Sunteți pe pagina 1din 152

CHRISTOPHER JANAWA Y

este profesor de

filozofie la Birkbeck College, Londra.


Este autorul lucrrii Self and World in Schopen

hauer' s Philosophy (1989).

CHRISTOPHER JANAWAY

Schopenhauer
Traducere din englez de
MARILENA DUMITRESCU

HUMANITAS
BUCURETI

Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

CHRISTOPHER JANAWAY
SCHOPENHAUER
Christopher Ja naway, 1994
This translation of SCHOPENHAUER, originally published in English in 1994,
is published by arrangement with Oxford University Press.
Traducerea lucrrii SCHOPENHAUER, publicat iniial n englez n 1994,
apare cu acordul editurii Oxford University Press.
HUMANITAS, 1998, pentru prezenta versiune
ISBN 973-2R-089X-5

romneasc

Prefa

Statutul operei lui Schopenhauer este ntru ctva enig


matic. Schopenhauer este cunoscut ca un gnditor pro
fund i de mare erudiie, fr a fi totui ceea ce am numi
filozoful filozofilor. Chiar dac specialitii n filozofie
gsesc c stilul lui este minunat iar ideile fascinante, de
obicei ei nu i-1 iau ca model: pentru cei formai la
coala lui Kant i Aristotel, Schopenhauer se dovedete
a fi prea evaziv i ;,literar". Cu toate acestea, ceea ce
face el este filozofie, cu puine concesii; numeroi citi
tori pe care i-a inspirat I-au considerat prototipul meta
fizicianului profund, dificil. Dac cititorul comun sau
cel de literatur l respinge, gsindu-1 prea filozofic, este
pcat; iar dac l respinge filozoful, pentru c Scho
penhauer nu place numai filozofilor, este pur i simplu
o prostie. Dei principalul neajuns al lui Schopenhauer
const h faptul c "sistemul" lui pare a se prbui la cea
mai mic prob de cercetare analitic, vom pierde enorm
dac asta ne va face orbi fa de calitile sale. n cele
mai bune scrieri, Schopenhauer dovedete talent pentru
o dezbatere convingtoare i }ucid, ca i pentru dezv
luirea abundenei verbale a predecesorilor. Dar ceea ce
ar trebui s ne trezeasc respectul pentru Schopenhauer
este i lipsa lui de automulumire. El nu se pune la ad
post, ci i asum riscul confruntrii cu probleme care ar
trebui s ne dea sentimentul vulnerabilitii. Se ntreab
5

SCHOPENHAUER

ce este sinele i gsete cu uurin rspunsul. Apoi con


tinu pe un teren nc mai nesigur, ntrebnd ce valoare
are existena mnului- iar concluzia la care ajunge este
i n1ai puin agreabil. n sobrietatea clasic a prozei
sale, Schopenhauer abordeaz aceste ntrebri nu numai
ca filozof, ci i cu toate resursele personalitii sale.
Dac am putea suprapune peste portretul filozofului in
citant, ptrunztor, autentic imaginaia care i-a emo
ionat pe Wagner, Hardy i Proust, pe lng muli alii,
atunci l-am vedea pe Schopenhauer n adevrata lui
lumin.
A dori s le mulumesc lui John Atwell, David
Bennan, Anthony Grayling i Fionei Janaway pentru
observaiile utile pe care le-au fcut pe marginea unei
versiuni anterioare a acestei cri i pe care le-am urmat
n mare msur. Le mulumesc de asemenea Catherinei
Clarke i redactmului editurii Oxford University Press
pentru ajutorul acordat la versiunea final.
August 1993

c. J.

Abrevieri i lucrri citate

Trimiterile la lucrrile lui Schopenhauer se fac dup


cum urmeaz, n traducerile semnate de E. F. J. Payne,
dac nu se specific altfel. n unele citate s-au operat
schimbri minore.*
B

On the Basis of Morality (Despre bazele mora


litii, 1 841; Indianapolis/New York, 1 965) .
On the Freedom of the Will (Despre libertatea
F
voinei, 1 841 ; trad. K. Kolenda, Oxford, 1 9 85).
MI-M4 Manuscrip t R emains (Manuscrise p ostume,

vol. 1-4,
ed.
Hiibscher,
York/Hamburg, 1 988-1 990) .
N

Oxford/New

On the Will in Nature (Despre voina din na


tur, 1 836; New York/Oxford, 1 992).
*

Respectnd trimiterile la traducerile englezeti citate de Cris

topher J anaway,

am

adugat totui n parantez traducerea titlului

englezesc n limba romn. Titlurile lor originale snt menionate n


aceeai ordine:
Uber die Grundlage der Moral;
Uber die Freiheit des Willens;
Der handschriftliche Nachlafl;
Uber den Willen in der Natur,
Parerga und Paralipomena;
Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde;
Die Welt als Wille und Vorste/lung.

S C H OP E N HAU E R

Pl, P2

Parerga and Paralipomena (Parerga i Parali


pomena, vol. 1 & 2, 185 1 ; Oxford, 1 974).
The Fourfold Root of the Principle of Sufficient
Reason (Despre rdcina mptrit a principiu
lui raiunii suficiente, 1 8 1 3 , 1847 ; La Salle,

Illinois , 1 974).
W1, W2 The World as Will and Representation (Lumea ca
voin i reprezentare, voi. 1 & 2, 1 8 1 9, 1844 ;
New York, 1 969).

Viaa i opera lui Schopenhauer

Arthur Schopenhauer s-a nscut n 1788 la Danzig i


a murit la Frankfurt pe Main n 1860. Exist mai multe
fotografii fcute n ultimul deceniu al vieii sale, din
care ne formm o prim impresie despre om: nfiare
neconvenional, o hotrre neabtut; scnteia din pri
vire este ns a unui brbat vigilent, iscqsit i capabil de
rele - nu foarte diferit de persoana care rzbate din
scrierile sale. Schopenhauer a nceput s se bucure de
faim abia la srritul vieii. Filozofia lui nu este totui
produsul vrstei mijlocii sau al btrneii. Dei majori
tatea cugetrilor publicate au fost scrise dup ce s-a sta
bilit la Frankfurt, pe cnd avea 45 de ani, ntregul sistem
filozofic pentru care a devenit celebru a fost creat ntre
1 8 10 i 1 8 1 8. Dup cum avea s afirme Nietzsche mai
trziu, trebuie s ne amintim c energia creatoare rebel
a unui om de 20 i ceva de ani este cea care a produs Lu
mea ca voin i reprezentare. Ajuns la maturitate, Scho
penhauer s-a preocupat de consofidarea i mbogirea
ideilor pe care le prezentase n capodopera sa, neglijat
pn ctre srritul vieii lui de mediile intelectuale.
Independena spiritului este trstura cea mai specifi
c a lui Schopenhauer. El scrie rar team, fr prea mult
respect pentru autoritate i detest conformismul gunos
descoperit n instituiile academice germane. n spatele
acestui lucru st ns un fapt semnificativ, i anume c
_
9

SCHOP E N HA U E R

Schopenhauer era independent i din punct de vedere


financiar. La majorat, n 1809, el a motenit o avere
care, iscusit administrat, i putea ajunge pentru tot res
tul vieii. La naterea lui Arthur, tatl, Heinrich Floris
Schopenhauer, fusese unul dintre cei mai bogai oameni
de afaceri din Danzig. Cosmopolit i devotat valorilor
liberale ale Iluminismului, ca i concepiei republicane,
acesta a prsit Danzingul o dat cu anexarea lui de
ctre Prusia i s-a stabilit n oraul liber Hamburg.
Arthur mprtea dragostea tatlui pentru cultura fran
cez i englez, dar i oroarea fa de naionalismul pru
sac. Numele "Arthur" a fost ales pentru c exista n mai
multe limbi europene- dei principala intenie a fost ca
el s core-spund carierei hrzite copilului n comerul
paneuropean. Mai trziu, Arthur a simit c motenise de
la tat i personalitatea lui puternic, obsesiv. Moartea
acestuia n 1805, probabil prin sinucidere, a fost pentru
el o mare lovitur.
Schopenhauer a primit la coal o educaie ampl i
variat, sporit de cltoriile i contactele sociale pe
care i le-a nlesnit bogata lui familie. Trimis n Frana la
vrsta de nou ani, la naterea surorii lui, Schopenhauer
a nvat s vorbeasc fluent litnba francez. Dup civa
ani de coal, la 15 ani, a ntreprins mpreun cu prinii
o cltorie de doi ani prin Olanda, Anglia, Frana, El
veia i Austria. A vzut multe locuri de interes ale epo
cii sale i uneori a rmas profund itnpresionat de srcia
i suferinele ntlnite. n timp ce prinii vizitau Marea
Britanie, el a fost ns consemnat ntr-un internat din
Wimbledon, a crui atmosfer restrictiv, disciplinar,
religioas (n contrast sever cu educaia primit de el
pn atunci) i-a produs o impresie negativ care l-a urm
rit ndelung. Acest episod spune mult despre personali
tatea i educaia lui Schopenhauer. A fost un copil agitat,

10

V IAA SI OPE RA LUI S CHOPEN HAU E R

conflictual, recalcitrant fa de obiceiurile ridicole din


jur, iar atitudinea lui sfidtoare l izola. Prinii i-au scris,
tatl mutruluindu-1 pentru caligrafie, mama povestin
du-i cu verv ct de bine se simeau ei i rugndu-! s
adopte o atitudine tnai rezonabil, nici unul neartn
du-se prea nclinat s priveasc lucrurile din punctul lui
de vedere. Este tentant s considerm situaia ca pe un
microunivers al vieii lui ulterioare. Pe msur ce co
pilul nainta n vrst, devenea tot mai evident c viaa
lui nu urma s se construiasc pe baza unor relaii apro
piate cu semenii. El a nceput s vad prietenia ca pe un
foc "la care omul prudent se nclzete de la distan"
(M1, 123) i a decis s rmn singuratic chiar i atunci
cnd avea companie, de team c i-ar putea pierde in
tegritatea. Mai trziu el a scris c cinci din ase oameni
erau demni de tot dispreul, dar a vzut i c existau
obstacole interioare n calea contactelor umane: "Natu
ra a fcut mai mult dect era necesar pentru a-mi izola
inima, nzestrnd-o cu suspiciune, sensibilitate, vehe
men i mndrie'' (M4, 506). Schopenhauer era predis
pus la depresii i a mrturisit: "triesc ntotdeauna o
grij nelinititoare care m determin s vd i s caut
pericole acolo unde nu exist nici unul" (M4, 507).
Unii dintre cei care au scris despre personalitatea lui
Schopenhauer au cercetat relaia lui cu prinii i ceea ce
au constatat nu este surprinztor. Tatl a fost un om sus
picios, exigent i nspimnttor, care nutrea ambiii
mari pentru fiul su. Johanna Schopenhauer, nscut
Trosiener, provenind de asemenea dintr-o bogat fami
lie din Danzig, era opusul lui. Persoan ncnttoare, so
ciabil, ea nutrea aspiraii literare ce au culminat ntr-o
carier de romancier romantic i au fcut -o n timpul
vieii mai bine cunoscut dect fiul ei. Mama a repre
zentat n viaa lui Schopenhauer o for important, dar
11

S C H OP E N H AU ER

relaiile dintre ei nu au fost niciodat calde. Nici n


cstorie, aa cum a scris chiar ea, nu a simit nevoia de
a " mima dragostea arztoare" pentru soul ei, adugnd
c nici el nu o atepta. Dup moartea lui Heinrich Scho
penhauer, Johanna, cu firea ei independent, a cptat
libertatea de a se lansa ntr-o carier proprie i s-a mutat
la Weimar, unde salonul ei artistic i intelectual a deve
nit locul de ntlnire al multora dintre figurile luminate
ale vremii. Arthur a avut de ctigat de pe urma unora
din relaiile stabilite n acest cerc, n special cu Goethe
i cu orientalistul Friedrich Majer, care i-a stimulat inte
resul de o via pentru filozofia indian. Dar relaia lui
cu mama a devenit furtunoas i n 1814 ea 1-a alungat
definitiv, fr a-1 mai vedea vreodat.
nainte de aceast nt1nplare Schopenhauer abandona
se deja cariera de om de afaceri, hotrt de tatl su, i i
croise un drum n lumea academic. n 1809 s-a nscris la
Universitatea din Gottingen, de unde avea s se mute la
Berlin, doi ani mai trziu. A urmat apoi cursuri n mai
multe domenii tiinifice, intenionnd s studieze medi
cina; nu peste mult vreme s-a ndreptat ns ctre filo
zofie. Filozoful G. E. Schultze din Gottingen a jucat un
rol decisiv n cariera lui Schopenhauer, atunci cnd l-a
sftuit s nceap p1in a citi operele lui Platon i Kant.
Dei Schopenhauer a fost, potrivit oricror standarde,
un gnditor cu lecturi ample, erudit, este corect s spu
nem c relaia cu aceti doi filozofi a nscut la el ideile
fundamentale care i-au influenat mai apoi filozofia.
Upaniadele hinduse, despre care a aflat de la Friedrich
Majer, au constituit cel de al treilea ingredient pe care
l-a amestecat ulterior cu elemente platoniciene i kantie
ne, pentru a obine o concepie cu totul original n Lu
mea ca voin i reprezentare.
12

VIAA I O P E RA LU I S C H O P E N H A U E R

Stabilit la Berlin, Schopenhauer a audiat conferinele


lui Schleiermacher i Fichte, doi dintre filozofii de cate
gorie grea ai epocii, dei i privea cu destul dispre i
desigur nu arta c s-ar fi aflat acolo pentru a absorbi
ceea ce aveau ei de spus. Notele lui de curs i adnotaiile
de pe marginile crilor pe care le citea (pstrate n Ma
nuscrise postume) l artau dornic s obiecteze i s dez
bat reacionnd, pentru un tnr, cu o siguran de sine
aproape sinistr. Iar acesta era un model ce nu avea s
sufere prea mari schimbri. Schopenhauer nu a nvat
prin asociere cu alii, schimbnd idei i supunndu-se
cercetrii. El a acumulat i a scris bazndu-se pe raiona
mentul propriu i tratnd ideile semenilor ca pe o ma
terie prim care trebuia turnat n forma dorit de el.
Ceea ce nu putea ntrebuina condamna uneori ca fiind
un gunoi, ntr-un stil de persiflare spiritual care reu
ete, de obicei, s-1 rein pe cititor de partea autorului.
Schopenhauer s-ar fi pus mai puin n valoare dac nu ar
fi avut aceast ncpnare a judecii independente, dar
trstura are i o parte slab, compensatoare: a da
dovad de mai mult reciprocitate, de un sim mai dez
voltat al dialogului i autocriticii dect o face uneori
Schopenhauer poate fi o virtute pentru un filozof.
n 1813, cnd Schopenhauer era pregtit s-i scrie
teza de doctorat, a izbucnit rzboiul. El nutrea aversiune
fa de lupt i cu att mai mult fa de lupta de partea
prusacilor, mpotriva francezilor. De aceea s-a refugiat
n sud, la Rudolstadt, n apropiere de Weimar, unde a
terminat prima sa lucrare, Despre rdcina mptrit a
principiului raiunii suficiente, care i-a adus titlul de doc
tor la Jena i a fost publicat n acelai an ntr-o ediie
de cinci sute de exemplare. Cartea abordeaz un subiect
academic amplu, principiul raiunii suficiente, potrivit
cruia pentru tot ceea ce este trebuie s existe un motiv

13

S C H OP EN H A U ER

sau o raiune de a fi, prezint pe scurt rnodurile n care


a fost acesta tratat n istoria filozofiei, apoi continu cu
explicarea, n patru pri, a diferitelor tipuri de raiune.
Cadrul sistematic deriv de la Kant, a crui gndire
Schopenhauer a asimilat-o n mod evident, dei nu fr
a o critica. Lucrarea cuprinde suficiente rsturnri pen
tru a reprezenta nceputul unei nouti i mai mult dect
un indiciu pentru ceea ce avea s urmeze n opera sa
principal. Schopenhauer a considerat ntotdeauna R

dcina fmptrit esenial pentru nelegerea gndirii


sale i s-a apucat s o revizuiasc n vederea republic

rii, n 1847.
O alt lucrare de nceput, publicat, este eseul Despre

viziune i culori din 1816. Aceast carte de proporii


mici este produsul legturii lui cu Goethe, a crui teorie
antinewtonian a culorilor fusese publicat la nceputul
deceniului. Discutnd despre aceast teorie, Schopen
hauer i Goethe au ajuns s se cunoasc reciproc destul
de bine. Dei Schopenhauer nu a privit aceast perspec
tiv ca pe un proiect central propriu, este de neles c el
nu a respins totui invitaia de a lucra cu unul dintre cei
mai de seam oameni pe care avea probabil s-i ntl
neasc vreodat. Goethe, cu patruzeci de ani mai btrn,
recunotea rigoarea gndirii lui Schopenhauer i l pri
vea ca pe o persoan cu mare potenial, dar era mai puin
preocupat de a-i stimula talentul, dect de a primi ajutor
n propriile sale strdanii intelectuale. Scurta perioad n
care cei doi au lucrat mpreun reprezint singura cola
borare, de excepie, din cariera lui Schopenhauer- pen
tru c el nu era fcut s devin discipolul nimnui. Pro

pria lui lucrare

Despre viziune i culori era ntru ctva di

ferit de gndirea lui Goethe, iar Schopenhauer nu ascun


dea faptul c o considera superioar. Parteneriatul s-a
stins n timp, Schopenhauer fiind dezamgit, dar nu zdro-

14

V IAA I OPE R A L U I S C H O P E N H AU E R

bit, de atitudinea destul de indiferent a lui Goethe. Mai


trziu Schopenhauer i-a trimis lui Goethe un exemplar
din

Lumea ca voin i reprezentare, iar n 1819 a avut,

se pare, o ntrevedere cordial cu el. Cei doi o porniser


ns deja n direcii diferite. Aa cum avea s spun
Goethe, ei au fost ca doi oameni care i-au dat mna n
cele din urm, unul ndreptndu-se apoi spre sud, ce
llalt spre nord.
Adevrata destinaie a lui Schopenhauer este dezv
luit h volumul

I al Lumii ca voin i reprezentare, pe

1 8 1 8 , dei
1819 este data nscris pe pagina de titlu. Exerciiul kant

care l-a ncheiat la Dresda i 1-a publicat n

ian lipsit de pasiune, pe care Schopenhauer l-a fcut n

Rdcina fmptrit n 1 8 1 3 nu a dezvluit fora motrice a


filozofiei sale. Lucrarea nu a abordat ntrebri legate de
suferin i mntuire, etic i art, sexualitate, moarte i
sensul vieii, dar preocuprile filozofului se cantonau
deja n aceste domenii. Colecia Manuscriselor reprezint
cea mai important scriere a lui Schopenhauer ca proces
al realizrii, extins pe o perioad de aproape zece ani.
Adaptnd att gndirea lui Platon, ct i pe cea a lui Kant,
Schopenhauer s-a convins c exista o diferen ntre con- .
tiina obinuit i o etap mai nalt sau "mai bun", n

care gndirea uman poate trece dincolo de aparene,

spre a cunoate ceva mai real. Gndirea avea elemente


estetice i religioase: Schopenhauer a scris c att artistul, ct i "omul sfint" posed aceast "contiin mai
bun"- dei trebuie s spunem aici c sistemul lui filo
zofic este, de la nceput pn la sfrit, ateist. El a lsat s
se ntrevad i o not de pesimism, afinnnd c viaa ex
peiienei ordinare, n care avem de luptat, de dorit i de su
fIit, este ceva de care trebuie s ne eliberm. n 1 813,
asemenea gnduri prinseser deja rdcini n gndirea lui
Schopenhauer.

15

S C H O P E N H AU E R

Ideea care a permis construirea monumentalei lui


cri a fost concepia despre voin. n forma final a lu
crrii, aa cum indic titlul, Schopenhauer prezint lu
mea sub dou aspecte, acela de

Vorstellung (reprezen

tare), sau felul n care ni se prezint lucrurile prin expe


rien, i acela de
ceea ce lumea este

Wille (voin), care este, susine el


n sine, dincolo de simpla aparen la

care este limitat cunoaterea uman. Voina nu este


uor de definit. Pentru nceput este mai uor s spunem
ce nu este ea. Ea nu este nici gndire, nici contiin de
nici un fel i nici nu direcioneaz lucrurile ctre vreun
scop raional (n caz contrar "voina" ar fi un alt nume al
Divinitii). Lumea lui Schopenhauer este lipsit de
scop. Noiunea lui de voin este probabil cel mai bine
redat prin noiunea de "aspiraie ctre" ceva, cu con
diia s ne amintim c voina este fundamental "oarb"
i se regsete n fore ale naturii total lipsite de con
tiin. Extrem de important este faptul c psihicul uman
poate fi vzut ca fiind scindat: el conine nu numai ca
pacitile de nelegere i gndire raional, ci i, la un
nivel mai profund, un proces esenialmente "orb" de as
piraie, care guverneaz, dar care poate i intra n con
flict cu prile contiente ale naturii noastre. Umanitatea
se menine n echilibru ntre viaa unui organism condus
de nevoia de supravieuire i repoducere i aceea a unui
intelect pur, capabil de rzvrtire mpotriva naturii sale,
aspirnd la contemplarea atemporal a unei realiti "su
perioare". Dei tot mai ntrevede un fel de "salvare" re
semnat, Schopenhauer crede c existena obinuit tre
buie s implice mizeria dubl a durerii i plictisului i
insist c aa trebuie s stea lucrurile, potrivit nsei
esenei umanitii i chiar a lumii n ansamblu.
Muli au apreciat c filozofia lui Schopenhauer nu
poate fi acceptat ca formul metafizic unic, coerent.

16

VIAA I OPE R A LUI S CHOPE N HAUER

Ea are ns o mare for i coeren ca naraiune, ca i n


interdependenele dinamice ale diferitelor concepii des
pre lume i sine. Ceea ce este afirmat la nceput trebuie
tratat nu att ca fundament pentru ceea ce unneaz, ci ca
o prim idee a crei neadecvare va fi demonstrat de o a
doua, ce pare s o submineze, numai pentru a se reafir
ma ulterior, ntr-o hain transformat. Exist aici o ase
mnare superficial cu Inetoda contemporanului su He
gel, dei tot ce avea legtur cu Hegel era o anatem pen
tru Schopenhauer, iar n alte privine nu ar putea exista
diferene mai mari ntre ei ca scriitori. Thomas Mann a
asemnat cartea lui Schopenhauer cu o mare simfonie n
patru micri i este util s o abordm n acest spirit,
cutnd n bogia de variaiuni contraste ale strii i
uniti ale temei. Cu siguran, puini filozofi 1-au egalat
pe Schopenhauer n miestria arhitecturii literare i rit
mului i puini posed un stil att de elocvent al prozei.
Cu toate acestea marea lucrare a rmas aproape
neobservat muli ani dup ce a fost publicat. Scho
penhauer a fost iritat, dar nu era omul care s considere
c lumea avea dreptate, iar el greea, aa c a continuat
s cread toat viaa n valoarea suprem a operei sale.

n 1 820

i s-a acordat dreptul de a conferenia la Univer

sitatea din Berlin, dup ce s-a adresat unei reuniuni pro


fesorale prezidate de Hegel, profesorul de filozofie.
Schopenhauer s-a prezentat la timp cu expunerea intitu
lat uluitor "Totul despre filozofie, adic teoria esenei
lumii i a gndirii umane". Dar el hotrse s vorbeasc
simultan cu Hegel. Dou sute de persoane au asistat la
lecia profesorului, care se afla la apogeul carierei, iar
necunoscutului Schopenhauer abia i-au mai rmas civa
auditori. Numele lui a figurat anii urmtori n programul
de conferine, dar el nu a revenit niciodat s repete ex
periena i astfel i-a ncheiat cariera profesoral. Hegel

17

S C HO P E N HA U E R

era epitomul a tot ceea ce Schopenhauer detesta n filo


zofie. Avea

o carier academic

fcea

uz de autori

tatea instituional pe care Schopenhauer o

dispreuia.

Preamrea B iserica i Statul crora Schopenhauer, un


ateu i un individualist, nu le acorda nici o atenie. Dei
era el nsui profund conservator, Schopenhauer privea
statu l politic doar ca un mijloc convenabil de protejare a
proprietii i de nfnnare a excesului de egoism : el nu
putea dige ra la Hegel reprezentarea statului ca pe un
"scop deplin al ex istenei umane" (Pl , 147). Hegel era
totodat un stilist uluitor, care prea s construiasc
aeznd abstraciune peste abstraciune, fr s respire
aerul proaspt, furnizat de experiena bunului-sim, iar
Schopenhauer- i nu era singurul- gsea c scrierile lui

erau

ob scurantiste, chiar necinstite. Em


universitare hegeliene,
ar trebui s fie "o caracati ce creeaz un nor

pompoase i

blema din fruntea filozofiei


spunea el,

de obscuritate n jurul ei, pentru ca nimeni s nu vad ce


este, cu explicaia,

mea caligine tutus

(fortificat de pro

pria-mi obscuritate)" (N, 24). Este un neadevr afirmaia


c filozofia lui Schopenhauer s-a bazat pe opoziia fa
de Hegel- Hegel era departe de preocuprile lui Scho
penhauer cnd acesta din urm a creat cea mai impor
tant parte a operei sale-, dar succesul triumftor al lui
Hegel, cruia i s-a adugat n ceea ce-l privea perma
nenta lips de recunoatere, a nscut totui la Schopen
hauer o ranchiun care l-a dominat n mare parte din
cariera sa ulterioar.
n anii '20 ai secolului trecut, Schopenhauer a produs
cel mai puin.

A cltorit n Italia, iar n timpul voiaju

lui i dup aceea a suferit de o boal grea i de depresie;


n acelai timp i-a continuat legtura cu Caroline Rich
ter, cntrea n corul Teatrului Naional din Berlin. El
i-a fcut mai multe planuri n privina scrisului, inten-

18

VIAA SI OP E R A L UI S CHOPE N HAU E R

ionnd s traduc lucrrile lui Hume despre religie i

Tristram Shandy de Steme, dar fr rezultat. Caietele lui


de notie erau uneori pline de invective la adresa hege
lianismului, asupra crora a lucrat pentru a le include n
scrierile ulterioare, dar ct timp s-a aflat la Berlin el nu
a mai publicat nimic. Este trist mai ales c editorul
englez cruia i s-a adresat pentru traducerea

Criticii ra
iunii pure a lui Kant i a altor lucrri 1-a refuzat. Scho

penhauer cunotea bine limba englez, avea un admira


bil sim al formei literare i cunotea n profunzime
opera lui Kant. Nu putem dect s dm fru liber imagi
naiei pentru a ne nchipui cum

ar

fi artat istoria ideilor,

dac el ar fi reuit s-1 fac pe Kant mai accesibil lumii


anglofone n acel moment comparativ tim puriu (Prin
.

contrast, un rezultat

pe care l datorm erudiiei sale este

redescoperirea primei ediii a

Criticii, care a fost repu

blicat n 1838, parial datorit eforturilor lui.)


n 1831 epidemia de holer a ajuns la Berlin, inclu
zndu-1 printre victime, se pare, i pe Hegel; Scho
penhauer a prsit oraul. Dup unele ezitri el s-a sta
bilit la Frankfurt, unde avea s duc n continuare o via
lipsit de evenimente exterioare, desfurat ntre
scris i recreare - teatru, oper, plimbri, exerciii la
flaut, mese la restaurant i lectura ziarului The Times la
biblioteca oreneasc. n 1836 a publicat Despre voina

din natur, conceput ca o susinere a doctrinei proprii


privind voina, prin promovarea unor dovezi tiinifice,
coroborate din surse independente. Lucrarea rmne de
interes, dei se poate argumenta c nu st pe picioare
proprii dac este rupt din Lumea ca voin i reprezen
tare. Totui, n 1838 i 1839 Schopenhauer s-a nscris la
dou cursuri de eseuri lansate de Societatea tiinific
Regal Norvegian i de organizaia similar danez;
cele dou ocazii au produs o pereche de eseuri valoroase,

19

SCHO P E N H AU E R

de sine stttoare, Despre libertatea voinei i Despre


bazele moralitii, publicate mpreun n 184 1 sub titlul
Cele dou probleme fundamentale ale eticii. Din punctul
de vedere al doctrinei, aceste scrieri nu aduc diferene
fundamentale fa de cele anterioare, dar ambele snt bine
construite i convingtoare i prezint cu claritate pri
din structura mai ampl. n eseul despre libertate, Scho
penhauer susine un caz convingtor pentru determinism,
numai spre a spune, aa cum au fcut-o unii filozofi mai
receni, c problemele mai profunde ale libertii i res
ponsabilitii nu pot fi astfel rezolvate. Norvegienii au
recompensat acest eseu cu medalia de aur.
Cel de al doilea eseu, o parte a cruia constituie o
critic sever a eticii lui Kant, a avut o soart diferit n
Danemarca: dei a fost singurul nscris n concurs, So
cietatea Regal a refuzat s-i acorde vreun premiu. Ea a
apreciat c eseul nu reuise s rspund la ntrebarea
pus i a dezaprobat maniera "necuviincioas" n care se
fceau referiri la mai muli distini filozofi noi. Cine erau
acetia, s-a ntrebat Schopenhauer n Prefaa eseurilor
sale: Fichte i Hegel! Snt ei acei summi philosophi pe
care nu avem voie s-i insultm ? Este adevrat c Scho
penhauer nu respectase regulile jocului n privina po
liteii academice, dar n acel moment el a profitat de
ocazie pentru a se dezlnui cu toate mijloacele care i
stteau la dispoziie. El a produs din ce n ce mai multe
alegaii privind lipsa de substan i confuzia filozofiei
lui Hegel, introducnd un citat pitoresc din Hmner despre
himera caracteristic multor bestii i ncheind astfel:
Mai mult, nu a avea mai puin dreptate dac a afirma c
acest summus philosophus al Academiei Daneze a miglit
nite nonsensuri cum nu au mai fcut-o ali muritori 1nain

tea
20

lui, astfel ]nct oricine ar citi mult elogiata lui oper,

VIAA I OP ERA L UI S C H O P E N H AU E R
aa-numita Fenomenologie a spiritului, fr a avea impre
sia c se afl ntr-un ospiciu,

ar

fi

apt s

se interneze la

Bedlam. (B, 16)

n 1884 a fost publicat un al doilea volum al Lumii ca


voin i reprezentare, mpreun cu o nou ediie a pri
mului. Schopenhauer a avut nelepciunea de a nu ncer
ca s rescrie opera sa de tineree. Ceea ce a realizat n
schimb este o substanial dezvoltare a originalului, pe
care l clarific i l completeaz cu contribuia benefic
a refleciei mature. Al doilea volum este de fapt mai
lung dect primul i cele dou se combin annonios pen
tru a produce o unic lucrare. Volumele au fost din nou
tiprite mpreun n 1859, cu un an nainte de moartea
lui Schopenhauer. Ultima publicaie original a lui
Schopenhauer a fost tot o carte n dou volume, intitu
lat Parerga i Paralipomena, aprut n 1851. Impun
torul titlu nseamn "lucrri complementare i probleme
omise", iar coninutul este variat, incluznd de la eseuri
filozofice ample, pn la mai popularele "aforisme de
spre nelepciunea vieii", care au fost deseori publicate
separat. n mod destul de ciudat, aceast scriere trzie,
care a pritnit recenzii favorabile mai nti n Anglia, este
cea care 1-a condus pe Schopenhauer spre faim. S-au
cerut ediii noi, iar Schopenhauer a devenit subiect de
studiu la universitatea german. El a primit muli oas
pei i o coresponden bogat, inclusiv libretul com
plet pentru Inelul Nibelungilor, de la un admirator
ardent, Richard Wagner, despre a crui muzic, ntm
pltor, nu avea o prere prea bun. n primii cincizeci
de ani care au urmat dup moartea sa, Schopenhauer
avea s devin unul dintre cei 1nai influeni scriitori
europeni. Dei el nu a pretins a fi poet, versurile scrise
chiar la sfritul crii Parerga i Paralipomena (P2, 658)
21

SCHOPENHAUER

snt, fr ndoial, o oglind a ceea ce a simit el n ul


timii ani de via.

