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LOS PRIMEROS
FILOSOFOSGRIEGOS
WERNER JAEGER
[fJ
FONDO DE CULTURA ECONOMICA
~ct~;.
Primera edicin en ingls, 1947
Primera edicin en espaol, 1952
LA TEOLOGIA
DE
LOS PRIMEROS
FILOSOFOS GRIEGOS
JAEGER
por YVERJ.'JER
Traduccin de Jos GAos
o
FO:t\1DO DE CULTURA ECONl\HCA
Mxico - Buenos Aire.,
PREFACIO
Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa Natural y los Griegos, recoge las Conferencias Gifford que di
en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se relaciona este tema con la fin,didad de las Conferencias Giffo'rd
queda dicbo en el captulo primero. La publicacin de este libr
se demor por cttusa de otros libros que necesit terminar durante estos diez ltimos aos. Las conferencias aparecen abor
en una f or11z.tgrmufe1ne1lte mejor.ida y con mtmerosas ctdiciones,
ms que nada las extensas 1wtas. Aunque stas se brm impreso ,;/
final del 'i)olumen, para comodidad del lector general, formrm
una parte esencial de mi hn:estig1rci11.
Quiz no sea superfluo decir que el presente libro.no pretende dar una historia completa del primer perodo de la filosofa
griega con el que se oc1lpa. .Ms bien me be concmtrado en zm
aspecto especial de este tema tmi discutido, aspecto que ba sido
indebidamente descuidado o ndninziwdo por /.os im.Jestigadores de
la escuela positi-va, en virtud de que estos investigadores bcm visto
su f,ropia im,tgen en la primitiva filosofa griega de la natu:rale:ut. Reaccionrnulo contra este c1utdro unilateral, los adversarios
de est,t escuela bmz presentado todo el pensmniento cosmolgico de Grecia como un 'vstago del misticismo y del 01jiS1Jw,
algo de todo punto irracional. Si e'"vitmnosestos extremos, queda
el becbo de que las nuevas y revoluciom1rias ideas qu.e desarrollaron estos prhneros pensadores g;ri.egosacerca de la naturaleza
del zmh.Jerso tzwieron un efecto directo sobre su 111m1erade con~
cebir /.o que llmn,rron -en 1m sentido mte-VO'- "Dios'' o "lo Divino". No hay que decir que los trminos "Dios", "lo Divino''
y "teologd' no deben entenderse aqu en szt ulterior sentido
cristiano, sino en el griego. La bistoria de la teologa filosfica
de los griegos es la bistoria de m 1nanenv rncional de acercarse
a la 11,1tztralez.a
de la realidad misma en las sucesivas fases de esta
manera.
En el presente libro be seguido la trayectori,1 de este des,rrrollo a travs de la edad beroica del pensmniento cosmolgico de
los griegos hasta el tiempo de /.os sofistas. En un segundo volur
men quisiera tratar, destacndolo sobre el fondo presocrtico, el
perodo que va desde Scrates y Platn basta la poca en que,
bajo la influencia de esta tradicin de la teologa filosfica de
Grecia, se transform la religin fudeo-cristi1ma en zen sisten111
W. J.
Universidad de Harvard
Cambridge, Massachusetts
enero, 1947.
CAPfTULO I
'-'
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sicon. .San Agu~tn fu uno de los primeros en sustituir la palabra gnega pbyszcos por la latina naturalisn.
La pa~abra "teologa" ~s muc,ho ms :ieja que el concepto
de teolo~1a natural y ~~ tncotoi;n~a varrorua~a. Pero la teologa
es tamb1en una creac1on espec1f1ca del espiritu urieuo12 Este
hech~ ,no se ha entendido siempre exactamente y ~ere~e especial
atenc10n, pues afecta no slo a la palabra, sino ms an a la cosa
que la pala~r~ expresa. L~ teologa es una actitud del espritu que
es ca~actenst1ca_mentegnega y que tiene alguna relacin con la
gran importancia que atribuyen los pensadores grie!!Os al /oaos
pues 1~palabra tl:eologia quiere decir la aproximaci6n a Di;s ~
a_l,os ~10ses( tbeoz) por medio del logos. Para los griegos se volVIO ~1os un problema. De nuevo ser mejor rastrear el desarrollo as1 de la idea como de la palabra en la historia de la lengua,
que no empezar por una discusin sistemtica de las relaciones
entre teolog~a.y filosofa,, pues semejan,tes definiciones generales
nunca son validas para mas que un penodo limitado.
Las palabras foMyo;, fot.oya, f:o/.oyv, {}c01.oyLx;fueron
creadas en el lenguaje filosfico de Platn y Aristteles. Platn
fu~ el primero que us la palabra "teologa" ( {}c0].oy[a)y fu
e-:_1d~nteme?teel creador de la idea. Introdujo sta en su Rep~t~ltca,alh donde ,quera sentar ciertas pautas y criterios filosof1cos para la poesia. En su estado ideal deben los poetas evitar
los errores de Homero, de Hesodo y de la tradicin potica en
general, rara levantarse en su manera de presentar los dioses
hasta el ruvel de la verdad filosfica. Las deidades mticas de la
antigua poesa griega estaban maculadas por todas las formas de
la f.laqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incomp;1t1ble~on la conc~pcin racional de lo di~ino que tenan Platon y Socrates. As1, pues, al proponer Platon en la RepblicaI3
ciertos -rnoLm,gl fot.oy(a;, ciertos "esbozo de teologa", brot
la creacin de la nueva palabra del conflicto entre la tradicin
mtica y la aprox~m~cin natural (racional) al problema de Dios.
Tanto en la Republtca cuanto en las Leyes se presenta la filosofa de Platn, en su ms alto nivel, como teoloua en este sentido. Desde entonces todo sistema de filosofa urieua ( con la sola
en una ,te~loga, y podemos
e~c~pci~n de la escpti~a) cul~1i1:1
d1Stmgu1rsendas teologias platoruca, aristotelica, epicrea, estoica, neopitagrica y neoplatnica.
Las palabras derivadas de fot.oy(a son especialmente frecuentes en las obras de Aristteles y su escuela14 En los escritos de
Aristteles se usan para indicar un complejo especial de problemas y una determinada actitud intelectual 15 Pero el uso que de
11
ellas hace Aristteles entraa notoriamente una ntima contradiccin. De un lado, entiende Aristteles por "teologa" la rama
fundamental de la ciencia filosfica que tambin llama "filosofa
primera" o "ciencia de los primeros principios", la rama que ms
tarde recibe el nombre de "metafsica" entre sus seguidores. En
este sentido es la teologa la ltima y ms alta meta de todo estudio filosfico del Ser16 Pero en determinados pasajes, de contenido histrico, usa Aristteles el trmino para designar a ciertos no-filsofos como Hesodo y Fercides a los que coloca en
una oposicin un tanto extrema con los ms antiguos entre los
autnticos filsofos o fsicos17 En este sentido cabra decir del
perodo ms antiguo que la filosofa empieza all donde termina
la teologa. Podemos encontrar una buena prueba de esta concepcin en el libro primero del dilogo perdido de Aristteles
~obre la Filosofa, que goz de una gran fama en la antigedad.
Cuando, por ejemplo, discute Aristteles los antecedentes histricos de su propia filosofa cientfica, llegando hasta el punto de
tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que
el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera ms
sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta
especie de sabidura ( crocp(a)le impresionaban como pertenecientes a la categora del foAyo; en el segundo sentido a que he
hecho referencia 18 Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles
y el primer hombre que escribi una historia de la teologa, emplea el mismo sistema de clasificacin. Consecuentemente, tamb,in l presta especial atencin a los sistemas religiosos orientales
cuando trata de las apcrtaciones de los escritores en verso y prosa de Grecia a la teogona, al origen de los dioses. Pero Eudemo jams habra includo a su maestro Aristteles, el que fu el
creadnr de la metafsica o teologa en sentido filosfico, entre los
telogos.
Me gustara despejar esta aparente contradiccin refirindome
a un pasaje del libro XII de la Metafsica, donde despus de desarrollar su propia teora del motor inmvil del universo y de los
motores de las esferas, retrocede Aristteles hasta la antigua concepcin religiosa de los dioses que estn en el cielo. Aristteles
ve aqu un atisbo de la verdad, pero siente que la religin ha
amplificado mitolgicamente est~certero atisbo con la invencin
de los dioses antropomrficos 19 Los telogos representan, pues,
el pensamiento humano en su primitiva etapa mitolgica. En aos
posteriores vuelve la filosofa -en un plano racional- al problema que ya haban atacado los telogos a su propia manera. En
este punto y hora nace una concepcin suficientemente vasta
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Sabemos
decir mu~l1as cosas falsas que suenan como verdades;
Pero tamb1en sabemos como expresar la verdad cuando lo preferimos.33
. Evide~~e~n:nte, Hesodo siente ql;e aqu va ms all que los poetas aOL..nores; pues pretende decir la verdad acerca de aouellos
seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses mismo~s4. Su
obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sazn sobre el Olimpo; tambin nos dir l cmo se origin el
mundo, con todo su_ord~n actual 35 Tiene por consiguie~te que
r:coger todos los mitos 1_mportantesy que mostrar cmo armomzan unos con otros; qmz tenga que eliminar muchas versiones
que le parecen inexactas, o que excocritar nuevos enlaces all
donde la tradicin no proporciona ninguno.
El P?stula~o bsico d: Hesodo es el de que hasta los dioses
han temdo ongen. Esta idea no era en modo alcruno nueva en
aquel tiempo. Era una i_deafrecuentemente implicita en las leyen~as, aun cuando pud:era parecer incompatible con el hablar
corrientemente de los d10ses eternos 3 G. El propio Zeus y otras
varias entre las grandes divinidades objeto de culto haban tenido
padres Y. aos de juventud. Narradones semejantes se haban
contado mcluso de Cronos y Rea, a quienes se haba hecho hijos. de Urano y Gea. Ms ll de esto no iba la serie; se haba
alcai:zado el primer principio y no se hacan ms preg-untas.
Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos
antepasados :1n ord:n preciso, omo haca Hesodo, poda dejar
7
de ver los d10ses mismos aproximadamente de la misma manera.
La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solucin que da Hesodo al problema, se convierte en el principio
mediante el cual pueden vincularse en ltimo trmino todos los
seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.
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LA TEOLOGA
DE LOS NATURALISTAS
MILESIOS
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desianar los bienes domsticos y lo que es propiedad de una perfilosfico se ampla ahora su alcance hasta
sorn~ en el lenauaje
0
abar~ar todo lo que encuentra en el mundo la percepcin. hum~na~. Al definir con esta amplitud su tema, muestra la fosof1a
que ha alcanzado un nuevo ivel, incluso en materia de teologa;
pues entre estos ov-,;a no hallarn luga~ algun~ las f~erzas ~elestes
de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, m podran estas
fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como
lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y ~l
aire la tierra y el mar, los ros y los montes, las plantas, los ammal~s y los hombres. El true~o y el relmpago ~on hechos dados pero puede decirse lo mismo de Zeus, el D10s que los enva? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que
alcanzan los sentidos; y ms all de este reino no podemos ir.
Incluso si, concediendo que los ojos y los odos no llegan muy
lejos1 recalcamos que la imaginacin atraviesa inmensas distancias
ms all de los Hmites de la percepcin directa, los ovw que encuentra la imaginacin siempre sern de la misma ndole que
las cosas que se presentan a los sentidos, o por lo menos muy
.
.
.
semejantes.
Una actitud mtelectual tan cauta implica una profunda alteracin del estado del espritu humano comparado con la etapa
rnitolaica. Ha cambiado la actitud del hombre frente al mito
mism/ Verdad es que los. ms a~tiguos pensadores filos_fi~?s
no nos han dejado afirmac10nes directas acerca de su ps1c10n
relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que
pudieran dejar ~e considerar sus propias ide~s como antitticas,
de la manera mas patente, a u?~for~a de vida basad~ ~n el_supuesto de que todo cuento mmco _umversalmente rec1b1~0 tiene
que ser verdadero. En especial, tienen. qt;e hab~r :ent1do qu.e
no deben entrometerse en mngun autentico conocilos ~t-&01
haba sido en
miento del mundo. Ahora bien, la palabra ~t-&m
o parlanarracin
cualquier
para
inocuo
nombre
un
su oriaen
mento~ pero en tiemp~ de los milesios,' c~ando los homb_re: empezaron a volverse hacia una fuente mas directa de conoc1m1e~to,
tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido
neaativo eme haba de resultar casi universal en tiempo de Tucdides y ~ue se expre,sa con un mati;. singularment~ claro en el
adjetivo ~rnawt'n1;:aom tenemos lo mmco en el sent'.do de lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualorner verdad o
realidad verificable. Tucdides usa la palabra "mtico" para desacreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los
antiguos perodos de la historia griega; y seguramente que un
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filsofo j~1o de la nat1:ra~eza como Anaximandro tiene que haber expenmentado sentimientos no menos despectivos al considerai- lo que c~ntaban ~os ntos acerca de los dioses y del origen
mundo. Bien_ cabna esperar que todo el que tuviera semeante punt<;>de vista se lavara ,Jas manos ante todo aquello que
~ern~s v~mdo llarna1:do teolog1a, para desterrarlo al reino de lo
1magmano 3 En realidad, el hecho de que se llame a estos nuevos hombres filsofos naturales o cpuaLxo( el trmino es relativa~nente tardo). pudiera parecer la expresin de un deslinde de
mtereses practicado por la idea misma de cp{10t;y que eliminara
automticamente toda preocupacin por los fol. Al confinarse
en los hechos comprobables por los sentidos\ los jonios pareceran, pues, haber tornado una posicin ontolgica que sera francamente no teolgica.
'"'
Pero los testimonios conservados muestran an claramente,
con ser tan escasvs, que esta manera de interpretar la actitud
intelectual de los primeros filsofos, al parecer tan obvia, es una
falsa modernizacin. Aun prescindiendo de todo testimo1o, esta
falsedad no puede menos de ser evidente para el fillogo, pues
a ste le basta reflexionar que traducir la palabra cpm; por nuestra palabra "naturaleza" o cpuatx; por "filsofo natural", no hace,
en absoluto, justicia a la significacin Oo-riega v es resueltamente
erroneo. cpuGL;es una de esas palabras abstractas formadas con el
sufijo -at; que se hicieron sumamente frecuentes despus del perodo de la ltima pica. Designa con toda claridad el acto de
cpvm, el proceso de surgir y desarrollarse; sta es la razn
de que los griegos la usaran menudo con un a-enitivo, como
en cpat; -rovov-rcov,el origen y desarrollo de lascosas que encontramos en torno nuestro. Pero la palabra abarca tambin la
fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarrollo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra
experiencia. Encontramos esta misma doble significacin en la
palabra yvc01;, sinnima de cpGL;,que es tan vieja como sta
y quiz ms vieja an. En el pasaje homrico relativamente tardo en que se llama a Ocano el origen de todas las cosas, est
usada ya la palabra en este sentido. Decir que Ocano es la gnesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo
.la pbysis de todas las cosas5 Ahora bien, Tales sostiene que el
Agua es el origen de todas las cosas6 Esto no parece muy diferente, pero se est indisputablemente en presencia de una diferencia: sta reside en el hecho de que el filsofo prescinde de
toda expresin alegrica o mtica para enunciar su intuicin
?el
,.I
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de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte
visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el
origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de
la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien
su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa
como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter metafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que
ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente
se remonta a l): rcv-ra rc],{1911
{h,ov,"todo est lleno de dioses".
Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del
pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especialmente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la
quintaesencia nsma de toda filosofa 7 Platn encuentra de profunda sirrnificacin lstrica el que la filosofa de la naturaleza,
consider~cla durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya
vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la nsma verdad bsica de que haba partido 8 Y su discpulo en teologa, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como
frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su
opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los
cuerpos celestes.
Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales,
Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros
slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza.
Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los imanes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la
atraccin mao-ntica. Esto querra decir que Tales se habra servido de este ~olo fenmeno como base de una generalizacin so~
bre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin
de que todo est ll;no de dios~s q:1errt decir, ~ntonces, . al.gv
como esto: todo esta lleno de m1stenosas fuerzas vivas; la d1stmcin entre la naturaleza animada v la inanimada no tiene de hecho fundamento alguno; todo tien~ un alma10 Tales habra hecho,
pues, de su observacin ?el magnetismo u.n~ premisa p_ara inferir
la Unidad de toda la realidad como algo nv1ente. Esta mterpretacin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras
revelan que el hombr~ que .las profiere e~t percatado del .cambio de su actitud hacia las releas prevalecientes sobre los d10ses:
aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un
sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la mavora de los hombres. En contraste con la concepcin corriente
de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos.
Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-
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Ilimitado satisface los requisitos de la idea de un principio absoluto~ pues,to. que de. s~yo carece de principio temporal, ya que
no tiene limites. Anstoteles procede entonces a deducir del concep~o de un principio absoluto las principales propiedades de lo
apeiron:
,C
En. cuanto es un principio, tiene que sel' tambin algo que no se genere .m se corrompa. Pu~~ lo .que ~c ha generado tiene necesariamente que
un trmino. Por ende, como
termmar,. y toda corrupc10n nene 1g?al:11_ente
h_emosd1ch?, ~e. suyo carece de prmc1p10, antes bien es -as se lo concibe- el pnnc1p10 ~e todo lo dems. Y abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas, , segun decl~~an aquellas ge~t_es que no afirman ninguna
otra ~aus_aademas. d~ lo apenan, cor,no el espmtu [vo~) 0 el amo!' [(j)LMJ.
[Aqu1 r1~.nsa Anstotele~ en Anaxaf!oras y ~mpdocles.] y esto, dicen,
es lo D1,mo. Pues es inmortal e mdestrucnble, como sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.lo.
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portante ver cmo el concepto de un ente que carece de principio y de fin, y por tanto es de suyo principio y fin, se conecta
con la idea del supremo entre los dioses. Haba tal asociacin
ya para Anaximandro? Slo podemos dar a esta pregunta una
respuesta concluyente considerndola en conexin con los otros
predicados que atribuye Anaximandro a su apeiron. Es sio-nificativo que la tradicin antigua haya adjudicado ya a Tales la
sentencia de que lo Divino es "lo que no tiene ni principio ni
fin''. 35 Naturalmente, no hay ninguna verdadera autoridad que
obligue a poner este apotegma ( que aparece en un pasaje anecdtico de Digenes Laercio) en conexin con la figura misma
del semimtico primero de los filsofos. Pero es importante el
hecho de que se haga aqu retroceder la idea de algo sin principio ni fin, que hemos restitudo a Anaximandro, hasta la fuente
misma de la reflexin milesia, asocindola con la especulacin
relativa a lo Divino. Vamos ahora a ver cmo las consideracio11.esontolgicas que son base ele lo apeiron de Anaximandro poseen para ste, precisa y plenamente, semejante significacin teolg-ica.
~ Una vez ms deben servirnos como punto de partida las afirmaciones de Aristteles. ste contina: 36
Y abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, segn declaran
aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo apeiron,
como el espritu [Anaxgoras] o el amor [Empdocles]. Y esto, dicen, es
lo Divino; pues es inmortal [ d:Ovcn:ov]e indestructible [ u.v)i,d)QovJ, como
sostienen A.naximandro y la mayora de los fifsofos naturales.
filsofos naturales."
La expresin "lo Divino" no se presenta simplemente como
un predicado ms aplicado al primer principio; al contrario, la
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gen los mundos. "Pero cualesquiera que sean las cosas de donde
procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen
stas que corromperse por necesidad; pues estas ltimas tienen que
cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente
por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo." 53
Estas son indiscutiblemente las propias palabras de Anaximandro.
Simplicio caracteriza la elocucin como "un tanto potica" y
sugiere que vela una observacin totalmente desapasionada de las
transformaciones mutuas de los cuatro elementos. Esta interpretacin es antihistrica, no slo porque lee en Anaximandro una
teora filosfica muy posterior, sino tambin porque menoscaba
la fuerza de su lengaje explicando lo que tiene de grfico como
pura metfora. En estas imgenes mismas se halla entraada una
interpretacin filosfica de lo rationale del mundo. Nietzsche y
Rohde han explicado la referencia de Anaximandro a la pena que
tienen que sufrir las cosas por la injusticia de su existencia, suponiendo que Anaximandro ve en la individuacin misma de las
cosas un crimen que tienen que expiar. Este crimen consistira
por ende en la aparicin de los individuos como tales, que sera
"una apostasa respecto de la unidad primordial". 51 Si bien pareci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta
idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuente55. La nica teora de la religin griega de los misterios que
es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de
que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero
aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, vida no puede fcilmente ser crimen y castigo todo a la vezuG.
Y a Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por
pri1:1era vez la interpretaci1!- r~ica ha experime1!-tadocierta
vision el tenor de la sentencia misma. De los meJores manuscritos sac Diels de nuevo a luz la palabra &JJ,1\},ot;,
palabra que se
echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simplicio. Esto hace decir a la clusula: "Las cosas tienen que cumplir
la pena y sufrir la expiacin que se_d~ben recproc~n;e?te po~ s:1
injusticia" 57 Esto es algo muy distmto y nada dificil d dm7
sar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tribunal.
Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms
de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pa~ar
daos y perjuicios ror su pleonex.a a la pa~te a la que. ha pequdicado. Para los griegos, para qmenes lo JUSto es lo igual, esta
pleonexa o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia.
No debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simplemente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo
n:-
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la naturaleza en las palabras de Anaxi:11~ndro, per? lo que hemos encont.rado es algo enteramente d1stmto. Aqm no hay una
escueta reproduccin de .la se~uencia regular d~ la causa Y. el
efecto en el mundo exterior, smo una norma umversal que pide
un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia divina misma. Generacin y corrnpcin, que proporcionaron a los
poetas lricos ~el tiell;P ;1-n.tema de .qu~j~mbro; a y solloz~nte
melancola, estan aqm obJetivame~te JUStificadas1 . ~a explicacin de la naturaleza que da Anaximandro es algo mas que una
simple explicacin, es la primera teodicea filosfica.
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CAPTULO III
LA DOCTRINA
DE JENFANES
SOBRE DIOS
f
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bien comn, fuesen crticas o didcticas; y es caracterstico de Jenfanes gue no expusiera una teora completa del mundo en la
nue,a y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que
presentase en forma potica sus puntos de vista sobre diversos
problemas de la filosofa. En aquel tiempo era habitual que se
recitase en pblico toda clase de poesa, y la tradicin dice explcitamente que Jenfanes recitaba en persona sus propios poemas2. Lo nuevo es que sus versos no tratan de temas prcticos
o personales, sino de problemas de TVeltcmscbazmng, la naturaleza de los dioses, fenmenos naturales, el origen de todas las
cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad. En estas frvidas
declaraciones surge el yo del poeta sin ningn empacho al menor
pretexto. As nos hace saber que an a los noventa y dos aos
de su vida sigue peregrinando por los pases griegos, y que llevaba esta accidentada vida desde haca sesenta y siete aos,3 probablemente desde su emigracin de Colofn al Occidente griego, donde parece haber pasado la mayor parte de su vida. El
poeta rememora la distincin de la cultura jnica en su antiguo
hogar,4 describe la invasin mdica y nos cuenta cmo se sienta
junto al fuego en invierno, embebido en grata conversacin, en
que le preguntan cuntos aos tena al aparecer los medas. 5
Los poemas en que aparecen todas estas referencias personales con dificultad pueden haber estado dedicados a exponer un sistema filosfico. J enfanes no era hombre para escribir un poema
didctico bien hilvanado a la manera de Hesodo o Parmnides.
En lo esencial fueron sus obras perfectamente afilosficas. Esto
es patentemente cierto de su gran poema pico-histrico sobre
la fundacin de su ciudad natal, Colofn, para componer el cual
pudo haber encontrado un estmulo en las-leyendas- sobre la historia de la ciudad contadas por otro poeta, contemporneo y
conciudadano su_vo e igualmente famoso, l\limnermo. Ya indicamos que Jenfanes escribi tambin un poema pico sobre la
colonizacin de Elea en la Italia meridional, acontecimiento que
tuvo lugar dnrante su propia vida, aunque l no tom parte en
el mismo. 7 Hasta estos dos largos poemas narrativos fueron, por
tanto, resueltamente personales en su origen.
Pero el carcter personal de la obra de Jenfanes se revela
ms claramente que en nada en su invencin de un nuevo tipo de
poesa, los silloi.8 Estos poemas eran de un carcter satrico. -Aunque escritos por lo general en dsticos elegacos, estoy persuadido de que a veces tomaron la forma de puros hexmetros, como
los encontramos en un imitador posterior de Jenfanes, Timn,
autor de una coleccin de custicas stiras sobre todos los fil-
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LA DOCTRINA DE JENFANES
SOBRE DIOS
H omeri.10
J enfanes fu un revolucionario intelectual. Los filsofos anteriores haban expuesto sus nuevas concepciones de la realidad
a sus contemporneos como un todo bien unido y redondeado.
Pero Jenfanes era un hombre de una ndole de todo punto distinta, que se percat de la devastadora novedad ael intento de
los filsofos y proclam en alta voz que era irreconciliable con las
LA DOCTRINA
l
1
47
-l-8
~f
49
50
Esta conjuncin de omnipotencia y reposo es de enorme importancia para allanar el camino a la idea de Dios con que nos encontramos en aos posteriores. En el acto pensamos en el motor
inmvil de Aristteles, idea que tiene realmente su origen aqu,
en Jenfanes. La doctrina de Aristteles intenta hacer ms plausible esta noble concepcin de la accin divina sobre el mundo,
31 En Esquilo
adoptando la frmula platnica 1.tvd liJ; EQc.l~tEvov.
encontramos una prueba muy anterior del poder y vigor de la
idea, especialmente en la gran plegaria a Zeus de Las Suplicantes. El poeta pinta la divina dominacin en una forma que revela no slo la significacin crtica que tuvo para una concepcin
ms pura de Dios la inicatin de Jenfanes, sino tambin la significacin religiosa positin de sta para su propio tiempo. La
nocin de que Dios puede hacer oscilar el mundo simplemente
con el poder de su espritu pasa de la esfera csmica a la tica.
De las altas torres de sus esperanzas
Derriba a los pobres, mseros mortales,
Sin revestirse de las armas del poder.
Pues los dioses obran sin esfuerzo:
Desde sus altos tronos sagrados
Hacen de algn modo que sus pensamientos
Vengan a ser reales todos en el acto.32
51
1\ristteles cita este pasaje como la primera insinuacin del poder del motor inmvil en la primitiva historia del pensamiento
griego. 35 Pero la forma demasiado humaJJa de esta imacren le
habra chocado a Jenfanes por infantil. En su siglo an ~o haban aprendido los pensadores a andar a caza de s;s ms antiauos
precursores. El Dios de J enfanes no tena necesidad de m~ver
la cabeza, como el Zeus homrico, para hacer que el Olimpo se
52
LA DOCTRINA DE JENFANES
SOBRE DIOS
. LA DOCTRl.t-.....YA
DE JENF ANES SOBRE DIOS
53
Entonces habra dioses theriomrficos lo mismo que antropomrficos. Evidentemente no saba Jenfanes que ya existan justo
tales dioses animales en Egipto y forjados por el hombre mismo;
pero esto le habra parecido tan slo una pequea perturbacin
de su teora, que sigue desenvolviendo ahora con detalles etnolgicos:
La idea de lo que no, tiene princ1p10 ni fin, con que haba caracterizado Anaximandro a su divinidad, la idea de lo apeiron,
pone trmino a semejantes representaciones. Jenfanes se limita a
labrar en detalle algunas de las consecuencias de esta filosofa,4
proceso que no podr menos de llevarle a atacar el problema del
O'igen del antropomorfismo:
... Pero si vacas y caballos tuviesen manos y fuesen capaces
De pintar con ellas y componer cuadros corno los hombres,
Los caballos daran a los dioses formas de caballos,
Y las vacas de vacas, prestndoles justo aquella figura
que encontraran en s rnisrnos.41
j
1
lj
54
LA DOCTRINA DE JENFANES
SOBRE DIOS
55
56
modelo mucho ms satisfactorio. 58 Naturalmente que el concepto de Creacin tiene poco que ver con Jenfanes; pero es evidente que su teologa filosfica hizo ms que ninguna otra cosa
para facilitar el camino a la aceptacin del monotesmo judeocristiano.
La concepcin del Dios Uno de Jenfanes ha suscitado siempre el inters de los filsofos monistas ( v~ov.E~)por haber sido
l el primero, como nos dice Aristteles, en ensear la unidad
del sumo principio. 59 Su concepcin parece tener una estrecha
relacin con la teora del Ser Uno de Parmnides y por consiguiente con la filosofa de los elatas. Por haber escrito un poema pico sobre la fundacin de Elea, vieron en l al padre del
eleatismo los historiadores antiguos de la filosofa, que estaban
al acecho de sucesiones de escuelas. Se pens que el Dios Uno
de Jenfanes era una primera versin del Ser Uno de Parmnides, como si la intuicin religiosa del Todo Uno hubiese pre60 Esta
cedido a la concepcin lgica de lo ov.
manera de ver
domin largo tiempo nuestras propias historias hasta que qued vigorosamente derribada por la revolucionaria obra de Karl
Reinhardt sobre Parmnides. 61 Reinhardt demostr victoriosamente la completa originalidad de Parmnides, logrando mostrar que
fu l y no Jenfanes quien cre la teora eletica de la unidad.
Su argumentacin rompi el enlace tradicional entre Jenfanes
y los elatas, permitiendo que fuera posible una nueva discusin .
del problema de la posicin de Jenfanes en la historia y de sus
relaciones cronolgicas con Parmnides. Pero Reinhardt trat
tambin de dar a este problema una nueva solucin, completando los fragmentos directos con la obra annima y posterior Sobre Jenfmies, Meliso y Gorgias como fuente. Los modernos
historiadores de la filosofa, como Zeller, Burnet y Diels, haban
puesto en tela de juicio la autenticidad de esta obra en cuanto
trata de las enseanzas de J enfanes, rehusndose, como consecuencia, a hacer uso alguno de ella. Se consideraba generalmente
el pequeo tratado como un producto de la filosofa de escuelas
en el ltimo perodo de la Antigedad, y nadie estaba dispuesto
a creer que su material viniese directamente de los poemas de
Jenfanes. Pareca mucho ms probable que su autor hubiese
tomado las afirmaciones bien conocidas de Jenfanes sobre el
Dios Uno y sus atributos, combinndolas con ciertos ingredientes de la lg-ica del Ser de Parmnides y tratando as de darles
una forma dialctica rigurosamente sistemtica. Pero Reinhardt
lo vi todo de una manera muy diferente. Nada le pareca excluir la posibilidad de que Jenfanes, presunto rapsoda y popu-
larizador inveterado y muy desprovisto de originalidad filosfica, pero lo bastante inteligente para aprender de todo el mundo,
hubiese tomado tambin a Parmnides un gran nmero de ideas
y que por consiguiente se remontase en realidad a Jenfanes
mismo la extraa mezcolanza del tratado Sobre Jenfanes, cuya
ndole haban reconocido certeramente los crticos. Si esta manera de ver resultase exacta, ya no poseeramos tan slo los pocos fragmentos de Jenfanes en que nos hemos apoyado hasta
aqu, sino rodo un sistema teolgico segn el modelo eletico.
En tal caso, la idea de Dios de J enfanes no sera nada ms que
lo 6v de Parmnides bajo una mscara teolgica; pues los argumentos teolgicos del tratado Sobre Jenfanes no demuestran
realmente, en absoluto, el Dios Uno, sino simplemente el Ser
Uno. Lejos de haber sido el padre del eleatismo, Jenfanes habra sido, pues, simplemente un secuaz de la escuela y no particularmente original.
Esta manera de ver no alcanza a explicar la enorme influencia
de Jenfanes sobre el desarrollo posterior de la religin. Pero
las nicas ideas que han ejercido semejante influencia son aquellas que nos han hecho familiares en algn grado los fragmentos
conservados de sus poemas; no encontramos la influencia de la
teologa ms complicada que le adjudica el autor del tratado
Sobre Jenfanes, cuyos argumentos dialcticos y estructura sistemtica se hallan en tan llamativo contraste con el intuitivo razonar de los fragmentos. El nico gnero de obra en que hubiera
podido basarse este complejo y orgnico tratado tendra que
haber sido un poema didctico de buen tamao; pero, como ya
hemos visto, es del todo imposible probar que haya existido nunca semejante poema. Aun suponiendo que Jenfanes hubiese escrito una obra Sobre la Natttraleut, es difcil imaginar cmo
hubiera encajado en ella esta dialctica teolgica. Lo cierto es
que su forma lgica nunca nos da la impresin de derivarse directamente de Parmnides. De ste viene sin duda la lista de los
atributos que el supuesto Jenfanes trata de deducir como propiedades de su Dios; pero las inferencias que encontramos en sus
argumentos difcilmente hubieran sido posibles antes del siglo de
Platn y Aristteles. Tenemos que atribuirlas por tanto a algn
escritor posterior, probablemente el autor mismo del tratado.
Tambin tenemos que negar la autoridad del escritor desconocido a la luz de las explcitas afirmaciones de Aristteles. Cierto
que si bien Aristteles sigue siendo nuestra fuente ms valiosa
de informacin .sobre los presocrticos, el peso de su testimonio
ha quedado resueltamente menoscabado durante los ltimos cin-
57
58
LA DOCTRINA. DE JE?\FANES
SOBRE DIOS
cuenta afros a medida que hemos ido viendo ms y ms claramente su falta de habilidad para apresar las ideas de sus antecesores fuera de las categoras fijadas en su propio sistema. Pero
aqu estamos tratando con hechos que son casi inconfundibles.
Examinmoslos brenmente.
Aristteles dice que Parmnides conceba 10Uno en trminos
del Myo; o esencia de esto, mientras que el elata Meliso lo conceba en trminos de la materia correspondiente, de suerte que
para Parmnides era lo Uno limitado, para Meliso ilimitado. Pero
J enfanes, contina Aristteles, no supo nada de semejante problema, ni apunt al Uno lgico, ni al material, sino que levantando simplemente los ojos al cielo entero dijo que lo Uno era
Dios. 02 Ahora bien, si hemos de creer al autor del tratado Sobre
Jenfmzes, tenemos que considerar este informe como falso, pues
el autor del tratado dice que segn J enfanes el mundo no es ni
limitado, ni ilimitado. Si esto es verdad, entonces Aristteles
no puede, simplemente, haber ledo a Jenfanes; de otro modo no
habra podido sostener que Jenfanes no llega a distinguir entre
el Uno lgico y el material y que por eso no dice nada acerca
de si es limitado o ilimitado. 03 Pero en realidad es mucho ms
probable que sea el autor del tardo tratado quien no leyera en
absoluto a Jenfanes. Al revs, tom sus datos de Aristteles,
sin entenderlos. Despus de leer esta afirmacin de un buen testigo, a saber, que Jenfanes no llamaba a lo Uno limitado, ni lo
llamaba ilimitado, sac la absurda conclusin de que segn Jenfanes no era lo Uno ni limitado, ni ilimitado. De la afirmacin
simplemente negativa de Aristteles forj as un dogma positivo
francamente errneo, que en seguida procedi a poner en boca
de Jenfanes. 04 Esto es ms que suficiente para probar lo nada
digno de confianza que es el autor. Es indudablemente cierto
que todos los argumentos en fayor de lo Uno que atribuye a
Jenfanes apuntan realmente al Ser de Parmnides y no al Dios
Uno; pero este hecho prueba simplemente que insert el Dios de
J enfanes en la ontologa de Parmnides.
Por otra parte, podemos comprender bien cmo el autor del
tratado Sobre Jenfmzes, escribiendo en un perodo posterior,
pudo tomar este rationale eletico por la idea de Dios del filsofo. Evidentemente senta que el eleatismo era justo la clase de
cosa que apoyaba J enfanes. Igual que todos nosotros, haba
aprendido en la escuela que J enfanes era el padre del eleatismo, 05 y por consiguiente trat de comprender la teora del Dios
Uno en trminos de la lgica eletica del Ser. Tena, pues, alguna razn para suponer que la ontologa de Parmnides deba
59
RFICAS
[60]
61
62
ltimo editor de esta clsica obra los ha devuelto ahora al comienzo, de suerte que vuelven a estar en el punto de partida de
sus pereurnacones. 7 La verdad es que los escritores teognicos
no pued~n entenderse si no es a la luz de su estrecha relacin
mutua con los filsofos de su propio perodo, que estn cone~tados con ellos por el comn vnculo de la especulacin tenlg1ca, por mucho que puedan dfer~r por su tipo intelectual. ~ecestamos poner este hecho especialmente en claro. Desetudarlo .
sera oscurecer las interconexiones oruncas del desarrollo del
pensamiento religioso en que ha dese;peado un papel la filosofa desde los comienzos mismos.
Por la mayor parte, la investigacin re<;:entee~ el campo de
la historia de la relun ve en las teogomas del siglo n, como
hemos sealado, una rama del o-ran proceso religioso que llamamos orfismo. Hablando en gen~al, el siglo n signific para ~recia una renovacin de la vida relicYiosaque la ola del naturalismo
haba amenazado con ahogar en ~l perodo anterior. :r.,asprktcas del culto oficial de los dioses de la polis estaban siempre en
peligro de volve:s~ smplen:ente externas. Estaban_ e_n gran medida bajo el domm10 de un ilustrado estrato de patnc10s de noble
cuna. Aqul fu un perodo en que empez el individuo a gozar de una libertad de movimientos mucho mayor; tanto. ~n el
arte cuanto en la poesa perdiendo las viejas formas_ su ng1dez,
y la naturalidad se volvi la sup!ema norma. en la pmtura de la
realidad no menos que en la conducta de la v1da.8 Pero en el curso de la revolucin social causada por las difu~ddas luchas ,de
clases que emp~z~ron entonces P.r toda Grecia y. 9ue h~bian
de alcanzar su ap1ce durante el siglo VI, a la elevac10n social y
poltica de las clases .nferore.s .la acompa. tan:bn la penetracin de sus concepc10nes religiosas en. la vid~ .mtelectual superior, allanando as el camino para camb10s decisivos. :1Ieraldo de
esta revolucin fu la creciente estima en que se vmo a tener
entonces el culto de Dionso. Ni siquiera en un perodo tan tardo como el de los poemas homricos se haba consder~do apenas este culto como digno de atencin; mas ahora e~1pez~ a pasar
de los campos a las ciudades, don~e pro1:t<; encontro un ~ga~ ~n
las fiestas pblicas y las, ceremo~~as. relig10sas. E:n.;m ~rm.c~pio
se haba visto en el caracter orgiastico de la rehg1011diorusi~~a
aluo de todo punto extrao, un insulto a todo el orden murucip:i, como resulta claro de los mitos de Pente~ .Y de Licu~go.
Pero en el siglo VI, y a menudo por razones pol1t1cas, alcanzo _el
favor de los tiranos, que eran los representantes de la cap~ social
que acababa de llegar al poder. Podemos ver este camb10, pw
63
64
parte de Grecia acabaron por considerarse como teniendo a Orfeo por fundador, incluso cuando no tenan similitud alg1:na con
los que hemos descrito. Necesitamos partir con toda claridad de
estos ltimos si queremos precisar qu es lo que poda lla~arse
propiamente religii:-, rfi~a ~ura?te el. siglo vr. E_n conunto,
nuestra documentacrnn mas fidedigna viene de escritores de los
siulos v y VI, pero la informacin que nos dan es muy escasa.14
Hasta los llamados himnos rficos ( que positivamente se regodean con las uniones de los dioses, asunto especialmente caro a
los griegos del perodo posterior) son de fecha r_elativamente reciente.15. A fines de la Antigedad hubo tambin una llamada
teoo-ona rfica de Jernimo o Helnico, cuyos principales rasgos podemos rec_on.'.truir an sobre 1~base de fue?tes neoplatnicas. Pero la principal obra de este tipo era la sene de Sagrados
Disczrrsoso Rapsodias, un largo poema en veinticuatro cantos
como la Ilada y la Odisea, a las que haba tom~do evident<;men~e
por modelos. 16 El poema tiene que ser de ongen postalepndrino, todo lo ms temprano, pues la divisin de los poemas hom~ricos en veinticuatro libros por los gramticos no se remonta mas
all de eso. Incluso Lobeck, el sao-aze inexorable crtico en otros
das de todo el enmaraado problema del orfismo, crea posib~e
colocar las Rapsodias en el siglo n a. c.; y en esto le han segmdo laruamente investiuadores ms recientes como Kern y otros.
de
h~ abandonado la idea de la antigedad
Kern ~in embaruo,
.
""'
b
'
la larga obra en su til coleccin de los fragmentos de los escritos rficos, en que se encuentran pacficamente lado a lado los
fragment~s ms anti~u.os y los_;11s~ecient<;s.17
Un fno golpe cnt1co lo drn vV1lamow1tz en el s<;gundo volumen, pstumo, de su Der Glaube der He!lenen. 18 Siempre que
creamos encontrar versos o frases de Parmnides o de Empdocles en las Rapsodias, pareca evidente que estos pensadores
haban hecho uso de la teogona rfica;1 ahora, sin embargo,
reconocemos el error, fomentado por una idea exagerada de la
influencia de los rficos sobre la filosofa. As que si encontrabuscando teoras rficas en todos los filsofos y
mos a ahruien
0
tratando de encontrar la huella de la concepcin rfica del pecado en las claras y simples palabras de Anaximandro sobre la
corrupcin de las cosas como un castigo (vase arriba, pp. 40 ss.),
podemos mirarle con el mayor escepticismo.:?
La cuestin es, si podemos probar que hubo t_eogona ~lr~na
en el antiguo penado que se puede llamar prop;an~ente orf1co.
Aristteles habla, ciertamente, de algunos poemas orf1c?s ?e asunto teognico; pero no eran obra de Orfeo, como Anstoteles se
65
?e
66
cuyos principios habran venido con suma probabilidad de Oriente. Se supone que esta comunidad ense la primera relicrin
0
revelada; es, en realidad, una verdadera icrlesia con todo lo que
considerara propio de sta un cristiano. Los iniciados son los
parroquianos, los ritos rficos los sacramentos, los sacerdotes
mendicantes los apstoles, los tardos himnos rficos constituyen
sus himnos parroquiales y han de ser por tanto de una extrema
antigedad. Slo falta el dogma y pronto se lo encuentra en las
teogonas atribu das a Orf eo. A Onomcrito se le considerara
un telogo dogmtico, por decirlo as, el Orcrenes de la icrlesia
b
. cuadro esta' trazadob sicruiendo dema' f1ca. p ero este atractivo
or
siado de cerca un modelo fijado a priori. Este te~prano prece~e?;e de_l~ristianismo no es d~ hec!10 sino una rplica de la religion cnstiana proyectada hacia atras hasta el sicrlo n. El crermen
b
b
d e 1a idea esta' ya presente en el famoso libro de Envin Rohde
Psycbe, y se lo. ha desarrollado ms recientemente con mayor
det~lle, en especial en la historia de la religin griega de Kern. 25
El mtento de ste para resolver el problema rfico midindolo
con la vara de un tipo especfico de relicrin que nos es familiar
por la historia, y corrigiendo la tradici~ griega para ajustarla a
l, 1:1-emueve a hacer unas pocas observaciones de principio que
pudieran no carecer de importancia a la luz de ciertas ideas preconcebidas y muy difundidas al presente.
Esta reconstruccin de la religin rfica est basada en el supuesto expreso de que la teolocra y el docrma son sntomas de
un tipo de mentalidad resuelta~nente orie;tal. 2 Si hay alguna
probabilidad de que semejante mentalidad est present en la fe
rfica_ de los_griego\ depe~de de la hiptesis de que esta fe es
de. origen oriental. , Kern piensa que todo dogma, y por consigmente _toda teologia en nuestro sentido de la palabra, es extrao
a los gri~gos;_per? ~razar una anttesis tan ;ajante entre los griegos y la iglesia cristiana, presentando a aquellos, a la ingenua manera moderna, como una raza de librepensadores liberales, es
estrechar mucho ms de la cuenta el horizonte de comparacin.
teocareci de todo docrma
griecra
Naturalmente que la religin
tJ
e,
~
l~g1co o de todo_ c~edo. No obstante, fueron los griegos quienes
dieron a la fe cnstiana la forma de un dogma, v la historia misma del dogma cristiano tuvo lugar en el siielo de la cultura crriega. La ni'a forma en que podan los crriecros hacer que la ~eligin oriental se ajustase a su propia nat1ral;za era la de acercarse
a ella a travs de los problemas y de los mtodos de la filosofa
griega. 2; Pero por ningn motivo es un producto oriental el elemento dogmtico y teolgico del cristianismo que se desarroll
,
L.
