LA POLMICA DE AUXILIIS 1582-1607

La polmica de auxiliis es la disputa teolgica que, a finales del siglo XVI y

principios del XVII, mantuvo enfrentados a los ms preclaros telogos espaoles
de las rdenes religiosas de dominicos y jesuitas a propsito de las materias de
gracia y predestinacin. La cuestin a debate era clsica. Hasta qu punto es
posible conciliar la potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad
humana? Dominicos y jesuitas se infligieron ataques violentsimos. Los jesuitas,
cuyo adalid era Luis de Molina, autor de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae
donis, reaccionando frente al fatalismo protestante de Lutero y sus fautores,
trataban de salvar la libertad humana del determinismo divino. Por ello, los
hermanos dominicos, con Domingo Bez a la cabeza, los acusarn de caer en
el error de Pelagio. Ante esta acusacin, los jesuitas se defendern
contraatacando y acusando a su vez a dominicos de abrazar el error de Lutero.
Ya en el concilio de Trento encontramos a los jesuitas Diego Lanez y Alfonso
Salmern defendiendo ideas premolinistas. Y en 1567 Domingo Bez mantuvo
en Alcal su primera controversia pblica oponindose a las ideas premolinistas
que defenda el P. Deza, S. J.
Pero fue en 1582 cuando el premolinismo entr en escena pblicamente en un
acto escolstico celebrado en las escuelas de Salamanca y presidido por el
mercedario Francisco Zumel. En este acto el P. Prudencio Montemayor, S. J.,
defendera una idea que aparecer en la Concordia de Molina y que Bez
censurar en la Apologa de los hermanos dominicos. Como consecuencia de la
defensa de esta tesis, Bez denunci ante el Consejo de la Inquisicin al P.
Prudencio Montemayor y a fray Luis de Len, quien en el mismo acto escolstico
haba salido en defensa del jesuita. Bez los acus del intento de introducir en
las escuelas doctrinas temerarias y con resabios de pelagianismo. Y como
resultado de esta denuncia, el Santo Oficio fall en contra del P. Montemayor,
que fue obligado a abandonar la enseanza de la teologa, y de fray Luis de
Len, a quien se prohibi seguir defendiendo tal doctrina.
De este modo, el premolinismo qued prohibido en Espaa. Seis aos despus,
en 1588, Luis de Molina publica en Lisboa su Concordia liberi arbitrii cum
gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et
reprobatione. Las ideas premolinistas toman ya forma sistemtica en esta obra,
cuya publicacin intentaron impedir los dominicos, pero en vano, ya que la
Inquisicin portuguesa no haba condenado el premolinismo, a diferencia de lo
sucedido en Espaa.
La publicacin de la Concordia supuso que el molinismo fuera ampliamente
difundido y discutido. Pero los dominicos denunciaron la obra ante el Consejo de
la Inquisicin de Espaa, alegando que contena las mismas afirmaciones
temerarias que ya se haban condenado en 1582. Por esta razn, los jesuitas,
temiendo un nuevo fallo condenatorio, apelaron a Roma, ante el descontento de
la Inquisicin espaola y del propio Felipe II.

