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Ttulo: Lo comn y la democracia

Autor: Julin R. Videla (UNSJUNSAMCONICET)


Eje: Teoras y polticas de lo comn en la era neoliberal

INTRODUCCIN
Desde hace ya tiempo, lo comn se ha vuelto uno de los tpicos ms recurrentes
en filosofa. Si a esto sumamos las catstrofes polticas que han expuesto hombres y
mujeres a la indigencia ms extrema, a causa de las decisiones de quienes se decan sus
pares, el problema de lo comn, que colinda con el de la igualdad hasta aparecer como
un nico problema, no ha hecho ms que interpelar al pensamiento mismo, en el estricto
sentido de que no pocas veces lo ha empujado hasta sus lmites para dar cuenta de esas
situaciones en las que, a mayor proclamacin de lo comn, mayor estrechamiento del
mismo, a mayor intenciones de una igualdad ms se deja entrever su ausencia.
Actualmente, en la filosofa que se est escribiendo alrededor del mundo
pienso sobre todo en los estudios postcoloniales y los de ascendecia biopoltica lo
comn vuelve con ms fuerza y entrelazndose con una multiplicidad de temticas
insospechadas: en la medida en que la pregunta es por qu unos hombres mueren y otros
no, lo comn demanda intercalarse con el pensamiento poltico de la vida; en la medida
en que unas formas de vida son sostenidas por la explotacin de otras, lo comn muestra
su cercana con la filosofa de la animalidad; en la medida en que los hombres desplazan
hacia la muerte a las mujeres, stas retoman el tpico de lo comn para dar batalla a las
creencias precisamente ms comunes, pero por esto mismo ms infundadas y, un ltimo
ejemplo, en la medida en que se denuncia cmo unos pases sostienen sus flujos
econmicos mediante la usura econmica de otros, lo comn no hace ms que irrumpir
en el debate econmico. Estos dos ltimos ejemplo, bien pueden servir para
introducirnos en lo que nos convoca: qu papel juega lo comn en el marco del
neoliberalismo. El ejemplo de las mujeres pone a prueba una idea muy corriente en
nuestros das, a saber, la idea de derechos comunes, i.e., de que tanto a hombres como
mujeres, por el simple hecho de ser ciudadanos, estamos protegidos por el mismo
derecho para ambos gneros. Y, por su parte, el ejemplo de la usura econmica

interestatal, pone a prueba la idea de que los estados naciones se reconocen como
iguales. Creo que ambos problemas no pueden pensarse por fuera del marco
democrtico actual, y, ms precisamente, por fuera de la democracia neoliberal que
actualmente retorna con ms fuerza en Amrica latina, pues slo en un contexto de
debate, aunque por momentos sea una simple pantomima, como el que se incuba en una
sociedad democrtica han podido desarrollarse tanto las discusiones sobre los derechos
polticos entre hombre y mujeres como aquellas sobre la equidad econmica
internacional.
De cualquier modo, sera ingenuo declarar que el contexto democrtico actual
permite la proliferacin de lo comn, i.e., de aquello que por ser de todos, es de nadie
no tiene sujeto de propiedad. Pues, como decamos, hoy en da, ms que recibir una
proteccin comn por parte del derecho, hombres y mujeres se encuentran en una
situacin de evidentsima desigualdad, y cuando de las relaciones entre pases se trata,
los pases desarrollados no parecen tener otra intencin que dejar en el subdesarrollo al
resto del mundo. Y aqu es cuando una pregunta se plantea: cmo es que un discurso
sobre la igualdad tan excelso como el del derecho estatal e internacional es capaz de
producir una brecha tan grande al interior de la sociedad y de reproducirla entre los
estados?
En la filosofa poltica contempornea existen elementos de pensamientos que
permiten pensar y arrojar nueva luz sobre esta flagrante contradiccin que se extiende a
lo largo de la mayora de los pases occidentales. Pienso sobre todo en las filosofas de
Roberto Esposito, Michel Foucault y tambin Hannah Arendt. Ellos, a travs de su
pensamiento, han puesto de relieve las aporas del mundo poltico contemporneo. En
efecto, Arendt observ cmo es que los derechos humanos son simplemente para
aquellos que son considerados ciudadanos. Foucault, por su parte, mostr cmo la vida
de unos es expuesta por otros a la muerte. Pero de una manera especial, estas
situaciones adquieren una relevancia especial en la obra de Roberto Esposito porque es
es precisamente el problema de lo comn lo que la atraviesa de cabo a rabo. En efecto,
al pensar la categora de persona como dispositivo inmunitario brinda las condiciones
tericas para hacer ms de una crtica a los mecanismo excluyentes que rige nuestro
derecho, tanto para hombres, mujeres y/o pases. Pues, en la medida en que esta crtica
est supeditada al tpico filosfico de que la vida es un nico proceso sin resolucin ni
continuidad por el cual una vida no puede ser expuesta a la muerte sin daar a la vida
toda, cualquier situacin de exclusin puede ser reconducida al problema de lo comn,