1856
Finale
Stau acum istovit la captul drumului;
Sprnceana sleit abia poate susine laurii.
i totui privesc cu plcere ce am fcut,
n veci nentinat de ceea ce alii au de spus.

n i dincolo de aparen

Aparena i lucrul fn sine


Gndirea filozofic a lui Schopenhauer este cel mai
uor de neles dac distingem mai nti scheletul pe care
este ea construit. Acesta const n deosebirea, desco
perit de el la Kant, ntre aparen i lucrul n sine. Lu
mea aparenei este constituit din lucrurile pe care le
cunoatem prin mijloacele obinuite ale experienei sen
zoriale i cercetrii tiinifice, cu alte cuvinte, lumea
empiric. Aparena nu trebuie neleas ca o simpl ilu
zie : lucrurile care ne ntmpin n cunoaterea empiric
nu snt halucinaii, ci, pentru a folosi cuvntul grec ce
desemneaz halucinaiile, fenomene care compun lu
mea. Se pune totui ntrebarea dac ntreaga lume este
constituit numai din aceste fenomene. Ar trebui s
privim "ceea ce este" ca fiind epuizat de cunoaterea
noastr empiric ? Putem cel puin s concepem o reali
tate independent de ceea ce am putea tri ca experien
i asta este ce a neles Kant cnd a vorbit despre lucruri
"n sine".
Kant a reuit s demonstreze limitele cunoaterii : nu
am putea ti niciodat cum este lumea n sine, ci numai
cum ni se nfieaz ea nou, ca oameni de tiin sau
receptori obinuii. De aceea preteniile metafizicienilor
de a-1 cunoate pe Dumnezeu, imortalitatea sufletului
23

SC H O P E N H AU E R

sau o ordine supranatural care se manifest n ntregul


univers snt sortite eecului. Potrivit evalurii fcute de
Schopenhauer (n Critica filozofiei kantiene, Anexa la
Wl, 4 1 7 -425), Kant adugase acestei realizri distruc
tive alte dou, mai pronunat pozitive. Prima este ideea
c lumea aparenelor dispune de principii de organizare,
fundamentale i necesare, care pot fi descoperite. A
doua este concepia potrivit creia etica poate fi separat
de sfera aparenei i nu este cunoatere n sensul n care
este tiina: cnd ne considerm a fi fiine care trebuie s
acioneze i s judece dac lucrurile snt bune sau rele,
noi nu avem a face cu modul cum snt aezate lucrurile
n lumea empiric.
Pentru nceput, s lum ideea c aparena, lumea, aa
cum o cunoatem noi, are o structur necesar. Kant cre
dea c lumea aparenei trebuia s ocupe un anumit spa
iu i timp. Desigur, este greu de imaginat c nu exist
spaiu sau timp, dar Kant a mers mai departe i a sus
inut c fr ele lumea cognoscibil nu ar putea exista
deloc. Acelai lucru este valabil pentru cauz i efect i
pentru principiul c lucrurile rmn neschimbate n timp.
Regulile lumii empirice fac ca ea s conin lucruri dura
bile, dispuse n spaiu i timp, care au efecte sistematice
unul asupra celuilalt. Nimic altceva, argumenta Kant, nu
ar putea fi considerat ca fcnd parte din lumea empiric
pe care o putem cunoate. Dar cea mai surprinztoare
afirmaie a lui este c toate aceste reguli nu snt prezente
n lumea aa cum este ea n sine. Ele se refer numai la
cum trebuie s fie lumea dac noi am fi capabili s o
cunoatem prin experien. De aceea spaiul i timpul,
cauza i efectul snt legate numai de modul n care
lucrurile trebuie s ne apar nou. Dac ndeprtm su
biectul cunoaterii, nu mai rmne nimic din structura
acestei lumi.
24

N I DINCOLO DE APAREN

Cel de al doilea punct pozitiv constant la Kant se re


fer la imaginea noastr despre noi nine. n afar de
faptul c ncercm s nelegem lumea, ni se cere s
acionm i s lum decizii, iar acestea vor fi guvernate
n ultim instan de moralitate. Kant susine c morali
tatea poate funciona numai dac fiecare dintre noi se
concepe pe sine ca fiin pur raional, constrns de da
torie i care este liber s-i aleag principiile potrivit
crora va aciona. Nici un fel de cercetare empiric nu
ne-ar putea arta a fi astfel de fiine pur raionale, libere:
dac vrei, n lumea fizic nu exist aa ceva. Cu toate
acestea, este o concepie despre noi pe care trebuie s
ne-o nsuim. Astfel, dei cunoaterea mea este limitat
la lumea empiric, nu voi putea crede niciodat c ceea
ce snt este limitat n acelai fel. Ideea lui Kant, simplist
exprimat, este c eu trebuie s cred c n eul meu, din
colo de aparene, eu snt un factor liber i pur raionaL
Cnd Schopenhauer a venit n contact cu filozofia
kantian, ca student la Gottingen, el a gsit-o convin
gtoare, dar incomplet. Schopenhauer a fost de acord
cu distincia ntre aparen i lucrul n sine. n privina
aparenei, el a vrut s modifice ideile lui Kant, dar a
aprobat bucuros c lumea empiric nu exist n sine i
c ea i-a cptat structura prin regulile de spaiu, timp
i cauzalitate impuse de noi. Schopenhauer a simit to
tui c n privina lucrului n sine Kant a dat o explicaie
superficial. ntr-adevr, ce este lumea n sine? i ce
snt eu? Iat dubla enigm lansat de Kant prin dis
tincia ntre aparen i lucrul n sine i prin afirmaia c
omul poate cunoate numai aparena. Ideea de lucru n
sine a ridicat alte probleme filozofice care fuseser mult
discutate n lumea academic german. Att primul pro
fesor al lui Schopenhauer, Schulze, ct i Fichte, ale
crui cursuri el le-a urmat la Berlin, erau figuri proemi25

S C H O P E N HAU E R

nente ale dezbaterii. Prezentnd soluia sa pentru enig


m, pretinznd c lucrul n sine, att n lume ct i n
microcosmosul fiinei umane, este voin, Schopenhauer
aborda o problem arztoare a zilei i, ntr-o oarecare
msur, o bine cunoscut idee postkantian.

Contiina mai bun


La nceput tnrul Schopenhauer l citea nu numai pe
Kant, ci i pe Platon i aici a ntlnit un alt mod de a n
elege diferena dintre ceea ce apare i c eea ce "este rea
litate". Ceea ce "este realitate" este, pentru Platon, un
ansamblu de entiti invariabile numite Idei sau Forme.
Lucrurile considerate individual snt imperfecte, ele vin
i pleac, ceea ce nu afecteaz ordinea fundamental a
universului care este constituit din Forme absolute i
eterne. Platon a crezut c cea mai mare realizare a uma
nitii ar fi s ajung la nelegerea acestor Forme eter
ne, cum ar fi Dreptatea n sine, Buntatea n sine i Fru
museea n sine. Sufletul omenesc s-ar ridica ntr-un
plan n care ar transcende limitrile simplelor opinii i
ale apetitului,de muritor, ar ajunge la nelegerea stan
dardelor absolute de valoare i s-ar elibera de conflict i
suferin. ntr-o faz crucial a evoluiei sale, Schopen
hauer a fost subjugat de aceast viziune. Dei lucrul n
sine al lui Kant trebuia s se afle dincolo de limitele cu
noaterii umane, n timp ce Ideile lui Platon erau obiecte
ale cunoaterii par excellence, Schopenhauer a coroborat
spusele celor doi i a construit o imagine platonician
despre ce ar nsemna nelegerea lucrului n sine, de din
colo de aparen. Ani la rnd el a crezut c fcuse o des
coperire important: "Ideile lui Platon i lucrul fn sine al
lui Kant c acestea dou snt unul i acelai lucru este
. . .

26

N I D I NC OLO DE A P A R E N

la fel de uluitor pe ct este de sigur." (MI, 377) Dei el


a neles n cele din urm c poziiile celor doi mari filo
zofi erau de fapt diferite, fuziunea creat n mintea lui
cptase o energie proprie. Schopenhauer aprecia con
tiina empiric, limitat cum este la fenomenele spa
iului, timpului i cauzalitii, a fi ceva inferior, de care
trebuie s cutm a ne elibera, pe ct posibil. Fiinele
umane pot gsi o valoare cert numai dac exist o
contiin "mai bun".
Termenul de "contiin mai bun" apare numai n
manuscrisele de nceput, nepublicate, ale lui Schopen
hauer, pe care filozoful 1-a abandonat deoarece nu era
un concept bine definit. Cu toate acestea ideile lui ulte
rioare privind valoarea artei i detaarea resemnat de
via snt o continuare a primei opinii. n 1 8 1 3, de
exemplu, el a notat urmtoarele:
De ndat ce

observm cu obiectivitate, deci contemplm


subiectivitatea,

Jucrurile din lume, atunci, pentru moment,

i astfel sursa oricrui mister, a disprut. Sntem liberi, i


contiina lumii materiale a simurilor ne apare ca ceva ne
obinuit

necunoscut, care nu ne mai consum. De ase

menea, nu mai sntem implicai n observarea vecintii


spaiului, timpului

i cauzalitii (util individualitii noas

tre), ci vedem Ideea platonician a obiectului. .. Aceast eli


berare de contiina temporal las n urm contiina
etern, mai bun.

(M 1, 50)

Contiina obinuit este vzut ca ceva de care este le


gat "mizeria"; dac am putea nfrnge legile kantiene
care limiteaz cunoaterea la aparen, am intra pe un
trm n care att noi nine, ct i obiectele "contempl
rii" noastre directe snt atemporale. Schopenhauer crede
c aceast "eliberare" poate fi gsit n art i n acea
atitudine fa de lume pe care el o numete "sfinenie".
27

SCHO P E N HA U E R

Se presupune c geniul artistic i deopotriv sfintul con


templ realitatea dintr-un punct de vedere care tran
scende nelegerea empiric obinuit. Muli comentatori
din ultima vreme au minimalizat influena lui Platon i
1 :.au considerat pe Schopenhauer un kantian neortodox.
Dar "contiina mai bun" este n mod spectaculos ne
kantian; afirmaia lui Schopenhauer nsui, potrivit c
reia Kant i Platon au fost unii prin opera sa, este mai
aproape de adevr, chiar dac cei doi filozofi se fac re
marcai n moduri att de diferite.
De fapt, Schopenhauer era dispus s citeze trei influ
ene: "Cred c doctrina mea nu s-ar fi putut constitui
nainte ca Upaniadele, Platon i Kant s-i fi ndreptat si
multan razele asupra gndirii unui singur om" (M 1 , 467).
Care este a treia influen? Cunoaterea de ctre Scho
penhauer a lui Platon i Kant i noiunea lui de "conti
in mai bun" fuseser deja formate cnd el a descope
rit Upaniadele, scrierile hinduse sacre pe care le-a pro
curat n 1 8 1 4 (n versiunea latin preluat din persan i
intitulat Oupnek' hat) i pe care le-a descris n ultimii
si ani drept "consolarea vieii mele" (P2, 397). Putem
nota dou idei principale ce I-au impresionat pe Scho
penhauer n scrierile hinduse pe care le-a studiat: una
este My sau iluzia, iar cealalt identitatea dintre indi
vid i lume n ansamblu, ntruchipat n puternica ex
presie sanscrit Tat tvam asi ("Acesta eti tu"). Scho
penhauer se refer adesea la experiena noastr obi
nuit, spunnd c ea nu penetreaz "vlul Mya". Nu
este vorba aici despre raionamentul sceptic care afirm
c nu putem avea ncredere n ceea ce ne spun simurile
noastre cu privire la lumea material, ci mai degrab
despre ideea c lumea material a experienei noastre nu
este ceva etern i ceva n care s avem n cele din urm
ncredere. Schopenhauer consider c lumea lucrurilor
28

N I DI N C O L O

DE AP AREN

materiale n care trim i pe care o putem cerceta prin


tiin trebuie dat la o parte, fiind lipsit de valoare au
tentic prin comparaie cu viziunea atemporal a ar
titilor i sfinilor. Suprimarea sau negarea diferenierii
totale a individului de restul lumii ("Acesta eti tu") va
fi o trstur a acelei viziuni atemporale. Schopenhauer
a trebuit s explice cmn se transform nelegerea de
ctre individ att a lumii, ct i a sa nsui prin abando
narea contiinei empirice ordinare i aici a ajuns s
joace un rol central noiunea de pierdere a simului iden
titii la individ. Unele dintre ideile lui se nrudesc cu
budismul, dup cum a subliniat chiar el mai trziu, dei
n acest caz relaia este mai curnd una de convergen
dect de influen (W2, 169).
Rdcina mptrit

n timp ce se conturau toate aceste idei, Schopen


hauer a nceput s-i scrie teza de doctorat, Despre rd
cina mptrit a principiului raiunii suficiente. El nu face
aici nici o referire la "contiina mai bun", ci se ocup
numai de principiile care guverneaz experiena obi
nuit i raiunea. Este evident c Schopenhauer a fost
satisfcut de rspunsurile la care a ajuns, din moment ce
ulterior le-a reinut fr modificri majore i deseori a
fcut refriri la tez. Faptul c n 1847 a realizat i o ver
siune mai dezvoltat confirm aseriunea sa c dizertaia
trebuie considerat o parte a sistemului su complet de
gndire. Textul Rdcinii fmptrite pe care l citim de
obicei astzi este aceast versiune dezvoltat.
Schopenhauer ncepe Rdcina mptrit cu princi
piul unic al raiunii suficiente care era "principala mar
f" a tradiiei academice din secolul al XVIII-lea, asoci29

S C H OP E N H AU E R

at lui Leibniz i Christian Wolff. Principiul afirm sim


plu: "Nimic nu exist fr temei sau raiune de a fi"
(R, 6). Nimic nu este de sine stttor; totul este n relaie
cu altceva care este raiunea existenei sale, sau expli
caia acesteia. Totui dup Schopenhauer exist patru
modaliti n care ceva se poate relaiona unui temei sau
unei raiuni, asociate cu patru tipuri diferite de explicaii
pe care, pretinde el, nici unul dintre predecesorii si nu
le-a definit cu exactitate. Tipul cel mai cunoscut l con
stituie explicaiile fizice sau cauzale, cnd explicm un
eveniment, sau o stare, n funcie de relaia sa cu un al
tul, care l-a cauzat. Exist apoi cazuri cnd explicm de
ce un raionament este adevrat punndu-1 n legtur cu
temeiurile adevrului lui, cum este cazul observaiei
empirice sau al altui adevr din care poate fi dedus pri
mul. n al treilea rnd exist explicaii matematice cnd explicm, de exemplu, de ce un triunghi are pro
prietile pe care le are. n sfrit, exist explicaia a ceea
ce fac oamenii. Explicm aciunile prin raportare la mo
tive, care snt motivele lor sau cauzele lor, sau ambele.
n fiecare din aceste cazuri avem a face cu relaii impuse
de gndire, crede Schopenhauer, i n fiecare caz relaia
este una de necesitate. Prin urmare, consider el, exist
o necesitate fizic, o necesitate logic, o necesitate ma
tematic i o necesitate moral. O dat ce vom nelege
ce face gndirea cnd opereaz cu aceste relaii, vom fi
neles formele pe care le mbrac orice explicaie. i de
aici adevrata semnificaie a principiului raiunii sufi
ciente. S lum pe rnd cele patru tipuri de relaii.
Seciunea de departe cea mai substanial a Rdcinii
mptrite este consacrat principiului explicaiei cauza
le. O clas evident a obiectelor pe care le poate percepe
gndirea este aceea a lucrurilor perceptibile distinctive,
30

I DI N C O L O D E AP A R E N

care ocup un spaiu i un timp i care formeaz realita


tea empiric. Spaiul i timpul, dup cum am vzut, for
meaz structura de baz a realitii empirice. Dar spaiul
i timpul nu pot fi percepute; putem percepe numai ceea
ce umple spaiul i timpul i aceasta, pentru Schopen
hauer, este materia pur i simplu (R, 46). Dac nu ar
exista nici spaiul, nici timpul, nu ar putea exista nici lu
crurile materiale distincte, nici schimbarea i deci nimic
cruia i s-ar putea aplica principiul cauzalitii. Princi
piul cauzalitii afirm c fiecare schimbare din lumea
lucrurilor materiale trebuie s aib o cauz sau, cum
spunea Schopenhauer, "fiecare stare ce apare trebuie s
fi decurs sau s fi rezultat dintr-o schimbare care a pre
cedat-o" (R, 53). Principiul nu admite excepii : ceea ce
numim de obicei cauza unui eveniment este doar o anu
mit schimbare care 1-a precedat, dar acea schimbare tre
buie s fi rezultat dintr-o alt schimbare anterioar i aa
mai departe. Prin a rezulta, Schopenhauer nelege a ur
ma cu regularitate sau "ori de cte ori exist prima stare".
Cauza i efectul se afl ntr-o asemenea relaie nct dac
prima se produce, al doilea nu poate s nu se produc.
Aceast relaie este vzut ca un raport de necesitate.
Schopenhauer are o viziune simpl, clar despre na
tura realitii empirice. Lucrurile materiale individuale
exist n spaiu i timp. Un lucru material este ceva
capabil s interacioneze cauzal cu alte lucruri materia
le. Iar fiecare schimbare produs cu un lucru material
este rezultatul necesar al unei schimbri anterioare, pro
duse cu un lucru material. O complicaie deriv totui
din faptul c Schopenhauer nu este realist n privina lu
crurilor materiale, ci idealist : cu alte cuvinte, pentru el
lucrurile materiale nu ar exista n afara gndirii. El sus
ine, la fel ca i Kant, c ntreaga structur pe care toc31

S C H O P E N H AU E R

mai am descris-o exist numai ca ceva c e ne este pre


zentat nou ca subiecte i nu n sine. Cnd afirm c lu
crurile empirice n spaiu i timp snt obiecte, Schopen
hauer vrea s spun c ele snt obiecte pentru un subiect.
"Obiect" n limbajul lui nseamn ceva ntlnit n expe
rien sau n contiina subiectului. Spaiul i timpul snt
formele fundamentale pe care ni le-a adus experiena.
Aadar, ocupanii materiali ai spaiului i timpului nu ar
exista dac nu ar fi subiectul, iar relaiile cauzale care se
obin ntre strile lucrurilor m ateriale snt conexiuni pe
care le impunem noi, ca subiecti.
n explicaia dat de Schop nhauer percepiei, inte
lectul uman " creeaz" lumea lucrurilor materiale obi
nuite (R, 75) i face acest lucru aplicnd principiul
cauzei i efectului senzaiilor recepionate de simurile
corpului nostru. Percepem o schimbare a strii noastre
corporale ; intelectul aplic atunci principiul cauzalitii
i proiecteaz drept cauz a senzaiei un obiect material
"exterior", din spaiu - iar aceast proiecie este obiec
tul pe care spune c l percepem. Astfel, principiul cau
zalitii are o dubl importan pentru Schopenhauer : nu
numai c el guverneaz toate interaciunile lucrurilor
materiale, dar este i rspunztor pentru faptul c noi
construim acele lucruri materiale. Explicaia este ntru
ctva original, dar strnete unele nelmuriri. n primul
rnd, de unde vin senzaiile corporale ? Cu siguran ele
snt iniial produse n corp de ceva anterior intrrii n
funciune a intelectului, dar Schopenhauer nu arat care
ar putea fi aceast cauz preliminar. n al doilea rnd,
cum ne dm seama de senzaia iniial ? Probabil c
gndirea nu percepe senzaia ca pe o schimbare a obiec
tului material '(corpul) i totui, dac aa se ntmpl,
atunci de ce mai intervine principiul cauzalitii, care
guverneaz schimbrile din lumea material ?

32

N I D I N C OLO D E A P A R E N

Cea de a doua clas de obiecte ale gndirii la Scho


penhauer este constituit de concepte. Conceptele snt
pentru Schopenhauer reprezentri mentale, secundare
prin natura lor : el le numete " reprezentri ale repre
zentrilor". Reprezentrile fundamentale snt experiene
ale lucrurilor din lumea material, de exemplu un anu
mit copac ; conceptul de copac este ns o reprezentare
general, format pentru a exprima mai multe obiecte de
acelai fel, fr a lua n considerare elementele de deta
liu a ceea ce este experimentat n fiecare caz. Cum i
place- lui Schopenhauer s sublinieze, conceptele snt n
totdeauna ceva mai ndeprtate de experiena direct, pe
care o numete cu termenul kantian Anschauung (intuiie
sau percepie). El crede c, pentru a ne fi nou util, con
ceptul trebuie s fie ntotdeauna capabil de a se con
cretiza n experiene. Cel puin concepte precum cele de
fiin, esen sau lucru au o valoare msurabil din acest
punct de vedere (R, 147, 1 55). Dup cum vom vedea,
Schopenhauer adopt de asemenea opinia c n unele do
menii, cum ar fi arta i etica, gndirea conceptual ab
stract poate mpiedica realizarea nelegerii autentice.
Cu toate acestea, dobndirea conceptelor este o trs
tur specific uman pentru Schopenhauer i ea se ridic
deasupra conti inei de care snt capabile alte animale.
n concepia lui, alte fiine pot percepe existena lucru
rilor materiale n spaiu i timp, la fel ca i noi - ntr-un
pasaj remarcabil el deplnge faptul c "n Occident,
unde pielea [omului] s-a albit", am ncetat s recunoa
tem nrudirea noastr cu animalele pe care le desconsi
derm, numindu-le "bestii sau brute" (R, 1 46). Este
adevrat ns c celelalte animale nu au reprezentri
conceptuale, fiind deci lipsite de capacitatea de a emite
judeci, de a reaciona, de a avea un limbaj sau de a n
elege trecutul i prezentul. Gndirea sau emiterea unor

33

S C H O P EN H AU E R

judeci este funciunea fundamental a conceptelor.


Schopenhauer numete judecat combinaia sau relaia
n care intr conceptele, dei nu clarific ce implic
aceast relaie. El este interesat mai mult de ideea c o

judecat poate exprima cunoaterea i aici intervine din


nou principiul raiunii suficiente. " Dac o judecat ex
prim un act de cunoatere, atunci ea trebuie s aib
suficient temei sau raiune ; n virtutea acestei caliti, ea
primete calificativul de adevrat. Deci adevrul este
raportarea judecii la ceva ce este diferit de ea "
(R, 1 56). C o judecat nseamn cunoatere dac este
adevrat i suficient de bine ntemeiat pe ceva din
afara ei este o idee cunoscut. Din succintele lui obser
vaii reiese c Schopenhauer nu face o distincie ntre
temeiul suficient al unei afirmaii i adevrul ei. Nu este
clar dac el ar accepta noiunea de adevr ca pe o cores
ponden cu felul n care exist lucrurile, independent
de temeiul judecrii lor ca atare.
Ceea ce reuete s stabileasc Schopenhauer este c
judecile adevrate pot avea temeiuri diferite. Ele pot fi
ntemeiate pe alte judeci, ca atunci cnd argumentm,
conchide1n sau deducem (R, 1 57- 1 58) un adevr din alt
adevr. Dar pot exista " adevruri empirice" , ntemeiate
nu pe o alt judecat, ci pe experien. De exemplu, jude
cata "Copacii snt acoperii de zpad" poate fi validat
prin simurile noastre. Pe de alt parte, n silogismul :
"Exist zpad pe copaci, zpada. este o substan alb,
deci exist o substan alb pe copaci", adevrul judecii
finale se ntemeiaz pur i sin1plu pe adevrul celor dou
premise. Schopenhauer numete acesta un adevr
"logic" sau "formal ", adic un adevr al crui temei re
zid mai curnd n deducie dect n observaie. n con
cepia lui mai exist nc dou feluri de adevr, pe care el
le numete adevr transcendental i adevr metalogic.
34

N I D I N COLO D E APAR E N
Ele apar atunci cnd o judecat se ntemeiaz pe condi
iile experienei i respectiv pe condiiile gndirii, n ge
neral. Un adevr transcendental remarcabil este "Nimic
nu se ntmpl fr o cauz" , care nu se ntemeiaz nici
pe observaie, nici pe deducia din alte adevruri , dar
care este un principiu la baza tuturor experienelor. (Aici
Schopenhauer l urmeaz ndeaproape pe Kant.) Se pre
supune c adevrurile metalogice snt un fel de judeci
care, atunci cnd snt contrazise, ne mpiedic s mai
reacionm corect. Unul dintre exemplele pe care le d
Schopenhauer este urmtorul : "Nici un predicat nu
poate fi atribuit unui subiect i simultan negat n legtur
cu acesta" - de exemplu, nu putem gndi c "Zpada este
i nu este alb". nsui principiul raiunii suficiente este
un adevr de acest tip, pretinde Schopenhauer, dei n
unele din ipostazele lui, n special n aceea a principiului
cauzalitii, el apare ca adevr transcendental (R, 1 62).
Cea de a treia clas de obiecte pe care o definete
Schopenhauer n Rdcina mptrit este format pur i
simplu din spaiu i timp. nc o dat ne aflm n apro
pierea lui Kant, care a considerat c putem recunoate
nu numai lucrurile specifice care ocup spaiul i tim
pul, ci i proprietile fundamentale ale spaiului i tim
pului ca atare. n aceast accepiune geometria i arit
metica snt zone ale cunoaterii, referitoare la poziia n
spaiu i succesiunea n timp, dar ele nu snt nici cu
noatere empiric tiinific, nici o problem de simpl
deducie logic. Cu aceast concepie despre geometrie
i aritmetic, discutabil n ziua de azi, Kant a ajuns la
ideea c mintea noastr trebuie s perceap spaiul i
timpul ntr-un mod neempiric, pur. Schopenhauer l ur
meaz i produce o a treia form a principiului raiunii
suficiente. Relaia ntre faptul c un triunghi are trei
laturi i faptul c el are i trei unghiuri, de exemplu, este
35

S C H O P E N H AU E R
aceea c expresia temeiului este o raiune suficient
pentru cellalt fapt. Dar, argumenteaz Schopenhauer,
aceast relaie nu este cea dintre cauz i efect i nici
aceea dintre o anumit cunotin i justificarea ei . Noi
trebuie s deosebim nu numai temeiul devenirii (schim
barea produs de cauz) i temeiul cunoaterii (pretenia
de cunoatere ntemeiat pe justificri), ci i temeiul
fiinrii Dac vedem c un triunghi are trei unghiuri
pentru c are trei laturi, temeiul la care ne referim este
pur i simplu felul n care exist spaiul s au una din
faetele lui.
Forma final a principiului raiunii pure se aplic
unui singur obiect pentru fiecare subiect. Fiecare dintre
noi poate fi considerat contient de sine, ca subiect al
voinei. Noi trim propriile noastre stri de aspiraie i de
luare a deciziilor i ntotdeauna putem ntreba " De ce ? "
(R , 2 1 2) Presupunem c voina noastr este precedat de
ceva ce reprezint temeiul ei i care explic aciunea sau
decizia noastr. Acest ceva aprioric este ceea ce Scho
penhauer numete motivul, iar principiul care acioneaz
este ceea ce el numete "legea motivaiei" sau principiul
raiunii suficiente de a aciona. El afirm simplu c orice
act de voin poate fi explicat ca decurgnd dintr-un
motiv. Legtura dintre motiv i actul de voin este una
de cauz i efect, aceeai care este universal valabil
pentru schimbrile lumii materiale. Astfel, motivaia
este, dup cum se exprim Schopenhauer, "cauzalitatea
vzut din interior" (R, 2 1 4).
.

Lim itele raiunii suficiente

Rdcina fmptrit este o ncercare remarcabil argu


mentat de a separa diferite forme de explicaii pe care

36

N I D I N COLO D E APA R E N
tradiia anterioar lui Schopenhauer nu le deosebise n
totdeauna. Desigur putem agrea solicitarea formulat de
el, potrivit creia de atunci nainte, " orice filozof care n
speculaiile sale bazeaz o conduzie pe principiul ra
iunii suficiente s au al temeiului, sau care se refer pur
i simplu la un temei, trebuie s specifice la ce fel de
temei se refer (R, 233). Cu toate acestea, clarificarea
cadrului ce guverneaz experiena i raionamentul nos
tru a reprezentat numai o parte din sarcina lui Schopen
hauer. n ediia lrgit din 1 847 el afirma c nici una din
relaiile de care s-a ocupat nu se aplic dincolo de fe
nomenele din care este constituit experiena noastr :
principiul raiunii suficiente nu se aplic, n nici una din
formele lui , lumii considerate ca lucru n sine
(R, 232 - 23 3 ) . S chopenhauer ne amintete de asemenea
c " sublimul Platon" restrnge realitatea fenmnenal la
ceea ce "ntotdeauna dispare ndat ce a aprut, fr s
existe cu adevrat i n realitate" (R, 232).
n caietele din 1 81 3 Schopenhauer a revenit la sarci
na de a dezvlui ceea ce se afl n spatele acestor moduri
de relaionare, impuse de subiect. S-a ntmplat atunci
ceva foarte important : pe msur ce el nainta cu inves
tigaiile, a devenit evident c dezvluirea naturii lucru
lui n sine i clarificarea contiinei "mai bune", despre
care vorbea Platon, erau dou demersuri distincte. Lu
crul n sine este o esen ascuns care se manifest n
spatele ordinii impuse de noi obiectelor experienei
noastre. El a fost totodat propria lui natur interioar,
ceva din el care 1-a mpins s mearg mai departe - era
lumea care tlzuia n el. Acestei naturi ascunse el i-a
dat numele de voin i ei i-a asociat "mizeria" pe care
o avea de oferit viaa de zi cu zi. Dimpotriv, dac
aceast voin ar fi ncetat s maifie i dac ea ar fi nce
tat s impun toate formele subiective de legtur,
37

S C H OP E N H AU ER
aceeai lume i -ar fi nsuit un aspect cu totul diferit,
dezvluindu-se n ntreaga ei glorie atemporal, ca o pa
noplie de Idei platoniciene. Filozofia lui Schopenhauer
s-a precizat cu adevrat atunci cnd el a ajuns la aceast
distincie ntre lucrul n sine (voina) i Ideile platoni
ciene : primul, realitatea mohort de la baza lumii em
pirice, n care individul se lupt i ncearc s neleag
legturile dintre lucruri, celelalte o viziune excepional
spre care s aspirm, a tuturor legturilor desfcute, i o
realitate mai strlucitoare, contemplat fr aspi rai i i
durere.

Lumea ca voin i reprezentare

Cea mai important lucrare a lui Schopenhauer, Lu


este mprit n patru
cri, volumul 1 cuprinznd i o ampl anex despre filo
zofia lui Kant. Fiecare dintre cele patru cri iniiaz o
micare distinct de gndire. Prima nfieaz lumea ca
reprezentare sau aa cum apare ea pentru experiena
noastr. Cartea a doua adaug c aceast lume (i noi n
ine n cadrul ei) trebuie considerat sub un alt aspect,
ca voin. Am spus c distincia aparen/lucru n sine
este coloana vertebral a filozofiei lui Schopenhauer :
"lumea ca reprezentare" este ceea ce se situeaz de par
tea "aparenei" n cadrul acestei di tincii, n timp ce "lu
mea ca voin" este lucrul n sine. In Cartea a treia apare
ns contemplaia estetic, neleas ca ncetare a proce
sului voinei la individ, care transform lumea obiecte
lor ntr-o realitate atemporal de idei i, n sfrit, Cartea
a patra intensific viziunea pesimist a lui Schopen
hauer asupra vieii obinuite h care se manifest dorina
i aciunea i care susine abolirea voinei individului ca
drum nspre ceea ce este bun din punct de vedere etic i
n final spre un fel de salvare mistic, resemnat.
mea ca voin i reprezentare,

Reprezentarea

n primul ei aspect deci, lumea este reprezentare. Cu


alte cuvinte, lumea es:te ceea ce se prezint subiectului
39

S C H OP E N H AU E R
n cursul experienei sale. (O traducere mai demodat a
termenului german Vorstellung ne trimite la " lumea ca
idee" - dar a o reine ar fi o eroare, deoarece n alt
parte n cadrul s istemului s u, Schopenhauer utilizeaz
cuvntul /dee pentru Ideea platoni cian. Schopenhauer
ncepe prin a expune o poziie idealist potrivit creia
obiectele lumii materiale pe care le-am cunoscut prin
experien depind, din punctul de vedere al ordinii i
existenei lor, de subiectul cunosctor. Schopenhauer
denumete poziia sa idealism transcendental, prelund
termenul de la Kant, dar subliniaz totodat continuita
tea sa fa de Berkeley, nelegnd prin doctrina acestu
ia c " a fi nseamn a fi perceput" scnteierea iniial a
adevrului n ideali sm - contribuia lui Kant fiind aceea
de a explica cum ceea ce este perceput constituie o lume
de obiecte, atunci cnd este guvernat de regulile nece
sare ale spaiului, timpului i cauzalitii. Schopenhauer
explic lumea luc1urilor empirice aa cum a fcut-o i n
Rdcina mptrit : lucrurile empirice constau n ma
terie care umple poriuni distincte ale spaiului i tim
pului i care se afl ntr-o relaie de interaciune cauzal
cu alte asemenea poriuni. Dar idealismul lui afirm c
fr experiena subiectului, nici unul din aceste obiecte
nu ar exista.
Mai exact spus, lucrurile individuale nu ar exista fr
experiena subiectului. Ceea ce cunoatem noi n cursul
obinuit al vieii snt lucrurile distincte. O mas este un
lucru individual care se deosebete de alt lucru indivi
dual, la fel un animal sau un om. Dar care este principiul
pe baza cruia opereaz aceast diviziune a lumii n lu
cruri individuale ? Schopenhauer are un rspuns foarte
clar i plauzibil : amplasarea n spaiu i timp. Dou
mese snt lucruri individuale distincte pentru c ocup
poriuni distincte de spaiu sau de timp sau de ambele.
40

LU M EA CA V O I N I R E P R EZ E N TA RE
Dar, dac adoptm acest punct de vedere i dac ne gn
dim , precum Kant, organizarea lucrurilor n structuri
de spaiu i timp este realizat de subiect i se aplic
numai lumii fenomenale i nu lumii n sine, atunci vom
ajunge la concluzia c lucrurile individuale nu exist n
lumea n sine. Lumea nu ar putea fi descompus n
lucruri individuale dac nu ar exista spaiul i timpul pe
care noi, ca subieci, le impunem. Avem aici a face cu
dou principii importante ale filozofiei lui Schopen
hauer. Spaiul i timpul snt principiul individuaiei sau,
n versiunea lui preferat, latin, principium individua
tionis ; iar de partea lui "n sine" nu pot exista lucruri
individuale.
Schopenhauer are patru argumente principale n
favoarea idealismului. Unul susine c nu ne putem
imagina nimic din ceea ce exist n afara gndirii noas
tre, pentru c " ceea ce ne imaginm la un moment dat
nu este altceva dect un proces al intelectului fiinei cu
nosctoare" (W2, 5). Aceasta este o reminiscen a ar
gumentului controversat propus de Berkeley, care cre
dea c un copac nu poate fi imaginat n afara percepiei.
Totui Schopenhauer nu utilizeaz argumentul n mod
convingtor deoarece, dei felul cum mi imaginez eu lu
mea independent de gndirea mea presupune propria
mea gndire, existena unei lumi independente de gndi
rea mea nu o presupune. Al doilea argmnent const n
afirmaia c idealismul este singura replic viabil la
scepticism. Scepticismul declar c nu putem avea cu
notine certe despre existena s au natura lucrurilor ma
teri ale, pentru c n putem fi siguri dect de ceea ce intr
n contiina noastr. Dac negm idealismul (susine
argumentul) i ne gndim c lumea lucrurilor naturale
trebuie s existe n ntregime n afara contiinei subiec
tului, atunci trebuie s admitem victoria scepticismului

41

S C H OP E N HAU E R
i faptul c nu putem cunoate niciodat cu certitudine
lumea lucrurilor materiale. Dac dorim s ne pstrm
dreptul de cunoatere a lumii lucrurilor care ocup spa
iul i timpul i care se supun legilor cauzalitii, soluia
este s acceptm c lucrurile nu se afl n afara con
tiinei noastre.
Cel de al treilea argument al lui Schopenhauer a
daug celor de mai sus ideea c realismul - replic la
idealism - recunoate dou " lumi" din care una este re
dundant :
Potrivit realismului, lumea, aa cum o cunoatem noi, tre
buie s existe independent de aceast cunoatere. Nicide
cum s scoatem ns din ea toate fiinele cunosctoare i
s lsm astfel n urm doar natura anorganic i vegetal.
Se afl acolo piatra, copacii, rurile i cerul albastru . . . Dar
s punem acum n lume o fiin cunosctoare. Atunci
aceast lume se prezint nc o dat n gndire . . . Astfel,
primei lumi i s-a adugat o a doua care, dei complet sepa
rat de prima, i seamn acesteia ntocmai . . . Toate aces
tea par destul de absurde i conduc la concluzia c lumea
absolut obiectiv din afara gndirii noastre, independent
de ea i aprioric oricrei cunoateri, pe care ne-am imagi
nat la nceput c o concepusem, nu este altceva dect cea
de a doua lume, deja cunoscut subiectiv, lumea reprezen
trii i numai pe aceasta sntem de fapt capabili s o con
cepem. (W2, 9- 1 O)

Schopenhauer se afl aici pe un teren presrat, att


naintea lui, ct i dup aceea, cu dezbateri destul de
complexe. Cele trei argumente discutate pn acum se
regsesc deja la Berkeley. Ele nu snt ns decisive, din
motive destul de simple. Realistul poate rspunde argu
mentului " scepticismului" spunnd c dac alegerea tre
buie fcut ntre scepticism i idealism, atunci scepticis-

42

LU M E A CA V O I N I R EP R E Z E N TA R E
mul este alegerea mai bun. Ideea c lucrurile materiale
depind de subiect pentru existena lor poate prea un
pre prea mare de pltit ca o garanie a cunoaterii. De
asemenea, argumentul susine c dac putem avea o cu
noatere cett, atunci trebuie preferat idealismul. Ne-am
putea decide asupra lipsei cunoaterii certe i am putea
insista c lumea empiric poate fi totui conceput ca
existnd independent de contiina subiectului. Celui de
al treilea argument, potrivit cruia lumea lucrurilor care
exist n afara contiinei este redundant, realistul i
poate rspunde simplu c aceast lume din afara con
tiinei ar fi lumea. Numai idealistul vrea s spun c ima
ginea lucrurilor materiale pe care o avem n contiin
este deja o lume a lucrurilor materiale. Realistul nu ac
cept acest lucru i face o distincie clar ntre lumea care
exist independent de noi i imaginea noastr despre ea.
Ideile lui Schopenhauer aparin totui prilor bine cunos
cute ale dezbaterii i au valoare n faa unora dintre opo
neni. Un realism care susine att c putem fi siguri
numai de ceea ce se afl n contiin, ct i c lumea din
afara contiinei se aseamn ntocmai imaginii pe care
ne-am fcut-o despre ea, ar fi ameninat de criticii lui.
Al patrulea argument n favoarea idealismului este
cel pe care Schopenhauer se bazeaz cel mai mult. El
pornete de la conceptele de subiect i obiect. Subiectul
este cel care cunoate sau triete experiena, obiectul
este cel cunoscut sau supus experienei. Pentru Scho
penhauer lumea reprezentrii are nevoie de ambele. EI
face dou afirmaii generale : prima, c nimic nu poate fi
n acelai timp i obiect i subiect i a doua c nu poate
exista niciodat subiect fr obiect sau obiect fr
subiect. Pe cel din urm aspect i bazeaz idealismul,
pe care l exprim cu limpezime. Nimic nu poate fi
obiect al experienei dac nu exist un subiect care s

43

S C HOP E N HAU E R
triasc experiena ori s o gndeasc. Dar de c e trebuie
s reflectm n acest fel ia obiectele materiale din spaiu
i timp ? Dup '-.:Ual ar spune Schopenhauer, faptul c le
numim obiecte arat c ele pot s intre n experiena
noastr i o fac. Dar el ne cere i s credem c tot ce
putem tri ca experien poate exista numai n legtur
cu faptul c noi trim aceast experien. Acesta este
principiul simplu, central al concepiei lui Schopen
hauer. Datorit lui, Schopenhauer crede c idealismul, o
dat bine neles, nu poate fi uor pus Ia ndoial. Dar
principiul poate fi pus cu uurin sub semnul ntrebrii.
O parte destul de nsemnat a Crii nti din Lumea
ca voin i reprezentare este dedicat distinciei ntre
percepie i judecat conceptual. Dup cum am vzut
n capitolul anterior, Schopenhauer crede c i alte ani
male au abilitile noastre perceptive, dar c judecata i
conceptele snt ceea ce ne deosebete de ele. De perce
perea lumii se ocup ceea ce el numete intelect sau
nelegere, i Schopenhauer sugereaz c gndirea con
ceptual i judecata nu joac nici un rol aici. Pe de alt
parte, de manipularea conceptelor pentru a forma ju
deci, de punerea judecilor n relaie una cu alta ca
premise i concluzii i aa mai departe, se ocup ceea ce
el numete raiune. Minimaliznd semnificaia raiunii i
tratnd conceptele ca pe abstraciuni mai mult sau mai
puin slabe, decurgnd din experiena noastr direct sau
din intuiie, Schopenhauer pregtete o asimilare mai
strns ntre mintea omului i aceea a altor fiine vi.

