misma de una
objetividad y es en esa medida que es eficaz: la cultura ajena es un espejismo producido
por mi pertenencia a una cultura determinada pero se me aparece como un factor objetivo
de los fenmenos (hbitos, comportamientos, costumbres, etc.) del otro grupo. La cultura
es ese espejismo que hace que esa modificacin en mi percepcin se me aparezca como
el efecto de una caracterstica objetiva de la realidad. No debemos perder de vista el
redoble, la estructura reflexiva que tiene esta formacin de un espejismo objetivo, de una
apariencia objetivamente necesaria (en trminos de Marx): lo que se genera aqu no es
slo una mera apariencia que oculta algo verdadero y autntico, sino un espejismo que
hace que las cosas aparezcan como objetivamente siendo as. No slo hay un espejismo
ilusorio de algo, sino que hay un espejismo que me hace ver las cosas como siendo as
objetivamente. Lo que se instaura no slo es la apariencia, sino la apariencia de la
objetividad: no puedo evitar que las cosas (los comportamientos y hbitos ajenos) se me
aparezcan de esa forma bajo el aspecto de la objetividad (como objetivamente
culturales)3.

A propsito de esto, se puede consultar el desarrollo que hace Zizek en el primer captulo
(Denial: the liberal utopa) de Living in the end times, ms precisamente en la seccin Against the
tartar-lovers [Contra los amantes de los trtaros].
3

Para una explicacin y desarrollo de este mismo punto de un modo menos enredado, cfr.
Zizek, 2006, pp.114-115: A propsito del fetichismo de la mercanca, el propio Marx utiliza el
trmino apariencia objetivamente necesaria. As, cuando un crtico marxista encuentra a un sujeto
burgus que est inmerso en el fetichismo de la mercanca, el reproche que le hace no es la
mercanca puede parecerle un objeto mgico dotado de poderes especiales, pero realmente no es
ms que una expresin reificada de relaciones entre las personas. Ms bien el reproche marxista

Reconocemos en esta disposicin de las cosas un esquema sumamente similar al que

Nietzsche haba propuesto en la Genealoga de la moral (Nietzsche: 1971) para explicar
la diferencia entre dos tipos de origen de los juicios morales. Lo que Nietzsche establece
en la primera disertacin de dicha obra (Bueno y malvado; bueno y malo) es la
diferencia entre la designacin de algo como malvado y la designacin de algo como
malo. Segn l, hay una diferencia radical entre estos dos tipos de asignacin de
valores: el primero (malvado) remite a la lgica del resentimiento que consiste en ver
primero al otro como alguien maligno, como alguien que nos hace algn tipo de dao por
su mera forma de actuar y de existir; que, en fin, nos parece nocivo por su simple
presencia. El segundo (malo) cae, segn Nietzsche, dentro de una lgica espontnea
de asignacin de valores: quien se sabe bueno, designa primero las cosas que considera
buenas desde su perspectiva para luego, en un segundo momento, designar lo que le
parece nocivo o, incluso, insignificante, sin importancia. Entendemos la diferencia: en el
primer caso, estamos ante una fijacin con lo que el otro es o representa para nosotros;
en el segundo caso, estamos ante una relativa indiferencia e independencia frente a lo
que el otro representa para nosotros. En una lgica, la asignacin de valores comienza
con una mirada al otro, a lo que uno no es; en la segunda, la asignacin de valores
comienza con una afirmacin de lo propio.
Ahora bien, esta distincin entre dos lgicas puede parecer un poco arbitraria, sobre todo
porque remite necesariamente a una divisin ya constituida (y no necesariamente
constitutiva) de quin tiene el poder y quin no. En otras palabras, lo que Nietzsche (as
como muchos de sus intrpretes) no termina de explicar es exactamente a qu obedece
la diferencia entre quienes estn en la lgica del resentimiento y quienes estn en la
lgica aristocrtica. De este modo, cuando uno trata de verificar cules son las razones
por las que algunos son unos resentidos mientras que otros no, la nica respuesta a la
que uno llega es a que los resentidos lo son porque as noms son. En definitiva, la
intuicin de Nietzsche es totalmente til para analizar las relaciones interpersonales e
interculturales; sin embargo, lo que siempre se deja en suspenso es el hecho de saber en
qu consiste realmente esa forma aristocrtica de ver las cosas. Esto plantea un
problema aparte, del que no nos ocuparemos aqu, pero slo para comenzar es muy difcil
pensar una forma de consciencia (o de cultura) que no tenga algn modo de relacin con
el otro (que no sea el de la mera indiferencia)4. Lo que nos interesa de todo esto es la
real sera, Puede usted pensar que la mercanca le parece una simple encarnacin de relaciones
sociales (que, por ejemplo, el dinero no es otra cosa que una especie de vale que le da derecho a
una parte del producto social), pero las cosas no le parecen realmente as; en su realidad social,
gracias a su participacin en el intercambio social, usted es testigo del extrao hecho de que una
mercanca le parece realmente un objeto mgico dotado de extraos poderes."
4