de la vida comn que, en la medida en que se define como impersonal, i.e., impropia,
es efectivamente comn. En su obra, est detrs una nueva connotacin de lo comn que
nos permite observar una gama tan amplia de problemas que incluso en tales
problemticas se observan especificidades insospechadas. Por lo dems, el pensamiento
espositeano no pretende agotar problemtica alguna, mucho menos la de o comn, sino
que, por el contrario, parece ir llevando su meditacin por tantos dominios
problemticos que no hace ms que sealar su profusa ramificacin.
Quizs la compleja trama que va de lo comn a la democracia pasando por la
exclusin puede explicitarse mediante al menos una esquematizacin que es o que
intentaremos llevar a cabo a continuacin.

Lo comn y la exclusin: la inmunidad


Un modo de evitar reproducir la idea corriente de comn, esa que lo menta como
una propiedad lenguaje, raza, historia, status socioeconmico, etc. compartida de la
misma manera por todos los miembros de un colectivo, es atender a su raz etimolgica
latina. En efecto, la voz latina communitas es separada por Esposito en dos partes: cum
y munus. La primera, como ha puesto de manifiesto l mismo pero tambin Nancy y
Cacciari, connota relacin. La segunda, explorada ms detenidamente por Esposito,
connota, a travs de voces diferentes, deber. En efecto, munus puede significar tanto
onus como officium y tambin donum. Pero esta ltima connotacin, cuyo carcter
imperioso podra parecer contradictorio a la idea misma de don, es precisamente la
ms relevante a la hora de caracterizar el munus, pues, en efecto, dado que ste tiene la
raz mei (intercambio), el munus es el don que se da porque se debe dar y no se puede
no dar (Esposito, 2008: 28). Mas, dado que tambin lo compone el subfijo nes, l
indica simultneamente una caracterizacin colectiva pero en nada recproca. El munus
no regresa al donatario, rompe el lazo biunvoco entre ste y el donador: es unilateral.
Aqu es cuando en el deber aparece su marca semntica de falta, de desposesin, y,
por tanto, seala una condicin netamente prctica y no valorativa o tica: el munus no
es dado para recibirlo, no desposee para reposeer, da por y para dar, es mutuus, plural.
No implica de ningn modo la estabilidad de una posesin y mucho
menos la dinmica adquisitiva de una ganancia, sino prdida,