En 1594 Clemente VIII dispuso reservarse para s la resolucin de la causa al

mismo tiempo que impona silencio a los litigantes. No obstante, ante el
descontento de Felipe II, Clemente VIII accedi a que las censuras de
la Concordia se realizasen en Espaa. En 1598 se da acuse de recibo en Roma
de todas las censuras y documentos relativos a la causa. Y ya a partir de este
momento, dominicos y jesuitas trasladan todas sus discusiones a la sede
pontificia.
En un principio, Clemente VIII, que se mostraba reticente a la condena de
la Concordia, trat que dominicos y jesuitas se pusiesen de acuerdo, para lo
cual dispuso mantuviesen conversaciones privadas, pero estas sesiones fueron
tan violentas que el propio Clemente VIII decidi dirigir personalmente los
debates. El 14 de febrero de 1602 comienzan en el Vaticano las congregaciones
papales, de las que se celebraran ochenta y nueve. Presidiendo una de estas
sesiones, Clemente VIII sufri un ataque que lo llevara al sepulcro. Su sucesor
en el solio pontificio, Paulo V, que mand se reanudasen las disputas,
finalmente, en 1607, dictamin libertad para dominicos y jesuitas de defender
su doctrina y prohibicin absoluta de calificar de hereja a ninguna de ellas. Los
jesuitas, exultantes ante el fallo, aclamaron a Molina victor y lo celebraron con
festejos pblicos, que incluyeron fuegos artificiales, msicas y corridas de toros.
La controversia dogmtica
1. Ciencia media
El objetivo que Molina persigue en su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis,
divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione es conciliar la
potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana. Para ello,
Molina aade una tercera ciencia la ciencia media a las ciencias divinas
admitidas por los tomistas, a saber, ciencia de simple inteligencia y ciencia de
visin. Veamos en qu consisten estas dos ciencias.
La ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias y antecede a todo acto
libre de la voluntad divina. Con ella Dios conoce todo objeto necesario o posible
y por ello la ciencia de simple inteligencia no puede ser diferente de como es
independientemente de su existencia, v. gr., Dios conoce que el hombre es
animal racional, tanto si existe, como si no existe. De este modo, a travs de
esta ciencia, Dios conoce todo aquello que la potencia divina puede realizar.
La ciencia de visin, o ciencia libre pues es posterior al acto libre de la voluntad
divina, se ocupa de todo objeto que posee ser en algn momento del tiempo,
ya sea pasado, presente o futuro; es, por tanto, ciencia de existencias. Con ella
Dios conoce, de entre todas las uniones contingentes, qu cosas sucedern. Por
ello, a travs de la ciencia de visin, Dios no puede saber lo opuesto de lo que
con ella conoce.
A estas dos ciencias, Molina aadir una tercera, a saber, la ciencia media. A
travs de esta ciencia, Dios ve en su esencia cmo obrara cualquier libre
arbitrio en cualquiera de los infinitos rdenes de cosas y circunstancias

en que la voluntad divina lo colocase. Es la ciencia de los futuros

condicionados, esto es, futuros que no son absolutos, ni meramente posibles,
sino que dependen de alguna condicin. Y Molina denomina media a esta
ciencia, porque se encontrara en un estado intermedio entre la ciencia de
simple inteligencia y la ciencia de visin. Por una parte, no sera ciencia natural,
porque a travs de la ciencia media Dios no puede saber lo opuesto de lo que
con ella conoce. Por otra parte, tampoco sera ciencia libre, porque antecede a
todo acto libre de la voluntad divina y porque en la potestad de Dios no est el
conocer a travs de esta ciencia media nada diferente de lo que en realidad
conoce. Sin embargo, esta ciencia media poseera tambin en parte condicin
de ciencia natural, ya que antecedera al acto libre de la voluntad divina y no
estara en la potestad de Dios conocer con ella nada diferente de lo que en
realidad conoce; y en parte tambin poseera condicin de ciencia libre, porque,
en la medida en que Dios decide, por medio de su libre voluntad, poner al
hombre en un estado de circunstancias o en otro, el libre arbitrio har una cosa
antes que otra.
Segn Molina, la ciencia media debe admitirse necesariamente, pues
habra un futuro intermedio, que est entre el futuro absoluto y el
futuro posible, es decir, el futuro llamado condicionado: por tanto,
habra una ciencia media divina que se ocupa del futuro condicionado. Molina lo
demuestra de esta manera: Dios conoce certsimamente todas las especies de
ente en acto y en potencia. As pues, como hay una especie de ente que no es
futuro absoluto, ni solamente posible, sino que depende de una condicin, es
necesario sostener que Dios conoce con certeza este futuro condicionado.
Entonces hay que afirmar que Dios no conoce este futuro condicionado con
ciencia de simple inteligencia, que slo se ocupa del objeto necesario o posible,
ni con ciencia de visin, que solamente se ocupa de aquello que tiene ser en
algn momento. Por tanto, se colige que es necesaria la ciencia media, a travs
de la cual Dios conoce con certeza el futuro condicionado. Molina demuestra el
antecedente del argumento principal, a saber, hay un futuro condicionado que
en realidad no es futuro absoluto ni solamente posible, de una doble manera. En
primer lugar, a partir del modo comn de hablar de los hombres, que
frecuentemente sostienen como cierto, incluso bajo juramento, que algo
sucedera, si se diese una condicin determinada. Por ejemplo: si Pedro viene
maana a mi casa, comer conmigo. En segundo lugar, Molina argumenta lo
siguiente. Slo admitiendo que Dios posee ciencia media, es posible
conciliar la libertad de nuestro arbitrio y la contingencia de las cosas
con la presciencia divina. Si suponemos esta ciencia media, es fcil
entender, segn Molina, cmo antes del decreto libre de la voluntad
divina Dios conoce la eleccin condicionada del libre arbitrio, esto es,
si un hombre puesto en un orden determinado de cosas y
circunstancias, hara tal cosa; y una vez alcanzado este conocimiento,
Dios decide hacer algo o no, para que as permanezca la libertad en el
hombre de cara a su eleccin futura condicionada antes del decreto de
la voluntad divina.
Ante esto Domingo Bez, en primer lugar, responde que un enunciado
condicional se puede entender de dos maneras. Por una parte, en razn de su