Voina

Trecnd de la Cartea nti la a doua, se produce o rs


turnare neateptat. n lumea ca reprezentare, ce snt

44

LU M EA CA V O I N S I R E P R E Z E N TA R E

eu ? Lumea s e desfoar naintea mea, coninnd lucruri


materiale individuale n spaiu i timp, care se schimb
conform legilor cauzale - dar eu nu snt dect subiectul
care se distinge de toate obiectele cunoscute prin expe
rien, inclusiv de acel obiect pe care eu l numesc
trupul meu. Lipsete ceva. Eu par a fi "un heruvim nar
ipat, lipsit de trup" (Wl , 99), lumea aprndu-mi ca
ceva strin cruia nu-i aparin.
Pentru subiectul pur cunosctor ca atare, acest trup este o
reprezentare ca oricare alta, un obiect ntre obiecte. Mic
rile i aciunile lui i snt cunoscute pn acum exact la fel
cum i snt cunoscute toate celelalte obiecte ale percepiei ;
ele i-ar fi la fel de necunoscute i incomprehensibile dac
nelesul lor nu i-ar fi dezvluit ntr-un mod cu totul diferit.
Altminteri , el i-ar vedea conduita urmnd motive prezen
tate, cu consecvena unei legi a naturii, la fel cum schim
brile altor obiecte decurg din cauze, stimuli i motive. Dar
el nu s-ar afla mai aproape de nelegerea influenei moti
velor dect este fa de nelegerea conexiunii cu cauza sa a
oricrui alt efect ce i se prezint. (W 1 , 99- 1 00)

Schopenhauer produce o confuzie pentru a ne face


receptivi fa de ideea central a ntregii cri, care este
dezvluit acum :
Totui lucrurile nu stau aa; dimpotriv, rspunsul enig
mei este dat de subiectul cunoaterii, care apare ca individ,
iar acest rspuns este dat prin cuvntul voin. Aceasta i
numai aceasta i d cheia propriului fenomen, i dezvluie
semnificaia i i arat mecanismul interior al fiinei, ac
iunilor, micrilor sale. Subiectului cunoaterii, care apa
re ca individ numai prin identitatea cu trupul, acest trup i
este dat n dou feluri complet diferite. i este dat n per
cepia intelectului ca reprezentare, ca obiect ntre alte

45

S C H OP E N H A U E R
obiecte, supus legilor acestor obiecte. Dar i este dat i cu
totul altfel, i anume ca ceea ce este cunoscut imediat
oricui i este desemnat prin cu vntul voin. (W 1 , 1 00)

Schopenhauer vrea s spun c atunci cnd acionez


(cnd fac ceva), trupul meu se mic, iar eu iau cuno
tin despre aceast micare altfel dect despre alte eve
nimente pe care le percep. Eu snt "n afara" altor
obiecte sau ele snt "n afara" mea - dar trupul este al
meu ntr-un mod intim, unic. Putem exprima acest fapt
spunnd despre alte even imente doar c observm c ele
se ntmpl, n timp ce micrile trupului meu snt ex
presia voinei mele. Un dualist ar susine c trmul men
tal i cel corporal snt distincte i c volitivul (sau actul
de voin) este un eveniment pe trmul mental, n timp
ce micarea trupului este ceva distinct, ce se produce pe
trmul fizic. Schopenhauer neag acest lucru :
Aciunea voinei i aciunea trupului nu snt dou stri
diferite cunoscute obiectiv, legate printr-o relaie de cau
zalitate, ele nu se afl n relaia de cauz i efect, ci snt
unul i acelai lucru, dei date n dou moduri complet di
ferite, mai nti destul de direct i apoi prin percepie, pen
tru a fi nelese. (ibid.)

A dori, a aspira i a ncerca trebuie vzute ca lucruri pe


care le facem cu trupurile noastre, nu ca evenimente ce
au loc detaat de trupurile noastre. Ele se manifest n
realitatea fizic, dar rein i un aspect " interior", pentru
c fiecare dintre noi tie spre ce aspir, ntr-un mod
direct, care nu se bazeaz pe observaie. Astfel, ceea ce
Schopenhauer numete " aciunea trupului" nu se situea
z nici pe un trm totalmente mental, nici pe unul total
mente fizic, ci este o singur ntmplare care prezint
dou aspecte : fiecare dintre noi are o contiin " interi-

46

LU M EA CA VOI N I R E PR E Z E N TA R E
oar" despre ceva ce este totodat parte a lumii empirice
obinuite i poate fi observat ca atare.
Aceast explicaie a actelor de voin reprezint un
pas decisiv pentru Schopenhauer, deoarece plaseaz ferm
subiectul uman n lumea material. Dac aspiraia spre
realizarea unui scop nseamn a pune trupul n micare,
atunci prin exercitarea unui act de voin ne situm n
lumea obiectelor. Schopenhauer nu poate concepe c
subiectul voinei poate fi altfel dect corporal. El face i
afirmaia contrar c existena noastr corporal nu este
dect un act de voin. Ori de cte ori trim sentimentul
de fric sau dorin, de atracie sau repulsie, ori de cte
ori trupul se comport conform diferitelor funcii incon
tiente precum hrnirea, reproducerea sau supravieui
rea, Schopenhauer identific o manifestare a voinei
dar ntr-un sens nou, extins. Ceea ce vrea el s arate este
c actul contient de voin, obinuit, nu difer n natura
lui fundamental de celelalte numeroase procese care
pun n micare trupul sau prile acestuia. Dup cum se
tie, a voi s acionezi implic o gndire contient - im
plic faptul c motive ale intelectului fac trupul s se
mite - dar pentru Schopenhauer nu este vorba, n prin
cipiu, de altceva dect de btaia inimii, de activitatea
glandelor salivare sau de excitaia organelor sexuale. n
nelesul lui Schopenhauer, toate pot fi privite ca manifes
tare a voinei unui organism individual. Trupul n sine este
voin, mai exact, este o manifestare a voinei de via
(Wille zum Leben), un fel de aspiraie oarb, la un nivel sub
acela al gndirii i aciunii contiente, direcionat ctre
conservarea vieii i generarea unei viei noi.
Aceast idee interesant este mbrcat n ideea mult
mai ampl c ntreaga lume n sine este voin. Aa cum
micrile trupului meu au un aspect interior nedezvluit
de experiena obiectiv, la fel se ntmpl i cu restul

47

S C H OP E N H AU E R

lumii. Schopenhauer ncearc o explicaie care s omo


genizeze toate forele fundamentale din natur i crede
c tiina este inerent nesatisfctoare, deoarece nu reu
ete s explice esena caracterului interior ascuns al fe
nomenelor de care se ocup. Explicaia lui unificatoare
despre natur este c toate procesele naturale snt o ma
nifestare a voinei. La o prim privire ideea ar putea
prea fantezist - dar trebuie s inem seama de avertis
mentul lui Schopenhauer privind vasta extindere pe care
a dat-o conceptului de " voin" :
pn n prezent identitatea cu voina a esenei mtime a
oricrei fore de aspiraie i ac i u ne n natur nu a fost re
cunoscut i de aceea numeroasele tipuri de fenomene ce
nu snt dect specii diferite ale aceluiai gen nu au fost pri
vite ca atare . . . n consecin nu ar putea exista un cuvnt
care s denote acest gen . De aceea numesc genul dup cele
mai importante specii ale lui, a cror cunoatere direct s e
situeaz cel mai aproape de n o i i conduce la cunoaterea
indirect a altora. ns cei incapabili s opereze extinderea
necesar a conceptului vor rmne implicai ntr-o perma
nent nenelegere. (W 1 , 1 1 1 )

Nu trebuie deci s transferm simplist "voina" de la


aciunile umane asupra ntregii naturi. Ea servete doar ca
cel mai convenabil termen acolo unde altul nu exist.
Acest aspect al filozofiei lui Schopenhauer este totui n
curcat. Ce se nelege prin " extinderea necesar" a con
ceptului ? Ar putea fi vorba despre o extindere a sensului :
dac "voina" trebuie s aib acum un neles nou, poate
c n acest fel Schopenhauer ar fi salvat de la formularea
unei pretenii ridicole. Nu trebuie s mergem ns prea
departe pe aceast linie. Schopenhauer subliniaz c
"voina" nu este interanjabil cu " fora", de exemplu
(W1 , 1 1 1 - 1 1 2), i c problema nu este o simpl " disput

48

LU MEA CA

VOIN SI

R E P R E Z E N TA R E

lingvistic". Spunnd c toate procesele snt voin, " am


raportat ceva mai puin cunoscut la ceva infinit mai bine
cunoscut, de fapt chiar la acel lucru pe care l cunoatem
ntr-adevr imediat i n totalitate" (Wl , 1 1 2). Nu este
intenia lui Schopenhauer s subsumeze actul de voin
forei (sau energiei, ceea ce a fost de asemenea sugerat).
Doctrina global a voinei ne poate spune ceva cu titlu
informativ numai pentru c dispunem, din propriile
noastre aciuni, de o oarecare nelegere a ceea ce n
seamn actul de voin. O interpretare alternativ este
aceea c Schopenhauer pstreaz neschimbat nelesul
"voinei" i lrgete pur i simplu gama fenomenelor la
care se refer ea. El afirm c n cazul mecanicii cu
tarea se manifest prin gravitaie, fuga prin receptarea
micrii i alte lucruri similare" (W2, 298) ; Schopen
hauer este pregtit s vorbeasc n termeni hotri des
pre "impulsul puternic, irezistibil cu care se prbuesc
masele de ap, despre persistena i ncpnarea cu
care magnetul se orienteaz ntotdeauna spre polul nord,
despre dorina intens a fierului de a se ndrepta spre
magnet" (W 1 , 1 1 7- 1 1 8) . Cum trebuie s nelegem
toate acestea ? n sens literal, este chiar jenant. Dar poate
c el este mai subtil aici i ncearc s ne nvee, prin
mijloace retorice, c ne nrudim cu natura : comporta
mentul lumii anorganice este ntr-o oarecare msur
" asemenea vehemenei dorinelor umane" , astfel nct
"nu ne va costa un mare efort de imaginaie pentiu a re
cunoate nc o dat natura noastr intern, chiar i la o
distan att de mare". Ceea ce nu nseamn a spune
despre fier c dorete ntr-adevr ceva sau c apa curge
repede pentru c aa vrea ea.
Ceea ce nun1im de obicei act de voin trebuie s
constituie un ghid clar al modului cum este constituit
lumea. Astfel c " voina" trebuie neleas n continuare
.,

. . .

49

S C H OP E N H A U E R

n termenii aplicrii ei l a aciunile umane ; trebuie totui


s lrgim nelesul ei , cel puin att ct s evittn barbaria
de a crede c orice proces din lume are o gndire, o con
tiin sau c urmrete un scop. n general, ne asigur
Schopenhauer, lumea acioneaz orbete, "n mod uni
form , unilateral i nealterabil" - acelai lucru este ade
vrat despre multe Inanifestri ale voinei fiecrui indi
vid uman. Urmtorul pasaj exprim poziia lui Schopen
hauer la fel de limpede ca oricare altul :
numai voina este lucru fn sine Ea este acel lucru a crui
reprezentare de orice fel , al crui obiect de orice fel este
fenomenul, este vizibilitatea, obiectivitatea. Ea este esena
cea mai profund, miezul fiecrui lucru n parte i de ase
menea al ntregului. Ea se manifest n toate forele natu
rale ce acioneaz orbete, precum i n comportamentul
deliberat al omului , iar marea diferen ntre cele dou se
refer numai la gradul de manifestare i nu la natura
intim a ceea ce se manifest. (Wl , 1 1 0)
. . .

nseamn fr ndoial c fiecare for din natur, fie c


implic un scop contient fie c nu , trebuie neleas ca
o form, chiar dac extrem de atenuat, de aspiraie sau
de urmrire a unui scop.
Trebuie s mai re1narcm nc dou ciudenii ale
doctrinei. n primul rnd, dac voina este lucrul n sine,
ea nu este ceva ce ocup spaiu i timp. Spaiul i timpul
snt structuri ale lumii ca reprezentare, impuse de su
biect, iar lucrul n sine este ceea ce rmne atunci cnd
gndim lumea ca reprezentare. Dac inem cont de ideea
lui Schopenhauer c spaiul i timpul constituie princi
piul individuaiei, atunci lucrul n sine nu poate fi m
prit n indivizi seJJarai. Dincolo de reprezentare, spaiu
i timp se afl pur i simplu lumea ca ntreg i ea trebuie
conceput ca voin. n al doilea rnd ntre voin, ca
50

LU M E A CA

V O I N I R E P R E Z E N TA R E

lucru n sine, i evenimentele lumii empirice nu poate


exista o interaciune cauzal. Cauzalitatea la rndul ei
este ceva ce opereaz numai la nivelul schimbrilor em
pirice suferite de lucrurile materiale individuale i nu la
nivelul lucrului n sine. Kant prea s susin c lucrul
n sine ne putea influena cauzal, mai degrab dect un
obiect empiric, iar Schopenhauer nelegea foarte bine
c pentru muli dintre conte1nporani aceast afirmaie
constituia piatra de ncercare a kantianismului. Scho
penhauer nsui evit problema i nu susine niciodat
c voina ca lucru n sine este cauz. Care este atunci
relaia dintre lumea n sine i lucrurile i evenimentele
ce intr n cunoaterea noastr empiric ? Schopenhauer
spune ceva despre ,.manifestarea" voinei n realitatea
empiric, dar termenul lui preferat este " obiectivarea".
El nseamn c lumea ne arat numai acea latur a sa pe
care o putem cunoate prin experien. Trebuie s gn
dim voina unic i obiectivarea ei ntr-o multitudine de
fenomene, ca fiind cele dou fee ale unei monede, dou
aspecte ale aceleiai lumi.
O mare problem ce se ridic aici este cognoscibili
tatea lucrului n sine. La Schopenhauer doctrina voinei
este metafizic. Pentru el metafizica explic natura fun
damental a realitii, dar ea folosete datele experienei
ca singur ghid posibil : " soluia pentru enigma lumii tre
buie s vin din nelegerea lumii nsei . . . sarcina meta
fizicii nu este de a transmite experiena n care lumea
exist, ci de a o nelege temeinic, deoarece experiena in
terioar i exterioar snt sursa principal a tuturor cuno
tinelor" (W l , 428). Strict vorbind, cunoaterea noastr
se extinde numai asupra fenomenelor expe1ienei interi
oare i exterioare. De aceea nu cunoatem - nu putem
cunoate - numai lucrul n sine. Cnd snt contient de
voina mea n aciune, ceea ce cunosc este Inanifestarea
51

SC H OPE N HAU E R

fenomenal a voinei i nu lucrul n sine. Cu toate aces


tea, cunoaterea propriului meu act de voin d cheia
cunoaterii naturii ntregii lumi n sine. Cum ?
Am vzut c Schopenhauer face o deosebire ntre
cunoaterea prin experien a lumii obiectelor materiale
i contiina " imediat" a propriului act de voin. Une
ori el pare a considera c aceasta din urm este echiva
lent cu cunoaterea direct a lucrului n sine : "trupul
meu este singurul obiect pe care l cunosc nu numai
dintr-un punct de vedere, acela al reprezentrii, ci i din
cellalt, numit voin " (W l , 1 25). "Toi constat c snt
aceast voin n care const natura intern a lumii"
(W l , 1 62) ; " o cale dinspre interior n i se deschide spre
acea natur intern a lucrurilor n care nu putem ptrun
de dinspre exterior" (W2, 1 95 ). Toate acestea par s su
gereze un contact cognitiv direct cu lucrul n sine, n in
teriorul nostru i mai departe, implicaia c totul n lume
are o natur intern similar. Trebuie totui s ne punem
ntrebarea cum se poate realiza aa ceva, dac lucrul n
sine este strict incognoscibil. Cnd este mai riguros,
Schopenhauer afirm c nsui actul de voin pe care l
cunoatem " imediat" este un eveniment n timp fiind,
astfel, parte a reprezentrii noastre, mai curnd dect lu
cru n sine. Dar, spune el, lucrul n sine, dei "nu apare
dezgolit, s-a dezvlui t ntr-o oarecare msur" n con
tiina noastr "interioar" despre aciune (W2, 1 97).
Fiind contieni de actul nostru de voin, ne situm nc
de aceeai parte a diferenei ntre reprezentare i lucrul
n sine, dar putem spune c ne apropiem de cunoaterea
lucrului n sine. Situaia este nc neclar. Dac cea mai
mare apropiere de lucrul n sine o reprezint cunoaterea
actelor noastre de voin i dac n acest fel nc nu cu
noatem n mod direct lucrul n sine, ce temei avem pen
tru a pretinde s cunoatem ceea ce este ?

52

LU M E A CA

VOI N

I R E P R E Z E N TA R E

Ca exerciiu de metafizic, doctrina lui Schopen


hauer despre voina ca lucru n sine are n mod evident
attea lacune, nct au existat voci care s-au ndoit c
filozoful nsui credea n ea - este posibil ca voina s
fie numai un concept care explic un spectru larg de fe
nomene, netrebuind s se extind i asupra incognosci
bilului lucru n sine ? Pe de alt parte, dac aceasta ar fi
poziia sa, Schopenhauer nu ar putea oferi o " soluie
eni.gmei", aa cum este clar c intenioneaz s fac.
Date fiind aceste probleme nu este de mirare c meta
fizica lui a avut puini discipoli. A ne opri ns aici ar
nsemna s fim mrginii. Noiunea mai restrns a lui
Schopenhauer despre voina de via, caracteristic as
pectelor observabile ale comportamentului uman i ani
mal, este o idee interesant, de for. Concepia lui pri
vind manifestarea voinei n cadrul uman i polaritatea
pe care o descoper ntre fiina noastr, guvernat de
voin, i tendina noastr de a scpa de ea i pe1mit,
dup cum vom vedea, s prezinte seciuni ample ale
vieii ntr-o lumin nou. i permit s explice c proce
sele gndirii au o funcie organic, orientat spre supra
vieuire, s arate influena pornirilor i sentimentelor
incontiente asupra intelectului, s sugereze c imaginea
noastr despre noi nine, ca gnditori individuali, ra
ionali este ntr-un anume sens o iluzie, s plaseze sexu
alitatea n centrul psihologiei umane, s explice puterea
muzicii i valoarea experienei estetice, s susin c
viaa obinuit este n mod inevitabil nemplinit i s
apere renunarea la dorinele individuale ca drum spre
reconcilierea cu propria existen. Aceste aplicaii, i
mai puin afirmaiile metafizice seci c lucrul n sine
este voin, snt cele care i-au influenat cel mai mult pe
filozofii, psihologii i artitii generaiilor ulterioare.

Voina, trupul i eul

Unitatea dintre trup i voin


Afirmaia lui Schopenhauer "Trupul i v oi n a mea
snt una" (W 1 , 1 02) are mai multe aspecte. Primul, dup
cum am vzut, este ideea c actele de voin snt micri
ale trupului. S chopenhauer adopt aici o poziie de for
, spunnd c " fiecare act de voin adevrat, autentic,
imediat este totodat i fr ntrziere un act vdit al tru
pului" (Wl , 1 O 1 ). Ceea ce nseamn a susine, oarecum
pervers, c nu exist act de voin rmas nemplinit pen
tru c muchii sau nervii omului nu funcioneaz corect.
(Vrea Schopenhauer s spun c victimele unei boli nu
fac un " autentic" act de voin, dac trupurile lor nu se
mic aa cum ar dori ele ?) Schopenhauer ncearc doar
s nlture tradiional a diviziune ntre mental i fizic i
s o nlocuiasc printr-o distincie ntre voin, pe de o
parte, i intelect i raiune, pe de alt parte. Percepia,
judecata i raionamentul snt funcii a ceea ce el a numit
reprezentare. Observm care este starea lucrurilor ntr-o
lume a obiectelor, judecm c ea ar trebui s fie schim
bat sau pstrat i ne formulm intenia de a aciona.
Ideea principal a lui Schopenhauer este c nimic din
toate acestea nu este nc a voi. Operaiunile de percep
ie, gndire i intenie snt evenimente separate preg
titoare , care pot face ca voina - adic trupul - s intre

54

V O I N A , T R U P U L

I EUL

n aciune. Schopenhauer minimizeaz distincia ntre a


voi i micrile efectuate de om cu trupul su, concen
trndu-se n schimb asupra deosebirii dintre reprezenta
rea lumii obiectelor i starea de micare n cadrul aces
tei lumi, pentru cutarea unui scop.
Cealalt dovad adus de Schopenhauer n sprijinul
unitii dintre voin i trup este aceea c aproape tot ce
acioneaz asupra trupului declaneaz o reacie a voin
ei i, invers, cnd este stimulat voina, exist ntotdea
una manifestri ale trupului. Lista strilor mentale inclu
se n noiunea de voin este foarte ampl :
toate poftirile, aspiraiile, dorinele , solicitrile, dorul, iu
birea, bu cu ri a, jubilaia i celelalte asemenea, nu mai puin
dect a nu dori sau a opune rezisten, toate formele de
dezgust, refugiu] , teama, starea de s u prare ura, tristeea,
durerea - pe scurt, toate emoiile .i pasiunile. Pentru c
toate aceste emoii i pasiuni snt m ai slabe s au mai pu
ternice, vi o lente i furtunoase sau dimpotriv impulsuri li
ni sti te ale vointei individuale, care este fie retinut, fie
de zln u it , s ati fc u t sau nesatisfcut. n ma ifestrile
lor variate, ele snt l egate de mplinirea cu succes ori ne
mpl inirea fr u strant a ceea ce este voit, de ndurarea sau
nfrngerea a ceea ce este detestat. n consecin, ele snt
manifestri explicite ale ace l e i ai voine ce se manifest n
,

decizii i n aciuni. (F, 1 1 )

Uneori, recunoate Schopenhauer, cnd snt afectate


simurile trupului, reacia noastr este neutr i nu
stimuleaz voina n nici unul din aceste moduri - dar
asta se ntmpl numai rareori. Cel mai adesea o aseme
nea ocazie este ntr-o oarecare msur dureroas ori pl
cut, binevenit ori iritant. De asemenea, cnd ne aflm
ntr-una din strile mentale nscrise pe lista lui Scho
penhauer, exist de obicei i o manifestare caracteristic

55

S C H OP E N HAU E R

a trupului : inima bate mai repede, sngele dispare din


obraji sau i coloreaz. Astfel, orice "micare impetuoa
s i excesiv a voinei, cu alte cuvinte, orice emoie
agit trupul i reaciile lui interne n mod direct i ime
diat" (Wl , 1 0 1 ). Pentru Schopenhauer, aceste conside
raii tind s arate identitatea trupului cu voina. Ele su
gereaz cel puin o strns afinitate ntre existena cor
poral i manifestrile empirice ale actului de voin, n
accepia mai larg a filozofului.
O reprezentare n gndirea contient, ce determin
micarea trupului ntr-o aciune, este ceea ce Schopen
hauer numete motiv. Unele tipuri de motive le aven1 n
comun cu celelalte animale care percep lumea. De
exemplu, comportamentul determinat la pisic de perce
perea unui animal de prad sau a hranei este clasificat de
Schopenhauer ca act de voin determinat de un motiv.
Fiinele umane, pe de alt parte, se deosebesc prin capa
citatea de a aciona nu numai pe baza motivelor per
cepute, ci i a celor raionale : reprezentndu-ne lumea
conceptual, ajungem prin raionament la o concluzie
despre ce trebuie s facem, i acest proces joac un rol
cauzal, punndu-ne n aciune. Pisica mnnc pentru c
simte mncarea i i este foame, fiina uman pentru c
gsete aceast aciune cea mai potrivit. Dar actul de
voin se manifest n acelai fel n micrile trupului, n
ambele cazuri . Pentru Schopenhauer, diversele tipuri de
acte de voin se deosebesc numai prin cauzele care le
preced. El face o distincie fundamental ntre trei ti
puri de cauze : motivele, stimulii i cauza pur i simplu
(re gsit n schimbrile mecanice i chimice).
Pn acum " actul de voin" a reprezentat o gam
larg de stri mentale traduse prin manifestri ale trupu
lui, inclusiv strdania activ, emoiile i sentimentele de
plcere i durere. Unele manifestri ale voinei n trup
56

V OI N A , T R U P U L I E U L

nu snt ns deloc ceea c e noi numim stri mentale i fac


parte dintr-o categorie ntlnit i la ealoanele inferi
oare ale naturii. Plantele au un anumit comportament ca
reacie la lumin, umiditate, gravitaie i aa mai
departe. Ele nu ndeplinesc aciuni, micrile i modifi
crile lor nu snt determinate de motive, pentru simpla
raiune c ele nu au o percepie mental. Rotirea plantei
dup soare este dete1minat mai curnd de un stimul
dect de un motiv . i totui Schopenhauer este gata s
numeasc acest comportament al plantei manifestare a
voinei, creznd c el poate fi neles numai n legtur
cu scopul urmrit, chiar dac nu exist o gndire care s
conceap scopul . Identificnd voina n micarea trupu
lui i deosebind-o de reprezentare, Schopenhauer vede o
afinitate ntre micarea plantei ca rspuns la stimuli i
cea a pisicii sau a omului , determinat de motive. Este
limpede c fiinele umane i animale rspund la rndul
lor la stimuli - contracia involuntar a pupilei oculare
este numai un exemplu. Aceast reacie este pentru
Schopenhauer tot o manifestare a voinei - dei nu un
act de voin, pentru c nu este determinat de o repre
zentare contient a lumii .
. Voina de via

Concepia lui Schopenhauer despre voin se limi


teaz la reaciile episodice ale trupului la motive i
stimuli, deoarece el susine c "trupul n ntregime nu
este dect voin obiectivat" (Wl , 1 00), nelegnd prin
aceasta c modul n care crete i se dezvolt trupul i
felul n care snt organizate prile lui dezvluie un prin
cipiu de aspiraie ctre anumite scopuri, care acioneaz
"orbete" :
57

S C H O P E N H AU E R
Dinii, esofagul i tractul intestina! snt obiectivri ale foa
mei ; organele genitale snt obiectivri ale impulsului se
xual ; minile hrpree i picioarele sprintene corespund
unor strdanii indirecte ale voinei pe care o reprezint.

(W l , 108)

Ceea ce st la baza funcionrii trupului, a nsei exis


tenei lui, i o explic este orientarea lui ctre via sau ceea ce Schopenhauer numete voina de via. (Tra
ducerea obinuit pentru Wille zum Le ben ca "voina de
a tri" este corect din punct de vedere lingvi stic , dar
S chopenha u er se gndete la ceva mai cuprinztor ; este
vorba nu numai despre strdania de a tri, ci i despre
aceea de a da natere vieii i de a ocroti urmaii. (V ezi
W2, 484-485.) Cu alte cuvinte, viaa mai curnd dect
vieuirea este scopul final pentru Wille zum Leben. Este
evident c Schopenhauer caut o ipotez unic pentru a
explica creterea, funcionarea i comportarea tuturor
formelor de via.
Este uor de crezut c ideea de "voin de via" e n
mod eronat fixat pe ideea c n natur exist scopuri.
Cu toate acestea, dei Schopenhauer vorbete despre
"scopuri" sau "finaliti" atinse prin modele comporta
mentale i prin funcionarea anumitor organe, este clar
c el nu crede c organismele ar urmri n mod contient
anumite scopuri - cci voina acioneaz "orbete" :
vedem imediat din instinctu l i abilitatea mecanic a ani
malelor c voina este activ i acolo unde nu este ghidat
de cunoatere . . . Pasrea care a mplinit vrsta de un an nu
are nici o noiune despre oule pentru care construiete
cuibul ; pianjenul tnr nu tie nimic despre prada pentru
care ese pnza ; insecta care se hrnete cu furnici nu are
noiuni despre furnica pentru care sap prima oar o
groap. . . Chiar i n ceea ce ne privete, aceeai voin

58

V OI N A , T R U PU L

EU L

acioneaz orbete, aa cum se ntmpl n cazul tuturor


acelor funcii ale trupului nostru ce nu snt conduse de cu
noatere, n toate procesele lui vitale i vegetative, diges
tia, circu laia, secreia, creterea i reproducerea.
(W l , 1 1 4- 1 1 5)

Astfel, n pofida aparenelor superficiale, Schopenhauer


nu dorete doar s neleag natura n termeni antropo
morfici . Dei el ne cere s interpretm lumea folosind
concepte aplicate mai nti nou nine, efectul noiunii
de voin de via este acela de a retrograda umanitatea
dintr-un statut special care ar separa-o de restul naturii.
n primul rnd, n trupul nostru acioneaz aceeai for
"oarb" ca n ntreaga natur : noi sntem organizai s
trim i s propagm viaa altfel dect printr-un act
contient de voin. n al doilea rnd, exist o continui
tate strns ntre voina contient, deliberat a omului
de a face o anumit aciune i funciile i instinctele cu
rol de conservare a vieii, care opereaz n alte situaii.
Cnd ne cutm partenerii i dm natere urmailor, sn
tem condui de aceleai instincte ca i celelalte animale.
Iar Schopenhauer vede capacitatea uman de a percepe,
a raiona i a aciona ca pe o form de manifestare a
aceluiai amplu principiu ce face insectele s-i con
struiasc cuiburi, penele s creasc i celulele s se di
vizeze. Din acest punct de vedere voina de via poate
prea o noiune destul de naintat. O alt trstur de
maxim importan este opoziia constant a lui Scho
penhauer fa de tot ce se apropie de un scop exterior
sau divin al naturii. Dei exist o " voin unic" ce se
tnanifest n multitudinea de fenomene, aceasta nu n
seamn dect c toate comportamentele se nscriu n
aceeai tipologie, a aspiraiei orientate ctre un scop.
Toate formele de via aspir la via ; dar n natur nu
59

S C H O P E N HA U E R

exist u n scop coordonat, ci mai degrab u n fel d e lips


de scop i un conflict de genul celor asociate de obicei
darwinismului. Schopenhauer i ridiculizeaz pe acei
"panteiti " i " spinoziti " care cred c lumea este de
origine divin, dar care " nu au nici cea mai vag idee de
ce exist toat aceast tragicomedie " (W2, 357).
Pe de alt parte, S chopenhauer crede c diversele
specii de lucruri nsufleite i nensufleite din lume snt
eterne i statice. Ele nu snt numai indivizi pe care n
tinpltor i clasificm ca furnici sau stejari sau cmpuri
magnetice. Fiecare individ este mai degrab de un anu
mit tip , iar tipurile existente snt fixe. Astfel, n timp ce
indivizii apar i dispar n timp, furnica sau stejarul, ca
tipuri, rmn o trstur permanent a realitii empi
rice. Schopenhauer are dou moduri de a exprima aceas
t idee, pe care le repet frecvent. Unul este acela de a
spune c voina (lucn1l n sine) se manifest sau se obiec
tiveaz ntr-o serie de clase. Cellalt const n a spune c
furnica i stejarul ca atare snt Idei, sau cum se exprim
el adesea, "Idei platoniciene". Cunoaterea noastr cea
mai adecvat obiectiv s-ar referi la aceste forme ne
schimbtoare " fixate n natura lucrurilor". Aceste cuno
tine obiective nu ar consta n cunoaterea lucrului n
sine n forma lui brut, ceea ce este imposibil, ci n cu
noaterea modelelor atemporale ale lucrurilor cu care
putem veni n contact.
Urmtorul citat arat foarte bine cum a folosit Scho
penhauer doctrina sa despre voina de via i noiunea
de ordine a Ideilor n natur :
pretutindeni n natur ntlnim competiie, lupt i fluctuaii
al e v ictoriei . . . Fiecare clas de obiectivare a voinei lupt
pentru materia, sp ai u l i timpul alteia. . . Acest conflict
universal se vede cel m ai clar n regnul animal . Animalele

60

V O I N A , T R U P U L I EUL
au ca hran regnul ve getal , iar n cadrul regnului animal
fiecare animal este la rndul lui prad a i hrana altuia.
Aceasta nseamn c m ateri a prin care se manifest Ideea
unui anumit animal trebuie s se dea la o parte pentru ca o
alt Idee s se poat manifesta, cci fiecare

anim al i

poate menine propria existen numai prin eliminarea ne


contenit a altuia. Astfel, voina de via se alimenteaz n
general din ea nsi i este n forme diferite propria ei
hran, pn cnd, n cele din urm, rasa uman, deoarece le
supune pe toate celelalte, privete natura ca fiind creat
pentru folosina sa. (W l , 1 46 - 1 47)

lntelectul ca prelungire a voinei

Ajungem acum la o etap a argumentaiei lui Scho


.
penhauer a crei importan nu poate fi supraestimat. El
pretinde c toate cunotinele noastre despre lumea em
piric snt produsul tipului de organism cruia i apar
inem. Structura cunoaterii i a obiectelor ei depinde de
tipul de manifestare a voinei de via propriu subiectu
lui ei. Tot ce i s-a spus cititorului la nceput despre lumea
ca reprezentare, formele spaiului, timpul i cauzalitatea
ce guverneaz obiectele experienei noastre, despre con
ceptele i judecile ce pot fi obinute din ele prin
abstractizare - toate acestea nu snt dect o suprafa
sub care se ascunde fora motrice a naturii noastre, voin
a. Ne dezvoltm ca nite creaturi nzestrate cu percep
ie, judecat i raiune pentru a realiza fi l!alitile yieii :
supravieuirea, hrnirea i reproducerea. In discursul lui
Schopenhauer, aceasta este o important schimbare de
ans pentru subiectul uman. Capacitatea de cunoatere
cu care ne mndrim apare dintr-o dat ca o simpl mo
dalitate a unei anumite specii de a manipula mediul de
care se lovete, astfel nct s-i menin bunstarea :
61

S CH O P E N HAU E R

[intelectul] are menirea s neleag acele finaliti de a


cror realizare depind viaa individului i propagarea ei.
Dar un asemenea intelect nu este n nici un caz destinat in
terpretrii esenei interioare n sine a lucrurilor i a lumii,
care exist independent de cel ce cunoate. (W2, 284)
Pentru a construi acest tablou, Schopenhauer este obli
gat s susin nu numai c toate funciile biologice snt
manifestri ale voinei de via, dar i c cunoaterea, per
cepia i raiunea snt funcii biologice. El face acest lucru
adoptnd o form rudimentar de materialism : strile de

spirit snt stri ale creierului. Dac, n loc s privim pro


cesel e gndirii noastre i percepiile din punctul de vedere
al contiinei de sine, le analizm " obiectiv" , trebuie s

tragem concluzia c ele nu snt " dect funcjii fiziologice


ale unui organ intern, creierul" (W2, 273). Intreaga lume
a obiectelor individuale n spaiu i timp este format din
reprezentrile noastre, iar reprezentrile snt funcii ale
creierului. Astfel, creierul, "masa moale din craniu " , este
suportul ntregii lumi a obiectelor - explicaia materia
list pe care o d Schopenhauer strilor mentale se com
bin cu idealismul pentru a produce afirmaia c lumea

empiric a lucrurilor individuale este produsul fu ncio

nrii

creierului.