Si hay un concepto al que Nietzsche le dedic un buen nmero de pginas para evitar
confusiones fue sin duda al concepto de lo aristocrtico. A pesar de sus esfuerzos, o quizs
debido precisamente a ellos, el concepto resulta difcil de precisar y es un terreno frtil para las
discusiones entre sus intrpretes. Lo que uno tiende a olvidar es que el concepto parece originarse
o involucrar una lgica relacional, que depende de una relacin, pero que luego es epitomizada y
objetivada como si se tratara de un atributo en s (sin duda, una de las tantas versiones de
Nietzsche nos prohibira hablar de una posicin que defienda una nocin en-s en el autor de la
Genealoga de la moral). En efecto, si pensamos que alguien o un grupo es un resentido, siempre
lo concebimos con respecto a otra persona o a otro grupo; lo mismo con el pathos de la distancia
que est detrs de la actitud aristocrtica: si alguien o un grupo se siente superior o ms
distinguido, siempre lo hace en funcin de otro. El problema surge cuando tratamos de pensar

primera forma, la forma del resentimiento pues pone en evidencia una realidad que no
debe ser muy ajena a la gran mayora de (por no decir a todas) las culturas del mundo: a
la hora de constituirse una identidad propia es imposible no mirar al otro, ya sea bajo la
luz de la otredad o bajo la luz de la identidad. Es precisamente a esta imposibilidad de
prescindir del otro a la que Jameson hace referencia en su artculo cuando dice que la
cultura propia es siempre un efecto de la recuperacin de la visin del otro sobre
nosotros (Jameson: 2008: p.102). Y es precisamente al modo de conformar la identidad
propia como un producto del resentimiento al que se refiere cuando afirma que las dos
formas fundamentales de la relacin del grupo se reducen a las primordiales de envidia y
odio. Tenemos, por lo tanto, los dos ingredientes que conforman la formacin de una
identidad como resentimiento, es decir, como un segundo movimiento que fue anticipado
por una mirada hacia afuera, hacia el otro. Es en este sentido que podramos hablar de un
afuera constitutivo o de una otredad constitutiva: aquello que en nosotros (como
cultura) no es nosotros pero nos constituye. Esto es, la mirada ajena, la mirada de un otro
cultural abstracto.

Cultura y clase: por el camino de la despolitizacin

Jameson realiza un ltimo giro dentro de todo este esquema. Si bien es cierto que toda
cultura se conforma en funcin de una mirada hacia el otro y de una consecuente mirada
del otro sobre uno, lo que surge de todo esto es una suerte de imaginario abstracto de lo
que uno mismo es. Este imaginario que surge de la idea que una cultura se hace de lo
que es a partir de la recuperacin de la visin del otro sobre nosotros puede ser luego
aceptado o rechazado por la cultura que es vista de ese modo, la cultura que est sujeta a
ese estereotipo. Si la cultura acoge el estereotipo que se ha formado sobre ella porque lo
considera positivo, entonces hablamos de la conformacin de un estereotipo oficial, el
estereotipo que una cultura decide aceptar en vistas de que le atribuye algn rasgo o
caracterstica que est dispuesta a aceptar5. Este estereotipo oficial es luego utilizado en
vistas de formar a los miembros de la cultura propia: es a partir del estereotipo oficial que
estas formas de ser puramente relacionales, en trminos absolutos, como si existiera alguien o un
grupo que es resentido en s mismo o distinguido en s mismo.
5

Habr que hacer una breve observacin a propsito de este estereotipo oficial. En
efecto, esta interaccin entre lo que la otra cultura piensa de la cultura propia y lo que la cultura
propia piensa de s misma se asemeja mucho a la teorizacin que el psicoanlisis hace de la
relacin entre el Ideal-del-yo (la forma en que aparezco a los ojos de los dems como agradable) y
el Yo-Ideal (la forma en que yo me imagino que resultara agradable para los dems y para m
mismo). Una vez ms, la mejor explicacin que tenemos de esta diferencia y esta interaccin la
encontramos en Zizek (2003: pp.143 153). En este caso, refirindose a las identificaciones
individuales, de conciencias (no tanto de grupos o culturas enteras), Zizek hace la observacin
(que podra ser sumamente pertinente para estudiar las relaciones entre grupos culturales) de que
la identificacin simblica (la que depende de la mirada ajena, del estereotipo que el otro tiene de
m lo que para Jameson sera el estereotipo oficial) no siempre est sujeta a una valoracin
considerada como positiva. En algunos casos, la identificacin simblica, la creacin de un
estereotipo oficial al que luego la persona o la cultura se aferraran puede estar determinada por
una caracterstica negativa, por una mirada despectiva o por un aspecto negativo (en trminos
morales o culturales).

las futuras generaciones construyen su identidad, su pertenencia a la cultura. Del mismo