consecuencia, de tal manera que la partcula si se entienda de modo ilativo,

por ejemplo: Si el hombre volase, tendra alas. Por otra parte, esta partcula se
puede entender tambin de modo que exprese una concomitancia no fundada
en la correccin de la consecuencia, sino en alguna promesa o en algn
propsito del hombre, o en alguna otra causa contingente, excluida la
correccin de la consecuencia; por ejemplo: si intercedes por m ante el rey, te
dar un caballo. En segundo lugar, Bez afirma que toda ilacin condicional
ilativa es necesaria o imposible, ya que la verdad o falsedad de un enunciado
condicional ilativo solamente consiste en la correccin o incorreccin de su
consecuencia. Pero la consecuencia que es correcta una vez, siempre es
correcta, y la que es incorrecta una vez, siempre es incorrecta. Si, no obstante,
la partcula si no se entiende de modo ilativo, esto es, segn el rigor de la
consecuencia, sino que se entiende segn la segunda manera, entonces, para
que tal proposicin sea verdadera, es suficiente que el fundamento de aquella
concomitancia se d realmente; por ejemplo, si se expresa tal condicin, que
exista el propsito de actuar as de quien afirma o de quien promete
condicionalmente. De este modo, Bez establece dos conclusiones.
La primera es la siguiente: Dios conoce todo futuro condicionado que implique
una consecuencia que responda al modo ilativo y que adems sea correcta, por
medio de la ciencia necesaria que le es natural, con la que, por ejemplo, sabe
que el hombre es animal racional, tanto si existe, como si no existe. La razn es
que Dios conoce necesariamente toda verdad necesaria en trminos absolutos
por medio de su ciencia natural y necesaria, con la que conoce su esencia, que
necesariamente contiene formalmente o eminentemente verdades de esta
naturaleza. As pues, como todo enunciado condicional de consecuencia
correcta es una proposicin necesaria, Dios la conocer por medio de su ciencia
divina natural y necesaria. Si, por el contrario, se tratase de una consecuencia
incorrecta, la proposicin sera imposible; y Dios conocera su imposibilidad por
medio de la misma ciencia con la que conoce la necesidad de su contradictoria.
La segunda conclusin de Bez es la siguiente: Todos los futuros condicionados
que impliquen una consecuencia que no responda al modo ilativo, no caen bajo
la ciencia de Dios, en cuanto anteceden al decreto libre y absoluto de la
voluntad divina o bien al decreto libre y condicional de Dios, por el que quiere el
bien o permite el mal. Adems, segn Domingo Bez, slo de manera
irracional podra sostenerse la existencia de una ciencia media divina. Pues
implicara contradiccin que, a partir de la comprehensin divina del libre
arbitrio creado, Dios conociese con certeza e infaliblemente cmo obrara el
libre arbitrio, si fuese colocado en un orden determinado de cosas. Pues aun
colocado el hombre en un orden determinado de cosas, la esencia de su libre
arbitrio, por mucho que a ste lo queramos singularizar, permanece indiferente
de por s. Por tanto, a partir de la comprehensin de este libre arbitrio singular,
Dios no puede conocer con certeza su determinacin futura a actuar de manera
determinada, puesto que, como dice Molina, tal orden de circunstancias no
determina al libre arbitrio a actuar de manera determinada, sino que puede
obrar de manera diferente. Por tanto, este libre arbitrio y este orden
determinado de cosas no son de por s objeto de una ciencia cierta e infalible;
por ello, Bez atribuye infalibilidad a la ciencia divina de otro modo, a saber, a