sustraccin, cesin: es una prenda, o un tributo, que se paga


obligatoriamente. El munus es la obligacin que se ha contrado con el
otro, y requiere una adecuada desobligacin. La gratitud que exige nueva
donacin. Munis, en este sentido, y ms aun munificus, es quien
manifiesta su propia gracia segn la ecuacin plautina (Mercator,
105) gratus-munus dando algo que no puede conservar para s. Y de lo
cual, por lo tanto, no es por entero dueo. (Esposito, 2008: 28)
Por tanto, lo que vincula no es un ms, sino un menos; no un haber, sino un
deber. Ahora bien, el munus, en tanto intercambio plural (colectivo), obligatorio y
gratuito, se encuentra a su vez unido al cum, que viene a reforzar su trayecto relacional.
Por tanto, la communitas:
Expropia, en parte o enteramente, su propiedad inicial, su propiedad ms
propia, es decir, su subjetividad. () Restablecemos la oposicin
fundamental: no es lo propio, sino lo impropio o, ms drsticamente,
lo otro lo que caracteriza a lo comn. () Una despropiacin que
inviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de s mismo. A
alterarse. En la comunidad, los sujetos () no encuentran sino ese vaco,
esa distancia, ese extraamiento que los hace ausentes de s mismos:
donantes a, en tanto ellos mismos donados por un circuito de
donacin recproca cuya peculiaridad reside justamente en su oblicuidad
respecto de la frontalidad de la relacin sujeto-objeto. (Esposito, 2006:
30)
Ahora bien, este flujo relacional, deja un vaco o nada al interior de los
sujetos. La communitas mantiene, efectivamente, esta relacin positiva con la nada: sin
ella se producira la plenitud que la solidificara como una presencia. Pero si la
communitas es, es a costa de no ser, pues, por un lado, el munus prescribe donacin
obligatoria y, por el otro, gracias al mismo acto, la subjetividad del donante entra en
fuga e imposibilita la cristalizacin de la comunidad: lo que nos impele a donar la
communitas, nunca existe. Esta ley que nos obliga a todos con todos, permanece
siempre incumplida porque la comunidad nunca llega a realizarse, a cumplirse, a

obrarse, y todo por el movimiento inaprehensible, quizs cabra decir virtual, del
munus.
Alrededor de esta paradoja podemos intentar una primera definicin de
comunidad: aquello que es al mismo tiempo necesario e imposible.
Imposible y necesario. Que se determina en la lejana o diferencia
respecto de nosotros mismos. En la ruptura de nuestra subjetividad. En
una carencia infinita, en una deuda impagable, en un defecto
irremediable. () Nos falta hasta el punto que se debera concluir que lo
que tenemos en comn es exactamente tal carencia de comunidad. Somos
la comunidad de aquellos que no tiene comunidad. (Esposito, 2009: 26)
Esta intenssima connotacin de la comunidad en la que no hay quin se la
apropie, sufre un viraje sorprendente, aunque no imposible, cuando Hobbes, segn
Esposito, interpreta la voz delinquere exclusivamente como delito, es decir como
agravio ilegal contra la vida de los sujetos que se encuentran en el estado de naturaleza,
cuando en realidad tal voz latina significa, ms ampliamente, falta el donum del
munus. Quizs Hobbes interpreta de este modo al delinquere porque lo que faltara a fin
de cuentas no es otra cosa que la propiedad y, ya antes, la vida de aquel que fue objeto
de las agresiones propias del estado de naturaleza. En cualquier caso, lo que termina
sucediendo es un efecto totalmente anticomunitario, especficamente inmunitario, en la
medida en que para absolver a los sujetos de tamaa condicin de violencia, lo
necesario es fundar, mediante un contrato social, un Estado cuya fuerza sea tan
penetrantecomo para amedrentarnos a todos, aun si adquiere una evidente traza de
violencia. Entonces, debido a la exacerbacin de la potencia de muerte de la comunidad
por parte de Hobbes (Hobbes, 2006: 127), la nada de la comunidad apareci no slo
como aquello que, a la vez que nos constituye, debemos protegernos, sino ms an,
anular, precisamente para sobrevivir.
Si la comunidad conlleva delito, la nica posibilidad de supervivencia
individuales el delito contra la comunidad. () Lo que se sacrifica es
precisamente elcum que es la relacin entre los hombres, y por lo tanto,
en cierto modo, a los propios hombres. Paradjicamente, se los sacrifica
a su propia supervivencia.Viven en y de la renuncia a convivir. () La