modo, es a travs de ese estereotipo cultural que se establecen polticas educativas
dentro de una nacin. Lo que nos debera resultar curioso (por no decir alarmante) es
que, bajo este esquema, es la cultura ajena (como en el caso del resentimiento en
Nietzsche) la que termina definiendo los patrones de comportamiento y de identificacin
de la cultura propia. La gran paradoja que rige casi al modo de un impasse es que
justamente lo que se buscaba eludir es reforzado por el gesto mismo que busca evadirlo:
si el proyecto descolonizador es un esfuerzo por empoderar a las culturas colonizadas, la
fijacin en Occidente como cultura a rechazar o la fijacin en la figura que Occidente se
ha forjado y formado de las culturas oprimidas es precisamente la figura que luego pasa a
regir el imaginario de esas culturas. Nada ms extrao, pues, que se siga dependiendo de
dos productos que son propios de la cultura colonizadora: la imagen de un Occidente
como cultura universal (ante cuya universalidad, las otras deben cuidarse, protegerse) y la
imagen de las culturas no-occidentales como culturas puras, no alteradas, como
meritorias de un elogio moral, de una misin superior. Cuando se interioriza el estereotipo,
cuando se lo hace oficial, caemos en una de las peores trampas con respecto a la
mirada del otro: quedamos atrapados en ella, nos convertimos en la realizacin de su
deseo. Lacan ya haba sealado esta posibilidad bajo la idea de que todo deseo es
deseo del otro, entendiendo por esto que lo que uno mismo desea (los patrones de
conducta, de comportamiento de una determinada cultura) son el producto de lo que otro
desea de nosotros mismos (la forma en la que las otras culturas nos ven). El filsofo
francs Gilles Deleuze tambin seal el potencial negativo de esta estructura al decir que
no hay peor pesadilla que transformarse en el sueo del otro. Con esto no quera decir
otra cosa que la peor forma de sujecin y sometimiento al otro es a travs de una fijacin
de lo propio a partir de la mirada idealizada que el otro se forja de nosotros6.
Podramos pensar que sta es una buena objecin a la hora de postular el potencial
revolucionario o contestatario de la identificacin cultural, y sin duda lo es, pero este
mismo fenmeno podemos reconocerlo en la forma en que muchos intelectuales
idealizaron a la clase obrera en nombre de la supuesta universalidad de su posicin
estructural en la sociedad. Esta idealizacin condujo al fetichismo del partido, a la idea
de que aquellos que pertenecan a esa clase privilegiada (no en el sentido material, sino
histrico) estaban llamados a realizar una misin que slo y exclusivamente ellos podan
realizar. En esa medida, ellos posean un saber que legitimaba todas sus prcticas sin
que stas pudiesen ser puestas en cuestin. Esta fetichizacin de la clase (que luego se
expresara bajo el modo de un fetichismo del partido) tambin condujo a una serie de
decepciones que obedecan a la idealizacin que muchos intelectuales se haban hecho
con respecto a los miembros de esa clase. Esta decepcin fue positiva porque permita
deshacer viejas proyecciones sobre las clases obreras y deshacer obligaciones morales
que haban surgido por esas mismas idealizaciones y estereotipos. En otras palabras, lo
que se rompi con la accin de la clase obrera fueron los estereotipos oficiales que de ella
6

Resultara fcil ejemplificar este proceso en las relaciones interpersonales: muchas

veces son los nios justamente los que mejor se adaptan a estos estereotipos que corresponden al
sueo que otros tienen sobre ellos (los nios se esfuerzan especialmente para corresponder con la
idea que sus padres se hacen de ellos). Sin embargo, ellos no son los nicos. Las relaciones de
poder entre gneros tambin podran estudiarse con estos elementos: uno de los mejores y
mayores instrumentos del poder patriarcal es el que ejerce la imagen que los hombres se hacen de
las mujeres y que muchas de ellas se esfuerzan por actuar, por interpretar.

se tenan y que incluso sus lderes haban adoptado. Obviamente, todo este proceso no
vendra sin su consecuente saldo de reacciones y resentimientos: muchos intelectuales
que solan identificarse con posturas radicales de izquierda pasaron al otro lado del
espectro poltico y se identificaron con la derecha ms conservadora o directamente con
la derecha extrema. Al ver los sueos que haban proyectado en la clase obrera
desvanecerse ante sus ojos, no pudieron sino volcarse al otro lado del espectro poltico,
decepcionados totalmente por la forma en que las cosas eran en realidad7.
Esta primera objecin, por lo tanto, parece estar tambin en la vieja forma de
identificacin del sujeto revolucionario: la clase. Ahora bien, surge aqu una segunda
posibilidad que aparece tambin en el texto de Jameson y que tiene algunas
repercusiones importantes a la hora de analizar el potencial revolucionario, anti-capitalista
de la identificacin cultural (en la medida en que sta es ms eficaz para articular
demandas que la identificacin de clase). Jameson postula que la clase es la nica forma
de canalizar la violencia y el antagonismo que surge necesariamente entre las culturas
(en vistas de que ellas mismas se conforman en funcin del odio y la envidia). Citemos a
Jameson:
[S]lo se puede hallar una resolucin a dichas luchas si se modula lo
tnico en la categora de clase. Dado que en general el conflicto de
clase no puede ser solucionado o resuelto, slo puede ser sublimado
en una lucha de tipo diferente que s pueda resolverse. La lucha de
clases que tiene como objetivo y resultado no el triunfo de una clase
sobre otra, sino la abolicin de la categora misma de clase ofrece el
prototipo de una de esas sublimaciones. (Jameson: op. cit. p. 109)
El reemplazo de la identificacin de clase puede tener efectos sumamente
contraproducentes para el horizonte de lucha anticapitalista (y es aqu donde se hace
perentorio verificar si el horizonte de la lucha descolonizadora es concebido como
anticapitalista) pues nada impide que la identificacin cultural degenere en una
especificacin cada vez mayor de lo que se entiende por diferencia cultural, generando
reacciones en grupos que antiguamente estaban aliados y tenan un mismo horizonte de
lucha (sin duda uno podra analizar la divisin del movimiento indgena en Bolivia a causa
de la construccin de la carretera por el TIPNIS bajo la luz de esta disgregacin cultural).
En otras palabras, cuando se introduce la nocin de cultura a la discusin de los intereses
de un grupo determinado por alcanzar mayores derechos, igualdad y mismas garantas de
libertades positivas, se puede llegar a pensar que los intereses de ese grupo obedecen
nica y exclusivamente a su identidad cultural, cuando en realidad las reivindicaciones
por mayor igualdad siempre se dicen en funcin de una asociacin negativa, en funcin
de una exclusin previa. El riesgo de desagregacin es evidente y no es el nico pues la
introduccin de factores culturales en la discusin de los intereses polticos de los
7