De team de a spune asemenea lucruri ,

oamenii au inventat n trecut noiunea de suflet imaterial,


pe care Schopenhauer nu o accept ns :

Spunem fr team c aceast mas moale, ca orice parte


vegetal sau animal, este totodat o structur organic,
asemntoare tuturor rudelor ei mai umi]e din locaurile
inferioare ale capetelor frailor notri iraionali, pn la cel
mai simplu care abia reuete s priceap. (W2, 273)
n sfirit, creierul e ste un organ biologic i de aceea nu
poate face e x cep i e de la doctrina lui S chopenhauer
privind voina de via :

62

V O I N A , T R U P U L I E U L

voina de a ti, perceput obiectiv, este creierul l a fel cum


voina de a merge, perceput obiec.tiv, este piciorul ;
voina de a apuca, mna; voina de a digera, stomacul ;
voina de a procrea, organele genitale i aa mai departe.
(W2, 259)

Poziia este deci urmtoarea : capacitatea noastr de


a cunoate obiectele empirice rezid n funcionarea cre
ieruli; creierul este un organ al trupului i toate orga
nele trupului s-au dezvoltat pentru a asigura continuita
tea vieii. Mult ludata noastr cunoatere este, aadar, o
trstur derivat din ceea ce sntem ; elementul nostru
primar este voina, care se manifest n trup ca ansam
blu. Aciunile contiente, a cror cauz o constituie
perceperea lumii i raionamentul n legtur cu ea, snt
numai o cale prin care este pus n micare aceast vo
in din trupul nostru. Subiectul uman individual se deo
sebete de celelalte tipuri de lucruri care arat str
duin, numai n virtutea faptului c organizarea specifi
c a creierului lui d natere contiinei de sine i raiu
nii. Aceste capaciti constituie ns numai vrful ais
bergului, a crui mas o reprezint voina. Dificultatea
situaiei noastre este c sntem mpini de voin, fie c
ne place fie c nu, nspre conflict, durere i frustrare.
Schopenhauer nutrete nc sperana ridicrii deasupra
acestei situaii dificile, dar, aa cum vom vedea, voina
din noi trebuie suspendat sau ntoars mpotriva ei n, sei pentru ca noi s ne putem exploata intelectul la n
tregul lui potenial. n cele din urm, cunoaterea tre
buie " s-i scuture jugul i, eliberat de toate scopurile
voinei, s existe numai pentru sine, ca simpl oglind a
lumii" (W l , 1 52). Realizarea acestui deziderat este ns
o excepie.
63

S C H O P E N H AU E R

Sinele
Ce snt eu ? Schopenhauer spune c snt un individ al
lumii, un lucru viu, nzestrat cu trup, capabil att de gn
dire constient de sine, ct si de actiune. El nu lmureste
'
ns cu
pot eu s gndes despr mine n acest feL n

filozofia lui, sinele este vzut succesiv ca subiect al ex


perienei i al cunoaterii, subiect al voinei i al ac
iunii ; manifestare corporal a v oinei de via i simpl
oglind a realitii atemporale. Uneori pare c ntre
aceste concepii diferite se duce o lupt pentru suprema

ie. D icotomi a dintre subiect i obiect, care cons tituie


punctul de plecare pentru ntreaga Lume ca voin i re
prezentare , este extrem de important n acest punct.

Dup cum am vzut, Schopenhauer afirm c subiectul


este cel care cunoate, iar obiectul cel care este cunos
cut. Rmn ns unele neclariti n legtur cu ce este
subiectuL
Subiectul unei reprezentri este pentru S chopenhauer
o contiin unic n care se reunesc diverse experiene
legate de obiecte.

Lucrurile materiale

gndurile

conceptuale snt pentru subiect reprezentri. Dar subiec


tul nsui este acel " eu " care gndete i percepe, i care
se deosebete de lucrurile gndite i lucrurile percepute.
Este extrem de important s nelegem c la Schopen
hauer subiectul reprezentrilor nu este o p arte a lumii
obiectelor. El ni ci nu este lucru. El nu exist n spaiu i
timp, nu intr n interaciuni cauzale cu obiectele, nu
este vizibil, nu se identific nici cu trupul, nici cu fiina
uman individual. Imaginile metaforice preferate pe
care i le atribuie Schopenhauer snt ochiul care privete
lumea, dar care nu se vede pe sine, i punctul lipsit de
extensie n care razele de lumin snt concentrate de o
oglind concav. Subiectul este acolo unde converg

64

V O I N A , TRU P U L I E U L
toate experienele, dar e l nsui n u este niciodat obiect
al cunoaterii prin experien : "Nu ajungem niciodat
s-I cunoatem, dar el este exact cel care cunoate ori
unde exist cunoatere" (W l ,

5).

Schopenhauer nu este

singurul care concepe astfel subiectul. Recunoatem aici


o versiune a concepiei lui Kant despre " eul" pur sau
contiina de sine ( apercepia) ; mai mult, spune Scho
penhauer, " se aplic trecerea delicat de la sfintele

Upaniade :

El nu poate fi vzut : el vede totu l ; el nu

poate fi auzit : el aude totul ; el nu poate fi recun o scut : el


recunoate totul

"

(R, 208). Mai

trziu Wittgenstein a

mprumutat de la Schopenhauer imaginea ochiului care


nu se vede pe sine i ideea c subiectul nu face parte din
lume.

Atitudinea lui Schopenhauer fa de acest subiect pur


al reprezentrii este ambivalent. Pe de o parte el spune
c " fiecare se identific cu acest subiect" (W l , 5 ) . Noi
sntem contieni nu numai de ceea ce gndim i per

cepem, ci i de a fi cel ce gndete i percepe ; m ai mul t,

sugereaz el, nu putem evita ideea c cel ce gndete i


percepe se deosebete de toate obiectele de care este
contient - chiar i de trup, care este "un obiect ntre
obiecte ". n acelai timp ns fiecare dintre noi este un
individ diferit de ceilali. Fiecare dintre noi este strns
asociat unei anumite pri a lumii materiale i, ca su
biect al unei aciuni sau al voinei, fiecare dintre noi tre
buie s rmn un obiect corporal. Se pare c sntem un
subiect aparinnd de dou tipuri simultane : subiect al
voinei, care este esenialmente ntrupat, i subiect al
cunoaterii, care cunoate totul obiectiv, inclusiv pro
priul lui trup i actele de voin, i c are slluiete cu
totul n afara lumii lucrurilor individuale. Poate concep
ia noastr despre noi nine ar trebui s fie divizat. Cu
toate acestea concepem " eul" care gndete i percepe i

65

S CHOPEN HAUER

" eul" care acioneaz c a fiind unul i acelai , Schopen


hauer numete acest fapt un "miracol

par excellence",

afirmnd c "identitatea dintre subiectul actului de voin


i acela al cunoaterii n virtutea creia . . . cuvntul

eu

>>

le include i le identific pe amndou este punctul

nodal al lumii, fiind deci inexplicabil" (R,

21 1 - 21 2).

S-ar putea crede c Schopenhauer combate din ne


bgare de seam propria lui concepie despre subiectul
pur, care nu este obiect. Cci el admite c acesta ajunge
n cel mai bun caz la o gndire incomplet i greu de n
eles despre sine, afirm c e ste inexplicabil cum "eu"
poate desemna att acest subiect pur, ct i corpul m ate

rial care face aciunile i trebuie chiar s invoce noiu


nea de "miracol " pentru a soluiona problema. Este
posibil s nu fim convini c "ne gsim" n situaia su
biectului cunosctor sau mcar c avem a face cu o con
cepie pe care trebuie s o foloseasc explicaia filozofic
a contiinei de sine. Dificultile ntmpinate de Scho
penhauer nu snt totui o chestiune care ar ine de o inca
pacitate a sa - ele ptrund profund n zona unei dileme
trainice. Fiecare dintre noi nu este
lume ;

doar un obiect din

trebuie dat o explicaie contiinei fiecruia

despre sine, despre existena sa "n interiorul" propriei


experiene i despre impresia c este diferit de restul lu
mii. Schopenhauer nu este un dualist : el evit noiuni
precum suflet, spirit sau substane imateriale care ar face
parte din realitate. Realitatea este material, iar ceea ce
fiecare denumim folosind cuvntul "eu" este, n parte,
.
un lucru material, activ din lume. El are ns cu sigu
ran dreptate cnd afirm c lucrurile nu se sfresc aici.
Pare a fi adevrat c ntr-un fel sau altul eu " constat
despre mine c snt subiect" , orict de precis am explica
acest lucru. Unii fil ozofi au sugerat recent c se ridic o
problem fundamental, poate de nebiruit n ncercarea

66

V O I N A , T R U P U L I E U L

de a pune de acord imaginea subiectiv cu cea obiectiv


despre noi nine. Dificultatea pe care o evideniaz Scho
penhauer este o chestiune filozofic substanial.
Lupta dintre imaginile competitive ale sinelui este
accentuat de explicaia materialist pe care Schopen
hauer o d activitii intelectului, neleas ca funcie a
creierului, i de doctrina lui potrivit creia trupul unui
individ este o expresie a voinei de via.
Ceea ce n contiina de sine, i deci n mod subiectiv, este
intelect se prezint n contiina altor lucruri, i deci n
mod obiectiv , ca fiind creieru l ,

iar

ceea ce n contiina de

sine, i deci n mod subiectiv, este voin se prezint n


contiina altor lucruri, i deci n mod obiectiv, ca fiind
ntregul organism. (W2, 245)
Acel punct central al activitii cerebrale (sau subiectul
cunoaterii) este ntr-adevr, ca punct invizibil, simplu,
totui el nu este pe acest temei substan (suflet), ci doar o
situaie sau o stare. . . Relaia acestui ego cunosctor i
contient cu voina, care reprezint baza apariiei lui feno
menale, este aceea dintre imaginea din focarul unei oglinzi
concave i acea oglind; i, la fel ca acea imagine, acest
ego are doar o realitate condiionat, de fapt, la drept vor
bind, are o realitate numai aparent. Departe de a fi cate
goric primul lucru (cum susinea Fichte, de exemplu), el
este la baz teriar, deoarece presupune organismul, iar
organismul presupune voina. (W2, 278)

Trebuie s identificm aici dou elemente distincte.


Unul este m aterialismul lui Schopenhauer, cellalt este
opinia lui c voina este esena noastr.
Noi ne putem analiza att din punct de vedere subiec
tiv, ct i obiectiv. Dac ne analizm obiectiv, ncadrn
du-ne ntre obiectele ce apar n lumea empiric, atunci
materialismul reprezint cea m ai plauzibil i construc-

67

S C H O P E N H AU E R

tiv poziie pe care o putem adopta, consider Schopen


hauer. A fi pur i simplu materialist ar nsemna s fim
"unilaterali" (W2, 1 3), deoarece materialismul nu poate
explica niciodat n mod adecvat ce nseamn a fi un
obiect care cunoate lumea prin experien i o nelege :
"materialismul este filozofia subiectului care uit s in
seama de el nsui". Dar o parte a adevrului const n
descrierea obiectiv a noastr ca lucruri ce populeaz lu
mea empiric, i singura ans este s ne cunoatem pe
noi nine ca ocupani materiali ai spaiului i timpului,
supui legilor cauzalitii. Deci, ceea ce numim, dintr-un
punct de vedere, gndire i percepie reprezint, din ce
llalt punct de vedere, procese ale creierului material i
sistemului nervos. Din aceast perspectiv obiectiv,
subiectul ce ne considerm a fi este - n cea mai autori
tar afirmaie pe care o face Schopenhauer n aceast
privin - "doar aparen" .
Combinaia vag de subiectivism i obiectivism n
evaluarea sinelui nu constituie totui ntreaga situaie
complicat n care ne plaseaz Schopenhauer. Cci cre
ierul i organismul nu snt numai o prute a unei realiti
inerte, materiale. Ele snt expresii ale voinei oarbe a
naturii, care permite vieii s existe i s se perpetueze.
Voina este primar i se situeaz cu totul n afara dico
tomiei subiect-obiect. Se reafirm aici contrastul sporit
ntre voin i reprezentare. ntr-un fel, subiectul care
reprezint i obiectul care este reprezentat snt ambele
iluzorii, deoarece n lumea n sine deosebirea dintre
subiect i obiect nu exist. Chiar dac subiectul ar dis
prea i o dat cu mine toate obiectele individuale care
compun experiena mea, voina ar continua s existe n
sine, aspirnd i producnd noi forme de via. Iar faptul
fundamental pentru Schopenhauer n legtur cu sinele
este c tot voina este cea care se lupt n organismul
care a produs pentru mine subiectul.
68

Caracterul, sexul i
inconstientul
'

l!oina i intelectul
Pentru Schopenhauer, elementul primar n fiinele
umane este voina. Intelectul este doar secundar ; Scho
penhauer l descrie ca fiind o manifestare specific a
voinei de via n creier i n sistemul nervos, ca " o
simpl unealt n serviciul voinei" (W2, 205 ) . Scho
penhauer inventeaz multe in1agini pentru rel aia dintre
intelect i v oin, dar cea la care ine cel mai mult este
aceea a omului infirm, vztor, purtat pe umerii omului
puternic, nevztor. lntelectul este contient i este fe
reastra noastr spre lume, dar fora motrice care ne con
duce n locul spre care mergem se afl undeva n adncul
vieii psihice, n interiorul trupului sau organismului nos

tru. Doctrina primordialitii voin1ei are numeroase apli

caii, att psihologice ct i etice. In unele privine Scho

penhauer este precursorul ideilor din secolul al XX-lea


despre incontient i influena sexualitii asupra com
portamentului nostru, ambele izvornd din consideraiile
lui privind opoziia dintre intelect i voin. Etica lui
este de asemenea dependent de idee a c esena fiecrui
individ, cea care l face persoana ce este, rezid nu n
intelect, ci n fundamentala i durabila v oin.

n c

o dat constatm c ceea ce nelege individul

despre identitatea sa este destul de precar. Sinele este un


fel de produs compus din voin i intelect. Dei din

69

S C H O P EN HAUER

punct de vedere obiectiv intelectul este i e l u n produs


al voinei, n contiina noastr de sine putem identifica
intelectul ca acea parte din noi ce se ocup cu percepia
contient i gndirea. Simptomele subiective ale acestei
separri snt diferitele tipuri de conflicte i dominaie de
care devenim contieni : o " ciudat mpletire n noi n
ine" a intelectului i voinei. De exemplu, voina este n
noi o parte comparativ primitiv, nu suficient de sofis
ticat pentru a reaciona la idei imaginare altfel dect
prin veritabile convingeri :
Dac. . . sntem si ng uri i ne gndim la problemele noastre

personale, iar apoi ne imaginm cu limpezime, s zi cem


ameninarea unui pericol existent de fapt i posibil itatea
unui rezultat nefericit, anxietatea apas imediat inima, iar
circulaia sngelui se blocheaz. Dar, dac intelectul trece n
continuare la posibilitatea unui rezultat opus i i permite
imaginaiei s-i reprezinte fericirea mult ateptat, atins
n acest fel , pulsul se accelereaz de bucurie, iar inima se
simte uoar ca o pan, pn cnd intelectul se trezete din
visare . Vedem c intelectul este cel ce d tonul, iar voina
trebu ie s danseze dup muzica lui ; de fapt, intelectul o face
s joace rolul unui copil pe care doica, dup bunul ei plac,
l aduce n diferite stri prin cntece i p ov e ti , trecnd alter
nativ prin lucruri pl c ute i melancolice. (W2, 207 -208)
,

. .

Pe de alt parte, experiena noastr obinuit despre


lume este invadat de semnificaia pozitiv sau negativ
venit de la voin :

a lumii i a vi ei i , noi considerm


de regul lucrurile doar din pers pecti va relaii l or lor . . . pri
vim casele, vapoarele, mai nil e i alte asemenea cu ideea
scopului lor i adecvrii lor fa de acesta. S ne n
chipuim n ce msur fiecare emoie sau p as i u ne ntunec
i falsific cunoaterea, de fapt cum fiecare nclinaie sau
lips de nclinaie deformeaz, coloreaz i distorsioneaz
n perceperea i medi at

. .

70

C A R A CT E R U L , S E X U L I I N C O N T I E N T U L

nu numai judecata, c i chiar percepia iniial asupra lu


crurilor. S ne amintim cum, ncntai fiind de un rezultat
reuit, lumea ntreag capt culori strlucitoare i un
aspect zmbitor, dar pare, pe de alt parte, ntunecat i
mohort cnd sntem apsai de griji i dureri. S ne
gndim cum un lucru fr via, devenit totui instrumen
tul unui eveniment detestat, pare a avea o fizi onomie hi
doas; eafodul, de exemplu, fortreaa spre care sntem
dui, trusa de instrumente a medicului, trsura n care c
ltoresc cei dragi i aa mai departe. (W2, 372 - 373)
Avem tendina de a nu folosi intelectul ntr-un mod
" pur" . Felul n care ne confruntm cu lumea obiectelor
prin experien i gndire este determinat de voin nc o dovad c pentru Schopenhauer voina este pri
mordial n

noi. El

are mult mai multe exemple pentru

influ e,na pe care o exercit voina :

Avantajul nostru, de orice natur ar fi el , exercit o putere


secret similar asupra judecii noastre, iar ceea ce este n
armonie cu el ni se pare dintr-o dat echitabil, just i jus
tificat. . . O ipotez, conceput i format, ne ascute vede
rea pentru tot ce o confirm i ne face orbi la tot ce o con
trazice. Ce se opune prtailor notri, planului , dorinei ori
speranei noastre deseori nu poate fi ptruns cu mintea sau
neles de noi, dei este c lar n ochii tuturor celorlali.
(W2, 2 17 -2 1 8)
Cei ce doresc s descrie cugetul ca pe un centru al per
cepiei i raionamentului vor trebui s depeasc do
vezile considerabile pe care le adun Schopenhauer (din
anecdote, observaii generale i introspecie) pentru
ideea contrar, potrivit creia experiena este guvernat
n mare msur de ceea ce corespunde scopurilor, in
stinctelor i nevoilor noastre emoionale.
Schopenhauer demonstreaz ns o finee neobinuit
n teoria despre incontient, unul dintre cele mai impor-

71

S C H O PE N H AU ER

tante i mai influente aspecte ale teoriei voinei. Deoa


rece voina este ceva ce opereaz independent de repre
zentarea contient pe care ne-o facem despre realitate,
ei i se pot atribui dorine, scopuri i sentimente pe care
subiectul gnditor nu le contientizeaz, dar care contro
leaz cu toate acestea comportamentul lui. Un exetnplu
(pe care el n numete "nensemnat i ridicol ", i totui
"surprinztor"), este c atunci cnd ne facem socotelile
financiare " greim mai frecvent n avantajul dect n
dezavantajul nostru i aceasta fr cea mai mic dorin
de necinste, ci doar din tendina incontient de a ne mic
ora datoria i de a ne spori creditul" (W2, 2 1 8). Aici nu
este ns vorba dect de o manifestare minor a unui
principiu larg rspndit. Schopenhauer afirm c intelec
tul este adesea exclus din "deciziile secrete ale propriei
lui vointe". Eu nu decid n mod constient ce doresc s se
ntmple ntr-o anumit situaie, dar la un anumit rezultat
simt " o mulumire jubilant, irezistibil, rspndin
du-mi-se n tot trupul . . . spre mirarea mea . . . Numai n
acest moment intelectul meu afl cu ct fermitate voina
mea pusese deja stpnire pe ntregul plan" (W2, 209).
Aici voina este o parte a cugetului individual care
adopt atitudini i conduce manifestrile comportamen
tale n pofida faptului c nu este sesizat de intelectul
contient. Schopenhauer recunoate chiar un proces simi
lar ideii de reprimare, formulate mult mai rrziu de Freud :
.

voina . . . i face simit supremaia n ultim instan. Ea


realizeaz acest lucru interzicnd intelectului s aib anu
mite reprezentri, mpiedicnd pur i simplu naintarea gn
dirii n anumite direcii, deoarece tie, sau cu alte cuvinte
cunoate prin experien, tocmai de la acest intelect, c ele
i vor strni emoiile descrise anteri or. Atunci ea strunete
i nbu intelectul i l foreaz s se ntoarc spre alte
l ucruri . . . De multe ori nu tim ce dorim sau de ce ne te72

CARACTER U L , S E X U L I I N C O N S TI E NT U L

mem. Ani de zile putem nutri o dorin fr a o recunoate


i a o lsa s apar limpede n contiin, pentru c inte
lectul nu trebuie s tie nimic despre ea, altminteri buna
opinie pe care o avem despre noi nine ar avea de suferit .
Dar dac dorina este mplinit, aflm din bucuria noastr,
nu lipsii de un sentiment de jen, c acesta este lucrul pe
care l-am dorit. (W2, 208 - 2 1 0)

n alt pasaj interesant, Schopenhauer apreciaz c acest


mecanism este rspunztor pentru unele forme de nebunie :
eveniment advers nou trebuie s fie asimilat de in
telect . ns operaiunea este n sine foarte dureroas i n
majoritatea cazurilor are loc numai foarte lent i fr
entuziasm. Totui sntatea mental poate continua numai
atta timp ct aceast operaiune a fost efectuat corect, de
fiecare dat. Pe de alt parte dac, ntr-un anumit caz, re
zistena sau opoziia voinei fa de asimilarea cunotin
elor atinge un asemenea nivel nct. . . unele evenimente
sau circumstane snt total suprimate pentru intelect,
fiindc voina nu poate suporta vederea lor ; i apoi, dac
lacunele rezultante snt umplute arbitrar de dragul conexi
unii necesare ; atunci avem a face cu nebunia. (W2, 400)
Fiecare

. .

Sexualitatea i genul

Schopenhauer exagereaz cnd afirm c toi filo


zofii anteriori au " ignorat" iubirea sexual ("Eu nu ain
predecesori" W2, 5 3 3 ), i ar respingerea n special a con
tribuiei lui Platon este nejustificat (W2, 5 3 2). Cu toate
acestea, vorbind att de deschis despre sexualitate i f
cnd din ea o piatr unghiular a filozofiei sale , el se do
vedete neobinuit de interesat de progres, pentru epoca
sa. Sexul este permanent prezent n mintea noastr, susine
Schopenhauer, " secretul public ce nu trebuie rostit cu ela73

S C H O P E N H AU E R

ritate nicieri, dar care ntotdeauna i pretutindeni este n


eles a fi cel mai important" (W2, 57 1 ). "El este scopul
final al aproape tuturor eforturilor umane ; are o influen
nefavorabil asupra celor mai importante lucruri, ntre
pe la fiecare or cele mai serioase ocupaii" (W2, 533).
In teoria lui Schopenhauer nimic din toate acestea nu este
surprinztor. Imboldul ctre relaii sexuale se afl chiar n
miezul fiinei noastre, ca instinctul ce reprezint cea mai
direct i mai puternic manifestare a voinei de via n
trupul uman : "organele genitale, i place lui Schopen
hauer s spun, snt punctul de concentrare a voinei".
Schopenhauer explic instinctul ca pe " o aciune ce
pare a se conforma concepiei despre o finalitate sau un
scop, dar care este total lipsit de o asemenea concep
ie" (W2, 540) . Comportamentul sexual i anatomia snt
direcionate nspre reproducere n acelai fel n care se
urmrete realizarea unui scop. Desigur, reproducerea
poate fi uneori un scop contient, dar n msura n care
instinctul se manifest n comportamentul brbatului sau
al femeii, sopurile contiente ale individului snt irele
vante. Pentru Schopenhauer, " scopul" de procreaie, spre
care snt direcionate activitatea sexual i contextul ei
elaborat, atoateptrunztor, este de fapt un " scop" al spe
ciei umane, o tendin nnscut de a se genera pe sine
mereu, scop pentru c are individul acioneaz numai ca o
unealt. Seriozitatea cu care indivizii urmresc finaliti
sexuale reflect importana acestui scop al speciilor.
Astfel, Schopenhauer crede c comportamentul se
xual al individului se afl la bunul plac al unei fore im
personale. Cel mai neobinuit mod de a exprima acest
lucru const n a spune c voina de via a urmaului
nc neconceput este cea care i aduce laolalt pe cei doi
parteneri , brbatul i femeia. Ideea lor c acioneaz nu
mai n propriul interes, din dorina pe care un individ o
nutrete fa de cellalt, este o "iluzie" (W2, 53 8), iar
74

CARACTER U L , S E X U L I INCON TIENT U L

aceast iluzie este e a nsi mijlocul prin care "natura i


poate atinge scopul" . "Dorul de iubire" cntat n poezia
tuturor timpurilor esti, din aceast perspectiv, ceva ex
tern ndrgostitului i n consecin att de puternic nct
individul nu-l poate stpni :
acest dor ce asociaz indisolubil noiunea de nemrginit
fericire cu posesia unei anumite femei i o nespus durere
cu gndul c aceast posesie nu este realizabil; aceast do
rin i aceast durere a iubirii nu-i pot extrage materia din
nevoile unui individ efemer. Dimpotriv, ele snt suspinele
spiritului speciei . . . Numai specia are via infinit i este de
aceea capabil de dorin infinit, satisfacie infinit i infi
nite suferine. Ele snt nchise ns n pieptul ngust al unui
muritor ; de aceea nu este de mirare c un asemenea piept
poate fi gata s se sparg i nu poate s exprime infinitul
extaz sau infinita durere de care este prea plin. (W2, 55 1 )

Schopenhauer crede d e asemenea c o dat c e scopurile


unei specii au fost realizate de ndrgostii , extazul i
amgirea lor se sting n cele din urm :
Abandonat [de spiritul speciei] , individul se ntoarce la
ngustimea i mizeria lui i constat cu surprindere c,
dup un efort att de mare, eroic i infinit, nu a rezultat
nimic pentru plcerea lui, n afar de ceea ce poate s ofe
re orice satisfacie sexual. Contrar ateptrilor, el desco
per c nu este mai fericit dect nainte ; observ c s-a
lsat tras pe sfoar de voina speciei. (W2, 557)

Desig ur, indivizii vor continua s resimt dorina


sexual ca pe o dorin proprie, direcionat nspre o
anumit persoan i vor fi contieni de atributele fizice
i mentale ale acelei persoane. Schopenhauer ne d o
list detaliat a calitilor pe care se presupune c br
baii le caut la femei (vrsta potrivit, sntate, propor75

SCHOPEN HAUER

ia scheletului, carnaie, fn1museea figurii - n aceast


ordine) i femeile la brbai (vrsta potrivit, for, cu
raj). Trecnd n.:;:i peste aceste detalii, toate elementele
atraciei pot fi explicate ntr-un singur fel : ele rezult
din principiile incontiente ale seleciei prin care acio
neaz voina speciilor pentru a asigura caracterul urm
toarei lor generaii. Dac intenia relaiilor sexuale nu
este n mod expres procreaia, Schopenhauer este totui
hotrt s explice atracia subiectiv prin instinctele
generatoare de via. Nici cazul homosexualitii nu-l
stnjenete : el crede c o practic att de rspndit tre
buie " s porneasc ntr-un fel din nsi natura uman",
dei aceast explicaie este destul de disperat. Masculii
foarte tineri i cei foarte btrni, presupune el, au o sper
m deficitar i urmeaz un instinct de a o elibera fr a
procrea, contribuind totui n acest fel la " voina spe
ciei" de a da natere celui mai bun urma posibil.
.
Unii vor gsi surprinztoare o alt convingere a lui
Schopenhauer : aceea c intelectul l motenim de la ma
m, iar voina de la tat. Nu snt muli filozofii care au
vzut intelectul ca pe o caracteristic feminin, i capaci
tatea de a tri emoii ca pe una masculin. Schopenhauer
este convins c exist dovezi empirice pentru afirmaia
lui, dar el furnizeaz i un alt argument n care aceasta se
dezvluie n adevrata ei lumin. Voina este " adevrata
fiin interioar, nucleul, elementul radical ", n timp ce
intelectul este " secundarul, ntmpltorul, accidentalul
substanei respective" (W2, 5 1 7). Astfel nct, continu
argumentul respectiv, trebuie s ne ateptm ca sexul
mai puternic, cel care procreeaz, s atribuie vlstarelor
sale voina, n timp ce mama, care "nu este dect princi
piul de concepie" este rspunztoare numai pentru inte
lectul secundar. Problema aici este de a fi sigur c femi
ninul este nfiat ca elementul superficial i secundar,
iar masculinul ca cel substanial, radical i primar. De la

76

CARACTE R U L , S E X U L I I N C O N TIENTU L

tat se motenesc "natura moral", " caracterul " , " ini


ma" . Ideea c intelectul este de origine feminin pro
vine astfel din fertilizarea ncruciat dintre doctrina lui
Schopenhauer privind primordialitatea metafizic a
voinei i prejudecata lui convenional c femininul
trebuie s fie secundar masculinului.
Imaginea defimtoare pe care o are Schopenhauer
despre femeie, concentrat pn la cel mai coroziv efect
n scurtul eseu Despre femei (P2, 6 14-626), 1-a fcut no
toriu. Msura n care ea l singularizeaz ntre contem
porani i predecesori este discutabil. Pe de o parte,
poate c Schopenhauer este demn de remarcat n special
datorit ncercrii de a i mpreg na diferenele de gen cu
asemenea semnificaie metafi zic i pentru c acord
att de mult importan sexualitii n viaa omului. Pe
de alt parte, s-ar putea crede c vederile lui snt destul
de comune pentru epoca n care a trit. Indubitabil r
mne vehemena retoricii lui asupra subiectului :
Numai intelectul masculin, umbrit de impulsul sexual, ar
putea numi sexul subdimensionat, ngust n umeri, cu ol
duri largi i picioare scurte, sexul frumos ; cci n acest
impuls trebuie gsit ntreaga lui frumusee. (P2, 6 1 9)
Femeile rmn copii toat viaa lor, vd ntotdeauna ce
este mai aproape, se aga de prezent, confund aparena
lucrurilor cu realitatea i prefer nimicurile treburilor ce
lor mai importante. Astfel, capacitatea de a raiona este
cea n virtutea creia brbatul nu triete, precum anima
lele, doar n prezent. . . Ca urmare a capacitii ei mai slabe
de a raiona, femeia beneficiaz mai puin de avantajele i
dezavantajele pe care le implic acest lucru. (P2, 6 1 5 - 6 1 6)

Exist cteva virtui cmnpensatoare. Schopenhauer


atribuie femeilor felia m ai mare a buntii iubitoare a
omului, care este pentru el o valoare moral suprem ; el
77

S C H O P E N HAU ER

consider d e asemenea femeile a fi mai c u picioarele pe


pmnt i mai practice dect brbaii (din nou intelectul
n aciune) ; dar este convins c ele nu pot raiona corect
i au caractere superficiale. Interesele lor snt " dragostea,
cuceririle . . . rochiile, cosmeticele, dansul" ; ele privesc
totul ca pe un mijloc de a cuceri brbatul ; disimularea
este la ele nnscut, "la fel cum natura a narmat leul cu
gheare i msele, elefantul i mistreul cu coli, taurul cu
coarne

sepi a cu

cerneal care nnegrete . apa"

(P2, 6 1 7). Femeile pot fi talentate, dar geniile mtistice


snt, se pare, numai masculine : "n general vorbind, fe
meile snt i rmn cei mai veritabili i incurabili filistini"
(P2, 620-62 1 ) . Ocazional distingem portretul romanci
erei, femeii de vaz i mamei, 1ohanna Schopenhauer :

dragostea matern iniial este pur instinctiv i de aceea


nceteaz o dat cu neajutorarea fizic a copiilor. n locul ei
apare atunci aceea bazat pe obinuin i raiune deseori
ns ea nu mai apare, n special cnd mama nu 1-a iubit pe
tat. . . Proprietatea acumulat prin munca ndelungat, con
stant i grea a brbai l or trece atu nci n minile femeilor
care, n nesbuina lor, o consum sau o risipesc, n scurt
timp . . . Vanitatea femeilor. . . este rea pentru c e n ntre
gime concentrat pe lucruri materiale i de aceea societa
tea este n asemenea msur elementul lor. (P2, 625 -626)
. . .