partir del decreto libre de la voluntad divina, que quiere todo el bien que se
produce o permite el mal. Y Bez demuestra esto de la siguiente manera:
Aunque la comprehensin que Dios puede alcanzar de un libre arbitrio creado
por medio de su ciencia necesaria y natural, sea todo lo eminente que se
quiera, no obstante, Dios siempre lo conoce tal como es esencialmente. Por
tanto, conoce a travs de esta comprehensin que el libre arbitrio es
indiferente. De otra manera, el conocimiento que Dios tiene de un acto diferira
de cmo este acto tiene lugar en realidad y, por tanto, su conocimiento sera
falso. Por consiguiente, en virtud de la capacidad de tal comprehensin, Dios
slo conoce todos y cada uno de los actos que el libre arbitrio posiblemente
obrara, pero no qu obrar sustrado del designio de la voluntad divina.
2. Concurso divino
Esta tercera ciencia, la ciencia media, es el fundamento de todo el sistema
molinista, porque parece que permite conciliar omnipotencia divina y libertad
humana, ya que Dios, despus de ver con ciencia media cmo obrara el
hombre, puesto en un estado de cosas o en otro, decide colocarlo en un orden
de circunstancias determinado, sabiendo que el hombre, por su libre voluntad,
har un buen uso de la gracia divina o bien permanecer en la infidelidad. Pero
Dios no fuerza al hombre a obrar de manera determinada, sino que, por el
contrario, es el hombre quien determina el influjo divino, que siempre es
necesario para que una potencia se actualice. Por ello, Molina hablar de una
doble causalidad, o concausalidad, humana y divina, para explicar el
efecto a producir. Ambas causas son parciales, pero necesarias para
que se produzca el efecto. A la causalidad divina Molina la llama de
diferentes maneras, concurso universal, concurso general o concurso
indiferente. Sera un influjo que Dios otorga a todas las criaturas para
mantenerlas en el ser y, por ello, es necesaria para que todo efecto pueda tener
lugar, pero no es un concurso que obligue al hombre a obrar de modo
determinado, sino que es un concurso indiferente en su influjo, pero
determinable por el hombre, porque, segn Molina, esta es una exigencia para
que realmente se pueda hablar de libertad de arbitrio en el hombre. Adems,
ambos influjos, humano y divino, tienen lugar simultneamente, son
necesarios y, por ello, tanto el concurso general de Dios, como el
influjo del hombre, son causas parciales, porque se necesitan
mutuamente; y esto lleva a Molina a ilustrar el modo en que tiene lugar la
concausalidad, recurriendo al smil de dos hombres que empujan una misma
embarcacin.
Por su parte, Bez critica el concepto de concausalidad, porque, segn l, el
concurso divino no es simultneo al influjo del hombre, sino previo, pues sera
inconcebible que el hombre pudiese determinarse a obrar en un sentido, sin
haber recibido antes el influjo previo y fsicamente determinante de Dios. Por
ello, Bez seala que, adems del concurso general imprescindible
para suplir la indigencia del ser, es necesario un concurso previo y
determinante que mueva fsicamente a la causa segunda y la aplique al
acto. As se podra comparar este modo de obrar con la manera en que
un artesano mueve su herramienta, siendo en este caso la causa