Con estas referencias algo abstractas, en realidad tenemos en mente a algunos

intelectuales especficos, la mayora de ellos de origen francs. Sin embargo, decidimos dejar las
cosas en trminos abstractos porque pensamos que esta posibilidad est presente en cualquier
sitio donde se realice un proceso de idealizacin de un grupo social en trminos morales o
histricos. Los intelectuales franceses a los que nos referimos principalmente se dieron a conocer
bajo el nombre de Nuevos filsofos; sin embargo, no fueron los nicos. Quien ha sabido
demostrar estos cambios polticos de forma algo violenta ha sido el socilogo francs Alan Soral.

diferentes grupos que han quedado al margen de los mecanismos de poder, puede
conducir a un cambio de orientacin poltica en nombre de esa misma identificacin
cultural. Lo que tratamos de decir con todo esto, es que los intereses congregados en una
identificacin cultural pueden anular las formas de asociacin que antes estaban
atribuidas a la clase social. En otras palabras, lo que antes era visto como una razn
legtima para asociarse en el seno de un grupo, el polo de identificacin, puede ser una
excusa para generar divisiones y segregaciones, adems de generar nuevas
polarizaciones polticas.
Lo que tenemos en mente es un curioso fenmeno que se da en algunos pases de
Europa y en los Estados Unidos y que algunos intelectuales han sealado: se trata del
giro populista de derechas que han adoptado ciertos ncleos obreros en nombre de su
pertenencia identitaria, de una supuesta defensa de sus orgenes culturales. Quien ha
demostrado de forma eficaz los peligros de este giro ha sido el socilogo francs Alan
Soral en su libro Abecedario de la estupidez ambiente8. En este texto, Soral demuestra
cmo al final de los aos 60, despus de que la clase obrera haba alcanzado una fuerte
cohesin e identificacin como clase, todo este trabajo de concientizacin y unificacin se
vino abajo por el efecto de las migraciones masivas en los barrios obreros y por las
polticas de nacionalizacin de las familias de inmigrantes por el gobierno de Giscard
dEstaing. Lo que segn el socilogo francs ocurri fue que la identidad obrera se vio
cada vez ms amenazada por una serie de identidades difusas (inmigrantes) que
aparecan como ajenas a su forma de identificacin (no tenan la misma historia de
identificacin obrera). Por lo tanto, segn explica Soral, cuando la izquierda francesa
asumi la defensa de estos grupos inmigrantes, los obreros con fuerte identificacin de
clase, no vieron que sus intereses estuviesen defendidos por ella y comenzaron a volcar
su atencin a las propuestas de la derecha extremista, la derecha que s les ofreca un
reconocimiento a su identificacin obrera y que, adems, les ofreca otro polo de
identificacin que se deca del repudio que sentan por los grupos inmigrantes: la
identificacin nacionalista. Es as como la identificacin cultural puede fcilmente ser
capturada por la derecha extrema, por cierto populismo de derecha extrema que
reivindica la conservacin de los valores nacionales, valores que son, en definitiva, una
forma de manifestacin cultural. Es este tipo de identificacin sobre la que Zizek tambin
ha puesto su atencin en el reconocido artculo En contra de la tentacin populista. Ante
la culturizacin de las luchas polticas, las clases obreras ven en la demonizacin
derechista de estos grupos inmigrantes una alternativa y un chivo expiatorio a quien
adjudicar la responsabilidad por los problemas que puedan tener.
Lo que tanto el ejemplo de Soral como el de Zizek nos demuestran es que la vieja
identificacin de clase puede ser diluida y arruinada en nombre de una identificacin
cultural que fcilmente puede cambiar de orientacin poltica.

Una versin integral del texto en francs est disponible en Internet. Sin embargo, habr
que decirlo, el libro y la obra del socilogo francs no gozan del aval de la comunidad acadmica y
sus posturas ms parecen el resultado de una provocacin deliberada que el producto de un
proceso de investigacin. Ms all de esas objeciones, y del hecho de que actualmente su
pensamiento ha virado a una teora de conspiracin antisemita, algunas de sus interpretaciones de
la realidad son sumamente sugerentes, precisamente porque son polticamente incorrectas.