67
en los cuatro primeros siglos de nuestra era. El Padre de la Icrlesia Gregario de Nisa, que como hombre de Asia Menor se ~lza
virtualmente en la divisoria de las aguas del espritu crriecroy del
lo foresp1;itu orient~l, se da~a plena cuen~a de este hech~
mulo con claridad magistral: nada, dice, es tan caracterstico de
los griegos como la errnea idea de que "todo el cristianismo
descansa exclusivamente sobre unos. dogmas". 28 Las sectas el docrm~ y la teologa son en 1:ealidad productos distin~ivos del' espri~
griego, y su estructura mtelectual es tal, que nmcruna otra cosa
podra haberles dado su caracterstico sello. Pero ~10 es de la religin griega de donde brotan, sino de la filosofa, que en la
poca en que hicieron impacto sobre el cristianismo estaba dividida en un buen nmero de sectas, definida cada una por su
propio y rgido sistema dogmtico. Aun cuando no podamos
caracterizar la actitud intelectual de los primeros pensadores griegos como un dogma en el rgido srntido de los estoicos o los
epicreos de la poca helenstica/ suya es la raz de que brotaron a la vez el concepto y la palabra; y si es que hay algo comparable en algn grad'ci' a un dogma entre los griegos del siglo VI a. c., tiene que buscarse entre los filsofos y no en los
ritos rficos. Una figura como la de Jenfanes muestra harto
bien cmo la filosofa, con la peculiar firmeza de conviccin intelectual que la caracteriza, puede dar origen a un patbos dog~
mtico, fenmeno enteramente nuevo al que no deja de afectar
la impaciencia con que habitualmente vemos las opiniones religiosas de nuestros prjimos siempre que nos hacen la impresin
de errneas. Pero un verdadero dogma religioso es algo de lo
que todava no tiene vislumbrs este perodo. Las teoras teognicas que brotan como una segunda cosecha hesidica no tienen semejante significacin en la vida religiosa contempornea.
Se limitan a representar un esfuerzo constantemente renovado
por resolver los problemas del origen del mundo y de la naturaleza de los divinos poderes ( atacados por la filosofa con sus propios mtodos) sin abandonar las formas en que los conceba la
vieja fe, aunque cada vez se recurre ms a la ayuda de la inteligencia constructiva. Una especulacin tan poco exigente no puede conducir a una teora rgida. Concedo que esto es ya teologa, pero es una teologa sin dogma. Est i:an poco ligada al
credo de una secta particular como la Teogona del viejo Hesodo mismo. A pesar del hecho de servirse de una rica tradicin religiosa, es esencialmente una libre creacin individual.
En ninguna otra forma podemos explicar la singular variabilidad de las ideas que aparecen en las reliquias de estas viejas
68
69
Esta infinitud tenebrosa que se abre como un bostezo en el principio no es, como era para Anaximandro, la cosa que es realmente divina, mientras que t-0das las cosas salidas de ella estn
forzadas por el tiempo a volver a su seno como por va de castigo;40 antes bien las verdaderas divinidades son los dioses creados de la infinitud por Eros, los poderes de la Luz y la Bondad.
El tiempo hace de nuevo un papel; pero su presente funcin es
la de sacar de la noche primigenia y -sin fin a la existencia individual las etapas posteriores y superiores del devenir. 41 El escritor posterior ha percibido claramente la significacin del Eros en
la Teogona de Hesodo;-!2 ha destacado la posicin de Eros
como un principio positivo e independiente en el origen del
mundo, levantndolo sobre la serie procreativa y haciendo de l
el primer nacido del huevo del mundo empollado por la Noche.43 Si bien la concepcin del huevo del mundo no es hesidica, tenemos pruebas de su presencia universal en el suelo de
Grecia. Est en tan apretada armona con el prstino sentimiento
zoomrfico de la naturajeza, que hay muy poca probabilidad de
que derive del Oriente. Por un momento pudiera parecer que
Aristfanes introduce el huevo del mundo slo para que pueda
ser empollado propiamente su Eros, que es una criatura alada
como los dioses-aves descendientes de l. Pero como a Eros vena considerndosele haca mucho como alado, era muy sencillo
para los poetas de las teogonas empollarlo en el huevo del mundo. Que sta es realmente una vieja concepcin lo muestra la
teogona escrita bajo el seudnimo de Epimnides y citada por
Eudemo, la cual comprende igualmente un huevo del mundo. 44
No hay nada de especficamente rfico en esta idea, pero la re-
70
71
73
74
75
76
como la filosofa empuja hacia el primer trmino la idea del universo y de su unidad. Que esta manera de ver no empieza en
los tiempos helensticos con los estoicos, sino ya tan temprano
como en el siglo VI, es lo que hacen manifiesto los bien conocidos versos de Esquilo: 7 6
Zeus es el ter, Zeus la Tierra y Zeus el Cielo;
Zeus es el Todo y lo que es ms alto an que ste.
Gracias a una infatigable capacidad para animar el mundo pantesticamente, vuelven los viejos dioses a nacer en un nuevo sentido. El proceso evolutivo conduce desde los divinos personajes
de la vieja religin popular de Grecia hasta los divinos poderes
y la divina Naturaleza de los filsofos y telogos. Las fuerzas
deificadas de la naturaleza constituyen un estrato intermedio entre la vieja fe realista en particulares personajes divinos y la etapa en que lo Divino se disuelve pur completo en el Universo.
Aunque se las concibe como fuerzas naturales e incluso como
partes de la naturaleza, siguen llevando nombres personales. En
este respecto siguen representando el pluralismo hondamente
arraigado de la religin griega. Pero a pesar de este punto de
contacto estn muy lejos de las viejas divinidades del culto. Sus
nombres slo son un transparente velo arcaizante que no oscurece en modo alguno su carcter puramente especulativo. Aunque la filosofa significa la muerte para los viejos dioses, es ella
misma religin; y las s!mientes sembradas por ella prosperan ahora en la nueva teogoma.
CAPTULO V
78
las ideas generales de esta teora con el texto de ~amero .. Tomando por punto de pa~tida la fe cristiana en la mmortahdad,
procedi en primer trmmo a mostrar qu~ no hay; en absol~t,o,
nada comparable en Homero,2 y en seguida volv10 su atenc10n
hacia aquel lado de la concepc_in ~amrica de la psyche, q~1ese
relaciona con el mundo del mas alla. Pero al empezar as1, mcurri en un primer yerro, pues por importante que encontrara
Homero el papel de la psyche cori:io sombra de la perso~a muerresult?
ta en el mundo inferior, t:;ste sentido de la palabra 'l!Juz11
no obstante derivado y secundario, co:110 vamos a mostrar aqm.
Rohde mismo dice con bastante exactitud que ta? pronto. co?1.
muere un hombre homrico, te1mina su existencia como md1v1duo; no hay en l alma alguna que pueda sobrevivir tras la muerte. Las sombras de los muertos que han entrado en :1 Hades
no aozan en l de ninauna existencia consciente; y vanas '.'e~,es
" en opos IC!On
.
' " ~ 1 hom b re mismo
o
o usa Homero la expresio:1
en que
a la sombra, piensa en las reliquias co;porales com~ tales, aun
cuando haya hudo de ellas la vida. Asr, Y, en los pn1;1eros ;rersos de la lada leemos que las almas ( 1Jrnzm)de los ~ero es, esto
es, sus sombras, fueron precipitadas en el Hades, mientras que
"ellos mismos" ( afrco[) se volvieron pasto de los perros y de las
aves de rapia. 4
Pero antes de volvemos hacia el que es realmente el pnnc1pal sentido de la palabra en Homero, la psy_che de 1~ persona
viviente, detengmonos un poco ms en ~sa imagen sm sustancialidad, pura sombra, propia del mundo mfernal, que Hom~ro
llama tambin simplemente un dolo por, su estrecho parecido
externo con la persona muerta; y pregumemonos con Rohde de
dnde vino y en qu relacin estu~o con el hombre durante su
vida.5 Hay cierto nmero de pasa1es en 8:omero don9e leemos
que la ps\;che se separa de la persona munente, escap~ndose de
su boca ~ de su cuerpo (ms exactame_nte, de sus m1embr_os),
y se precipita en el mundo ir'.f:rnal. Tiene qt'.e ha?er morado
cierto tiempo en la persona vrv1ente, pero cual fue en ell~ su
actividad? A aquello que nosotros ll~mamos ,"alma" o "co~~1encia", que es tambin lo que entendieron mas tarde. los ~ne~os
nunca se le da este nombre en Homero, smo
por la palabra 1Jrnzr1,
o sea lo ,designa ~on palabras que de~otan
que se lo llama 1'ru~t:;,
el corazn, el diafragma o algun otro org:mo c?rporal emuelto
en las reacciones afectivas o volitivas. Ahora bien, Homero usa
frecuentemente la palabra 1puz11en conexin co~ las personas
vivientes, en el sentido de vida. 6 Pero Rohde se~tia que este uso
no era bastante para explicar cmo pudo la misma palabra lle-
LA DOCTRNA
79
g:ar a designar el dolo, sem 7jante al hombre, del muerto que reside en el Hades. Le parec1a que este doble desencarnado tena
<1,uehaber vivido en e! hombre durante _la vida de ste, aunque
sm llevar a ca~o f1:1nc10nalguna que cupiera sealar, pues ciertamente no hab1a nmguna endentemente tal en el estado de vigilia de 1~ concien~i~. Rohde fu, sin embargo, de la opinin de
que serneante actIV1dad se encontraba realmente en los sueos
de la conciencia dormida, estado que interpret como anlogo
al final abandono del cuerpo por la psyche en el momento de la
muerte, sin ms que una diferencia de grado. Base para esta interpretacin la hall en un pasaje paralelo de Pndaro, que es
verdaderamente muy significati,o. El pasaje dice:
Y todos los cuerpos de los hombres siguen la llamada
De la rodpoderosa muerte.
Y empero se arrastrar an a la zaga
Una Yi\icnte imagen de la Yida,
Pues esta sola ha venido Je los dioses.
Duerme mientras los miembros estn actiYos;
,\fas a aquellos que duermen ellos mismos
Las renla en miradas de Yisiones
La fatal aproximacin
De ad\ersidades o deleites.
80
81
82
derarlos envolviendo una especie de lgica primitiva, un procedimiento consciente de inferencia. 15 De aqu que cuando Otto
ve la critura homrica del Hdes designada con el trmino 'lj!u;,:~
su solo recurso es considerar esto como una sustitucin puramente superficial, sin nada que justifique nuestra suposicin de
una efectiva identificacin de la vida y del espritu del muerto,
como la que parece implicar la antedicha asociacin.
Quien vea claramente las dificultades de esta posicin comprender por qu los esfuerzos de Otto por aduearse de los hechos que haba detrs de las creencias homricas sobre el alma
y la muerte no podan dejar de traer a la zaga otro intento antes
de no mucho. Este intento lo hizo Ernst Bickel en su libro
H omeriscber Seelenglau be, que apareci en 1925.16 Bickel parte
del postulado de que el designar el espritu del muerto como
'\j!UX~
no puede ser una simple contaminacin tarda de dos conceptos tan bsicamente distintos como los de vida y espritu,
antes bien la 'lj!UX~
homrica tuvo que incluir desde un principio
algo que salvase el abismo entre ellos; supuso adems que la clave de esto haba de estar en el bsico sentido etimolgico de
'\j!UX~
como "aliento" o "exhalacin".17 La psyche de la persona
viviente, sostiene, fu originalmente el alma-exhalacin o el almaaliento, cuya existencia fu cosa de certidumbre directa en la
experiencia' animal del hombre, especialmente en momentos de
desmayo o de muerte, cuando la vida se aleja con el aliento. Otto
se haba colocado en oposicin a muchos anteriores expositores
homricos al negar vigorosamente que en Homero quisiera mmca decir la palabra 'lj!u;,:~aplicada al viviente cosa distintiva de
vida. Declaraba que la palabra se haba vuelto ya un concepto
completamente abstracto y que no haba un solo pasaje en Homero donde pudiera probarse la existencia del sentido "aliento"
sin exponerse a una refutacin. Bickel demuestra, no obstante,
que en Homero el verbo cmmjJ1XCO
quiere decir "exhalar" o "echar
el aliento" y que tambin encontramos la frase 'ljro;,:~vxmtGam,
que slo puede traducirse por animmn efflare, "exhalar el alma". 18
En la palabra latina anima estn an claramente combinadas las
ideas de vida, alma y aliento. Aunque hay que conceder que
la 'lj)uz~ de Homero no conserva la acepcin sensible de aliento
en el mismo grado que el latn anima, que es pariente de awltes
o "viento". los ejemplos en que est asociada con el verbo que
significa echar el aliento, o en que semejante verbo est formado
de la raz 1vuxmisma, muestran patentemente que incluso en
griegn se remonta el concepto de psyche a esta representacin
sensible.19 Aun tan tarde como en tiempo de Homero, cuando
83
ya est volvindose oscuro este origen, sigue sintindoselo: a memenudo conscientemente. Esto es evidente en expresiones como
"la psyche se le escap volando de la boca" o "del cuerpo".20 La
idea de la huda al Hades, frecuentemente enlazada con la de
psyche, se combina ms bien de mala manera con el concepto
abstracto de "vida", pero muv bien con la idea del aliento, se1n
las viejas maneras griegas de pensar. En los poemas rficos ::,del
siglo VI encontrarnos la concepcin de la psyche que entra en
el hombre al nacer, llevada sobre el soplo del viento. 21 Esta idea
no se encuentra, a buen seguro, en Homero; pero es el exacto
complemento de la creencia homrica en que la psyche escapa
volando de la persona muriente. La c~mcepcin homrica no
puede menos de ser extremadamente vieja. Incluso fuera de la
esfera de la literatura nos encontramos con ella bajn la figura
de la psyche que va agitando las alas como un an o una mariposa despus de abandonar su husped humano. 22 Ya se entendiese originalmente la imagen del ,olar en este sentido literal o
en el sentido puramente metafrico de andar revoloteando por
el aire, lo que sera especialmente apropiado tratndose del alma
concebida como aliento, Hornero se la imagina an en trminos
sensibles.
La literatura posthomrica nos es conocida en un estado tan
fragmentario que no podemos sacar de ella mucho acerca de su
nomenclatura del alma. No es sino natural que los poetas imitadores de Homero conservasen sus trminos con las viejas significaciones de stos.23 La tradicin no nos ha dejado nada que
muestre cmo se expresaba el lenguaje de la vida diaria. Con la
introduccin de la prosa en et siglo vr, el filsofo Anaxmenes
emplea. en el nico fragmento que queda de su tratado, la palabra 1n,z1en el sentido de alma, no en el de vida. "As como
nuestra psyche. que es aire, nos mantiene juntos y nos gobierna
-escribe-, as el p11ezm1,ro el aire abarca el cosmos entero". 24
Cuando Anaxmenes dice que la sustancia sin lmites que est en
la b::.sede todo Devenir es aire. lo hace as principalmente porque Ye en el aire el sostn de la vida. Para l esd ya el primer
principio mismo animado y relacionado con el mundo corpreo
v visible como el alma cnn el cuerpo humano. Al identificar el
aire con el alma, no tiene evidentemente el filsofo necesidad alguna de hzcer ms que aprovecharse de la palabra 1jroz11,pues
notoriamente nin,:reno que la oyese la entendera en la acepcin
de aliento. Bicl;:cl ha indicado con acierto que no es probable
que An;:ixrneneshicie5c re,ivir este sentido or1ginal de 1p~-'Z~
simplemente con c'JS propias lucubraciones. Lo prohable es que sta
84
85
86
r~n-
Bi
88
~)
89
90
L\
Encontramos otra descripcin no menos exuberante ni visualmente concreta de los pesares v alegras del ms all en un
fragmento de uJ1os perdidos tre-nos ~inclricos: 11 An en otra
serie fragmentaria de versos vernos airnas que han de penar all
hasta el nm-eno ao. en que Persfone las devuelve a la luz del
sol: de eJlas ;"iene~.ilustres prncipes, hombres de gil vigor v
suma sab1dmia. destmadDs a ser honrados en adelante corno hroes.45
91
92
CAPTULO VI
infiel a los ntimos motivos de los heroicos pensadores con quienes nos encontramos en el orren de la filosofa arieaa que el
b
C!
ver en ellos un grupo de devotos doctrinarios o escolsticos ambiciosos de demostrar con los instrumentos del intelecto lo que
aceptan sus sentimientos sobre la base de la fe. En la veneracin
rendida a las deidades de los cultos grieaos nunca tuvo parte
alguna una confesin de fe constituda eninstitucin. La significacin y la naturaleza de las deidades fluctuaron con el cambio
universal; y como la vida y la experiencia humana avanzaron de
una etapa a otra, siempre hubo nuevas formas de descubrir la
divina presencia en la realidad. Por esta misma razn debemos
esforzarnos, sin embargo, en no pasar al otro extremo, concibiendo el pensamiento puro como algo hermticamente sellado y
aislado, esencialmente opuesro a la religin y separado de ella por
un corte tan tajante como aquel con que la ciencia moderna se
separa a veces de la fe cristiana. Los griegos an no conocieron
en absoluto semejantes reinos autnomos del espritu. Entre las
fuentes de las humanas experiencias que cooperaron a transformar el tradicional concepto mtico de lo Divino, fu la investigacin racional de la realidad una de las ms importantes; y as
como la misma indagacin religiosa haba estimulado el apetito
de conocer, de igual manera la especulacin filosfica con que
los griegos aspiraron constantemente a aduearse de la totalidad
de la existencia llev a cabo una funcin verdaderamente religiosa, dando origen a una peculiar religin del intelecto que
refleja en su estructura el cambio de relaciones entre la razn y
el sentimiento que nos hace frente en aquel nuevo cipo intelectual, en el filsofo. Hemos mostrado, creo, que es imposible seguir a Reinhardt (y aqu parece vacilar l mismo) cuando cuenta
a Anaximandro y a Anaxmenes entre los puros hombres de
ciencia, mientras que pone a Jenfanes aparte de todos los dems pensadores como siendo radicalmente un telogo. Pues si
bien J enfanes difiere claramente de ellos por la manera de expresar sus sentimientos religiosos, el estilo racional de pensar propio de aqullos les da una nueva concepcin del mundo que es
profundamente satisfactoria para el sentido que tienen de lo religioso. Y el simple hecho de que Jenfanes no fuera originalmente un cultivador de la fsica es el indicio ms seguro de la
fuerza relig-iorn que lata en la visin del mundo de los filsofos
naturales. '
Nuestro problema es semejante cuando lleg-amos a Parmnides. No necesitamos preP-nntar si su meditacin sobre el puro
Ser tiene un propsito religioso, como el de probar la existencia
l,,.,'
95
96
natural jnica por una nica sustancia divina como el fundamento primordial de Anaximandro, pero cmo iban los griegos, con
la_fruicin que sentan ante toda clase de competencia, a dejar
de ver en la adopcin hecha por Parmnides de la forma en verso de su venerable antecesor teolgico una declarada intencin
de competir con l en su propio terreno, por muy violento que
fuera el contraste de las rigurosas deducciones conceptuales del
elata con la mythopoiia hija de la fantasa de Hesodo? Una cerrada comparacin hace evidente que slo necesitamos considerar la Teogona como el modelo de Parmnides, sin que necesitemos ocuparnos con los Trabajos y Das. El paralelismo entre
Parmnides y la Teogona de Hesodo resulta especialmente evidente en la segunda parte del poema del primero. No slo aparece en ella el Eros cosmognico de Hesodo, sino junto con l,
si podemos confiar en la fuente filosfica de Cicern en el libro
primero del De natzn-adeorzmz de ste, un gran nmero de deidades alegricas como la Guerra, la Lucha, el Deseo, etc., cuyo
origen, en la Teogona de Hesodo, no puede ponerse en duda. 5
Pero qu impuls a Parmnides a relegar estas deidades de Hesodo a la segunda parte de su obra, que se ocupa con el mundo
de la simple apariencia, y a poner en contraste con ste lo que
llama el filsofo la Verdad o sea su concepcin del Ser eterno?
La Teogona se presentaba en el proemio como una revelacin procedente de seres divinos. En aquel tiempo ya se haba
vuelto convencional para todo poema pico el empezar con una
breve invocacin de las Musas; pero Hesodo, el pastor de Ascra, haba desarrollado con toda intencin este rasgo hasta hacer
de l una detallada y llamativa narracin de su propia experiencia personal: contaba cmo se le haban aparecido las diosas cuando guardaba su ganado cerca de su casa al pie del Helicn, el
monte consagrado a aqullas, y cmo las mismas6 le haban inspirado una misin tal como no la haba recibido jamn ningn
poeta anterior a l, la inspiracin verdaderamente proftica de
proclamar los dioses eternamente existentes y de exponer su origen. Tm'D que ser el relieve as dado a la eterna existencia de
los dioses7 lo que movi a Parmnides a presentarse como quien
segua los pasos de Hesodo para derrotarle con su propio juego.
Pues vuelve a ser como una directa v nica revelacin divina
como presenta Parmnides su poema sobre lo que existe eternamente en un grandioso proemio que describe su propio viaje a
los cielos.8 Fu usual dejar ligeramente a un lado este proemio
como pura cosa de forn1alismo artstico sin significacin para el
pensador abstracto, como una simple concesin al estilo del poe-
97
-las
La concrec10n con que estn pintados los variados detalles
ende
puerta
la
y
carro
en
viaje
el
,
diosas, la pareja de yeguas
El
.
potico
medio
al
rse
atribui
deben
rsuperio
trada al mundo
in
traducc
lenguaje, con su vigorosa compacidad ( que no hay
a que
que pueda reproducir), est muy lejos de la plida alegor
enexperim
los
de
nte
onalme
el esttico acadmico espera tradici
nte
realme
a
justific
que
cosa
la
Pero
o.
tos en verso de un filsof
poema
un
de
zo
comien
al
era
imagin
esta
toda
la presencia de
que
filosfico es su transparente doble significado. Naturalmente
a
co,
Empri
Sexto
no hav que seguir a la fuente utilizada por
pao
precios
este
vado
conser
quien debemos gratitud por haber
carro tisaje de la obra perdida, interpretando platnicamente el
14
Pero es
a.
human
alma
del
carro
el
como
s
rado por los caballo
hasta
poeta
de todo punto evidente que el carro que transporta al
torna
que
camino
El
su meta va dirigido por poderes superiores.
homel poeta se recomienda como "alejado de los senderos de los
las
Slo
ruta.
tal
rar
encont
pueda
que
bres". No hav mortal
o
primer
y
;
mortal
un
a
sela
sealr
pueden
Helios
hijas del propio
e
siempr
n
tienen que quitarse los Yelos de la cabeza, que llevaba
sin
interce
por
Slo
as.
cubierta en este nuestro mundo de tiniebl
frande las doncellas, no por su propio poder, puede el poeta
ense
las
doncel
las
donde
luz,
la
de
quear las puertas del reino
da
que
diosa
la
reino,
este
de
seora
La
patria.
su
cuentran en
rsele
admit
al
la bienvenida al poeta, le dice explcitamente que
99
o;
en aquel mundo recibe un especial favor que es ms que human
que
nada
a
encierr
no
poeta
el
l
de
y todo el relato que hace
ste haya observado all por s mismo,, sino que es simplemente
que
una exacta repeticin, pa1abra por palabra, de la revelacin
in
revelac
Esta
diosa.
la
ha recibido con toda fe de los labios de
consus
es,
hombr
dems
los
eleva al poeta por encima de todos
con
gneres, pero tamb;n le impone la obligacin de proclamar
ios
de
nes
"ilusio
las
tir
comba
de
y
nrdad
divina
la
todo celo
hombres" del modo ms tajnte.
l";adie que estudie esta sobrenatural obertura podra nunca
suponer que el propsito del filsofo en este pasaje sea simple
osa
misteri
La
.
ionante
impres
rio
escena
un
mente el de montar
ca
visin del reino de la luz que alcana el poeta es una autnti
havuelve
se
a
experiencia religiosa: cuando la flaca vista human
trata
cia la verdad oculta, la vida misma resulta transfigurada. Se
la
en
alguno
lugar
tiene
no
de un gnero de experiencia que
lo
buscar
que
hay
po
prototi
Su
es.
oficial
religin de los cultos
misms bien en las prcticas piadosas que encontramos en los
an
florec
stos
como
v
in;
iniciac
de
nias
ceremo
las
en
y
terios
es
nides,
Pam1
de
con ci~rto vigor en el sur de Italia en tien1po
5 Esall.1
ellos
de
miento
conoci
probable que ste haya tenido
"rfitara, cabe presumir, a la moda hablar de estos ritos como
llave
esta
que
creer
a
cin
inclina
ida
difund
la
de
cos", en vista
nuestro
1
a
poco
abre todas las puertas. G Pero el nombre importa
tanto
actual propsito. Cuanto menos nos preocupemos de l,
rede
tipo
r
singula
del
s
preciso
ms claros se vol;cern los rasgos
donnides,
Parm
de
cin
descrip
la
de
ligin que hay en el fondo
inde nos encontramos con una ntima experiencia sumamente
e
hombr
un
de
di,idual de lo Divino, combinada con el fervor
su
de
es
verdad
las
ar
piadoso que se siente encargado de proclam
ipropia revelacin personal y que trata de fundar una comun
la
"escue
la
d,
realida
En
l.
por
tidos
conver
dad de fe entre los
isecular
forma
la
que
ms
nada
origen
su
en
fu
no
filosfica"
niParm
o
zada de un conventculo religioso semejante. Cuand
des lamenta que los mortales "andan extraviados" por el camino
17 esdel error, o cuando habla de sus "espritus peregrinantes",
so.
tas expresiones recuerdan el lenguaje del renacimiento religio
de
gloria
se
teo
Prome
que
en
o
discurs
gran
el
en
,
Anlogamente
cieras
prestad
o
de las -rzvm humanas, toma Esquil
ser el E9E-r11;
cuya
to nmero de notas a esta esfera del discurso proftico,
haya
se
aunque
te,
nalmen
ocasio
rse
influencia puede an rastrea
forma:
otra
en
s
perdido para nosotro
100
101
102
103
104
105
disquisicin de Parmnides desde el primer verso. Evidentemente es sta una expresin de su propio cuo. No es, sin embargo,
una expresin que haya cado simplemente del cielo sin nada que
le hubiese preparado el camino, sino que est en clara conexin
con el lenguaje y el pensamiento de los filsofos naturales de Jonia. Indudablemente, stos haban hablado ya del mundo de las
cosas que emergen del fundamento primigenio para volver ms
tarde a l como -raovta, las cosas que estn presentes o dadas.
La innovacin de los jonios reside en el hecho de que no empezaban por no comprobadas tradiciones y ficciones, como haba
hecho el pensamiento mtico de tiempos anteriores, sino que tomaban por punto de partida las cosas que encontraban dadas en
la experiencia y que trataban de explicar en trminos de esta ltima exclusivamente. Parmnides toma ahora en serio las pretensiones de esros ovm de ser el verdadero Ser y encuentra que
las cosas a que los hombres haban dado hasta entonces este nombre no llenan en realidad los requisitos. 36 El verdadero Ser no
puede tener nada de comn con el No-ser. Ni tampoco puede
ser mltiple. Tiene que ser, antes bien, uno solo; pues todo lo
mltiple est sujeto al cambio y al movimiento, y esto sera contrario a la persistencia que es esencial a la naturaleza misma del
Ser. No hay, pues, ov-ra algunos en plural, sino nicamente un
slo ov.3 Naturalmente, esta conclusin no concuerda con el
testimonio de los sentidos; pero esto slo quiere decir que los sentidos son forzosamente engaosos y necesitan someterse al riguroso escrutinio del intelecto (Myo~).38 Si el intelecto halla espacio nicamente para un solo Ente, esto no quiere decir que
este Ente sea algo puramente mental, como pudiera postular un
idealista moderno,. Esto no puede ser en modo alguno lo que tiene presente Parmnides al hacer su famosa afirmacin de que
"pensar y ser son uno y lo mismo".39 Al proclamar esta identidad, se limita a atacar la posibilidad de concebir y conocer lo
No-ente, tema que considera de decisiva importancia. El verbo
voEiv no quiere decir en absoluto para Parmnides lo mismo que
querr decir para Platn, quien pone el voi~en riguroso contraste
con la percepcin sensible. Ya desde Homero vena queriendo
decir siempre vociv "percatarse" de un objeto identificndolo
como la cosa que l es.40 Adems, el objeto del vov de que habla Parmnides -"lo Ente" o "lo que es"- es algo tomado directamente a la experiencia humana. Parmnides no puede tener
duda alrruna acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que
el vocivmismo no es nunca realmente un voEiv salvo cuando conoce lo real. Lo que aporta el intelecto o 'Ayo~es la considera-
!G6
trata
107
108
variadas respuestas el problema de la relacin entre las dos partes, la de la verdad y la de la apariencia. U na de las r~ones de
esto reside en el sentimiento ( que quiz ~el~te una actitud ?emasiado moderna) de que el Ser de Parmerudes s~aba esencia~7
mente vaco. Ha parecido posible superar esta dificultad
adrmtiendo una conexin ms estrecha entre los mundos del Ser y del
Devenir };"b~scando la ~~eba de _epaer:ila obra de Parmnid_es.
Se decidio as1 que Parmerudes debio de mtentar ~esolver el e_rugma del universo con su concepto de lo Ente, dandole la misma
funcin que des~mpeaba la doctrina del P:incipio original nico
en los filsofos naturales. De este modo nno a verse en lo Ente
de Parmnides algo sumamente afn a aquel principio: la_ag.z11
o
principio del mundo del Devenir como tal. El paso sigmente
fu contraponerlo al concepto abstracto de_lo Ente de Platn,
que es simplemente l_oque queda cuand? se 1g:1orant?das
_
las, caractersticas especiales por las que se diferencian d1stmtos gei:ieros de cosas. La comparacin con la abstraccin de Platn hizo
que lo Ente_ de Parm~des pareciese ms robusto y ms denso,
con una solidez muy Justada a la estructura de las fuerzas que
mantienen ensamblado el mundo de la apariencia. 55 Pero esto
querra decir que lo Ente habra tenido que encerrar entret~nto
el mundo de la o-eneracin y de la corrupcin, lo gue esta en
perfecto desacue~o con la expl:ita afirmacin
Parmnides
de que Dik,la fuerza de la_ley :11111utable,
mantl_ene a lo Ente
firmemente entre sus lazos, sm deprlo nunca en libertad de devenir o perecer. 56 Tambin se halla en contradiccin con otro
pasaje, donde se dice de lo Ente que
?e
... as
El devenir se ha extinguido y la destruccin ha desaparecido totalmente. 57
109
han puesto la dualidad en lugar de lo Uno como sustancia primigenia y el movimiento en lugar de lo que persiste sin cambio. 59
En el gran fragmento octavo, que nos ha llegado como un
todo seguido, intenta Parmnides exponer cierto nmero de propiedades de lo Ente que determinan ms precisamente su naturaleza.60 Es significativo que todas estas propiedades se obteno-an negando ciertas propiedades del mundo de los sentidos. Lo
Ente es no-generado, imperecedero, ntegro, nico, incorunovible, temporalmente sin lmites y completo. Estos predicados
muestran claramente la direccin en que se mueve el pensamiento
de Parmnides: ste tiende a alejarse del mundo del Devenir hacia un Ser absoluto que es algo enteramente distinto, y considera
como su propio y especial logro el haber sacado al Ser del reino
de la experiencia inmediata de los sentidos. No concibe su absoluto ni como algo que sostenga desde abajo los hechos de la
experiencia, ni como el motor inmvil de stos. Stenzel ha caracterizado el pensamiento de la filosofa natural de Jonia como
un proceso en que se despoja al mundo de su forma; 61 de Parmnides pudiera decirse que su pensamiento no se detiene a este
nivel, sino que procede a despojar a la realidad de su carcter de
mundo, quitndole todo rasgo capaz de hacer de ella un mundo.
Cuando Parmnides afirma que lo Ente est equidistante por
todos los lados como una esfera62 ( comparacin patentemente
pitagorizante), esto es el ltimo vestigio, por decirlo as, de la
forma de mundo que no logr apartar Parmnides; y aun en este
pasaje deja, perfectamente e1: claro que no est haciendo sino u1:a
comparacion. No hay que mtentar entend~r su Ente por med10
de conceptos posteriores como el de matena. 63
En rigor, se parece mucho ms a la pura forma de aquella
idea en que haba tenido su raz toda la investigacin filosfica
anterior: la idea de la existencia eterna como base de todo conocimiento. Los milesios haban encontrado esta existencia eterna
en su primer principio, al que proclamaron divino. Anlogamente pone Parmnides en contraste su Ente con el mundo de las
ilusiones de los "mortales" y predica su evangelio como una revelacin de la diosa de la luz, una figura puramente teolgica
introducida para hacer resaltar la importancia del verdadero Ser.
Ahora bien, si no erramos, tenemos aqu una nueva etapa en el
desarrollo del mismo problema al que haban respondido los pensadores ms antiguos igualando su primer principio con lo Divino. Como ello~, enlaza Parmnides el conocimiento de la existencia con la esfera de la religin; en realidad lo hace en forma
singularmente in1presionante. ~Por otro. lado, deja resueltamente
110
de identificar el Ser con Dios, aun cuando en tiempos posteriores se haya reconstruc!o insistentemente su teora del Ser absoluto y d los predicados de ste como una teolocra filosfica. Por
consiguiente, bien pudiera estar ms en consoiancia con el carcter de su pensamiento el que hablemos ele su i\listerio del Ser.
Esto har por lo menos justicia a la forma en que presenta su
doctrina. Un telogo deplorar, naturalmente, la ausencia de un
Dios en este misterio; pero nadie que tenga un viYo sentimiento
religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmrudes como un autntico misterio y renlacin; ni dejar de conmoverse_pr~fundamente al ver cunto signific para Parmnides
la experiencia de la naturaleza del Ser. Para decirlo de otra manera, el elemento religioso est ms en la fom1a en que al hombre le ha afectado su descubrimiento, y en su firme y resuelta
manera de tratar la alternativa de la vedad y la apariencia, que
en. runguna clasificacin del objeto de su indacracin
como dio
vmo.
A la larga, no obstante, un griego sentira que la verdadera
base de esta actitud religiosa del "hombre que conoce" 04 .no puede menos de residir en el valor y significacin de lo conocido.
Dentro de este orden de cosas, no podemos distinguir con demasiado rigor lo Ente de Pamirudes de nuestra propia idea de
la realidad, templada como se halla sta por el mtodo abstracto
de la moderna ciencia natural. Lo que lo diferencia de nuestra
idea es su perfecta integridad, afirmada explcitamente,~ y que
es justo aquello que impresionara al espritu griego como algo
de un rango divino al menos, si es que no como un Dios personaJ.6G La comparacin de lo Ente con la esfera es tambin pertinente aqu; y debemos recordar que en la tabla pitagrica de
los contrarios estn juntamente la luz y el "lmite" (rrga;) colocados en la misma columna que el bien. Cuando Pam1rudes,
que en general combate todo dualismo semejante, concede tanto
peso a la limitacin de lo Ente y a su afinidad con la luz, es claro que sigue su propio y peculiar camino entre el monismo de
la teora milesia de lo apeiron y el dualismo pitagrico de peras
y apeiron: por un lado se niega a conceder a los milesios que el
verdadero Ser sea ilimitado y lo caracteriza como limitado; por
otro lado, declara que el mundo en gue se combinan el lmite y
la ilimitacin es simple apariencia. En aquel tiempo radicaba
an el ms fuerte moti,o religioso para. ver filosficamente el
mundo en el concepto de unidad. Pero Parmnides le da un nuevo ,-i~or al dotar a- esta unidad de las propiedades de la integridad, la inmovilidad :: la limitacin.
CAPfTULO VII
HERCLITO
El ~in. del siglo n y los primeros decenios del v sealan un renacmu~nto general del espritu religioso entre los crriecros. En
determmad~s obr~s potic~s y artsticas se manifiesta ~ste espritu
d~ forma ~un mas 1mpres10nante que en la religin de las divin!dades o_beto de culto y en las sectas recin surgidas que se
citan hab1t~a~mente como _rrueb~ de l. Junto con la poesa y
el arte sum1rustra ahora la fdosofia un suelo sincrularmente frtil
para el brote de las. grandes personalidades relioiosas
producidas
b
por. estos nueV'os tiempos. Lo que se .llama religin en sentido
e;-tncto no p1:esenta nada comparable. La lnea empieza con Pitagoras, que tunda una especie de orden religiosa. En Jenfanes
nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es
el audaz her~ldo
la ilustracin, .q~e. ata:, a teora pitagrica
de la transm1grac10n como una m1st1ficac10n,con la misma rudeza con que trata a los ~ioses de la r,eli~inpopular y a los poetas; pero hace, su campana. c~n una. mt~ma confianza en que ha
logrado un mas alto conoc1m1ento filosofico de Dios. Es anlogamente en la forn1a de una revelacin relicriosa mstica como
Parmrudes prefiere exponer su visin del :erdadero Se;, en la
que rnues.t;a que ~l. mundo s~ns!ble es simple apariencia; pues ve
en _s1~rec1en adq1:1mdoconoc1m1ento la respuesta a las cuestiones
rehg10sas que agitan el mundo entero en torno suvo. Pitcroras
Jenf~nes y .P~rmnides, t~dos pertenecen a la nueva cult~a d~
la Italia mend1onal que fue el resultado de la fusin del intelectualismo importado de Jonia con el fondo social y relicrioso de
la raza nativa. En Herclito, que aparece al cabo de la lnea
vemos a estas mismas cuestiones relicriosas alterar la J~nia la cun~
de la f_ilosofa. Todos estos pensad;es poseen, a pesar d~ sus dL
ferencias personales, una especie de fervor proftico v un afn
de ?r testimonio d~ s? propia e~periencia personal que son especialmente caractenst1cos de su epoca y los ponen en compaa
de l?s grandes poetas contemporneos, Esquilo y Pndaro. Este
:pas1onado bro~e de 1~ p 7r~onalidad no siempre haba acompan~~o al pe1:sarruen~ofilosof1c? En el ?~turalismo jruco de los
v1eos.miles!os l:~b1a P:e;~lec1do el espmtu de observacin y de
pura u1:vest1gac1on. D~ficilmente erraremos admitiendo que en
los escritos de. un Anax1mandro o un Anax1;1~nesn?nca se impuso la personalidad del autor, salvo en la cnt1ca prunera persona
?,e
[1 ll)
112
HERACLITO
?e
HERCLITO
113
posteriores cuando no se limitan a expresar sus propias opiniones, sino que complementan nuestros fragmentos con hechos.
Empecemos por examinar la peculiar forma estilstica de los
fragmentos heraclitianos. Nada, pura y simplemente, hay con que
pued_a~o?1pararse su ~st!lo: st_eno se I:>r:ce ni a l,a poesa pico-didact1ca de Parmerndes, m a los s1llot de Jenofanes, ni siquiera al estilo de la prosa didctico-filosfica de Anaximandro
y Anaxmenes, hasta donde hemos sido capaces de rastrearlo.
Herclito es el creador de un nuevo estilo filosfico enormemente eficaz por lo incisivo y por su potencia lapidaria de fonnulacin. u Verdad es que con excepcin de los pasajes iniciales no
poseemos trozos extensos de su libro, sino slo frases aisladas.
Pero lo terso y rotundo de stas nos hace sospechar que no es
por accidente por lo que las enseanzas de Herclito nos han
llegado en un nmero sorprendentemente grande de frases de
esta ndole. O su libro entero estaba escrito en esta forma, o tiene que haber sido especialmente rico en semejantes sentencias,
de suerte que quienes hicieron uso de l ms tarde sintieron la
tentacin de convertir este capital en moneda fraccionaria. Se
nos recuerda la coleccin de los Aforismos en el cuerpo hipocrtico; pero por desgracia no hay nada de original en la forma
de stos como tal. J\Iuchos de ellos estn tomados de otros escritos hipocrticos, donde aparecen en contextos ms completos.' En realidad, el autor de la coleccin de los Aforismos mnv
bien pudo ser impresionado por colecciones ms antiguas de frses aisladas de este mismo tipo y haber sentido como consecuencia la tentacin de compilar algo semejante sacado de Hipcrates. Quiz fuera el propio Herclito quien le sirvi de modelo; el
aforismo puede haber sido en realidad la forma en que escribi
el efesio.8 Con dificultad cabra encontrar en un escrito un trozo seguido compuesto exclusivamente de simples frases como las
siguientes: "el carcter -el demonio del hombre" (B 119),9 "el
resplandor seco- el alma ms sabia y mejor" (B 118), "el camino de subida y el camino de bajada- uno y el mismo (B 60), "la
armona invisible -mejor que la visible" (B 54), "un hombrepara m cien mil si es el mejor" (B 49). La vieja sabidura gnmica haba encontrado su justa forma literaria en la poesa, especialmente en los Trabajos y Das de Hesodo y en la coleccin
de Teognis de Megara. Aqu volvemos a encontrarnos con largas series de apotegmas alineados sin mayor ilacin. El mismo
procedimiento vuelve a aparecer en la prosa del opsculo de Demcrito Sobre la Tranquilidad ( IlEgl Emlv~t[11;)y en la exhortacin a Demnico que nos ha llegado bajo el nombre de lscra-
1..
HERCLITO
tes. Ni siquiera esta ltima logra hacer sin pena un todo de las
numerosas admoniciones especiales que contiene ( algunas de
las cuales venan transmitindose desde los tiempos ms antiguos);
y es irrualmente difcil imaginar cmo podra haberse hecho esto
con l~s observaciones de Demcrito a la luz de nuestw, fragmentos. stos se aproximan a la forma heraclitiana ms q:1e. ninguna otra cosa y en muchos casos puede mostrarse que h1c1eron
uso de la obra del efesio.
El tono de las mximas de Herclito es sin embarg-o absolutamente distinto de las reglas de ,ida que encontramo~ en la vieja
sabidura gnmica. Su estilo no puede reducirse a ningn comn
denominador, pero abraza cierto nmero de elementos conectados entre s. Vamos a examinar estos elementos a la luz de los
fragmentos, manteniendo los ojos fijos en el contenido.1''
El comienzo de la obra, an conservado por fortuna, nos habla de la "palabra" que proclama el filsofo, el lagos . . Los hombres no aciertan a comprenderlo, aunque es eterno. 11 No lo comprenden ni antes de orlo, ni al orlo por primera nz. P~ro aun
cuando este logos sea primariamente la palabra del prop10 Herclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre _losdems, sino :1na_palabra que expresa :ma e~~rna nrdad : realidad y por cons1gmente es eterna ella misma. Pues mientras que todas las cosas se corrompen lle acuerdo con esta
Palabra, los hombres se conducen como si no tuYiesen experiencia alguna
de ella, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales aq~ellas en que
yo prorrumpo al explicarl3 las cosas, ca.~a una por su pr~pia naturaleza,
Pero los <lemas hombres son
y sealar el ,erdadero estado de la cuesnon.
exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando estn despiertos corno de aquellas que hacen mientras duermen <B 1).
HERCLITO
115
es el nico portador de la Palabra, y el cuerpo entero de los dems hombres,1" que no aciertan a comprenderla aun cuando todas las cosas del mundn estn ordenadas de acuerdo con ella,
,olvemos a percibir el tono proftico. A buen seguro que no es
la voluntad de un dios lo que proclama Herclito, sino antes
bien un principio de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene conocimiento intelectual, pero esta verdad no es puramente teortica,
como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado demasiado poca
atencin al hecho de que mientras que Parmnides siempre emplea las palabras voci:v y v11~mcuando quiere designar la actividad del espritu filosfico, Herclito prefiere la palabra cpgovEtv,
el trmino griego tradicional para "pensar justo" o "intuicin
justa", con una paladina referencia a la conducta prctica del
hombre. 1 La palabra es, pues, particularmente apropiada en conexin con el conocimiento moral y religioso. En la plegaria a
Zeus del AgMneun de Esquilo se llama cp9ovEtva la comprensin
que tiene el creyente de los acontecimientos trgicos sometidos
al gobierno divino, siendo, pues, la actitud humana consciente
aquello a que da origen tal comprensin. 17 Anlogamente se llama cpgovEi:va la sabidura dlfica que reclama la autolimitacin
en toda conducta humana e instila el temor de toda {~gt; ms
all del mundo del hombre. Herclito ensea a los hombres el
cpgovEtva la luz de su nuevo conocimiento del universo; tambin
habla de las "palabras y acciones" en que intenta prorrumpr, 18
: dice que los hombres las "ponen a prueba" vanamente porque
carecen de comprensin de la nrdadera naturaleza de las cosas.
Es evide11te por tanto que sus enseanzas pretenden influir tambin en la conducta prctica de los hombres. Esto resulta claro
asimismo en otros pasajes, donde define la sabidura como un
hablar y obrar de acuerdo con la verdad.in En otro lugar leemos
que los hombres no deben "obrar v hablar" como si estuviesen
dormidos. 20 Herclito es el primer pensador que no slo desea
conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conocimiento renovar la vida de los hombres. En su imagen de los
despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que
aporte su lagos. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo,
enseando a los hombres nuevos y ms ingeniosos mtodos de
alcanzar sus metas ltimas; ms bien espera hacerles capaces
de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del lagos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.21
Antes de seguir indagando el contenido del lagos que no comprenden los hombres aunque se encuentra en la base de todas las
116
HERCLITO
HERCLITO
117
"1)
Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden si.no hacerse fuertes con lo comn a todos, justo como una ciudad se hace fuerte
con su ley [vq>], y muchos ms fuertemente que ella. Pues todas las
kns humanas se nutren de la di\ina y una, ya que sta impera hasta dond quiere, y basta a todas, y prenlece en cada cosa (B 114).