vida es sacrificada a su conservacin. En esta coincidencia de


conservacin y sacrificabilidad de la vida, la inmunizacin moderna
alcanza el pice en su propia potencia destructiva. (Esposito, 2008: 42)
Ahora bien, es precisamente la idea de un contrato social lo que debe
concentrar nuestra atencin, porque ella indica un progresivo alejamiento de la
comunidad. Si en la comunidad el munus es unilateral, ahora va y viene, se convierte en
una contraprestacin por contrato, que el ingls distingue quirrgicamente del don u
obsequio (Hobbes, 2007: 135). El munus, antes gratis, ahora tiene un precio. Pero lo que
debe llamarnos an ms la atencin es que el trmino social, es, lo mismo que
comunidad, un derivado de una voz latina. En efecto, los romanos posean dos
expresiones para algo que nosotros hoy en da nosotros entendemos prcticamente como
sinnimos, me refiero a societas y communitas. Como explica Arendt, la palabra
societas tena un claro significado poltico en latn: alliancebetweenpeoplefor a
specificpurpose, as whenmenorganize in orderto rule othersortocommit a crime
(Arendt, 1998: 23). Por el contrario, como hemos visto, communitas indica algo que
antecede a los individuos, o mejor: los destituye, ya que, en trminos estrictos, ella no
no los individualiza, sino que los relaciona sin la necesidad de un specific purpose una
y solamente dentro de su fluir constante ellos tienen lugar. Por esto, tanto Arendt como
Esposito l seguramente siguindola a ella, advierten cmo es que Hobbes no hace
ms que cancelar la relacin entre los hombres en favor de su atomizacin (Arendt, los
orgenes del totalitarismo), o como dice Esposito: Nuda conexin de no relacin
(2006: 42). De este modo, lo que extraemos de la transformacin de comunidad en
sociedad es la ya conocida creacin del individuo por parte de los filsofos modernos.
Es como si en Hobbes se diera el siguiente movimiento: presupone individuos aislados
que desean matarse y luego, por los efectos inmediatos y transformadores de la
evidencia de la razn, stos deciden confiar su seguridad a un soberano con la condicin
de que elida la violencia entre los hombre mas mediante una violencia que ahora
deciende sobre los hombres. En el filsofo ingls se va del individuo violento en
relacin al individuo constreido y aislado. Todo su esquema supone y concluye en el
Individuo.
Segn Espsito, aun el contractualismo rousseauneano contrapunto mordaz de
su homlogo hobbeseano mantiene al individuo como horizonte de comprensin para
la comunidad poltica. Y esto porque el ginebrino termina por reproducir aquello de lo

que pretenda desvincularse al promover esa doble incorporacin entre cuerpo


individual que, a su vez, ha de domear su interior litigante para poder concertar la
unidad de su propia voluntad y cuerpo colectivo, concibiendo de este modo la
voluntad general como la constitucin de un yo comn a partir de los yoes
individuales (Rousseau, 2004: 42). La diferencia entre ambos contractualismos est en
que el cuerpo poltico aqu constituido no es otro cuerpo superior, soberano (Esposito,
1996: 78), al del individuo, pues de ese modo la soberana sera enajenada (Rousseau,
2004, 56), sino que, como bien explicita Esposito, la desaparicin de la jerarqua entre
cabeza y cuerpo no erosiona la idea de un cuerpo que abarca la totalidad de la
comunidad o, mejor an, de la comunidad como cuerpo y, a su vez, como cuerpo
individual, aislado, en permanente reterritorializacin si se me permite una
expresin deleuzeana, separador, prstino respecto del otro y, por tanto, capaz de
interrumpir el trnsito del munus. Por esto es que, y ya antes que Kant lo dijera (Kant,
1998: 30), Rousseau sostiene que cuando se afecta a uno de sus miembros, se afecta a
todo el cuerpo (Rousseau, 2004: 47). El contrato, en Rousseau, es social, no individual;
intenta con un mucho esfuerzo remitir al todo, no a la parte. De hecho, al coincidir
al menos tericamente sujeto y objeto, i.e., voluntad general y soberano,
representado y representante, es como si la cabeza abarcara al cuerpo o, peor, el cuerpo
fuera reducido a la cabeza. Pero es precisamente esta urgencia por reconducir la
comunidad a la idea de un cuerpo unificado y homogneo, lo que impulsa al
pensamiento rousseauneano a quedar dentro de los pliegues totalizadores de su
adversario ingls. Por esto, sostiene Esposito, Rousseau no logra reabrir al corps a su
reverso comn pues asume los supuestos conservativos, identitarios y unitarios de la
semntica del corporis immune. En efecto, lo que ha de primar en su esquema de
voluntad es la unidad, y, puntualmente, la unidad entre la parte de la voluntad que quiere
tal cosa y su otra parte que la repele.
Ms an, Rousseau es tan abiertamente antihobbeseano que para l rgimen que
debiera regir los gobiernos humanos es el democrtico y no el monrquico. Pero, cmo
ser concebida la democracia si, en el fondo, los supuestos no han sido exhaustivamente
revisados? Como se sabe, para el ginebrino, una democracia verdadera no ha existido ni
existir jams. Y esto porque, en su opinin, ella slo ocurra cuando todos los ciudadanos sean magistrados, y esto buscando que la soberana se amolde en cada decisin a
la voluntad general suprimiendo as las grietas que efectivamente se abren uno de los
problemas ms acuciantes de a filosofa poltica moderna entre representante y