primera el artesano y la causa segunda la herramienta. Ahora bien,

parece difcil entonces que se pueda mantener que el hombre acta libremente
cuando obra. No obstante, Bez en ningn momento se adhiere a la tesis
luterana del arbitrio siervo; por ello ensaya un modo de conciliar omnipotencia
divina y libertad humana, recurriendo a una distincin que ya aparece en Santo
Toms. Se trata de la distincin entre necesidad de consecuente y
necesidad de consecuencia. Veamos la siguiente proposicin: Si Dios mueve
la voluntad del hombre hacia algo, es imposible que la voluntad no se mueva
hacia ello. Segn Bez, en este caso habra una necesidad de
consecuencia, porque es necesario que tenga lugar lo que la
proposicin enuncia; sin embargo, no habra una necesidad de
consecuente, porque el hombre no obra necesariamente sus acciones,
sino con la libertad que le es propia de forma natural. Adems Bez
ataca el concepto de concausalidad, porque si al efecto de la causa segunda
concurre parcialmente la causa primera influyendo sobre el propio efecto, pero
no sobre la causa segunda, entonces es imposible demostrar que Dios es causa
primera.
Para demostrar esto, en primer lugar, Bez comienza distinguiendo dos tipos
de accin de la causa segunda: pues una accin puede ser transente, como
cuando un hombre genera un hombre y el fuego genera fuego; o bien puede ser
inmanente, como la visin, la inteleccin y la volicin. En segundo lugar, Bez
seala que la causa segunda se perfecciona por medio de la accin inmanente,
porque se constituye en acto segundo, por el cual se hace ms semejante a
Dios, que es acto puro. De ah que la causa segunda, cuanta menor
potencialidad y mayor actualidad posea, ser tanto ms perfecta. Pero, en
cambio, segn Bez, no est tan claro cmo se perfecciona la causa segunda,
cuando acta por medio de la accin transente. Sin embargo, en metafsica as
se hace ver y se demuestra, sealando que cada cosa existe por su operacin.
Por tanto, cuando la causa segunda obra es ms perfecta que cuando no obra.
Esta consecuencia es evidente, porque la operacin es el fin del ser: por tanto,
la perfeccin de lo existente consiste en su operacin. Esto se demuestra de la
siguiente manera: cuando la causa segunda no obra, es indiferente; pero
cuando obra, su potencia ya est determinada hacia aquello a lo que, por su
naturaleza, ha sido ordenada por Dios. Por tanto, este complemento es la
perfeccin de la potencia.
Respecto a la perfeccin del agente que produce la accin transente, Bez
dice dos cosas. En primer lugar, Bez afirma que, mientras obra, es necesario
que la criatura reciba en s misma la excitacin divina que proviene del ente
primero del que depende al originarse, al conservarse y al obrar. De ah que la
subordinacin actual a Dios produzca la perfeccin de la criatura, pues gracias a
ella puede obrar en acto. En segundo lugar, segn Bez, respecto a esta
perfeccin, se considera que cuantos ms entes haya en la naturaleza de las
cosas, tanto ms perfecto ser cada uno de ellos, en cuanto partes de un todo
ms perfecto. As pues, como todas las cosas se perfeccionan ante la llegada de
algo nuevo, de aqu se sigue que mucho ms se perfecciona la causa segunda
que, por medio de su subordinacin a la causa primera, es causa de una nueva
cosa en el todo. Y, por ello, en metafsica se considera que la relacin de la