Es la primera nz que la idea de "ley" aparece en el pensamiento filosfico; lo que es ms, ahora se la considera como el
objeto del ms alto y ms universal conocimiento; el trmino
no se usa en su simple sentido poltico, sino que se ha extendido
hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad misrna.29 Este
cambio de significacin est ya presagiado en el designar el mundo como un orden conjunto o kosmos, trmino cuya pista seauimos retrocediendo hasta la vieja filosofa de la naturaleza 30 v
que Herclito emplea libremente en un sentido casi tcnico. La
interpretacin simblica del proceso csmico como un juicio o
litiaio ( dik) hecha por Anaximandro es tambin un antecedente, ;:,alque se vuelve el propio Herclito cuando por ejemplo escribe: "El sol no rebasar sus medidas; pues en tal caso las Erinias, ministras de Dik, lo descubrirn" (B 94). Aqu Dik sirve
de incorporacin al orden inviolable de la naturaleza. A primera
vista es ms bien sorprendente que se mencionen aqu las Eri-
118
HERCLITO
nas; pero hay un precedente homrico al introducirlas en semejante contexto, pues ellas son quienes apagan la voz de Jantos, el
caballo de Aquiles, cuando predice la muerte de su dueo. 31 Lo
que es nuevo en Herclito es la forma en que todo este simbolismo jurdico se resume en el concepto de una sola ley csmica
gobernadora de todo. Herclito la llama la "ley divina" a diferencia de la humana. Al llamarla as, hace dar un paso ms a
la identificacin anaximndrica del principio fundamental con lo
Divino.~ Pero Herclito no encuentra lo Divino en lo eterno,
lo imperecedero y lo omnipotente tan slo; por el contrario, conecta esta idea exactamente con aquel mismo principio legal que
Anaximandro crea haber encontrado en el proceso de la naturaleza. Este principio resulta generalizado hasta muy por encima
del ms alto concepto de la legalidad y moralidad humana, la
idea de le\; ahora se lo entiende como la lev de todas las dems
leyes. Podemos suponer que el libro de Hrclito, que empezaba con la idea de logos, proceda inmediatamente a definir el
logos con ms precisin como aquello que es comn a todos y
como el conocimiento de la lev divina. Slo dentro de estos
trminos podemos comprender su justificacin por presentarse
l mismo como un profeta. El logos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas, aunque permanezca oculto a la humanidad,
es la lev divina misma. Y el filsofo toca ahora su diana, llamando a los hombres a despertar y obrar como manda esta ley
divina. Este aspecto teolgico hace ver con suma claridad qu
profundamente difiere la ley de Herclito de lo que nosotros
mentamos cuando hablamos de una "lev de la naturaleza''. 33 Una
"ley de la naturaleza" es simplemente una frmula general para
describir un complejo especfico de hechos observados, mientras
que la ley divina de Herclito es algo autnticamente normativo.
Es la ms alta norma del proceso csmico y la cosa que da a
este proceso su significacin y valor.
Los elementos teolgicos existentes en la solemne proclamacin del Iogos por Herclito suscitan la cuestin de si las enseanzas de ste siguen, y hasta dnde sigan, la lnea iniciada por
la introduccin de su obra. Oigamos primero lo que tiene que
decir la tradicin antigua. Digenes Laercio refiere que la obra
de Herclito estaba unificada por el tema de la teora de la naturaleza, del que haba recibido el ttulo. Digenes aade, sin
embargo, que la obra encerraba "consideraciones" (Myot) sobre
tres asuntos, sobre el universo, sobre poltica y sobre teologa. 34
Aunque el ttulo es, naturalmente, de un origen posterior y no
hay nada que garantice su autenticidad, podemos inferir de l
HERACLITO
119
que la base del conjunto era una cosmologa, como parece insinuar Digenes. Pero evidentemente, o a este ltimo, o al escritor de quien sac sus informes, le hizo impresin el hecho de
que el ttulo no responda a la totalidad del contenido. Nuestros
fragmentos lo confirman; por otra parte, excluyen toda distribucin rigurosa de los elementos cosmolgicos, tico-polticos
~; teolgicos en tres distintas secciones. Cuando Digenes se refiere a stas como a tres logoi, o bien se trata de una forma tosca
de hacer una observacin exacta, o bien Digenes se limita a
tener presentes tres tipos de afirmaciones que pueden distinguirse
en la obra del filsofo, aun cuando estn apretadamente entretejidas. No tenemos en realidad razn alguna, pues, para considerar la teologa de Herclito como una parte separada de sus
enseanzas. Ms bien hay que concebirla como forn1ando con
la cosmologa un todo indivisible, incluso si ponemos el centro
de gravedad del lado teolgico. En otra parte he comparado la
relacin entre estos tres aspectos con la existente entre tres esferas o anillos concntricos: todos estn vinculados por uno y el
mismo principio. 35 Si al discutir este principio empezamos por
el lado cosmolgico, procederemos de perfecto acuerdo con lo
que nos sugieren los fragmentos mismos y tambin con el testimonio de Digenes. Pero si bien Digenes habla del aspecto
naturalista o fsico como la cosa que unifica la obra de Herclito, es an digno de mencin que el gramtico Diodoto, que ha
concedido igualmente alguna atencin a las relaciones entre los
elementos fsicos y polticos de la obra de Herclito, sostiene
el punto de vista de que en general la obra no trata de la naturaleza, sino antes bien del estado y de la sociedad, y que el elemento fsico tiene simplemente una funcin paradigmtica. Evidentemente, el elemento fsico no le haca a Diodoto la impresin
de ser el principal tema de la obra, sino un simple modelo para
lo que llama el factor "poltico". 30
Central en el pensamiento de Herclito es la doctrina de la
unidad de los contrarios. Aqu resultan especialmente patentes
las relaciones entre los distintos lados de su filosofa. Por una
parte, se emplean ejemplos cosmolgicos para ilustrar esta verdad fundamental y mostrar cmo opera el principio de los contrarios.37 Pero este principio va mucho ms all del reino de la
fsica y su aplicacin a la Yida humana casi parece ms importante que su papel dentro de la filosofa natural. Por otra parte,
tambin explica Herclito el proceso csmico en trminos de
experiencias esencialmente humanas que cobran con ello un seni> tido simblico.38 "La guerra es la madre de todo y la reina de
120
HERCLITO
HERACLITO
121
122
HERACLITO
:1que
t\
HERACLITO
123
todos los enigmas. Herclito no concibe al filsofo ni como el
hombre que proclama la naturaleza del mundo fsico, ni como
el descubridor de una nuen realidad por detrs de la apariencia
sensible, sino como el descifrador de enigmas, como el hombre
que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nuestras vidas y en el mundo como un todo:
Hier ergreifet ohne Saumnis
Heilig offentlich Geheimnis.
p.t
HERCLITO
HERCLITO
125
V/'
.
Pi
126
HERACLITO
HERACLITO
127
128
HER.A.CUTO
ir
ara un
griego la nom1a nmvers
~1 ob.edeCIda po.r todos
.
En nem. _
P de Herclito se decida ordmanamente por 'ot? 1: 1) ,~nta
P
d
d
.'
to siente
rio pues la suya es una e a democra
tica. Mas Herach
~
qu~ necesita p:oner esta norn1a universa:, que cons1?e~a ~oma~1~1:~
ex resin del cosmos mismo en ~onexion con la id-a . ,e i
su~10 rinci io es uno solo, implicada por _su concepc1on de un
. 1 /obernpante divino. y resuelve este dilema declarandoCque
so o
;,hav ~ambin ley en obedecer la vol unta d d~ ,uno" (B ) )b uando bios mismo en toda su absoluta perfecc10n es el go e:ante,
es realmente su voluntad la ms saludable ley para todos
1
11
CAPTULO VIII
EMPDOCLES
Por el tiempo en que los griegos de la madre patria hacan historia en las batallas de Salamina y Platea, rechazando el avance
de los ej~rcitos persas a travs del Eg~o, y concentraban todas
sus energias en el desarrollo externo e mterno de sus estados durante los decenios siguientes a la victoria, el movimiento filosfico iniciado en Jonia sigui confinado principalmente, no menos
que en el anterior siglo vr, en las regiones extremas de la cultura
griega. A su vez, el movimiento no result afectado por el renacimiento creador de que goz la parte central de Grecia en la
gran poesa de Pndaro y de los trgicos atenienses. Los hombres de la madre patria, retrasados visiblemente ms de un sicrlo
por comparacin con el ilustrado pensamiento cosmolgico 0 de
los jonios, continuaron sacando de las profundidades todava inexhaustas de sus propias potencias nativas el talento de llevar a
cabo aquella gran tranformacin potica de su universo, incluso
cuando el rnovimi~nt? raci?nalista se haba adueado ya ampliamente de los terntonos mas extremos. El punto de partida de
los hombres de la madre patria fu totalmente distinto del de los
filsofos. La visin del mundo de los poetas tena su centro en
la experiencia de stos acerca del destino humano mismo v de la
forma en que caba superarlo mediante aquel espritu de herosmo en medio de la tragedia que haba llegado a su madurez en
las duras luchas de un siglo pletrico de interna exaltacin y
amenazado por un constante peligro desde fuera.
En la poesa de la Grecia central, que fu la apasionada expresin de una nueva cercana a la vida, el apremio de un pensar
racional y fro pareca haber llegado a un punto muerto; y la
marcha de los tiempos tom un sesgo resueltamente antropocntrico en patente reaccin a la soberana de la razn inquisitiva.
Mas en la periferia de la Grecia colonial, as en el este como en
el oeste, continu la filosofa con notable insistencia por el camino que haba emprendido originariamente. Durante todo un
siglo haba sido su desarrollo glorioso y sin obstculos; el retroceso ya no era aqu posible; hasta el nuevo brote de los problemas ticos y religiosos sirvi tan slo de ocasin para que la filosofa se fortificase y enriqueciese. Jenfanes haba iniciado el
proceso de emancipacin de la conciencia religiosa respecto del
antropomorfismo de las viejas creencias. Desde su tiempo los gr[ 129]
ew
I 30
Ei\lPDOCLES
EMPDOCLES
y r~~giosa de la nueva
menes de una interpretacin metafsica
c10n ya lat;nte. en la
preta
inter
semblanza naturalista del mundo,
ca~a. vez mas v~goroobra de los milesios, se haba desarr~llado
s relig10sa~,de la epoca.
samente bajo la influencia de las corriente
~~neracion y co;.n:iPEn contra de la apariencia de una incesante 0n de un. Ser ~ruco
epc1
conc
cin haba brindado Parmnides su
do de la exist_encia;y
e inmvil en que se salvara todo el senti
on plena mdepenvirtualmente por los mismos ~iei:npos, pero 7 ad de lo~ contrala urud
dencia, haba encontrado Heraclito en
.
do del Deverur.
mun
del
ro
cent
el
en
o
divin
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rios el ncl
m
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de
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el_
1:i
tuvo
Ninguno de estos dos pensad?re~
exphcac1on de la natur~la competencia para dar una autentica
a de una cosmogoma
leza se!!n el modelo milesio bajo la form
j?ica de la natur~leza
compl~a. Mas este lado de la filosof~
cia natural pos~enor-del que brot en realidad toda la cien
gran paso hacia adeun
da
vuelve a la vida en Empdocles, que
sea perf ect~mente
que
el
e
dond
lante en la misma direccin. De
es .desde los tiem:Pos
natural para los filsofos griegos posterior
repetidamente, considede Platn y Aristteles el mencionarle
de los elementos y por
rndole como el creador de la teora
que daban a la palabra.
tanto de la fsica misma en el sentido
importante ::} he~ho de
ms
Pero bajo nuestro punto de vis~a es
ezca en .t..mpedoc~es
apar
no
ent?
que este tipo fsico del pensam1
con los esfue:zos llevaen su fom 1a ms pura, sino complicado
r en ~ermmos metados a cabo por este pensador para interpret~ encia en este munexist
tra
fsicos los fenmenos naturales de nues
docles,, q?e no pu?o
do. Este notorio elemento religioso de ~mp
neoplatorucos ~el u~icos
mst
los
en
de ar de encontrar un eco
i1:evitabl~mente sen_asditi~o perodo de la Antigedad, depar
tras ~stos le n:iira~on
ficultades a sus expositores modernos mien
eci_o,1 c~nsideranLucr
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con los ojos de su entusiasta admir~d~
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dolo principalmente como un matenahs
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han
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la naturaleza. Incluso cuan
or y aeno al verd~dero
mento religioso como un rasgo perturbad
lo menos. sobr~ el esespritu de su obra, han chismorreado por
de la actitud mtelecro
timndolo como una incoherencia dent
, el contraste entre
ativo
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ms
tual del filsofo. Pero cuanto
les hombre ree~oc
Emp
;l
y
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licrioso tanto ms resulta ste un f enom
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u~a hi~toria de la teologa de los filsofos el problema religioso
no
Superficialmente, no es en modo algu
yace oculto tras
o para l que para su~ antecesores, No
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el
Ser como la de
puro
un
de
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una concepcin universal y rigur
1
131
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1
133
L\1PDOCLES
El\lPDOCLES
descubrir cmo pudieron combinarse dos actitudes tan opuestas. Naturalmente, este hecho es de ms significacin que la
simple significacin biogrfica. Por otro lado, el problema de si
estas dos actitudes intelectuales, que parecen tan antagnicas, pudieron conciliarse de alguna forma en el propio espritu del filsofo, no queda realmente resuelto con adjudicarlas a dos perodos sucesivos de su vida; la idea del desarrollo temporal se
limita a paliar el problema y slo sirve para embotar su agudeza.
En realidad, con ello se tira por la borda toda la unidad intelectual de la personalidad de Empdocles, sin hacer un esfuerzo
suficiente para ver si hay algo que justifique semejante romper
la vida interior del filsofo en episodios inconexos. Quiz la
falta resida, en parte al menos, en nuestra concepcin misma de
la experiencia religiosa, que la moderna psicologa de la religin
considera a menudo como implicando algo temperamental, incalculable v sbito. Pero aun cuando fuese realmente sta la naturaleza d la katharsis rfica de Empdocles, cabe suponer en
serio que las concepciones fsicas tan firmemente enraizadas, del
poema Sobre la Naturalez.,-t, que sirvieron durante tantos siglos
de base a todo estudio cientfico del mundo natural, perdieran
tan pronto toda importancia para su creador, hasta el punto de
hacerle arrojarlas ligeramente a un lado, para abandonarse l mismo a nuevos fervores de un tipo radicalmente diverso? El primer paso hacia una efectiva comprensin tiene que consistir en
restablecer la antinomia original en el problema de la yuxtaposicin y contraposicin del Empdocles investigador de la naturaleza y el Empdocles mstico religioso, como ha tratado de
hacer Ertore Bignone en su libro sobre Empdocles 4 ( que es
igualmente fascinador bajo el punto de vista de la psicologa y
bajo el de la historia intelectual), poniendo al descubierto la unidad que hay detrs de la oposicin.
Hasta en los tiempos antiguos se reconoci, al menos indirectamente, la importancia de la humana personalidad del filsofo para comprender sus enseanzas. No hay otro presocrtico
sobre el cual sea asequible an tan abundante material bibliogrfico. En la edad antigua fu Empdocles resueltamente ms
prominente que en nuestras actuales historias de la filosofa. Hoy
en da nos inclinamos a tratarle como un amigable componedor, y en realidad no parece tener la plenitud ni el puro mpetu
intelecnrnl que encontramos en Parmnides o Herclito. A pesar de todo, sigue siendo una de las figuras que ms llaman la
atencin en el Olimpo presocrtico, aunque slo sea por su inters histrico, pues nos ha dado mejor idea de la cultura inte-
lectual del occidente griego que ningn otro. El carcter fuertemente distintivo de aquel mundo brilla en l con singular riqueza
de color. 5 La complejidad del mundo interior de Empdocles
es, con evidencia, algo ms que una cuestin puramente individual: refleja en forma especialmente impresionante los muchos
estratos internos de la cultura de Sicilia y Magna Grecia al mismo tiempo que prueba la solidaridad intelectual y espiritual de
estos dos centros vecinos de la colonizacin helnica en occidente. Los dos elementos dispares con que nos encontramos en
Empdocles eran ya aqu tradicionales. La ilustracin naturalista
procedente de Jonia, de la que haba sido Jenfanes el primer
adelantado, ya haba dejado su sello en un personaje tan indgena
como el siracusano Epicam10,1i cuyas comedias poticas haban
alcanzado su cima en los das de la junntud de Empdocles.
Por otra parte, el pietismo rfico no haba sido en ningn sitio
ms profundamente eficaz que aqu en el oeste, ni siquiera en
Atenas, donde bajo el ala protectora de los Pisistrcidas lo haba
abrazado mu.:,-en serio por algn tiempo el activo crculo de
Onomcrito. Cuando buscarnos en la literatura y la cultura griegas de este perodo y del anterior huellas de influencia rfica, no
es slo en los pitagricos del medioda de Italia donde las encontrarnos, sino tambin, y ello es significativo, en una obra de
Pndaro dirigida a Tern, tirano de la ciudad siciliana de Agrigento. y en la obra del conciudadano de Tern que era Empdocles. Todava, nuestras pruebas helensticas ms importates
de desarrollos religiosos similares proceden tambin de la Magna
Grecia/' De aqu que si encontramos en la persona de Empdocles ideas rficas dndose la mano con los conceptos ms precisos de la filosofa natural de su tiempo, no debemos sorprendernos ms de lo que nos sorprendemos al tropezar con un
racionalismo puramente cientfico mezclado al espritu relicrioso
del cristianismo en un hombre de nuestros propios das. ::,
El hecho de que tan divers'Os elementos intelectuales estuviesen ya tradicionalmente a mano y prestos a fundirse entre s en
el mismo individuo no poda dejar de dar origen a un nuevo
tipo, sintetizador, de personalidad filosfica. No es sorprendente
por tanto que el espritu de Empdocles sea de una extraordinaria amplitud y tensin interna. Comparte con la imaginacin del
poeta la plstica flexibilidad de la reaccin. Aristteles expresa
alguna duda acerca de si los versos de Empdocles tienen ako
distinto del metro en comn con la pica de Homero, 9 pero nisotros no tenemos derecho alguno a aplicar este rgido molde de
perfeccin a sus poemas si queremos tratarlos equitativamente.10
D1PD0CLES
Ei\lPDOCLES
l )''2.
IH
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DIPDOCLES
Ei\IPDOCLES
137
138
E!v1PD0CLES
el proceso de la naturaleza, concluyendo primero, contra los milesios, que no hay una . sola sustancia primigenia sino varias, y
segundo, contra Parmrudes, que el Ser no es monstico, sino una
plur~li~ad. En esta forn:ia quedan salvados la m'-:lt.iplicidad y el
movnruento, declarados irreales por la escuela eleatica; el mundo
en su conjunto resulta un vasto proceso en que la mezcla de cierto nmero de sustancias primigenias cede a su vez a la disolucin
del compuesto as formado. Empdocles limita el nmero de
estas sustancias a cuatro, en correspondencia con los contrarios
primarios, hmedo, seco, fro, caliente, con los que se encontr
sin duda como categoras fundamemales en la fsica de sus antecesores. Empdocles sostiene que cada una de las sustancias que
aquellos hombres haban propuesto como fundamentales, agua,
fuego, aire y tierra, representa en verdad una y slo una de las
cuatro cualidades opuestas primarias; y por consiguiente identifica las cuatro cualidades primarias con las cuatro sustancias respectivamente.31 En esta peculiar teora de los elementos se cruza ingeniosamente la verdad duradera de la vieja filosofa natural
con la lgica del Ser de Parmnides. Cierto nmero de versos
dirigidos contra la vieja concepcin fsica de que "algo existente
puede venir de algo no existente" 32 delatan en su agudeza dialctica la influencia de Parmnides. Hav incluso un eco de las
palabras de ste en el siguiente pasaje: 33
Pues en modo alguno puede algo generarse de aquello
Que no es; y tocante a lo que es, el quedar destrudo
Es imposible, es cosa que no cabe or ...
EMPDOCLES
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da" 51, En esta fo1ma estn sujetos los cuatro elementos. por
"Harmona", la cual impide que se manifiesten sus rasgos d1stmtivos exactmente como la Dik de Parmnides mantiene al Ser
encadenado en sus lazos y del todo apartado de la generaci:1 y
la corrupcin. 52 Empdocles nos describe tambin el !j>pbairos
como "igual por todos lados", lo que no es menos apropiado tratndose del Ser de Parmnid<!s;53 por otra parte, la insistencia de
Empdocles en su infinitud es claramente una polmica contra
el Ser finito de Parmnides. 54 Slo el deleite del Spbairos en su
soledad est en desacuerdo con esta concepcin del dios, pues
esto es lo que aqul es para Empdocles. 55 La palabra ~wvh1,56
que Diels prefiere traducir por "soledad", ha de significar ms
bien "reposo" o "quietud". Encontramos semejante interoretacin en un autor tan antiguo como Eudemo, que entenda este
,erso como indicando inrrovilidad;57 nada sino la palabra ovh1
pudo haber sugerido semejante idea. Este derivado de.~tsvw,"permnnecer", ms bien que de ftvo;,"solo". parece confirmado adems por un paoiro que contiene una nueva elega de Tirteo, donde se usa la palabra para desi?:Tiarla virtud militar de permanecer
en el puesto."8 As, pues, e~ el ciclo del universo de Empdocles asume el Spbairos a la vez la funcin del Dios de Jenfones,
que "permanece en reposo en el mismo lugar", y la de lo. ov. de
Parmnides. 59 Pero mientras que los cuatro elementos pnm1genios o "races" permanecen realmente "inmviles", a resar d_esu
mezcla y separacin, porque cada uno persevera en s: por s1empre, 60 el reposo del Spbairos se limita a una, fase especial del?:ceso csmico. En esta forma retiene Empedocles el Ser eleat1co
como una etapa del ciclo: es la etapa en que el divin_o_Amor ,que
mantiene el mundo en marcha ha logrado el domm10 de este,
tornndose pleno y perfecto. 61 En la descripci?n del. bienaventurado dios Sphairos vuelve el filsofo a segmr el eiemplo de
Jenfanes al protestar contra una representacin antropomrfica:62
... Pues de su dorso no brota ningn par de ramas; .
Ni pies, ni rodillas de veloz mov~iento, ?i J?:lrtes gemtales.
Era una esfera, por todas partes igual a s1 rmsma.
... Mas cuando la potente Lucha se hizo grande en ~us miembros
hubo de empezar una nueva fase del ciclo del mundo. 63 El cam-
EMPDOCLES
143
144
E1\1P:DOCLES
EMPDOCLES
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se pinta como un ''dios inmortal" es alcro nico en nuestros anales histricos_ de la vieja religin g:ieg~.3 Esta manera de presentarse ha sido un nrdadero tropiezo para los crticos modernos, que ha ~o~ducido a llamar a Empdocles un charlatn 0
curandero. Y ciertamente que no es un intelectual del tipo de
un Anaxgoras o Demcrito. La fantstica exuberancia que encontram?s en_el l~nguaje de su poema Sobre la Naturaleza, con
su pecuha: dmanus_mo reador de frases, lo coloca muy aparte
7
de la sobneda? rac10nalista de estos escritores; en realidad, apenas acaba de petarse de sus asombrosos xitos cuando ya est
recor?ando su v,erdadera eminencia e imponindose la tarea de
s~genr que habna. algo de todo punto ~xcepcional en su superioridad sobre los simples hombres destmados a perecer.H Tan
exagerada confianza en s ha de tener una raz relio-iosa. Viene
de su certi1umbre en_,una divina salvacin que prgclama y espera para s1, la sah ac10n que llega cuando el alma se rene con
su divina fuente. Pide la fe de~los hombres en este evancrelio.
Afirma la verdad de ste, aunque admite que slo con dific~ltad
se abre camino en los corazones de aquellos que le dan odo. 1 5
.
'
N o necesitamo
s suponer que Empedocle
s na con toda claridad
la dif er~ncia entre esta 1r[crn; y la 9.ue pide repetidamente para
sus teonas s?bre la naturaleza; en ngor, el simple hecho de que
emplee la misma palabra para ambas clases de ntima certeza indica lo contrario. 76 Considera las confesiones relicriosas de los
Katbarmoi como algo de que ha tenido l mismg indubitabl
~xperiencia, co~o _de las fuerzas del Amor y el Odio;77 pero
es~as so~ expenen~ias de un mundo interior para el cual no habna temdo una mirada tan aruda si no hubiera sido por la teora rfica del alma.
:,
La co,nfianza de ~mpdocles en .su_ propia divinidad parece
estar en aspero confl,1cto con el sentimiento de la propia miseria
que flota ~ob~e el mas larg? _de los fr.a~entos supe~ivientes de
los Katbmmot. Es l~ dramat1ca descnpcion del destino del alma,
q?e llama el demomo, cuando, queda desterrada de su patria divma a este mundo de lo corporeo y lo corruptible: 1s
0
El'v1PD0CLES
la Tierra le avienta
Tierra;
la
de
suelo
al
Le arroja
A los rayos del Sol brillante; el Sol lo den1elve
A los torbellinos del Aire. Uno se lo pasa al otro
Y todos lo desprecian. Ahora yo tambin soy uno de sos,
Un desterrado d~ Dios y un peregrino, que pongo mi confianza
En la Lucha funosa ...
146
EJ\1PD0CLES
147
EMPDOCLES
EMPDOCLES
148
La vida terrena pierde todo valor para aquel que ve en ella simplemente la existencia inestable y sin r~,ces del refugiado_ expulso
de su patria. En la hondura de la pas10n con que describe Empdocles el destino del alma aventada para abajo y para arrib_a,
los "arduos caminos de la vida", y lo largo de esos perodos sm
fin durante los cuales "ha de peregrinar lejos de las moradas _de
los bienaventurados" ,87 vemos que el mundo de estas concepc10nes, tan extravagente como parece a veces, tiene su fuente en un
profundo dolor humano. Cunta diferencia hay entre la ~orma
en que aborda la realidad un filsofo natural como Anaxim~ndro, cuando pinta el surgir de las criaturas vivientes de un principio primordial objetivamente concebido, y la actitud del hombre que se estremece al decirnos: 88
Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata,
Y un pjaro, y un mudo pez del mar ...
149
150
EiVlPDOCLES
Tan pronto como el alma llega aqu abajo, tropieza con estos
espritus, que la reciben como aquellos formidables demonios
que saludan a Eneas a las puertas del mundo infernal. 95 Tambin
Empdocles tiene que .haber descrito el descenso del alma a la
cueva terrestre como una especie de viaje al Hades. No podemos decir si para ello tuvo algn modelo adems de la Nekyia
de la Odisea; pero es tentador el recuerdo del viaje de Orfeo al
Hades en esta ocasin.96 Una katabasis de Orfeo encajara muy
bien en la religin rfica; y lo que es ms, existi indudablemente
semejante leyenda. Si Empdocles estaba familiarizado ya con
ella, la descripcin hecha por ella del mundo infernal tiene que
haber parecido particularmente rica en figuras alegricas comparada con la versin homrica, y en este respecto muy f cilmente pudo haber estimulado la fantasa del filsofo.
No obstante, la pintura que hace ste del viaje de descenso
del demonio del alma a la oscura cueva del mundo es resueltamente distinta de un simple viaje al Hades, teniendo un alcance
mucho ms profundo y una realidad mucho ms ntima. El poblar tal mundo con las hordas de espritus que lo llenan tiene
que haber sido, por lo dems, la obra del propio Empdocles,
pues ostentan el inconfundible sello de su fundamental manera
de ver naturalista. Encontramos aqu los demonios de la maldad
y la discordia, como resulta claro en otro pasaje, que los enumera par por par: 97
All estaba la madre Tierra con la doncella del Sol, la que mira a lo lejos,
Y la sangrienta Disensin con la Harmona, de tranquila faz;
La seora Belleza y la dama Fealdad, la dama Prisa con la seora Demora,
La amable Verdad y la Oscuridad de oscuros ojos.
EMPDOCLES
151
con estos contrarios tan pronto como entra en este mundo, que
si no fuera por ellos no existira nunca. El simple hecho de
que el alma quede encerrada aqu lo explica explcitamente Empdocles como el resultado de "confiar en la furiosa Lucha",
manera mtica de expresar su quedar enredada en la maquinaria
csmica sometida al imperio del Odio. En esta forma trata el filsofo de interpretar los fundamentales hechos religiosos de la
teora rfica de acuerdo con el supremo principio de su filosofa natural. El mismo derramamiento de sangre, prohibido por
las reglas rficas de pureza, es una consecuencia de la Lucha.
Empdocles lanza un desesperado grito de profeta a la humanidad: 99
... Ay, lamentable raza de los mortales,
Privada de bienandanzas, tales son las luchas y los gemidos
Que os han dado nacimiento ...
Este infeliz estado, del que debe librar al hombre la religin, est
implcito en toda esa fase del proceso csmico en que nos encontramos ahora. El deseo de emancipar al demonio que hay en
nosotros de su mancilla para que retorne a la felicidad de Dios
es el eterno anhelo que ha implantado el divino Amor en todas
las criaturas como su innata lev natural.
En brillante contraste con 1~tenebrosa nocturnidad del mundo de la Lucha, pinta Empdocles tambin en los Katharmoi el
estado paradisaco que corresponde en l a la Edad de Oro, el perodo en que estuvo en su cumbre el dominio del Amor. La visin del beatfico pasado trae consigo la expectativa de una futura salvacin. Entre los hombres de aquella edad, nos dice, 100
... No haba dios de la Guerra, ni estruendo de las Batallas,
Ni real Zeus, ni Kronos, ni Poseidn alguno,
Sino que el Amor solo era rey ...
Cuando se hacen entrar en este cuadro sus dems detalles, podemos ver qu decisiva importancia concede Empdocles al problema del sacrificio puro, incruento, como la nica verdadera
forma de honrar a los dioses. En la justa forma de la piedad ve
realmente la principal vara con que medir los logros de la cultura humana. Los Katbcmnoi tienen mucho que decir sobre el
sacrificio y otros aspectos del culto, material todo l estrechamente enlazado con 1a idea fundamental del poema, la realizacin
del dominio del divino Amor. Los hombres de la Edad de Oro,
prosigue, 101
153
BlPDOCLES
Apenas han echado la vista a una magra parte de sus vidas,
Cuando el rpido Hado los arrebata, y vuelan
Como humo, creyendo slo aquellas cosas con que cada uno
Se ha encontrado por s solo, llevados de un lugar a otro,
Jurando cada uno que ha descubierto el todo.
Mas no de esta manera pueden ser de tales cosas testigos los hombres,
U orlas, o captarlas con el espritu ...
El\iPDOCLES
Trataban .. de agrad~rle con dones reverentes, con pinturas de bestias,
Con unguentos delicadamente frao-antes y oblaciones de mirra
Sin mezcla e incienso de suave olgr; vertan
Libaciones de ureos panales sobre el suelo.
": an no se humedec3: con la pura sangre de los toros altar alguno;
Smo que arrancar la vida y comer de los bondadosos miembros
Se consideraba como el mayor mancillamiento del hombre ....
152
Se ha supuesto frecuentemente que estos versos aluden a Pitgoras. Semejante conjetura era especialmente simptica a los neoplatnicos, que reverenciaban a Pitgoras como divino fundador
de su religin y siempre estaban al acecho de antiguas noticias
sobre su personalidad. Mas a pesar de la autoridad de Jmblico,
que probablemente tom esta interpretacin del pasaje corno una
interpretacin ya aceptada, apenas podemos considerar bien fundada la referencia a Pitgoras. Por otro lado no es posible es-:quivar la cuestin de las relaciones de la doctrina asctica de
Ernpdocles con la de los pitagricos. Ya en los tiempos antiguos
se hizo de l un discpulo de Pitgoras; v si bien hay razones
cronolgicas que lo hacen difcilmente posible, sus preeptos son
tan sorprendentemente anlogos a la regla pitagrica de vida que
es forzoso suponer alguna relacin. 104 Si debemos inferir que Ernp_doclesexpe~ime~t la influencia ~irecta de los pitagricos, o
s1 debernos mas bien tratar de explicar estas semejanzas por la
rfica ' es cosa que
comn' relacin de uno y., otros con la relio-in
b
no puede decidirse con los medios de que disponemos. Sera
bueno saber qu papel desempeaba originalmente en el poema
de Ernpdocles aquel primitivo superhombre, pues con dificultad puede h,aberse reducido al de una simple comparsa. Es evidente que hay que poner en contraste la sabidura alcanzada por
l en diez .y veinte vidas humanas con el resiunado conocimiento
de la cortedad de vista de los hombres que encontramos en el
proemio del poema Sobre la Naturaleza. Los hombres todo lo juzgan en tm1inos de su propia experiencia, aun cuando slo han
visto un pequeo fragmento del conjunto. 105
~
154
EMPDOCLES
CAPITULO IX
(155]
156
A:,.JAXGORAS Y DiGE:,.JES
A:'-,'AXGORAS Y DiGENES
157
e:
158
AN~~XGOR.AS Y DiGENES
ANAXAGORAS Y DiGENES
hipocrtico Sobre l~ Enfermedad Sagr~da, hombre de alto~ mritos intelectuales, nene muchas cosas interesantes que dec~r sobre la naturaleza especficamente "divi~a" qu_~se pretendia era
propia de dicho mal. El problema le aa ocas10n de preguntarse
qu es realmente lo Divino, y si se manifiesta ei:i la natur~leza, y
cmo.1G Sus observaciones son de la mayor importancia para
nosotros, dado que encontramos la nocin de la enfermedad sagrada gozando an de un prestigio no menoscabado en un contemporneo como Herodoto, el cual muestra por otra parte un
espritu ms bi~n ;1'.1prico en s~ ~anera de abordar el problem~
de la verdad histonca y ge?grafica. Herodoto .~ab~a de la en
f ermedad saarada con ocasion de los ataques epilepticos del r~)
Cambises dt Persia, que el historiador :1,soci~ con ~us propias
ideas acerca del poder nivelador de la Nemesis por igual en las
cosas humanas y en el mundo de la naturaleza.17 Su teologa de
la historia encuentra muy justo que aquel dspota brut_al resultara atacado por la enf em1edad sagrada, aceptan~o esta idea con
todo lo que implica: lo_sdioses e,nvan un determinad~ mal como
castigo por los determinados cnmenes de un detei:rrun~do h~mbre exactamente como en Hesodo se ve en la pestilencia, la aestru~cin de una ciudad y de naves, las escasas cosechas )'."los
abortos, castigos enviados por los dioses para ven 9a~ las acc10nes
injustas de los humanos individuos. 18 Para el medico autor d:l
tratado Sobre la Enfermedad Sagrada es completamente extran~
esta concepcin de una causalidad divina esencialmente moral ,en
el fondo, que se manifiesta en casos de en~ei:me?ad de. una mdole especial, y reitera su ata9ue a toda hipotesis semepnte en
trminos muy generales. Escnbe:
T
Esta llamada enfermedad sagrada brota de las mismas causas que todas las dems: de las cosas que entran en e~ cuerpo y las, qu~ lo abandonan: del fro, y de la luz del sol, y de los v1em~s,.que estan siempre cambiando sin descansar nunca. Estas cosas son divmas, ):' P! eso no, hay
necesidad alauna de poner esta enfermedad aparte, cons1derandola mas divina que las"dems: todas son divinas y todas son humanas.19
Esta polmica no puede entenderse sino sobre el fondo de la co1:cepcin profundai,nente. transf orma?a de la naturaleza de_lo Divino a la cual habia la filosofia verudo preparando el cammo durante cien aos.2 "N"aturalmente que las palabras de 1:u,estro aut?r
no aaden nada nuevo a lo proclamado por los filo~ofos mismos; pero tienen ~a importanc~a. de confirmar el creciente _pre~tigio de la nueva idea de lo D1vmo entre aquel grupo de ci_entificos y pensadores de altos vuelos que basaban su pensa1111ento
159
?e
160
ANAXGORAS Y DiGENES
Todo lo dems tiene pa~te en todo lo dems; _pero el E~pritu , es i_nfinito3i y autcrata v no esta mezclado con nada, smo solo, siendo el mismo por s mismo. Pues si no fuese por s mismo, sino que esruvie~e mezclado con algo distinto, habra de tener parte en todas las cosas solo con
ANAXAGORAS Y DiGENES
161
que estuviese mezcla~? con algm: Pues en toda cosa hay una porcin
de _roda~;'com_o d1e antes; y s1 otras cosas estuviesen mezcladas con l,
le nnpedman reg1~las t~das, como hace ahora, que est solo por s missuul de todas las cosas y la ms pura; y tiene toda
mo. Pues es 1~ 1'.15
clase de conocimientos sobre toda cosa, y el ms efectivo. Y el Espritu
rige ~odas 1~;cosas q;1: tiene_n aln:i~,.a,s las gr~n~es como las pequeas.
Y fue tambien el Espmtu qmen dmcr10 el movimiento de torbellino entero, hacindole posible ya el simple ~rremolinarse. En un principio surgi este remolino de un pequeo comienzo, mas ahora alcanza el remolino
mucho ms lejos y m,s lejos alcanzar todava. Y el Espritu conoca
todas 1~ cosas 91;1eh~bia entonces mezcladas y separ y dividi unas de
otras. Y el Espmtu dispuso todas esas cosas como haban de ser y fueron
(esto es, las cosas que no son al presente) y tales como son al presente
dispuso tam~in este ~emolino que llevan a cabo las estrellas y el Sol y 1~
Luna y el aire y el eter, al separarse unos de otros. i'llas fu el mismo
re1'.1olinolo que, caus su separacin. Y lo denso se separa de lo sutil, lo
caliente de lo frio, la luz de la oscuridad y lo seco de lo hmedo. Y existen muchas partes de muchas cosas. Pero ninguna cosa est enteramente
sep_aradao, se distingue de toda otra s~vo el &p~ritu. Y todo el Espritu
es igual, as1 en grande como en pequeno. Pero nmcruna otra cosa es icrual
a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individu~l es v fu ms pa~en'
temente aquellas cosas de que contiene ms.
Se ha sealado recientemente que la forma verbal de las afirma~iones de Anax~goras so_bre el N ous delata una peculiar serneanza con el estilo del himno, del cual es evidentemente una
imitacin consciente. 35 Ya hemos mostrado cmo Anaximandro
us probablemente _una forma sem<:j~nteen sus propios escritos
al hablar de lo apezron co?1o l? D1vmo, aquello que gua todas
36 En. realidad, sigue aqu
e
,J~ntas.
las c~sas y todas las. 11;~nt1en_
Anaxagoras una trad1c1011est1hst1ca establecida de la que puede
mostrarse que fu seguida por casi todos los filsofos presocrticos con modalidades ms o menos individuales.si Este hecho
e~ particularmente importante en ~l .caso de Anaxgoras, pues en
nmguno de los fragmentos supervrv1entes hay prueba directa alg~n~ de que el fi,lsof? se refiriese nunca al Espritu corno lo
Dmno. Pero que esta tiene que haber sido su doctrina parece ser
ahora una certidumbre, en vista as de la forma corno de himno
en que estn enunciados los predicados del N ous como incluso
del contenido de estas afirmaciones. Los eptetos "infinito", "autcrata", "no mezclado" y "l mismo por s mismo" justifican
cabalmente el estilo ele,,ado en que habla el filsofo de este sumo
38
Anaxgoras sostiene que el Espritu est sincrularprincipio.
mente bien calificado para desempear la funcin de crobernar
misma que lo distincr~e de las
el mundo en virtud de la propiedad
;;,
., de toda m.'i:tura. Los
' cosas, su pureza y exenc10n
demas
pensainmuy
divino
principio
al
dores anteriores atribuan el Espritu
162
ANAXAGORAS Y DiGENES
?e.
ANAXAGORA.S Y DiGENES
163
dividuales de mezcla, separacin y particularizacin del desarrollo del mundo, no menos en el pasado que en el presente y en el
futuro. El N ous anticip los movimientos y revoluciones de los
astros y de los cuerpos meteorolgicos c'Omo el aire y el ter en
su forma presente, y todo lo orden desde el principio segn
4
un plan definido (LExcr11aE).
G
La idea de este plan preconcebido del mund'O es plenamente
digna de la fsica racional del siglo v; es singularmente propia
de un perodo que adjudica una resuelta importancia a la dzv11
en todos los reinos del ser, llegando a encontrarla presente en la
naturaleza misma.47 El mecanismo del movimiento vortical y
creador es el ingenioso expediente con que Anaxgoras, al igul
de otros contemporneos suyos, trat de explicar la formacin del
mundo. El hecho de hacer que el Espritu divino dirigiera el vrtex en una direccin determinada di a su fsica su nuevo aspecto
teleolgico. Esto es lo que llam la atencin de Platn y di a
Aristteles ocasin de hacer la clebre observacin de que entre
los primeros pensadores pareca Anaxgoras, con su teora del
Espritu creador del mundo, como un hombre sereno entre ebrios,
aun cuando no hubiera hecho un uso detallado de este tipo teleolgico de consideracin en su fsica, limitndose a emplear el
N ous en su cosmogona y en ciertos casos en que no hall una
explicacin mecnica y hubo de recurrir a l, as fuese slo como
deus ex machina.48 Probablemente Anaxgoras no habra estimado esta objecin como muy seria. - Ciertamente tena que sentir
que haba asegurado la racionalidad de su plan del mundo CQn
el concebir un proceso mecnico tan automtico como posible,
fuese preestablecido en conjunto y en todas sus fases dentro del
Espritu divino, fuese simplemente anticipado pr ste.
La nocin del Esprirn como no mezclado, que es tan importante en la doctrina de Anaxgoras sobre el principio divino del
mundo, le permite tambin asegurar el puesto de la humanidad
e incluso de la filosofa misma dentro del sistema del mundo
como un todo. Todo el Espritu es igual a s mismo, declara Anaxgoras, sea grande o pequeo. 49 Debemos observar cmo
Anaxgoras reconoce ciertas distinciones entre los espritus, exactamente como hablaba antes de diferencias entre las cosas que
tienen alma o vida y las que no la tienen; pero estas diferencias
no implican en manera alguna que sea absolutamente imposible
encontrar ninguna semejanza cualitativa entre el Espritu divino
e infinito y el esprirn humano y finito. Nuestro esprirn es lo
Divino en n'Osotros, que nos permite acercarnos al espritu Divino y a su lulan del mundo con autntica comprensin. Verdad
ANAXAGORAS Y DI6GENES
Al~AXAGORA.S Y DI6GENES
es que esta idea no est enunciada explcitamente en los fragmentos, pero debemos suponer que Anaxgoras no pensaba menos
altamente del Espritu. Cmo, si no, habra podido llegar a concebirlo como la esencia misma de lo Divino? 50 Hay en este racionalismo un elemento mstico que nos recuerda ligeramente la
conviccin que tena Empdocles del origen divino del alma;
.pero Ana.'l:goras no tiene experiencia alguna de los pecados y
maculaciones del demonio del alma, o de su purificacin y retomo a la divinidad a lo largo de interminables caminos de dolor. Para Anaxgoras es lo Divino pura razn, la acth idad del
Espritu como maestro de obras. El hombre tiene acceso directo
a lo Divino en virtud de las potencias anlogas que lleva en su
seno. La filosofa de Anaxgoras es fsica de un cabo a otro; es
evidente que no encierra antropnloga alguna en el sentido teolgico y que le falta por completo todo centro de gravedad
de esta ndole. No obstante, el eje de esta fsica tiene por polos
a Dios y al hombre, o ms exactamente, al principio divino de la
naturaleza y al conocimiento humano que lo comprende; y esta
estructura es lo que da a Anaxgoras su lugar en la lnea de aquellos mismos impresionantes pensadores que le sirvieron de modelo. Pero no debemos olvidar que cuando pensamos en Anaxgoras como el orculo del gran Pericles y el precursor de la
filosofa platnica y aristotlica del Espritu, semejante perspectiva histrica lo acerca demasiado a nuestros ojos y agranda indebidamente su estatura.