La amenaza esencialista
A la larga, cuando se configura un panorama que hace del excluido un hroe de la
humanidad, lo que tenemos es uno de los productos ms facilistas y peligrosos de la
construccin de ejes articuladores polticos: la moralizacin de los problemas sociales. En
efecto, la tendencia discursiva humana hace que los conflictos aparezcan siempre bajo la
luz de una narrativa que polariza a buenos y malos, como si el antagonismo social fuese
nicamente una cuestin de moralidad. Esto es algo que parece inevitable y en cierta
medida lo es; sin embargo, habra que rechazar este tipo de imaginario desde una
posicin terica y crtica.
La pureza que parece postularse cuando se hace referencia a una prdida de los modos
de operar de la razn colonial puede tener como consecuencias peores formas de
explotacin que aquellos a los que nos tena acostumbrados la colonialidad. Es
precisamente esta apariencia de retroceso, de una voluntad de regresar a formas
tradicionales de organizacin social la que debe someterse a una crtica pues de ningn
modo se puede denegar que los problemas de cualquier sociedad colonizada rebasan
una posible solucin de ese tipo. Lo que queremos establecer son, por lo menos, dos
cosas: primero, que la emocin candorosa que algunos muestran frente a la diferencia
cultural no puede postularse como solucin a problemas que escapan propiamente a
cualquier lgica ajena a la modernidad capitalista; segundo, que es esa pertinacia en
buscar supuestas soluciones en una edad dorada o, en nuestro caso, en una forma
cultural pura, la que conduce a mayores formas de explotacin que las que propone la
modernidad. Comencemos viendo en qu consiste el primer riesgo.
Al postular la necesidad de descolonizar una sociedad se puede creer que la cosa es
absolutamente sencilla y simple: bastara con alejarse de los hbitos, usos y costumbres
de la cultura colonizadora para acceder al ncleo puro de la cultura que no ha sido
pervertida por las lgicas capitalistas modernas. Si bien es cierto que este pensamiento
aparece como algo sumamente ingenuo y esquemtico, no es raro encontrarlo bajo el
disfraz de una infinidad de matices en muchos de los discursos que proclaman una
descolonizacin bajo el precepto de un regreso a los orgenes o a la pureza pre-moderna.
Ya sea bajo el modo de una mentalidad o de una serie de prcticas y tradiciones que se
han conservado a travs de su uso resistente, se tiende a creer y postular que un acceso
generalizado a ellas debera traer la solucin a la totalidad de los problemas que puede
tener la sociedad actual. Esto comete un doble error (que resulta algo ofensivo): por un
lado, existe el error de pretender ver en las prcticas sociales y de organizacin poltica
de los grupos que fueron excluidos del funcionamiento estatal una especie de grandeza
sujeta a una decisin deliberada cuando en realidad fueron el producto del ejercicio
efectivo de una resistencia frente al poder central. Por otro lado, se convierte a estas
tcnicas de resistencia en formas esenciales que se podran adoptar sin que haya un
poder frente al cual ejercer una resistencia. Encontramos aqu uno de los problemas
centrales con esta postura esencialista a pesar suyo: la posicin de la resistencia, las
condiciones de existencia que hacan que deba existir una posicin de resistencia, las
condiciones mismas de existencia de la necesidad de resistencia son tambin
esencializadas y reivindicadas junto con la supuesta pureza de las prcticas culturales. En
otras palabras, lo que tenemos es la fijacin de un estado de cosas que debera tender a
su disolucin, a su desaparicin. Si Marx postulaba la primaca del proletariado como
clase sealada por la historia para llevar a cabo la misin revolucionaria, no lo haca en
vistas de crear una esencia pura de lo proletario que luego tendra que ser adoptada por
toda la poblacin. No, lo que Marx pretenda encontrar a travs de la parte sin parte como

mediadora (es decir, del proletariado), era la anulacin de las condiciones de existencia
de la misma (esto es, la divisin social de clases). Cuando se postula la pureza de una
cultura se olvida que gran parte de esa cultura (en tanto que prcticas y hbitos
organizacionales) fueron un producto de las condiciones especficas en las que la puso su
condicin de sujecin colonial. Desear una generalizacin de esas condiciones sera
condenar a ese mismo grupo a perpetuar las formas que han resultado de su dominacin
y de su exclusin. En otras palabras, al esencializar la posicin subalterna lo que se
hace es perpetuarla, es transformarla en una virtud que se debe mantener.
No hay que ir muy lejos para encontrar un ejemplo de cmo funciona esta lgica. Gran
parte de las reacciones frente al conflicto por el TIPNIS (2011) fueron el producto de una
visin idlica de los habitantes indgenas del Territorio Indgena Parque Nacional Isiboro
Secur y de su cultura. Se pretenda que haba que mantenerlos en el estado en el que se
encontraban porque sa era su forma natural de vida, que sa era la forma que ellos
haban adoptado libremente en funcin de sus valores culturales. Esta lectura no estaba
lejos de lo que tienne Balibar ha conceptualizado como neo-racismo. Se trataba, en
efecto, de mantener en el sitio del subdesarrollo (aunque este trmino pueda ser
deconstruido a la luz de su carga colonial y de violencia) a grupos que deben vivir en
determinadas formas de penuria precisamente porque estn excluidos de la articulacin
con el Estado y el resto de la sociedad. Es ms fcil alabar la cultura ajena cuando sta
se encuentra a una distancia en la que no nos perjudica de ningn modo. A este gesto es
al que Balibar llama neo-racista: s, me encanta tu cultura, es justamente por eso que
debes mantenerla pura y no contaminarla con las perversiones del capitalismo moderno.
En otras palabras, mantente dentro de las condiciones que han permitido tu exclusin
porque esas formas son ms puras, ms buenas, ms dignas que cualquier forma de
humanismo occidental. Cuando se insiste en mantener la pureza de una cultura frente a
las amenazas de otra y se insiste en que esa pureza debe ser mantenida por una
superioridad moral, lo nico que se consigue es que a esa cultura se la ponga en un podio
del que no podr bajar dadas sus cualidades especiales.
Cuando se moraliza el problema del capitalismo tiende a ocurrir esto: se concibe por un
lado a los pases desarrollados con sus transnacionales y sus cerdos empresariales que
slo buscan explotar a los inocentes del mundo. Los explotados representan la dignidad,
la pureza, la excelencia de la humanidad entera y es por eso que deben luchar contra los
malvados capitalistas. Pero nada de esto existe. Las cosas no slo son muchsimo ms
complejas sino que adems postular que unos son los buenos slo hace que sobre ellos
recaiga toda la responsabilidad de algo que no tiene propiamente un agente responsable
(a menos que contemos al sistema o al capital como agente). Esta moralizacin est
tambin en muchos de los discursos que ven en las culturas indgenas una especie de
panacea universal a todos nuestros males: se sube al indgena a un podio del que luego
se le prohibir bajar. As, el momento en el que el hombre de la otra cultura asuma una
posicin de poder se esperar ver en l una especie de baluarte de la moral y de este
modo se lo volver a despolitizar y a quitar toda su iniciativa poltica (un poco al modo en
que actualmente la gente se ve decepcionada por la forma en que el gobierno indgena
del MAS adopta comportamientos similares a los de otros gobiernos, como si un gobierno,
por el solo hecho de ser indgena, no pudiese practicar la corrupcin, el nepotismo o el
uso del poder a favor de quienes considera los suyos) . El indio en este sentido ser una
suerte de salvador o mesas apocalptico. Esto va en contra de la idea misma de
politizacin y de iniciativa poltica: todo agente poltico tiene intereses propios, intereses
que obedecen a una mirada sesgada sobre lo social y que buscan sacar provecho a
travs del poder (exactamente como cualquier agente poltico). El empoderamiento no