Sentiment masculin convenional, amestecat cu amr


ciune personal - rezultatul nu poate fi edificator.
Totui nici o explicitare a filozofiei lui Schopenhauer nu
ar trebui s suprime aceste idei care pentru el, este clar,
au fost importante.
o

Caracterul
Am vzut c pentru Schopenhauer voina este ele
mentul primordial din noi, intelectul fiind doar secundar
78

CARACTE R U L , S E X U L I I N C O N TI E N T U L

i "ntmpltor". n acest fel voina are adesea rolul unei


fore impersonale care este mai puternic dect indivi
dul, se ataeaz speciei sau lumii n ansamblul ei i se
exprim n mod egal n toi indivizii. Cu toate acestea
Schopenhauer crede, n plus, c fiecare persoan are un
caracter distinct. i n acest caz intelectul este secundar.
Nu capacitile i trsturile intelectuale sau continuita
tea contiinei snt cele ce pun n eviden adevratul
miez al identitii separate a fiecrui individ.
Cu ct mbtrnim mai mult, cu att totul trece pe lng noi
fr s lase urme. Vrsta naintat, boala, afeciunile creie
rului, nebunia l pot lipsi pe om total de memorie, dar
identitatea persoanei nu se pierde n acest fel. Ea se ba
zeaz pe voina neschimbat i pe caracterul ei inalterabil ;
tocmai ea face nealterabil expresia privirii . . . Sinele nos
tru adevrat. . . nu cunoate de fapt dect voina i non-voin
a, starea de a fi mulumit sau nemulumit, cu toate modifi
crile acelui lucru numit sentimente, emoii i pasiuni.
(W2, 239)

Pentru Schopenhauer caracterul fiecrei fiine umane


este unic, dei, deoarece aparinem cu toii aceleiai spe
cii, deosebirile pot fi uneori foarte mici. Caracterul indi
vidual se manifest n explicaia i anticiparea aciu
nilor. O anumit aciune decurge din motivele ei, dar
numai n combinaie cu caracterul agentului. Acelai
ansamblu de circumstane obiective, percepute i ne
lese la fel de oameni diferii , i poate determina pe
acetia s acioneze n moduri foarte diferite. Oferii un
per consistent i unii l vor primi, alii l vor refuza po
liticos, iar alii v vor da pe mna autoritilor. Motivul,
n nelesul pe care l d Schopenhauer (adic starea ex
terioar a lucrurilor, aa cum este ea perceput de in
telect) , poate fi acelai n toate trei cazurile, iar intelectul
79

S C H O P E N H AU E R

nsui poate, dac vrei, funciona n exact acelai fel.


Ceea ce difer este caracterul. Dac am cunoate te
meinic caracterul fiecrei persoane i toate motivele c
rora le snt oamenii supui, am putea anticipa absolut
toate aciunile lor fr nici un dubiu. S au, altfel spus,
printr-o sintagm latin c are i plcea lui Schopenhauer,
operari sequitur esse, " aciunea deriv din fiin" : ceea
ce sntem determin modul n care acionm. Principiul
nu este diferit de acela prin care prevedem comporta
mentul diverselor substane naturale aflate sub aceeai
influen : " efectul aceluiai motiv asupra diferiilor oa
meni este destul de vari at ; aa cum lumina d culoare
alb cerii i neagr clorurii de argint, la fel cldura n
moaie ceara i ntrete l utul " (F, 50). Aceast doctrin
a caracterului are consecine asupra libertii, responsa
bilitii i moralitii, dup cum vom vedea mai trziu.
Schopenhauer nelege caracterul ca fiind " fiina"
unei persoane, ceva distinct de ansamblul tuturor aciuni
lor persoanei respective. Aciunile decurg din fiin, fieca
re dintre ele purtnd amprenta persoanei creia i aparin.
Toate acestea ar putea face caracterul s par misterios,
dar Schopenhauer ne asigur c aflm despre el, la ali
oameni i chiar la noi nine, numai din manifestrile lui
empirice - de fapt, la fel cum aflm despre natura cerii
sau a clorurii de argint. Observm mai multe aciuni i
ajungem s cunoatem ct de cinstit, curajos sau milos este
un om de-a lungul timpului. La fel se ntmpl cu noi n
ine : pn nu vedem cum reacionm n aciune, putem
grei n aprecierea calitilor pe care le posedm. De
aceea, spune Schopenhauer, caracterul este empiric. El nu
este identic cu seria aciunilor pe care eu le ntreprind, dar
poate fi descoperit numai prin observarea acestor aciuni.
Schopenhauer susine c pentru fiecare persoan ca
racterul este nu numai constant, ci i nnscut. Nu putem
80

CARACTE R U L , S E X U L I INCON TIENT U L

nici alege, nici schimba ceea c e sntem. Putem fi educai


pentru a nelege mai bine lumea i pe noi nine, ceea
ce ne d motive mai bune, mai rafinate, pe baza crora
s acionm, dar sinele pe care aceste motive l mping
la aciune nu s-a modificat cu adevrat : ., Sub cochilia
schimbtoare a anilor pe care i are, a relaiilor i chiar
a bagajului su de cunotine i opinii, se ascunde, ca un
crab n csua lui, omul identic i real, neschimbtor i
ntotdeauna acelai" (F, 5 1 ) . Schopenhauer crede c
multe dintre atitudinile noastre curente poart nsemnul
acestui adevr : noi cptm nu numai identitate ca per
soan, ci i constana caracterului moral. Cnd mult
vreme am avut ncredere n cineva c se va comporta
ntr-un anume fel i sntem n cele din urm dezamgii,
"nu spunem niciodat : i-a schimbat caracterul , ci
l-am apreciat greit " (F, 52). Din acest punct de ve
dere, spunem, de exemplu, nu c cineva era de obicei
cinstit i curajos, dar acum este nesincer i la, ci mai de
grab c pn acum nu era pe deplin evident msura
nesinceritii i laitii sale. Ca dovad suplimentar a
constanei caracterului, Schopenhauer citeaz faptul c
dup trecerea multor ani recunoatem c oamenii snt
aceiai, prin modul n care acioneaz i c ne simim
rspunztori i ruinai de lucruri pe care le-am fcut noi
nine n urm cu patruzeci de ani.
Pornind de la ideea caracterului nnscut constatm
c fiinele umane trebuie tratate la egalitate cu alte pri
ale naturii. Nu vom ncerca s obinem caise de la un
stejar, spune Schopenhauer. Este clar c fiinele umane
poart trsturile nnscute ale speciei. De ce snt oa
menii att de refractari la a recunoate c acestea snt, la
nivelul individului, curajul, cinstea sau rutatea nns
cute ? Dovezile la care se gndete Schopenhauer l fac
s cread c individul uman nu poate fi la natere o ta8 1.

S C H O P E N H AU E R

bula rasa p e care ateapt s s e nscrie experiena pentru


a-i forma caracterul. nainte de a ajunge la cunoatere
sau de a percepe lumea bine, noi sntem creaturi nzes
trate cu voin, care reacioneaz la stimuli prin senti
mente negative sau pozitive. Chiar i n aceast etap,
exist un miez fundamental al persoanei care nu poate fi
modelat de ceea ce ea acumuleaz n plan intelectual
despre lume.
Schopenhauer are i noiunea de caracter dobndit. n
special n tineree, este posibil s nu nelegem corect care
este caracterul nostru. Noi nu tim cum sntem, ce vrem
sau unde putem ajunge. Caracterul d obn dit este o mai
bun nelegere a propriei persoane, l a care ajungetn prin
cunoaterea caracterului nostru constant - ideea amin
tete ntru ctva de concep tul lui Nietzsche, " a deveni cel
ce eti". Aceast idee luminat nu se potrivete ns cu
restul explicaiei lui Schopenhauer. Cci se pare c
nainte de a atinge caracterul dobndit, eu m pot implica
n ac iuni care contravin naturii mele reale - ceea ce ar
trebui s nu fie posibil n cazul cnd caractetul meu n
nscut neschimbtor ar determina toate aciuni le mel e.
Uneori S ch openhauer spune des pre caracter lucruri
nc i mai uimitoare :

orict am nainta n vrst, simim totui n forul nostru


interior c sntem aceiai ca atunci cnd eram tineri . . .
Acest ceva care este nealterat i rmne ntotdeauna abso
lut la

fel, care nu mbtrnete o dat cu no i , este chiar

miezul naturii noastre interioare i el nu se situeaz n


timp . . . Sntem obinuii s privim subiectul cunoaterii,

EI este ns doar
nostru adevrat. Sinele

eu l cunosctor, ca pe sinele nostru real . . .


o funciune a creierului i nu sinele

care produce cellalt lu cru, care nu


atunci cnd acesta doarme i care rmne intact
cnd cellalt lucru se stinge prin m o arte . . . Caracterul n

autentic . . . este cel


doarme

82

CA RA CTE R U L , S E X U L I I N C O N TIENTUL

sine . . este exact acelai acum, c a i atunci . Numai voina,


singur i prin ea nsi, dinuie ; pentru c numai ea este
neschimbtoare, indestructibil, nu mbtrnete, nu este
fizic, ci metafizic, nu aparine aparenei fenomenale, ci
lucrului n sine care apare. (W2, 238 -239)
.

Este neclar aici ce fel de lucru este caracterul. Pe de o


parte, el este unic i i se ataeaz ca individ. Pe de alt
parte, el nu exist "n timp", nu este "fizic, ci metafizic"
i chiar "rmne intact" cnd individul moare i conti
ina lui subiectiv dispare. Pe scurt, ntrebarea este
urmtoarea : este "sinele meu real" sau "miezul naturii
mele interioare" ceva ce se ataeaz individului finit ce
snt, sau este lucrul n sine, cu totul dincolo de spaiu,
timp i individualizare ? Dac prima situaie este ade
vrat, el nu este nici n afara timpului, nici neafectat de
moartea mea. Dac este adevrat cea de a doua situaie,
atunci ea nu servete deloc s explice identitatea mea
personal. Schopenhauer pare s se ncurce ntr-o difi
cultate elementar. ntr-un fel ns, confuzia lui se ba
zeaz pe o idee mai profund. Cci n cele din urm el
vrea s susin c individualitatea, care pare a fi funda
mental pentru noi, nu este numai o surs de frmntri,
ci i un fel de iluzie : " de fapt, individualitatea nu este
dect o oglind special, o etap fals, ceva ce mai bine
nu ar exista" (W2, 49 1 - 492). Cartea a treia i Cartea a
patra din Lumea ca voin i reprezentare
cea de a
doua important jumtate a ei spre care ne ndreptm
acum - exploreaz posibilitile de a ne sustrage indi
vidualitii i voinei din miezul fiinei noastre.
-

Arta i ideile

Experiena estetic

Exp eriena estetic schimb n mod deliberat direcia


crii lui Schopenhauer, deoarece aici voina subiectului
iese din discuie. Atta timp ct ne exercitm voina sau
ct sntem guvemai de ea, vom fi silii s considerm
lucrul n estura relaiilor lui cu alte lucruri i cu noi
nine : Vrem aa cev a ? Ne folosete la cev a ? Este mai
bine dect altceva ? C e a fcut lucrurile aa cum snt ? Ce
se va ntmpla ? Exact cum intelectul este un organ dez
voltat pentru a s erV i voinei, la fel conexiunile pe care le
folosim spre a ne l ege obiectele snt guvernate de
voin : percepem pentru a m anipu l a, pentru a tri. Nu
mai dac ncetm de a voi pot obiectele s apar n con
tiina noastr, eliberate de relaiile de timp, loc, cauz
i efect.
Schopenhauer aparine unei tr adiii care pune semnul
egalitii ntre exp eriena estetic i atitudinea "dezin
teresat" fa de obiectul ei i este deseori citat ca unul
dintre princip al ii promotori ai acestei concepii. Ideea
este c pentru a tri experiena estetic a unui lucru,
on1ul trebuie s se elibereze sau s-i anuleze orice do
rin fa de acel lucru , atingnd astfel nu consideraii
privind scopurile, necesitile sau interesele pe care lu
crul le-ar putea satisface, ci numai modul n care el se

84

A R TA I I DE I L E

prezint percepiei. n cazul lui Schopenhauer experi


ena estetic trebuie s fie ntotdeauna un episod extra
ordinar n viaa omului, deoarece el susine c voina
este esena noastr i c "modul nostru obinuit de a
privi lucrurile" este ptruns de voin :
atta timp ct contiina noastr este invadat de voin,
atta timp ct ne lsm prad multitudinii de dorine cu spe
ranele i temerile lor permanente, atta timp ct sntem su
biectul actului d.e voin nu vom atinge nici odat fericirea
sau pacea durabil . . . Astfel, subiectul actului de voin se
sprijin constant pe roata turnant a lui Ixion, strnge ap
cu sita Danaidelor i este etern nsetatul Tantalus.
Cnd ns o cauz extraordinar sa,u o dispoziie luntric
ne scoate brusc din cursul nentrerupt al voinei i smulge
cunoaterea din sclavia v oinei , atenia nu mai este
direcionat nspre motivele actului de v oin, ci nelege
lucruri le eliberate de relaia lor cu voina. Astfel, ea evalu
eaz lucrurile fr interes, fr subiectivism, ntr-un mod
pur obiectiv . Apoi dintr-o dat pacea, pe care o cutm
ntotdeauna, dar care ne scap de acea prim cale a voin
n acel moment
ei , ne vine de la sine, i ne este bine
sntem eliberai de presiunea nefericit a voinei. Srbto
rim sabatul servituii punitive a v oinei ; roata lui Ixion
rmne nemicat. (W 1 , 1 96)
,

. .

. . .

Dup formalismul energic al Crii nti, care se ocup


de lumea ca reprezentare i dup atmosfera apstoare
prin c are ptrundem n lumea ca voin, Cartea a treia a
Lumii ca voin i reprezentare se caracterizeaz prin
strlucire i veselie, mrturii ale importanei pe care o
are estetica pentru autor.
Schopenhauer expune cu pregnan problema cen
tral a esteti cii - i anume : "cum snt posibile satisfacia
i plcerea fa de un obiect fr nici o referire a acestu
ia la voina noastr" (P2, 4 15). (Concepia lui despre bu-

85

S C H O P E N H AU E R

curia estetic este n unele privine similar celei expuse


de Kant n Critica puterii de judecat, dei Schopenhauer
nu insist asupra acestei legturi i nu consider c lu
crrile lui Kant referitoare la estetic ar fi ntre cele mai
bune ale sale.) n evoluia obinuit a evenimentelor,
plcerea sau satisfacia provin din mplinirea unei dorin
e sau a unui scop. Ceea ce numim fericire resimim de
obicei atunci cnd ne-am ndeplinit un scop sau poate fi
absena temporar a altui el ctre care s tindem. ns
aceste tipuri de plcere i fericire, fiind dependente de
voin, poart n ele posibilitatea permanent de suferin.
n primul rind, toate actele de voin ,,izvorsc din lips,
din deficien i deci din suferin" (Wl , 1 96). n al
doilea rnd, cnd o anumit dorin este satisfcut, su
biectul voinei cunoate curnd o alt deficien. Astfel, a
fi condus de dorin nseamn a oscila ntre suferin i
satisfacie, iar Schopenhauer este convins c suferina du
reaz mai mult, satisfacia fiind doar o revenire temporar
la starea neutr, nainte de a resimi o lips nou.
Problema esteticii este s identifice cum poate exista
un alt fel de plcere dect cea cuprins n aceast oscila
ie. Dac plcerea se definete prin mplinirea unei lipse
sau prin satisfacerea unei dorine, atunci starea de con
templaie total lipsit de voin ar trebui s fie aceea n
care nu putem cunoate plcerea deloc. n mod clar c
tigul siturii pe o asemenea poziie ar consta n pierde
rea posibilitii de a suferi, i Schopenhauer insist asu
pra acestui punct. Dar cum poate o stare lipsit de voin
s lase loc pentru plcerea real? Uneori Schopenhauer
scrie ca i cum acest lucru nu ar fi posibil, ca i cum
contemplaia estetic ar fi o stare de cunoatere pur, o
nregistrare la rece a realitii obiective - "am pit n
alt lume, ca s spunem aa, unde ceea ce pune n mi
care voina noastr, agitnd-o astfel violent, nu mai
86

A RT A I I DE I L E

exist . . . Fericirea i nefericirea au disprut" (W l , 1 97).

Dar el este pregtit s descrie totodat experiena esteti


c prin referire la "pace" i " sfinenie" i ca pe o plcere
sau bucurie de un fel anume. El spune chiar c " atunci
cnd toate posibilitile de suferin au disprut . . . starea
de obiectivitate pur a percepiei ajunge s fie cea care
ne face s ne simim fericii" (W2, 368). Aceste afirma
ii diferite pot fi reconciliate spunnd c fericirea obi
nuit (i nefericirea) depinde de aciunea voinei, n timp
ce fericirea estetic depinde de ncetarea aciunii voinei.
Toate acestea ar fi suficiente pentru a c onferi expe
ri e n ei estetice v aloarea pe care dorete s i-o atribuie
Schopenhauer. Totui aceast versiune a teoriei " atitu
dinii estetice" este neobinuit pentru relaionarea strii
de contemplaie lipsit de - voin cu realizarea cunoa
terii celei mai obiective. Pentru Schopenhauer, expe
riena trit n absena dorinelor i scopurilor subiective
va fi aceea care va distorsiona lumea ct mai puin posi
bil, de aceea el poate susine c experiena estetic este
valoroas nu numai pentru efectul calmant al refugiului
de propria voin, ci i pentru c ea are c apacit ate a unic
de a nfia lucrurile aa cum snt ele n eternitate. Cu
alte c uv i nte experiena estetic are o mare valoare cog
nitiv i nu nmnai o valoare de rnbogire s au terapeu
tic prin ptrund erea ntr-o anumit stare psihologic.
,

Obiectivitate i geniu

n mod normal subiectul cunoate prin . experien


obiecte materiale care ocup un anumit spaiu i timp,
legturile cauzale ale unuia cu cellalt i aciunile cor
parale ale voinei decurgnd din motive. Dar Schopen
hauer crede c n momente excepionale noi putem

87

S C H O P E N H AU E R

cpta acces l a o realitate atemporal c e nu este cuprins


n indivizi. Dincolo de trn1ul lucrurilor individuale i
al evenimentelor se gsete Ideea, creia nu-i aparin
"nici pluralitatea, nici schimbarea" : " n timp ce indivi
zii prin care se exprim ea snt nenumrai, apar n exis
ten i dispar rar ncetare, ea rmne neschimbat, una
i aceeai, iar principiul raiunii suficiente nu are pentru
ea nici o semnificaie" (W l , 1 69).
Schopenhauer ncepe Cartea a treia printr-o dizerta
ie asupra Ideilor platoniciene i a relaiei acestora cu
l u crul n sine. El va su sin e c arti tii i toi cei angaj ai
n experi en a estetic discem, orict de trector, re ali ta
tea atemporal a Ideilor. De aceea el ne d atore az ncer
carea de a ndrepta mai nti substratul metafizic : ce snt
aceste Idei ? Schopenhauer le numete "cea mai adec
vat obiectivitate" a lucrului n sine. Noiunea pare des
tul de neclar, ns este n fapt simpl. Lucrul n sine nu
poate fi cunoscut ; dar un obiect cognoscibil care a
prezentat subiectului realitatea cu un grad de distorsiune
subiectiv ct m ai mic posibil ar fi " obiectivitatea adec
vat" a lucrului n sine. Schopenhauer explic :
Ideea platonician este n mod necesar obiect, ceva cunos
cut, o reprezentare i numai n aceast privin ea este di
ferit de lucrul n sine. Ea a lsat la o parte doar formele
subordonate ale fenomenului, pe care le includem, pe toate,
n principiul raiunii suficiente; sau mai curind acesta nu
le-a ptruns nc. Ideea a reinut ns prima i cea mai uni
versal form, i anume cea de reprezentare n general, de
obiect pentru un subiect. . . De aceea ea singur este cea mai
adecvat obiectivitate posibil a voinei sau a lucrului n
sine ; este chiar lucrul n sine, numai c sub forma reprezen
trii. Aici se gsete temeiul marii concordane ntre Platon
i Kant, dei pentru a pstra o acuratee strict, lucrul
despre care vorbesc amndoi nu este acelai. (W l , 1 75)
,

88

A R T A I I DE I L E

Unele tensiuni snt evidente n modul n care Ideea


pare a fi nevoit s serveasc att ca lucru n sine, ct i ca
reprezentare, cnd iniial aceste dou categorii trebuiau s
se exclud reciproc. De asemenea, dei recunoate c
egalarea lui Kant i Platon ar fi greit "din punctul de
vedere al acrateii stricte", Schopenhauer este totui gata
s fac afinll aia extrem de dubioas c " sensul interior al
ambelor doctrine este n ntregime acelai" (W l , 1 72).
Unii comentatori au privit Ideile ca fiind un gnd ulteri
or incomod i grbit. Aprecierea nu este ns prea co
rect, deoarece Ideile au fost una din primele pri ce au
ocupat un loc c oerent n sistem i au aprut n e xp liare a
obiectivitii voinei n natur, n cadrul Crii a doua.
Ceea ce trebuie s pstrm este noiunea c natura con
ine nu numai o multitudine de lucruri individuale i de
evenimente, ci i tipuri neschimbtoare unice, crora
acestea le aparin. Nu exist numai cai, ci i specia cal,
nu numai lacuri i fntni, ci i structura molecular
repetabil H20, nu numai multe corpuri care cad la
pmnt n momente i locuri diferite, ci i o for gra
vitaional omniprezent. Schopenhauer se gndete la
tipuri precum Ideile atemporale, iar modul n care le n
elegem reprezint cea mai obiectiv cunoatere a lumii
la care putem ajunge. Schopenhauer l urmeaz pe Pla
ton afirmnd c Ideile exist n realitate, independent de
subiect. Ele nu snt concepte. Conceptele snt structuri
pe care le formm pentru a nelege realitatea n termeni
generali ; dar Ideile snt pri ale naturii care ateapt s
fie descoperite. La Schopenhauer ele nu snt nici mcar
descoperite prin gndire conceptual, ci prin percepie i
imaginaie.
Cum ar arta contiina Ideilor n sine ? Schopen
hauer are un rspuns dramatic. De ndat ce abandonm
conducerea principiului raiunii suficiente,
89

S C H O P E N H AU E R

nu n e mai ntrebm n legtur c u lucrurile unde, cnd, de


ce i ncotro, ci simplu i numai ce . . . Lsm ntreaga con
tiin s se umple de calmul contemplaiei obiectului na
tural prezent, fie c el este un peisaj, un copac, o piatr, o
stnc, o cldire sau orice altceva . . . i continum s exis
tm numai ca subiect pur, oglind limpede a obiectului ,
aa nct pare c obiectul ar exista singur fr ca cineva
s-I perceap i astfel nu mai sntem n stare s-1 separm
pe cel ce percepe, de percepie . . . Ceea ce este cunoscut n
acest fel nu mai este lucrul individual ca atare, ci Ideea . . .
n acelai timp, persoana implicat n percepie nu mai
este un individ, cci individul s-a pierdut n aceast per
cepie ; el este subiectul pur al cunoaterii, l ipsit de v o i n ,
de durere, atemp oral . (W l , 1 7 8 - 1 79)

Dintr-un condei, continu Schopenhauer, lucru l anumit


devine Ideea speciei lui", iar individul care percepe "de
vine subiectul pur al procesului cunoaterii" (W l , 1 79) .
Ceea ce vrea probabil Schopenhauer s s pun este c eu
vd par ti cul aru l ca ntrupnd o Idee universal i pentru
moment mi pierd contiina mea de indivi d. El sus i n e
c nu putem cunoate Ideile dac ne ps trm co n tiin a
de sine ca indivi d separat de obiectul contemplat ("con
cepem lumea n mod pur obiectiv numai cnd nu mai
tim c i aparinem " (W2, 368) - i invers, c nu pu
tem s nu cunoatem Ideea de ndat ce contemplarea ei
ne transform n aceast " oglind pur" a realitii.
Dei S chopenhauer crede evident c frumu s e e a na
tural d adesea natere experien ei estetice (v e zi exem
plele cu copacu l , piatra i stnca), el acord cea mai
mare atenie artei. Pentnl ti mp u ri le lui este destul de or
todox, considernd c spre a pr od uce art este nevoie de
ceva numit geniu, care trebuie deosebit de simplul tal
ent. Totodat el ex plic ce este geniul. Geniul const,
scrie el, n fa cul tatea de a cunoate, care a c ptat o dez"

90

A R T A I I DE I L E

voltare substanial mai puternic dect este necesar pen


tru a sluji voinei" (W2, 377). Persoana de geniu posed
dou treimi intelect i o treime voin, n timp ce "per
soana normal" este invers. Nu nseamn c geniul este
lipsit de voin - asemenea oameni triesc de obicei
emoii puternice, de exemplu - ci mai degrab c in
telectul lor este c ap abil s se detaeze de voin ntr-o
msur mult mai mare i are puterea de a funciona
autonom :
darul geniului nu este altceva dect o complet obiectivi
tate . . . capacitatea de a rmne ntr-o stare de percepie
pur, de a se pierde n percepie, de a scoate din serviciul
voinei cunoaterea care a existat iniial numai pentru
acest serviciu. Cu alte cuvinte, geniul este capacitatea de a

neglija

cu totul interesul nostru, actele de voin i sco

purile noastre i n consecin de a renuna complet la per


sonalitatea noastr pentru un timp, n scopul de

a rmne

subiectul cunosctor pur, ochiul limpede asupra lumii; i


aceasta nu numai n unele momente, ci cu continuitatea i
cu gndirea contient, necesare pentru a ne permite s re
petm prin

art deliberat ceea ce a fost perceput.

(W l , 1 85 - 1 86).

Geniul reprezint ceva impersonal la care Schopen


hauer face aluzie prin metafora " ochiul limpede al lu
mii ". Geniul nu este numai un individ, ci "n acelai
timp un intelect pur care, ca atare, aparine ntregii ome
niri" (W2, 3 90). Abandonnd voina manifestat n acest
individ i lsnd intelectul s se elibereze de el , geniul
are capacitatea neobinuit " de a vedea universalul n
particular" (W2, 379). Este important faptul c aceasta
este o capacitate de percepie sporit. Un pictor sau un
sculptor mare vede cu mai mare intensitate i mai deta
liat ; el are o capacitate crescut de a reine i a reproduce

91

S C H O P E N H AU E R

ceea c e este vzut. Dar a percepe doar prezentul din


imediata apropiere nu este suficient : "este nevoie de
imaginaie pentru a completa, a aranja, a amplifica, a
fixa, a reine i a repeta dup bunul plac toate imaginile
semnificative ale vieii" (W2, 379). Astfel geniul, n ori
care dintre formele de art, poate ajunge mai departe
dect experiena real : o mare oper de art poate reflec
ta realitatea cu att mai bine cnd imaginea pe care o
transmite este una superioar, cu o mai mare claritate i .
o definiie superioar, dect poate conine nsi expe
riena obinuit.
Adevratul teritoriu al geniului este percepia imagi
nativ i nu gndirea conceptual. Arta care este struc
turat n j urul unei afirmaii s au realizat pe baza unui
plan n ntregime raional este, prin comparaie, moart
i neinteresant. Pentru Schopenhauer un exemplu este
cazul transfonnrii picturii ntr-o form simbolic de
alegorie ce poate fi neleas numai prin descifrarea ima
ginilor n conformitate cu un cod, cu ceva strin artei ca
atare (W l , 239). Un altul este cazul cnd "imitatorii " sau
"manieritii" i propun s produc respectnd o formul
a crei reuit au remarcat-o n alt lucrare. Rezultatul
este ofensator : deliberarea anterioar se observ ntot
deauna, iar elementele constituitive pe care le-au
amestecat pot fi ntotdeauna " identificate i separate de
amestec". Conceptul, "util cum este pentru via, profi
tabil, necesar i productiv cmn este n tiin, este de-a
pururi steril, searbd i neroditor n art" (W l , 235).
Geniile snt rare pentru c ntr-un anume sens ele snt
nenaturale. La majoritatea oamenilor activitile intelec
tului se subordoneaz atingerii unor scopuri individuale,
dup cum ar prezice teoria lui Schopenhauer. Intelectul
este un instn1ment al voinei i nu este " destinat" unei
activiti imaginative lipsite de scop, care percepe i
92

A RTA I I DE I L E

relaioneaz Idei eterne. n plus, oamenii posedai de


geniu snt de obicei considerai nite ciudenii. Datorit
imaginaiei lui sporite i tendinei de a se sustrage cone
xiunilor imediate ale lucrurilor, geniul se aseamn
ntru ctva cu nebunia. Geniile nu se adapteaz cerin
elor propriului lor timp i spaiu, spre deosebire de
oamenii care nu au dect talent i care snt admirai pen
tru capacitatea de a produce ceea ce se dorete, cnd se
dorete (W2, 390). De asemenea, geniul este nclinat
ctre absena simului practic, datorit gradului n care
intelectul lui lucreaz independent de voina care ur
mrete un scop. (Spun ,,lui" pentru c Schopenhauer
nu recunoate geniul feminin, chiar dac intelectul se
presupune a fi o motenire pe linie feminin. Diferena
provine probabil din faptul c percepia femeilor rmne
ntotdeauna superficial i nu se ridic niciodat spre
" univers al ".)

Artele i valoarea lor

Schopenhauer impune respect ntre istoricii esteticii


pentru cunoaterea profund i diversificat a artelor.
Dei are o singur teorie a aprecierii estetice, care este o
contemplaie a Ideilor n afara voinei, el apreciaz nu
meroase forme de art, de la arhitectur, la pictura de
diferite genuri, la poezie i teatru i n final la muzic,
pe care o plaseaz separat de rest. Estetica lui nu este un
monolit metafizic inflexibil : esena ei este construit cu
elegan i sensibilitate.
nainte de a discuta despre diferitele arte, Schopen
hauer stabilete o premis a teoriei s ale . El afirm c ori
de cte ori trim o experien estetic se produc att o
ncercare subiectiv a aciunii voinei, ct i o ptrundere
93

S C H O P E N H AU E R

obiectiv pe trmul Ideilor. De aceast dat ns el re


cunoate c valoarea unui anumit obiect al experienei
estetice poate consta ntr-unul sau altul din aceti fac
tori, pn la excluderea celuilalt :
n contemplarea estetic (n viaa real sau prin interme
diul artei) a frumuseii naturale n lumea anorganic i
vegetal i a lucrrilor de arhitectur, bucuria cunoaterii
pure , lipsite de voin, va predomina, pentru c Ideile afla
te aici snt numai trepte inferioare ale obiectivitii voinei
i de aceea nu snt fenomene cu semnific aie profund i
coninut sugestiv. Pe de alt parte, dac animalele i fiin
ele snt obiecte ale contemplaiei sau prezentrii estetice,
bucuria va consta mai degrab n cunoaterea obiectiv a
acestor Idei . (W l , 2 1 2)

Cu alte cuvinte, importana cognitiv a experienei es


tetice poate fi adesea foarte sczut. S-ar putea deduce
de aici c unicul element unificator n estetica lui Scho
penhauer este ntr-adevr noiunea de contemplaie pl
cut n afara voinei sau chiar c estetica lui nu are un
caracter unitar. Cu toate acestea, el i-a ctigat meritul
de a fi neles c artele snt considerate att o eliberare de
presiunile vieii, ct i o form intens a cunoaterii.
Ideile alctuiesc o ierarhie de grade superioare i in
ferioare de obiectivare a v oinei. Cele inferioare snt
atotptrunztoarele fore naturale, iar cea mai nalt este
Ideea de umanitate. Arhitectura este forma de art care
se ocup de cele mai ordinare Idei, referitoare la com
portamentul materiei solide : greutate, coeziune, rigidi
tate i duritate (W l , 2 14). De asemenea, construciile
trebuie s aib o folosin practic, astfel nct poten
ialul lor de a fi art pur este, sau ar trebui s fie, re
strns. Dar nucleul real al arhitecturii ca art este con
flictul dintre greutate i rigiditate. Toate prile unei
94

A RT A

I IDEILE

construcii frumoase ar trebui s fie relevante pentru


evidenierea acestui conflict n ochii observatorului i ar
trebui s apar ca fiind mai degrab necesare dect arbi
trare : elementele cu rol pur decorativ aparin sculpturii
i nu arhitecturii ca atare. De asemenea, este important
din ce materiale este realizat o construcie. Un edificiu
care s-a dovedit a fi fcut din lemn sau piatr poroas ar
fi un fel de fals, deoarece materialele mai puin trainice
dect piatra nu snt potrivite pentru a pune n eviden
Ideile de greutate i rigiditate. n percepia noastr tre
buie s putem distinge strdania blocurilor de a atinge
pmntul i strdania contrar a elementelor rigide, care
le mpiedic s cad. Orice altceva este irelevant - sim
pla frumusee a formelor nu este o trstur arhitectu
ral specific. Singurul element pe care Schopenhauer l
mai recunoate arhitecturii este lumina. Iluminarea unei
cldiri servete la dezvluirea mai clar a structurii ei
fundamentale, n timp ce structura respectiv, reflectnd
lumina, " dezvluie natura [luminii] i calitile ei n
modul cel mai pur i limpede, spre marea ncntare a pri
vitorului " (W l , 2 1 6). Similar arhitecturii este " amena
jarea artistic a apei" (W l . , 21 ), mai puin dezvoltat
ca art pur i simplu, pentru c este mai puin util dect
construirea de case. Construirea de fntni, cderi de ap
i lacuri face pentru Ideile de fluiditate, mobilitate i
transparen ceea ce face arhitectura pentru cele de
rigiditate i coeziune.
Horticultura i peisagistica asigur ceva similar n lu
mea plantelor, dei Schopenhauer crede c aici lucrarea
aparine mai curnd naturii dect artei. Arta se manifest
pe deplin numai n cazul picturii, prin aspectul vegeta
iei. Bucuria noastr estetic n faa unui peisaj pictat al
crui subiect este n ntregime vegetal sau nensufleit
este aceea n care "predomin latura subiectiv a plce95

S C H O P E N H AU E R

rii estetice", constnd ntr-o cunoatere pur, n afara


voinei, mai degrab dect n sesizarea Ideilor (W l ,
Pictura i sculptura

snt

2 1 8).

mai preocupate de nfiarea

obiectiv a Ideilor atunci cnd i aleg ca subiect animale


i n final fiine umane. Schopenhauer nu vede o diferen
important ntre confruntarea fa n fa a unei persoane
sau a unui animal i privirea unei reprezentri artistice cu excepia faptului c priceperea geniului permite artei
s ne furnizeze exemple de o mai mare f1umusee dect
cele din natur : geniul " imprim n mannura dur fru
museea unei fonne pe care natura nu a reuit s o reali
zeze ntr-o mie de ncercri i el o aaz n faa ei,
exclamnd :

Iat

ce ai dorit s spui !