164
165
Hay un gran nmero de formas en que pueden las cosas participar en la divina materia primigenia, como en el alma y en el
poder del espritu. "Y este mismo es un cuerpo eterno e inmortal; las dems cosas, sin embargo, son tales que algunas de ellas
se generan mientras que otras se corrompen." 60 En otro frag-
166
Ac."\JAXGORASY DiGENES
mento califica Digenes la materia primigenia de "grande, y poderosa, y eterna, e inmortal, y de gran conocimiento".Gl
Esta trabajada teologa de su tratado Sobre la Naturaleza, que
an se lea en tiempo de Simplicio,G2 no debe extraviarnos haciendonos suponer que la obra entera sonaba lo mismo. Poseemos un
fragmento muy largo y esplndido de un contenido puramente
mdico, una discusin de las venas,G3 que nos muestra qu detalladsimas investigaciones y descripciones se mezclaban con la interpretacin teolgica en los escritos de Digenes. Todos estos
asuntos estn estrechamente relacionados. La teologa de Digenes es una teora de la animacin universal. Se basa en el supuesto
de haber tenido lugar diversas etapas de animacin en cierto
orden, y de que el Espritu divino, que es tambin el primer cuerpo elemental, saca de s y conscientemente este orden. 64 Es evidente que las razones de la deliberada vuelta de Digenes desde
el pluralismo de los ltimos filsofos de la naturaleza como Empdocles y Anaxgoras hasta la doctrina de un solo ser originario
fueron primariamente teolgicas. Por otra parte, tal supuesto
pareca ms satisfactorio que la teora de Empdocles, de las seis
divinidades contendientes, el Amor y la Lucha y los dioses de
los cuatro elementos, aun cuando tomasen la forma del nico y
unificado Spbrtiros, que slo prevalece durante cierto espacio de
tiempo.G5 Por otra parte, logr Digenes evitar la dificultad
de cmo podra el Espritu ejercer influencia alguna sobre el
mundo de las materias entremezcladas si fuese tan distinto de ellas
como sostena Anaxgoras. En el principio primigenio de Digenes estn unidos la materia y el Espritu, y es evidente que
debemos concebir el Espritu como obrando de dentro a afuera. 66
Ni siquiera Anaxgoras haba distinguido tajantemente el Espritu de "las dems cosas": a pesar de su exencin de toda mixtura, sigui siendo para l "la cosa [;w~~ta] que es ms pura y
ms sutil''. 67 Anaxgoras no se percat an por tanto de la real
oposicin entre la materia y el Espritu. Aunque necesit del
Espritu primariamente como causa de movimiento, sigui concibindolo como algo material dotado del poder del pensamiento. De aqu que fuera fcil para Digenes borrar de nuevo la
distincin entre el Espritu y la materia sin renunciar al Espritu
como principio teleolgico del orden.
Patentemente fu Digenes el primero en tratar de demostrar
el imperio de un pensamiento intencionado y divino en la naturaleza interpretando fenmenos particulares bajo este punto de
vista, mtodo que haba de desempear ms tarde un papel tan
importante en la teologa estoica. Probablemente fu por la va
ANAXGORAS Y DiGENES
167
ANAXAGORAS Y DiGENES
Ai~AXAGORAS Y DiGENES
168
?i
169
1i0
cuando sabes que cienes en tu cuerpo slo un trocito de tierra sacado de
la masa existente, y slo un poquito de toda la humedad que hay, y que
tu cuerpo est ntegramente compuesto de menudas porciones de cada
una de las dems clases de cosas presentes en grandes cantidades [en la
naturaleza]? Y piensas an que slo el espritu no se encuentr~ en _ninQUna otra parte, y que lo has recogido en alguna forma, corno s1 hubieses
~ado sobre l por un feliz accidente? Y ests convencido de que todas
estas inmensas v absolutamente incontables cosas [los cuerpos celestes]
guardan su curs con tan admirable orden por obra del poder de una simple sinrazn? 87
ANAXAGORAS Y DiGENES
171
CAPfTULO X
Y EL ORIGEN
Vamos a concluir nuestra revista histrica de las ideas de los viejos filsofos griegos sobre Dios considerando la poca de los sofistas; pues al llegar a Scrates y Platn, nos encontramos con
una nueva y muy diversa fase de desarrollo, tan importante histricamente y tan rica en material tradicional que merece que
s~ 1~trate de, t?do punto por separado. Al ocuparnos con el movimiento sofistico, lo tomaremos en un sentido lo bastante amplio
para abarcar ciertos fenmenos y doctrinas prximos a l, en la
medida en que _pertenezcan al mismo perodo.
Hasta este tiempo, las especulaciones de los presocrticos sobre lo Divino desplegaron una resuelta uniformidad de carcter
en su forma intelectual, a pesar de su diversidad de aspectos y
de la multiplicidad de sus puntos de partida. Su meta directa
era el conocimiento de la naturaleza o del Ser. El problema del
origen de todas las cosas era tan -vasto y llevaba tan lejos de todas las creencias y opiniones tradicio1ales, que cualquier respuesta a l no poda menos de eiwoher alguna nueva manera de
ver la Yerdadera naturaleza de aquellos altos poderes que reverenciaban los mitos bajo el nombre de "los dioses". En el fundamento primigenio y omnicreador del deYenir, cualquiera que fuese el grado en que se detallase esta idea, siempre haba descubierto
el pensamiento filosfico la esencia misma de cuanto poda llamarse divino. Todos los rasgos y formas indiYiduales de los dioses con que se haba ocupado la conciencia mitolgica se disol-vieron en l, empezando a tomar cuerpo una nueva concepcin
de la divinidad. Este proceso fu paralelo al progreso del conocimiento de la naturaleza de la realidad y abri un nuevo camino
a cada etapa recorrida. As, volvemos exactamente a la misma
fuente de certidumbre de lo DiYino en que haba bebido desde
un principio la fe griega en los dioses: para el espritu griego la
JVeltmzscbrmung volvi a ser Gottanscbazmng, pura y simplemente, pero en otro plano. Hasta la misma palabra "Dios", usada por cierto nmero de estos pensadores, cobra ahora el mismo
timbre nuevo que haba adquirido desde un principio dentro de
la filosofa milesia de la naturaleza en la expresin "lo Divino": 1
todas las perfecciones ( agnal) atribudas en cualquier momento a cualquiera de las personas divinas de la religin cultual
[ 172]
173
174
a:
tP
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176
:1
1i7
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178
179
religiosas de los tiempos primitivos, pues que se la supona remontar a :1~extrema antigedad. Esto es muy probable, aunque
es una religin que supone una civilizacin bastante avanzada en
que estaban ya bien establecidas la aaricultura y la vida sedentaria.33 Todos estos ejemplos de deificacin de fuerzas natura~es y d_ecosas ti~es.y saludables para la vida humana tenan que
1mpres10nar a .Prod1co por su solo nmero, empujndolo a dar
a sus observac10nes una forma muy aeneral. Hacer remontar la
idea. de _Dios hasta aquellas cosas ci/la naturaleza que sirven a
las finalidades humanas era para l la cosa ms fcil, dado que el
motivo teleolgico tuvo una fuerza demostrativa ms efectiva en
el pensamiento filosfico de su tiempo que en nimin otro. No
habfa _nada ms al_ej~d? del racion_alismo de los ~fistas que el
autentico pensar h1stonco. Los sofistas no comprendieron nunca
qu poco plausibl~ ~ra echar mano ingenuamente del tipo abstractamente teleolog1co de argumentos corrientes en los esfuerzos cientficos de sus propios tiempos para retraerlos hasta las
etapas primitivas del pensamiento humano.
, No obsta;1t~, ya hemos visto que en la filosofa religiosa de la
epoca helemst1ca se tomaron muv en serio las enseanzas de
Prdico; 34 y en realidad contena un ncleo de verdad, como
ahora vamos a mostrar. Las teoras de Demcrito ocuparon un
lugar al lado de las de Prdico, 35 y merecen mencin aqu a
causa de la semejanza de su mtodo de abordar el problema.
Demcrito parecera merecer tambin nuestra consideracin como
un filsofo de la naturaleza par de sus antecesores; pero el gran
representante del atomismo no elabor ninguna teologa originl,
como la que encontramos en Anaxaoras
o Diaenes,
aue nos
b
e,
obligue a prestar especial atencin a este aspecto de su filosofa
de la naturaleza. Su descripcin de la naturaleza en trminos de
la interaccin de incontables tomos en el espacio vaco gobernada por el poder del azar no dejaba ningn lucrar a la teleoloaa
ni a la deificacin de fuerzas alg1mas de m'vimie~to o de un nico
primer principio. No obstant~, vi Demcrito un serio problema epistemolgico en la existencia misma de ideas religiosas en
el espritu humano. Estaba l convencido de que la fuente directa de estas ideas haba que buscarla en las apariciones de los
dioses que ven los hombres en sus sueos. No explic estas visiones como alucinaciones, sino que las atribuy a objetos reales y realmente percibidos. Demcrito llamaba a estos objetos
"imgenes" ( doo.i/.a) y las conceba como finas membranas que
se desprendan de las superficies de las cosas reales y estimulaban
los rganos de los sentidos del hombre. 36 No necesitamos dis-
180
181
182
183
184
?e
185
t,
leoislador al individuo y que son de todo punto contrarias a
la"naturaleza. 52 El hombre que obra naturalmente tiene slo una
norma para sus obras, a saber, lo que encuentra agradable o desao-radable, productor de placer o dolor. 53 Antifonte concluye
p~r tanto que el hombre solo obedecer a la ley mediante la coaccin, rechazndola tan pronto como desaparezca esta ltima.
Antifonte habla adems de la presencia de un testigo como factor decisivo en la conducta hurnana.5" El hecho de que el hombre
medio no obrar en la misma forma ante testigos que cuando
nadie est presente le parece a Antifonte un argumento en favor
de su tesis de la distincin entre una moralidad y una justicia
naturales y otras convencionales.
La prsencia o ausencia de testigos desempea un papel importante en las discusiones sofsticas y platnicas de los problemas ticos, como he mostrado en la seccin de mi libro Paideia
en que discuto el problema de la autoridad moral y de la ley y
las perturbaciones que padece en la vida de este perodo. 55 El
mito platnico del anillo de Giges en la Repblica ilustra de la
manera ms impresionante la importancia tica de los testigos.
Platn pregunta si un hombre obrara justamente por su propio
libre arbitrio si poseyese un anillo mgico que le hicese invisible.5G Demcrito intioduce, corno ya vimos, la idea de la propia
186
187
,?e
Apenas necesitamos advertir que esta larga rhesis est compuesta ntegramente ~e reminisce?ci~s de .la teologa pres?crtica. No slo los sab10s de Democnto 64 tienen su contrafigura
en el astuto legislador de Critias; hasta la descripcin de la divinidad misma presenta muchos rasgos con los que l nos encontramos en Jenfanes y otros. Nuestro autor tamb1en echa ~an?
a las teoras de Demcrito y Prdico sobre el origen de la religin para fundirlas en un crisol_comn. 65 ~e~o. no sigue a estos
escritores en el hacer surgir la idea de la div1rudad del temor y
del sentimiento de gratitud por obra. de un p~oceso puram~i:te
natural y automtico; por el contrano, el legislador de Cr1t1as
mira a los cielos de los que bajan, as los beneficios c?mo l,os t~rrores de la naturaleza, viendo alh el lugar donde alo3ar mas eficazmente su testigo ideal, el Dios que todo lo sabe.66 Esta sub-
188
'
189
NATURALE
ZA
1
Y ORlGEN DE LA RELIGiN
NOTAS
Las siguientes son las obras citadas con ms frecuencia .en las Notas:
Diels, Hermann, Die Frag;mente der Vorsokratiker, 5. Aufl., por Walther
Kranz. Berln: vVeidmann, 1934-5. (Todas las citas de fragmentos
de los presocrticos estn tomadas a esta edicin.)
Diels, Hermann, Doxog;rapbi Graeci. Berln: Reimer, 1879.
Jaeger, vVerner, Aristteles, versin en espaol del Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946.
Jaeger, vVerner, Paideia: los ideales de la cultura g;riega, versin en espaol del Fondo de Cultura Econmica, .Mxico; 1er tomo, 2'> ed., 1946;
29 tomo, 2? ed., 1948; 3er tomo, 2 ed., 1949.
C..\Pn:LO
LA TEOLOGA
[ 191]
NOTAS
ela
ura sistemtica de la t_eo3. S. Ag. Civ. Dei \ I, cap. ' rev r'la estruct
lo
loga~de Varrn en aqu~lla obra. \ e:15el q ue .dice en su caractenzad V
cap1tu os antenores, II-IV. S. Agustn
cin de la ?b ra e _arron en loslas
Antiquitates reru:m lnmzanarzmz et
cita y analiza tan e~tensai;nented
h
d1do intentar una recons. .
ia
mo
erna
a Po
dzvmar
zcm, qi:e 1a filolocr
"
V,
R A
hd De V,1rro1.11srerzmz d"1~
t1;1ccin p~r~ial dexf V~bf\r
a1~sA.u,-usJ0: /n /ibris De civitate Dei
,mzarztm lzbns 1,
. .
o
IV, VI, VII exs~riptis,. Le1pz1g, 1896. . VI ca . V.
En este ltimo
4. Va:e S. ~g. c;vD~i IV, c:ap~:~e
di~it !se (scil. Varrn),
pasae escnbe: tn~ ge~e.
ue unum mnhicon [appelest rationis quae d: dns exp~catu~,-~oru~~ Varrn toiii
esta divisin
laril' alterum fplhy~f1~on,re;~umpru:~a: ~~ propias palabra
s, citadas por
a una fuente 1 oso 1ca, ~o
.
nt
e utuntur
n: "Deinde a1t: 'Mytl1:co~ _appe11a ' q uoli,"maxirn
S . Agust
Cf K. Rein"
h"l
h
quo popu
poetae; physicon, quo P. 1 osop i); cmle
Domba
7
5. S. Ag. Cw. Dei. VIII, cabp.I~ (p. :-)0de17divinis rt): "Iste ipse Ya~ro
autem postea scnps1sse
propterea se pnus de re us. um~~1s,
.
b . haec (i. e. res
1
1
testatur, guo? priu_s e.~tirr 1:11e::t!~s;r:~n1: fa p~~ac
a del estado
divinae) mstttuta _si~y. a ~
n ms do ticam
en materia de rehg10n se elxpres~ a ?6 "Sicut gmpriorestente en las painquit, pictor
das pcr S Acr. oc. czt. - .
1ab ras cita
!
. "
ita pnores
sunt en .i.quam tabula picta, prwr ~ab~r q~am_ aedificium
t
,,'
\Tarrn
escribe
sobre
us msntuta sun
tates quam ea quae a civitanb
. .,
mana En la medida en que son rolos dioses romanos y la religion
romana tan claramente como
manos,. le parec:n .eert~1:1ec~ a ~J~10nPero S. Agusdn
observa q~e
cualquier otra mst1ruc10n e est. . ;
u ropia creencia
Varrn hizo una interesante rescn~c10n/~pectti~/
qu~ si Varrn no
en la primaca del estado. eln materciaonrelogsiod
~sessf romanos, sino con la
.
cupado
mente
se hu b iera o
r
. especia
.
eneral ("si de omni natura d eorum sc.1naturaleza de lo D1vmo en ~
1
1gio'n En otras palabras, su
")
h
b
,
olocad
o
pnmero
a
re
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beret , a n~ e
,
,
oltica
y natural esta, en
distincin estoica de una teolr~ia ~;r:-ca, patritico
conflicto no ~~uelto co_n su a an po mc1 . el unto de inmortalizar
de vista de la
el sistema relig10so nacw~al 1e
,~{e:
pdmero
e
Dios y despus
verdad absoluta quepmant1~:1dea ente los dioses romano
s no son para
eVl entem
1! co,sas h um~nas. ero
,
El
e la verdad absoluta en materia de r~ligion.
\7 arron lo m~mo qu
.
n el libro tercero de Cic. De nat.
Pondfice M.XJ.m?A,ureh? Cotta~r:e haber encontrado
un camino para
deor. (esto es, C~eron fi!~a~<lo la religin del estado
romano en la
escapar a este d ema, u , d 1
cosa de la voluntad Y del de.
sto
es
toman
o
a
como
sola auctontas, e .
,
. 'n de escepticismo .filoso'f"1co
, .
pos1c1
0
ber c1v1co, a 1a 'e. z que toma una
, . h
ara conocer una verda d
respest? 1a capacidtd d~ ~~:~~~:esu:ev OaYrn estaban
dedicadas .
1
metaf1s1ca ~~so1uta.
as "7 C"v Dei VII, cap. XXXV; Lact. Jmt. dw.
Csar pontfice (cf: S: A" .. t .
haberserpublicado en 47 a. de c.
iente tienen que
I . 6' ?) y por. .consigu
,
d 1
,
b De natura deorzmz en el 45. Esta
a a resCicern escnb10 su o r~
'
Su combinacin de autoritarismo vopuesta al problem~ _de arroafn;.
'n ms romana que el conflicto
luntarista Y aQT1ost1c1smmet
o m,co es au
patritico. del corazn de Varron.
192
i?
t .,.
~~:fa,
AL CAPTULO I
193
1~
NOTAS
<luciendo el gem1s mytbicon al gemts ch-le; cf. C~v. Dei VI, cap. V!I:
"revocatur igitur ad theologian civilem theologia fabulo~a theam~a
scaenica." En las fiestas de los dioses del estado se r:c1taba poesia
dramtica. S. Agustn aade las palabras tbeatrica scaentca a fabulosa
para conectar la teologa mtica con el estado.
.
11. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. V, cita genus pbysicon y g_enus m~tbzco'!:
varias veces directamente del texto de Varrn. Per? dice _(p. _52, 2,,
Dombart): "secundum autem (genus) ut naturale dicatur, iam_ et consuetudo locutionis admittit." De esta~ pala.~ras 1:uede c~nclmrse que
el trmino latinizado tbeologia natu:ralzsdebio de introducirlo antes del
empo de S Agustn alcrn otro filsofo latino. l fu probablemente
tl
' sobre la teo log1a
' d e V arron
'
quien llam . la atencin " de S. Agustm
( Mario Victorino?).
.
12. Sobre lo que sigue vase mi_ Hza_nmzismmid _Tbeology (The Aqumas
Lecture 1943, Marquette Uruversity Press, Milwaukee), pp. 46
13, Plat. Rep. II. 379 a: ot -.rrm ltEQl frE~i.oyi<:;-.ivE; ~v d~v; P}aton rrusmo explica la nueva palabra frrni.oym:. ol?; w,:xo.vEL o ~EO; &v. o.El
i,cou &.,i:oo-.ov.
El acuar la palabra mdica la rmpo1;1=anc1a
que nene
bajo el punt? de vista de :>latn la _actitud del espntu ~ue trata ?e
expresar aquella. La teologia es en cierta forma la meta y centro mismos de su_pensamiento. En su ltima obra, l~ Leyes, encontram~s un
sistema c~mpleto de teologa cuan??, en el ~~ro X recalca ~laton la
importancia del alma para una vis10n ~e<;>log1ca.
de la realidad. ..En
el Timeo aborda el problema de lo D1vmo bao el punto de vista
de la naturaleza y la cosmogona; lo Divino se presenta all como el
demiurgo. Sobre estas dos formas de abordar el tema como fuentes
de la teolocra de Platn, cf. la monografa ms reciente sobre el asunto, Plato's T/Jeology por Friedrich _So~en (lt~aca, 1?4:2). Pero _aunque el Timeo y las Leyes so~ las d1scus10ne~mas explicitas ~e J?~os y
los dioses que hay en lo~ d1alogos d~ Platon,. ~ay otras expos1c10nes
del problema en la filos~ha n:i<_>ral
de este. Qu1S1eratra~ar de ell~s co?ms detalle en una contmuac10n de este volumen, dei;tmada a d1scunr
la teolocra de Platn y Aristteles. Entretanto me remito al esbo_zo
que di ~n ,Paid~~, II,
348. All trat de mostrar _que la manera pnncipal y mas ongmal de abordar el problema de D10s que encontr:in;os
en la filosofa de Platn es lo que puede llamarse la manera pa1deutica: Dios como medida de las medidas.
14. Vase Bonitz, Index Aristotelicus, p. 324b53ss., s. Y. foi.oyeiv, freoi.oyio.,
foi.oyL'l.l,freoi.yo;.
15. Es probable, si no se1lro, que el desarrollo de este grupo de palabras
tal como lo encontra~os en las obras de Aristteles se iniciara en la
escuela platnica, como la mayor parte de la terminolog_a de ~ristteles, pues que el inters de ste por el problema teolgico deriva de
su fase platnica.
16. Cf. Arist. Metaf. E I, 102619 y el pasaje paralelo K 7, 1064b3 en el
duplicado de los libros BrE que tenemos en nuestro texto de la Metafsica en K 1-8.
,
,
,
, ,
"
,,
17. Arist. Metaf. B 4, 10009: OL... rrEQL'H<JLoovr.m ;i:o.v.e; ocroLfreot.oyot
uvov ecpQvncro.v
-.o mfro.vo -.o rrQo; o.-.o; (se los pone, pues, en
~ontraste con el pensamiento cientfico); A 6, 1071b27: ot foi,yot ot
E'l. ,'Ur."to; yEvvlv,E; (Fercides), como opuestos a ot cpu<JL'l.OL;
N 4,
109134 habla de ot frrn,.yot que no pusieron la etapa ms perfecta
:s. .
p.
A.L CAPTULO I
195
e_n el princ1p10 del mundo y los compara con -.oov virv -.ivE- (Es,peusipo)
- ;i:o..,i:o.,,mou
, , A
' '
, ',, 983b18
r.m
- . :~o'u~
, ' rrQo
' "tl];
- \'UV
- ~ yEVEcrecoi;
; ' rro,.u
'l.o.t .rrQco,oui;frrn,.oy1icro.vi:o.;(Homero y Hesodo, cf. 30). A stos se
los pon.\e!: co,nt;aste_ con ,Tales }'. la filosof~ natural jnica. Meteoro!.
II. 1, 3)) )): OLUQXo.tOL
r.m to..Ol~OV,E;ltEOL.o.; frc0ioy[o.l8. Vase mi Aristteles, p. 151.
.,.
19. Arist. , lv~etaf., A ~, 1074b): :to.Qo.llo-.me rro.QO.-;fv uoxa[wv 'l..L
.rr,a~i:a/.m;v Ev frou crx11to.,L'l.o.-.o.i.E.Etva
.o; crnQov on frc0(
, ELmvoui:ot r.o.l .rrEQtZEL
i:o fiov niv oi,11vcpcrtv.,:o. E i.ot.rro.LLUihr.oo1]()1]rrQocrir.i:mltQO; "tJ]YltELfrro"tOOV
rroHoov r.o.l ,coo; -.1iv EL"~OU"
ou; r.o.l i:o crutcpQov
XQiicrtv. uvfrgw:toeteI:::"tE yo.o -.oi:ou: .,.at -.fv
rJ.'}.).(l)y S([llVolou; 1:lVE;t.youmv.... Las mismas palabras ~t UO)'.ULOL
r.o.l ;i:o.;i:i.mm,las usa Aristteles con respecto a las teolo~as ~cicas
de Homero, Hesodo, Fercides y otros, en los pasajes r;cogidos en
la n. 17.
20. Et~a.rd Caird, Tbe Evolution of Tbeology in tbe Greek Pbilosopbers
Glasgow, 1904).
;; Paul Elmer More, Tbe Religion of Plato (Princeton, 1921).
-- Cf. n. 13.
23. D; la literatura ante:ior sobre este asunto debe mencionarse la obra
postuma de, Otto Gilbert, G?jecbische Religonspbilosopbie (Leipzig,
1911). _El titulo es algo enganoso, puesto que sugiere un libro acerca
de las ide~s de los filsofos grieg?s sobre la naturaleza de la religin
como fenomeno general. En realidad trata de la fsica y la tica v
ab~ca su desarrollo hasta el perodo helenstico. Discute por extens~
las, ~<leasmeteorol_pcas de los distintos pensadores del perodo presocranco. Tbe Rel1gzous Tbougbt of tbe Greeks de Clifford Herschel
Moore. (C~mbridge, 1925).,es. ~e ~;1yor alcance que, el presente libro,
c~mo implica la palabr_a religioso . Los poetas estan en primer tr~mo, y se exclu}'.e la filosofa de los pr~socrticos, a excepcin de Pitago:'as, trat~do untamente con el orfismo y los misterios. Moore
considera _evidentemente a los otros presocrticos como simples fsicos,
en el se?ndo ?e. Burnet, ,que ~. merec~n tener pues,to en su esquema.
Una actitud distinta y mas pos1nva hacia los presocraticos se encuentra
en una monografa ms reciente de R. K. Hack, God in Greek Pbilosopl~y.to tbe '!ime of Socrates (Princeton, 1931). God and Pbilosopby
de, ~nenne <?~!son (New Haven, 1941) no trata los filsofos presocrancos explcitamente, aunque el autor reconoce su importancia para
el tema.
24. En el libro de O. Gilbert ( vase n. 23) se toman en cuenta de un extremo a otro las ideas _f~sicas d,e los presocrticos, pero tendiendo a
_ oscurecer el aspecto relig10so mas bien que a sacarlo claramente a luz.
2,. Theodor Gomperz, Greek Thinkers (v. I, Londres, 1906), y John
Burnet, Early (freek Pbiks?pby (4th ed., Londres, 1930), son los representantes. mas caractensncos de este tipo. El que en sus obras se
recalque urulat~ral~ente el la~o fsico de la filosofa presocrtica es un
~r?ducto del c1enc1Smo del siglo xr:x y de su horror a todo lo metafis~co. Ed~ard Zeller, que perteneca a la vieja escuela alemana y que
fue. en .r~alidad el fun~ador de la historia de la filosofa en el siglo )."1X,
se m~piro en sus comienzos en el pensamiento de Recre!, pensamiento
amJ?hamente funda? _en una interpretacin filosfica de la historia de
las ideas. Por cons1gu1ente }" a pesar de su inters creciente por el ele-
~l
<-,,.,
NOTAS
memo cientfico de la especulacin presocrtica, Zeller se percat de
Jo que sta implicaba metafsicamente mucho ms que sus mod~i:11os
sucesores, aun cuando en su primer volumen sobre
presocrat1cos
no escap a la construccin dialctica del progreso mtelectual hecha
por Hegel.
_
26. U. v. vVilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, 11, PP 20112 y 243-58.
27. Vase Arist. Metaf. A 3, 983b27. Aristtel s se refi~re pr~bable~ente
7 platomcos
a Plat. Teet. 181b. En punto a otros pasaes
vease v\. D.
Ross, Aristotle's Metapbysics, I, p. 130.
28. ot 1tQG:n;oi
fo).oy{cruv,Er;(Homero y Hesodo) estn puestos ~n contraste con lJvv yvrntr;, Metaf. A 3, 983b28. ot 1tQW;OL
cp11.ocrocp11cra.v:~;
(Tales, etc.), Metaf. A 2, 982bll y A 3, 983b6, estan puestos tamb1e:1
en contraste con la filosofa de la poca misma de ~tteles.
La_ filosofa presente puede compararse evidentem~nte as1 con los Jtqw,01
fo),oy{cra.vtE; como con los ngwtot cp1).ocrocp11cra.ner;:
es la connnuacin de unos y otros.
29. Arist. Metaf. B 4, 10004 y 18. Las palabras ui'hxwr; cr?cp(~rntlmse
refieren a lo que Aristteles haba dicho antes acerca del npo del pen,samiemo teolgico de Hesodo.
30. Vase n. 28.
31. Jlada XIV, 201 y 302, 246. Vase n. 19, las palabras ev tlou crzr~iun
y ui'hxwr; 1tQOcrij'l.'tCll
1tQO; tl]V :mtlw ,wv :toi.i.wv.
32. La Fbula de Ocano y Tetis contada en la llada XIV. 201 ?s. mue~rra
el mismo agudo inters por el fondo, genealg~co de los d1<;>ses
ohmpicos que encon1::amos e1; l_a Teog~ma de_ Hes1<;>doy postenores poemas picos del npo teogomco. \Vilamo\v1;=z, Die. litas 1nz4 H~mer P
317 dice que el poeta de la Ilada XIV habia perdido la actitud mgenua
ant~ los viejos mitos. El espritu de la "ciencia" jnica opera ~,:a
en
l, que es sen~ible a la especul~cin teolg~ca. En un caso semeante,
relativo al catalogo de las N ere1das en la /hada XVIII. 39 ss., Zenodoto
(escol. Ven. A) habla del "carcter hesidico" de los versos (cf .. Hes.
Teog. 243 ss.). Otro crtico alejandrino, Calsrrato, dice que en e! manuscrito arcrlico de la !lada no existan en absoluto esos versos.
33. Hes. Teog."'27.
34. Vase Paideia, I, p. 93.
,
,
"
,,
35. Hes. Teog. 33 lo llama, brevemente, uxa.Qwv yno; ULEV
EOv,wv;,pero
vase el anuncio ms detallado del contenido de la Teogoma en
105 ss., si estos versos pertenecen realmente a Hesodo y no se deben
a posterior expansin rapsdica de su Poema.
,
,
,,
36. La frase misma en que Hesodo resume su P?ema, ~axaQ~V yno;. mEv
Mv,wv (Teog. 33), parece ser contradicton,~ c?~1S1go~~a b,~l el
punto de vista de la lgica moderna. Pero ULEVc0vtc; s1~1c~
~u~aderos" y por tanto "inmortales", no "eternos" en sentido filosof1co
estricto.
,
,~ .
37. Cf. la constante reiteracin de palabras como ,xE, yEwa,o, E\;EYEvovrn
en la Teogona de Hesodo.
38. Las genealogas de hroes y heronas en verso . prosa de q1;1etenemos
noticias o poseemos fragmentos en autores annguos pos~enores parecen derivadas de las exposiciones genealgicas de los d10ses. Por lo
mismo se atribuveron a Hesodo la mayora, las que estaban ~n vers<;>.
La presente forma del tei.1:0 de la Teogona de Hesodo, ampliada en-
196
!s
AL CAPTULO II
197
dememente por adiciones posteriores de los rapsodas que lo recitaban,
muestra al final del poema una transicin gradual a la genealoga de
los hroes.
39. Vase Paideia, I, pp. 82 ss.
40. Ms que nada es esta manera tan coherente de abordar teolgicamente
los problemas reales de la vida y del pensamiento lo que garantiza la
unidad de autor de la Teogona y los Trabajos y Das. Cf. Paideia,
I, p. 84.
4 l. Yo no dudo que los famosos versos (Trabajos y Das, 11 s.), oux a.Qa
ovov 11v'EQllwv yvor;, tli.t.' fat yafov Elcrl Mw, con que empieza
Hesodo su admonicin a Perses, son, como se ha dicho con frecuencia, una referencia expresa a su propia Teog. 226, donde haba mencionado slo una Eris. Es caracterstico del esprim de Hesodo el
empezar justo con un tema teolgico tan sutil. Con toda evidencia es
profundamente importante para l y plantea el problema entero del
trabajo y el mal en la vida humana.
42. Rebeldes son los hijos de Japeto y Climena, Teog, 507 ss. Vase la
conclusin teolgica que se saca del catlogo de los varios castigos
impuestos a Menecio, Atlas y Prometeo al fin del relato, ibid. 613.
Hesodo entiende tambin en trminos morales y teolgicos el destierro de Cronos v los Titanes al mundo inferior.
43. Hes. Teog. 116.
44. Arist. Fs. IV. I, 208b31.
45. Hes. Teog. 700.
46. /bid. 116:, ~ 'tOlyev ~Q(<l'tlo:m~~or; yvE,', ClU'tUQ1!:tEt'tCl
rae EUQcr'tEQVO;,:ta.V'tlVd5o; ucrcpa.).Er;
a.tEL
....
47. Cf. Arist. 1Hetaf. A 3, 984b23; A 8, 989"10; B 4, 10009.
48. Hes. Teog. 120.
49. Vase Platn, Simp. li8 b, que pasa breve revista a las repercusiones
que tuvo en el pensamiento y la literamra primitivos de Grecia la idea
de Hesodo de que Eros fu una de las ms antiguas divinidades.
50. La relacin de Hesodo con la vieja tradicin mtica se parece a la de
los telogos cristianos con la tradicin de la Biblia. Aunque Hesodo
aplica su razn a la interpretacin o reconstruccin de los mitos, la autoridad objetirn de stos sigue siendo inconmoviblemente el punto de
partida de su pensamiento. Ni Aristteles ni siquiera Platn parecen
haber comprendido esto al usar una frase como ev tlou crz1un en
un sentido casi equivalente a lo que llamaramos subjetivo y arbitrario.
Arist. Metaf. B 4, 10009, dice que Hesodo y todos los dems tlEoi.yot
slo han pensado en darse satisfaccin a s mismos (vov ecpQv.tcrctv
rn mtluvo ,o :tgo; ato;), aludiendo evidentemente .a la forma mtica del pensamiento de todos ellos.
CAPTULO
LA TEOLOGfA
II
DE LOS NATURALISTAS
MILESIOS
198
NOTAS
2. En el lenguaje jurdico d~ los oradores at:cos ~e encuentra con frecuencia ,:a ov.a. en el sentido de lo que es propiedad de una persona,
como un equivalente del nombre o{'CJ1a.,en frases como ,:cov ov.rnv
ilx:3V,Etvo ilx:rr1mnv,:&v ov,:c,Jv.En el amplio sentido de todo lo que
"existe" tiene que haberse usado la palabra desde el comienzo mismo
de la filosofa natural griega. Significa entonces, hablando bajo el
punto de vista platnico, lo que perciben nuestros sentidos en el mundo exterior. Platn encontr por tanto necesario diferenciar el ser
del mundo invisible de los nozmena respecto de los /v,:a. en este sentido presocrtico y lo llam ,:o ovTros;lv. Encontramos To ilv y Tu
Evi;a.en el ms antiguo filsofo presocrtico de que poseemos fragmentos coherentes, Parmnides de Elea, y esto puede conducir al error
de pensar que TU ov,:a. fu desde el comienzo un trmino metafsico;
pues algunos de los intrpretes han dado a la palabra en Parmnides
una significacin semejante a la que tiene en Platn: un "ente" de carcter puramente inteligible. Pero Herclito, Meliso y Empdocles
usaron ,:u ov,:u. en el sentido de toda existencia natural, y es ms que
probable que al hacerlo as se limitaran a seguir el ejemplo de sus precursores milesi9s. Parmnides tom evidentemente la palabra de ellos
y analiz lo que implicaba lgicamente, con vistas a revolucionar el
concepto ingenuo y sensible de existencia adoptado por los milesios.
El trmino TU ov.a. en el llamado fragmento de Anaximandro, donde
significa todas las cosas individuales existentes, refleja con toda probabilidad el lenguaje autntico de este primitivo pensador. l y los
dems filsofos jonios de la naturaleza se limitaron a seguir a Homero
. y el uso de la lengua pica. Homero y Hesodo hablan de TU il&vi;a.
como de aquello que existe al presente en contraste con ,:u foatEvo.
y TU rroo EvTa.,las cosas que sern en el futuro y fueron en el pasado. Esta oposicin misma prueba que la palabra apuntaba originalmente a la presencia inmediata y tangible de las cosas. Los ilna. de
Homero no existieron en el pasado ni existirn en el futuro. No excluan an la yvEm; ni la cpi}oQ.,
como pensaba Parmnides que hacan. En este respecto fueron los ms antiguos pensadores perfectamente homricos.
3. Tuddides I. 21 dice que la tradicin de los antiguos poetas y loggrafos no es susceptible de refutacin y que en su mayor parte se cambi con el tiempo en fbula ( TU :toiJ.u rro ZQVOU
o.frroov il:rl TO
ui}fle; ilxvEvixrx,:a..Estas palabras son realmente intraducibles). Plat.
Rep. 522 a emplea ulclct; ,.yoi como opuestos a los dJ.rltvot y
habla de uihx; Tt:; rcvo;, Fedr. 265 c. Tucdides, loe. cit., derh-a la
tendencia de la tradicin potica a la exageracin de su carcter himndico. Arit. 1Wet,rf. B. 4, JOO()aJ8,A 8, J074b3, De cae/o II, l, 284'123
emplea tultx:; en el mismo sentido negatYo. Pero aunque este adjetivo pertenezca slo al perodo tico de la lengua griega y no existiera
en tiempos de Tales y Anaximandro, la actitud crtica que revela frente al mito se origin mucho antes, como prueba Jenfanes, que llama los relatos sobre los titanes y gigantes "ficciones de los antiguos"
(rrt,.aa.Ta.TWV:tQOTQrov).Soln, contemporneo de los pensadores
milesios, acu la frase citada por Aristteles, :r0Hr1.1!JElovTm
d.oilo,
y aun antes de ellos haba Hesodo reconocido que mucho de lo que
le inspiraban cantar al poeta las Musas eran '\j)Elrn.
4. Arist. Metaf. r 3, 100531 habla de los primeros filsofos como oi
AL CAPTULO II
199
cpucrLxoty define el objeto de su especulacin como rrEQl Ti'j; }.r;
cp-crero;
oxo;ceLvxal :tEQl'tO ovto;.
5. llfoda XIV. 246 'Qxwvo, ; rrEQyvEcrL;rr.VTEcrm
TruxTm. En vez de
emplear la construccin con el dativo ( yvEm; para todos), pudiramos llarriarle m.v,:wv yvrnt;, lo mismo que se le llama i}Efvyvrni;
en XIV. 201. Burnet, Early Greek Pbilosophy, 4th ed. (Londres,
1930), pp. 11 ss., va demasiado lejos al tratar de probar que cpcri;no
tena nada que ver con el origen de las cosas y signific desde el comienzo slo la sustancia primaria. En el desarrollo de la lengua filosfica vino ciertamente a significar cada vez ms la realidad persistente
y fundamental de la cual (e~ o) sali todo, pero en, la palabra est
igualmente entraado el proceso de emergencia que encierra el principio. La terminacin -crt; no permite duda alguna acerca de ello, y la
ecuacin de cpm; y yvEcn; afirmada explcitamente por Platn en
las Leyes 892 c lo confirma. Nadie podra sostener en serio que yvEm; significaba primariamente aquello de que se hizo una cosa ( TO il~
o) y slo secundariamente, o en ningn caso, el acto por el que se
gener. Lo mismo es cierro de cpau;,y es un hecho que todos los
cpumxo(se interesaron por la cosmogona. Este inters por lo que :tQlTLcr,:a.ilyvno es tan viejo como la humanidad misma y se encuentra
en la literatura griega no ms tarde que al comienzo de la Teogona
de Hesodo. La conviccin que albergaban los primeros filsofos naturales de que aquello de que se haba generado todo no tena a su
vez principio, no disminuy en nada su inters por el problema del
principio del mundo. Vanse los siguientes ejemplos de cpm; origen, proceso de desarrollo: Emp. B 8, 1, cpm; oMevo; fo,:iv .,,:vi;rov
ih1,:&v,0116... T,EUn (donde cpcrt; yvEms;,n}.EUTlJ cpi}oQ.);
Arist. Fis. II. 1, 193b12, 1i cpm; 1i }.Eyovroo;yvE<Jt;M; EIJTLV
El;
cpmv. En esta ltima frase tenemos ambas significaciones claramente
distinguidas: (1) cpm;
origen, desarrollo y (2) cpm;
naturaleza
de una cosa.
6. Vase. Arist. Metaf. A 3, 983b18 (Tales, A 12). De esta fuente se derivan los dems testimonios antiguos.
7. Plat. Leyes 899 b; vase Arist. De cmima l. 5, 4117 (Tales A 22).
8. Plat. Leyes 967 a. Vase tambin Aecio I. 7, 11 (Diels, Do.r.ograpbi,
p. 301).
9. Epinomis 991 d. Sobre la conexin de la religin astral de los filsofos helensticos con la astronoma de su tiempo vase mi Aristteles,
p. 162.
10. Arist. De anima I. 2, 40519 (Tales A 22) menciona una tradicin
(probablemente oral) que atribua a Tales la teora de que el imn
tena alma porque atraa el hierro. Aristteles coloca por tanto a Tales
en el gruoo de aquellos pensadores que crean que el alma era ante
todo y sobre todo un principio de movimiento, generalizacin un tanto demasiado atrevida. De la famosa sentencia de que "todo est lleno
de dioses", Aristteles, en otro pasaje del De anima (I. 5, 4117, Tales
A 22), deriva explcitamente la idea de que Tales conceba el universo
entero como animado. As, pues, Aristteles parece tratar de combinar aquel apotegma con la tradicin de la teora del imn de Tales, a
fin de probar su interpretacin de que Tales pensaba que el mundo
entero estaba animado; incluso en su parte inorgnica. Los historiadores modernos de la filosofa han aceptado en su mayora la teora de
200
NOTAS
AL CAPfTULO II
201
~e i'.ClLu.yVl]"l:OV
xat acpil-a.Qi:ovro;U.Q)'.lj,:u; oucra. ,: 1:EYO.QYEVEVOV
<1vyx11,l.o; ..a~Eiv, xa.t i:Ei.wi:~ rrcr11i:fo,t cpfroQi;. fo xafr.,,rn
..yocv,ou 1:a1:r; QXlJ,u.H' a,11 i:ciiva]J.cov dva~ 1\oxEi:xa.t rrrnt;r:eL~'
.,,a.vi:a xat rrvi:a. xu~EQviv,
cpacrlv crot ~ rrmocrtrraoo. ,;i; a;ELQOVu.Ha; ahla; ofov vov 11cpL.(av. x!it 1:i:'Elvm ,:o il-Eiov~cHtvai:ov
YO.Qxa.t u.vCJAEil-QOV,
; cprcrtv 'Avas(a-:1\Qo; xat o l'tl.El0"1:0l
i:ciivcpucrw.ycov.
17. Es evidente, incluso por las propias palabras de Aristteles, que la parte del pasaje citado antes, n. 16 (Fs. III. 4, 203b6), no puede ser una
simple refl~1n
Aristtel~ ~smo, sino qll:e tiene que contener la
argumentac10n mISma de los filosofos que adrmten en lo apeiron. Pues
en 203b15, despus de referirse a Anaximandro, sigue Aristteles as:
,o 11'Etva( l arretQOV1 ;rr(crn; ex m\vi:E .Lcr1:'
civ~ cru~alvot crxorrofomv; entonces enumera estas cinco razones. Evidentemente tampoco son
de ?gen purame~te aristot~lic,o, pero al mismo tiempo resumen el
propio punto de vista de Anstoteles y por eso son distintas de la argumentacin anterior, que Aristteles atribuye expresamente a "Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales". Vase Harold Cherniss, Aristotle's Criticsm of Presocratic Pbilosopby, p. 20.
18. En Metaf. A 4, 98518 y 29, despus de aquellos pensadores que admitan slo un principio (material), nombra Aristteles a Anaxcroras v
Empdocles como los representantes de una segunda causa (frev '
x(v11cri;), por haber introducido Anaxgoras el vo; y Empdocles la
cpLl.la y el vEixo;. Aqu (98512) remite Aristteles explcitamente a
su Fsica.
19. Arist:. Fs. III. 4, 203bl3 pone en fila los predicados u.fr.vai:ov xal
u.vCJ.E-fl-Qov
-estas palabras estn espaciadas en los V orsokratiker de
Diels como penenecientes a la cita de Ana.ximandro- y, precedindolos, u.yvl]i:ovxal acpfraQ-rovy ITEQLXELV
a,.:avi:a xal rrvi:a xu~EQvu.v.
20. Vase la cita en n. 16 (Fs. III. 4, 203b6, .,,av,;a yo.Q... rrQa;).
21. Vase n. 15.
22. Simpl, Fs. 23, 31; cf. 25, 6; 27, 11 y 154, 14-23. Vase la lista de todos
los pasajes en que las <I>umxciivMsm de Teofrasto estn citadas explcitamente por Simplicio en su comentario a la Fsica de Aristteles,
vol II, p. 1447 (ed. Diels). Cf. la coleccin de los fra!lITlentos hecha
por Diels en Doxograpbi Graeci, pp. 4i5 ss., para reco~struir la obra
perdida de Teofrasto.
23. Vanse los dos pasajes en n. 15.
24. Simpl. Fs. 7, 13: xal cri:m;r:EiarrQcii1:o;aui:o; [Platn] cbvacre ,:o.;
rnwi:a; Q;r:.;, CJ; El\110; tcrrnQEL Este fragmento, que no est
includo en la coleccin de los fragmentos de Eudemo hecha por Spengel (cf. la edicin Diels de Simpl. Fs., p. 1445), no parece penenecer
a la Fsica de Eudemo, la obra ms citada por Simplicio, sino a la
recoE1:Qtx1itcri:oQia, que slo est citada en pp. 60, 22 y 31 (cf. 55,
23). Simplicio no alude a la Fsica de Eudemo con el tcri:oQEL De
Simpl. 7, 13-17 inferimos que Eudemo hizo primero una lista sistemtica de invenciones como la del concepto de cri:m;r:Et-OV.
En este pasaje
se dice tambin que Platn fu el primero en distinguir principios elementales, que llam elementos, de la causa efficiens, Ctrl/Saf inalis y
cmJsa exemplaris, las ideas, mientras que Aristteles invent ms tarde
los conceptos de materia y forma. La cita de Eudemo va seguida (p.
55, 23-7) por la afirmacin de que Hipcrates de Quos invent la
w;
?e
202
NOTAS
cuadratura del crculo mediante lumtlae. Proclo, In Eucl. 352, 14, registra que Euderno haca remontar, en su Historia de la Geometra,
AL CAPITL'LO ll
203
no podemos traducirlas como lo hace Bumet: "Anaximandro llam al
sustrato la causa material." El sentido de ovo.~nv es en ambos pasajes simplemente el de "dar el nombre de".
29. Vase n. 24.
30. Vase n. 16.
31. Meliso B 4: u.oxiiv ,E xut i:i.o; exov oil6h ovi:e dt6tov ovi:E wtElQV
imiav.
32. Meliso B 2.
33. Vase n. 16.
34. Anaximandro A 9.
35. Dig. L. l. 36 (Tales A 1).
36. Ana.'i'.llllandro A 15. Vase n. 16.
37. Arist. Fs. III. 7, 207b35-2084.
38. lbid. 4, 203bll; vase n. 15.