representado. Pero este perfecta unidad entre gobernados y gobernantes no hace sino
reenviar la cuestin de la democracia, que Rousseau haba planteado dentro de la
semntica de la comunidad, al corazn mismo del sistema inmunitario hobbeseano pues,
ciertamente, no era esto mismo lo que Hobbes buscaba al defender que los actos del
soberano respondan plenamente a los intereses de sus representados a tal punto que, si
stos no lo sentan as, nada podan hacer al respecto? Si los sujetos hobbeseano no
tenan a facultad, una vez elegido el soberano, de deshacer su unin con l, los
rousseauneanos, por su parte, exigen, como citamos del Contrato social, que los yoes
particulares se fucionen dando lugar a un yo comn. Explcitamente, en la ltima
propuesta, la comunidad queda librada a una coincidencia tan extrema consigo misma,
que sus miembros, en cada uno de sus actos y en cada una de sus decisiones, producirn
dicha comunidad. De este modo, al buscar desesperadamente no slo que la soberana
no se separe de la voluntad general, sino que sta sea ya una unidad sin fisuras lista para
actuar sin contradicciones, Rousseau hace de la democracia un pericolo ricorrente di
scivolaren el proprio opposto consecutivo, di farsi democracia compiuta e proprio per
questo totalitaria (Esposito, 2012: 57).
As las cosas, la democracia, desde que ha pretendido oponerse al absolutismo,
no ha cesado de correr el riesgo de convertirse en l. Ms todava, para Esposito la
democracia no posee siquiera las condiciones de posibilidad para ser comunitaria ya que
sta tiene una procedencia histrica y semntica mucho ms compleja que la
connotacin moderna de la democracia, de por s inscripta en la semntica
individualista, postmunfica por decirlo de esa manera. Incluso, dado que la lgica
inmunitaria moderna corre a la par del individuo (Esposito, 2006: 40), podra decirse
que la democracia no ha hecho otra cosa que interiorizar esta exigencia individual e
inmunitaria. De este modo, la inmunidad puede ser caracterizada como esa tendencia
que rompe todo contacto con el exterior, con todo aquello que es noindividuo, con
aquello que, como en la communitas, no tiene otra funcin que impedir la entificacin
de nuestra interioridad a travs de una expropiacin que, vista desde la conservatio
vitae que presupone toda teora poltica antropolgica, no adquiere otro rostro que el de
la nada misma.
En relacin con todo esto es que nos quisiramos detener un momento: pues nos
estamos acercando al meollo de nuestra argumentacin, a saber, que la democracia no
representa la voluntad general, pues sta no es ms que una parte del todo, pero nunca
el todo aunque se presente como tal. En este sentido, notamos una coincidencia con