(W l , 222).

n cazul animalelor reprezentate, ca i al animalelor


n sine, individul cel n1ai caracteristic pentru specie este
i cel mai frun1os (W l ,

220) -

leul de exemplu, n care

vedem cel mai bine ntruchipat Ideea de

leu. Ceea ce ne

place aici este mai puin calmul contemplaiei lipsite de


voin i mai mult faptul c ajungem s cunoatem ani
malul pe care l vedem n pictur sau n sculptur : ,, sn
tem ocupai cu nelinitea i impetuozitatea voinei n
fi ate"

(Wl , 2 1 9). i

n cazul fiinelor umane este

adevrat c individul frumos este cel mai caracteristic


pentru specie. Dar mai exist i considerente legate de
caracterul i expresia personal : portretul trebuie s
scoat n eviden Ideea universal de mnanitate, d ar
trebuie desigur s redea i caracterul particular al mode
lului. Nu este aceasta o obiecie fa de teoria lui
S chopenhauer potrivit creia arta urmrete s exprime
ntotdeauna Idei ? Ar putea fora unei lucrri de art s
n u constea n redarea a ceea c e este specific sau chiar ar
bitrar ? S chopenhauer ncearc s pstreze unitatea teo
riei s ale afirmnd c " fiecare persoan prezint ntr-o
anumit msur o Idee care i este caracteristic numai

96

A RT A I IDE I L E

ei" (W l , 224) . Dar, dac a sesiza o idee n u nseamn n


totdeauna a sesiza ceva atemporal, universal i potenial
comun mai multor indivizi, cu siguran c devine mai
puin limpede ce neles i putem atribui noiunii.
Multe picturi prezint scene din istorie, o anumit le
gend sau relatare biblic. Schopenhauer susine din
nou c ceea ce le confer semnificaie artistic este m
sura n care ele exprim o trstur universal a omeni
rii. Circumstanele istorice ale n1omentului snt irele
vante : "din punctul de vedere al semnificaiei interioare
nu este important dac mini trii i disput rile ori na
iunile de pe hart s au dac ranii de la crc i u m se iau
la trnt de la j ocul de cri ori zmuri" (W l , 23 1 ) . Lui
Schopenhauer i place grozav s pun n contrast arta cu
istoria. El adopt o poziie arogant i adesea se folo
sete de acest prilej pentru a-i exprima dezacordul fa
de concepia hegelian despre istorie. La el, esena fiin
elor um ane este ntotdeauna aceeai, nesupus variai
ilor locale sau schimbrilor n timp. Astfel, el face ur
nltoarea afirmaie surprinztoare : "n cele din urm,
capitolele din istoria naiunilor snt diferite numai prin
denumire i date, coninutul esenial este peste tot ace
lai" (W2, 442) . Istoria, susine el, coordoneaz numai
faptele referitoare la schin1brile de suprafa ale uma
nitii i nu poate trece dincolo de acest nivel. O aseme
nea fonn contrastant de discurs este poezia : " orict ar
prea de paradoxal, adevrul real, autentic , interior tre
buie atribuit mai degrab poeziei dect istoriei"
(W l , 254). Adevrul interior, autentic este probabil ade
vrul despre ceea ce nu se schimb, adic Ideea de uma
nitate.
Poezia se definete atunci ca acea form de art capa
bil s exprime Ideea a absolut tot ce exist n lume, dar
care deine supremaia n descrierea diverselor caractere

97

S C H O P E N H AU E R

i aciuni ale omului. Schopenhauer face din nou o deo


sebire atent ntre concepte, ca reprezentri abstracte
construite de subiect, i Idei, la care se poate ajunge prin
experien direct i care fac parte din structura naturii
nsei. Sarcina poetului este s foloseasc mijloacele
conceptuale pe care poezia le are n comun cu alte prac
tici lingvistice, n scopul bine definit de a dezvlui pen
tru n1intea cititorului o Idee. lat ce singularizeaz poe
zia ca utilizare artistic a limbajului i ca teritoriu al
geniului - cci scriitmul nu poate face Ideea inteligibil
p en tru cititor, d ac nu are suficient obiectivitate spre a
o percepe. Poezia poate fi num i t " arta de a pune n apli
care p utere a i m agi naiei prin intem1ediul cuvintelor"
(W2, 424) . Ea se deosebete de artele vizuale nu numai
prin faptul c utilizeaz cuvinte, ci i prin gradul de
n1unc solicitat din partea imagi n aiei receptorului.
Schopenhauer spune multe lucruri interesante despre
diferitele genuri i stiluri poetice : liric, epic i tragic,
romantic i clasic (pe care l prefer). Uneori, poetul
gsete materialul, ideea de umanitate, n el nsui i
atunci rezult o poezie liric. La cealalt extremitate a
spectrului se situeaz arta dramatic, n care scriitorul
prezint umanitatea dintr-un punct de vedere obiectiv.
Schopenhauer acord o atenie special tragediei, ca
"punct culminant al artei poetice" (W l , 252). Dei nu
este singurul care o consider o form suprem de art,
tragedia are pentru el o importan special, cci este sin
gura capabil s descrie viaa omului n ceea ce el con
sider a fi culorile adevrate, coninnd ntr-o msur co
rect dorinele nemplinite, conflictul i suferina nea
tenuat : "Antagonismul v o i nei cu ea nsi este artat
aici n toat dimensiunea lui , la cel mai nalt grad al
obiectivitii sale" (W l , 253). Dar a vedea Ideea de ma
turitate dezvluit n toat grozvia adevrului ei nu
98

A R T A S I I DE I L E

nseamn sf'rritul subiectului. Schopenhauer n e cere s


nelegem i (ceea ce el va susine a fi) realizarea uman
ultitn i ntoarcerea mpotriva voinei de via : "n tra
gedie vedem omul cel mai nobil care, dup un conflict n
delungat i suferin, renun n cele din urm la toate pl
cerile vieii i la scopurile pe care pn atunci le-a urmrit
cu ardoare, sau renun bucuros la via" (W l , 25 3).
Asistnd la descrierea suferinei i resemnrii n
tragedie, nvm suferind noi nine ntr-o oarecare m
sur. Cel mai bun tip de tragedie, n opinia lui S chopen
hauer (care recunoate c elimin multe exemple fai
moase ale genului) , este acela n care catastrofa inter
vine n cursul unei viei mai mult sau mai puin obinu
ite i din vreo vin a protagonistului. Acest tip de tra
gedie " ne arat acele puteri ce distrug fericirea i viaa
i o fac n aa fel nct crarea spre ele este deschis n
orice moment chiar i pentru noi . . . Atunci, cutremurn
du-ne, ne simim dej a n centrul infernului" (W l , 255).
Exist loc pentru plcerea estetic pur cnd sntem n
conjurai de o asemenea teroare - de asemenea pertur
bri ale voinei ? Rspunsul lui Schopenhauer invoc
teoria kantian despre sublim, n care contemplarea a
ceva potenial distructiv, vzut de pe poziia avanta
joas a siguranei prezentului , aduce un sentiment plcut
al elevaiei. Dar Schopenhauer rsucete aceast idee n
felul su. Noi ne ridicm, spune el, deasupra fiorilor
provocai de durerea i nefericirea descrise de tragedie,
spre un sentiment al abandonrii oricrei aciuni a voin
ei, ce ne face semn de pe cel mai nalt nivel la care poa
te ajunge viaa omului. "Ceea ce confer la tot ce este
tragic . . . tendina caracteristic spre sublim este vestirea
c lumea i viaa nu ne pot oferi o satisfacie adevrat
i c, de aceea, nu merit s ne legm de ele"
(W2, 433 -434 ).
99

S C H O P E N H AU E R

Muzica

Teoria filozofic a lui Schopenhauer despre muzic


este diferit de explicaia dat de el celorlalte arte i s-a
bucurat ntr-o oarecare msur de o existen proprie n
cercurile muzicale i n estetic. Ea rmne una dintre cele
mai neobinuite teorii privind puterea muzicii de a expri
ma emoia, chiar dac, la fel ca alte ncercri de a explica
acest fenomen, nu este ntn1 totul convingtoare. Ideea lui
Schopenhauer este c muzica reprezint o "copie a nsei
v o in ei
(W l , 257) . n timp ce toate celelalte forme de
art ne prezint Idei c are snt manifestri ale voinei cog
noscibile prin e xperi en , muzica depete aceste idei i
este "o obiectivare i o copie a ntregii voine, l a fel de
direct ca i lumea nsi". Voina se exprim pe sine o
dat ca lume a fenomenelor distincte i a tipurilor univer
sale crora li se circumscriu ele i a doua oar ca muzic.
.
Teoria lui Schopenhauer are dou pri. Una ncearc s
exprime semnificaia muzicii prin strile sufleteti i aspi
raiile bine cunoscute nou. Cealalt realizeaz o ampl
analogie ntre gama fenomenelor din natur i diferitele
elemente din care este compus muzica.
Iat ce spune Schopenhauer despre muzic i aspira
iile contiente :
"

Natura omului const n faptul c voina lui aspir, este sa


tisfcut, aspir din nou i tot aa mai departe ; de fapt,
fericirea i bunstarea lui constau numai n tranziia de la
dorin la satisfacie i de ]a aceasta la o nou dorin . . .
Astfel , n mod corespunztor, natura unei melodii este o
digresiune constant i o deviaie de la nota domin ant
ntr-o mie de feluri . . . Melodia exprim numeroasele for
me diferite ale eforturilor voinei , dar i satisfacia ei prin
descoperirea n cele din urm a intervalu1ui armon ios i
nc o dat a notei dominante. (W 1 260)
,

1 00

ARTA

I I DE I L E

Schopenhauer argumenteaz c progresia notelor muzi


cale n timp este imediat neleas de mintea omeneasc
drept o analogie a progresului aspiraiilor noastre interi
oare. Iat cteva dintre numeroasele exemple pe care le
d :
aa cum tranziia rapid de la dorin la sati sfacie i de la
aceasta la o nou dorin nseamn fericire i bunstare, la
fel mel odi il e ritmate, fr multe deviaii snt vesele. Me
lodiile lente, n care rsun disonan e dureroase i care
revin la nota dominant numai dup mu lte bare, snt triste,
analoage satisfaciei ntrzi ate i greu obinute . . . Adagio
v orbete despre suferina unei mree i nobile aspiraii,
care di spreuiete fericirea mrunt. (W l , 260- 26 1)
,

Efectul de suspendare merit i el a fi analizat aici. El este


o dison an care amn consonana final, desigur atepta
t ; n acest fel ateptarea ei devine mai intens, iar apariia
ei produce o satisfacie mai mare. Exist aici n mod cl ar
o analogie cu satisfacia voinei , care este i ea sporit pri n
amnare. (W2, 455 -456)

Muli au gsit aceste idei reflectate n special n com


poziia lui Wagner, Tristan i !solda.
O prejudecat frecvent este aceea c muzica expri
m emoia compozitorului sau a interpretului. n 1nod
cert nu aceasta este concepia lui Schopenhauer. Pentru
el muzica are proprietatea de a exprima ceea ce s-ar
putea numi emoii impersonale :
muzica nu ex prim cutare sau cutare plcere special, cu
tare sau cutare n emul umire, durere, mhnire, oroare, bucu
rie, vesel ie sau linite sufleteasc, ci bucuria, durerea, am
rciunea, groaza, veselia, linitea sufleteasc n sine, abs
tracte ntr-o oarecare msur, natura lor esenial, lipsit de
accesorii i de asemenea lipsit de motive. (W l , 26 1 )

101

S C H O P E N H AU E R

Dac o persoan trece n via printr-o anumit bucurie


sau durere, de obicei un "motiv" sau o reprezentare a
situaiei d natere emoiei. n general, emoiile snt
legate de ceva. Dar Schopenhauer afirm c n muzic
percepem n mod direct i neconceptual forma esenial,
ca s spunem aa, a sentimentului bucuriei sau durerii,
lipsit de coninut - fr a avea o reprezentare a mo
tivului acelei emoii. Astfel, asculttorii recunosc re
vrsarea pur i fluxul voinei, al aspiraiei i satisfac
iei, din care este format propria lor via, fr a anga
ja propriile lor -dorine, fr s simt ei nii acele e
moii i deci fr riscul durerii. Explicaia intrig, dei
ne putem ntreba dac ea red ntr-adevr esena naturii
emoiilor sau doar explic modul n care ar trebui s le
neleag asculttorul.
A doua concepie central a lui Schopenhauer legat
de muzic este aceea c muzica se aseamn cu lumea
prin exprimrile de voin pe care le realizeaz. Basul
corespunde nivelului inferior de obiectivare a voinei,
" natura anorganic, masa planetei" (Wl , 258). Melodia
de sus este analoag "celui mai nalt nivel al obiectivrii
voinei, viaa intelectual i strdania omeneasc" (W l ,
259). Toate prile intermediare snt diferitele mani
festri ale voinei n cuprinsul ntregii lumi anorganice,
din regnul vegetal i animal. Rezult c muzica nu este
numai o expresie a aspiraiilor umane contiente, ci o
copie a voinei n marea ei diversitate i de aici o reluare
a ntregii lumi fenomenale. Aceast idee, dei exaltat,
este foarte frumoas. Indiferent dac putem mbria
sau nu n totalitate concepia lui Schopenhauer despre
muzic, putem n schimb nelege de ce muzicienii s-au
simit att de frecvent atrai de el. Nici un alt filozof nu a
dat atta greutate rolului muzicii i puini s-au apropiat
att de mult de reuita imposibil a evocrii plcerilor ei
ntr-un mediu pur verbal .
1 02

Etica : a vedea lumea corect

mpotriva eticii lui Kant

n concepia lui Schopenhauer, sfera eticii este para


lel sferei esteticii prin aceea c regulile prescriptive i
gndirea conceptual n general nu reprezint esenialul :
Virtutea se nva tot att de puin ca i geniul ; ntr-adevr,
conceptul este la fel de neroditor pentru el ca i pentru art
i n cazul ambelor el poate fi folosit numai ca instrument.
De aceea ar fi la fel de prostesc din partea noastr s ne a
teptm ca sistemele noastre morale i etica s creeze oameni
virtuoi, nobili i sfini , precum ar fi ideea c estetica noas
tr ar produce poei, pictori i muzicieni.

(W 1 27 1 )
,

Aceasta nseamn c oamenii ori au ori nu au o nele


gere etic intuitiv ; i cunoatem ideea lui Schopen
hauer despre caracterul fundamental al individului, care
nu poate fi schimbat. n acest caz regulile morale snt
utile numai pentru a canaliza i a supune comportamen
tul uman ; putem instrui o persoan egoist astfel nct
comportamentul ei s aib consecine mai puin dezas
truoase, dar nu o putem transforma ntr-o persoan bun.
Deoarece adopt acest punct de vedere, etica filozofic
a lui Schopenhauer nu va fi prescriptiv. i ea nici nu va
ncerca s stabileasc dac legile morale au un caracter
universal obligatoriu, s analizeze care ar fi motivele

1 03

S C H O P E N H AU E R

pentru care ele ar fi aplicate sau chiar s dezvolte vreo


teorie a " legii morale".
Teoria etic a lui Schopenhauer nu se plaseaz n n
tregime n umbra lui Kant, la fel cum nu o face nici teo
ria lui privind cunoaterea sau estetica - i totui aceas
t umbr este n permanen prezent. Etica lui Kant este
o etic a datoriei i ea ncearc s formuleze un imperativ
cruia trebuie s i se conformeze aciunile fiinei ideal
raionale. La Schopenhauer, dimpotriv, avem a face cu
o etic a cmnpasiunii. Ea ncearc s explice diferena
dintre bine i ru n termenii d i ferenel or dintre atitu
dinile pe care indivizii le pot avea u nul fa de cellalt i
fa de lume n ansamblul ei. Pentr.I Schopenhauer mo
ralitatea nu este o p roblem de datorie sau de "ar tre
bui " ; ea nu poate fi regsit nici n raional. Moralitatea
const n " a vedea lumea n mod corect", pentru a folosi
expresia de mai trziu a lui Wittgenstein. Dar ca s ajun
g l a aceast poziie Schopenhauer trebuie mai nti s
polemizeze cu Kant asupra detaliilor.
Eseul Despre bazele moralitii conine o discuie
succint i autoritar privi.t1d etica lui Kant, n care
Schopenhauer fom1uleaz multe obiecii ; principal
este aceea c ideea lui Kant despre imperativ, " tu ar tre
bui " , este o aciune teologic deghizat. Limbajul fo
losit aici de Kant are nuane biblice, iar pentru ateul
Schopenhauer ideea nsi a unei porunci absolute fie
profit clandestin de ipoteza unei fiine absolute care ar
formula-o, fie este nentemeiat. Mai trziu , ncercarea

lui Kant de a arta c etica are nevoie de ideea de Dum


nezeu i evoc lui S chopenhauer imaginea unui magi
cian care, spre marea noastr surprindere, scoate din p
lri e ceva ce pusese acolo cu mult timp nainte (B , 57).
Pe de alt parte, dac nu exist Dumnezeu, nici nu tre
buie s acceptm ideea unui imperativ universal, absolut.

1 04

E T I C A : A V EDEA L U ME A C ORE C T

n orice caz cui i s-ar adresa imperativul kantian ?

Nu

fiinelor umane ca atare, ci "tuturor fiine l or raionale ".


Schopenhauer este din nou sarcastic :

tim c raiunea este atributul exclusiv al rasei umane i n


nici un caz nu avem dreptul s credem c el ar exista n
afara acestei rase i s nfiinm un genus denumit "fiin
raional", diferit de unica lui specie, " omul". nc i mai
puin justificat ar fi din partea noastr s stabilim legi pen
tru asemenea fiine raionale n abstract
Nu putem s
nu-l suspectm aici pe Kant c s-ar fi gndit la ngerai sau
n orice caz c a contat pe prezena lor pentru a-1 convinge
pe cititor. (B , 63 -64)
. . .

Imperativul moral al lui Kant trebuie adresat unor fiine


raionale n abstract, deoarece etica lui este conceput ca
non-empiric i trebuie s se bazeze n ntregime pe prin
cipiile cognoscibile a priori - cu alte cuvinte, cele care
pot fi cunoscute naintea experienei. Aceasta este ns
tocmai ceea ce trebuie pus sub semnul ntrebrii, n opi
nia lui Schopenhauer. Moralitatea practic - luarea deci
ziilor i judecata - se ocup de comportamentul real al
fiinelor umane individuale care populeaz lumea
empiric. Acelai ar trebui s fie subiectul discuiei teo
retice pe care Schopenhauer o numete "moral" . El
acuz c imperativul moral al lui Kant e ste , dimpotriv,
pur formal i deci lipsit de " substan real" (B , 76).
Ce se poate spune despre apelul lui Kant la raiune ?
Schopenhauer arat c comportamentul raional nu este
ntotdeauna identic cu comportamentul bun din punct de
vedere moral : "Raionalul i viciul se potrivesc unul cu
altul, de fapt numai prin asocierea lor snt posibile marile
crim e, cu consecine ample" (B , 83). Cu alte cuvinte,
dac individul este ru , raiunea nu-l va face mai puin
ru ; ea poate doar s-I fac un exponent mai eficient i

1 05

S C H O P E N H AU E R

mai uci gt or dect o persoan rea care n u poate j u de ca


c orect Raiune a are un rol ajuttor n privina mijloa
celor de care dispune individul pentru realizarea unui
scop. De aceea imperativul va da fiinei raionale moti
vaia de a aciona, numai dac ea are deja n vedere un
scop. Deoarece fiinele umane sn t indivizi materiali
care au aspiraii i care manifest voin de via, scopu
rile lor tind s fie egoiste. Egoismul este "platnicul"
cruia i revine sarcina s achite orice imperativ formal
(B , 89) : ceea ce mi va da o moti vaie raional pentru a
acion a n orice caz p arti cul ar vor fi c on s i deraii l e p ri
.

vind posibilitatea de a-n1i realiza scopurile mele.

Merit s mai n1eni onm o ultim criti c Schopen


hauer e s te ofensat de ideea lui Kant despre " demnitatea
omului" - presupusa noastr "v alo are i ncomparab il ne
condiionat"
i de ideea c fiinele umane trebuie
tratate ca sc opuri n sine". Unul din temeiurile lui este
.

"

acela c ceva poate fi o "valoare" sau un "scop" numai


dac reprezint realizarea a ceva specific, ce este voit. " V a
loarea necond ii onat" i " scopul n sine" ar fi n acest caz
contradicii ascunse. i mai i1nportant, Schopenhauer
apreciaz c aceast superioritate a speciei umane fa de
celelalte animale este "revolttoare i abominabil " Ar
rezulta c alte specii snt lip s i te de demnitate i nu re
prezint scopuri n sine numai pentru c nu au raiu ne ; dar
consecina este c, n morala filozofic, animalele
.

snt simple " lucruri" , simple mijloace de realizare a unor


scopuri oarecare. De aceea ele pot fi folosite pentm vivisec
ii, vntoare, curse, lupte de tauri i curse de cai, i pot fi
biciuite pn i dau sufletul cnd trag crue pline cu piatr.
Ruine pentru o asemenea moralitate . . . care nu reuete s
recunoasc esena etern existent n fiecare lucru viu, care
strlucete cu o semnificaie de neptruns n toate privirile
ce vd lumina soarelui ! (B , 96)

106

E T I CA : A V ED EA L U M E A C ORE C T

Schopenhauer vorbete aici c a i cnd ar fi contempo


ranul nostru. n acelai timp, lipsa lui de ncredere n
orice valoare special ataat umanitii sau raiona
mentului este un element important pentru pesimismul
lui. Dup cum vom vedea, a fi un individ al speciei
umane nu este n sine nici un lucru demn, nici unul bun.

Libertate i determinism
Schopenhauer crede c aciunile snt cauzate de o
combinaie a caracterului neschimbtor al individului cu
motivul ce apare n contiina lui. Pe aceast baz el for
muleaz afirmaia c toate aciunile snt determinate i
c, ntr-un sens important, nu exist libertate a voinei.
Discuia despre acest subiect, n special n forma con
centrat din Despre libertatea voinei, este ns de o sub
tilitate considerabil. n afara argumentaiei n favoarea
determinismului, Schopenhauer face o deosebire impor
tant ntre diferitel e sensuri ale "libertii" i ncheie cu
reflecia c adev rul determinismului nu ne convinge s
avem o mai puternic nclinaie ctre asumarea rspun
derii pentru aciunile noastre - fapt ce, spune el pe bun
dreptate, trebuie explicat.
Schopenhauer pune n eviden distincia, deseori
trecut cu vederea, ntre libertatea de a voi i libertatea
de a aciona. Libertatea de a aciona este abilitatea de a
face ceva dac individul dorete s fac acel ceva.
Aceast libertate poate fi suspendat prin obstacole ex
te111e puse n calea aciunii, prin motive de constrngere,
legi sau ameninri cu diverse consecine n cazul cnd
individul acioneaz, s au cu diminuarea facultilor cog
nitive ale subiectului. Detenia, poziionarea n faa unei
evi de puc s au comoiile cerebrale snt, de exemplu,

1 07

S C H O P E N H AU E R

forme d e manifestare a obstacolelor ce pot aprea n n


deplinirea voinei individului. De aceea Schopenhauer
numete liberto.tc fizic, libertate moral i libertate
intelectual cele trei specii de libertate de aciune. ntre
barea mai profund ns este dac eu am libertatea de a
voi o anume desfurare a aciun ii. Schopenhauer ajunge
la admirabilul rspuns pe care l d la aceast ntrebare
examinnd singu rele dou surse de dovezi disponibile :
n cazul nostru, contiina ele sine i contiina lucrurilor
din afara noastr.
Contiina de sine nu are nici o putere de a ne spune
dac am fi putut voi vreodat altceva dect am v oit. Prin
contiina de sine noi realizm c facem ceea ce vrem s
facem, fiind contieni d e aciunea noastr n sine i d e
motivele care a u detenninat-o. D ar o dat c e am ales
calea de aciune, s spunem, de exemplu, a merge la
Frankfurt, pot eu spune dac a fi putut alege i s merg
la Mannheim ? Problema este :

Contiina de sine a fiecruia afirm foarte clar c indi


vidul poate face ce vrea. Dar din moment ce putem con
cepe c el vrea aciuni total contrare, urmeaz c dac vrea
aa, el poate face i contrariul. nelegerea naiv confund
acest lucru cu raionamentul c, ntr-un caz dat, el poate
voi i opusul i numete aceasta libertatea voinei . . . Dar
dac ntr-o situaie el poate voi i un lucru i opusul acelui
lucru . . . acest fapt are nevoie de o cercetare mai profund
dect cea n care decide simpla contiin de sine. (F, 23)
ntrebarea ce se pune nu este dac individul poate voi
sau poate dori s fac ambele aciuni contrare, ci dac
acestea snt un act de voin - innd cont c (nelund n
seam obstacolele) actul de voin nseamn aciune,
pentru Schopenhauer. Am plecat la Frankfurt i snt
contient c dac voina mea ar fi fost s plec l a

1 08

E T I CA : A V ED EA L U M E A C ORE C T

Mannheim a fi putut face acest lucru. ntrebarea este :


ar fi putut fi aceasta voina mea ? Rspunsul sensibil al
lui Schopenhauer este c, din cercetarea cunotinelor
mele despre aciunile i motivele mele, nu pot decide
asupra acestei ntrebri.
Pe de alt parte, dac privim relaia cauzal dintre lu
mea exterioar i subiectul actului de voin, sntem
obligai s tratm cazul aa cum tratm orice alt relaie
cauz-efect. Nu m pot considera pe mine a fi singura
parte din lume scutit de principiul raiunii suficiente ;
de aceea, dac starea de lucruri care a constituit cauza
plecrii mele la Frankfurt s-ar repeta ntocmai, ea nu
m-ar putea determina dect s plec la Frankfurt. Nu are
nici o importan faptul c o parte a cauzei este un pro
ces de deliberare raional. S chopenhauer argumentea
z c eu a fi putut voi altceva, dac ar rmne neschim
bate caracterul meu i motivul - reprezentarea pe care
mi -o fac despre realitate. n acest sens nu exist voin
liber. Noi credem c o avem, dar tot ce avem este li
bertatea de a face ceea ce voim, cu care o confundm
adesea.
Argumentul este deja convingtor, dar modul n care
l exprim Schopenhauer arat talentul lui special de
scriitor filozof. Imaginai-v un om pe strad la orele
ase ale dup-amiezii, spune el, contemplnd urmtoa
rele gnduri : " ziua de munc s-a terminat. Acum pot s
fac o plimbare sau pot s m duc la club ; pot i s urc n
turn ca s admir apusul" - i aa mai departe - "pot s
fug afar pe poart, n lumea larg, s nu m mai ntorc
niciodat. Toate acestea nu depind dect de mine, am n
aceast privin toat libertatea. i totui nu voi face
acum nimic din toate acestea i, cu toat libertatea voin
ei mele, m voi ntoarce acas la soie." Comentariul
lui Schopenhauer :

1 09

S C H O P E N H AU E R

Este ca i cnd apa i-ar vorbi sie nsi : "Pot face valuri
(da ! pe mare, n timpul furtunii) , pot alerga la vale (da ! n
albia rului) , m pot prbui n spume i uvoaie (da ! n
cascade), m pot ridica liber ntr-un jet n aer (da ! n fn
tni), n sfrit, p ot fierbe i m pot evapora (da ! la o anu
mit temperatur) , dar nu fac nici unul din 1 ucrurile aces
tea acum i rmn voluntar o ap linitit i limpede, n
lacul ca o oglind. (F, 43)

Dup ce i precizeaz poziia n privina determinis


mului, Schopenhauer i rezerv dreptul la o " imagine
superioar". "Pentru c exist un alt fapt al contiinei
pe care pn acum 1-ain lsat cu totul deoparte", spune
el : "Acesta este sentimentul total limpede i cert al res
ponsabilitii pentru ceea ce facem, al rspunderii pentru
aciunile noastre, care se bazeaz pe sigurana de ne
zdruncinat c noi sntem cei ce comitem faptele"
(F, 93-94). Aa cum au spus recent unii filozofi, adev
rul detenninismului nu ndeprteaz acest " sentiment
cert" c sntem rspunztori pentru aciunile noastre, c
ntr-un sens ele " depind de noi ".
Schopenhauer se oprete aici asupra unei distincii n
cadrul eticii lui Kant, i anume aceea ntre caracterul
empiric al persoanei i caracterul ei inteligibil, " una din
tre cele mai frun1oase i mai profunde idei avansate de
acea mare minte sau, ntr-adevr, de oameni, n orice
moment" (F, 96) . Acesta este un alt aspect al distinciei
fundamentale ntre aparen i lucrul n sine, de care
ne-am ocupat tot timpul :
caracterul empiric, precum omul n ntregime, este doar o
aparen sub form de obiect, a experienei i de aceea
legat de formel e tuturor aparenelor - timp, spaiu i cau
zalitate - i supus legilor acestora. Pe de alt parte, condiia
i baza acestei aparene . . . este caracterul lui inteligibi l,

1 10

ETICA :

V ED EA L U M E A C ORE C T

adic voina lui ca lucru n sine. Acestei instane a v oinei


i aparine de fapt libertatea i desigur chiar libertatea
absolut, adic independena de legea cauzalitii (ca
simpl form a aparenelor). (F, 97)

Ideea fundamental este destul de simpl : dac nu


pot s m eliberez de necesitatea cauzal ca parte a rea
litii empirice, atunci poate face acest lucru un aspect al
meu care se situeaz dincolo de realitatea empiric.
Schopenhauer arat c atunci cnd considerm pe cine
va responsabil, nvinuim acea persoan pentru caracte
rul ei sau pentru ce este ea, folosind n acest scop aci
unile drept dovezi. El sugereaz c eu trebuie s fiu
rzpunz.tor pentru ceea ce snt - caracterul meu inteli
gibil de dincolo de aparen, de la care eman toate ac
iunile mele. Libertatea nu este eliminat, ci doar scoa
s din domeniul empiric .
Schopenhauer se c onfrunt cu cteva p robl e m e
serioase. Una const n faptul c, n opinia lui, carac
terul meu este nnscut i neschimbtor. Atunci n ce
sens pot fi eu rspunztor pentru a fi ceea ce snt ? O alt
problem este aceea c eul pare s dispar din lumea n
sine. Lucrul n sine nu este scindat n mai muli indivizi
- afirmaie fundamental n ntreaga filozofie a lui
Schopenhauer. "Voina mea ca lucru n sine", caracterul
meu inteligibil, ar trebui s nu fie separat de lume n
ansamblul ei ; de aceea este greu de neles cum a putea
fi eu fcut rspunztor de "ceea ce snt, n sine ".
Schopenhauer are dreptate cnd spune c noi conside
rm omul rzpunztor de aciunile sale, c l concepem
ca fiind adevrata lor surs, indiferent de locul lor n
lanul cauza} al evenimentelor. Dar, dei soluia lui
Schopenhauer poate fi un diagnostic acut al problemei
voinei libere, ea nu este uor credibil.

111

S C H O P E N HAUER

Egoism i compasiune

Atunci care este adevrata baz a moralei, n opinia


lui Schopenhauer ? Rspunsul poate fi dat n trei etape.
Prilna se refer la unicul principiu cn1ia, spune el, i se
conformeaz toate aciunile morale i anume : "Nu face
ru nimnui ; dimpotriv, ajut pe toat lumea ct de
mult poi" (pe care el l formuleaz n limba latin : Ne
minem laede, imo omnes quantum potes, iuva. ) Cea de a
doua etap a rspunsului este o ncercare de a explica
atitudinea psihologic fundamental, singura care poate
ndemna oamenii la aciuni morale, i anume compasiu
ne a sau simpatia. n final ns, baza moralei nu poate fi

atins dect n etapa a treia, aceea n care ni se d expli


caia metafizic despre cum este nu numai posibil, ci i
justificat, atitudinea comptimi toare.
Principiul Neminem laede poate fi mprit n dou
pri : " Nu face ru nimnui" i " ajut pe toat lumea ct
de n1ull poi". Aciunile ce se conformeaz pritnei pri
snt numite de Schopenhauer momente ale justiiei vo
luntare, n timp ce acelea care se conformeaz prii a
doua snt momente ale filantropiei dezinteresate, sau
"buntatea iubitoare" fa de alte fiine umane (probabil
i fa de alte animale : consecvent cenzurii anterioare
pe care i-a aplicat-o lui Kant, Schopenhauer invoc fap
tul c noi simim compasiune i fa de animale [B ,
1 7 5 - 1 78]). Nici o aciune n afara celor de justiie sau
filantropie pur nu poate fi considerat ca avnd o ade
vrat valoare moral (B , 1 3 8 - 1 39). Schopenhauer con
sider o premis recunoaterea producerii unor aseme
nea acte, orict de rare i surprinztoare ar fi ele sau uni
versal recunoscute ca acte bune. Exemplele variaz de
la sacrificiul de sine n lupt, pn la cel ce returneaz un
obiect pierdut pe care I-ar fi putut pstra fr nici o con

1 12

E T I CA : A V ED E A L U M E A C ORE C T

secin sau l a a da poman unui ceretor cnd nu este ni


mic de ctigat din acest gest. Dreptatea i filantropia
izvorsc amndou din compasiune, care se manifest
fie prin grija curat de a promova bunstarea altuia, fie
ca pur tristee n faa suferinei altuia.
Dup Schopenhauer, fiecare fiin uman are n ca
racterul su un element de compasiune (B , 1 92). Dar
exist diferene enorme n ceea ce privete proporia de
compasiune cu care sntem nzestrai. La unii ea debor
deaz, alii nu au virtual nici un pic. Schopenhauer con
sider c numai aciunile generate de compasiune au
valoare moral i c j u de c a ta primar a ceea ce este o
persoan se bazeaz pe ac iunil e ei, pe care le folosim ca
simple dovezi. Dac l urmm n toate acestea, atunci va
trebui s admitem c unele fiine umane snt mult mai
bune dect altele i c unele, dei ocazional ar putea
aciona din compasiune, nu snt bune. Dac aceasta este
o problem sau nu este mai puin important n compa
raie cu dificultatea de a explica cum, n concepia lui,
este posibil compasiunea n primul rnd i cum poate fi
ea un stimulent pentru aciune.
Dac o parte a structurii persoanei este format din
compasiune, restul ce este ? Afirmaia complet a lui
Schopenhauer este urmtoarea :
Cele trei stimulente etice fundamentale ale omului , egois
mul , rutatea i compasiunea, snt prezente n fiecare n
proporii diferite, incredibil de inegale. n conformitate cu
ele, motivel e vor opera asupra omului i vor rezulta ac
iuni. (B , 1 92)

Schopenhauer ne ajut cu o succint explicaie a celor


trei stimulente. Compasiunea este stimulentul de a cuta
bunstarea altuia (sau de a-i alina suferinele). Rutatea
este stimulentul de a cuta s rneti pe altcineva ; ego1 13

S C H O P E N H AU E R

ismul este acela d e a cuta propria bunstare. N e putem


ntreba dac. logica acestei triade este adevrat : nu este
rutatea un fel de cutare pentru sine, un fel de egoism ?
n aprarea lui Schopenhauer rspunsul trebuie s fie c
cel puin o parte din rutate nu este egoism. Mult din
ceea ce putem stabili a fi cruzime este fptuit din po
runca propriului ctig, ntr-o form sau alta : ea este ast
fel un mijloc de realizare a unui scop egoist. Dar ceea ce
nelege Schopenhauer prin rutate pur este ceva la fel
de special ca i filantropi a pur : acel tip de aciune de
pravat sau " diabolic" n care agentul las la o parte
propria bunstare, urmrit ca scop, numai pentru a face
ru altcuiva (B , 1 36) - ceea ce s-ar putea numi rutate
dezinteresat. Astfel, triada egoism, rutate, compasi
une este un veritabil joc n trei, chiar dac multe aciuni
crude i imorale nu se datoreaz propriu-zis rutii.
Cu toate acestea, cel mai mare duman al compasiu
nii este stimulentul egoist, deoarece egoismul formeaz
partea cea m ai consistent a individului : "Principalul i
fundamentalul stimulent al omului, la fel ca la orice alt
animal, este egoismul, cu alte cuvinte dorina lui arz
toare de existen i bunstare" (B , 1 3 1 ). Fiecare individ
este un organism material n care se exprim voina de
via : rezult de aici c strduina de a-i atinge sco
purile este fundamental pentru fiecare individ. ntr-a
devr, ea este att de fundamental important pentru teo
ria lui Schopenhauer, nct trebuie s ne ntrebm cum
de mai este posibil atunci aciunea sub imboldul com
pasiunii. Dac aciunea este ntotdeauna o aspiraie cor
poral a individului spre atingerea unui scop, compasi
unea, presupus a fi singurul stimulent moral autentic,
ar trebui s nu ndemne niciodat individul la aciune.
Egoismul este "colosal" i "natural" :
1 14

E T I CA : A V EDEA L U M E A C ORE C T

fiecare individ, disprnd complet i redus l a nimic ntr-o


lume nesfrit, se consider totui centrul universului i
se gndete la existena i bunstarea sa nainte de orice alt
ceva. n fapt, este un lucru natural ca el s fie gata, n acest
scop, de a sacrifica orice altceva ; el este pregtit s ani
hileze lumea pentru a se pstra pe sine, pictura dintr-un
ocean, o clip mai mult. Aceast dispoziie se numete ego
ism i este esenial pentru tot ce exist n natur.
(W l , 3 32)

Egoismul " domin lumea" (B , 1 32) n asemenea msur


nct, fr constrngerea legilor pe care le ntruchipeaz
statul, indivizii s-ar ang aja ntr-un bellum omnium contra
omnes, un rzboi al tuturor mpotriva tuturor (B , 1 33).
Toate acestea indic faptul c aciunea motivat exclusiv
de preocuparea pentru bunstarea altora ar trebui nu nu
mai s fie rar, ci i imposibil prin caracterul ei att de
contrar naturii noastre. Schopenhauer este nevoit s re
cunoasc n compasiune unul dintre misterele eticii. Lui
nu-i rmne dect s spun despre compasiune c este o
trstur antiegoist primitiv, prezent pur i simplu n
noi. Cum poate ns compasiunea "sllui n natura uma
n" (B , 149) este un mare mister, avnd n vedere c fiin
a uman este o expresie natural egoist a voinei de via.
Metafizica moralei

Totui etapa final a eticii lui Schopenhauer ncearc


s ntemeieze atitudinea de compasiune pe un funda
ment metafizic. Compasiunea se dovedete a reflecta o
imagine despre sine i despre natura realitii, diferit de
cea implicat de egoism i superioar acesteia. Astfel,
Schopenhauer poate afirma despre compasiune c este
un lucru bun, nu numai pentru c ea tinde s scad suma
1 15

S C H O P E N H AU E R

suferinei din lume, ci i pentru c ntruchipeaz o ima


gine metafizic mai adevrat.
Gndul iniial este c eu pot resimi compasiune numai
dac "ntr-o anumit msur m-am identificat cu cealalt
persoan i n consecin bariera ntre eu i non-eu este
pentru moment desfiinat" (B , 1 66). Schopenhauer ne
lege aproape literal ideea coninut n "compasiune" sau
"simpatie" (n german Mitleid) i anume c o persoan
"sufer mpreun cu* alta. Gndul la bunstarea mea tre
buie s cedeze locul, n motivaia mea, gndului pentru
bunstarea altuia ; i ar fi inexplicabil cum s-ar putea
ntmpla acest lucru, dac eu nu fac din suferina i bun
starea celuilalt preocuparea mea intim. Numai dac eu
mprtesc suferina ta, resimind-o ntr-un fel ca pe pro
pria mea suferin, poate bunstarea ta sau alinarea dure
rii tale s devin o motivaie pentru mine. Spre a resimi
compasiune, spune Schopenhauer, omul respectiv "tre
buie s fac, n mai mic msur dect ceilali, deosebirea
ntre sine i restul" (B, 204 )
Acum ns se poate argumenta c persoana ce resim
te compasiune are o concepie metafizic diferit :
.