39. Adems del pasaje ibid. 4, 203bll (Anaximandro A 15), Y.<;tl
:tE~lXElV
fu-ca.v-ra.%a.t rr.vi; xu~EQVv, la palabra ITEQlXELV
es una cita evidente
de Ana.ximandro por Teofrasto, Hip. Ref. I. 6. 1 (Ana.'i'.UilandroA 11),
,am11v 6' tltfov dvm [scil. ,:rv u.Qzv] xnl tlyQro fv x.al ;i:.,i:a.,;
mQLXEtv,ou; %aouc;.Las palabras tltfo; x.at u.yQro;tienen el autntico color del orimnal
y lo mismo la palabra itEQtXElV.
Esta palabra
0
retorna en el nico fragme~to conservado_ d~ ~axrr1:enes (Aec. _I. 3,
4, Anaxrnenes B 2). Se aplica al sumo pnncip10, el aire que gobierna
al mundo. Puede muy bien ser autntica en la noticia sobre Empdocles (Aec. II. 11, 2 5, donde se la aplica al ouQa.vc;y el crcpn"iQoc;,
y
en pasajes semejantes sobre Herclito y otros (vase el ndice de Kranz
a los V orsokratiker de Diels s. v. mQtzn,). Aparece dos Yeces ei,
Ana.xgoras, frg. B 2 (Simpl. Fs. 155, 30)_ y B 14 (~impl. ,157, 5), ~
~n una f~rma que nos recuer,da- a Ana.;1mandro: ,:o ,:tcQLEXOV,
y
,i.rrOXE;.'.QLse
EVCL
oponen entre si y lo ITEQlEXOV
se llama Cl.."tELQOV
,:o itf,1]vo:. El vou-: es activo tanto en lo itEQtzovcomo en las partes segregadas de esto. El pseudo-Filolao emplea la palabra con resp~ct~ ~l
alma del mundo, que a su manera de ver torna el papel de pnncip10
1:obernante. Esto es naturalmente una imitacin de la autntica filosofa presocrtica, v lo mismo es vlido del frg. B 18 de Critias, el cual
habla del ;i:).o;como "tO itEQl;(OV
rfaa.v en Un lenguaje que Se parece
mucho al de algunos pensadores m_sa.n~iguos. xu~EQvvse emplea co,n
respecto a la actividad del sumo pnncipi? en lo~ fragmentos de Heraclito, Parmnides, Digenes (vase el ndice de Kranz, s. v.) y en _nuestro pasaje sobre Ana.,imandro, donde pa~e.ce pr:5e~ta1:5e por pnrnera
yez en este sentido. Se lo encuentra tambien en unitac10nes de la lengua filosfica presocr~ca en el _ps~u.do-~il?lao y en "Hipcrates"; en
estos dos autores se refiere al prmcip10 divmo del cosmos.
40. Plat. Fil. 28 c dice que todos los crocpo(estn de acuerdo (crucprovoucrtv)
en que el vo; es el rey del cielo_ y la tierra. Esto est naynralmente
algo generalizado, puesto que no todos los pensadores creian que el
rni:1; ~ra el sumo principio. Pare~e convenir a filsofos como Ana.xgoras y Digenes mejor que a nadie. Pero las solemnes palabras ~a.crtt.E<;,
i:c1.m.,cxvi:a 6ta%U~EQV(28
V d), y ;;;:.vrn6tax.ocrE1v(28 e) son comunes en la lengua presocrtica, prescindiendo de la naturaleza especial
del sumo principio.
.
.
.
.
41. Vase K. Deichgraeber, "Hymmsche Elemente m der philosophISchen
Prosa der Vorsolcratiker" en Pbilologus, LXXXVIII, 1933, p. 347.
NOTAS
204
especial. de
42. Aristteles mismo es plenamente consciente del carcter su se~ndo
aquel lenguaje y de su importancia para la comprensi~n de
(cri:voi:r;)
filosfico. En Fs. III. 6, 20718 s., habla de la solemnidad
sus afirhacer
al
revisten
se
apeiron
lo
de
de que los representantes
xui:u. i:o
maciones sobre ello: ilvi:cH}Ev}.u~c.voucrt,:1)v crEv,:ri:u
apeiron el
1L,:dgou. Aristteles se refiere especialmente al aplicar a lo
categoest.a
n
traslada
s
aqullo
que
Dice
v.
mgtxo
predicado ,:o mivi:u
, porra de lo i.ov,que es a lo que pertenece realmente, a lo apezron de
el lugai:
que esto es lo que ocupa en las especulaciones de aqullos
por ape1ron
lo oi.ov. Secrn esta interpretacin, aqullos entendan
y por esta
li!;ro),
llcmv
rliv
(o
existe
alcro fuera d~ lo cual nada
"el todo".
ra~n le dieron el lugar de lo que la filosofa posterior llam
el sumo
que
on
ensear
res
pensado
s
primero
los
que
dice
B. Plat. Fil. 28 d
(c,f. 28 e, mina liwxocrdv). Pl~principio i:a. ~1.,:uv,:a... lit:xu~cQV{i.
o esrereontn dice de 1;umuv,:u que nene el caracter de un element
ta como
interpre
lo
y
s
aqullo
de
o
teolgic
e
lenguaj
solemne
pado del
.~on
acuerdo
de
pues,.
Est,
o).ov.
evov
si significase i:lie i:o xai.o
por lo o).ov
Aristteles, que dice que aqullos tomaron lo ape1ron
(= ,:o :i:c.vrn:tEQtxov).Vase n. 42.
n i:o,~efov
44. (A) La expresin i:o fov. No hay duda de que la expresi
ancos,
se encontraba en la lengua filosfica de los pensadores presocr ado
conserv
haya
no
tos
fragmen
s
nuestro
de
n
tradici
la
cuando
aun
y He_rsino pocas pruebas. En las dos citas de Empdocles (B 133)
pero Diels
clito (B 86) se encuentra la expresin ,:o -freovo ,:c',.-frEiu,
o, alg? separece pensar que no pertenece al texto citado. Sin embarg
f~dice a
el
en.
remit_e
Kr~nz
,
y
teJ1.1:o
el
en
decirse
mejante tena que
directos,
esos pasajes, s: v. -frdov. C?m~ no h~y. ase_quiblestesnmoruos contemtiene que servirnos de susntunvo la irmtac10n por los autores
do, por
porneos. Critias, en el largo fragmento del Ssif? conse~a ; yvwrv
(crocpo
sabio
su
a
ve
25),
B
(Critias
Se:\l:OEmprico IX. 54
de f_ils~fo
uvJQ, v. 12), que inventa la religin, como una espe~i~
(,:o -frewv
d~nn?
lo
de
idea
1~
o
introduj
que
l
de
Dice
tico.
presocr
,. el
mmort~
nda
la
de
dos
predica
los
de
lo
darywai:o, v. 16), dotndo
Z2: divma
poder de ver y or con el espritu y de mm:er una naturale
ente
(cpcrtv-frduv q;oQilv). Todos estos rasgos estan tomados notoriam
9.ue
e.
itament
_explc
dice
Cri?as
tica.
presocr
teologa
al lenguaje de la
lo Dinno
estas son las afirmaciones ().yot) que hacia el sab10 sobre
ms evi(v. 24). El resto de su descripcin de la Divinidad hace an
gi~os
cosmol~
s
filsofo
los
en
est
pintura
su
de
origen
el
dente que
ito
Democr
de
s
palabra
famosas
las
a
recuerd
nos
y en sus .ym. Ello
do las masobre los sabios de antao ().ywt av-frQro:i:ot)que levantan
y lo co~o.ce
nos hacia la cima del aire dijeron: "Zeus habla de todo
Cf. Crmas
30).
B.
r.
(Demc
todo"
de
Rey
el
es
y
quita
todo y da y
es
,
que
l. c. vv. 27 ss. La audaz identificacin de ,:o -frEovcon 1cpcrti;
ra en la
caracterstica del pensamiento presocrtico, tambin s: encuent la EnSobre
literatura mdica de la edad hipocrtica. El autor del libro
carcter
fermedad Sagrada rechaza la vieja pero supersticiosa idea del es tan
dad
enferme
esta
de
causa
la
que
do
sealan
a,
epilepsi
la
de
divino
de nuestras
natural como la de cualquier otra, y que en la naturaleza
pro~eden
enfermedades todo es divino y todo es humano. Todas el~as
viento
de
camb10
el
sol,
del
ardor
el
fro,
el
ias:
influenc
de las mismas
que
fuerzas
las
son
fsicos
factores
Estos
y el tiempo meteorolgico.
205
AL CAPTULO II
.
VI.
Littr,
ed.
ates,
(Hipcr
consntuyen la ca?sa de todas la~ cosas
ev uv-froc)j't0tcrtv .
3?4). En ese senndo es verdad ut.tcri:ai:o -frefov
UL~to,
De pasa-: '
Enm (De natura muliebri, Littr ' VII ' 317)
como este
Jes la
l claro que_ al emplear el concepto de -lo Divino hacia
fil f'
resu ta
puest~so ~:
natural pr~socrnc~ ~na afirmacin sobre la causa primaria,l
q
el pensam1cnco religioso tradicional haca remontar todo 0 que suceda hasta los dioses (aincrOm i:o fov).
. .
s proced A naxima
(B) xat i:oi:' i:Evmi:o -freiov. Con estas palabra
ne
'f
dro ( A. 1) a Id enc1
procemodus
Su
-freov.
i:o
con
apeiron
su
1car
.- )
natural. No puede empezar por el concepto de
d~nd1 es perf_e~tame1,1te
conclusiones
D1~s o lo D1nno, smo que parte de la experiencia v las
al conracionales basada_sen ella. Habiendo llegado por ese camino
ue la
los
a
iguales
son
dos
predic~
.euros
~ausa
cep_ro de una .P;lmcra
dioses, da el ltimo pas, que
ann~a fe. ~ehg~~sa soha atnbu:r ~
' d 1
princ1p10 con lo D 1., 1no Est e meto
icac1011del sumo
es la 1dent1f
o o
.
l fl , f a_nngu
es sino
No
res.
posterio
siglos
los
de
os
os
oso
1
s1gu1eron os
posterionatural que nuestras prmcipales pruebas vengan de tiempos
de las obras
res, puesto qu~ _son escasos nuestros fragmentos directos
imandro
de los ,rre~~crancos. Pe~o la referencia de Aristteles a Ana..'s: pricomo
Y <lemas filo~ofos que afirmaban la existencia de lo apeiron El argu.
mera cau~a ner;e que ser autntica tambin en este respecto
su frase la
de
cal
gramati
forma
la
es
esto
de
favor
en
obv10
m~
men~o
el ~aderivar
el
presenta
que
ffov,
i:o
Eivm
;atlo o_bl!qua:xal i:o:i:'
wmvrn
XeLV
:7ter, d1vmo de l~ ape1ron de sus P!edic~~os mismos (lteQL
s penxm ;mv,:a xu~EQVa~)como una af1rmacion explcita de aquello
el
Sigue
o.
suprem
iento
pensam
~u
:;omo
as,
o
;~dores y,. por .d~,c.1rl
ro5 cpu~nv ocroL11 :i:owcrt,:agc',.,:0 a:i:eLQovaiJ.u;
..~rpwn d1ce1ZL-f:
eliminados
amu_~ olov '\'OUV 11, cptl.Luv. Con est~ restriccin quedan
lo apeide
puros
tericos
l?s
solo
o
,
~f;Stand
edocles
E_i:11p
Anaxagoras y
la
ron, como Ana.:-1mandro, p10genes y Meliso. De stos es tambinya.o
a,:ov
r~o~ ~ue se an~de despues de xut i:oi:' dvm ,:o fiov: ci-frc.v cpumo:
c?; q;1crtv 'Avu~(uvligo;; 'l.ai o[ :i:i.ecri:oti:&v
:-~L avcot.c-frQov,
filosfica de
t.oymv: Es muy 1mportan~e i:n el desarrollo de la teologa
0Sq~e te:1gamos e?a afirmacin, que
los primeros pensadores J<?1_11.el
mtodo con
nos da no solo la expres1on ,:o -frnov, smo tambin el
s pudinosotro
que
lo
sobre
final
certeza
una
a
s
que llegaron aqullo
en la
ramos pens~; que es u~ problema .trascendental. Lo que sucede
esta lnea)
en
es
sucesor
su
de
la
:n
,(Y
dro
Ana~an
?e
ntac10n
argume
ido de
es qu~ el pred1c~~o Dios, o mas bien lo Divino, est transfer
s
aqullo
que
(al
Ser
del
io
prii:icip
las deidades ~rad1cional.e5al pri1:1~r
de que los
lleg~on media1,1teuna mvesngac10n racional), sobre la base y Hesopred1ca~os habitualmente atribudos a los dioses de Homero
asignrdo son mherentes a aquel principio en mayor grado o pueden
sele con mayor certeza.
imitaron
Est~ nueva mane;, de abordar _la cuestin de lo Divino la pruebas
las
n?toriamente los filosofos posteriores. Como preferimos
aqu estn
d1rectas de los fr~gmentos a todo testimonio doxoarfico,
por Simcitadas
5):
B
(Dig.
ia
Apolon
de
es
~1gen
de
la: palabras
pensador
aquel
de
original
obra
la
plic10,, el cual dice que tena an
de ella para su comentario a la Fsica de Aristy hab1a hecho eJ1.1:ractos
d'\m
teles (p. 2;, 7, ed. Diels): xal ot lioxei: i:o T1)vvrcrtv iixov
xat
rccov,
tlvil-Q(
-rCv
rcO
lJEvo;
<l1loxc.t./t.o
!os
NOTAS
206
rro
AL CAPfTULO II
207
mejantes de f; con mens vo:;, nnmdus xcro;, l"CQiJ,ov
xwov,
caeli ardor aW{Q,caelzmz ouQav;;, las citan Cicern y Filodemo
tomndolas del II eQl cptt.ocrocp(a;de Aristteles, libro III (frg. 26, Rose).
Aristteles parece haber seguido a telogos filosficos anteriores en
todos los pasajes concernientes a la existencia de Dios que se encuentran en sus dilogos. Un ejemplo que resulta especialmente cercano a
la forma de expresin y argumentacin de Ana..'iimandro lo conserva
Simplicio en su comentario al De cae/o de Aristteles (289, 2, Heiberg): /,yELlleltEQLTO,ou E\' i:oI;; rrEQL(pl/,OCTO<pa
xaM,.ou
;
YQ EV
oI; Ea-r:L
Tl Bl.:nov, Ev -roToL; Ea-rL'tl xal QL<J'TOV.fcel oUv a,;lv 'V
-rol; otcrLviJ.o ./J~ouB:tnov,Ecr-rL'\'
lloa. ,a xo.l QLITTov,ltEQ eLr.v -rO
ffov (Arist. frg. 16, Rose). Aqu concluy Aristteles, primero que
nadie, de la jerarqua de perfeccin en la naturaleza, que tiene que existir un "ser sumamente perfecto", al que identifica con ,o ilefov. El
argumento teleolgico es suyo, pero la forma de que lo reviste est
heredada de los filsofos anteriores, que llegaban a Dios partiendo de
su respectivo principio (Anaximandro, de lo apeiron; Ana..xmenes y
Digenes, del aire, etc.). Sexto Emprico, Adv. dogm. III, 20, ha conservado la explicacin que da Aristteles del origen de la reliain por
las visiones en sueos y por los movimientos regulares de los" cuerpos
celestes. Ambos argumentos empiezan por la observacin de fenmenos naturales v acaban en la conclusin Eivu TLfiov o dvu( ,Lva {}ev
(frg. 10, Ros).
La misma forma de argumentacin teolgica la usaron los filsofos
helensticos. A los estoicos (frg. II. 1016, Arnim) los presenta Sexto,
Adv. pbys. l. 114, tratando de probar que el cosmos tiene una naturaleza inteligente que se mueve por s misma en cierta forma ordenada:
VOEQavEZELV
cpcrw... fn:; Eooro; foTt ile;. La conclusin de que la
naturaleza inteligente que se mueve de una manera ordenada es Dios
parece, bajo su punto de vista, seguirse eu11ro;.Esta palabra tambin
arroja luz sobre los presocrticos, que argan en la misma forma u
otra semejante. Vase la misma identificacin hecha por algunos de los
estoicos en Sexto, Ad,;,. pbys. l, 118, donde se llama a la naturaleza
del cosmos xou,crn1 por ser la causa del orden (6wxcr11crt;) en el
universo entero. De esto se conclua que es inteligente O.oytxJ , fon
xut voeQ.)y eterna ( Mfo;), y entonces el autor citado por Sexto
aade: 1i 61, ,omn1 cpcrt; 1 auTJ ECTTL
-&ec[),
"una naturaleza como sta,
empero, es idntica a Dios". Vase tambin Sexto, op. cit., I. 100,
donde encontramos oi'iTo; l\ fon f:; al final de una demostracin de
que el universo es el producto de la suprema inteligencia de un demiurgo. Cleantes (frg., I, 529, Arnim) arguye, en todo, a la manera
aristotlica (Sexto, op. cit. I. 88 ss.), que tiene que haber un ser viviente
sumamente perfecto que est por encima de la virtnd y la sabidura
humana y no sea susceptible de falla alguna; entonces aade: ,o,o f:
ou fo[cret 11eo (cf. Sexto, op. cit. I, 91). Vase Sexto, op. cit. I. 76:
Ecri::tTt; Qa xait' a.U'n)v all-roxl'\11-ro; Bl!vat;, f,::t; O..v EL11-&da xa.t
a.tl\w;, y al final del mismo pargrafo: d.tfo;; ,o[vuv fo,lv 1i ,.tvocra
Tl]V/.l]Y Mvuw; ... lcrTefo:; v Elll u.11.
Estas pruebas podran aumentarse fcilmente siguiendo la pista del
mtodo de los filsofos griegos en lo que respecta al problema de Dios,
pero puede bastar el seguirlo a travs de los principales perodos del
pensamiento griego y mostrar que hay una notable continuidad de pro-
Digenes empieza por mencionar como primera causa "lo q1;1elos hombres llaman el aire" (sobreentendiendo que hay algo mas alto que
aquello en que pensamos al pronunci~r 1:1_simple palabra, "ai:e");, este
ensador identifica con el aire el pnnc1p10 pensante <; TIJV vorow
x.ov) introducido y llamado voi; por su maestro. Anaxago~as. En seguida atribuye Digenes a esta suma causa una sene de pred1ca?os qu~
recuerdan los de la sentencia de An:1xima1;1?ro_sob~~ lo apeiro_n~~
por la forma estilstica co~o por la 1~tenc10n filosofica: _so~ hlffi~~l
dicos de forma; los dos pnmeros predicados, son sendas vanantes,f3
concepto de gobernante, expresado pues de m_asde u!1a maner (;:1f~;;
vicrfrm, xou,etv, estando expresada la _ommpo~en?~ por, _a ll:1
rr.vi:a--rr.v,rov); inmediatamente, este mismo prmc1pto .<,uu,o i:_ou,~) a
' ue h~ lleaado Digenes por medio de una especulac1~ raciona se
~ ui ara a "Dios, itei;; a la equiparacin se la caracte~.. com? un
at/subjetivo
de juzgar (6oxet elvm) que s~ ag~e~a a_l,anahsr ra~on~
de la naturaleza como paso final. A esta 1dentif1cac10n se ~ as !pl.f
con otros tres (o cuatro) predicados que apuntan a sentar la 1den?-dad
del aire con Dios sealando la forma en q~e est~ suma ,ca~sa_?ob1erna
el mundo (srrl rriv a.cptx.ilat,rc.\"tUfunilev~:1.1,ev rr?-v,L evH-,m): El
ltimo verso, despus del triple rr.vrn,. ~ep1te e~ misr:io pensamie~~~
diciendo que no hay nada que no p~1 1pe de el (,oui:ou, puefo ,, ,
7
tencionalmente al final, en forma qmasnca, vuelve ~ recalcar ~ "}
oi:o del comienzo y el rro ,o,ou de la frase anterior): Este eemp o
'rueba en la forma ms perfecta la influencia de A;1aximandro sobre
lenguaje y el mtodo de pensar de .s~s sucesores; uno y ot~_os;~
ilustran mutuamente. Digenes ha amphf1cado la forma de A~axim .
dro, si las palabras de este ltimo no son, ~al. como las transmite Anstteles, un reflejo demasiado pobre del ong1?al.
.
.
Ahora nos rnlvemos a los fils.c;fos poster;ores ,Para segu~
pita
del mismo fenmeno en la tradic10n de la ft!o~ofia postsocrancr
/
a uel tiem O haba perdido la lengua de los filosofas mucho ?e a 0.1gfui poteJcia de expresin que haba posedo dura?-te el peno~? presocrtico, cuando hasta un espritu de s~~nda fila como !?10genes
aspiraba a alcanzar un alto nivel de elocuc10n ( cf. s1;1,
declara_c1 sob~e
10 f " B I). La forma de la argumentac1on se , o "10 mas
e1 estt , ra,,.
. ,
.
~
estos
estereotipada en los ftlosofos de tiempos postenores, pero an en
. fl ,
tiempas reflejaba la inHuencia de los prede~esores ?e ,los nuerns ~-~sofos sobre stos en la forma y en el contemdo. ~toteles,
en su 1 logo perdido II eol cpti,ocrocp(u:;(frg. 23, Rose, C1c. De mtt. deo;: 1
15) quiso probar que los astros tienen un al~. y :azn, Y puso m a
su '.arumento con las palabras "ex quo ef~c1tur m deo~m. nume_r~
astra ~se ducenda". Lo mismo se prueba senalando _el m?~um.ento
iuntario de los astros, frag. 24. Cierto nmero de 1dennf1cac10nes .e-
r1
f~,
NOTAS
.
cin de la. naturaleza
cedimiento, aun, _cuando varie ,1~concepricren aun ue recogido m1Sma.
y moEl ar!Tllmento f1s1co es presocrau~o de Et
' . li1a la semejanza de
dificado por los filsofos postenores.b
t~ et~e en lo concerniente
todos los argumentos que descansan so J:1 ~a~oso 'arQUmento ex cona su esrru~tura lgi_ca. La estructu;a ole enterament~ distinta. Torn~
senszt 011m1mn gentzzmz es de una
d
v la psicologa, caractenpor punto de partida la. naturadleza 1.uma~~ud filosfica, la de los sozndose con ello de denvado e otra ac
fistas. (Vas~ PP l~~ ss.)
? ' Clem. Alej. Strom. v. 14 (l~, 389,
4)- De Tales dicen D1og. L. l. - 6 }
, , "-e-to"Pero esta anecdota
1
h"
1
u
',
17 ss. St.) que e 1c1eron a p re!Tllnta
" . na ,orueba
de la existencia de la
tarda no puede emplearse c~mo pru~~r pe el a ote!ITilase acu soe:s..-presin,/ {}eiov.He suge~1do (dp. '{) b9-u dich/ en ~u libro sobre el
bre la base de Jo que Anaximan ro 1a ia
mismo problema.
d
de la expresin ,/ {}ei:ovparece
46. El frecuente uso que ~ace ~tseraba
vueto bastante popular; _En
presuponer que en el mtei:a o . ' sentido estrictamente filosof1co.
la lengua de Herodo~? no uene n:!;:ndeliberadamente por resol:er la
Por otra parte es e, 1dente 9ue dl
, n popular son realidades
tos d10ses e 1a re 1cr10
cuestin d e s1 1os 1St1n
.d
, gen"eral e impersonal de 1o D"10 si el hist~riador cree en hu~f 1<lea1:1~alllv1ov
en este sentido, en un
vino. Esquilo, ~upl. l?O, . a ~ e ~o Je~fanes sobre la forma en q_ue
pasaje que contiene ma~ bien ideas es b
te difcil pasaje vase mobra lo Divino en la v~da lm~ana.
o re?:
ue la literatura mdica
fra, n. 32 al cap._III. r a se dqlo en 11~ P {}efov\n el sentido filosfico
hipocrtica del siglo v conoce a p~a ramo un todo Todas stas son
.
1 turaleza d!Vma co
en que se re f~ere
a . na
.
naturales sobre e1 penhuellas de la mfluenc1a de 1os, primer?~ flsofos
1
samiento y la lengua del periodo clas1~. d in Hom!?r (Upsala, 1935).
47. Vase Erland Ehnmark, The !~ea of_ o d
or alcrunos investigadoEl autor critic_a just~ente la e:1~xpr~:dfcfdo di~intiYo que puede
res de que la inmortalidad es. e umco P.
atribuirse con cert;2a a los dioses ho~;r~~~~onas ost-hesidicas, sin_o
48. Vase P 72. No ~olo a lo~ poetas de_buve e~ resaufente nuestra
trad1tambin a los primeros filosofos atn d ,: ~ d d que era la base de
cin el haber. ?riticad<? ~l _concepto di~ses1;1~~annacido en algn ~otoda especulac10n te~gomca. qu,e l~itadas
or la muerte. Cf. la cnnca
mento, aunque sus vidas no ~tan R
II 7 1399116: ofov Sevocp.vn;
'fanes
en _Ar!St: et. -'
hecha por Jeno
' i:01;
. ,o{} L "'.a'l.ov,- ,ou; {}eou;
i!i.eyev n o(w; aae~oumv
yeve a .,, .
~
a.,o{}aveiv i.l\youaw (Jenof. A L).
49 Vase Ana.xirnandro A 17
, 1
' d J hn Bumet oP cit, p ,-9' contra Zeller,
"50. sta es cambien
a opi_mon
.e o
. '
bles mundos solamente
que interpret_a la .emten~1~ de los mnumera
como una emtencia sucesrva.
51 Cic. De nat. deor. I. 10, 25 ( vase n. ~9). 1
a los dioses 801.1:,:a(Ctl.
'd B
c aman
: d
52. Empe . 21 , l?- Y B 2',, 8 -1\mbos pasaies
docles en la forma estereotip
ve;;. La pa,labra pa_receus~da por ~m 987 llama a las Moiras y a lasa
de un ep1teto ep1co. Sofo,cles, 71
~ De nat. deor. 17, traslada
Ninfas (O. T. 1099) axomwve;. Comut ' "doses visibles" en la reoel predicado axoa[oiv a los ast!os, qu~
de Platn. No tienen
loga de los filsofos desde el t1ernpc e
208
lf
lf
t;i111:o
AL CAPITULO II
209
una vida eterna, sino slo una larga vida (alwv), como los mundos de
Anaximandro, y bajo el punto de vista de los filsofos posteriores es
su deidad vulnerable con el mismo argumento que la fuente epicrea
de Cicern lanza contra los navi dei de Ana.ximandro: "sed nos deum
nisi sempitemum intellegere qui possumus?" La deidad en el sentido
estricto del apeiron de Anaximandro, que carece realmente de principio y ele fin, est usada aqu corno criterio de la deidad de sus propios
dioses menores. Nada probara ms claramente que bajo el punto de
vista del propio Anaximandro no haba contradiccin alguna en sus
dos diferentes rangos jerrquicos de deidades csmicas. Bajo el gobierno del Dios uno y eterno, lo apeiron, instituy la innumerable compaa de los dioses de larga vida, los xaot, vstagos de aqul.
53. Vase Simpl. Fs. 24, 13s. (Anaximandro A 9). La informaci
n dada
por el comentarista neoplatnico de Aristteles est tomada de la obra
de Teofrasto sobre la historia de la filosofa natural (frg. 2, Diels,
Doxographi, p. 476).
54. Federico Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalt!?r der Griecben,
I (Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Envin Rohde, Psycbe, 7.-8. Aufl.
(Tubinga, 1921), II, p. 119, n. l.
55. Envin Rohde, loe. cit. (vase n. 54).
56. Arist. frg. 60, Rose: etrOu; qJaELOl!VaTUev
xail.mQ cpaalv OL ,a;
oE/,Ei:a; isyov,;e;,000".;1:E
.V
QEJrL,LWQlr_;r.v,;c;
{
, , , tiv 1j;; EJrL'l.0/,.GEL
e1.1.wvnvci'Jvaon1ci.Ctlv. El castigo que sufrimos viviendo la vida
presente es evidentemente la sancin de un crimen cometido por nosotros en una vida anterior o con ella misma.
57. Anaximandro A 9. Vase Burnet, op. cit. p. 54.
58. Vase mi interpretacin del famoso pasaje en Paideia, I, p. 180
ss. con
las notas. Cf. Herclito B 62. R. 1\:Iondolfo, Problemi del pe11si1?ro
amico (Bolonia, 1936), pp. 23 s., ha dado una acabada epikrisis de las
variadas interpretaciones del fragmento de Anaximandro, incluyendo
la dada por m mismo en Paideia, I (vase Mondolfo, op. cit., pp.
27 s.). A l remito al lector para una revista crtica completa de la situacin en lo que respecta a este difcil problema.
59. En nuestros manuales de griego aprendemos, es verdad, que ..~t;
significa "orden", y as entiende Diels este pasaje. Pero en griego decimos
que el juez ,.nei 1Hx11v
o ,.nEL tnav o ,two(av; por ejemplo,
,.nEL {}.vai;ov;esto se ajusta ms a la situacin, pues que es con la
pena (,m;) que tienen que pagar las cosas por su cilit'l.(acon lo que se
ocupa el fragmento de Ana.xirnandro. .~1; tiene por tanto que poseer
aqm la significacin de "ordenanza" y no puede significar "orden". En
este viejo sentido jurdico est usado el nombre por Plat. Leyes, 925 b;
..~1; es, hablando ms en general, racionamiento o asignacin. Vase
los pasajes citados en Paidefa, I, 2" ed. inglesa, p. 455, n. 50.
60. Sobre el Tiempo como juez, vase Soln, frg. 24, 3 Diehl,
ilv IHxn
xovou; cf. tambin frg. 3, 16; 1, 16; 1, 28; 1, 31, para dik y tim, con
mis observaciones en BIT!. Sitzb. 1926, p. 79. Sobre el carcter permanente de la dik de Soln, vase mi interpretacin, loe. cit., y Paideia, I, 159.
61. Vase el poeta contemporneo Mimnermo, frg. 2, Diehl, y Semnide
s
de Amorgo, frg. 3 y 29, Diehl.
62. Ana.xmenes B 2. Karl Reinhardt, Parmenides (Bonn, 1916), p.
175, expresa sus dudas con respecto a la autenticidad de este fragmento. Pa-
NOTAS
rece pensar que es ms bien una formulacin por Aecio, nuestra fuente
doxogrfica, o de la autoridad seguida por l (Teofrasto), de la. que
Aecio supana ser la manera de ver de Anaxmenes sobre las relaciones
del aire y del mundo. Nadie puede refutar semejantes dudas, una
vez enunciadas, ni puede negarse, naturalmente, que el cp11crlvcon qu_e
"cita" Aecio la sentencia no prueba nada. Era un hbito de los escntores griegos posteriores introducir al autor de una opinin discrepante
de la suya propia en esta ingenua forma personal (con cp11cr[v),a fin de
hacer comprender ms claramente al lector que el autor se refiere a
la manera de ver de otra persona antes de atacarla. Tal es exactamente la situacin en Aec. I. 3, 4 con respecto a la tesis de Anaxmenes.
No obstante, la sentencia parece expresar la manera de ver del viejo
filsofo tal como lo esperaramos. No slo menciona la posicin d~
minante del principio de Anaxmenes, el aire, en su cuadro del uruverso, sino tambin la razn por la que tiene que ser aire. Pues el aire,
y slo el aire, pareca explicar el hecho de que este principio era . la
nz el elemento _delque se haba originado todo y la c~usa de la n~a
en el mundo, mientras que el agua de Tales o lo ape1ron de ~nax1mandro no ofrecan explicacin alguna de ello. Las palabras tienen,
pues, su valor para nosotros, lo mismo si son literalmente autnticas
que si no. El hecho de que el dialecto no sea el jnico, sino el tico,
no prueba mucho, puesto que una parfrasis en prosa fcilmente podra haber cambiado el colorido original del lenguaje.
63. No hay razn alguna para dudar por el hecho de que la palabra
1\JUXlJ "alma" en el fragmento de Anaxmenes. Cabra decir que la
poesa del siglo v no usa la palabra en este sentido. Pero la poesa
sigue la lengua de Homero, en la cual lj,uzr significa "vida" o el "espritu" que es la sombra del muerto en el Hades (vase supra pp.
81 ss.). La compulsin de las normas de estilo establecidas. en el gnero literario impidi a los poetas usar la palabra en el sentido en que
era aceptada obviamente en tiempo del siguiente gran filsofo natural
de Jonia, Herclito, cuya generacin monta sobre la de Anaxmenes.
Herclito B 45 habla de wuzf; :rcdQa,a, los lmites del alma, y dice
que la lj)uzr tiene profundo .y_o; (c~. B 115). Esto prueba que es
realmente el alma, aunque es al mismo tiempo algo matenal, como se ve
por B 36, donde dice que ljmza( se vuelven agua y el agua lj,uzr; vase
tambin B 12: ljmza[ se evaporan de la humedad. Cuanto ms secas,
mejores son; cf. B 117 y 118. En un sentido tico se encuentra la palabra en B 85, aunque la distincin de {}wt; y 1j,uz1en este pasaje no
est del todo clara. No puede dudarse de que si era posible a Herclito usar lj)uzr en el doble sentido de aire y de alma unas dcadas
ms tarde, tambin era posible para Ana.;:menes. Es posible que Herclito tomase incluso esta extraa doble significacin de la palabra a
su inmediato antecesor, a cuvas intenciones filosficas se ajustaba mejor que a las de cualquier ot~o de los fsicos. Anaxmenes la empleaba
para indicar los dos aspectos de su principio, aire y alma. Del hecho
de que tena estos dos aspectos en el hombre, infera por analoga que
haba de tenerlos tambin en el universo, el cual est enteramente gobernado por el fmezmza y el aire. Sobre Digenes de Apolonia y la
resurreccin de la doctrina de Anaxmenes en la segunda mitad del siglo v, vase supra, pp. 164 s.
64. Ana.;:menes A 10, A 11.
210
AL CAPTULO III
C..\.PTULO
LA DOCTRINA
211
III
DE JENFANES
SOBRE DIOS
212
NOTAS
pdocles, fa. J[Otl]-novqni.ocroc:pEi.Evidentemente las palabras fu
ml],covslo significan "en forma potica" y no prueban que todos
ellos_ei,np_learanex;ictamente la misma forma potica, la del poema pico-didactrco. Segun la fuente de Estrabn, Jenfanes escribi stiras
en forma potica. Era famoso por ellas. Proclo, que reprueba las stiras de J enfanes "contra todos los dems filsofos v poetas" (In
Hes. op. 284, Jenf. A. 22), las considera evidentementi como la forma caracterstica de sus declaraciones filosficas. El escol. ABT a la
Il~da II. 212 (J~nf. A ~3) afirma que fu Homero, y no Jenfanes,
el mventor del crti.i.o; y cita la escena de Tersites en la llfada en prueba
de ello. Pero aqu crt.i.o; no significa la forma literaria empleada por
Jenfanes, sino simplemente "difamador".
9. Va;5e los puros h,exmetro;5 e~ B 11, B 12, B 15, B 16 y el alternar el
hexa~etro ,Y.el tnmet~o rambrco en B 14~ Los fragmentos de los poemas silogrfrcos de Timon los colecciono H. Diels, Poetarzmz pbilosophonmz fragmenta (Berln, 1901), p. 184s. Vase el cloaio de Jenfanes por Timn, Dig. L. IX. 18.
"
10. Diels_:3-list;los.fragmentos B 23-41 bajo el ttulo IIEQL c:pcrEoi;.
Vase
tambren ~-. Remhardt_, Parmenides (Bonn, 1916), p. 94s. Recientemente ~a defmido ~- ?erchgraeber la existencia de un poema perdido de
Jenofanes, II EQLq;ucrEco;,en forn1a de poema pico-didctico. ( Rbein.
Mus. 87, 1938, pp. 1-31).
11. Vase _J.Burnet, Early Greek Philosopby, 4th ed., p. 115. En conjunto, resisten los argumentos de Burnet, aunque no fiemos demasiado en
el hecho de que S~plicio (In Arist. De caelo, 522) ya no fu capaz
de encontrar este li?ro de Jenfanes. En su tiempo estaban ya perdidos muchos de los libros de los pensadores presocrticos. Las dos citas
8Evoq;v11; Ev ,ctJ mQt q;crcco;de los gramticos Crates de Malo y
Polux (Jenf. B 30, B 39) sugieren la existencia de un poema referente
a problemas cosmolgicos, pero una ojeada a los fraamentos del poe~a pico de, Empdocles. Sobre la 1zatur~lez_amuest~a que las pocas
Ii:1e;1sde J ~nofanes que Drels pretende atnbmr al II EQi q;crrni; son de
distu_it~ c_alrbreY. no pr~eban realmente la existencia de un poema pico-didacnco debido a el. Encajan perfectan1ente en la forn1a de los
crti.i.m en qu_e,atac J enfanes los puntos de vista de los filsofos ( esto
es, de los frlosofos naturales) as como de los poetas semn Proclo
( vase n. 8). El ttulo II EQLq;crcco;lo aadieron, nat~ral~ente crramticos helen~sti_cosposteriores al tratar de clasificar los viejos' poem~ .. Pero, 9.ue libremente procedan al rotular su contenido de tica,
rolmca, f1s1ca,. etc., de acuerdo con la tern1inologa de su propio
~emp~, pued~ i!ustrarse con el_ ejemplo de, Plutarco, Saln 3. Segn
e},_
esta lo pnn~rpal del pensamiento, de Solo~ en la tica y en la poh~ica., E1: su f1s1c~, ?bse1;:a,, es S?lon t~d.av1a muy simple y arcaico
(~v 6E ,ot; q;ucrtxot~?-:t,ou:;EO,Li.tav xm CLQXao;).En apoyo de esto
crta Plutarco dos. d1st1cos de sen?as elegas polticas de Soln (frg. 10,
1-2, y frg. _11,Drehl), que combma como si perteneciesen a un mismo
poema. Ev~~entemente, los toma de una fuente doxogrfica que comparaba la f1~1,cade Solon con la de ~u contemporneo Tales y llegaba
a la conclus10n de que era n;iucho mas annzado el pensamiento de Tales sobre la naturaleza. Solon habla en uno de los dsticos del relmpago Y el true~: Por fortuna podemos leer al menos uno de ellos en
su contexto ongmal. All se compara la secuencia causal del relm-
AL CAPITULO III
213
pago y el trueno al orto de la tirana de la acumulacin de poder en
las manos de un hombre. El otro dstico tiene que pertenecer a un
contexto similar, esto es, poltico. Pero si no supisemos esto, podramos asignarlos, apoyndonos en la autoridad de Plutarco, a un poema
perdido de Soln sobre problemas fsicos. Anlogamente, se dice de
Fercides de Siro en Dig. L. I. 116 que fu "el primero en escribir
sobre la naturaleza y los dioses" (;rQoo,ovJ[EQL
c:pcrEco;
xat {}Eoov
YQWm),
pero no debemos tomar esto en el sentido de que fuera un verdadero
fsico. No lo fu ms que Hesodo, de quien dice Hiplito Phi!. c. 26
(Diels, Doxographi, p. 574, 14): 'Hcrio6o:; M: ;mnrr11; xui au,o; mQt
q:OEco;
... i.yELdx11x0vmCLQa. llfoucroov.La hiptesis de Burnet, de
un silfos perdido de Jenfanes, referente todo l a semejantes cuestiones, parece explicar suficientemente su ttulo II EQi crcrzco;y la clasificacin de Jenfanes como c:puo-tx;por los doxgrafos posteriores. La
misma cosa le sucedi a Herclito (vase supra, p. 112), aunque con
mucha ms justificacin. Testigos mucho ms dignos de fe certificaron el espritu teolgico de Jenfanes, pero le negaron el ser un nrdadero fsico. (Vase n. 12).
12. Arist. Metaf. A 5, 986"18 llama a Jenfanes el primer monista ( JCQoorn;
bfou;), pero niega la existencia, en el pensamiento de Jenfanes, de
toda especificacin lgica de la naturaleza de este "Uno" tal como la
hecha por Parmnides o 1\Ieliso. Jenfanes habl de lo Uno, dice Aristteles, mirando al ouranos entero (esto es, el universo visible). Aristteles llama a Jenfanes "un tanto primitivo". Teofrasto en sus Pbys.
opin, citadas por Simplicio. In Arist. Pbys. 22, 22 s. (Jenf. A 31), dice
que Jenfanes crea en un solo principio, pero Teofrasto no piensa
(igual que Aristteles) que esta manera de ver deba clasificarse entre
las pertenecientes, en absoluto, a la historia natural. Vase la afirn1acin anloga de Galeno, In Hippocr. De 1zat. hom. X\". 25 K (Jenf.
A 36). Sibino, un contratista de Hipcrates, atribuy a Jenfanes
la teora de que la tierra era el elemento de que se haba originado
todo y por eso lo puso _al mismo nivel que Ta)es o ~naxmenes. Pero
Galeno seala con exactitud que Teofrasto no mcluyo en absoluto esta
manera de ver en sus Pbys. opin. La M~u se remonta a Jenf. B 27, ex
yah1; yuQ rrv-i:a xal Et; yv rrv-i:a,Ei,Eu,(i., que en realidad no tiene
nada que ver con la filosofa natural.
13. T. Gomperz, Greek Thinkers (Londres, 1906), p. 155. \rase el pasaje
de Dig. L. IX. 18 (Jenf. A 1) citado en n. 2, en que se dice que
Jenfanes recitaba sus propios poemas (xai au,o; EQQCL1j!([16EL
-ru fou-ro).
14. Vase Jenf. B l.
15. Tal es el retrato algo audaz de Jenfanes que trat de hacer plausible
Gomperz, loe. cit. Pero los fundamentos gramaticales del mismo son
dbiles. Las palabras a.Ha. xui a,o;; EQQm,16EL
,u fourn (vase n. 2)
no se oponen a las obras de Homero, sino slo a las anteriores, yyoaq;E
6/, i'vfornL xal El,EyEa;;xal t~ou;, "escribi poemas en hexmetros,
elegas v vmbicos, pero tambin los recitaba l mismo en pblico". La
paGbra EQQ1,cfi6EL
se prestaba muy naturalmente a aquella inslita especie de acti\idad, pero no implica que para poder recitar sus propios
poemas tuviese que ser un rapsoda homrico. Cf. Plutarco, Vit. Solon.
8 sobre la elega de Soln Au-co; xfQu~ fii.i}ov, que recit l mismo
en la plaza pblica.
16. Plat. In 536 d llama al rapsoda In 'Oi'wou 6Etvo; i'rrmvt-i:11;;
vase
214
NOTAS
tambin 542 b. In es presentado como un especialista que se sabe su
Homero perfectamente (pero nada ms) y que ensea a Homero como
fuente de toda sabidura.
17. Plat. Rep. 606 e. Herodiano, IlcQL lhzg. p. 296, 6 (Cr. An. Ox. III, Jenf.
B 10).
18. Clem. Alej. Strom. V. 109 (Jenf. B 23).
19. Sexto, Adv. matb. VII. 49. 110. Plut. De aud. poet. 2, p. 17 E (Jenf.
B 34).
20. Los do:'grafos griegos posteriores, y especialmente la escuela escptica,
so~~n mteiyretar estas palabras en el sentido de un agnosticismo dogmaoco. Vease Sexto, Adv. matb. VII. 48, que enumera a Jenfanes
como el primero de ot ci.vE).vi:c;,:oXQL~Qtov.Pero es evidente que
la conciencia de lo inseguro de sus ideas no le impidi a Jenfanes
emitirl~s. Encontramos una idea semejante expresada por el autor hipocroco de Sobre la Medicina Antigua en el proemio de su libro
(c. 1); pero all se dice que es privilegio de la ciencia mdica descansar
en la experiencia verificable, mientras que se rechaza la filosofa natural porque sus puntos de vista no pueden nunca confirmarse con los
hechos.
21. Cicern divide la investigacin De 11.rt.deor. II. 1 en los siguientes temas: (1) esse deos, (2) qua/es sint, (3) 11nmdmn ab bis administrari.
(4) comulere eos rebus bzrmanis. La cuestin qua/es sint implica el
problema de la verdadera forma o figura de los dioses; vase De nat.
deor. II, c. 17.
22. Vase Ce. De nat. deor. II, c. 17 ss.
23. Sigo en esto los fragmentos directos, especialmente B 23, donde se dice
que el Ma.; de Dios no se parece al de los hombres monales. Se!!n
el tratado seudoaristotlico De Xenopbane Melisso Gorgia (977bI ="Jenf. A. 28 (7)), Jenfanes enseaba que su Dios era de forma esfrica; pero esto se debe evidentemente a una interpretacin posterior
del frag. B 23 bajo la influencia de Parmnides, que llama a su Ser
(Parm .. B 8, 43) c&1.x).oucrcpa.(gr;Eva.Hyxtov oyx((l. No es el nico
ejemplo de semejante interpretacin parmendea de Jenfanes en dicho
tratado. Sobre el difcil problema de la autenticidad del cuadro de la
doctrina de Jenfanes que traza el de De Xenopbane Melisso Gorgia,
vase p. 56.