slo implica dignidad, tolerancia o visibilidad sino que implica poder con todas las
implicaciones nietzscheanas del trmino. De continuar la santificacin de las culturas no
occidentales, lo nico que se conseguir es la misma decepcin que muchos izquierdistas
sintieron frente al desastre estalinista: lamentablemente, estos obreros no haban sido tan
buenitos, no haban sido la reserva moral de la humanidad, haban sido tan humanos
como el resto (uno est tentado de repetir el ttulo de la obra de Nietzsche: humanos,
demasiado humanos). Es esa decepcin la que luego puso en problemas a la izquierda y
que hizo que adoptara cada vez ms posiciones frgiles, flexibles que no conseguan
ningn tipo de accin eficaz. El producto de esa decepcin se vio tambin en el rechazo
de la forma misma de identificacin de clase y condujo al desprecio de lo obrero por parte
de una izquierda que se haca cada vez ms exquisita, intelectualizada y aristocrtica. Al
final, como ya vimos, el nico polo atractivo para el obrero termina siendo el polo populista
de extrema derecha.
Es esta misma moralizacin la que conduce a una santificacin y sacralizacin de las
formas de organizacin social ancestrales u originarias. Esto, a la larga, conduce a la
instauracin o la perpetuacin de formas de explotacin que no tendran lugar dentro del
horizonte liberal-capitalista moderno. Lo que queremos decir es que la defensa a toda
costa de las formas de organizacin o intercambio propias de las culturas originarias
puede ser el punto de justificacin de la explotacin descarada de las personas que
pertenecen a esas culturas. Estamos, una vez ms, dentro de las consecuencias de la
moralizacin del problema: al promover la idea de que una cultura tiene un mayor valor
moral o que sus prcticas son propias de una superioridad y una excelencia axiolgica, lo
nico que se promueve es la posibilidad de explotar, culpar, excluir, someter, denigrar a
gusto a quien se reivindica de esa identidad cultural. A fin de cuentas, el hombre moral es
capaz de aguantarlo todo y de hacerlo con buena cara9. Es el hombre moral el que
terminar haciendo el sacrificio moral que la humanidad necesita para salvarse: no por
nada, mientras los pases desarrollados disfrutan y han disfrutado de la explotacin de la
naturaleza, son los buenitos habitantes del Sur, de las regiones que contienen las
riquezas naturales los llamados a salvar la tierra (no en vano Evo Morales fue designado
Defensor de la madre tierra ante el aplauso de los mandatarios de las grandes naciones
desarrolladas).
El ejemplo ms cercano de este fenmeno es el de las trabajadoras del hogar. Sin duda,
si uno pregunta a las personas que emplean a una mujer, de origen campesino-indgenaoriginario, para que realice los quehaceres del hogar, cules son las razones por las que
no se pone al da con la legislacin laboral vigente en el pas y aplicable al resto de
empleos legales, la respuesta no distara de una excusa que involucra los hbitos de la
9

Cabra hacer una ltima forma de crtica a los discursos que hacen de la cuestin
capitalista una cuestin moral: es sumamente curioso que se acuse a Occidente de promover las
actitudes morales que son mal vistas, precisamente, por la forma religiosa y espiritual de
Occidente: el cristianismo! Usualmente los valores que se buscan promover y que aparecen como
la gran diferencia entre las culturas no-occidentales es que ellas estn sujetas a valores de tipo,
altruistas, comunitarios, etc. Una vez ms, la referencia a Nietzsche no estar dems: eran
justamente estos valores los que Nietzsche trataba de destruir cuando escriba obras como la
Genealoga de la moral y, sobre todo, El Anticristo. Esta paradoja dara para mucho pues al final se
termina enarbolando los valores que fueron defendidos histricamente por la religin a la que se
acusa de complicidad y justificacin de las explotaciones y los excesos coloniales.