causa segunda con el efecto y del efecto con la causa es real, pues segn su
naturaleza se ordenan recprocamente como partes de un todo entero. Pero,
segn Bez, esto no tiene lugar en Dios, porque de ningn modo se
perfecciona Dios a travs de la produccin de las criaturas, pues quien no puede
ser parte de un todo, en la misma medida, tampoco puede ser causa parcial.
Ante esto Molina argumenta lo siguiente. Si Dios es causa parcial
simultneamente con la causa segunda, se sigue que, mientras Dios causa
eficazmente, es parte en la accin de causar y, por ello, no habra razn por la
que realmente no se le pudiese atribuir la otra causa parcial. Pero tambin se
seguira que la accin de causar sera ms perfecta, si atribuimos su comienzo a
una y a otra causa simultneamente, antes que a una separadamente; y, por
esta razn, a partir de Dios y de la criatura se produce casi un comienzo ms
perfecto para causar el efecto que a partir del propio Dios solo, si es causa
parcial. Esto queda claro en el ejemplo que presenta Molina de los dos hombres
que portan una piedra o que empujan una embarcacin, por el que parece
evidente que la causalidad y la virtud causal son ms perfectas en ambos que
en uno solo, al atribuirse simultneamente todo el efecto a ambos y no
aisladamente a uno solo.
3. Libertad
Molina define al agente libre como aquel que, puestos todos los requisitos para
actuar, puede actuar y no actuar, o hacer una cosa lo mismo que la contraria.
Ante esta definicin, Domingo Bez se pregunta qu quiere decir Molina con
estas palabras: puestos todos los requisitos para actuar. Pues si se refiere a
todos los requisitos en el momento mismo en que se produce la eleccin, segn
Bez, es completamente falso que, una vez puestos todos estos requisitos, sea
composible que el hombre no elija el bien que Dios precepta o determina. As
pues, Bez insiste en que es incomposible y no simple y absolutamente que no
sea posible que la voluntad no elija lo que Dios precepta o que quiera lo
opuesto, porque Bez habla de imposibilidad en sentido compuesto. Pero, qu
es el sentido compuesto? Bez lo explica de la siguiente manera. Hay un
requisito constante para que la voluntad elija: que por naturaleza le precedan el
dictamen y el mandato de la razn humana. Y, sin embargo, con este mandato
de la razn se determina de tal modo la eleccin de la voluntad, que es
imposible que la voluntad no elija, encontrndose bajo tal mandato de la razn.
Por tanto, no se verifica que el libre arbitrio sea aquello que, puestos en el
propio momento de la accin todos los requisitos concomitantes a la accin
libre, puede actuar y no actuar en sentido compuesto. Pues implica
contradiccin que, encontrndose bajo tal mandato, la voluntad no elija. Y a
esto Bez lo llama sentido compuesto. Pues se habla de sentido
compuesto en composiciones y expresiones de esta naturaleza, pero no para
componer la posibilidad de un acto con la posibilidad de no actuar o de llevar a
cabo el acto contrario, ya que dos posibilidades se pueden verificar
simultneamente; por ejemplo, estos dos enunciados son verdaderos al mismo
tiempo: Pedro posiblemente corre y Pedro posiblemente no corre; ms an, la
oracin copulativa que forman es siempre necesaria. Adems, tampoco se