24. Vase Jenf. B 23, l.
25. Vase supra; pp. 38s.
26. Jenf. B 24.
27. !bid. B 1, 13-14, exhona a los hombres a alabar a "el dios" en himnos
durante el simposio ideal que describe en este poema y precisa la idea
aadiendo "con mitos piadosos y palabras puras". Lo que con esto
quiere decir se ve por los versos 21-4. Aqu se vuelve contra los mitos
homricos y hesidicos de las luchas de Titanes, Gigantes y Centauros
y el concepto de los dioses implicado por ellas. No hay duda de que
esta nueva y depurada idea de Dios tuvo alguna influencia prctica
sobre la forma de su religiosidad, y esto es lo que reclama en el
ltimo verso de su elega: -Ocfv<le> rrgorlclrv a.1ev E)'.Etvci.ya.Mv.
Este rrgorldr -Ocfves la justa forma de honrarlos. Como el honrar
a los dioses era la esencia de la religin griega, esta aplicacin de las
ideas de Jenfanes es de gran inters para el historiador de la religin.
28. Jenf. B 26.
215
AL CAPTULO III
29. Vase, por ejemplo, Hom. llada II. 17, 786; III. 129; v. 353; VIII.
42, 392, 399; XXIV. 340 ss.; Od. l. 96 ss., etc.
30. Jenf. B 25.
31. Arist. Met,1f. A 7, 1072b3.
32. Esq. Supl. 96-103 (Murray). Con vVilamowitz y l\Iurray acepto la enmienda de "\Vellauer que dernehe al pasaje corrompido, i:uv cfaotvov
lim~wv(rnv,del cdice mediceo, el decisivo concepto de rrovov,que es
necesario por razones as mtricas como lgicas. .ri.v... lim~tov(rnvno
lo entiendo, con "\Vilamowitz, como significando cliv lia.(oVE; ligfcrt,
sino ms bien "todo poder divino". No la accin de Dios, sino Dios
mismo es cL,:ovo;. La objecin de que i:u limvta. no podan tener an
esta significacin en tiempo de Esquilo no me convence. En el verso
no sujeto, como lo ensiguiente, cpgv11a.es el objeto de E~rrQa.~Ev,
tiende vVilamowitz. No el pensamiento, sino Dios, es lo entronizado
en las alturas. El problema de si las palabras fEvov vrn deben cambiarse, por razones mtricas, puede omitirse aqu.
33. Arist. Jfot,rf. A 5, 986bl8 ss. (Jenf. A 30).
34. Hom. llada VIII. 18-27. El autor del De Xenopbane Melisso Gorgia
(97723, Jenf. A 28) hace argir a Jenfanes que "si Dios es el ms
fuene de todos los seres, tiene que ser uno, pues si hubiese dos o
ms, ya no podra ser el ms fuene y mejor de todos; pues cada uno
de los Yarios, siendo Dios, sera igualmente el ms fuene". Pero en
los fra!!IIlentos conservados no aparece ningn argumento semejante,
antes bien ste se halla en abiena contradiccin con el fragmento B 23,
que dice que un Dios es el mayor de los dioses y hombres. Esto implica una relacin d~l Dios ms alto con los otros dioses como la, ?el
pasaje de Homero citado en el texto. El exaltado concepto homenco
del poder de !eus p~ede perfec;ament.e h_aber ~et;rminad~ el pe~~amiento de Jenofanes, usto como 1mpres1ono a Anstotcles (vease n. ))).
35. Arist. De mot. an 4, iOOl.
36. Hom. llada l. 528-30.
37. Jenf. B 2;. xga.lia.(vELno se refiere al movimiento circular del ouranos, sino a una sacudida del firmamento. Es un signo del poder de
Dios que recuerda la descripcin de Zeus en Homero (llada l. 530),
u\ya.v li' Ei.i,t~Ev"0).u,,:ov. Pero ahora toma el universo (mivi:a.) el
lugar del Olimpo.
38. Jenf. B 11, B 12.
39. !bid. B 14.
40. Encontramos la misma crmca de la idea teogomca de que los dioses
nacieron y por tanto no son eternos en Epicarmo B l. Vase cap. IV,
p. 60.
41. Clem. Alej. Strom. v. 110 (Jenf. B 15).
42. Clem. Alej. op. cit. VII. 22 (Jenf. B 16).
43. Goethe, Gott, Genn'it zmd lVelt, vv. 23-4 (Samtliche vVerke, Jubilaumsausgabe, Bd. IV, p. 4).
44. Vase Ag. Civ. Dei VIII, especialmente c. 11.
45. El nueyo Dios filosfico est relacionado con la naturaleza y el universo, no con la polis, como lo estaban los ,iejos dioses de los griegos.
46. Jenf. B 2, 11-12. En este poema elogia su propia crocp(rcomo la base
de la drvo(r en la polis y la pone en contraste con la aret de los
vencedores en los juegos olmpicos. stos son sobreestimados por la sociedad humana, dado que son incapaces de aponar nada al bien co-
216
NOTAS
mn. Aqu pone Jenfai_iessu nueva religin filosfica en relacin con
un nuevo concepto racional del mejor orden social. Vase Paideia,
I, pp. 192 s.
-1-7.Vase Friedrich Solmsen, Plcrto's Tbeology (Ithaca, N. Y., 1942), pp.
163 y 168 s.
u.Ho-cs u.Hn.
Lv ilmitQ:ITEt
48. Jenf. B 26, 2: ouie n:Q;,:Ecrl}a.
49. Max Pohlenz, Giittinger Gel. Nacbr., 1933, pp. 53 ss, ha dado una vista
general del desarrollo de este concepto. Pero en esta vista se omite
discutido a continuacin en el texto.
lo OrnQEitc;,
50. Sobre el concepto de -coitQrroven la teora retrica y potica de los
griegos vase J. Stroux, De Tbeopbrasti 'i.Jirtutibus dicendi (Leipzig,
1912), pp. 28, 31, 35, 78. Sobre su influencia en la medicina griega vase
vV.Jaeger, Diokles von Karystos (Berln, 1938), pp. 47-50. La palabra
Qtnov se usa como sinnima de itQrrov.
51. Vase el verso 1345 en el Hrcules de Eurpides, iEhm yaQ f;,
EfrcEQfo-c' QO&;Os;, oMEv;, si Dios es "verdaderamente Dios", esto
es, si su naturaleza corresponde a la idea exacta de Dios. Esta idea implica que no puede tener necesidad de nada. Lo que hay detrs de
este concepto de un f; que es un QOf;f; es la armona que debe
haber entre nuestra idea de Dios y lo que es propio de Dios, segn lo
peda Jenfanes. El racionalismo de Eurpides hizo a ste prendarse
de Jenfanes. Es lo que muestran imitaciones tan patentes como la crtica de la inutilidad de la fuerza atltica en la primera edicin del
Autlico. (Vase At. X. 413 c, Jenf. C 2). Tambin el pasaje entero
del Hrcules parece tomado a Jenfanes, como observ Diels; el pasaje ataca la idea de los dioses que cometen adulterio o dominan unos
sobre otros, idea que encontramos en Jenf. B 11, B 12, _.\. 32. Aun
cuando no encontramos en los fragmentos conservados de J enfanes la
idea de que Dios no tiene necesidad de nada, tuvo esta idea su oricren
"
evidentemente en el pensamiento de aqul.
52. Plat. Rep. 378 e ss. critica la forma en que representan los poetas a los
fot.oya.; para la educacin de los !!llardianes
dioses y propone -citoL
en s~. estado ideal. L,os.Poetas deben seguir estas reglas, si q~ieren ser
admmdos en su repubhca. Las palabras de Platn recuerdan las de
Jenfanes cuando ste se refiere a las enemistades v luchas entre los
dioses, las gigantomaquias y teomaquias; cf. Jenf. 3 1, 21-4, B 11 y
B 12.
53. Las palabras del estoico Lucilio Balbo en Cic. De nat. deor. II. 28, 70,
remiten literalmente al mismo pasaje de Jenfanes citado en Plat. Rep.
(Vase n. 52). La fuente estoica de Cicern (Posidonio?) tena indudablemente presentes a ambos, Jenfanes y Platn, al escribir estas palabras.
54. Vase supra, p. 8.
55. S. Aug. Civ. Dei VI. 5 (vol. I, p. 253, Dombart).
56. Los conceptos de foitQrn; y tEQOitQrn;merecen una investigacin
histrica especial.
57. V fase, por ejemplo, el llamado Herclito, Quaestiones Homericae (ed.
Soc. Philol. Bonnensis Sodales), c. I, que dice de Homero: itvrn yaQ
el lJClE\' lJ/.i.ljyQl]O"EV.
lJO"~1JO"EV
58. Annimo, De sublinzitate c. IX. 7, observa que cienos pasajes de Ho-
217
AL CAPTULO III
p. 144, 1-7, Us.-Rad.). En el 9 compara otros pasajes de la llada, en
que encuentra una pintura ms adecuada de la majestad divina, con
las palabras del "legislador de los judos", !','loiss, e;1 1~ cosmogona
del Gnesis. La fuente de la que el autor cita del Genes1S no son los
Setenta, sino que es su precursor en la discusin de lo sublime, el retrico Cecilio de Caleacta, al que Suidas llama "un judo, en lo que
toca a su religin". Vase tambin los autores judos Josefo, Ant. ]ud.
I. 3, 15 (p. 7~ 4s. Niese ed. maior) y Filn, De aet. 1mmdi 5, p. 6,
.Cumont.
59. Vase n. 33.
60. Lo que dice Aristteles (vase n. 33) del carci:er un tanto vago de la
intuicin que tena Jenfanes del principio de "lo Uno", concebido por
tiene que haber favorecido semel mirando simplemente al _ouQa.vc;,
jante construccin histrica de la relacin entre Jenfanes y Parmnides. Primero vino la intuicin casi visual y tras ella el claro concepto
lgico. He!!el distingui anlogamente en su filosofa de la religin
entre la St1cfe der Vorstellung y la Stufe des Begriffs.
61. Karl Reinhardt, Parmenides (Eonn, 1916).
62. Vase n. 33.
63. Pseudo-Arist. De Xenopbmze Melisso Gorgia 977b2 ss.
64. Aristteles declara Ovletaf. A. ;, 986bl8 ss.) que Jenfanes no deca de
su Dios ni que fuese limitado, ni que fuese ilimitado, y condena el pensamiento de Jenfanes como un tanto primitivo. Esta declaracin se
incorpor a la literatura doxogrfica, como resulta claro de Simpl. Fs.
22, 22 ss., que cita a Teofrasto, Pbys. op-in. (vase Jenf. A 31): xa.l
o-cs u.;mQOV[scil. -coov] ... 8svocpv1v-covKo,.oo-cs itEitEQa.crvov
lo que quiere decir que,
cp1crtv ElEcpQa.cr-coc;,
cpwvtov... {moi:{}Ecrl}a.
segn Teofrasto, Jenfanes no enseaba ni que su principio fuese limitado. ni que fuese ilimitado. Teofrasto, en otras palabras, se limit
a repetir lo que dice su maestro Aristteles en b Met,rfsic,i, como lo
hace tan a menudo en su obra doxogrfica. Pero Simplicio muestra
qu fcilmente podan entenderse mal las palabras de Teofrasto, tomndolas en el sentido del autor del De Xenopbane Melisso Gorgia,
pues despus de citar a Teofrasto, Simplicio acude a otra fuente (desde 3) v esta fuente es evidentemente el autor del De Xenopbil'lle
Melisso Gorgia, como resulta claro del orden de los predicados de
Dios que enumera en los pargrafos siguientes {3-7). Uno de los predicados que atribua Jenfanes a su Dios es, segn este autor, que Dios
no es ni limitado ni ilimitado. Simplicio reproduce esto inmediatamente despus de citar lo que haba encontrado en Teofrasto; evidentemente no not que las dos noticias no concuerdan, sino que entendi
a Teofrasto en el sentido del autor del De Xenopbmze .i\1.elissoGorgia,
esto es, lo entendi mal del todo. Lo que Teofrasto quera decir
realmente es lo que haba dicho Aristteles en la lv!etafsca y nada
ms.
65. Esta diadocbe se encuentra primero en el Sofista de Platn 242 c-d,
donde el extranjero de Elea dice que las distintas escuelas de pensamiento haban enseado ya tres gneros del Ser, ya dos, ya uno. La
tribu eletica, dice, partiendo de Jenfanes, "y aun de antes" (alude
evidentemente a Homero o a la escuela milesia), admiti la unidad de
todas las cosas. sta es naturalmente una manera divertida v semi-irnica de hablar. El prximo paso. se da en Arist. Metaf. A 5, 986bl8 ss.
218
NOTAS
Aqu encontramos la combinacin de Platn sentada como un hecho
histrico. Parmnides se vuelve discpulo de Jenfanes, "como dicen",
porque Jenfanes fu el primero en destacar la unidad del Ser (
.TI:Qiirto;hfow;). Pero incluso Aristteles admite que los dos pensadores no tenan la misma cosa en la cabeza, y en realidad es muy leve la
base de hechos con que establecer una relacin de maestro a discpulo
entre ellos. Pero una vez mentada en el libro I de la Metafsica de
Aristteles, que fu la Biblia de Teofrasto y de los doxgrafos antiguos
posteriores, aceptaron la diadocbe todos los manuales de historia de la
filosofa como un hecho establecido.
66. Vase nn. 11 y 12.
C.-\PTULO IV
LAS LLAMADAS
TEOGONfAS
RFICAS
l. Vase Epicarm. B I:
-dH'
el.El,oL fol .n:aQfcmvzml.i.,ov ou rrc.n:o-,m,
,.OEo' dd rr.QEO'fr'
ora OLTE ,iiJV amciiv ud.
-el.Ha. t.yE,m a.v Xo; rrQ-rov yEvcn'tm i;ciiv fciiv.
-.n:cii; O ;m; 1' i!:x:ovy' cL TLVO::(L1']0 1 e; O TL J"CQUTO'V
t.OL.
-ow. 0.Q1 l!o,.E .TI:QthovomMv;-ou6e a. .6.a OETEQO'V
i;ciiv6 y' cilv e; vv cilOE,.yoE;, dt.J.' ad ,o' {;.
Diels, Reinhardt y otros investigadores creen en la autenticidad de este
fragmento. Bajo el punto de vista de la lengua y el estilo no parece
improbable y el contenido parece perfectamente posible en tiempos de
Jenfanes. En Epicarmo puede haber infludo la crtica de su famoso
contemporneo.
2. Vase cap. III, n. 19.
3. Dig. L. VIII. 83 (Alcmen B. 1): 'Aha[(l)v KQo,rovt,1]; ,.OE t.E!;E
IlELQl{)-ouuto; BQOTL'V(tl
:r.al AOV,L:r.al Baih}J.41 rrEQL i;ciiv uqiavrov
[rrEQLi;ciiv {)-vi;ciiv
l craq,]VELO.V
ev {)-EOl/!zovn,
lle Cl.'\.-&QCrroL;
TE'.r.aQEcn'tm :r.al ,a. i\!;f;. Zeller y otros pensaban que las palabras .n:EQl
,ciiv ~'l,ciiv eran una glosa que se haba deslizado en el teirto, mientras
que Diels las defiende diciendo que el libro de Alcmen trataba a la
vez con cl.qiavfo y {)-v'l],.Pero la anttesis de cl.qiavfo y {)-v'l],.es extraamente ilgica, y las palabras mQl ,ciiv {)-v'l],ciivrompen la estructura de la frase. No debe defenderse esta rudeza sintctica diciendo
que se debe al estilo arcaico.
4. Sobre la Medicina Antigua, c. l.
5. Vase p. 48, donde hemos mostrado que ni siquiera Jenfanes iniplica
que Dios carezca de forma, aunque ataque a los dioses antropomrficos de la tradicin. Pero la forma efectiva de Dios queda sin definir.
6. Arist. Meta{. A 3, 983b29 pone en contraste a los .n:a;i:t.mOL:r.at
{)-EQ}.oy]crav.E;
.n:Qcii,OL
con los rrQcii,ot q,Lt.croq,]cravn; (b7), que representan una etapa posterior del desarrollo intelectual; en la misma forma pone en contraste (B 4, 100039) ol {)-Eot.yOL
con ol OL' d.,,:ood!;Eco;
1-yoYtE<;;
(al9).
7. V se la quinta edicin de los V orsokratiker de Diels, vol. I, editados
por vValter Kranz.
ro;
AL CAPTULO IV
219
8. Vase la pintura de vasos del siglo VII
compr':5e Arquilo':o como
el principal representante de la expres10n naturalista en la literatura
de la poca .
9. Vase Herod. v. 67 sobre los ,QayL:r.ol zoQo[ en honor de Adrasto,
dados a Dioniso por Clstenes; loJ testimo1:1os sobre lo~ dit!rambos de
Arin ejecutados en Corinto estan coleccionados y discuodos en A.
vV. Pickard-Cambridge,
Ditbyrmnb, Tragedy mul Comedy, (Oxford,
1927). Cf. captulos II, III y Ap. A de esta obra sobre la mas antigua
tragedia y comedia.
. .
10. Plat. Rep. 364 b-e. Esta literatura de .propaganda ~~hgiosa ,no ll_evaba
exclusivamente el nombre de Orfeo, smo que tambien corna bao los
nombres de Museo y otros.
.
, .
ll. Sobre la abstinencia de came (f,uzo; ~oQ) como mandamiento orfico vase Eur. Hip. 952 ss., Aristf. Rmzas 1032 ss., Plat. Leyes 782 c.
12. Vase n. 10.
13. Vase V. Macchioro, Eraclito: Nuovi studi mil' Orfismo (Bari, 1922),
y del mismo autor From Orpheus to Pazil, A History of Orphism
(Londres, 1930).
14. La mayora de estos testimonios ms antiguos sobre las prcticas religiosas y los ritos rficos los rec~gi 01;to Kern, (!rpbicorum Fragmenta (Berln, 1922), pp. 80ss., bao el t!rulo, q':e mdu:e un, tanto a
error, de fragmenta ,;eteriora. Estos pasaes contienen, los m~s, pur~s
referencias a cosas rficas. Algunos de ellos se encuentran bao el titulo "Testimonia" en la priniera ,Parte. del libro, en 9-ue n? se separan
suficientemente los materiales mas antiguos y los mas recientes.
15. Los restos de la poesa rfica los coleccion Chr. Aug. Lobeck, Aglaophmmts (Regimontii, 1829), 2 vols. Vase JVLHauck, "De hymnorum
Orphicorum aetate" (Breslaz1er pbilol. Abbandlu:igezz, 1911) .. cf. O.
Kern, Berl. phi!. TVocb., 1912, p. 1438, y del mismo autor Die Herkunft des orpb. Hy11menbucbs (Genetbliakon fiir C. Robert, Halle,
1910).
16. Vase la coleccin de los fragmentos hecha por Kern, op. cit., pp.
130 SS. Y 140 SS.
17. Lobeck, op. cit., p. 611, Kem, De Orphei Epi111enidis Pberecydis
Tbeogoniis quaestiones criticae (tesis doctoral de Berln, 1888).
cf. ahora del mismo autor Orpbicorzmz Fragmezzta, p. 141. Aqm expresa la duda de si las Rapsodias ,. 'IEQol }.yOLse habr1; compues::o
mucho antes de la poca neoplatomc~, aun ~uando mantiene la e~tencia en ellas de ciertas huellas de la mfluencia de poemas mucho mas
viejos. Vase tambin la tesis doctor~ de G. Rathmann, inspirada por
Kern, Quaestiones Pytbagoreae Orpbtcae Empedocleae (Halle, 193~).
18. U. v. Wilamowitz-Moellendorff,
Der Glaztbe der Hellenezz, II (Berln,
1932), 199. Despus de haber escrito estos captulos se public _el libro
de Ivan Linforth Tbe Arts of Orpbeus (Berkeley, 1941)., que sigue las
huellas de vVilamowitz. No estima lo suficiente las dudas crticas de
este investiO'ador acerca de la historicidad del cuadro del orfismo que
han recons~do
los modernos historiadores de la religin. vV. K. C.
Guthrie, Orpbeus cmd Greek Religin (Lo_ndres, 1935), ha sep11ido.':na
va media entre los ein:remos, pero en conunto es mucho mas pos10vo
que "\Vilamowitz y Linforth.
19. Vase O. Kern, "Empedokles un die Orphiker", Arcb f. Gesch. d.
Pbilos. I (1888), 498.
.r
:ero
NOTAS
20. He mostrado supm, p. 40 que esta interpretac10n "rfica" del fragmento de Anaximandro se remonta a un perodo en que el tex_to correcto del fragmento an no haba sido descubierto por H. Diels ~n
los manuscritos de Simplicio. No obstante, hay algunos q?"e mantie, base
nen la vieja interpretacin a pesar d_ehaber q1;1edadodes_t~mdas1;1
en los textos. Un representante capital de la mterpretac10?- misn~a de
los presocrticos fu I~. Joel, Der Ursprz_mg der N ~turpbilosopb1e aus
dem Geiste der Myst1k (Jena, 1906); vease del rrusmo autor Gescbicbte der arrtiken Pbilosopbie (Tubinga, 1921), pp. 149ss.: "Der myst.
ische Geist und seine Kiarung zum Logos."
21. Vase Kern O. F. 27, Arist. frag. 7, Rose (donde la referencia al_ De
mzima sera I. 5, 410b28 y no 1410b28). Kem pone en duda el ?ri-en
aristotlico de la idea de que el autor del poema fuese Onomacrito;
EQt
Aristteles escribe cpa.cr[ven lugar de q;rcr[ven frg. 7 R. de
t:7m11a;
De
al,
Fil~pono
d~
comentar!?
a;
tomado
que est
cpt).ocrocp1a.;,
Guthrie, op. cit., pp. 58 ss. dea la cuesnon mdec1sa. Segun Cte. De
que
(a.;
11at. deor. I. 38, 108, Aristteles haba dicho en el II EQLcpt.ocrocp
de
h_echo
el
confirma
(que
Filopono
Orfeo".
poeta
un
existi
"nunca
que segn Aristteles los "poemas rficos: no est~ban escritos J?r
Orfeo) toma esto en el sentido de que solo los lioym:a. proced1an
de Orfeo, no los poemas, que estaban escritos por Onomcrito. ~n
mi Aristteles, p. 152, segu a Filopono, segn el cual negaba Aristteles que el autor fuese Orfeo, pero no la historicidad de ste.
Mas la manera de tratar Guthrie el fragmento, loe. cit., ha hec~o, esto
dudoso. Concluyo que el poema rfico mencio?? por A1:15toteles
tena contenido teognico del hecho de que Aristoteles ! citab~ en
apoyo de la idea de su autor segn la cual el alma tema su origen
en el (pnezmza del) universo y entraba en el cuerpo trasportada _por
los vientos. Aristteles se refiere de nuevo a los llamados m rficos
en De gen. an. II, 1, 734'116, con ocasin de un detalle semejante_ relativo al origen del cuerpo humano. Ambas opiniones, sobre el origen
del alma y el del cuerpo, eran evidentemente parte de una c?smogona del "poema rfico"; y esta cosmogona estaba expuesta sm duda
sobre un fondo teognico y no tratada de una ma~era pur~ente ab~tracta y cientfica, aun cuando pudiera haber sufrido ya la rnflu?n~ia
de las teoras de los filsofos naturales de su tiempo. Este poema ep1co
parece ser distinto de la redaccin de los Orculos de Museo (XQ11crot
atribu dos a Onomcrito por Herod. VII. 6 (vase n. 23).
:Moucrcr.[ou)
6.
VII.
Herod.
22.
23. Vase H. Diels, "ber Epimenides von Kreta" en Ber. Berl. Ak., 1891,
pp. 387 ss., Los Orculos de Museo ti~n~? qu~ habe! sido interpolad?s
(si conteman en absoluto alguna trad1c10n mas antigua) por On~macrito, que insert referencias profticas a los acontecimientos del nen_ipo en que eran inminentes las guerras mdicas. ::ase Her~d. l~c. cit.
24. Esto, si algo, es lo que pone en claro la colecc10n de tesnmomos de
.
O. Kern en O.F. pp. 1 ss.
25. Para este cuadro de la iglesia rfica vase O. Kern, Religion der _G.r1ecb1m, II (Berln, 1935), 148. Pero la idea de que los po_e~as ep1coteognicos contenan el dogma de la religin rfi~a no se hrruta a} solo
Kern, sino que se remonta a la Psycbe de Erwm Rohde y esta sostenida ampliamente.
26. Vase O. Kern, op. cit., p. 147.
2W
1!
AL CAPTULO IV
221
27. Vase mi "Conferencia Aquinatense de 1943" Hzmumism and Tbeo:ogy (lVIarque~e University Press, 1943), especialmente pp. 36 ss.,
pr,
r
!os
222
1
!
NOTAS
tamente 1a misma
e
.
b"' Platn Tim.
40 d., don d e se
'0QcpE<;. Una teogo~a / ~!ta ~~e~~ este
p;saje no fueron Ocano
ocupa con el origen e . os _iose . 1
recedieron Urano Y Ge. De
y Tetis la primera pareJ., smo que os parte Forcis Cronos
y Rea;
Ocano Y Tetis procedieron, por otrha p
' Y he~anas y de ellos
R
z
y
Hera
y
sus
ermano
s
'
de Cronos
.
Y
ea, eus
L h..
de Zeus y Hera son la qumta
se derirnron a su vez .otros_. os ios
Urano y Ge fueron slo
creneracin de esta sene. Si su~onemos quoeriginarse del Caos
o de al
.
. pero que tuvieron que
la pnmera
pare1a,
.
. .
. ( .'
51) tenemos en rea lid a d las selS
na
otra
deidad pnmigema vease n. d.f: de ir ms all de la sexgu
.
cesitam
os
pues es i ici
generaciones que ne
'
los ltimos
ados por PIata los hijos de Zeus y Hera, que son b., haba enumer
seis creneraciones de
t'n Puede ser bueno recordar que tam ien , o'rfica Esto
es impor.
,
latnica de la teocroma
. d
dioses en la v:rsion
neo]?'
1 seis E:rnl del poema
rfico cita o
tante pa~a la mterpretac!on de u!s el n~ero seis estaba firmeme
nte
espor Platon, porque _c?i;ifirmag . V, e Orf. B 12, con
las notas de
tablecido en la tradic10n teogomca.
eas
Diels al pie ( V orsokratiker I)
" 'f A-'eS 690ss (Kern, O.F. 1).
39. n.nsto
. " ,
.
.. .
descubierto en la aldea egipci~
cerios perteneciente al sig;lo m a c.,
J G Smilv Greek Papyrt
publicado pnmeramente. por I;
de Gurob V
. O F. '31 Jin. 22).
from Gurob (Du bl'm, 19,1)
- , n. 1 X(\ ease , <,..ero,
d Epimn
ides estn colec48. Los fragmento~ de la Tekog01:l o ~~1z~~~l el e extracto
de Eudemo, Sllcionados en Diels V orso ,ratz er, .
pra, n. 44.
49. Epimn. B. 5.
AL CAPTULO IV
223
que forman una pareja tradicional que pudo desempear
y desempe
un papel de d.Qz1en la ms antigua teogona, esto es,
en
(vase n. 52). Filodemo, De piet. 47 a 2, p. 19 (Gomperz), Homero
compara
la Yariante homrica, Ocano y Tetis, con la primera pareja
de Epimnides, el Aire y la Noche; y Epimnides pudo sentirse
obligado por
esta famosa tradicin a incorporar de algn modo la versin
homrica
a su nueva genealoga, haciendo de Ocano y Tetis "los
Titanes", los
hijos del Aire y de la Noche, y dndoles as el segundo
lugar en vez
del primero. La razn que hubo de tener para hacer semejan
te correccin fu el deseo de hacer concordar el mito genealgico
con los hechos fsicos tal como los entenda. Acerca de otra versin
de la genealoga de los dioses de Epimnides vase n. 55.
54. "Epimnides" B 5 encontr esta versin del hueYo del
mundo en otra
fuente, distinta de Hesodo y Homero, probablemente un
poema pico
del tipo "Orfeo".
55. Epimen. B 7. Verdad es que las palabras 'QxE]uvo xut
I'[ij; yEvvruh'
dvm, que estn tomadas de Filodemo, De piet. 46 b 7, p.
18 (Gomperz) estn basadas en una conjetura, pero la reconscruccin
del pasaje
es bastante probable. A primera vista parece difcil compre
nder cmo
"Epimnides" pudo llamar a Ge un Titn, puesto que es
la madre de
los Titanes en la tradicin teognica de Hesodo. Pero hay
una posibilidad de conciliar la versin de Filodemo con la de Eudemo
(vase
n. 53), si suponemos que la teogona altamente especulativa
de "Epimnides" di a la palabra "Titanes" un nuevo sentido alegric
o y que
presentaba como primera pareja al Aire-la Noche (= oscuro
espacio
vaco) y como segunda pareja Ocano-Ge (= los element
os agua y
tierra). Encontramos una correccin semejante del mito teogni
co tradicional en Fercides (vase pp. 71 s.). ste hizo de Ge (Chthon
ie), la
mujer de Zeus (Zas), una que era su abuela en la Teogon
a de Hesodo; igual que "Epimnides", Fercides justific esta innovac
in con una
interpretacin alegrica, pues ambos, Zas y Chthonie, represen
taban los
ms altos principios fsicos de su sistema.
56. Vase la idea de Jenfanes de que todas las cosas se
originaron de. la
tierra y el agua, B 29.
57. Vase la Teogona de Jernimo (ap. Damasc. 123, Kern,
O.F. 54),
quien tambin hizo del agua y la tierra (6cog xut yijv)
los primeros
principios de su cosmogona. Naturalmente, no pudo llamarlo
s con estos nombres; 6coQ y yj son la interpretacin de Damasc
io, y en el
lenguaje mtico de la Teogona de Jernimo eran los nombre
s Ocano
y Ge. Jernimo parece haber tomado esta pareja de la Teogon
a de
"Epimnides". Vase n. 55.
58. Fercid. B l.
59. Acusil. A 4.
60. Vase Jenf. B 14, Epicarm. B l.
61. Prob. ad Virg. Bue. 6, 31, Ap. Serv. ed. Hagen, p. 343,
18 (Fercid.
A 9). La misma explicacin da Hermias, !rr. 12 (ibid.).
62. La forma KQvo; est conservada por los dos, Probo y
Hermias; vase
n. 61. Segn la cita literal de Dig. L. l. 119, Fercides
lo llamaba
KQ'VO;.
NOTAS
"
teolrrico grierro vase Max vVarburg, "Zwei Fragen zum Kratylos
1929,
v,
Bd.
Jaeger,
vV.
v.
hrsg.
lnmgen,
Umermc
giscbe
(Nez;e P/Jilolo
ms
p. 65 s.). La etimologa es uno de los mtodos ms imPortantes y
frecuentes de la primera teologa griega.
de h
65. Arist. Metaf. N 4, 109lb8 (Fercid. A 7). Este carcter "mhto"
Dige_n
apunta
que
a
aquello
ser
parece
s
7s
especulacin de Fercide
Laercio cuando dice (l. 116) que Fercides fu el primero en escnbir
sus elenEQLcpcrnw;;mt -frEwv. Su teogona encerraba como uno de
teologa.
de
disfraz
el
bajo
fsica
era
oyEEv;
cpucrwi.
mentos ,;o
66. Arist. Metaf. B 4, 100018 (cf. b9).
es, ya que
67. Esta observacin era de especial importancia para Aristtel
Aris_tteles
.
universo
del
principio
el
"
perfecto
ms
"ser
del
haca
ste
lo imperponer
por
o
Espesip
platnico
al
y
critica a los pitagricos
, .
fecto en el principio. Vase Metaj. A 7, 1072b31..
B 2.
68. Vase el larrro frarrmento descubierto en un paptro, Ferecid.
De
Porf.
8.
A
Fercid.
117),
frg.
,
(Eudemo
124
princ~
69. Damasc. De"'
su
mur. Nympb. 31 (Fercid. B 6) dice que Fercides distingua en
,
,
cosmologa diversos wzo y que empleaba las palabras r.v-tQU~OQOl
tu;t;o;
I1Evi:
ttulo
el
aqu
De
uzoL
de
s
sinnima
como
mli.m y -frQm
pa(vase Damasc. loe. cit./. Suidas tiene la nriance 'Erri:ciuzo;, que
2).
rece tomar de la Historia de la Filosofa de Porfirio (Fercid. A
es,
posterior
s
escritore
n
agregaro
lo
ttulo
el
que
muestra
La variante
acuerdo
de
estaban
no
que
a,
Alejandr
de
os
probablemente los gramtic
o
en la interpretacin del esquema cosmolgico de F ercides. Damasci
.
ex'Plica m,vi:uxoi; como ITEv-tY.ocro;.
de su propio (?)
70. Damasc. loe cit. ( Eudemo) dice que Cronos hizo y de
yvo;- fuego, fml?lmza, agua ... y los distribuy en cinco uzo,
tex1:o
ellos deriv un numeroso linaje de dioses. En la laguna de este
vez
en
uui:oii
a
conjetur
Kem
s.
elemento
dos
otros
menos
de
se echan
donde
7,
B
Fercid.
Cf.
Zas.
de
el
es
yvo;
el
de foui:oii y entiende que
Pero la "emanacin" que parece sugese le atribuye la palabra EY.QOrJ.
de
rir este sinnimo de crrrQuo yvo; tena que indicar algo fsico y
trmino.
del
posterior
lista
espiritua
uso
del
todo punto distinto
71. Org. Contra Cels. VI. 42 (Fercid. B 5).
72. Org. loe cit. (Fercid. B 4).
73. Esq. Prom. 351-72, Pndaro, Pt. l. 15-28.
74. Vase mi nota en Paideia, I, 2<' ed. inglesa, p. 454, n. 31.
a de Heso75. Me parece una urgente necesidad reinterpretar la Teogon
y de ha1;er
vis~a
de
P!1~to
este
b_ajo
ste
de_
ent~r<;>
ento
pensami
do y el
un serio esfuerzo por distinguir las ideas teologicas propias de Hesiosu
do, que son nuevas, de los elementos meramente tradicionales de
especulacin.
76. Nauck, Tragic. graec. fragm., Esq. frg. 70.
224
CAPTULO
EL ORIGEN DE LA DOCTRINA
AL CAPTULO V
2. !bid.,
p. 8.
225
que
3. !bid., p. 9. Aun cuando Rohde insiste en que no es exacto decir
hom,,uzf
la
queda,
que
lo
,
Homero
en
1~ muerte es el fin de todo
nca, no es un alma en nuestro sentido de la palabra.
4. Hom. Ilada l. 3-5, XXIII. 105. Diferente es X,XIII. 244.
226
::,..QTAS
18. Bickel, loe. cit., p. 259.
19. vV. F. Otto ha tratado de probar que 'lj)uz{significa. en Homero invariablemente "vida", si no significa la sombra sue r~ide e1,1e~
Pero aunque 'lj)u,:{muestra unf .fuerte tenden~ia hacia la sigruficacion
de "vida" en los poemas homencos, hay pasaes en que su verdadera
smificacin signe siendo controvertible. Y a pesar del hecho de que
p~evalece la significacin de "vida", no hay duda alguna de que esto
representa una fase avanzada de abstraccin en el desarrollo de la pa-
:8~1;5
hl~
'
20. En llada IX, 409 se dice que la psyche clE'lj)E,mQlWf;olivrcov.Analogamente en llada XVI. 856, 'lj)u,:1'6' fa QEttcovmavr Ai:6o-6E
~E~llm.
21. Arist. De miima I. 5, 410b22ss. (Orfeo B 11).
22. Homero no presenta huella alguna de esta vieja creencia.
23. En la poesa .l~rica griega prevalece naturalmente la e:..-p~esi.ndel yo
y de la emoc10n humana. Por lo tanto, se vuelve aun mas importante
que antes la palabra ttu;, que en Homero, tambin, significa "alma"
en el sentido de conciencia.
24. Aec. I. 3, 4 (Anaxmenes B 2): ofov 1i 'lj)u,:1'
... r rE,Qa cl1Qofoa
O"U'\'Y.QCL,EL
1jf;, xat t.ov,ov xo-ov;rvi;a xat cl1witEQLX,EL.
25. Dig. L. IX. 19 (Jenf. A 1).
26. Arist. Fis. IV. 6, 213b22 (Pytagor. Scbule B 30).
27. Vase n. 21. Cf. los resultados paralelos del captulo anterior relativos
a la influencia de la filosofa natural en los poemas teognicos del siv1.n. 24. D',10crenesd e A po 1ama,
. que sigma
. . , muy d e cerca 1a d oc28. glo
Vase
trina de Ana.'i:m;nes, concibi ciertamente su principio del aire como
animado y "sabiendo mucho" (1to1J.u dli::;, vase frg. B 8). Anlogamente el autor del tratado hipocrtico Sobre la Enfermedad Sagrada
dice (c. 19), 'tl]V 6/; cpQVTO"LV
Cil]QitCLQX,E'tCLl.
29. Vase Bickel, op cit. pp. 260ss.
30. Vase llada XI. 334; Od. XXI. 154, 171.
31. Sobre el concepto de 'lj)uz{de Anaxmenes vase n. 24.
32. Ha se!!Uido la pista de este desarrollo del concepto de aret a lo largo
de la historia del espritu griego en mi Paideia; sobre la etimologa y
si.;.nificacin de la palabra vase vol: I, pp. 21 s.
33. P~r ejemplo, llada XIII. 671, ilixa 6/; ttuo,; 001.E't'&.,,oE/.cov(ttu;;
1jmz11),Od. XI. 221, XV. 354.
34. Sobre el desarrollo histrico del concepto griego de 'lj1uz1vase John
Burnet, "The Socratic Doctrine of the Soul", en Proceedings of tbe
Britisb Academy, 1915-16, pp. 235ss.
35. Vase \V. F. Otto, op. cit., p. 1, sobre las dos concepciones bsicas
del alma, la homrica, que identifica con la vieja creencia popular, y
la mstica.
36. Tal es la opinin de Otto Kern, Religion der Griecben, II (Berln,
1935), p. 147.
37. Vase supra, p. 86.
38. Esta anttesis del cuerpo y del alma que se encuentra tan frecuentemente en tiempos posteriores no exista an en el pensamiento homrico. Cuando en Homero se opone la 1jJuz{al cuerpo, el cadver o
cuerpo se llama generalmente "el hombre mismo" (au,;;); vase n. 4,
donde se anota una excepcin a esta regla.
.
AL CAPTULO VI
227
39. Vase F. M. Cornford, "The Invention of Space", in Essays in Honour
of Gilbert Murray (Londres, 1936), p. 223. Vase tambin J. Burnet,
Early Greek Pbilosopby (4th ed.), pp. 109, 186, 194, 229.
40. Vase supra, p. 83 y nn. 24 ss.
41. C. A. Lobeck, Aglaopbmmts, I, pp. 69 ss.
42. Pnd. 01. II. 63 ss. y frg. 129-33 (Schroeder).
43. Vase vVilamowitz, Pindar (Berln, 1922), pp. 248-52. \Vilamowitz observa justamente que no le fu necesario a Pndaro ser inic!ado p~ra
poder exponer la escatologa rfica .como lo hace. Pero vVilamow1tz
parece estimar por lo baj?. la imp~es.1nque aquella fe tuvo que hacer
sobre el poeta para permmrle escnb1r sus versos.
44. Pnd., frg. 129-30 (Schroeder).
45. !bid., frg. 133 (Schroeder(
.
, .
46. Sobre la abstinencia de alimentos ammales como una caractenstica del
~o::;rfico vase los pasajes citados supra n. 11 al cap. IV.
228
NOTAS
6.
7.
8.
9.
10.
11.
229
AL CAPTULO VI
des29. Pnd. O/. II. 77. Sobre los dos caminos que tienen que perecrrinar
pus de la muene las ahnas del bueno y del malo, vase Plat. Gorg.
524 a y Rep. 614 c.
30. Sobre el mito de la Repblica de Platn y el concepto que tiene ste
de la paideia como preparacin para elegir el justo po; en la prxima
vida, vase Paideia, II. 451. Platn sigue un modelo "rfico", en el que
introduce su idea de la paideia. Sobre la paideia como la "ruta" ( ,:ai:n
:rroQrni:ov),vase tambin E pin. 992 a. Cf. la reinterpretacin anloga
que hace Platn de las "islas de los bienaventurados" como paideia filosfica; Paideia, II. 364, 388.
31. Parm. B 6.
32. !bid. B 6, 4 SS.
33. lbid. B 1, 3, dlli:a cproi:a.
34. La frase "hombres de dos cabezas" (Parm. B 6, 5) la refiri por primera vez Jacob Bernays a Herclito, Ges. Abh. I. 62, y siguieron su interpretacin investigadores como Diels, Gomperz, Burnet y otros. Pensaban que la caracterizacin de estos hombres convena exactamente a
Herclito: suponan, de acuerdo con Parmnides, que "es y no es lo
mismo y no lo mismo" y que "todas las cosas marchan en direcciones
cf. Hercl. B 60, M; a veo
opuestas" (:rrai.vi:Qorr;;fon Y-i.Eu{}o;;);
(a Y.al WU1:1.
Y..1:CO
35. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 64ss.
36. Sobre la frase r cpcrt;;,:rov lvi:cov,que es frecuente en los fsicos griegos y tiene que remontar a la escuela milesia, vase supra, p. 25. Pero
estos filsofos naturales se limitaron a tomar del lenguaje vulgar la palabra lvi:a. Por eso Parmnides dirige su polmica contra los filsofos
y el uso vulgar iguahnente. Es imposible pensar en un pensador individual, como Herclito, en el pasaje donde Parmnides habla de los
i:c Y.al ou-/. Etvm i:ai:ov vEv"hombres sordos y ciegos" ot;; -ro :n:t.ELv
tcri:at, pues vEvtcri:mno se refiere a la opinin de un hombre o de
unos pocos hombres, sino' a la perversidad del vo; ( costumbre,
tradicin) predominante. Cf. Jenfanes B 2, 13, d.).); Eh .t.a ,:oii:o
votEi:at, que se refiere tambin a la connmmis opinio de los hombres.
Vase tambin el pasaje paralelo del propio Parmnides, B 8, 38-9:
O.t.rfrfj:
;
:rrrn0tfri:E;Evm
ovo ( a) foi:m ocrcraPQoi:otY.ai:frEvi:o
TC[l :n:.v,:'
sus ideas sobre este punto son "meras palabras", en las que no hay
ninguna verdad.
37. Parm. B 8.
38. !bid. B 7, 3-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-7).
39. !bid. B 3, B 8, 34.
40. Vase ahora K. von Fritz en Classical Pbilology, XXXVIII (1943),
pp. 79 ss., sobre la significacin de voi;, vodv, etc., en Homero, e ibid.
XL (1945), p. 236, sobre la significacin de estas palabras en Parmnides.
41. Parm. B 2, B 6.
42. ]bid. B I, 29-30; B 8, 50 SS.
43. El autor tiene que pedir la indulgencia del lector para este uso conscientemente anacrnico de una tenninologa muy posterior.
44. Vase E. Hoffmann, Die Spracbe und die arcbaiscbe Logik (Tubinga,
1925), pp. 8-15.
45. Esto est sealado convincentemente por K. Reinhardt, Parmenides,
pp. 80ss.
23.0.
NOTAS
23l
AL CAPTULO VII
Stenzel en Hi:mdbucb der Pbilosopbie: Die Metapbysik des Altertzmzs (Munich y Berln, 1929), pp. 34, 36, 47.
62. Parm. B 8, 43-4.
63. Burnet, op. cit., p. 182, seala justamente el hecho de que el concepto
del Ser de Parmnides determin las tres teoras ms influventes acerca de los fundamentos materiales del universo propuestas por los posteriores presocrticos: los cuatro elementos de Empdocles, las homeomeras de Anaxgoras y los tomos de Demcrito. Pero no puedo
seguir a Burnet cuando infiere de esto que el Ser mismo de Parmnides tena que ser "materia" y que sta fu su verdadera significacin.
Lo que le sucedi al Ser de Parmnides en el momento en que uno
de los discpulos de ste lo interpret como material se ve en i\leliso de
Samas, quien con toda lgica dej caer una de sus principales caractersticas, la finitud, y volvi a hacerlo igual a la clgz{ material de Anaximandro, lo apeiro11.
64. Parm. B 1, 3.
65. !bid. B 8, 4.
66. La ruta que conduce al conocimiento de este Ser se dice que est "lejos del sendero de los mortales", frg. B 1, 27. El hombre que sigue
esta va y llega a su fin, que es la verdad, es loado a causa de su suerte
bienaventurada. El concepto cristiano, siempre presente en nuestro espritu, de un Dios personal, no debe oscurecer el hecho de que el Ser
de Parmnides es "divino" en el sentido de la religin griega, como lo
es la Idea del Bien de Platn. Cf. mi Paidehr, II. 345ss.
61.
J.
CAPTHO
VII
HERACLITO
l. Vase supra, pp. 36 ss.
NOTAS
232
AL CAPTULO VII
233
,rr
NOTAS
ban el rancro divino del Polernos de Herclito. As interpreta las yalabras de Herclito Filoderno, De Piet. 14, 26 (p. 81, Gornperz). Este
dice: 'l.UL-rov rr).ELOV
'l.ULTOVti.la TOV{L\J'tOV
Evm, xu{}..,EQ'l.ULi;ov
'Ho:r.).Etwv ).yELV.El carcter divino del Polernos de Herclito resul~a confirmado por el hecho de que siempre le da predic~d~s _que lo
conectan o identifican con otros aspectos de su supremo pnnc1p10, _por
ejemplo, el fundamental concepto, de lo "corn,n" (~uvv). La sabidura y la razon son lo que es cornun a todos (nase supra, p. 116). Frg.