persona empleada. En otras palabras, lo que seguramente se explicara es que, dentro de

una lgica de la reciprocidad, el empleador otorga una serie de ventajas al empleado
(comidas, vivienda, servicios de primera necesidad, etc.) y ste debe retribuirlas de algn
modo pues, justamente, as es su cultura. Esa retribucin, no habr que imaginarlo
mucho, seguramente ser exigida (aunque, como todo a este nivel, de forma implcita, sin
que nadie deba decirlo expresamente) como una mayor carga horaria de trabajo, como la
justificacin para la realizacin de cualquier faena que se vea necesaria, etc. Bajo la
excusa de que la cultura del empleado le obliga a tener ciertos comportamientos, el
empleador se puede dar el gusto de hacer lo que le venga en gana con l. Es la misma
excusa la que en muchos casos rige para privar a los trabajadores del hogar de un seguro
mdico y de una jubilacin: por su cultura, ellos no quieren ir al mdico, a hacerse el
chequeo; por su cultura, ellos prefieren recibir su salario completo que reservar una
porcin para su jubilacin.
Ahora, si se cree que aqu estamos en el terreno de la pura especulacin, bstenos ver
otro ejemplo de un fenmeno similar, slo que esta vez no est sujeto a una regulacin
implcita o un acuerdo tcito sino que se expresa tal como lo que es. El Colectivo
Situaciones de la Argentina nos cuenta que, en el peridico argentino Pgina 12, se
public un reportaje sobre las formas con las que el dueo de un taller de tejidos
explotaba a trabajadores bolivianos (Colectivo Situaciones: 2010). El reporte cuenta cmo
el caso fue tratado por un juez que determin que las condiciones de trabajo de los
bolivianos eran ilegales, no por el hecho de que ellos fuesen inmigrantes sin papeles sino
porque el empleador no cumpla con las condiciones de trabajo establecidas por la ley.
Segn el comunicado final del juez, que inclua el veredicto, el empleador se haba
aprovechado de las costumbres bolivianas para mantener a sus empleados en
condiciones laborales deplorables. Este desconocimiento de los derechos propios por
parte de los trabajadores bolivianos no es un fenmeno exclusivo del exterior, sin duda es
lo que ocurre al interior del pas; sin embargo, el ejemplo nos dice mucho sobre la ciega
voluntad de perseverar en prcticas que son ancestrales y originarias y los peligros
potenciales que dicha postura tiene para algunos. Los autores del Colectivo advierten
sobre esta ambivalencia de la recuperacin de los saberes ancestrales y mitolgicos:
La existencia ambivalente de estos elementos mitolgicos est dada
por el hecho simultneo de alimentar la imaginacin de nuevas
formas de gestin de lo comn y de autonoma de lo social, por un
lado; y, por otro, de funcionar en su reverso como va de
subordinacin de poblaciones al paradigma nacional desarrollista.
(Colectivo Situaciones: 2010: p. 9. El nfasis es del original.)
Ms adelante, los autores hacen referencia al texto concreto:
En mayo de 2008 el juez federal Norberto Oyarbide sobresey a tres
directivos de una empresa de indumentaria que tercerizaba la
confeccin de prendas en talleres clandestinos con trabajadores
extranjeros indocumentados. El argumento que fundamenta la
decisin del juez es que los mtodos de produccin de los talleres
estn basados en costumbres y pautas culturales de los pueblos
originarios del Altiplano boliviano, de donde proviene la mayora, y
que se trata de un grupo humano que convive como un ayllu o
comunidad familiar extensa originaria de aquella regin, que
funciona como una especie de cooperativa. Ver Pgina 12,

Explotacin, esa costumbre ancestral. (Colectivo Situaciones:

2010: 9)
Es justamente a este fenmeno al que nos referimos cuando intentamos advertir sobre los
riesgos que conlleva un discurso descolonizador que no tiene contemplaciones a la hora
de reivindicar saberes originarios y ancestrales. En la medida en que se intenten
reproducir las formas de conocimiento y los hbitos de las culturas que fueron sometidas
slo se conseguir reproducir las formas en las que esas culturas sobrevivieron al
sometimiento. Lo ideal sera, en este sentido, anular todo lo que representa Occidente
para reiniciar las cosas desde cero, de tal modo que todos los habitantes estn sujetos al
aprendizaje de la cultura originaria. Obviamente, no es necesario decir que esto no es sino
una fantasa irrealizable, no slo por el hecho de la globalizacin sino y, sobre todo, por el
hecho del pasado colonial. La cuestin radica en saber cmo actualizar una serie de
saberes y experiencias, es decir, en pocas palabras, cmo actualizar una cultura de tal
modo que est sujeta al respeto de las dems (y sobre todo de la cultura dominante, la
occidental) y que, al mismo tiempo, no se desarrolle una suerte de folclorismo propio de
las revitalizaciones culturalistas de ciertos nacionalismos radicales. Es este proceso el que
parece mucho ms complejo y complicado que cualquier otra forma de revolucin y es por
eso que habra que insistir en que el cambio social debera permanecer dentro de los
lmites del anti-capitalismo y no a la inversa. En otras palabras, es slo dentro de un marco
capitalista que podemos pensar la descolonizacin, como una suerte de marco y de
condicin de posibilidad de la misma. Y es por eso precisamente que su horizonte debera
seguir siendo el de la lucha anti-capitalista.