compone en sentido compuesto cuando se habla de componer la propia

posibilidad de un acto contrario o de la no ejecucin de este acto con el otro
acto contrario; de este modo, efectivamente, es posible realizar una
composicin; por ejemplo, esta oracin copulativa puede ser verdadera: Pedro
est sentado y Pedro posiblemente no est sentado.
As pues, cuando Bez afirma que en sentido compuesto no se puede verificar
que, encontrndose bajo algn auxilio divino o mocin divina, la voluntad pueda
no obrar, se compone la existencia del auxilio con la no operacin de la
voluntad y no con la posibilidad de no obrar, que, segn Baez, sera
incomposible con tal auxilio. Pues esta oracin copulativa se puede verificar:
Dios mueve el libre arbitrio con su auxilio eficaz y el libre arbitrio posiblemente
no elige; porque cada uno de los enunciados de esta oracin copulativa no
destruye al otro, ya que el primer enunciado es contingente y el segundo es
modal necesario, y por ello son simultneamente composibles. Por tanto, segn
Bez, es imposible la composicin de un solo acto, a saber, la mocin eficaz de
Dios, con el acto contrario o con la no ejecucin de este acto. Adems Bez
ofrece la siguiente definicin: Libre arbitrio es la facultad del intelecto y de la
voluntad de actuar o de no actuar, o de perseguir una cosa u otra.
Bez sostiene que la raz principal y el fundamento de la libertad se hallan en
el intelecto que juzga la indiferencia de algn medio de por s con respecto a un
fin. Pues de aqu nace la libertad formal en la voluntad en consideracin de tal
medio. Por ello, cuando define el libre arbitrio a partir de la facultad del intelecto
y de la voluntad de actuar o no actuar, o de perseguir una cosa u otra, atribuye
esta facultad al intelecto y a la voluntad, aunque no del mismo modo, sino de
manera diferente. Al intelecto, sin duda, de manera radical y fundamental; a la
voluntad, en cambio, de manera formal, porque en ella reside formalmente la
libertad. Y partiendo de la definicin mencionada, Bez construye otra para
quien obra libremente, bajo esta forma: Agente libre es el que obra a causa de
un fin con conocimiento, o sea, en virtud del conocimiento, de la indiferencia de
los medios con respecto a este fin. Pero, qu entiende Bez bajo el nombre de
fin? Cuando Bez habla de fin no se refiere al fin verdadero, que es el
propio Dios, sino al bien comn y al fin que busca el hombre para ser feliz.
4. Predestinacin
Molina recurre a la ciencia media y la presciencia del buen uso del libre arbitrio
en virtud tan slo de su libertad natural e innata de por s, para explicar con
ellas la diferencia y la razn de por qu Dios habra elegido a unos hombres y no
a otros y los habra predestinado a la vida eterna. Segn Molina, la
predestinacin que tiene lugar de hecho supone dos cosas, entre otras: en
primer lugar, la presciencia media con la que Dios, gracias a su comprehensin
eminentsima, conoce qu hara cualquier hombre, si se le pusiese en un orden
determinado de cosas con unas circunstancias determinadas; y, en segundo
lugar, el designio de otorgar medios suficientes de tal naturaleza que el hombre
pueda con ellos alcanzar la beatitud. Y dice que la predestinacin se cumple
gracias a la voluntad de Dios, por la que decide conferir a los adultos y a los
nios los medios con los que sabe que alcanzarn la beatitud, ya sea por su