B 80 aplica el pre~icad~ "~orni:i;" a la_ Gu~rra: El~vm oe,
rr).Eov tvi;u ~uvov, xm otxrv EQLV,
xm ytvonu rruvi;u xui; EQL'\xm
X.QEWV.
(La ltima palabra est corrompida y an no se la ha en~e1;1dado adecuadamente). La comparacin de la Guerra con un l10g10
( dik), por ser la pugna la naturaleza comn a ambas cosas, prueba
que en ltimo anlisis la concepcin heracli~ana del mundo_ ,remonta
a la interpretacin del proceso de_la generac1~n y la corrupc10n corno
un litigio ( dikj hecha por Anaximandro. Vease supra p. 40. Las palabras rri.Eov Evi;u~uvv son una variante de la frase de Hornero
(Jlada XVIII. 309) ~uvo; 'Evut.1.w;. As, pues, Horner? "saba la verdad", y aunque la teora de los contrarios de Herclito no. se ha)'.a
originado precisamente de d~cusiones sobre Horner? (corno piensa G1cron, op. cit., p. 117), se cita al poeta corno test1go en favor de la
feora, exactamente corno se le ataca siempre que parece en desacuerdo
con la verdad (vase n. 46).
42. Hercl. B 114. Vase supra, p. 118. De este divino vo; dice Herclito corno de la guerra (B 53), que "gobierna hasta donde gusta y
base; a todas las cosas y domina sobre todas". Estos verbos son todos
predicados que slo convienen a la omnipotencia d~vina. En. es~e.contexto "guerra" ya no significa, por tanto, guerra, smo el prmc1p10 de
(la armona de) los contrarios en conflicto que gobierna el mundo.
43. /bid. B 65. Aqu se llaman l?s contrarios X.Ql]<rocrv11
y xpo;. Ep B 67
son xQo; 1.1;. Los investigadores han sosp_echado que ese~ ~olo so,n
variantes de un mismo fragmento, pero es endente que Heraclito soha
repetir sus principios para inculcarlos, corno resulta claro de otros casos ( cf. B 32 con B 41 y vase Reinhardt, op. cit., p. 6~, n. 1). }!'sto
se debe al carcter de su lenguaje proftico y e~presa b~en ,su acntud
de maestro de los "durmientes". Las palabras xoQo; y r.t~o; parecen
apuntar slo a la experiencia hurnan:i del hambre y la sac1eda~, ~e~o
la variante i'.Ql]<rocrv11
y 'l.Qo;en B 65 muestra que es un pnnc1p10
de ms amplia aplicacin. Sobre la interpretacin. de amb?s fragmentos vase Gigon, op. cit., p. 49 (vase n. 10) .. ~1~on ent1e1;1der~ctarnente las palabras corno referentes a un prmc1p10 de umversahdad
csmica. Tambin "l~ guerra y la paz" qu_e preced;n a "~l h_ambre y
la saciedad" (B 67) tienen claramente el ffi!Smo caracter cosrmco, a1;1nque el hombre hacra la experiencia de ellas primeramente en la vida
humana. El hornb~e llega a comprenderlas ante todo partiendo de su
interior.
44. Sobre Hercl. B 51 vase Gigon, op. cit., p. 23.
45. Hercl. B 8. Gigon, 9.ue fundndose en B 51 niega que la ,teora. de
la harmona de Herclito tenga nada que ver con la harmoma musical
(vase op. cit., p. 23), tiene, naturalmente, que mirar B,8 co:no s?spechoso (pp. 25, 117) porque sus palabras sobre la xuH1cri;r UQovm se
refieren notoriamente a la harmona musical como un producto de la
234
~\:~
'
AL CAPTULO \'II
235
pugna ( eris), la tensin de la~ cuerdas. Pero no e;a esta co~cidencia
de la "pugna" y la "harmoma" naturalme~te el ;Jemplo clas1~0 pa~a
Herclito, que lo ensan~h has~a ~a~er de el un s1mbolo de .1:mversalidad csinica? Era el ffi!SITIO
pnnc1p10 de la pugna y la tens10n el que
haba creado, segn l, la lira y el arco, instrumentos de las artes de
la paz y la guerra juntamente.
46. Arist. Et. Eud. VIII. 1, 123525 (Hercl. A 22).
47. Gigon, op. cit., p. 117_,~one en ~uda la autenticidad de los ,c~ntrarios
o.oQEV:{}fi,.u,que Anstoteles atnbuye expresamente a Heraclito ( Et.
E;ul. VIII. 1, 1235 26-7). El argumento de Gigon no resulta del todo
claro. Se limita a decir (p. 117): "im Rahmen der bisher dargestell~en
heraklitischen Lehre lasst sich gerade C.QQEV:
Oi).u kaum unterbrmgen." Aristteles. De gro. fm. I. 18, 724b9, _pone tambip el e1?1y~ejamiento del macho y la hembra como por eemplo de yEvEcrt; El;;Evuvi;cov.
48. Hercl. B 60.
49. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 169 ss., que siguiendo a Schleiermacher y a otros prueba con irrefutables argumentos contra Zeller que
Herclito no anticip la teora estoica de la _txmQcocrt;d~l mu1;1do.
50. Anaximandro (A 9) enseaba que las cosas vienen a la eX1Stenc1apor
obra de un pr?c.eso de 11,x?tcrt,;de, lo apeiron; ~na.-:menes (A 5) d~ca que se ongmaban mediante mixvcocrt:;y uvcocrt,; de la sustancia
primigenia, el Aire. .
.
, .
,
51. Por ende puede dec1rse en realidad c.ue Heraclito no ten_1a_una cosmologa bien desarrollada en el sentido de la escuela milesia, co1;1,o
observa Reinhardt, op. cit., p. 173. Teofrasto, en el extracto de D10crenes Laercio (IX. 8), slo conoce evidentemente, lo que toma de B 90
(miQo; tlotf.hv i;u rr.vrn). El fuego era, pues, lo cri;otX,Efov
de Herclito; que ste derivaba i;u yw~Eva.de se?;ejante prin~ipio por mxvcocrL,;
y c'.t.Qu[cocrt:;
tiene que ser la mterpretac10n del prop10 Teofrasto, que
aiiade resignadamente: crucpcii:;lle ouoev lxi;{}Ei;m.Per~ esto puede explicarse fcilmente si tenemos presente que el pensarmento entero de
Herclito estaba dirigido hacia la unidad de las cosas.
52. Hercl. B 10, B 50.
53. /bid. B 51, B 59, B 60.
54. Vase K. Reinhardt. op. cit., pp. 64 ss. Reinhardt ha invertido, pues,
la manera tradicional de ver la relacin histrica de Herclito y Parmnides: que Parmnides critica a ~~rclito. Pero ~un91;1e.estoy de
acuerdo con Reinhardt en que Parmemd~, B 6 no esta dm~do c~ntra
Herclito (Yase supra, p. 104), no se sigue que haya que mvemr la
relacin de am?os pensador~ y que la teor~ _de la unid~d. de los contrarios de Heraclito sea un mtento de conciliar a Parmemdes con los
hechos de la experiencia comn y las ideas de los anteriores filsofos
de la naturaleza.
55. Vase Gicron, op. cit., pp. 135ss. y todo su libro. Gigon ve en Herclito un ~pritu sinttico infludo por ideas y tradiciones histricas
heterocrneas. La teologa de Herclito le parece un "elemento extrao" e; su filosofa y que "resulta muy dispar al lado de su cosmologa". Por consiguiente, busc~ Gigon una influencia procedente_ de fuera para explicar la existencia de este elemento en el pensarmento de
Herclito. Encuentra la fuente de ese elemento en Jenfanes, el pensador que puede llamarse el telogo par exci;llence entre los presocr~
NOTAS
ricos. Pero aunque Herclito tiene algunos rasgos de comn con Jenfanes -por ejemplo el rechazar todas las analogas antropomrficas en
el concepto de Dios-, las teologas de ambos son esencialmente diversas, teniendo no slo distintas races, sino tambin un espritu enteramente diverso. No podemos decir que Herclito sea un representante
tardo de la filosofa natural jnica que introdujo como alma en este
cuerpo una teologa jenofnica; ames bien, sus ideas teolgicas surgieron, exactamente como su concepcin de la vida csmica, de la [cr,oQLl]
milesia, trasformado sta para ello en una filosofa que result en primer lugar interpretacin del mundo. Como hemos tratado de mostrar
en este libro, el elemento teolgico existi desde el principio en la fi ..
losofa natural jnica. La verdadera raz de la idea de Dios de Herclito es la dik de Anaximandro, mucho ms que el supremo Dios del
cielo, vidente de todo, que encontramos en Jenfanes. Herclito ve la
naturaleza de lo que l llama Dios revelarse en las obras de esta dik
en el cosmos, la lucha y la harmona de los contrarios bsicos que constituyen la vida del mundo. sta es una concepcin lgica, enteramente
original, del Ser. Jenfanes llega a su concepto del Dios supremo por
un camino del todo distinto, negando aquellos predicados tradicionales
a la naturaleza de
de los dioses que no le parecen "ajustarse" (:tQ=i:ELv)
lo Divino. El autor de los silloi parte de una crtica moral y cosmolrrica del concepto convencional de los dioses. Es verdad que la nuev; visin csmica del universo aprendida en los filsofos milesios de
la naturaleza influy en la idea que se hizo Jenfanes de la dignidad
v del poder divinos; slo un Dios del cielo que lo abarcase. todo y
controlase el universo con su solo pensamiento, sin moverse ac y all,
era capaz de llenar los requisitos del sentido que tena para Jenfanes
el "ajustarse". Pero no puede decirse que su concepto del poder y
de las obras de Dios en el mundo naciese de una nueva visin lgica de
la naturaleza de la vida humana y csmica, como es verdad de Herclito. Por otra parte, en el pensamiento de Herclito parece haber
ocupado el problema de la naturaleza de lo Divino un espacio mayor
y una posicin ms eminente que en la cosmologa de los milesios,
hasta el punto de que los intrpretes antiguos tardos pudieron, o bien
distinguir una pane teolgica, otra poltica y una tercera cosmolgica
en su filosofa, o bien no tomar en serio, bajo ninguna forma, su cosmologa (vanse nn. 34 y 26).
56. Vase Hercl. B 14 y B 15, donde ataca los ritos del culto de Dioniso. Pero su actitud frente a la religin del pueblo en general es ms
bien la de reinterpretar sus conceptos en su propio sentido filosfico
partiendo de este nuevo centro. Herclito legt nicbt tms sino que legt
1mter (Goethc, Fa:usto), lo que es frecuentemente el mtodo de la mstica. As es como reinterpreta a Zeus (B 32) y la "esperanza" (E)..,-c;)
de la religin de los misterios de su tiempo (B 27). Anlogamente se
reinterpretan las Erinias en un nuevo sentido csmico (B 34); el lenguaje crptico del orculo de Apolo en Delfos se torna en el pensamiento de Herclito un smbolo del lenguaje de la naturaleza (B 93) y
lo mismo hace la figura proftica de la Sibila (B 92). Herclito reinterpreta tambin el mito de los hroes que se vuelven despus de su
mu ene guardianes de los vivientes (B 63),
57. J enf. B 2, 19 ss. Vase supra, p. 54.
ev ox. E)'.El yvca.;, ltsfov M
58. Hercl. B 78: 1lto; '/U.Q d.vltQWl'teLOV
236
59.
60.
61.
62.
63.
AL CAPTULO VII
'237
EXEL.Di:ls, Gigon y otros traducen yvwa.:; por "inteligencia'', y as
lo he depdo en el texto, pero la palabra necesita interpretacin. En
Teogni~ 60, yvcm son "normas" o "patrones"; cf. ibid. 693: el exceso
ha arrumado a muchos hombres necios, pues es difcil conocer la medid_acuaf;do se presenta la bu.er:a suene. yvc1 es precisamente este
yvwvm E,Qov; P.r lo tanto (ilnd. 1171) se la llama el mejor don que
p~eden dar los dioses a un hombre porque este don "tiene el (conocirmento del) lmite de cada cosa". Estas palabras son notoriamente una
simple p~fr:asis del fr:g, .1?de Sol~n (Diehl), donde ste dice que
~ i:nuy dificil nr las mnsibles medidas de yvwocrVlJ,que tiene los
hmi~es de cada cosa. En Paideia, I, 29 ed. inglesa, p. 452, n. 73, me he
serv.ido de estos paralelos para mostrar que Clemente de Alejandra se
equivoca forzosamente al referir la yvwocrvl] de los versos de Soln
a Dios. Saln habla, por fuer~a, ~e ~na cualida~ humana, slo que de
una que es muy rara. Podna anadirse T eogms 895: yvw1; oul'iev
O.Vl]QE)'.ELmho; E\' a.m>ouli' d.yvwocrvl];, KQv', 61\uvljonuELVOV
QOV.Pero Herclito s dice lo que Clemente hace decir a Soln:- que
la natur~~za hurn:ina no posee en absoluto yvCJl]y que slo la naturaleza divma la nene verdaderamente. Incluso un hombre adulto es
un v]mo; comparado con Dios (B 79). Lo croq;v divino est en rea(B 108) y por eso se lo llama ev i;o croc;v
lidad ;i:v,wv r.E)'.WQLcrvov
(~ .32 y B 41). Si yvc11,es co;10.cer la medida (,Qov), resulta ms
facil comprender por que Heraclito habla tanto de medida con respecto a las cosas diYinas: el sol no rebasar sus medidas (B 94) el cosmos es mQ ..,.rEvov ,Qa. xa.l <L,ocr~EvvEvov,Qa. (B 30). Vase
la fras,e nQnm El:; ,ov a.ihov i.yov (B 31), empleada con respecto
a la lta.1.acrcra.y sus transformaciones. Igualmente, el permanente y mutuo cam?io (d.vi;a.ot~J) .del fuego y "t~das las cosas" (B 90) presupone la idea de una medida a la que esta sujeto.
Vase n. 56.
Apenas se puede decir que al llamar y no llamar a su Dios con el nombre de Zeus, Herclito "hizo una concesin a la relirrin popular"
"
(Gigon, op. cit., p. 140).
Anaximandro A 15. Vase supra, pp. 35, 36. Cf. las observaciones de
?igo,n sobre ~l te:-.1:0de Hercl._ B 41; pero sea que leamos ,1
(Diels) o que !~amos.il. ;:uBc~vihm (Bywater) es pequea
Exu~~QVl]CE.
la diferencia. Sobre la yvwl] d1v1na vease supra, n. 58. ;i:vi;a. /ha.
;i:v.wv es una frmula religiosa que se encuentra en formas semejantes
muchas veces.
,u.6/; ;i:vi;a ola.;:(~ELKEQa.uv; (Hercl. B 64). ola.,.(~ELVes la actividad
del piloto (de ora~); es igual ~ xu~EQvv, ol'.a.xa.vwv, etc., empleados frecuentemente en un sentido figurado para desi=ar la actividad
del rey o gobernante sabio. El fuerro o (en len!!llaJ~mitolgr'co) el
"
"
divino.
"rayo "d e B 64 ocupa e11ugar del gobernante
Debe recordarse, que dentro de la e:-.-perienciahistrica de los griegos
era la ley las mas de las veces obra de un hombre, el lerulador que
es una especie de encarnacin de la ms alta sabidura h~mana.' Plat?n en las ~eyes (64! b) deriva del 1.yo;, que llama dvino, la sabiduna del le151slador. Si :en.emos esto presente, es ms fcil comprender
el pensarmento de Heraclito cuando dice que v.uo; r-a.l ~oul ;i:E(l}wltm
v; (B 33). Esto no quiere decir tirana en el sentido de Prometeo,
238
NOTAS
que llama a Zeus (Esq. Prom. 186) ,ga;t3i; ;ml .;cc,.g'fou,qi
lixrov.
CAPTULO
,o 6bmwv
VIII
EMPDOCLES
l. Lucr. De rerum mrt. l. 716 s.
2. Eduard Zeller, Philosophie der Griechen, I, p. 1001 (6th ed.).
3. Vase Hermann Diels, "ber die Gedichte des Ernpedokles", Ber.
Berl. Ak. 1898, pp. 3% ss.; Jean Bidez, La biographie d'Empdocle
( Gante, 1894).
4. Ettore Bignone, Empedocle (Turn, 1916). Vase el primer captulo
de este libro, "Considerazioni generali".
5. A Ernpdocles lo considera un representante especfico de la cultura siciliana Platn (vase Sof. 242 d), que habla de su poema y filosofa
diciendo "las Musas sicilianas". Anlogamente Lucrecio, loe. cit., lo
celebra corno el mayor producto del rico suelo de Sicilia (cf. l. 72630).
6. Vase supra, p. 60.
7. Vase Pndaro, Ol. II. 62 s. (Cf. supra, p. 89.)
8. Sobre las placas de oro rficas encontradas en sepulcros del sur de
Italia (Petelia, Turiurn), vase supra, p. 70.
9. Arist. Pot. l. 1447b19.
10. El mismo Aristteles, en su libro Sobre los Poetas, llamaba a Ernpdocles "homrico" a causa de su lenguaje, y elogiaba la abundancia de
sus metforas y otros recursos poticos (frg. 70, Rose). Tambin lo
llamaba el inventor de la retrica (frg. 65).
11. Vase supra, p. 60.
12. Ernp. B 3 (anteriormente 4).
13. /bid. B 3 (4), 5. En consecuencia he traducido EUOE~lrpor "veneracin" o "reverencia" mejor que por "santidad" (Burnet), vase n. 20.
14. /bid. B 3 (4), 4: &v f~u;; fo,lv Ecpl]~LEQLOLOLV
tlxoELV.
15. Parm. B 1, 16 s.
16. /bid. B 8.
17. /bid. B 7, 2 ss. (anteriormente B 1, 34ss).
18. /bid. B 1, 27.
19. Vase supra, pp. 25 s.
20. Las palabras (Ernp. B 3 ( 4). 1) "Mas, oh vosotros, los 'dioses, alejad
de m la locura de estos hombres" tienen que referirse a alguna osada
especie de especulacin. Burnet, op. cit., p. 227, sugiere convincentemente que aluden a Parmnides. Cf. Ernp. B 3 (4), 5, JtWrEJta.g'
EuoE~h1; tlt.ouo' EUvwv.ga., donde Ernpdocles designa su propia
actitud como "veneracin". Lo que es esta EUoEfl]lo muestra claramente el verso anterior ( citado en n. 14). All pide Empdocles a
la 1\Iusa que le preste su sabidura "hasta donde es posible a un efmero hombre orla". En otras palabras, esta veneracin se manifiesta
en su consciente autolirnitacin. Contrasta con la locura de aquellos
que se jactan "de conocer la verdad entera". Cf. Emp. B 2, 6.
21. Ernp. B 3 (4), 6-8.
22. Goethe, Vermachtnis. vv. 19-20 (Siimtlicbe TVerke, Bd. 2 (JubiliiumsAusgabe), p. 245).
AL CAPITULO VIII
239
23. Emp. B 3 (4), 9s. Empdocles quiere que confiemos en los sentidos,
aunque slo hasta donde nos dan informes claros.
24. Vase la polmica de los versos anteriores, ibid. B 3 (4), 1-8.
25. /bid. B 3 (4), 10-13.
26. Parm. B 7, 4-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-6).
27. /bid. B 8, 12 SS.
28. Emp. B 8, B 9.
29. Cf. Ari.st. Fs. l. 4, 18720 (Anaximandro A 16).
30. Vase Simpl. Fs. 24, 26ss. y 149, 32 (Anaxmenes A 5).
31. Arist. ~etaf_. A 3, 9~4"8ss. (Emp. A 28). Cf. tambin los subsiguientes tesnmomos en D1els, Vorsokratiker J5.
32. Ernp. B 11.
33. /bid. B 12: fa TE YU.QoM.' ilvi:o; a{,:a.vv fon yEvo{}mxa.l ,:' EOV
e~a..,,:oi.o{}m
tlv1vuoi:ov xa.t cfauo,ov. El pensamiento entero de estos
versos es parmendeo. Las palabras tlv{vuo,ov y a.,,:uo,ov estn tomadas a Parrn. B 2 (anteriormente 4), 7 ( donde est escrita tlvuo,v)
y B 8, 21.
34. Ernp. B 6. Lo que Aristteles llam ms tarde los elementos (o,OL,:Ea.)
de ~f:mpdocl,es, lo llam este mismo "las races de todas las cosas"
( QLi,,wa.i:u:mv,wv).
35. El prim~r paso en esta direcci~n lo ~ieron las teogonas posthesidicas de_!siglo v1, con su tendencia creciente a reemplazar por deidades
~leg~1cas, q;1e ~epresentab~:1 c)aramente principios fsicos, a los vieos d10ses olrmp1cos y preo,1mpicos de la Teogona de Hesodo vase
supra, pp. 60-76.
'
36. Emp. B 17, 13, los llama "siempre existentes" v "no movidos en el
crculo" (cf. B 26, 12). Se generar:, y c~rromperi: en la m~dida en que
unen para traer las cosas a la existencia y separan al d1solverlas de
nuevo; pero en tanto en cuanto nunca cesan de cambiar son eternos
y resultan no movidos en el crculo. El sujeto de todo este prrafo
puede suplirse sacndolo de la solemne repeticin de los primeros versos, B 17, 1-2, en B 17, 16-17 (en B 17, 18 Empdocles nombra expresamente el fuego, el agua, la tierra y el aire). Las formas neutras
l masculi?as se usan pro;ziscue a lo largo del pasaje: 6, u.Hooovi:a;
1, ouvEQzoEva; 8, q;oQEWLEW1,
etc. ( scil. los elementos); pero 13 (cf.
tambin B 26, 12), i:ui:n ' ulh footv tlx(v11i:ot (!)
xx,ov
(scil. -&w(). Mas elementos y dioses son lo mismo para Empdocles.
No hay necesidad de decir que ste emplea ev y clxlvri:ovdeliberadamente como categoras del pensamiento de Parmnides ( cf. Parrn. B
8, 2_6). Simplicio (Fs. 112~-.5) entiende la pal~bra _tlxlv1ii:m (Emp.
B 11, 13 y 26, 12) como refmendose a la eterna identidad del cambio
(Ei:a~o.11) y no a los elementos mismos, pero cf. tambin Emp. 35,
14; los elementos anteriormente inmortales se vuelven mortales cuando
se juntan y forman las cosas de la naturaleza.
37. Vase Parm. B 8, 6, o miv, !v, ouvE;i:;; B 8, 38, oi'ii.ov; B 8, 42
,Ei:E.Eovov,Jt.v,o-OEv
foov.
38. Emp. B 17, 7-8, 19-20; B 18-B 22, B 26. En lugar de <Iiti.(rse la llama
tambin <liL?.,r:;o ~i:ogy{. Otra palabra para designar a <Dl,ires
I'r-Ooov11.La palabra N Efaoi; tiene por variants "EgL;, Ki:o,;. Vase
n. 39.
39. Vase 'Aq;goM,r, Emp. B 17, 24; B 22, 5; B 66; B 71, 23; B 86-B 87.
Se la llama KJtQt; B 73; B 75; B 95; B 98, 3. Los dioses de los grie-
xa,u.
s.,
240
NOTAS
AL CAPITULO VIII
241
50. /bid. B 27, 4, ~epa.roo;; xuO'tEQ;;.
oyxcp.
51. Parm. B 8, 43, Euxou crcpa(o11;;EVCl.!.(yxwv
52. E.r_np.B 27, 3.. Harmona es,t toma~a de ~es. Teog. 975, donde es la
hia d~ Afr?di~. En Empedocles tiene firmemente bajo su dominio
a los d10.sesmdividuales de los cuatro elementos y los dioses del Amor
Y el Odio. Se trata de una notoria imitacin de la Dik de Parmnides (llamada tambin Anank o Moira), que mantiene firmemente
enc~denadas la ge?eracin Y.} corrupcin (vase Parm. B 8, 30, 37
y b, .con nuestra mte-:1;retac10n, supra, n. 56 al cap. VI), defendiendo
al Ser de toda alterac10n. Comparada con esta concepcin absolutista
del S7r, la harm_ona de los d_iosesde los elementos de Empdocles,
sometidos al gobierno de Sphairos, es pluralista y democrtica. (Cf. B
17, 27, donde se dice que son "todos iguales"; vase supra, p. 140.
53. Emp. B 28, o}).' o YE mi.v,;001,vfo-o;; oi: xo.l ;c.,,o.vtlmorov. Cf.
Parm. B 8, 44, y esJ?ecialmente B 8, 49, oi ya.o nv.oih,v foov. De aqu
que P. i\Iaas supla toI en la laguna de Emp. B 28 (if1iv, Diels).
54. Al hacer este Ser (ilv) infinito como lo apeiron de Anaximandro
~udo segui;1"E1:1pdocles a la joven. escuela eletica, pues Meliso d;
Samos habia remterpretado en la misma forma el Ser finito de Parmnides. l\foliso escribi probablemente pocos aos antes de que compusiera Empdocles su poema Sobre la Naturaleza.
55. Simpl. Fs. 1124, 1, dice expresamente que Empdocles (B 31) llamaba
a su Sphairos un dios.
56. Emp. B 27, 4 (cf: B 28, 2), 2:cpo.oo; Y.ux1.o,so11;ovln :rsg111y yo.rov.
Empdocl~ ovln itEQny yarov, que reLa frase estereot_ipada
calca la personalidad divma del Sphairos, es una imitacin deliberada
de frases anlogas de Homero, como xi)1,:yu.(rov.
57. Vase Simpl. Fs. 1183, 28 (Eudemo, frg. 71, Spenael): Eub!]o:: i)/,
"
p ~cpCI.LQOV
xa,;o.' ,;ov
,
- ""''}.
- ,;1;;
, ,11
'
,
'
ilxb'1!l ,tu.;; ErtlXQCI.TEL\l
EV
U.XL'\"l]CJta.V
,;1v
XETat.
58. Tirteo, frg._ 1, 15 Die~!.. ~urnet, Early Greek Pbilosopby, 4th ed., p.
210, n. 3, mega la posibilidad de que la palabra ov11smifique "re"
poso" y la entiende, con Diels, como "soledad".
XLVOEvo;
59. J enfanes (B 26) dice de su dios, ad i)' EV ,;o.unii ~L'VEL
tv Em,,QfaEt o.Hon u.Hu. Cf. Parm. B 8,
ou6v, 1 ou6/, ETQXEcr{}o.(
29, sobre el verdadero Ser: ,;o.i'.rrv,;' ilv n.tui:cii ,;1, vov xa{}' foui: ,;1,
xsi:,;m / XOU,);;1!.,,s6ovo.ih vEL.
60. Vase supra, n. 36.
61. Vase Hip!. Ref. VII. 29, p. 247, 34; Simpl. Fs. 1124, 1.
62. Emp. B 29. Cf. Jenf. B 23, 2, oun 6:lu.; irv11i:ofowoto;; o1he
v?~a. ?el predicado del Sphairos ;i:v,;oih,:vfoo; o.u,cii (vase tambien n. , 3) volvemos a encontrar el modelo en Parmnides B 8 49 ol
yu.Q nv.oi'l-1,vfoov, donde el oI equivalen a o.u,1(Burnet,
p. 176, ~9, lo toma err~~eamente por el pronombre relativo, no por
el reflexivo). Cf. tambien Parm. B 8, 57, rou,cii ;i:v,;ocrn,;romv.
63. Emp. B 30.
64. !bid. B 35.
65. Hercl. B 53. Vase supra, p. 120.
66. yase la descripcin de la Lucha en Emp. B 17, 8 y B 26, 6, Ndxw;;
sx.i'l-n;B 17, 19, Ncfao;; out.s,ov; B 115, 14, Ndxs' mvou.vro B 20
4, xaxcrt ... 'Eobccrcrt. Cf. B 22, 8: La Lucha mantiene !~ c-;sas se~
?:
op.;it.,
242
NOTAS
paradas unas de otras y extraas unas a otras xal w.a 1..uyQ.. luyQ;
es ,en Ijl~rnero el Epteto usual de "ruina" (o.ei}Qo;).
67. Vease zbzd. B 115, 9-11.
68. Sobre la Lucha vase ibid. B 115, 4 y 14; sobre el reino del Amor
vase B 128, 3.
69. !bid. B 35, l.
70. !bid. B 112.
71. L2:5teoras mdicas de Ernpdocles estn expuestas en M. vVellrnann
Die Fr~gnente der Sikeliscben J.rzte (Berln, 1901), pp. 15, 21, 23:
35,S.,.4,, 49, 69 s., 104s. _vase la tradicin sobre Ernpdocles corno
medico en Ernp. A 1, ,8, 60s., 69: A 2-A 3. Cf. tambin Hip. De
vet. med. 20 acerca de su influencia sobre la medicina de su tiempo.
72. Sobre la carrera poltica de Ernpdoclcs vase las noticias de Aristteles (frg. 66, Rose) en Dig. L. VIII. 63 v del historiador Tirneo
ibid. 64 s. (Ernp. A 1).
'
'
73. Ernp. B ~12, 4. Tirneo se refera a este pasaje al hacer la observacin
(e1!-los libros XI y XII) del fuerte contraste entre su fe poltica en
la ,1guald:1~Y su exagerada opinin acerca de s mismo en los poemas.
Vease D10g. L. VIII. 66, Ernp. A 1.
74. /bid. B 113.
75. !bid. B 114.
76. /bid. ~1_!4, 2-3. El concepto de ,dan; le lleg desde el poema de
Parmemdes (B I, 30; B 8, 50). Cf. el poema de Ernpdocles Sobre
la Natural=: B 3 (4), 10 y 13; B 4 (5), 1-2; B 71, I.
77. Son perceptibles slo para el espritu, no para los ojos; vase ibid.
B 17, 21.
78. !bid. B 115.
79. Hes. Trabajos Y Das, 121s. Pero los demonios de Hesodo son la
anterior generacin de hombres bienannturados que vivieron en la tierra durante la Edad de Oro.
80. Ernp. B 136.
81. Sexr. Ernp. IX. 127.
82. Jenf. B 7.
83. Emp. B 137.
84. !bid. B 126.
85. !bid. B 127.
86. !bid. B 115, 13-14.
87. !bid. B 115, 6-8.
88. !bid. B 117.
89. lbfd. B 109, 10, dice que todo posee conciencia y participa del pensamiento.
90. /bid. B 119.
91. !bid. B 118. La tierra, y no el mundo inferior, es problablemente lo
q~,e hay q~e entender P?r las palab_ras u-rnr;t,ELwv,ibid. B 121, 4.
\ ease. Erwm _Rohde, Psique, p. 20,, contra Ernst Maass, Orpbeus
(Mumch, 18~,), p. 113.
92. Ernp. B 120.
93. !bid. B 115, 9-12.
94. !bid. B 121, 1.
95. Verg. Eneida VI. 273s.
- 96. En la tradi~in pic~ emprendieron el viaje al Hades, no slo Odisea
(Od. XI), smo tambin Hrcules y asimismo Teseo y Piritoo. El vie-
AL CAPTULO IX
243
io poema pico llan1ado los N ostoi contena tambin una N ekyia.
Vase E. Rohde, Psycbe, I, p. 302, n. 2. Siglos posteriores posean un
poema rfico con el ttulo Ku-r.Bum; El; AtSou, pero no es probable
que fuese de origen anterior a Empdocles. Parece haber sido compuesto durante la edad helensti<;a. Eduard Norden en la Einleitimg
a su V ergils Aeneis Bucb VI, ha probado que Virgilio si!rui un poema pico de esta ndole como modelo de su xa-r.Bm,u;"'de Eneas.
97. Emp. B 122. Existe otro fragmento que contiene una lista semejante
de parejas de entidades fsicas y espirituales deificadas en B 123. Enriquece el cuadro del carcter teog-nico de la poesa v el pensamiento de Empdocles.
~
CAPTULO
IX
244
NOTAS
tres primeros libros de las 'Emfrit. Vase Paideia, III, pp. 30-32, y
T. Gomperz, op. cit. I, pp. 310ss.
9. El principio metdico de Anaxgoras est formulado en B 21 a: o1j)t;
yuQ i:iiv o.llDi,rovi:u cpmveva. De consiguiente, su teora de las bomeomeras no est basada en la simple especulacin, sino en la observac_in de ~ie~os fenm~~os. Tenemo~ una indicacin del punto de paroda metodrco de la f1S1cade Anaxagoras en B 10. Aqu se dice que
l dudara de cmo de la misma esperma podran salir las ms diversas
part~s de un cuerpo orgnico (como el pelo, las uas, las venas, las
arterias, los tendones y los huesos), si todas estas sustancias no estmiesen contenida<: en la esperma desde el principio. Naturalmente, hubo
otras observaciones, tomadas a los colores o a la mecnica, con las que
trat Anaxgor~ ?,e apoyar.~ conclusin. Pero que parti del problema de la nutnc10n y crec1m1ento de los cuerpos organicos est confi_rma~~ P: Simpl. ad ~rist. Pbys. II~. 4, ,2031119ss. (Anaxg. A 45).
S1mphc10 dice que Anaxagoras estaba mflu1do por la consideracin de
los fenmenos de i:QorrD-Cf. tambin Anaxg. A 46.
10. Vase "Hipcrates", Sobre la 1Hedici11aAntigua, 20.
1 l. Vase supra, p. 109.
12. Vase Empd. B _8, Anaxg. B li. Ambos estn de acuerdo en que las
palabras p~ra desr~ar el devenir y la corrupcin no deben emplearse
en su senodo estncto, pu~ ,lo que ~ucede en realidad, <:5slo un proceso de mezcla de separac10n de ciertos elementos basrcos. Esta idea
influy notoriamente en el coro del drama perdido de Eurpides Crisipo (frg. 839 Nauck), lrvncr-,m11' oullev i:iivytyvovrovx. Vase tambin Anaxg. A 43.
13. Alcmen B 4. Emplea el trmino XQcn;, corno hace Parm. B 16, l.
Emp?ocles habla frecuentemente de XQ<n;,pero tambin de ~d;t;.
Anaxagoras parece preferir ;t; y yvucn'}m. La distincin rigurosa
de ambas palabras que encontramos ms tarde en la filosofa estoica no
parece que existiera an en los autores del siglo v.
14. En los escrit?s hiJ??crticos tiene una posicin dominante la noc10n de
mezcla, que mvad10 desde ellos todos los campos del pensamiento griego: la teora de la educacin, el estado, el alma, etc.
15. Sobre esta influencia en general, vase mi Paideia III pp. 16 ss.
16. "~ipcrates", Sobre la, E~zfermedad Sagrada, c. i.' Es~e empleo tradicr~n~l de las palabras teQ1voao; tuvo que ser un problema para los
medrcos formados en la escuela de la filosofa natural jnica pues en
e)l~ la pa!abra ~fnnirr:a "divino" ({1-erov)haba adquirido una 'significac10n drstmta (_causahdad natural"), cuyo rastro hemos seguido a lo
largo de este hbro. Vase la sarcstica caracterizacin de los mO'icos
y charlatanes que pretendan poseer cienos ritos religiosos para t~atar
la "enfermedad sagrada", op. cit., c. 2.
17. Herod. III. 33. La enfermedad de Carnbises se desarrolla, segn I:Ierodot?,. ~radu~l?1e:1te: aunque tuvo desde su temprana juventud esa dispos1c10n epilepnca:, los ataques de sta se hallan conectados con los
c_rm~~esqu~ perpetra y seguan a sus malas acciones como una NmeSIS drnna; v~ase III. 30, despus de matar al buey Apis egipcio, donde
Herodoto dice expresamente que el post boc fu un propter boc. Por
otra parte, en III. 33 parece Herodoto sostener el punto de vista ms
~oderno seg~n. ~l cual fu la d_~posicin patolgica del cuerpo de CambISes la cond1c10n de una debrhdad semejante de su espritu.
AL CAPTULO IX
245
18. Sobre la idea de la divina retribucin en Hesodo, vase mi "Eunoma
de Soln" (Ber. Berl. Ak., 1926), p. i7 s. No es fcil, sin embargo,
A 52).
22. Anaxg-. B 1.
23. Sobre ~el separarse (<'1.;,:oxQhem'}m
vase
), ibid. B 2, B 4, B 7. B 9, B 12,
B 16.
24. /bid. B 12 (ltima frase).
25. Vase n. 9.
26. Vase ibid. B 10.
2i. El hecho en cuanto tal lo observaron Platn, Fedn 97 b, y Arist.
Meta{. A 3, 984bl5 (Anaxg. A 47, A 58).
28. Vase supra, p. 13l.
29. Anaxg. B 11.
EVEITTL rrt.rvvo,
fow,1
&.,.u,.
i4
NOTAS
-v;). Compara con el sofista Antifonte (B 10),
que dice de Dios:
oul\EVO; 6ELTCLL
ouf: iTQOu6(;(TCOU()EV
LL
\;
Tl, u.iJ.' cfaELQO;:-.al U61]TO;.
Aqu la anttesis es una anttesis semejante y la nueva
interpretacin
parece perfectamente plausible a primera vista. Anax:g
oras quera evidentemente predicar de su Nous un atributo que
en la especulacin
teolgica de os otros presocrticos perteneca slo
a Dios. Deichgraeber seala esto muy convincentemente. La cuestin
es tan slo si esto
no constituye un argumento que tambin podra utilizar
se en favor de
l.mt~o;
infinito. Prescindiendo por completo del hecho
de que el
prop10 Anaxgoras emplea la palabra exclusivamente
en este sentido en
otros pasajes (vase A 43, A 4;, A 50, B 1, B 2,
B 4), la palabra la
haban empleado siempre as, en conexin con el
principio divino del
universo, sus ant~cesores filosficos (vase supra, pp.
34ss.). Aristteles
discute este predicado en el sentido de "infinito" en
su teologa (Meta{.
A 7, 1073"5 ss.), y es evidente que no lo hace as porque
l mismo est
de acuerdo con l, sino porque la tradicin de la
teolorra filosfica
griega le ofreca esta categora como uno de los predica
dgs fundamentales de lo Divino, lo mismo que tl,,air;, u.vai.i.o
(wTOv,etc. Adems,
el argumento de Deichgraeber, de que si l.:i:stgov
fuese equivalente a
"infinito" no nos dara la requerida anttesis lgica
a las palabras anteriores (Tu EV u.Ha ;ravTo; o[QaV ETX,EL),
y que por tanto u..,,ELQOV
tiene que significar "no-mezclado, no-adulterado",
es un argumento
vulnerable, porque las palabras siguientes xa.t auToxQ
aT; tampoco entraan esta idea de lo no-mezclado, que es adicin
tan slo del tercer
predicado xa.l EtxTm oullsvt zg{aTt. No es
posible ni necesario
hacer decir a los tres predicados la misma cosa, a
saber, que el Nous
no est mezclado, ni debemos esperar un lenguaje
tan tamolcOrico en
una predicacin teolgica como sta. La analoga
de los otros pasajes
de la misma ndole estara ms bien en favor de
una enumeracin de
distintos predicados de Dios, entre los cuales obtendr
a naturalmente,
en la teologa del Nous de Ana.,goras, el predicado
"no-mezclado" un
lugar prominente, el tercero y ltimo. La combin
acin de l.rrEtQo;v
u.6lJTo; como predicados de Dios en el pasaje paralelo
de Antifonte
citado por Deichgraeber (vase supra) permite la
misma interpretacin. El predicado u.6l]To;, que es el que Antifonte
recalca principalmente, se sigue directamente de la infinitud de Dios,
pues slo aquel
que abraza en su propia naturaleza todo lo que e,'\iste
no necesita de
nada ms.
35.
36.
37.
38.
loe. cit.
52.
40. Pero sobre Anaxmenes vase supra, p. 42.
Ana.xmenes parece haber
escogid
AL CAPiTULO DC
247
que se deriv de la naturaleza divina d tal princip
io racional. Aplicada al Nous de Anaxgoras, hubo esta concepcin
de parecer que ganaba nueva vida y una forma ms definida.
44. Ana.,g. B 12: 'l.Ci.L
O.VE'l..UEV
au-rov TU cruEmyva, WITTE
~ r6Ev?<;
XQJCLTO;
'l.QUTEVo[m; w; Y.UL ~LVOEVTa
V
Ecp' S:U.T.
Ecr"tL yaQ
i.E:1:TTa,vTE ;rVTWVZQ1l!l.TWV
xat xaUQWTUTOV,
i<at yvwrv YE
rrEQL:i:u.YTo;:r.aav tu)'.EL:-.al lazst yLuTov :-.a.t cm
ys 'lj>ux11/iza
v
:-.al
-rO.it::~rnr.al -rUEi~uoro,;r.v-rwv
vo; XQG:tE.
45. !bid. B 12: :-.al Tij; iTEQtXOQJoTij;
to; cru,-rw1;vo; :l:{QTTcrev,
CcrTE
EQtXlOQf]crm
T1v u.gy,fv. Sobre la comparacin con astri;iomos
modernos, vase T. Gomperz, Greek Tbinkers, I, pp. 217
ss.
46. Sobre la inteligencia del Nous, v~asc Ana.,g.
B 12: :-.al yvli]V yE
:i:EQi:ravTo; ;r.cruv iaxEL ;ml 1crxEtytcrTov (scil.
vou;;); sobre su accin sobre la vida del cosmos, cf. la segunda mitad
de B 12. Relativamente al planear del ::-Jous, .-ase en especial las palabra
s ;rv-ra /iyvrn
vo:.
47. Sob-re los Memorabilia de Jenofonte y sobre Digen
es de Apolonia,
vase infra, n. n a este mismo captulo.
48. Vase mpra, n. 27.
49. Anaxg. B 12 (hacia el fin).
50. Cf. la consideracin semejante en Jen. klem. I.
4, 8
5 l. Sobre el concepto del "fin" de la vida ( T!,o;) y y 17.
su origen en las indagaciones ticas de Scrates acerca de la naturaleza
del bien ( u.ya1lv),
vase mi Paideia, II, pp. 81 ss., 144.
52. Esto lo critican el Scrates de Platn en el Fedn,
97 b, Arist. Meta{.
A 4, 985"18, y Eudemo, frg. 21, Spengel; vase Anaxg
. A 47.
53. Ciertos rasaos de la filosofa de la naturale
za de Digenes, especialmente su t~oloaa natural, que proclamaba a su princip
io csmico del
Aire por el dio~ que aobierna el universo, los parodi
la comedia aristofanesca, como han p;dido demostrar los investigadores
modernos; vase
H. Diels en Ber. Berl. Ak., 1891. Vase tambin
la alusin cmica a
la teolocra de Dicrenes en Filemn, frg. 91, Kock.
El dios Aire hace
su aparicin perso~al y prueba su naturaleza divina
por su omnipresencia.
54. Encontramos una tendencia semejante a la
especulacin filosfica en .
alcrunos de los ms grandes cultivadores de las ciencia
s exactas en nuestr~ tiempo, como Ivfax Planck, Albert Einstein,
Otto Schroedinger,
Svante Arrhenius y otros.
5;_ Dig. B 2.
56. !bid. A 5, A 7, A 8, A 9. Cf. B 5.
57. /bid. B 3.
58. !bid. B 3: ou yu.Q l.v, cplJLVofv
,
Te fv oTm 6c6crm l.vcu vofaw;
;,
luTE rrVTmvTQa EXEtv. Los criterios de la presenc
ia de un espritu
creador en el universo son la medida y la perfeccin
tTQa.liX,Etvy
6wxdcr-!tm :-.i.hcrTa).
59. Dicr. B ;. Ntese, como en la teologa del Nous
de Ana.xgoras, la
fo~a estilstica de las afirmaciones de Digenes sobre
su primer principio:
xal rcO'tO'tou
rrv,a; xal xu~EQY.uat
:-.al JtVTlV
'l.QaTElV"
mho yQ ot TO"roi}so; ()OY.EEYUL
l
248
AL CAPTULO
NOTAS
60.
61.
62.
63.
64.
65.
IX
249
P 50.
i4. Vase la literatura citada en n. 72.
7;. Jen. Mem. I. 4, 2 y 11. Cf. IV. 3, 2; 12; 15-18. Sobre la adaptacin
i!
1
1
!
!
250
NOTAS
79. Dig. B 3.
80. En Jen. Me111.I. 4, 5 ss., el argumento de la construccin intencionada
de la naturaleza humana es la base de las reflexiones de Scrates sobre
los dioses. Pero en ~l libro IV. 3, 3-9, se pone en primer trmino el
argumento cosmolgico y meteorolgico. No obstante, Scrates le aade, IV. 3, 11 ss., otras razones to!I'adas a la estructura de la naturaleza
humana, empezando por la naturaleza v funcin de los sentidos (como
en I. 4, 5), aunque esta parte de la demostracin slo se da en un
esquema rudimentario en el libro IV (es evidente que Jenofonte cort
s~ fuente en este punto,_ 9.uiz porque. no quera repetir lo que ya habia tomado de ella y utilizado en el libro l. 4, 5 ss.).