los argumentos foucaulteanos segn los cuales el biopoder, sobre todo en sus
dispositivos securitarios poblacionales que, mediante la normalizacin de los vivientes,
produce un amplio y profundo efecto de homogenizacin, o, lo que es lo mismo, la
conduccin a la unidad de lo en s mismo discordante a la unidad lo mismo toda la
poltica inmunitaria moderna. Es sabido que, en opinin de Foucault, es necesario, para
comprender nuestro presente, llevar a cabo una historia que tenga a la guerra (citar
defender la sociedad y un dilogo sobre el poder) como grilla de interpretacin o, ms
ampliamente, a la fuerza (Foucault, 1979: 16). De este modo, la perspectiva genealgica
que se configura, de clara estela nietzscheana, produce un raconto histrico diferente
respecto de los avatares polticos que sentaron las bases de nuestra organizacin
poltica. Dicho en una palabra, la construccin terica foucaulteana es capaz de
construir un discurso analtico totalmente otro respecto de la moderna teora que funda
el poder, la soberana. Por esto, su pensamiento da cuenta de cmo una ley que parece
ser apoltica, se plantea precisamente con la intencin de ejecutarse en la plis, y, por
tanto, ella tiene no solamente un fin poltico, sino incluso una motivacin netamente
poltica: todo orden, la idea misma de orden, no es neutral. Bien, a pesar de estas
perspicacias del proceder metodolgico de Foucault, las descripciones de los procesos
polticos que su desarrolla en trminos de biopoltica, no estn del todo fuera de la
narrativa corriente en la medida en que ella muestra lo mismo que ya se mostraba en
Rousseau, a saber, esta unificacin que, por presentarse bajo el discurso de lo comn,
parece inofensiva, pero termina implicando la anulacin de las singularidades o, dicho
con una terminologa ms moderna, implica la subsuncin de la parte al todo.
Volviendo a Foucault, se sabe que una de las caracterizaciones ms reiteradas
que l realiza sobre la biopoltica, es que la concibe como un mecanismo mediante el
cual el poder poltico hace vivir y deja morir (Foucault, 2000: 21). Y ms an, donde
unos viven gracias a que otros son expulsados hacia la muerte. Se trata, pues, de un
mecanismo funcional que torna a la muerte el instrumento de la vida. Es decir, una
tecnologa de gobierno por la cual aquella vida que no puede ser normalizada,
estandarizada, cuantificada, no es reconocida por el poder precisamente como vida.
Pero los anlisis del francs dicen algo ms, a saber, que la vida no reconocida no se
encuentra, en definitiva, literalmente fuera de la sociedad; sino que, por el contrario, esa
muerte es el corazn no dicho de la sociedad. Mas es precisamente esta intrigante forma
de exclusin que ubica dentro de la sociedad a esa forma de vida que, desde el anlisis

clsico, permaneca fuera de la vida, lo que faltara explicitar en la lectura tensional que
Esposito realiza de la filosofa poltica rouseauneana pero no nicamente de ella. En
efecto, si a partir de las afirmaciones oscilantes de Rousseau sobre la democracia se
puede sostener que ella puede transformarse en su propia negacin, esto no termina de
mostrar cmo es que la parte muere por y en el todo. En efecto, una cosa es decir, como
lo hace Esposito, La filosofia non dice, non pudire: non ctuttosenza parte. Ma
ancora e sempre: non c parte senzatutto (Esposito, 2012: 29), y otra, muy distinta,
que la parte deja de ser tal en el todo; y no porque, como suele creerse, la parte se torne
un rgano del todo, sino porque ella queda literalmente desconocida, negada, matada
como tal: ya no es la parte por la parte, sino la parte del todo.
Ahora bien, la lectura foucaulteana de la modernidad resulta muy movilizante
tambin porque inscribe sus interpretaciones de la relacin entre vida y poder dentro del
marco histrico del liberalismo (Foucault, 2007: 359). En efecto, ste rgimen poltico,
recurriendo a un razn discursiva aproblemtica propia de la perspectiva estatal, ha
logrado convencernos de que l no interviene nuestras voluntades, que en l somos lo
perfectamente libres para tomar nuestras decisiones, y que, por tanto, quedan resueltos
los problemas de enajenacin entre soberana y voluntad general que presentaba el
rgimen democrtico a la gran tradicin de pensamiento poltico. En efecto, el francs
reconstruye cmo es que la argumentacin liberal se orienta en primer lugar a una
crtica de la excesiva intervencin de estado, pero, asimismo, en la medida en que
consiste en una racionalidad q tiene a su base la maximizacin econmica, ella
desarrolla esquemas para la regulacin de los precios, del empleo, el ahorro, seguros de
salud y de vida, etc. Y todo en l medida suficiente como para terminar interviniendo, y
quizs configurando, el medio en que se mueven los individuos y no tanto a los
individuos en s mismos. De aqu la irona, que Foucault ha puesto en evidencia, o quiz
sera mejor decir la astucia, del dispositivo biopoltico: consiste precisamente en que
el saber, i.e., la plena conciencia de lo que hacemos, nos hacer creer que estamos
actuando libremente, cuando en realidad estamos donde el dispositivo de control quiere
que estemos (Foucault, 1990: 194). La maestra poltica del liberalismo es que las
tecnologas de gobierno que ha generado, precisamente por actuar sobre la poblacin y
no sobre los individuos, hace que todos los individuos se vean en la necesidad de actuar
del mismo modo, pues de lo contrario su vida no es reconocida como vida.
Ahora bien, creo que lo que sealan los anlisis foucaulteanos respecto del
neoliberalismo, y no ya del liberalismo, es que ste tiene su sede en un teora poltica