propia operacin, como acontece en los adultos, ya sea por medio de otra
operacin, como sucede con los nios. Sin embargo, esta voluntad divina
presupone la ciencia media a travs de la cual Dios conoce que estos hombres
llegarn de hecho a la vida eterna con tales auxilios.
Pero Domingo Bez afirma que es errneo sostener, como hace Molina, que en
nosotros est la causa del efecto total de la predestinacin y que el efecto de la
predestinacin dependa de nuestro libre arbitrio. Segn Molina, ningn auxilio
de Dios es eficaz tal como viene de l, sino que es el propio libre arbitrio el que
le confiere la eficacia, al aplicarse a obrar, en virtud nicamente de su libertad
innata, con estos auxilios; y as Molina sera coherente, pues afirma que la libre
aplicacin del libre arbitrio no es efecto de la predestinacin divina, sino que
nicamente habra sido prevista, y que la gracia de la predestinacin slo
supondra la concesin al hombre de tales auxilios en el momento en que Dios
previ que el libre arbitrio se aplicara a la buena operacin, pero no porque
Dios hubiese dispuesto su aplicacin aqu y ahora. Por lo cual, Molina sostiene
que en nosotros est la causa del efecto total de la predestinacin, porque no
considera que sea efecto de la predestinacin que el libre arbitrio quiera hacer
uso de tales auxilios. Pues si fuese efecto de la predestinacin, ya no estara en
nosotros la causa del efecto total de la predestinacin, puesto que en el efecto
total se incluira tambin la aplicacin del libre arbitrio y, por ello, sera causa de
s, lo cual es imposible. As pues, Molina siempre excluye del efecto de la
predestinacin la libre aplicacin del libre arbitrio a operar con los auxilios; por
esta razn dice que en nosotros est la causa y la razn del efecto total de la
predestinacin.
Adems, Molina distingue entre que Dios predestine al hombre a causa de sus
mritos previstos o a causa del buen uso previsto de su libre arbitrio y que
predestine al adulto por medio de sus propios mritos previstos y no sin
presciencia del buen uso de su libre arbitrio. Molina niega lo primero, porque la
expresin a causa de se refiere a una causa meritoria; y sera claramente
pelagiano decir que el hombre merece el efecto de la predestinacin. Pues de
igual manera merecera tambin la justificacin. Pero admite lo segundo. Ante
esto Bez se pregunta qu quiere decir Molina cuando afirma que el adulto
resulta predestinado por medio de sus propios mritos y no sin presciencia del
buen uso de su libre arbitrio. Pues si entiende que estos mritos son el primer
efecto de la predestinacin y causa del segundo efecto, esto es, la beatitud,
Bez se mostrara de acuerdo. De manera similar, si quiere decir que el buen
uso presabido del libre arbitrio es efecto de la predestinacin, igualmente Bez
se adherira a esta misma opinin. Y entonces, aunque dijera que, a causa de
sus propios mritos como causa, el hombre es predestinado al ltimo efecto de
la predestinacin, en verdad se dira, como el propio Molina dice, que ningn
adulto se condenara a torturas eternas, a no ser a causa de sus propios
demritos.
Por tanto, segn Bez, Molina hace ver en vano que l no dice que los adultos
sean predestinados a causa de sus propios mritos, sino por medio de sus
propios mritos. Pues lo uno y lo otro es verdadero, si Molina habla del primer
efecto de la predestinacin con respecto al segundo efecto, a saber, la beatitud.

Pero si se refiere a todo el efecto de la predestinacin, entonces lo uno y lo otro

es falso, ya diga a causa de, ya diga por medio de; pues tanto el propio
mrito, como el propio buen uso del libre arbitrio, son efectos de la
predestinacin y se incluyen en la predestinacin como partes del todo del
efecto; por ello, segn Bez, ningn adulto es predestinado a causa de sus
mritos previstos, ni por medio de sus mritos previstos, ni por medio del buen
uso previsto de su libre arbitrio, puesto que tanto el propio buen uso de su libre
arbitrio, como sus propios mritos, han sido predestinados por el propio Dios.
5. Gracia divina
En la tradicin teolgica era habitual distinguir entre gracia suficiente y gracia
eficaz. Molina respetar esta distincin, sealando que la gracia suficiente
puede ser eficaz o ineficaz, dependiendo siempre del libre arbitrio, que sera el
que determinara el efecto de la gracia suficiente, que ser eficaz, si el hombre
se decide a obrar bien con ella y se convierte, o ineficaz, si el hombre no hace
un buen uso de ella. Sin embargo, para Bez la gracia suficiente no es
suficiente para que el hombre se convierta de hecho con ella, sino que tan slo
inspira al hombre el camino recto. Por ello, el hombre necesita otro auxilio que
sea eficaz para la conversin. Pero aunque la gracia suficiente no sea suficiente
para la conversin, no obstante, si el hombre no recibe la gracia eficaz, el
simple hecho de haber recibido la gracia suficiente que no basta para la
conversin hara al hombre culpable por permanecer en la infidelidad, ya que
la gracia suficiente es suficiente para que el hombre pueda convertirse y, por
tanto, est obligado a ello, aunque de hecho el hombre no se convierta salvo
que reciba la gracia eficaz.