81. Vase supra, p. 49.
82. lbid. IV. 3, 13. Este argumento en favor de la existencia de Dios fundado en sus obras (Qya) vino a ser la principal prueba de los estoicos. Se encuentra por igual, naturalmente, en el AntiQUo Testamento.
83. Puede decirse con Erich Frank, Pbilosopbical Undersfanding and Religious Tn!tb (Nueva York, 1945), p. 33 (vase tambin p. 49), que
para los gnegos no tuvo el problema de la existencia de Dios la misma
importancia que tom ms tarde dentro del mundo cristiano, cuando
se concibi a Dios como trascendente, y que el inters primario de los
filsofos griegos estaba ms bien en la natura deoncm. Pero esto es
cierto sobre todo en el primer perodo, que tena la existencia de lo
Divino en el universo por asegurada y se voh-i inmediatamente hacia
el p~oblema de ,cul era su ndole y cmo p~da llegarse a ello por
med10 de la razon. Jenofonte muestra que en tiempo de los sofistas se
consideraba a menudo la existencia de los dioses como dudosa o al
menos como no susceptible de prueba en ninguna forma directa, teniendo por tanto que probarse por lo que era patentemente obra de una
alta inteligencia creadora.
84. Jen. kie1J1. IV. 3, 14. En la cosmologa de Digenes, el alma del universo, el Aire, se construye su propio cuerpo, por decirlo as. Esto es
posible medante un proceso de alteraciones gradualmente diferenciadas ("tsQotccm;)de la sustancia primigena; vase Dig. B 5.
85. Jen. Mem. l. 4, 9.
86. Vase supra, p. 27.
87. lbid. I. 4, 8.
88. lbid. l. 4, 9. Cf. el mismo argumento, IV. 3, 14.
89. Plat. Fileb. 28 c.
90. Sobre la estrecha relacin de Digenes con Anaxgoras, vase Simpl.
Fs. 25, 1 (Dig. A 5; Teofr. Pbys. opin. frg. 2). La cosmoloaa
de
O
Digenes presupone la teora de Anaxgoras sobre el Espritu como
principio ordenador del universo (cnsxcr11crs
JIv-rn). Esto es particularmente evidente en Dig. B 5, donde introduce su teora del Aire.
Teniendo notoria'.11ente por seguro que Anaxgoras est en lo justo al
pastular como prrmera causa del mundo un Espritu diYino, dice Digenes: "Y me parece que el principio pensante (i:o i:1'vv11crtvexov)
es el llamado Aire y que es ste quien pilota todas las cosas y rige
todas las cosas." En otras palabras, el aire es un principio material que
mejor le. parece a Digenes para explicar la existencia de un Espritu
todopoderoso en el. mundo al coinenzo del proceso cosmognico. Lo
insmo se dice de nuevo en la ltima frase de B 5. Digcnes seala
primero que segn las diversas formas (TQitot)de modificacin ( i:~
251
AL CAPTULO IX
Qoloocrt;)de la sustancia primigena (aire) que han producido abigarradas especies de criaturas, todas ellas tienen distinto grado de v11crt;
(conciencia?); pero al fin de B 5 vuelve Digenes a afirmar que no
obstante todas ellas viven y ven y oren y p~se~n. todas las <lemas.formas de v11cr1;debido a uno y el mJSmo pnnc1p10 (esto es, el arre).
La identidad del Nous y del Aire se mantiene, pues, a travs de la
larga demostracin como idea original de Digenes. Por consiguiente
se define la muerte en B 4 como el estado en que han cesado la respiracin y el pensamiento (v11m;). Quiz fu el propio Anaxgoras
quien surriri
esta identificacin a Digenes, porque segn Anaxgoras
0
B 1 v B 2 son el aire v el ter los elementos que prevalecan en la
rn::zca primordial de todo con todo y fu esta masa de aire y de ter
lo que la acti\idad del Nous separ primero de la masa en el proceso
cosmognico.
91. Teofr.~ De sens. 42 (Diels, Doxograpbi, p. 510, Dig. A 19) nos dice
que Digenes distingua el "ai~~.int~rior'_'
evi:o~ &.1Q) del ho~bre
respecto del aire exterior. El alfe mtenor en virtud del cual nene
el hombre percepcin sensible (= alma) lo ll~mab~ "u.na peque~ parte
de Dios" ( txov QLOV
-frEo),esto es, del alfe cosrn;co. Esta smgula~
idea nos perinte comprender el argumento de Jcn., ls,e111.~-,4, S. Aqm
prueba Scrates sus tesis (que es realmente la ~cona de .J?10genes), d_e
que el espritu no slo existe en el, hombre, smo tarnb1en en el umverso, mostrando que todas las <lemas partes .de la naturaleza del hombre (como el fuego, el agua, el aire y la tierra) se encuentran tambin en el cosmos y en proporciones infinitamente mayores que en el
cuerpo humano. Pr tanto, sera arrogante que el hombre creyera que
el espri!u er~ lo nico que slo exista en l y que l poda 11:onor?lizarlo. Este nene que haber sido un argumento famoso en la d1scus1on
filosfica de la cuestin de si el espritu existe en el macrocosmos
como principio creador. Que Jenofonte hace aqu a Scrates ex~o~er
doctrinas de origen presocrtico est probado po~ el argument? 1der:tico de Plat. Fileb. 29 a, como han mostrado connncentemente mvestJgadores modernos (vase Theiler, op. cit., p. 21) .. En e~ 'f!ilebo nombra expresamente Scrates a algunos de los anteriores filosofos de la
naturaleza (ot it:Qcrfrsv
1j,iiv) corno fuente de este argumento que
l suscribe v pone en contraste con la opuesta idea de que este mundo
sea producto de un mero a.zar (i:z11): _Las do~ pruebas, de Jen?fonte
y de Platn, de la existencia de un dJYmo espmtu creador, estan basadas en el araumento de Digenes de que el espritu humano es "slo
0
,,
una pequea parte de Dios
, ex:1ctamcnte como e,1 _cuerpo hun_iano
slo contiene una pequea p~rte de los elementos f1~1cosque existen
en el universo. Esta correlacin del hombre y de D10s, y el recalcar
la pequeez de las partes que pose,e el hombre comp~~ado con la naturaleza en conjunto, corren a traves de la argumcntac10n de Jenofonte
v Platn como un hilo de oro. Ambos concuerdan pasmosamente
hasta en los detalles de la expresin; vase la irnica pregunta de Scrates (Jen. Me1n. l. 4, 8): "Si de todos los dems elementos slo contiene la naturaleza del hombre una pequea parte comparada con la
gran masa de ellos contenida en el resto del mundo, piensas que
el hombre ha agarrado, por, decirlo as, su espritu g,r~cias a u~ feliz
azar (sui:uxii; ;roo; cruvag;1:acrm),y que no hay esp1ntu ei:i nmguna
otra parte?" Anlogamente escribe Plat. Fileb. 30 a: "No nene nues-
\?
252
NOTAS
tro cuerpo
que
.,
,un .alma;, eDe do'nd e pu d o tomar esa a1ma, a menos
tamb1en este arumado el cuerpo del universo, teniendo lo mismo (alma)
9u<: el cuerp~ del h?,mbre e incluso en forma ms perfecta?" sta es
1
ide~ que nene ~10genes del alma humana como "siendo slo una
pequena parte de D10s".
C.4.PWLO X
TEORfAS
SOBRE LA NATURALEZA
DE LA RELIGIN
y EL ORIGEN
3. Vase p. 34.
'
4. Vase pp. 161, 165s.
5. Vase supra, pp. 50, 55, 127.
6. Hercl. B 32.
7. Sobre la espiral c?m~ ~l sm?olo ms adecuado del desarrollo histrico
del p~n~~nuemo filosof1~0 griego_ y de su posicin dentro de la vida de
la re}:g10n Y, de la so:1edad griegas, vase mi "Conferencia Aquinatense de 194,, HzmzCfmmzcrnd Tbeology, p. 54.
8. Sobre la form~ del himno en las afirmaciones en que los primeros ensador~ enuncian los predicados de "lo Divino" vase szepra pp. j4 ss.
y passnn.
'
Es esta
253
AL CAPTULO X
curseando sobre el asumo de la posibilidad de educar al hombre. Vase
Paideia I, pp. 324-327. Platn tuvo que sentirse justificado para presentarlo as, porque el sofista mismo haba expuesto su idea de la educacin en estrecha conexin con su teora sociolgica. Esta ltima estaba
expuesta en el libro perdido de Protgoras IT fQl ,j; h an xf.mr.cr,crLO;;.En este libro se la expona en la misma forma histrica y gentica que en el mito de Protgoras del dilogo platnico. El discurso
de Protgoras en el Protgoras se refiere continuamente a las condiciones de la primitiva sociedad humana y al origen de la civilizacin. Esto
hace altamente probable que Platn utilizara como fuente el tratado
de Protgoras sobre este asunto y que este tratado tocara el pro?lema
educatiYo en una forma u otra. Otro libro en que trataba Protagoras
los problemas del estado y de la sociedad eran sus Antilogas; cf. Dig.
L. III. 37 (Protg. B 5).
15. Plat. Protg. 322 a.
16. Vase suprn, p. 188.
17. Jen. Me1n. I. 4, 2 ss. Vase supr,1,pp. 167ss.
18. Vase "\.Villi Theiler, Gescbichte der teleologiscben Naturbetmclmmg
bis auf Aristoteles (Zurich, 1925), pp. 36-54.
19. Jen. Mem. l. 4, 15.
20. Esqu. Prom. 457 ss. y 484 ss.
21. Jen. Mem. l. 4, 16.
22. Ibid. 16.
23. Cf. Ce. De nat. deor. III. 4, 9. Sobre este problema vase mi artculo
"Authority and Freedom in Greck Thought" en Harv,rrd Tercentenary
Publiccrtion.
24. Jen. k!em. I. 4, 16: TU :roi.U)'.QOVLCJTCI.TCI.
xcr.tcrocpJTCI.TCI.
-;/.iy dvOQlitJV,
:r).Ell;1ml l!Ovr,Orncrej3crm, scri:t. Adems de la referencia de J enofonte a la tradicin religiosa como la fuente ms segura de sabidura,
hay otras huellas de una actitud semejante en el perodo de la Ilustracin
crriecra. La actitud encuentra su forma ms impresionante en las palabras del adivino Tresias en las Bacantes de Eurpides, 200 ss.:
oul\ev crocpt~e0}u
TOL<JL
llu(ocrt,
.;; i}' rt.LXCI.;
)'.QY()
itCI.TQlC!.;;
[Cf.QCl.llO)'.U;
xex,rei>', oulld; cr.ui:u %C1.mj3aJ.Ei:
].yo;.
Las palabras equivalentes a "tradicin" son aqu 1t,QtC1.L
1tcr.Qcr.llozcr.L
Se
oponen a la crtica racional llamada i.yo;. La frase de desafo oulld;
cr.ui:uxcr.i:cr.j3cr.,.Ei:
,.yo;; se refleja en el jactancioso ttulo del irreligioso
libro de Protgoras, los Kcr.mj3J.ovn; 1.yo1(Protg. B 1). xcr.i:cr.j3).i.ELY
es una metfora tomada del luchador que "derriba" a su adversario.
25. sta es la conviccin filosfica que hay en el fondo del nuevo respeto
para la tradicin religiosa que encontramos manifiesto en las palabras
de Scrates en los Memorabilia de Jenofonte y en la defensa de la religin por Tiresias en las Bacantes de Eurpides (vase n. 24). Si estoy
en lo justo en mi interpretacin del pragmatismo de Protgoras en lo
que respecta al problema de la certeza religiosa (vase este captulo,
p. 188), la polmica de los nueYos creyentes en Dios contra los Ku,cr.j3Hov,E; i.yot <le Protgoras (vase n. 24) no es del todo justa, porque el mismo hombre que haba forjado sus argumentos lgicos para
destruir toda certeza racional acerca de la naturaleza de los dioses les
254
NOTAS
haba dado con su positivismo filosfico una fuerte arma con la que
defender su fe. Vase el mito de Protgoras en Plat. Protg. 322 a
(supra, p. li6).
26. La palab.ra ecpnv, "implantar", est usada por Jenofonte varias veces
para designar las dotes de la naturaleza humana en el cuarto captulo
del libro I de los Menzorabilia ( i y 16). Hay otras palabras corno
ll.Lll.vm,rrQocri:Litvm,cruv1:Qp,nctv, etc., ::iue sugier~n igualmente la actividad creadora de un divmo ll11touQyo: y su rrQovoLct.
27. Vase los argumentos fisiolgicos en Jen. -Menz. I. 4, 5 ss, y IV. 3, 11 ss.
28. !bid. IV. 3, 16.
29. Tiresias en ~urp. ~a~cnztes.272 ss. quiere probar que Dioniso es un
:erdadero. dios. Eunpides ?1ce que hay dos dones divinos de especial
importancia para la hurnamdad: el pan y el vino. Derneter y Dioniso
son adorados por los mortales corno los dadores de estas dos bendicion.es. Esta adoracin parece por tanto un acto de gratitud; son pues
e1e!Ilplos perf~c!os de la teora del origen de la religin sustentada por
Prod1co. E~npides. t:nvo que tom~ realmente el argumento de Prdico. El estoico Lucillo Balbo en Cic. De nat. deor. II. 23, 59, cita extens~ente a ~rdico (a~nque sin dar su nombre) en un pasaje conce~1ente al onge1! de 1~idea de los dioses en general, entre ellos Ceres
y L1ber. En el _m15:1:ol'.bro se dice. d:l estoico Cleantes que distingui
cuatro razones usnficanvas del nacimiento de la idea de los dioses en
la mente del hombre, una de las cuales es la gratitud por los dones
de la naturaleza. Esta razn est tornada a la teora de Prdico ( De
nat. deor. II. 5, 13).
30. Filod. De piet. c. 9, 7, p. 75 G. Cic. De nat. deor. I. 37, 118 (Prdico
B 5). Segn Filodemo, loe. cit., tambin el estoico Perseo haba aceptado la teora de la religin de Prdico.
31. Sext. Adv: ~ll~tb. IX. 18 (Prd. B. 5). Vase Eurp. Baccmtes 272ss.
sobre la d1vimdad de Demeter y D10niso (cf. n. 29). Sobre la palabra
voLcrfvm en el contexto del informe de Sexto, vase supra, nn. 36 y
46 al cap. VI.
32. Sext., erp.cit., IX. 52 (Prd. B 5).
33. Teinist. Or. 30, p. 422 Dindorf (Prd. B 5).
34. Vase nn. 29, 30.
35. La teora de lo~ dioses. de Demcrito, igual que la de Prdico (vase
n. 29), la ac.epto el ~toico Clean.tes. Segn Cic. De nat. deor. II. 5, 13,
Cleantes la mcorporo a su propia teora como la tercera de sus qu.tituor causae de la creencia del hombre en la existencia de dioses. Corno
en el caso de Prdico, Cleantes no da en Cicern el nombre de Derncrito C?T?
autoridad en que se funde su opinin. Pero el origen
democnnano de la teora del temor quedar suficientemente probado
con nuestras subsiguientes consideraciones.
36. Sobre la explicacin que da Demcrito de las visiones de los sueos
como c\'.fo].ct,vase Plut. Quaest. conv. VIII. 10, 2, p. 734 F (Demcr.
A 7~). El hecho ?e que t:1I11binexplicaba como dlloii.ct las visiones
de dioses y ~emomos e::.-penmentadas por los hombres lo refiere el autor de Herm1p. De astral. 122 (p. 26, 13, Kroll-Viereck) v Clern. Alex.
Strom. V. 88 (II. 383, 25 St.) (Demcr. A 78-9). Lucre~io V. 1169 ss.
destac~ igualmente las visiones de los sueos como fuente de la primitiva
cree~cia ?el hombre en la existencia de dioses. Su fuente, Epicuro,
seguia evidentemente la teora del origen de la religin de Derncrito.
AL CAPTULO
255
~tv, Ot</.cpitctQ'tctll.
39. !bid.: zvi,v Y.ctlcuxno
EUt.yxwv i:uxc:v EilloJ.c,iv.La frase Eui.nwv i:uXELvElllii.wv parece reproducir las palabras originales de Derncrito.
40. Estob. II (Ecl. etb.) 52, 40, vVachsrnuth (Derncr. B 297). Si este pasaje es u:1 fragmento autntico de la obra de Demcrito IlcQt cu-&uth1;,
es el primero en que aparece el nombre de "conciencia", en sentido
moral ( cruvEll11crt;),en la tradicin griega.
41. Lucrecio III. 978 ss. nos ha conservado la teora de De::ncrito de que
los remordiinientos de conciencia inducen al hombre a temer el castigo despus de la muerte, exactamente como sigue a Demcrito en el
derivar de fas visiones de los sueos el origen de la idea de los dioses
(vase n. 36). La pretensin de la filosofa de Epicuro, de liberar al
hombre del miedo ~. !os dioses y del .miedo al ca~tigo despus de
la muerte, se la sugino realmente a Ep1curo la teona de Demcrito
sobre lo~ d~os.es. Pero mientras q:ie Epicuro s.e limita , eliminar lo que
hay de rnt1ITI1danteen la creencia en otra vida, Democrito da a esta
idea un t;iro educativo y moral.
42. Estob. IV. 5, 46 (Demcr. B 264).
43. Sext. IX. 24 (Demcr. A 75). Lucrecio (V. 1183), que con su m:ies.
tro Epicuro sigue a Demcrito tambin en este respecto, combina el
motivo del temor que inspiraban al hombre priinitivo los fenmenos
naturales con la teora de las "imgenes" ( praeterea caeli rationes).
44. Filad. De piet. 5 a, p. 69 G (Demcr. A 75).
45. Vase n. 38.
46. Plat. Protg. 322 a.
47. Clem. Alej. Protr. 68 (I. 52, 16 St.); Strom. V. 103 (II. 394, 21 Se.);
Demcr. B 30.
48. Vase supra, n. 3i al cap. IX.
49. Pap. Oxyrb. XI. 1364, Hunt. Vase el texto del papiro en Diels Vorsokratiker, II5, pp. 346 ss., frg. A, col. 1, 1-33. Cf. i, 6.
'
50. Vase mi Paidefo, I, pp. 340-5; cf. tambin las pginas anteriores.
51. Pao. Oxyrb. 1364, frg. A, col. 1, 6, Diels.
52. I bid. frg-. A, col. 4, 3: i:u. /;v rro i:civvtwv 'Y.cLW."'
.Sscr~Lu.
i:fc cpcrEc;
fon, ,:a a {;,:oi:f; cpCJECtl;
ii.Eih,QC!.Col. 2, 26 ss.: ,:a :r.oi.1.a.,:iv
'Y.CtTCt.v.ov fY.a.owrroi.Ew; T cpcrEL
Y.ELTm.Cf. los ejemplos puestos
por Antifonte, ibid., frg. A, col. 4, 31, col. 5, 17.
53. /bid., frg. A, col. 4, 8 ss.; col. 5, 17 ss.
54. /bid., frg. A, col. l. 12; col. 2, 23.
55. Paideia, I, pp. 342 ss., II, pp. 294 ss.
56. Plat. Rep. 359 d.
57. Vase supra, p. 172, y n. 42 de este captulo.
58. Tal es la definicin de la Justicia que da Calicles en el Gorgias de
Platn y Trasmaco en la Repblica, libro I. Cf. Paideia, I, p. 339,
II, p. 248.
59. El ejernpl? clsico d~ conflicto entre la ley religiosa y la del estado
es la Antzgona de Sofocles. Lo que hay en el fondo es la nueva e.xperiencia de aquella generacin, que es h de los sofistas, de que hasta
1~ .l~y puede ser arbitraria, porq~e est hecha por el hombre. La rehg10n se presenta an en la Anttgona como una norma inconmovible
y eterna.
NOTAS
256
60. El largo fragmento del Ssifo de Critias est conservado por Sexto, IX.
54 (Critias B 25).
61. Sobre el respeto a la ley como uno de los fundamentos de la civilizacin griega, vase mi artculo "Praise of Law: the Origin of Legal
Philosophy and the Greeks" en lnterpretcttions of Legal Pbfl~sop~y:
Essays in Honor of Roscoe Pmmd (Nueva York. Oxford Umvers1ty
Press, 1947), pp. 352-75.
62. Plat. Gorgias 482 e, 483 b-c. Cf. Paideia, II, pp. 169 ss.
63. La figuracin ms impresionante de la sancin divina de la ley y de las
instituciones legales del nuevo estado democrtico de Atenas se encuentra en las Ezrmnides de Esquilo.
64. Vase supra, p. i83.
65. Vase supra, pp. 179-182. El legislador de Critias combina ,la. teora del
temor (Demcrito) y la de los dones de la naturaleza (Prod1co) como
orirren de la creencia humana en los dioses.
66. Al ''iocalizar el legislador de Critias a sus dioses en el cielo, porque en
el cielo se les presentan a los morrales toda suerte de fenmenos terrorficos de la naturaleza, como el rayo, el trueno, etc., toma claramente
este rasrro de Demcrito (A 75). Este ltimo hace tambin a sus
i.ywt a~ribuir la ms alta sabidura a su Dios de la misma manera que
Critias (Demcr. B 30). Demcrito tambin saba, como Critias, que una
de las funciones de Dios en la religin era ser el omnisciente testigo de
todas las acciones humanas; esto est probado por su derivar la creencia en el castirro despus de la muerte de los remordimientos de conciencia del h;,'Tibre (Demcr. B 297). Por otra parte, los 1.ytoLde
Demcrito no eran legisladores, sino hombres sabios, y fu Critias guien
recalc la utilizacin prctica y poltica de la religin como. medio de
gobernar al pueblo. El es quien hizo de la funcin de tesngo de J,as
acciones humanas atribudas a Dios el verdadero puntal de su teona.
Esta teora ha seducido a estadistas posterio~~s: Polibio ~t~i~uye al_senado romano el mismo papel que presta Cnnas . su pnm1tn-o le~1~lador, y la religin (llnmllmovla) le parece al h~t~mador helemsnco
uno de los ms importantes instrumentos de la palmea romana.
67. Si la teora de la religin de Critias fuese exacta, sera un importante
ejemplo de la Pbilosopbie des Als ob de Vai~in;er._ Esto .,.res~lta :5peciaimente claro de frases como V. 16 de B 2,, Ev,Eui>Evouv ,:o i>Ewv
da1ycm,:o, o los ltimos versos del Ssifo citados por Sexto:
ohw 1\/; ;q:1cii,ovofom mi:cral ,:1va
rvl],:ou; vot[~2Lvllmvwv dvm ytvo;.
La prueba de aue la idea de Dios de Critias tena para ste el carcter
de una ficcin' consciente se encuentra en los vv. 24ss., wcrlls -cou;
,.you; ).ywv! lltllay.-cwv{fcr,:ov ELGlJYlcra,:o
J [ntes':. la . r,epetici~n
de esta palabra que se encontraba ya en v. 16], ,,sulln ;:aAm,~? nv
tl).]i>nav ).y([l. El propio sobrino de Critias, Platn, rrascend10 esta
teora social de la religin, que tuvo que interesarle grandemente, dentro de la si1liente rreneracin. Platn no concibe a Dios como una
ficcin subj~th:a forjada por un ~cuto legislad?~ para m~nt~n~.r a las
masas bajo el 1mpeno de la ley, smo que, d?fo.uendo a D~os como
la idea misma del Bien, demuestra en su Republtca que esta idea es en
realidad la fuerza todopoderosa que mantiene unificada la vida de toda
AL CAPfTULO X
257
comunidad. Platn reemplaz por tanto la ficcin con la realidad y
la verdad. Vase el fin de este captulo y n. 76.
68. Sexto, Adv. matb. IX. 18 (Prd. B 5), dice que segn Prdico aceptaron los hombres primitivos la fe en los dioses (lvtcrav) porque
deificaron los dones tiles de la naturaleza. La palabra votcr{)fjvm
se repite cuando cita a Demeter y Dioniso como ejemplos a favor de
esta opinin. Cf. tambin Filod. De piet. c. 9, 7, p. 75 G (Prd. B 5),
vEvo;dcr{}m'l.CI.L
-ce,:tfjcr{}m.Cicern, De nat. deor. I. 37, 118, que sigue
la misma fuente que Filodemo, traduce la frase tomada de Prdico
por habitas esse deos, pero esto no es evidentemente bastante; cf. las
famosas palabras de la acusacin de Scrates, ::Scoxo.,1];al\t'l.d ol; ... r
rr1.t; vo;L(teLfou; ou vo(~wv. Es este elemento del ,odtw lo que
Filodemo trataba de expresar en su griego helenstico parafrasendolo
con VEvo(cr{}m
'l.UL,Enfjcr{}m.
69. Parmnides dice (por ejemplo, B 6, 8), que debido a la c01mmmis
opinio de los hombres se acept (vevtcr,:m) la identidad y la no-identidad del Ser y del No-Ser, aun cuando la verdad es lo contrario de
esta opinin. Esta es vw; como opuesta a cpcrt;,tli.fm; y vEvtcr-cm
significa "se acept como una convencin".
70. Euseb. P. E. XIV. 3, 7; Dig. L. LX. 51 (Protg. B 4).
71. Vase Diels ad Protg. B 4.
72. Anlogamente, habla ~Jenfanes (B 23) de la unidad del supremo Dios
y de su forma (llm;), que difiere de la del hombre. Parmnides compara su Ser a una esfera perfectamente redonda (B 8. 43). Herodoto
(II. 53) dice de Homero y Hesodo, a quienes quiere presentar como
los padres de toda la teologa griega, que ensearon a los griegos los
nombres y honores y las formas (El'.llw) de sus dioses. Los estoicos
enseaban que su deidad csmica era de forma esfrica. El estoico Lu. cilio Balbo, en Cic. De nctt. deorznn. II. 1, 3, distingue el problema <le
la forma de los dioses ( quales sint) de la cuestin ms fundamental
de si existen o no ( esse deos). Sobre la forma de la divinidad vase De
nat. deor. II. 17, 45 ss., especialmente II. 18, 47. Estos ejemplos prueban
que las palabras de Protg. B 4, .;real i>Eciivoi'r/. lixw elllvm ol{}'
stcrlv... olr&' .;rofo(-ctvs; lllfov, son la nica forma apropiada de refes
rirse a las reales teolgicas especulaciones de sus antecesores, los filsofos jonios de la naturaleza.
73. Protg. B l.
74. Con las palabras de Protgoras (B 4) oi'r/. lfxw dlltvm comprese Jenf.
B 34:
w;
-caacpuvfo
258
NOTAS
teolgica de Platn en la misma lnea que la teologa cosmolgica de
los filsofos de la naturaleza presocrticos y helensticos, y por tanto
recalcan la imponancia del Thneo de Platn. Pero el nuevo punto de
partida de Platn con respecto a este problema es la dialctica socrtica de la aret y su relacin con la sociedad y el estado, segn se presenta en el libro sexto de la Re-pblica.
11\TDICEANALTICO
Acusilao de Argos, 71
Adrasto de Sicione, 63
Afrodita, 139, 240
agua, el, 15, 27, 30, 70, 74, 141,
165, 210
Areta, 90
aret, UQE"tl,86, 102, 172, 185, 215,
258
psycb
amor, 96, 139-146, 151, 153, 166;
vase tambin philia
Anacalypteria, 74
Anaxgoras, 14, 31, 35, 36, 93, 145,
cap. L'i: passim, 173, 180, 184, 250
Anaximandro, 12 s., 24, 26, 28-42,
44, 47 ss., 52, 54, 64, 69, 71, 73,
75, 84, 94 ss., 109 ss., 117, 127,
56 SS.
armona, C.gov(a,113, 121-123, 142,
ilimitado, lo
Aquiles, 118
208
Caird, Edward, 12
Calicles, 185, 186
caos, el, 19, 20, 38, 60, 68, 70, 72,
73, 140
260
L'\TDICE ANALTICO
Diodoto, 119
Digenes de Apolonia, 33, cap. IX
passim, 173, 176, 180, 184, 206,
207, 250; Sobre la Naturaleza,
166
Digenes Laercio, 35, 36, 119
Dioniso, culto dionisaco, 62, 63,
89, 179
Dios, vase divino, lo
Dios Uno, 39, 48, 49, 51, 56-59,
123, 142, 154, 214, 215; vanse
tambin Tbeos; monotesmo
divino, existencia de lo, 168, 169,
181, 188, 207, 250; forma de lo,
48, 49, 73, 76, 88, 95, 109, 110,
118, 127, 131, 134, 139, 143, 147,
153, 161, 163, 164, 166, 168 169,
171, 173, 174, 189, 205, 214, 219,
257; problemas de lo, 12 ss., 23,
28, 31, 34 s., 36-40, 47, 54 s., 67 s.,
73 s., 87 s., 9I s., 93, 99, 109 ss.,
118, 120, 123 s., 127 s., 130, 134 s.,
138, 145 s., 152 s., 154, 163, 172,
176, 178, 182, 184, 207 S., 255 SS.
M!;a., 97, 99 s., 107, 126 s., 230
doxografa, 112, 191, 212, 230, 231
dradas, 75
dualismo, 72, 73, 80, 87, 107, 109,
110, 143, 154
Eirene, 75
Elea, elatas, 43, 44, 56-59, 93, 95,
96, 125, 136, 138, 142, 154
elementos, 32, 33, 124, 130, 146,
156 ss.; los cuatro, 74, 138 s., 142,
143, 166
elencbos, 136
Eleusis, misterios eleusinos, 63;
'iJanse tambin Dioniso, culto
dionisaco; misterios
Empdocles, -21, 22, 31, 35, 39, 64,
92, 93, 97, cap. vm passim, 155,
157, 159, 160, 162, 164, 165, 166,
185, 205; Katbarmoi (Purificaciones), 131, 134, 144, 145-148, 150,
151 s., 154; Sobre la Naturaleza,
131, 132, 134, 135, 145, 149, 152
L'\TDICEANALTICO
empirismo, 156, 157
Eneas, 150
ens perf ectissimum, 37
Ente, el, vase Ser, el
Epicarrno, 60, 72, 133, 215
epicuresmo, 10, 12, 15, 67, 179
Epill'.nides, 65, 70, 71, 150, 223
epoptas, 89
Erebo, 71; vase tambin noche, la
Ericepeo, 70
Erinias, las, 68, 117 s., 140, 236
Eris, doctrina de, 18
Eros, 21, 22, 69, 96, 107, 139, 140
error, vase va del error
escatologa, cap. v passinz, 91, 144,
227
escepticismo, 10, 48, 214
escuela milesia, 12, cap. II passim,
71, 73, 88, 109, 110, 124, 130, 134,
137, 138, 155, 170, 231, 236
espritu, el, 160-171, 173, 250; vase
tambin nous
Esquilo, 41, 51, 68, 75, 76, 84, 99 s.,
109, li7; Agamenn, 115,; Las
Eumnides, 140; Las Suplicantes,
50
estilo hmnico, 36, 120, 161, 170,
174, 184, 206, 233, 248
estoicismo, 9, 10, 12, 15, 37, 48, 55,
67, 76, 124, 167, 177, 179, 207,
250
ter, el, 73, 76, 159; vase tambin
aire, el
etimologa, interpretacin por la,
73, 82
Eudemo, 11, 32, 68, 69, 142, 222
Eunomia, 75
Eurpides, 55, 155, 167; Autlico,
216; Las Bacantes, 179; Hrcules, 216
Fanes, 70
Fercides, 11, 71-76, 213
Filipo de Opunte, 27
Filodemo, 70, 182; Sobre la Piedad,
179, 182
"filosofa primera", metafsica, 11
261
fsica, 15, 106, 134, 136 s., 160, 163,
164 s., 170; vase tambin naturaleza, fsica
fsicos, q:rucnxo(,11, 13, 14, 26, 94,
106, 107, 112, 123, 125, 156, 162,
165, 176, 178, 188, 212, 213 s.
flujo, 112
formas poticas, 211, 238; vase
tcmzbin estilo hmnico
Fos, 71; vase tambin luz, la
fuego, el, 30, 74, 107, 120, 124, 128,
141, 165, 179, 235
fuerzas naturales, la divinidad en
las, 18, 27, 28, 75, 76, 153 s., 170,
1_80;vase tambin naturaleza, fsica
fzmzus, 85
Ge, 71, 72
Gea, 17, 19, 38, i2
genera tbeologiae, 8, 9
generacin, 41, 88, 93, 104, 108,
109, 124, 130, 137, 138, 140, 142,
143, 157, 159; vmzse tcmzbin devenir; gnesis; origen
Gnesis, libro del, 19, 22, 23, 55
geras, 72, !40
Gifford, Conferencias, 7, 12
gobierno de toda., las cosas, 35, 36,
42, 48, 73, 83, 84, 128, 153, 160 ss.,
165, 170; 173, 175, 183, 203, 205,
Goethe, 53, 136, 228
Gomperz, Th., 13, 45, 46, 59
Gottanscbauzmg, 172
Gregorio de Nisa, 67, 221, 230
guerra, la, 96, 119, 143, 151, 234
Hades, el, 78, 79, 81, 82, 83, 85,
150, 210, 242
harmona, vase armona
Recateo de Mileto, 71, 112, 127
Hegel, 13
Helnico, 64
helenismo, filosofa helenstica, 9,
12, 15, 67, 70, 78, 177, 180, 207,
211, 221, 252
NDICE Ai"'l"ALTICO
262
Italia, escuela itlica, 43, 11, 131,
Helicn, monte, 17, 21, 96
133
98
97,
Helios, 75,
Remera, 71; vase tcrmbin luz, la;
Jmblico, 152
Fos
Jenfanes, 39, cap. m passim, 60,
Hera, 138
61, 6~ 71, 72, 8~ 93, 9~ 9~ 11~
92,
84,
63,
41,
28,
13,
Herclito,
113, 123, 126, 127, 128, 129. 133,
93, 104, cap. vn passim, 130, 132,
142, 146, 154, 162, 187; Sobre la
175,
174,
162,
139, 140, 143, 154,
Naturaleza, 45, 57, 211
210, 229, 235
Jenofonte, 167-170, 177, 178; kieHerodoto, 37, 39, 156, 158, 183
morabilia, 167, 169, 176
Hesodo, 10, 11, 16-24, 34, 37, 38,
Jernimo, 64, 223; teogona hele44, 46, 52, 55, 67-73, 75, 95, 96,
nstica de, 71
97, 127, 134, 158; Teogona, 16,
Jonia, filosofa jnica, 24 ss., 37,
24, 60, 67, 69, 73, 95, 96, 107, 140;
cap. m passim, 84, 93, 95, 100,
Trabajos y Das, 18, 96, 102, 113
104, 105, 107, 108, 111, 112, 125,
Hiern de Siracusa, 60
129, 130, 133, 147, 155, 156, 164,
Hipias, 185
182; vase trrmbin escuela miHipcrates, corpus hipocrtico, 61,
lesia
113, 156, 157, 205; Aforismos,
judasmo, 15, 22, 23, 53, 56, 77
113; Sobre la carne, 248; Sobre
justicia, 40 s.; vase tambin dik
la Enfermedad Sagrada, 158, 204,
244; Sobre la Medicina Antigua,
Kern, Otto, 64, 66
61, 214, 244; Sobre la Respiracin, 248
Laso de Hermione, 65
Hiplito, 32, 33
laudatores H omeri, 46
homeomeras, 156, 244
lenguaje de los filsofos, 203, 204,
Homero, 10, 15, 16, 24, 26, 28, 38,
206, 211, 212, 224, 233; vanse
45, 46, 47, 50, 52-55, 62, 65, 77tmnbin estilo hmnico; formas
90, 95, 105, 118, 122, 133, 134,
poticas
147, 208, 210; Ilada, 16, 51, 64,
lev, convencional, 185-188, 237,
78; Odisea, 64, 150
'255; vanse tcmzbin vo;;
huevo del mundo, 69
divina, 117, 118, 120, i26 ss., 140;
bybris, 135
natural, 151, 174, 175, 185-188
byl, ),1], 35, 202
Licurgo, 62
Lino, 65
i;\'.1\0li,a,78, 81, 85,
dolo, El'.1\0li,ov,
literatura rfica, 64, 66, 83, 144,
180, 225
220; Sagrados Discursos, Rapsoilimitado, lo, 30 s., 34, 37 ss., 47,
dias, 64
49, 54, 173; vase tambin apeiron
64
Lobeck,
M~a
la;
apariencia,
vanse
ilusin,
lagos, i.yo;, 10, 22, 58, 105, 114imagen, vase dolo
119, 123, 136, 237, 253
infinitud, vase apeiron
Lucrecio, 130, 240, 254
inmonalidad, 36, 73, 78, 93, 102,
lucha, la, 96, 139, 140, 142-146, 151,
165, 181
154, 166, 234; 1.:ansetambin
inmovilidad, 110, 125, 130, 138,
Eris, doctrina de; Neikos
142
luz, la, 69, 73, 107, 109, 110
Iscrates, 114 s.
L.'-.1DICEAi"'l"ALTICO
Macchioro, 63
mal, problema del, 18, 19, 24
matbesis, 175
medicina griega, 156-159, 166, 175,
227, 229, 232, 243 s., 252
Meliso de Samos, 33, 34, 58, 205
metempsicosis, vase tranmigracin
meteorologa, 156, 163, 182
mezcla, 107, 138, 139, 142 s., 157,
159-163, 230, 244
Mimnermo, 44
misterios, 40, 63, 89, 101, 102, 179,
181
misticismo, 63, 87, 91, 93, 101, 102,
123, 125, 130, 131, 134, 146, 162,
220, 236
mito, 16, 20, 23-27, 29, 75, 77, 105,
134, 146, 148, 149, 151, 171, 174,
176, 178, 183; vase tambin racionalismo v. mito;
teognico, 16-22, 24, 96, 172; vase tambin teogonas, primeras
mitologa nrdica, 19
moira, 98, 141
monismo, 110, 138, 140, 154, 165,
213, 249
monotesmo judeocristiano, 48, 56
More, P. E., 12
motor inmvil, 50, 51, 109
movimiento, 104, 105, 106, 108,
138, 163, 166;
vortical, 161, 162, 163
multiplicidad, 104-107, 108, 116,
123, 124, 137-140, 153, 165
mundo, orden del, vase orden del
mundo
mundo, visin del, vase visin del
mundo
mundo ilimitado, 58; vase tambin
apeiron; peras
mundo limitado, 58, 110; vanse
tambin apeiron; peras
musas, 17, 96, 97, 135
Museo, 65
mytbopoeia, 96
myticon, 8, 9
nativi dei, 39
naturaleza, fsica, 23, 93, 117, 120,
126, 130-140, 145, 147 s., 150s.,
153, 157, 159, 160, 165, 167, 170,
177, 208, 212, 252; vase tambin
fsica;
humana, 175, 178, 179, 181, 184,
208, 251, 252
natura/is, vase tbeolo gia natura/is
Neikos, 139
Nmesis, 158, 244
neopitagorismo, 10
neoplatonismo, 7, 10, 30, 64, 130,
152, 222
Nestis, 138
Nietzsche, 40
ninfas, 75
noche, la, 68, 70, 73, 97, 107
nomos, vto;, 117, 14, 141, 188
no-ser, 103-105, 107
nous, vo;, 31, 105, 117, 161, 163,
170, 174, 203, 227, 245
Nyx, 71; 'iJansetambin noche, la;
Erebos
Ocano, 16, 26, 70, 71, 74
odio, el, vase lucha, la
Odiseo, 101
Ofioneo, 74
Ogenos, 74
olmpicos, 68, 69
Olimpo, 17, 28, 51, 75
Onomcrito, 65, 66, 133
opinin, vase M~a
orden csmico uase orden del
mundo
orden del mundo, 74, 107, 115, 118,
170, 171
oradas, 75
Orfeo, 64, 65, 66, 68, 69, 150; vase
tambin literatura rfica
orfismo, 34 s., 40 s., cap. IV passim,
83, 87-92, 99, 131, 132, 133, 144154, 160
Oriente, cultura oriental, 24, 52,
63, 66, 67, 69, 87
origen de todas las cosas, 16, 17,
264
Th.TDICEANALTICO
19, 26-28, 30, 38, 40, 47, 68, 69,
56, 73, 75, 96, 107, 108, 109, 112,
70, 93, 107, 143, 146, 172, 210,
120, 122 ss., 128, 137, 138, 139,
213
148, 151, 162-165, 167 s., 170, 171,
Orgenes, 66
li2, 207, 210, 246; vase tambin
Otto, W. F., 85, 225; Die Manen,
sustancia primigenia
79-82
Prdico de Ceos, 179, 180, 182, 183,
ouranos, 213, 215
184, 188, 254
profeca, 99, 104, 111, 114, 115, 116,
Padres de la Iglesia, 55, 67, 252
118, 151, 155, 220, 234, 236
paideia, 15, 47, 228
Prometeo, 18, 99, 115, 177
Parmnides, 21, 22, 43, 44, 56-59,
Protgoras, 175, 176, 178, 183, 186,
92, cap. VI passim, 111, 112, 113,
188, 189, 252, 253; Sobre el Or115, 123, 125, 130, 133-139, 142,
den de las Cosas al Principio,
143, 157, 162, 185, 214
175; Sobre los Dioses, 176, 188
"Pentemychos," 74
psycb, 'ljJU:f.l,78, 81-88, 210, 225,
Penteo, 62
226; vase tambin alma
perns, 31, 34, 110
purificacin, 63, 146, 164
Pericles, 164
Persfona, 90
racionalismo, 24-26, 29, 37 41
pbilia, cptHu, 21, 31, 139; vase
58, 59, 95, 112, 125 s., 129, 131,
tambin amor
133 ss., 138, 145, 147, 155, 163,
pbysicon, 8, 9 s.
164, 173, 175, 180, 183, 189, 206,
pbysis, cpati;, 26, 28, 29, 135, 140,
207;
175, 188, 199, 204
v. mito, 26, 29, 46-48, 50, 52-55,
Pndaro, 46, 75, 79, 80, 89, 90, 102,
72, 73, 93, 95, 111, 126 s., 130,
111, 129, 133
134, 178, 198, 205, 206, 208, 216,
Pisistrtidas, 63, 65, 133
240, 253; vase tambin mito
Pitgoras, pitagorismo, 43, 68, 80,
Rea, 17, 22
87, 88, 93, 102, 107, 109, 110, 111,
Reinhardt, K. 45, 56, 59, 93, 94;
127, 133, 147, 152, 153, 221
Poseidonios, 192, 230
Platn, 8, 12, 13, 15, 27, 32, 33, 34,
religin, crnica, 68, 75;
39, 46, 47, 50, 57, 63, 68, 91, 93,
griega, 14, 15, 20, 47, 53, 75, 76,
97, 105, 112, 130, 163, 172, 176,
77, 88, 93, 102, 103, 125, 144, 155,
185, 188, 257; Fedn, 167; Filebo,
159, 167 ss., cap. x passim, 214,
36, 170; Gorgias, 185, 186; Leyes,
221, 228, 229, 236, 239, 252 ss.;
10; Protgoras, 183; Repblica,
romana, 8, 9, 192, 256
10, 55, 185; Simposio, 140
revelacin, 101, 110, 115, 116, 126,
Ploutos, 90
131, 135, 228
pluralismo, 138, 154, 166
Rohde, E., 40, 78, 79, 89, 211; PsyPlutarco, 45, 212
cbe, 66, 77-81
pnezmza, 83, 208
polis, 53, 54, 62, 215
sabidura gnmica, 113; 114
polticon, 8, 9
salvacin, 70, 101, 131, 145, 151
principio, 30 s., 34 s., 37 s., 40, 67;
Selene, 75
vanse tambin generacin; gSer, el, 11, 27 s., 35 s., 41, 51, 56,
nesis; origen;
58, 59, cap. VI p,1ssim, 111 s.,
primer, 32, 34, 36 42, 48, 49,
122 s., 130, 135, 137, 138, 141,
s., s.,
s.,
NDICE ANALTICO
26S
supematuralis, 8
Tbeos, i}E<;, i}rnf, 10, 26, 37, 206
Tiella, 74
Tierra, la, 19-22, 30, 68, 72, 74, 76,
140, 141
Tifeo, 75
Timn, 44
Tirteo, 142
tisis, 140; vase tambin dik
titanes, 70, 74
titanomaqnia, 75
to!nt wa bobu, 19
tragedia, la, 63, 68, 129
transmigracin, 87-92, 111, 131, 146,
147, 148 s.
Tucdides, 25
Turium, planchas de oro de, 70
Tylor, E. B., 77
unidad, 27, 110, 119, 123-126, 127 s.,.
130, 131, 138, 154
la verdad
va de la verdad, 102, 103, 106,.
135
vVilamm,itz-Moellendorff, U. v.,
15; Der Glaube der Rellenen,.
14, 64
Yahveh, 22
Zas, 72-75
Zeller, E., 13, 56, 131, 208
Zeus, 17, 19, 25, 34, 50, 51, 74, 75,.
102, 115, 127, 138, 151, 154, 174.
183, 184
l\.TIICE GENER..!\L
ERRATAS ADVERTIDAS
Pg. 9, ltima lnea: debe leerse genera tbeologiae; pg. 75, ln. 6: Tifeo;
pg. 162, ln. 35: vortical.
Prefacio ......................................
'
24-
43
60
77
93
............. .........................
111
VII. Herclito
VIII. Empdocles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
155
172
/Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
191
ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
259