que limita la actividad intervencionista del Estado, sino en la empresa, en tanto cuna de
una racionalidad de conduccin de s mismo para optimizar la propia produccin y,
como este es una norma que pronto adquirir carcter colectivo por su implementacin
en el medio, no es difcil inferir que se traduce no solamente en una prerrogativa para el
individuo al interior de la una empresa, sino para la mayora de los individuos de la
sociedad que se encuentran dentro, inevitablemente, del sistema productivo. Los curioso
es que todos estos mecanismo, como venimos diciendo, poseen un elemento
homogeneizador incluso en el momento mismo en que afirman reconocer la
individualidad de cada uno de nosotros. Esta situaci{on se advierte claramente en una
de las prerrogativas ms constantes de la dinmica empresarial actual, a saber, hemos de
ser, cada uno de nosotros, emprendedores. Pero, por sobre todo, hemos de ser
emprendedores de nosotros mismos, por decirlo as, en la medida en que hemos de ser
lo suficientemente originales en nuestras inventivas econmicas como para que no
solamente nuestra empresa no pierda competitividad, sino que, antes que nada, nosotros
mismos no perdamos oportunidades de trabajo, y/o consigamos los mejores trabajos,
dentro del mercado laboral. Un ejemplo clarsimo hoy en da es toda la teora del
managment que, en la medida en que se trata de una esquema organizativo que pregona
el desarrollo personal, con una semntica ms que subjetivista, tal crecimiento es
reconducido a su maximizacin productiva en bienes de mercado.
Pero la tecnologa neoliberal, dado que es una racionalidad que se encuba dentro
de la empresa pero que afecta al medio social, impacta tambin, por ejemplo, dentro de
la educacin. Cuando en ste mbito se habla de conocimiento por competencias, de
capacidades para un aprendizaje constante, de sujetos que puedan adaptarse a las
fluctuaciones laborales del mundo econmico actual, toda el pensamiento educativo, y
mucha veces sin darse cuenta, no hace ms que contribuir a una teora para la educacin
de personas que no cuestiona el medio neoliberal que le impone contenidos y objetivos,
sino que lo asume como el contexto natural en el que el individuo debe habrselas para
vivir. No es necesario que se piense a la educacin como un gasto para que ella sea
captada por los clculos de produccin neoliberal.
De este modo, podra decirse que la racionalidad neoliberal tiene la perspicacia
de no amedrentar a los sujetos cual poder hobbeseano, sino que, por el contrario,
estimula, como buen biopoder, que el desarrollo de la vida de os individuos repose
precisamente sobre ellos mismo. As las cosas, el reemplazo de las voz jefe por la de
lder por ejemplo, da la sensacin de una poder que ha logrado disminuir

significativamente las jerarquas, lo mismo con la idea de liderazgos participativos,