Conclusiones
A lo largo de este ensayo, hemos tratado de poner en evidencia algunas de las principales
paradojas y contradicciones que contiene el discurso descolonizador sobre todo a la luz
del discurso o lucha anti-capitalista. Es bajo ese contexto especfico que hemos podido
observar cmo la categora misma de cultura es sumamente problemtica porque siempre
remite a una figura del otro. Ya sea como sujeto-supuesto-creer o como enemigo y rival, la
cultura est construida a partir de esa escisin radical y arbitraria entre un nosotros y un
ellos. Es justamente por este origen reactivo que la idea misma de cultura tiene en su
composicin los elementos necesarios para ser una figura del resentimiento. El
resentimiento es el causante de que, tras una lucha constante contra aquello que se tiene
como malo, se termine uno comportando con los mismo patrones: al final, todo el odio,
toda la lucha que se mostraron en contra del supuesto enemigo no era sino una forma de
ocultar una admiracin y adoracin verdaderas. Como vimos, es precisamente este
potencial de resentimiento el que hace que la despolitizacin de la lucha sea una
posibilidad muy real y uno de los principales riesgos de la culturalizacin de la poltica. En
otras palabras, fue esta figura del resentimiento como una secreta admiracin y una
profunda adoracin del modelo supuestamente odiado el que nos condujo a sospechar
que, en ltima instancia, las subdivisiones culturales de la lucha de clases podran
conllevar a divisiones funestas para un proyecto anticapitalista que no se limita a unos
pocos grupos culturales. Es el resentimiento profundo que se esconde detrs de las
posiciones culturales esencialistas el que tranquilamente puede desencadenar cada vez
mayores divisiones entre grupos que antiguamente estaban cohesionados bajo la
categora general de clase. Esto es lo que habra ocurrido con la poderosa base obrera
que exista en Francia hasta, por lo menos, finales de los aos 60: tras una decepcin

con las promesas de la izquierda, el movimiento obrero habra visto una alternativa
superior en un nacionalismo radical y xenfobo. Esto, sin duda, puede ser visto como un
producto del resentimiento: es porque soy incapaz de alcanzar mis objetivos en trminos
de clase que puedo culpar a ese tipo de formacin de impedirme hacerlo y es, por eso
precisamente, que con ms gusto har alianzas con ncleos que, al ser ms radicales,
me ofrecen salidas mejores para expulsar mi odio. Este resentimiento, como vimos, no es
un asunto nico de quienes no tienen ningn tipo de poder o representacin sino que se
evidencia tambin entre muchos intelectuales y antiguos comunistas como los Nouveaux
philosophes o el mismo Alain Soral en Francia.
Por ltimo, y a modo de mostrar cules nos parecen ser los mayores riesgos ante un
discurso descolonizador esencialista, vimos cmo es que una reivindicacin frrea y
obsesiva de prcticas originarias y ancestrales podra conducir a un aprovechamiento
mucho mayor y peor de la fuerza de trabajo que a los que nos tienen acostumbrados las
normas y leyes del mercado liberal. Es por eso que en este punto habra que conservar la
doble determinacin que Marx ya haba asignado al capitalismo: es al mismo tiempo lo
mejor y lo peor que ha engendrado la humanidad. Y es este mismo horizonte de
responsabilidad colectiva total, que incluye a todos el que nos puede proteger de
cualquier forma de moralizacin del problema capitalista (hoy tan de moda por la
bsqueda de culpables ante la crisis financiera global). Pero adems del moralismo
implcito en la polarizacin de dos extremos culturales (uno puro e intacto y otro pervertido
y pervertidor), la insistencia esencialista en el rescate de los saberes y prcticas
ancestrales puede conducir a mejores y ms eficaces formas de explotacin.
Lo que no se debera olvidar cada vez que se hable de descolonizacin desde una
perspectiva cultural es que el capitalismo jams tuvo el menor problema para lidiar con las
diferencias culturales. Tanto es as que uno podra tranquilamente argumentar (y
seguramente ya se lo hizo) que el capitalismo encuentra uno de sus mejores aliados y
refugios en las diferencias culturales y en lo que, dentro de cada cultura, funciona como
formas ancestrales de jerarquas y sumisiones. La radicalizacin de los distintos discursos
descolonizadores quizs sea el reflejo de estas contradicciones y del hecho de que la
reivindicacin cultural no es la salida para el problema de la explotacin y la exclusin.
Que el discurso descolonizador contemple cada vez ms y mayores formas subrepticias
de camuflar el colonialismo slo nos deja ante la posibilidad de profundizar la
descolonizacin as como en una poca se pudo profundizar el proceso de construccin
de un capitalismo con rostro humano; esto no significa que se est anulando por completo
el colonialismo ni el capitalismo. La solucin radical consistira pues en un cambio
repentino de las condiciones de existencia que han sido impuestas por la colonia y las
nuevas formas coloniales impuestas por las elites que heredaron el poder colonial. En
otros trminos, lo ideal sera realmente ingresar a una lgica totalmente incomprensible
para los parmetros occidentales y capitalistas, una lgica ajena totalmente a sus
limitaciones y a sus contemplaciones morales y ticas. En el proceso que traera esa
lgica o la pondra en el lugar de la lgica antigua, la violencia sera el factor principal, sin
duda, pues ante la anulacin de las viejas diferenciaciones y distinciones todo sera
vlido, al menos hasta la instauracin del nuevo orden. Es en ese interregno de la
violencia pura y exacerbada, que el capitalismo y la democracia liberal encuentran un
refugio seguro pues pocos estaran realmente dispuestos a dar ese paso ms all. Ahora
bien, si es cierto que la lgica a instaurarse escapa de forma radical a la vieja lgica,
habr que esperarse que todas las muertes producidas por el descontrol de la violencia
no sean vistas como algo negativo, como algo moralmente reprobable, sino como algo
que estaba contemplado, como algo positivo; como el sacrificio necesario para acceder a

un nuevo orden diferente al actual. Slo la perspectiva del victorioso podr determinar el
sentido del sacrificio necesario para acceder a la victoria; pero mientras esa victoria no
sea realizable y no se contemple realizarla realmente, esa perspectiva no es sino una
mera fantasa.

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