Omul ru, oriunde ar fi el, simte existena unei bariere so


lide ntre el i tot ce se afl n afara lui. Pentru el lumea
este un non-eu absolut, iar relaia lui cu acesta este n pri
mul rind ostil . . . Caracterul bun, pe de alt parte, triete
ntr-o lume exterioar care este omogen cu fiina sa pro
prie, real. Ceilali nu snt pentru el non-euri, ci " tot un
eu" . De aceea, relaia lui cu toi ceilali este n mod funda
mental prietenoas; el se simte intim nrudit cu toate fiine
le, devine imediat interesat de binele i durerile lor i pre
supune cu ncredere reciprocitatea acestei simpatii. (B , 2 1 1 )
*

1 16

Leid -

suferin;

mit =

cu.

E T I CA : A V E D EA L UM E A C ORE C T

Care este imaginea corect despre lume ? Ne v a spune


chiar dicotomia aparen/lucru n sine. Din punctul de
vedere al lumii reprezentrilor, guvernate de spaiu i
timp, care snt principiul individuaiei, realitatea este
format din indivizi separai, iar fiecare agent moral este
unul dintre ei. Astfel c persoana care gndete : "Fie
care individ este o fiin radical diferit de toate cele
lalte . . . tot restul este non-eu i strin mie" (B , 1 20) are
dreptate n lumea aparenelor. Dar n spatele acestora se
afl lumea ca lucru n sine, care nu este divizat n indi
vizi, ci este pur i simplu lumea
orice ar fi ea de fapt.
Deci imaginea mai profund probabil este aceea care
consider c individuaia e mai curnd " un simplu feno
men" dect, n cele din urm, o parte a realitii. Din
acest punct de vedere nimeni nu este diferit de nimic n
lume i astfel poate recunoate "n altul propriul sine,
propria sa natur interioar"(B, 209). Gndirea indian a
lui Schopenhauer apare brusc la suprafa : conceperea
lumii ca fiind compus din indivizi separai este Maya
- " adic iluzie, decepie, fantasm, miraj " (B , 209), n
timp ce cunoaterea concepiei mai profunde, m ai co
recte, nonindividualizatoare este exprimat n expresia
sanscrit tat tvam asi : acesta eti (B , 2 1 0) .
La o prim privire ideea pare att de extrem, nct ar
reui s distrug complet compasiunea. Dac a crede
ntr-adevr c tu nu te deosebeti de mine, atitudinea cu
care te-a privi nu ar putea fi dect un egoism ciudat.
Compasiunea autentic, pe de alt parte, presupune cu
siguran convingerea c deosebirea este o condiie mi
nim. O obiecie cu att mai grafic const n aceea c
lumea n sine este lipsit de individuaie, ea nici mcar
nu m conine : n orice caz nu m conine ca fiin
uman nzestrat cu trup i voin i nu conine nici eul
cugettor pe care cred eu c-I reprezint, privind lucrurile
din punct de vedere subiectiv. Este greu de neles cum
-

1 17

S C H O P E N H AU E R

convingerea n natura iluzorie a existenei indivizilor,


inclusiv a individului ce snt eu, poate oferi un suport
pentru o atitudine de compasiune ntre individul ce snt
i individul ceretor cruia i dau bani.
Dar poate c acesta este un rspuns prea simplist.
Ceea ce a recunoscut Schopenhauer este posibilitatea
unei atitudini fa de lume care s nu considere c exis
tena omului ca individ are o importan maxim : un
"punct de vedere universal " spre deosebire de unul spe
cific (W2, 599-600). Pentru a adopta acest punct de ve
dere nu trebuie s abandonm credina n indivizii com
plet separai. Compasiunea trebuie s motiveze aciuni
efectuate de un individ pentru ali indivizi. Ceea ce
poate justifica asemenea aciuni este ideea c, dei in
divizii snt separai, nu exist nimic de importan
fundamental n legtur cu individul ce snt eu. Dac
ceretorul i cu mine sntem pri egale ale aceleiai rea
liti fundamentale, manifestri egale ale aceleiai voin
e de via, atunci din punctul de vedere al lumii n an
samblu, este indiferent dac scopurile mele snt susinu
te, iar ale ceretorului zdrnicite, sau invers. Iat un
gnd cu adevrat capabil s motiveze o atitudine de
compasiune. Nu credina c eu pur i simplu nu snt un
individ separat de restul realitii funcioneaz aici ; ci
mai degrab faptul c, dei snt un lucru individual (deci
n mod natural egoist) n lume, perspectiva mea nu este
neaprat aceea de identificare cu individul ce snt. La fel
ca n concepia lui Schopenhauer privind experiena
estetic, eu pot s nu fiu de acord c trebuie s privesc
ntotdeauna lucrurile de pe poziia natural a individua
litii. n capitolul urmtor vom vedea c pentru Scho
penhauer renunarea individului la individualitatea sa nu
numai c face posibile valoarea estetic i pe cea mo
ral, dar ea este singura atitudine care poate compensa
nsi existena lui.
118

Existena i pesimismul

Suferina de neeliminat
Trezit Ia via din noaptea incontientului, voina se re
gsete ca indi vid ntr-o lume infinit n timp i nesfirit
n spaiu, printre nenumrai ali indivizi care cunosc aspi
raii, suferine i greeli ; i, ca i cum ar strbate un vis
urt, ea se grbete s revin la vechiul incontient. Pn
atunci ns dorinele ei snt nelimitate, preteniile inepui
zabile i fiecare dorin satisfcut d natere alteia noi.
Nici o satisfacie posibil din lume nu i-ar ajunge s-i po
toleasc dorul, s stabileasc un el final necesitilor ei i
s umple adncul insondabil al inimii. n aceast privin
s analizm acum ce socotete omul a fi pentru sine o sa
tisfacie de orice fel ; adesea nimic mai mult dect simpla
pstrare a nsei acestei existene, smuls zilnic cu eforturi
susinute i permanent grij din conflictul cu mizeria i
lipsurile, avnd ca perspectiv moartea. Totul n via afir
m c fericirea pmnteasc este predestinat frustrrii sau
recunoscut a fi o iluzie. Motivaia acestei stri de fapt st
n natura ns i a lucrurilor. (W2, 573)

Cartea a patra a Lumii ca voin i reprezentare este o


micare final auster. Stilul lui Schopenhauer este pe
msura seriozitii sporite a discuiei (W l , 27 1 ), care,
mpreun cu subiectele de etic pe care le-am prezentat
deja, abordeaz - pentru a folosi o expresie consacrat
- nsi condiia uman. Puini scriitori au sensibilitatea
1 19

S C H O P E N H AU E R

i elocina necesare pentru a-i aduce contribuia n


acest domeniu, dar fr ndoial Schopenhauer este unul
dintre ei.
Schopenhauer privete lumea i o gsete plin de
suferin - frustrare, oboseal, durere i srcie. S-ar
putea crede c problema ine de prosperitatea personal.
S-ar putea indica intervenia norocului, a bucuriei ino
cente, a mulumirii i recompensei pentru munca cin
stit - nu s-ar putea spune atunci c Schopenhauer nu
face dect s ntocmeasc un inventar extrem de selec
tiv ? Dac aa ar sta lucrurile, ar nsemna c pesimismul
lui ar fi superficial i gratuit. Nu acesta este cazul. Fie c
sntem de acord cu el fie c nu , Schopenhauer are argu
mente n sprijinul concluziilor pline de consecine des
pre valoarea existenei umane. Ea trebuie s conin su
ferin i nu poate fi preferabil nonexistenei. Ar fi fost
mai bine dac realitatea nu ar fi existat. Aceste afirmaii
l fac pe Schopenhauer pesimist, ntr-un sens interesant
din punct de vedere filozofic.
Prima idee este c suferina este prezent i imposi
bil de eliminat din existena oricrui individ uman. Exis
tena noastr obinuit de fiine materiale vii este de aa
natur nct noi trebuie s aspirm ctre atingerea unor
scopuri. Dar, afirm Schopenhauer, o fiin nzestrat cu
aspiraii i contient de scopurile ei i de posibilitile
de a le realiza sau de a nu le realiza este o fiin care
sufer. Parial putem nelege acest lucru prin egoism.
ntr-o mulime de indivizi, fiecare dintre ei cu aspiraiile
care l fac s existe, vor aprea conflicte i, dac nu ar
interveni misterios compasiunea, ceea ce ar rezulta ar fi
suferina. Deoarece suferina nu este omniprezent, nici
mcar larg rspndit, viaa omului ca individ ntre ali
indivizi va conine foarte probabil episoade n care indi
vidul triete suferina i episoade n care o produce.
1 20

E X I S T E N A S I P E S I M I S M U L

Cu toate acestea, actul de voin n sine este stnns


mpletit cu suferina n alt fel. n primul rnd, actul de
voin nu ar putea izvor dintr-o stare de suficien i
mulumire total. O fiin are aspiraii numai dac se
confrunt cu o lips sau o deficien, iar a cunoate lipsa
este deja o form de suferin. n al doilea rnd, n cursul
evenimentelor individul nu realizeaz toate finalitile
spre care aspir. Dac un scop nu este realizat, lipsa ini
ial se prelungete i aceasta, mpreun cu contiina ne
realizrii scopului, nseamn mai mult suferin. Ne-am
putea imagina o fiin care a reuit ntotdeauna n aspi
raiile sale - ea nu ar avea prea mare importan pentru
Schopenhauer. Cci ce se ntmpl cnd realizm un
scop ctre care au fost direcionate aspiraiile noastre ?
Starea care rezult se numete satisfacie sau fericire ;
dar, spune filozoful, aceast stare are valoare numai prin
raportare la deficiena pe care o nltur. Satisfacia poate
fi trit numai de o fiin care a suferit i ea are valoare
numai prin raportare la un anumit episod al suferinei.
Schopenhauer exprim acest lucru spunnd c satisfacia
este negativ, iar durerea pozitiv. Durerea este ceva ce
simim, dar satisfacia este o absen ; a fi satisfcut n
seamn a reveni la neutru nltunnd o deficien resim
it. Iar starea n care nu se simte nici o deficien, deci
aceea n care nu exist un el al aspiraiilor, nu are nici o
valoare pozitiv proprie. Dac ea se prelungete mai mult
timp devine plictiseal, pe care Schopenhauer o enio
neaz adesea ca element atotcuprinztor al vieii. In sfr
it, atingerea scopurilor nu va face aspiraiile s nceteze.
"Fiecare dorin satisfcut d natere alteia noi" : orice
aspiraie ni s-ar mplini , vom continua dup aceea s as
pirm spre alte eluri i deci s suferim mai departe. De
aceea aspiraiile nu pot elimina suferina ca atare. Ct
timp vom tri, nimic din ce ne putem angaja s facem nu
va opri aciunea voinei i, n consecin, suferina.
121

S C H O P E N H AU E R

Este important pentru Schopenhauer faptul c sufe


rina coninut n via nu este rscumprat prin nglo
barea unui element pozitiv. De fapt, multe viei aj ung la
un echilibru ntre suferin i mulumire, care este sufi
cient pentru a le face suportabile :
Aa este viaa aproape a tuturor oamenilor ; voina lor este
activ, ei tiu care este obiectul acestei voine i aspir la
el , obinndu-1 cu suficient reuit pentru a fi protejai de
disperare i cu suficient insucces pentru a fi ferii de plic
tiseal i de consecinele ei. (W l , 327)

Dar, dac considerm doar c exist suferin i ne n


trebm dac existena care conine suferin este ceva
bun, nu putem afirma c suferina este rscumprat
printr-un bine situat n afara i deasupra existenei n
sei. Dac ar fi n general posibil, rscumprarea su
ferinei s-ar realiza prin simplul fapt c este bine c
exiti ca individ uman, orice s-ar ntmpla. i, dup cum
vom vedea, Schopenhauer neag categoric acest lucru.
Pn acum ns, dac acceptm argumentaia lui, putem
cel puin s tragem concluzia c fericirea accesibil fiin
ei umane trebuie s fie nsoit de suferin. A ne ima
gina o existen lipsit de suferin este a ne imagina o
existen care nu este a unui individ uman.
Moartea

Ce atitudine trebuie s adoptm fa de faptul cel mai


evident al existenei noastre : acela c ea se va sfri ?
Avem tendina s ne temem de moarte, nu dintr-un
temei raional, spune Schopenhauer, ci pentru c noi
sntem manifestri ale voinei de viat : avem un "ne
sfrit ataament fa de via" , nnscut n noi ca i n
1 22

E X I S T ENA I P E S I M I S M UL

toate celelalte animale (W2, 465). Poate c avem drep


tate s ne temem de moarte dac acest proces implic
durere, dar atunci obiectul fricii ar fi mai degrab dure
rea i nu faptul de a muri. Schopenhauer prezint cteva
argumente bine cunoscute pentru ideea c frica de moar
te este iraional. Unul este acela al simetriei : o perioa
d infinit de timp naintea naterii nu am existat i acest
lucru ne este indiferent, deci ar trebui s privim n ace
lai mod urmtoarea neexisten. Cellalt este argumen
tul epicurean c, tocmai pentru c moartea implic non
exis tena noastr, nu trebuie s ne temem de ea : pentru
ceva ce nu exist, faptul c nu exist nu poate cont a.
Dar Schopenhauer ofer i o consolare mai accentu
at pozitiv. El accept c moartea este ncetarea exis
tenei fiinei umane individuale, dar insist asupra ideii
c ea nu trebuie privit numai n acest fel. Opinia n1ul
tor europeni contemporani oscileaz ntre imaginea
morii ca anihilare absolut i noiunea de nemurire.
Ambele opinii snt ns " la fel de false" (W2, 464).
Faptul devine evident de pe o "poziie superioar" care
exploateaz nc o dat distincia ntre lucrul n sine i
fenomen. Individul ce snt este doar o parte a lumii fe
nomenelor. El ocup anumite poriuni de spaiu ntr-un
anumit timp, dup care nceteaz de a mai exista. Din
punctul de vedere al individului, moartea nseamn ani
hilare i ar nsemna anihilarea mea absolut dac acest
individ fenomenal specific ar fi tot ce snt eu. Dar, dac
eu snt ceva n mine nsumi, n afara timpului i a schim
brii, atunci moartea nu poate nsemna srrritul meu :
cel mai mare echivoc este coninut n realitate n cuvntul
"eu " . . . Dup cum neleg eu acest cuvnt, pot spune :
" Moartea este sfritul meu definitiv " ; sau altfel : "Aceas
t aparen fenomenal personal a mea este doar o parte

1 23

S C H O P E N H AU E R

infinit de mic a naturii mele interioare, precum i e u snt


doar o parte infinit de mic a lumii ". (W2, 49 1 )

"Natura mea interioar" trebuie s se refere aici la


acelai lucru ca i "lumea", pentru c realitatea n sine
nu este supus nici unei individualizri. "Poziia supe
rioar" d astfel natere ideii c eu snt lumea ; i, gn
dind acest lucru, putem adopta punctul de vedere con
solator potrivit cruia individul efemer desemnat n mod
obinuit prin " eu" nu merit prea mult ngrijorare.
nc o dat, Schopenhauer ncearc s diminueze
obinuina identificrii noastre cu un individ. Lumea se
manifest prin mine aici i acum, dar dup ce eu voi n
ceta s exist, lumea se va manifesta n acelai fel prin
ali indivizi ai aceleiai specii, fiecare dintre acetia se
va regsi ca subiect al contiinei i se va referi la sine
prin "eu" , i va urmri scopurile, va tri suferina i sa
tisfacia i va nceta la rndul lui s existe. Realitatea n
sine, trebuie s cred eu, este indiferent l a una sau alta
dintre aceste manifestri ale voinei. Natura nsi nu se
ntristeaz pentru distrugerea unei anumite pri ale sale
i va continua s existe fr mine. Dac mprtesc cu
toate fenomenele celelalte aceeai "natur interioar",
atunci esena a ceea ce snt va dinui, indiferent de tre
cerea fenomenelor. " Va dinui" este ns un mod in
exact de exprimare a ideii lui Schopenhauer. Realitatea
n sine este etern n sensul lipsei unei limitri n timp.
Exist un " acum " al meu i orice alt fenomen care a fost
sau care va fi are timpul lui, care pentru el nseamn
" acum ". Dar din punctul de vedere al realitii n sine;
timpul este o iluzie. Aadar, faptul fenomenal c un anu
mit lucru nu va exista dincolo de momentul acum nu
este un fapt despre realitatea n sine.
124

E X I ST ENA I P E S I M I S M UL

Aici apar dou aspecte : c acesta ar putea s nu fie


un exerciiu convingtor pentru metafizic i c el ar
putea s nu ofere o consolare, chiar dac ar fi convin
gtor. Noiunea c lucrul n sine este nedifereniat i
atemporal deriv din doctrina idealist a lui Schopen
hauer referitoare la spaiu i timp i poate fi pus sub
semnul ntrebrii dac avem dubii n legtur cu aceast
doctrin. Aspectul cu adevrat dificil ns este ideea c
"eu" este ntr-un fel prezent ntr-o lume atemporal i
nedifereniat. Schopenhauer ne-a spus pn acum c
"eu" se refer la fiina uman material, nzestrat cu
aspiraii i la subiectul pur al contiinei, ce se ntmpl
s fiu i care nu ar exista dac nu ar exista fiina uman
cu organele trupului ei. Totui cum poate s dinuie
ceva ce denumim " eu", dac fiina uman nceteaz s
existe, lund cu sine contiina subiectului ? Ceea ce am
spus cnd ne-am referit la imaginea despre lumea lipsit
de egoism a persoanei miloase se aplic din nou per
spectivei superioare asupra morii : este imposibil s m
regsesc pe mine n imaginea realitii ultime de care
aceasta are nevoie.
Problema capacitii consolatoare a concepiei supe
rioare a lui Schopenhauer despre moarte este dificil. El
ncearc s conving c moartea omului nu are o sem
nificaie prea mare n ordinea lucrurilor. Dar, dac ar fi
s acceptm motivaia pe care o ofer filozoful pentru
aceast atitudine, nu ar trebui s credem c viaa noastr
are tot att de puin semnificaie ? i este acest gnd o
consolare ? Schopenhauer pare a crede astfel :
moartea este marea ocazie de a nu mai fi "eu" ... Moartea
este momentul acelei eliberri de unilateralitatea unei in
dividualiti care nu constituie esena adevratei noastre
fiine, ci care trebuie vzut mai degrab ca un fel de
aberaie a acesteia. (W2, 507 -508)

1 25

S C H O P E N HA U E R

De fapt, Schopenhauer recunoate dou puncte d e ve


dere diferite potrivit crora moartea ar putea fi o conso
lare. Primul , afirmarea dorinei de via, este poziia
omului care, ca s spunem aa, ar sta pe pmnt cu " oase
puternice, rezistente" :
Un om . . . care i-a gsit satisfacia n vi a i s-a bucurat
ntru totul de ea ; care a dorit, n pofida deliberrii calme,
ca drumul vieii sale, aa cum 1-a cunoscut pn la un mo
ment dat, s dureze la nesfrit i s revin constant i al
crui curaj de a se confrunta cu viaa este att de mare n
ct, n schimbul pl cerilor vieii, ar accepta de bunvoie i
bucuros toate greutile i ne aj u nsuril e crora le-ar fi su
pus. (W l , 283 -284)

O asemenea persoan s-ar simi consolat de doctrina lui


Schopenhauer despre indestructibilitatea noastr prin
moarte : " nannat cu cunoaterea pe care i-o atribuim, el
ar privi cu indiferen apropierea morii pe aripile tim
pului. El ar considera-o a fi o iluzie fals" (Wl , 284 ). O
asemenea persoan ar crede c este bine s trieti ca
individ, dar c ncetarea vieii nu are puterea de a reduce
acest lucru.
Schopenhauer sugereaz c sinuciderea pornete tot
de la o atitudine afirmativ fa de via. Explicaia
acestui fapt (bizar, la o prim privire) este urmtoarea :
dac privesc plcerile vieii c a p e o valoare pozitiv, n
ciuda durerilor, risc ntotdeauna ca durerile vieii s
ajung s depeasc aceste plceri. Dac voi continua
s doresc viaa pentru latura ei pozitiv potenial, dar
ajung s cred c nu pot avea dect suferin, soluia este
de a nceta s exist. Cu toate acestea,
departe de a fi o negare a voinei , sinuciderea este un fe
nomen al afinnrii puternice a voinei. Cci esena naturii

1 26

E X I S T E N A I P E S I M I S M U L

negrii const n evitarea plcerilor vieii, nu a durerilor


ei. Sinuciderea este voina de via nesatisfcut doar de
condiiile n care ea a fost dat. De aceea omul nu renun
la voina de via, ci numai la via, din moment ce dis
truge fenomenul individual. (W l , 398)

Astfel, personajul care dorete repetiia nesfrit a vieii


sale (de la care i Nietzsche pare s fi nv at ceva) i
personajul care i pune capt vieii cnd suferina de
vine prea mare adopt de fapt aceeai poziie afirmativ.
Cu toate acestea, ambii neglijeaz altceva : ei nu ajung s
cunoasc adevrul aa cum l vede Schopenhauer i
anume c " acea suferin este esenial vieii" (Wl , 283).
Poziia alternativ, care cuprinde adevrul, const n ne
garea voinei de via. Recunoscnd c suferina invadea
z orice existen ca manifestare individual a voinei de
via i c atingerea scopurilor nu poate fi niciodat
separat de suferin, aceast atitudine nu mai caut o
valoare pozitiv n viaa fiinei umane individuale, nici
mcar n momentele trectoare de satisfacie. De aici o
atitudine unic fa de moarte :
a muri de bunvoie, a muri bucuros, a muri vesel este pre
rogativa celui resemnat, a aceluia care renun la voina de
via i o neag . . . El renun de bunvoie la existena pe
care i-o cunoatem ; ceea ce primete n schimb este pen
tru noi nimic, pentru c existena noastr este nimic prin ra
portare la aceea. Credina budist numete existena nir
vana, cu alte cuvinte, dispariie. (W2 , 508)

Negarea voinei

Voina de via trebuie negat - "dac vrem s ajun


gem la eliberarea dintr-o existen ca a noastr" (Wl , 405).
1 27

S C H O P E N H AU E R

Izbvirea este o doctrin religioas i Schopenhauer ine


foarte mult s lege abordarea ei filozofic de cretinism,
brahmanism i budism , afirmnd c esena tuturor aces
tor religii, lsnd la o parte capcanele mitice i acu
mulrile doctrinare recente, este de fapt aceeai. Nu Di
vinitatea este problema care se pune : semnificaia filo
zofic exist pentru un ateu n egal msur ca pentru un
teist (W l , 3 85) i ea const n a trebui s renunm la
natura noastr ca fiine umane sau s-i spunem Nu, ca i
cnd ar trebui s gsim o valoare real n a exista. Sinele
real este voina de via (W2, 606) i deoarece tot pe ea
trebuie s o negm, izbvirea const n negarea de sine
sau renunarea la sine. "De fapt, spune el, nimic altceva
nu poate fi afirmat ca int a existenei noastre cu ex
cepia cunoaterii faptului c ar fi mai bine pentru noi s
nu existm. " (W2, 605)
"Negnd voina de vi a" omul se ntoarce mpotri
va manifestrii specifice a voinei de via ce se reg
sete n persoana sa i aceasta nseamn c el se ntoarce
mpotriva trupului i mpotriva propriei individualiti.
Astfel, omul nceteaz, pe ct posibil, s aspire la scopu
rile sale egoiste, nceteaz s evite suferina sau s caute
plcerea, nceteaz s doreasc continuarea speciei sau
orice gratificare sexual - pe scurt, omul dispreuiete
acea parte volitiv a naturii care este el nsui i se retra
ge din identificarea cu ea. Proza elevat a lui Schopen
hauer face ca o asemenea stare aparent dezagreabil s
p ar demn d e atins :
,

putem deduce ct de binecuvntat trebuie s fie viaa


omului a crui voin este redus la tcere nu pentru cte
va momente, ca atunci cnd triete bucuria frumosului, ci
pentru totdeauna, chiar disprut complet, exceptnd doar
acea ultim scnteie ce mai plpie n trup i se stinge o

1 28

E X I S T E N A I P E S I M I S M U L

dat cu el. Un asemenea om care, dup multe lupte amare


cu proptia sa natur, a nvins n cele din urm definitiv r
mne mai apoi doar o fiin cunosctoare pur, oglind lu
mi no a.:; a lumii. Nimic nu-l mai poate tulbura s au alarma ;
cci el a tiat toat e miile de fi re ale v o in ei ce ne in legai
de lume i care, sub forma dorinei, temerii , invidiei i m
niei ne trsc de c olo - co lo ntr-o continu durere. (W l , 390)
Atunci, n lo c u l tensiunii i e fortu lui nelinitit, n locul
tranziiei permanente de la dor i n la n el e g ere i de Ia bu
curie la durere , n locul s peranei niciodat satisfcute i
nici od at nfrnte ce c ons tit u i e v i sul de o via al omului
nzestrat cu voin, vedem acea pace mai p re s u s de raiu
ne, acel calm ca un ocean al s piritulu i , acea linite adnc,
acea ncredere de nezdruncinat i senintate a cror si m pl
reflexie n exp resie , aa cum au nfiat -o Rafael i Cor
reggio , este o n tre ag i indubitabil nv tur . Numai
cunoaterea rmne ; voina a disprut. ( W l , 4 1 1 )

n pofida nrudirii e i c u contemplarea linitit a frumo


sului, la negarea voinei nu se ajunge pe o cale estetic.
Ci mai nti printr-o via de sfnt, aceea ale crei drep
tate i filantropie izvorsc din nelegerea faptului c
egoismul, individuaia i ntreaga lume fenomenal snt
un fel de amgire. A presupune cunoscut c toate lucru
rile snt identice la nivelul lui "n sine" conduce la n
vingerea complet a egoismului i la trirea oricrei
suferine ca pe o suferin proprie. Aceast "cunoatere
a ntregului" devine atunci "alintorul tuturor i fiecrui
act de voin" (W l , 379) i ntoarce voina mpotriva
strii naturale de autoafirmare. O alt cale, secundar,
ctre aceeai stare trece chiar prin suferin. Ea este mai
obinuit, consider Schopenhauer, deoarece viaa sfn
t nu este numai rar, ci i greu de trit n confruntarea
cu seduciile voinei. (W l , 392) Exist ns i persoane,
1 29

S C H O P E N H AU E R

n viaa real sau n arta tragic, a cror durere individu


al are o asemenea durat sau intensitate nct voina lor
de via este zdrobit. Atunci, ca o " strfulgerare de ar
gint aprut pe neateptate din flacra purificatoare a
suferinei" poate surveni starea de izbvire n care oa
menii renun la toate dorinele lor i se ridic deasupra
lor precum i deasupra suferinei, la o stare inviolabil
de "pace, fericire i sublim". (Wl , 392-393)
Schopenhauer indic numeroase practici i expe
riene care, crede el, se potrive s c descrierii renunrii la
sine :
Ap ati a adic renunarea la orice aciune a voinei, asce
tismul, adic mortificarea intenionat a propriei voine i
misticismul, cu alte cuvinte contiina identitii fiinei
luntrice a unei persoane cu aceea a tuturor lucrurilor sau
cu esena lumi i, s e afl ntr-o legtur strns, astfel nct
cel ce o practic pe una dintre ele este condus treptat Ia ac
ceptarea celorlalte, chiar mpotriva propriei intenii. Nimic
nu poate fi mai surprinztor dect acordul dintre scriitorii
care exprim aceste nvturi, n pofida diferenelor uria
e dintre vrstele, rile i religiile lor. (W2, 6 1 3)
,

Asceticul, nemulumit de a voi bunstarea altora, caut


permanent s contracareze scopurile voinei exprimate
prin trup. "Propria suferin" devine astfel un al patrulea
stimulent pentru aciune, ce trebuie pus alturi de egoism,
rutate i compasiune (W2, 607). Schopenhauer l de
scrie astfel pe ascetic : "Trupul lui, sntos i puternic,
exprim impulsul sexual prin organele genitale, dar as
ceticul neag voina i i minte trupul" (W l , 380).
Abstinena voluntar de la activitatea sexual - cea mai
puternic manifestare a voinei de via - este nsoit de
o srcie intenionat, neevitarea loviturilor sau a tic
loiei celor din jur, postit, autopedepsire i autoflagelare.
1 30

E X I S T E N A

I P E S I M I S M UL

Deoarece toate acestea snt unnrite ca scopuri delibera


te, ascetismul nu poate fi identic cu lipsa total a voinei.
Aceasta din urm se manifest ca " strfulgerare de ar
gint aprut pe neateptate" din suferin ; suferina poa
te fi impus n mod deliberat, dar izbvirea adevrat nu
survine prin aciunea inteniei sau a unui plan.
Misticismul ns este doar " contiina identitii fiin
ei luntrice a unei persoane cu aceea a tuturor lucru
rilor" . Schopenhauer pretinde a fi ajuns la o descriere
filozofic a strii realizate de mistic n experiena su
biectiv. Dar, deoarece aceast experien nu poate fi
comunicat, el ajunge la limitele filozofiei :
cnd nv atura mea ajunge la punctul culminant, ea i n
suete un caracter negativ sfirindu-se deci cu o neg ai e
Astfel, ea poate vorbi aici numai de spre ceea ce este negat
sau abandonat prin renunare . . . ns exact n acest punct
mistica procedeaz pozitiv i de aceea, din acest punct nu
mai rmne nimic altceva dect misticismul. (W2, 6 1 2)
.