pero, de este modo, no se advierte que el poder, por decirlo as, ha mudado de objeto: de
individuo ha pasado al medio a travs de la implantacin de requerimientos especficos:
ser proactivo, saber tomar la decisin correcta en situacin inesperadas, contribuir a la
armona del ambiente de trabajo, etc. Se trata en fin, de todo un sistema de coaccin que
a lo que conduce no es a otra cosa que a ser ms autnomo y, sin embargo, a ser
sometido tambin a un proceso de evaluacin constante.
Entonces, qu problema tenemos entonces con el neoliberalismo? Justamente
su racionalidad para la organizacin y normalizacin de la vida de las personas. Si bien
no impide la capacidad de accin sino que la desarrolla de distinta manera y la canaliza,
les dice que los sujetos que son autnomos y responsables, es decir que son libres pero
dentro de un campo de comportamiento posible. Podramos decir que la formacin de
un campo, de un campo de posible, es lo que Foucault llamaba gubernamentalidad.
La historia de la gubernamentalidad foucaulteana, es la historia de la construccin de
estos campos posibles, la historia de su crtica y la historia de las tensiones de estos
campos posibles. Pero en algunos casos tambin define cul era su modificacin. No
estamos en una sociedad de la dominacin, una sociedad que impide la accin, estamos
en una sociedad que nos necesita y no pide que seamos libres. Pero a esta libertad
siempre hay que calcularle el precio, el riesgo posible y hay que elegir una serie de
comportamientos aceptables y sobretodo estudiar los comportamientos peligrosos. El
comportamiento que sea muy desviado, no ser reconocido como vida precarizada y, de
este modo, reingresada como aquella a la que se le ha de brindar un mnimo de
cobertura asitencial a fin de que la sociedad se mantenga dentro de un orden con
carencias tolerables, contenidos, nuevamente, calculadas.
Pues bien, qu tiene que ver estos comentarios de procedencia foucaulteana con
las observaciones que realizramos anteriormente sobre la democracia? Que en ambos
casos, tanto en la moderna exigencia de unidad como en la actual exigencia de
productividad, la parte las singularidades se ven homogeneizadas en sistema, el
democrtico, que dice respetar las diferencias pero que tales diferencias han sido ya
limadas. De este modo, la extrema atomizacin que produce el neoliberalisnmo sobre la
subjetividad, al promocionarla como el desarrollo del individuo desde l, por l y para
l, coincide con una uniformidad en la que todos los sujetos recurren a los mismos
medios para alcanzar tales desarrollos profesionales. En nuestro resumen decamos que

el neoliberalismo no hace otra cosa que llevar al paroxismo los esquemas individualistas
que se encontraban ya in nuce en los supuestos de la democracia moderna, pues bien
ahora podemos decir que en la democracia neoliberal actual, en las que el individuo no
es igual solamente en la teora, sino sobre todo en sus prcticas y decisiones ms
concretas, la democracia ha sido vaciada desde adentro por el neoliberalismo pues,
dadlas las teconologas por las cuales la subjetivdad se ve tan homogeniezada, en ella no
hay conflicto entre unos y otros. En efecto, qu conflicto podra haber entre aquellos
que son iguales?
La democracia, si queremos que siga jugando un papel significativo en nuestro
presente y, ms an, en nuestro futuro, ella debe ser desembarazada de la semntica
individualista bajo la cual naci. Si, a pesar de todo, se desea un sistema para la
communitas, ese ser el democrtico. Pero no, claro est, la democracia de lo Iguales,
que es slo para ellos; sino la de los Desiguales. De aquellos que no tiene, como vimos,
ni siquiera la coincidencia de no tener coincidencia. No de aquellos que se comunican
identifi-can, sino de los que se communican, de aquellos relacionados por la
prdida de su identidad. No la democracia de la conciliacin, erigida tcnica exquisita e
imperceptible de dominio mediante un discurso que la eleva a la ensima beatitud
consagrndola como valor valor de los valores incluso. Sino la democracia que
asume, respeta, al conflicto como lmite y, por lo tanto, resguarda la diferencia que de
por s entraa el conflicto. Ese espacio vaco y de alteridad, como el munus, es lo que
debiera resguardar la democracia. Su supuesto tendra que ser la Diferencia, en tanto
aquello que no tiene esencia, forma, y no la Igualdad, como lo es para todo el
vector iluminista postrousseauneano. No debiera desplegar, un topos cada vez ms
extenso de comunicacin, sino defender los ltimos restos de incomunicacin.
Resguarda la finitud de aquellos que, atravesados por el munus, han dejado de ser
quienes eran para poder seguir siendo quienes son. En fin, la democracia debiera
resguardar ese resto que no es ni siquiera de ella, esa finitud que impide la universalidad
del hombre genrico, la infinita trasparencia que hace un todo desangrando a las partes.
El sacrificio de quienes pierden la identidad, de quienes viven en la diferencia, de
quienes se resguardan en la humilde intemperie de la finitud, no busca una existencia
inmortal librada de toda dificultad, sino resguardar la fragilidad de una existencia
compartida precisamente en la Dificultad. Quizs esta sea una va por la que la
democracia llegue a ser ese sistema poltico en el que la pluralidad se conduzca a s
misma, en el que, como en la filosofa espositeana, el bos coincida con el nomos.

BIBLIOGRAFIA
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