Cartea lui Schopenhauer, care a nceput cu cuvntul "Lu


mea . . . ", se tennin ntr-adevr cu " - Nimic". Lumea
fenomenal este negat de cei a cror voin s-a ntors
mpotriva ei i care mbrieaz neantul n schimb ; pe
de alt parte, din punctul lor difonn de vedere, toat
aceast lume poate fi redus la nimic. Dup ce a renun
at s atribuie o valoare pozitiv alternanei umane de
fericire i suferin, subiectul lipsit de voin va gsi o
valoare nou chiar n respingerea a ceea ce n mod obi
nuit are o valoare uman.
Orict de nelegtori am fi cu doctrina ultim a lui
Schopenhauer, trebuie totui s ncercm s aflm dac
ea are vreo coeren. Am pus suficient de des ntrebarea
dac eu m pot gndi la mine nsumi ca existnd ntr-o
lume complet lipsit de diferenieri ntre indivizi. Dar,

131

S C H O P E N H AU E R

chiar lsnd acest lucru la o parte, ne-am putea ntreba :


cum pot eu ncuviina viziunea senin a identitii mele
cu esena lumii, dac acea esen const n detestata
voin de vi a, exact lucrul de care ar fi de dorit s
scap ? Exist totui un rspuns la aceast ngrijorare. Nu
trebuie s uitm de deosebirea pe care o face Scho
penhauer ntre a ti i a voi. A cunoate ntreaga lume ca
voin de via atotptrunztoare, lipsit de el, nu este
acelai luciu cu a pactiza cu acea voin, aa cum se ex
prim ea n trupul uman - nu este acelai lucru cu a voi
din partea individului respectiv. Pentru Schopenhauer
izbvirea se obine prin cunoatere, dar nu prin cu
noaterea obinut de o stare bun a lucrurilor. A vedea
lumea ca un ntreg de care eu nu m deosebesc este un
lucru valoros, deoarece m elibereaz de mcinarea
aspiraiilor, fericirii i suferinei - dar nu pentru c
ajung s neleg lumea ca pe ceva bun. Lumea nu este un
lucru bun, cum nici eu nu snt, pentru Schopenhauer. O
oarecare valoare poate fi totui salvat dac m retrag i
iau cunotin de aceast lume teribil de pe o poziie
universal, n loc de a continua s-mi exercit voina n
tr-o identificare oarb cu o mic parte a ei.
O ultim problem legat de negarea voinei se re
fer la obligativitatea acestei negri de a fi un act de
voin. Dac pot s aleg ntre a afirma i a nega voina
mea de via atunci, la un nivel superior, probabil c snt
dispus s neg voina. Acest lucru nu ar nsemna o con
tradicie dac voina " superioar", cea care face deose
birea ntre afirmaie i negaie, nu ar fi subordonat
voinei de via : atunci a putea decide de bunvoie s
neg voina mea de via. Dar, dac Schopenhauer ar cre
de c orice manifestare a voinei este o form a voinei
de vi a i c negarea voinei de via este ceva ce ntre
prind eu dup bunul plac, atunci poziia lui ar fi lipsit
1 32

E X I S T E N A I P E S I M I S M UL

de coeren. Cea mai bun rezolvare a problemei este a


spune c negarea voinei se produce la un subiect i nu
este un act asumat contient. Compasiune a natural pen
tru alt fiin sau intensitatea suferinei proprii nfrnge
egoismul n aa msur, nct orice aspiraie la scopuri
izvorte din existena mrginit a individului devine im
posibil. Cealalt descriere dat de Schopenhauer aces
tui lucru este " voina de via, care se ntoarce chiar m
potriva ei nsei ". La s:Irritul Lumii ca voin i repre
zentare el scrie nu despre " cei ce au negat voina" , ci
despre " cei n care voina s-a ntors mpotriva ei nsei,
negndu-se" (W 1 , 4 1 2) . Este important c aici contribu
ia nu este n mod direct a mea . Aa cum eu nu-mi dau
singur via, nu eu snt cel care se ntoarce mpotriva
voinei de via. Aici "agentul" este voina de via care
se ntoarce mpotriva ei nsei. Astfel, negaia voinei nu
este un act de voin al persoanei n care ea se produce.
Cu toate acestea Schopenhauer scrie uneori ca i cnd
astfel ar sta lucrurile. Cei la care voina s-a ntors m
potriva ei nsei trebuie s lupte permanent cu afirmarea
voinei, care este starea natural a trupului ; ei trebuie s
"lupte cu toat puterea pentru a pstra aceast cale prin
renunri autoimpuse de toate felurile" (W 1 , 3 9 1 ). Voin
a de via este n mine recalcitrant i revine la afirma
rea sa, chiar dac anterior a fost nbuit prin sfinenie
sau suferin intens, astfel c avetn aici a face cu un caz
n care eu trebuie s continue s vrea negarea ei.

Pesimismul

Pesimismul filozofic al lui Schopenhauer const n


dou teze nrudite : aceea c pentru fiecare individ ar fi
fost mai bine s nu se fi nscut i aceea c lumea n
ansamblu este cea mai rea dintre toate lumile posibile.
1 33

S C H O P E N H AU E R

Argumentul primeia dintre ele pornete de la ideea c


pentru fiina uman obinuit, care aspir, viaa trebuie
s conin suferin i de la afirmaia c orice satisfacie
are o valoare pur negativ, ea fiind ncetarea suferinei.
Schopenhauer trece de aici la ideea c nici o satisfacie
realizabil n timpul existenei umane nu poate fi o com
pensaie pentru suferina pe care trebuie s o conin.
Este ca i cnd, puse n balan, nici o satisfacie nu
poate cntri nimic prin comparaie cu o suferin orict
de mic. Simpla existen a rului n lume face din ea
ceva crei nonexisten este preferabil existenei noi
trebui s dorim nu numai s nu fi existat noi n
sine, ci si ca lumea n care trebuie s suferim s nu fi
xistat CW2, 576). n general, condiia noastr este
"ceva ce ar fi fost mai bine s nu fie" (W2, 577).
Nu sntem ns obligai s acceptm acest argument.
Este plauzibil s credem c viaa noastr este lipsit de
scop, c ea trebuie s conin suferin i c nici o satis
facie nu poate s tearg rul unei dureri : n acest sens
versul pe care Schopenhauer l citeaz din Petrarca, mit
le piacer' non vagliono un tormento, " o mie de plceri nu
snt compensaie pentru o durere" (W2, 576) este co
rect. De asemenea este adevrat c existena nu este n
mod garantat mai bun dect nonexistena. i dac, aa
cum susine Schopenhauer - din nou plauzibil - "nou
zecimi din omenire triesc ntr-un permanent conflict cu
ceea ce vor, cutndu-i venic echilibrul, cu dificultate
i efort, la limita distrugerii" (W2, 5 84), atunci totalul
vieilor mai bune dect nonexistena ar putea fi mult mai
mic dect am crede. Totui nu rezult c toi oamenii tre
buie s-i considere existena mai rea dect nonexis
tena. Premisa crucial necesar pentru acest lucru este
c orice suferin n via face ca nonexistena s fie
preferabil. Acest pas ns ne-ar determina s credem c
a

ar

1 34

E X I S T E N A I P E S I M I S M UL

apte ani de mulumire i pierd total valoarea ntr-o sin


gur manifestare a durerii - ceea ce este desigur in
credibil. Ar trebui s cercetm mai atent ideea c orice
satisfacie este negativ - ideea c n timp ce durerea
este resimit, satisfacia nu este dect o restituire a neu
tralitii. Este adevrat c orict de multe pri din viaa
omului ar fi fericite, ele nu fac uitat durerea prilor n
care omul sufer. Dar ar trebui s fie la fel de adevrat
c simplul fapt al suferinei nu anuleaz valoarea pri
lor n care omul nu sufer i care ar putea s fie destul
de numeroase.
Schopenhauer este sarcastic n legtur cu .optimis
mu l, cu ideea c aceasta este cea mai bun dintre toate

lumile posibile : "Absurditatea sare n ochi ! " spune el


(W2, 58 1 ) . Cel mai vehement atac l d prin afirmaia c
aceasta este cea mai rea dintre lumile posibile, afirmaie
formulat n felul urmtor : " S spunem c posibil
nseamn ceea ce nu poate exista i dura cu adevrat .
Atunci, din moment ce aceast lume este rnduit aa
cum ar fi trebuit s fie spre a fi capabil s continue cu
mare dificultate s existe (W2, 5 83), vedem c o lume
mai rea dect aceasta nu ar putea continua s existe. De
aceea, aceasta este cea mai rea lume posibil. " lat un
argument ciudat. Schopenhauer citeaz mai multe do
vezi n sprijinul afirmaiei c lumea continu s existe
numai cu mare dificultate. Nou zecimi din ras a uman
triesc la limita subzistenei, multe specii au disprut
deja, o modificare ct de mic a temperaturii sau compo
ziiei atmosferei ar distruge viaa n ntregime, planeta
ar putea fi uor distrus de coliziuni n cadrul sistemului
solar sau de forele de sub propria scoar. Poate c
exist multe lumi posibile care snt mai ndeprtate de
catastrof dect cea prezent - i dac a a stau lucrurile,
atunci ar fi salutar s tim acest lucru. Ne putem ns
1 35

S C H O PE N H AU E R

imagina n aceast lume numeroase schimbri evident


mai rele, care ar reui s distn1g lumea i pe locuitorii
ei. n zilele noastre, muli oameni cred c mediul devine
treptat din ce n ce mai puin favorabil vieii. Dac
Schopenhauer ar avea dreptate ns, aceast idee nu s-ar
susine : sfritul lumii ar trebui s fie acum mai aproape
ca oricnd - ori, nu poate exista vreun motiv pentru a
accepta aceast opinie extrem.
De aceea argumentele pe care Schopenhauer i ba
zeaz doctrina pesimist nu reuesc s convin g. Pesi
mismul lui avanseaz totui ceva ce este mai puin ex
trem i total credibil, i anume : a crede c nu sntem f
cui s suferim, c ntr-un fel sau altul meritm fericirea
sau c lumea ne datoreaz ndeplinirea scopurilor noas
tre este o greeal - la fel cum este o greeal a crede c
a fi n via este pur i simplu un lucru bun, oricare ar fi
consecinele. Discursul lui prelungit, mictor despre
vanitatea sau lipsa de valoare a vieii (Nichtigkeit) ne
pennite s ne eliberm de aceste iluzii optimiste i s
adoptm o poziie mai dur, dar discutabil mai uman :
c viaa n sine nu are nici un scop, c suferina face
ntotdeauna parte din ea i c uneori sfritul ei poate fi
binevenit.
n pofida tuturor acestor lucruri, se spune uneori c
Schopenhauer nu este n cele din urm un pesimist au
tentic. Pentru c el nu crede c ntr-adevr n via nu
poate fi atins nici o valoare. Contemplaia estetic, ge
niul artistic, o via filantropic i dreapt, ascetismul i
renunarea la voin snt, toate, valori supreme care i
ateapt mcar pe unii dintre oameni. Individul care se
elibereaz de voin nu obine dect "izbvirea", o stare
a crei valoare este incontestabil. Toate acestea snt
adevrate ; dar intr n conflict cu "pesimismul" numai
dac vom considera c pesimismul este punctul de ve1 36

E X I S T E N A I P E S I M I S M U L

dere potrivit cruia nimic nu are nici o vloare. Ele nu


intr n conflict cu concepia lui Schopenhauer privind
nonexistena preferabil i faptul c lumea este cea mai
rea dintre toate lmnile posibile. Valorile absenei voinei
snt autentice, dar numai n msura n care reprezint,
dup cum susine Schopenhauer, o ameliorare a celei mai
rele situaii posibile. S-ar putea obiecta c o lume mai rea
ar fi totui o lume n care nu ne-ar sta la dispoziie nici
mcar izbvirea prin resemnare lipsit de voin. Scho
penhauer ar rspunde ns n acest caz c existena ar fi
n asemenea msur intolerabil, nct nimeni care ar n
elege cu adevrat natura ei nu ar fi n stare s o ndure.
n acest sens, nu ar fi o existen posibil.
n sfrit, chiar i noiunea de izbvire la Schopen
hauer trebuie considerat pesimist ntr-un sens foarte
bine definit, dac inem cont de faptul c singura va
loare demn de acest nume n ordinea lucrurilor stabilit
de el depinde de renunarea de sine. Resemnarea i cal
mul estetic snt obinute printr-o atitudine de detaare de
individul uman care aspir la via i de ntreaga estu
r de scopuri a vieii. Dac acest individ n via rmne
ceea ce snt eu n lumea reprezentrilor, iar voina de via
ceea ce snt eu n mine nsumi - nu un suflet imaterial,
nu o esen raional, nu o parte a unui plan divin -,
atunci ceea ce snt eu nu este doar lipsit de valoare, ci
chiar obstacolul ce trebuie sfrmat nainte de a zri
valoarea adevrat. A simi ntreaga greutate a soluiei pe
care o d Schopenhauer problemei existenei nseamn a
cunoate acea autodetestare n care zace cel mai profund
pesimism.

Influena lui Schopenhauer

Schopenhauer s-a considerat constructorul unui sis


tem filozofic care a dezvoltat un " gnd unic" (W l , Xll).
Dar s i s temul vulnerabil la numeroase criti ci n u a con
stituit de obicei baza atractivitii filozofului. Importan
a lui trainic const mai degrab n obiceiul de a sonda
n mod liber i a cerceta cu ndrzneal, n demolarea
certi tudini l or tradi ionale i n noile dubii cu care se
confrunt. Vechile idei ale sufletului nemuritor, scopu
lui divin i demnitii umane au disprut pentru Scho
penhauer i nu mai trebuie readuse n actualitate. Specia
uman este o parte a naturii, iar raiunea nu-i confer un
statut elevat special. Individul uman este ncorp orat i
ntr-o stare de permanent activitate, un animal care are
aspiraii i sufer, a crui esen o constituie sexualitatea
i e g oismul Identitatea individului devine total proble
matic Mintea noastr este aceea a unui organism adap
tat scopurilor existen ei i este divizat ntre sinele con
tient, cunosctor i aparent detaat de lume, cu care
ncercm s ne identificm, i voina incontient, natu
ral ce pare strin dar care este ceea ce ne conduce de
fapt. Viaa nu are un scop. A fi noi nine nu este ceva
ce are o valoare pozitiv. Prin argumentaia sa, Scho
penhauer acre di teaz ideea c existena n sine este o
problem, iar apoi prezint situaiile de excepie care
snt geniul i sfinenia, ex periena estetic i subordo.

138

I N F LU E N A LU I S C H OP E N H AU E R

narea individualitii ca singurele ci de salvare a v al


orii. Aceste reflecii incomode, provocatoare reprezint
contribuia lui original la cultura modern.
Dei n filozofie nu a existat niciodat o coal a lui
Schopenhauer, influena lui n istoria gndirii a fost nu
numai puternic ci i variat. La sfritul secolului al
XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea el s-a aflat n
avangarda culturii europene : crile lui erau citite pretu
tindeni, furnizau material pentru numeroase dizertaii
academice i tratate publicate i erau cutate cu entu
ziasm de intelectuali i artiti. Schopenhauer a avut civa
urmai n filozofie. dar s-a remarcat mai ales prin atra
gerea oamenilor care au ndrgit scrierile lui, au respins
ori au combtut ideile lui, pentru a le folosi apoi ei nii
n mod creator. n anii ' 50 ai secolului trecut Wagner a
czut sub vraja lui Schopenhauer care a devenit un stimu
lent major n special n crearea lucrrii Tristan i /solda.
n anii '60 ceva asemntor s-a ntmplat cu Nietzsche i
Tolstoi ; n anii '80 i ' 90 1-au citit Thomas Hardy, Tho
mas Mann i Marcel Proust, iar pe la 1 900 tnrul Witt
genstein. n Casa Buddenbrook i n cutarea timpului
pierdut ntlnim personaje care l citesc pe Schopenhauer
sau care discut despre lucrrile lui ; de asemenea este
menionat n Tess din d' Urbervilles. Exist mult mai
multe opere de art dect putem noi meniona aici care
poart amprenta gndirii lui Schopenhauer, unele n mod
direct, altele indirect. Lista artitilor care s-au implicat
n filozofia lui ar putea continua de exemplu cu Mahler,
Richard Strauss, Turgheniev, Lawrence, Beckett i
Borges.
Atractivitatea lui Schopenhauer nu poate fi separat
de talia sa de scriitor. Proza lui minunat, simul struc
turii i al dramatismului - fiecare etap a naraiunii este
marcat printr-o imagine puternic i amplasat n timp
1 39

S C H O P E N H AU E R

astfel nct efectul obinut s fie maxim -,-- fac trecerea


de la sistemul filozofic la roman sau la scena operei ct
se poate de lin. l'Jici o alt doctrin nu i-a preocupat n
egal msur pe toi aceti scriitori i muzicieni, dar
impresiile cele mai puternice s-au datorat fr ndoial
teoriei lui estetice, filozofiei muzicii, recunoaterii in
contientului, modului de a trata atotputernicul instinct
sexual, pesimismului i punerii valorii existenei umane
sub semnul ntrebrii. ntr-un fel este ciudat c perioada
de maxim intensitate a influenei lui Schopenhauer nu
se ntinde mult dincolo de anii '20 ai secolului nostru, n
deceniile cnd muli dintre cei pe care i-am numit s-au
consacrat ca personaliti culturale. Acest timp al
strdaniilor frustrate din sfera economicului, cnd inu
tilitii primului rzboi mondial i s-au adugat multe
alte agonii, cnd rspndirea interesului pentru psihanali
z schimba concepia despre personalitatea uman - nu
era aceasta adevrata epoc a lui Schopenhauer ? i
totui la mijlocul secolului al XX-lea el nu era un scrii
tor prea cunoscut, una din principalele explicaii fiind
aceea c nici unul dintre curentele filozofiei contempo
rane nu i-a acordat cu adevrat atenie.
Dintre cei care au fost primii subjugai filozofiei lui
Schopenhauer, Wagner i Nietzsche par s fi fost cel
mai profund afectai, i explorarea legturii cu Schopen
hauer este extrem de util pentru nelegerea lor.
Wagner nu era filozof i uneori mrturisea c, n pofida
revenirii permanente la lectur, greu nelegea ce se pe
trecea n opera lui Schopenhauer. Este evident c ideea
muzicii ca expresie direct a aspiraiilor voinei i-a spus
ceva, dar acelai lucru era valabil i n privina ideii de
negare a voinei. El i-a scris lui Liszt ntr-o scrisoare :
"Am gsit un sedativ care m ajut n fine s adorm
seara ; este dorina sincer, arztoare de a muri ; incon140

I N F L U E N A L U I S C H O P E N H AU E R

tientul total, anihilarea complet, sfritul tuturor vi


selor - singura eliberare, final. " Este limpede c Wag
ner simea c doctrina lui Schopenhauer cristaliza unele
dintre propriile sale gnduri i i d.dea o perspectiv
nou asupra operei pe care o crease deja : "Acum am pu
tut n s:Irr it s-I neleg pe Wotan. " El se apropie cel mai
mult de filozofia lui Schopenhauer atunci cnd n opera
sa personajele Tristan i Isolda i exprim dorina ar
ztoare de a nceta s existe ca indivizi. Capacitatea iu
birii erotice de a surclasa individul este desigur una din
temele lui Schopenhauer. Cu toate acestea Wagner iz
butete s fac dorina de nonexisten s se transforme
n punctul culminant al iubirii erotice i nu n negarea
total a acesteia, pe care o reclam Schopenhauer - cu
alte cuvinte, exact n momentul ndatorrii maxime fa
de filozof, Wagner nu-l urmeaz ntru totul.
Unul dintre lucrurile care 1-a apropiat pe Wagner de t
nrul Nietzsche a fost devotamentul comun fa de Scho
penhauer, pe care fiecare l descoperise separat. Dei
Nietzsche cunoscuse i un fel de "conversie " emoional
la filozofia lui Schopenhauer, relaia lui cu aceasta avea
s fie total diferit. n prima lui lucrare publicat, Nate
rea tragediei, Nietzsche folosete perechea zeitilor
simbolice, Apollo i Dionysos, pentru a explica impun
toarea realizare artistic a tragediei greceti. Apollo re
prezint imaginea superb, de vis a eroului individual,
Dionysos privirea fugar, terifiant dar ameitoare n
lumea crud a individuaiei, care l va distruge pe erou.
ncercnd s explice aceast pereche de simboluri,
Nietzsche apeleaz la voin. Dei cartea este o efuziune
unic, din care puin are a face direct cu Schopenhauer
(dup cum a comentat ulterior chiar Nietzsche), lectu
rarea lui Schopenhauer a fost pentru el decisiv n contu
rarea formei ei i naterea impulsului de a o scrie.

141

S C H O P E N H AU E R

Ce s-a ntmplat ulterior este ns ceea ce i-a conferit


lui Schopenhauer o semnificaie mai mare pentru
Nietzsche. El s-a ndeprtat de fostul " dascl", ajungnd
chiar s spun c acesta " a greit peste tot". Pe msur
ce se dezvolta propria filozofie a lui Nietzsche, Schopen
hauer continua s fie o stea cluzitoare de un tip special
- aceea de care trebuia s se ndeprteze. n Genealogia
moralei el diagnosticheaz doctrinele lui Schopenhauer
ca debuee ale personalitii sale, spunnd mai ales c
elevaia linitii estetice demonstreaz bucuria lui Scho
penhauer de a se elibera de propriile impulsuri sexuale
dezgusttoare ; mai mult, " el s-ar fi mbolnvit, ar fi de
venit pesimist (cci nu era, orict de mult ar fi dori t) , dac
i-ar fi lipsit dumanii, Hegel, femeia, senzualitatea i
ntreaga voin de a exi s ta, de a strui". Poate - dar ce

ar fi devenit Nietzsche fr Schopenhauer, fr conve


nabila lui nsumare a erorilor ? El ne-a spus deja n Pre
fa : " n joc era valoarea moralitii - i n aceast pri
vin a trebuit s m mpac aproape exclusiv cu marele
meu profesor, Schopenhauer. "
Nietzsche este foarte preocupat de pierderea valorii.
El este de acord cu Schopenhauer c existena trebuie s
conin suferin i c n esen ea nu are sens. Dar se
revolt mpotriva ideii c renunarea i ascetismul ar fi
calea spre izbvire. Sondarea adncimilor viziunii scho
penhaueriene este o etap necesar, dar trebuie s existe
o alt soluie pentru atitudinea de " negare a vieii" pe
care o implic ncercarea de a scpa de sub imperiul
voinei i dispreul fa de fiina material ce este omul.
Soluia propus de Nietzsche este aceea a autoafirmrii
creatoare (A deveni ceea ce eti ! ), acceptarea durerii i
chiar a cruzimii ca pri ale propriului eu. Noiunea lui
de voin de putere, bazat nu numai verbal pe " voina
de via" a lui Schopenhauer, ncearc s o suplineasc
142

I N F L U E N A LU I S C H OP E N H A U E R

p e aceasta din urm c a descriere a energiei fundamen


tale ce organizeaz comportamentul uman i, ntr-un fel,
ntregul univers. Voina de putere nu este n primul rnd
o doctrin politic, ci ncercarea de a gsi o explicaie
comportamentului uman, cunoaterii i convingerilor
culturale, prin aezarea tendinei de cretere i de
svrire att la b aza lumii, ct i a eului. Dei repudiaz
doctrina metafizic a lui Schopenhauer privind lucrul n
sine i ncearc s discrediteze complet metafizica filo
zofic, noiunea lui Nietzsche despre voina de putere
prezint un paralelism izbitor cu concepia lui Scho

penhauer despre voin. n mod special ideea c voina

de putere poate fi att contient ct i incontient, c ea


are o baz organic n individ i c este omniprezent ne
ndreptete s-1 numim pe Nietzsche succesorul doc
trinei lui Schopenhauer.
Dac Schopenhauer se afl n primele rnduri ale
filozofilor criticai de Nietzsche, multe dintre metodele
acestei critici au fost sugerate chiar de Schopenhauer.
De exemplu, ideea lui Nietzsche potrivit creia doctri
nele metafizice i convingerile despre valorile etice nu
deriv din raiunea "pur" ci snt exact invers, alimentate
de necesitatea de mpcare cu suferina i cu voina de a
se stpni pe sine i lumea nconjurtoare, i are n mod
clar originea n doctrina lui Schopenhauer care afirm c
voina modeleaz procesele noastre intelectuale: Ideea
lui Schopenhauer c lumea este structurat de mintea
unei anumite specii de organism viu se reflect n
convingerea lui Nietzsche c nu exist adevruri sau
valori absolute, ci numai perspective i pl smu iri care
ne ajut s facem fa vieii. Desigur, Schopenhauer fur
nizeaz i cel mai autentic exemplu de ideal estetic pe
care Nietzsche l vede aezat la baza unei mari pri a
culturii occidentale : "Omul are mai degrab voin de

1 43

S C H O P E N H AU E R

nimic , dect lips d e voin. " Dincolo d e influenele doc


trinare, scrierile lui Nietzsche dezvluie deseori n deta
liu filiaia lui fa de Schopenhauer. El i va nsui
nuanele de exprimare i terminologia lui Schopenhauer
chiar i n momentul celor mai mari divergene cu doc
trinele acestuia. A-l citi pe Nietzsche fr a-l cunoate
pe Schopenhauer nseamn a pierde un subtext recurent
i unul dintre punctele-cheie de orientare n dezvoltarea
lui adesea ameitoare.
Interesul filozofic pentru Schopenhauer era larg rs
pndit printre contemporanii lui Nietzsche. El era n
mod obinuit studiat ca important succesor al lui Ka nt
iar filozofi nsemnai pentru vremea aceea, precum
Hans Vaihinger i prietenul lui Nietzsche, orientalistul
i metafizicianul Paul Deussen, au creat sisteme noi,
inspirate de Schopenhauer. n secolul al XX-lea el a fost
mult apreciat de membrii colii de la Frankfurt, care
erau nemulumii de optimismul marxismului ortodox,
n special de Max Horkheimer. Este ns corect s afir
mm c pn astzi n afar de Nietzsche, singurul filo
zof important influenat de Schopenhauer a fost Witt
genstein. Ca i Nietzsche, Wittgenstein nu s-a ntlnit cu
opera lui Schopenhauer ntr-un cadru academic. El a
citit-o ca parte a bagajului de idei de care dispunea nal
ta societate vienez (un mic detaliu ilustrativ este c
Gustav Mahler, un alt "discipol ", i drui se lui Bruno
Walter operele complete ale lui Schopenhauer cu ocazia
ederii s ale o perioad de timp n casa familiei Wittgen
stein, cu civa ani mai nainte). ntr-adevr, a nu-l fi
citit pe Schopenhauer ar fi fost un lucru ciudat pentru un
tnr provenit dintr-o familie cultivat, precum familia
Wittgenstein.
Primele scrieri filozofice ale lui Wittgenstein, care
au premers lucrrii Tractatus, par la prima privire a avea
,

1 44

I N F L U E N A L U I S C H O P E N H AU E R

puin n comun c u Schopenhauer. El lucrase c u Frege i


Russell la noile metode ale logicii formale, care au de
venit baza unei micri ce a ncercat s repudieze idea
lismul i presupusele excese ale metafizicii germane. Se
obinuia n mod frecvent s se cear scuze pentn1 intere
sul manifestat de Wittgenstein pentru Schopenhauer i
considerat o aberaie de tineree. Dar cu siguran a fost
vorba despre mai mult dect att. n Tractatus Wittgen
stein folosete imaginile lui Schopenhauer atunci cnd
vorbete despre ,,'eu" : este un punct ce nu poate fi
extins, precum un ochi ce nu se poate vedea pe sine, o
limit - nu o parte - a lumii. "Eul" nu se nun1r prin
tre faptele care compun lumea. i nici lumea nu are vreo
valoare. Valoarea, fie ea etic ori estetic, pare a pro
veni dintr-o atitudine fat de lume n ansamblu i nu fa
de anumite fapte din cadrul ei. "A vedea lumea sub spe
cie aeterni (sub aspectul eternitii)" - nc o idee a lui
Schopenhauer - "nseamn a o vedea ca ansamblu, iar
acesta este un sentiment mistic", spune Wittgenstein.
Bine cunoscuta imagine a filozofiei ca o scar de arun
cat dup ce a slujit pentru urcare poart de asemenea
amprenta concepiei lui Schopenhauer despre relaia
dintre filozofie i misticism.
Exist n legtur cu Tractatus sentimentul c el se
refer la ceva ce apare n text numai n mod indirect.
Autorul a spus c nelesul crii este unul "etic', iar din
carte transpare ideea c etica nu se poate exprima n pro
poziii, ci doar se nfieaz. Este clar c Wittgenstein
a fost tulburat de gndul c, o dat ce lumea a fost des
cris prin cuvinte, adevratele ntrebri mari, precum ce
este " eul", care este poziia sa n lume, care este rostul
lumii i de unde vin binele i rul, rmn cu totul ne
atinse. n lupta lui cu aceste probleme, harta pe care a
ncercat s le reprezinte a fost furnizat n mare msur
145

S C H O P E N H AU E R

de filozofia lui Schopenhauer. Acest lucru rezult deo


sebit de clar din primele lui nsemnri, n care cuvintele
repetate, " subiect" i " obiect", "voin" i " reprezen
tare", "lume" i " eu " , devin inteligibile numai dac snt
nelese ca o ncercare de a medita la lucruri cu ajutorul
lui Schopenhauer.
Un alt domeniu n care Wittgenstein a fost evident
influenat de Schopenhauer este teoria aciunii. De la
primele scrieri pn la lucrrile de maturitate, Wittgen
stein s-a preocupat de existena unui act mental de voin
separat de micarea trupului. Problema l-a preocupat
cnd a nceput s cerceteze dac mentalul era n vreun
sens " ascuns" i dac avea o influen mare asupra aci
unii-teorie n filozofia analitic. Ideea fundamental
ctre care pare atras adesea Wittgenstein este aceea c a
voi este identic cu aciunea i nu un proces mental " inte
rior" pur. Este uor de vzut c aceast idee i aparine n
esen lui Schopenhauer i, dei Wittgenstein nu menio
neaz prea des numele predecesorului n aceast pri
vin, termenii n care poart el discuia reflect rd
cinile.
n afara artei i a filozofiei, influena lui Schopen
hauer se extinde i asupra psihologiei, prin concepia lui
despre incontient i ideea c sexualitatea st la baza
personalitii. O lucrare foarte popular la vremea res
pectiv, acum mai mult sau mai puin uitat, a fost Filo
zofia incontientului, scris de Eduard van Hartmann n
1 869. Era un hibrid ciudat n care autorul a ncercat s
combine unele dintre ideile lui Schopenhauer cu ale lui
Hegel , n intenia de a realiza un fel de rapprochement
ntre optimism i pesimism. Principala n1odificare pe
care a adus-o noiunii lui Schopenhauer de incontient a
constat n sugestia c aceasta nu trebuie s conin doar
voina, ci i Ideea i c trebuie s urmreasc scopuri
146

I N F L U E N A L U I S C H O P E N H A U E R

raionale. Lucrarea a fcut ca incontientul s devin o te


m amplu studiat n ultima parte a secolului al XIX-lea
i a servit totodat ca un canal al interesului pentru Scho
penhauer. Dei Schopenhauer nu a fost primul ori sin
gurul filozof care a abordat problema incontientului, el
este probabil cel ce a avut cea mai mare contribuie
nainte de Freud.
Freud nsui a consultat desigur lucrarea lui Hart
mann i face chiar referiri la ea. De asemenea s-a subli
niat adesea c el trebuie s fi cunoscut ideile lui Scho
penhauer din mediul academic pe care l frecventa. Cu
toate acestea Freud a ncercat s se distaneze de Scho
penhauer, afinnnd ntr-un pasaj bine cunoscut :
Am evitat atent orice contact cu filozofia propriu-zis. . .
Larga coinciden a psihanalizei c u filozofia lui Schopen
hauer - el nu numai c a afirmat ascendena emoiilor i
importana suprem a sexualitii, dar a neles i mecanis
mul reprimrii - nu trebuie pus pe seama familiarizrii
mele cu preceptele lui . L-am citit pe Schopenhauer foarte
trziu n via.

Aproape ezitm s subliniem c Freud trebuie s fi tiut


ce trebuia s evite s citeasc, pentru
a-i pstra dreptul la originalitate n orice caz este
destul de sigur c m area atenie acordat lui Scho
penhauer n viaa academic i cultural din perioad a n
care a trit a fost un factor important care a fcut posi
bil opera lui Freud, indiferent dac el i-a dat seama de
acest lucru sau nu.
C. G. Jung este un alt psiholog influent care a fost
impresionat de Schopenhauer. El spune c 1-a citit pe
Schopenhauer ncepnd de la vrsta de aptesprezece ani
(aducndu-ne din nou pe la 1 890) i c a fost de acord cu
imaginea lui despre o lume plin de confuzie, pasiune i
la un moment d at

1 47

SCHOPEN HAU ER

ru : " Iat n sfrit pe cineva care avut curajul s vad


c lucrurile nu stteau chiar att de bine pentru funda
mentele universului. "* Ar trebui noi, pe la 1 990, s ju
decm altfel ? Dei metafizica lui Schopenhauer nu este
credibil ca sistem, doctrinele lui privind subiectivita
tea, aciunea, aspiraiile, suferina, individualitatea, re
nunarea i evaluarea estetic - gndurile tulburtoare
sau consolatoare care i-au stimulat pe ati gnditori im
portani - snt cu siguran nc la fel de vii i provoca
toare ca ntotdeauna.

C. G. Jung,

1 996, p. 8 1 .

Amintiri, vise, reflecii,

Ed. Humanitas, Bucureti,

L ec turi suplim en tare

O recent biografie complet a lui Schopenhauer este :


SAFRANSKI Rudiger, Schop enhauer und die wilden Jahre
der Philosophie, Carl Hanser Verlag, Munchen 1 987
(tradu c ere romneasc n c u rs de
Humanitas).

apariie

la Editura

Urmtoarele titluri snt analize filozofice ale ansamblu


lui operei lui Schopenhauer :
GARDINER, Patrick, Schopenhauer, Harmondsworth,
1 967 ;
HAMLYN, D. W. , Schopenhauer, Londra, 1 980 ;
YoUNG, Julian, Willing and Unwilling : A Study in the Phi
losophy ofArthur Schopenhauer, Dordrecht, 1 987 ;

Titluri recente care snt axate pe anumite teme filozofice :


ATWELL, John E. , Schopenhauer : The Human Character,
Philadelphia, 1 990 ;
JANAWAY, Christopher, Self and World in Schopen
hauer' s Philosophy, Oxford, 1 989 ;
WHITE, F. C., On Schopenhauer' s Fourfold Root of the
Principle of Sufficient Reason, Leiden, 1 992.

Pentru o prezentare vie i uneori personal a locului


filozofiei lui Schopenhauer n istoria ideilor, vezi :
MAGEE, B ryan, The Philosophy of Schop enhauer,
Oxford, 1 98 3 .
149

S C HOPEN HAUE R

Dou recente colecii d e articole dezvluie o diversitate


de perspective asupra lui Schopenhauer :
Fox, Michael (ed.), Schopenahauer : His Philosophical

Achievement, Brighton, 1 980 ;


Van der LUFT, Eric (ed.), Schopenhauer : New Essays in
Honor of his 200th Birthday, Lewiston, N. Y. , 1 988.

Ultimul volum conine o vast bibliografie.

Cuprins

Prefa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abrevieri i lucrri citate . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . Viaa i opera lui Schopenhauer . . . . . . . . . . .
n i dincolo de aparen . . . . .
. . . . . . . . . .

2.
3.
4.
5.
6.

5
7

.
.
.
.
.

23
39
54
69
84
103

. . . . . . . . . .

1 19

. . . . . . . . . .

138

Lecturi suplimentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 49

Lumea ca voin i reprezentare .


Voina, trupul i sinele . . . . . . . .
Caracterul, sexul i incontientul
Arta i ideile . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Etica : a vedea lumea corect . . . .
8. Existena i pesimisn1ul . . . . . .
9. Influena lui Schopenhauer . . . . .
.

.
.
.
.
.

.
.
.
.
.

. . . . . . .
. . . . . . .
. . .
. .
. . . . . . .
. . . . . . .
.

S-ar putea să vă placă și