PHILIPPE

DESCOLA

LCOLOGIE DES AUTRES

Lanthropologie
et la question de la nature

di t i ons

Qu

Philippe Descola

L'cologie des autres

L'anthropologie
et la question de la nature

Confrences-dbats organises par le groupe Sciences

en questions, Paris et Dijon, Inra, respectivement les 29
novembre 2007 et 31 janvier 2008.

ditions Qu - RD 10, 78026 Versailles Cedex

La collection Sciences en questions accueille des textes traitant

de questions dordre philosophique, pistmologique, anthropologique,
sociologique ou thique, relatives aux sciences et lactivit scientifi
que. Elle est ouverte aux chercheurs de lInra ainsi qu des auteurs
extrieurs.
Raphal Larrre
Directeur de collection

Le groupe de travail Sciences en questions a t constitu l Inra en

1994 l initiative des services chargs de la formation et de la communi
cation. Son objectif est de favoriser une rflexion critique sur la recherche
par des contributions propres clairer, sous une forme accessible et at
trayante, les questions philosophiques, sociologiques et pistmologiques
relatives lactivit scientifique

Texte revu par lauteur avec la collaboration de Raphal Larrre et

de Marie-Nolle Heinrich.

Qu,Versailles, 2011

ISSN : 1269-8490

ISBN : 978-2-7592-2467-8

Le code de la proprit intellectuelle du 1er juillet 1992 interdit la photocopie

usage collectif sans autorisation des ayants droit. Le non-respect de cette propo
sition met en danger ldition, notamment scientifique. Toute reproduction, partielle
ou totale, du prsent ouvrage est interdite sans autorisation de lditeur ou du Cen
tre franais dexploitation du droit de copie (CFC), 20 rue des Grands-Augustins,
75006 Paris, France.

Prface
Sciences en Questions tayant invit pour une confrence, cest
avec plaisir que je vais prsenter ton itinraire en introduction
de ton expos.
Parisien, tu as fait toutes tes tudes secondaires au Lyce
Condorcet, pass le baccalaurat en cette belle anne 1968,
puis prpar le concours dentre de lcole normale suprieure
de Saint-Cloud, que tu as intgre deux ans plus tard. Mais si
tu as choisi loption philosophie, tu ne songeais gure faire
une carrire philosophique. Certes, lpistmologie et la lin
guistique taient alors en plein essor, mais la philosophie que
lon enseignait demeurait massivement un long commentaire
sur sa propre histoire. Tu n excluais pas denseigner la philoso
phie quelques annes, mais navais aucune envie de consacrer
toute une carrire gloser sur son histoire. Ainsi tu as conu le
concours de Saint-Cloud et ton cursus philosophique ultrieur
comme une sorte dexercice propdeutique : il sagissait dac
qurir une bonne formation pour aborder les sciences sociales.
Il nempche que tu as apprci les philosophes de Saint-Cloud :
Bernard Besnier qui mettait son immense savoir au service
de la prparation des concours dagrgation et de Capes ;
Alexandre Matheron qui ta fait dcouvrir Descartes et Spinoza ;
Jean-Toussaint Desanti, dont tu admirais la rigueur, lengage
ment politique et la sagesse. T impressionnaient aussi ceux dont
tu as pu suivre des sminaires Vincennes et Ulm : Deleuze,
Derrida et Althusser. Mais autre chose tattirait.
Tu avais lu Lvi-Strauss en khgne, tu avais suivi les dbats
concernant les travaux de Clastres et de Jaulin, tu frquentais
les cours de Godelier Saint-Cloud. Lanthropologie te fasci
nait. Tu aimais aussi voyager. A cette poque le monde tait sans
doute moins dangereux et avec peu dargent en poche on pouvait
aller loin. Ds 17 ans, puis pendant tes annes dtudes, tu avais
ainsi dcouvert presque tout le Moyen-Orient : de la Turquie
3

 lgypte. Tu voyais lanthropologue comme un badaud

professionnel partant la dcouverte dautres mondes.
Cest finalement Godelier qui tas convaincu que tu serais anthro
pologue lissue de ton cursus philosophique. Tu as donc suivi
des cours Nanterre (pour la licence dethnologie), puis la VIe
section de lcole pratique des hautes tudes (la future cole des
hautes tudes en sciences sociales,) dont tu as obtenu le diplme
en 1973. Dans le cadre de ce cursus, tu avais dj effectu une en
qute lgre en Quercy et dcouvert lAmrique pendant un stage
de quelques mois. Il stait agi dtudier les colonies dindiens
Tzeltal dans la fort Lacandone au Chiapas. Ces indiens avaient
quitt les hautes terres du Mexique pour sinstaller dans la fo
rt tropicale. Ils y formaient de petites communauts de colons.
Ton ide tait dtudier comment ces communauts staient
adaptes leur nouvel environnement. Mais ton hypothse
dadaptation stait rvle quelque peu optimiste. Ces nouveaux
colons, qui navaient quitt leurs hautes terres que depuis peu,
vivaient dans des bulles villageoises entoures de dfriches. Ils
navaient gure investi la fort qui demeurait pour eux un uni
vers trange et inquitant. Mais, linverse de ces colons, tu as
dcouvert au Chiapas la fort tropicale humide... Et cest alors
que, fascin par ce monde, tu as dcid que tu ferais ton terrain l
o il y avait des populations autochtones qui vivaient dans et de
la fort. Ce sera en Amazonie.
Sans doute avais-tu dautres raisons daller travailler en Amrique
latine. Tu avais trop balis le Moyen-Orient ; lExtrme-Orient
te semblait trop compliqu ; tu trouvais que les africanistes, tous
plus ou moins forms lOrstom, avaient une mentalit un peu
trop coloniale. Enfin, la faon dont il tait alors de bon ton de
considrer les amricanistes comme des hippies vivant nus au
milieu de gens nus, et den critiquer le romantisme rvolution
naire, te rendait lexprience plutt attirante. Grce un pre
historien du monde hispanique tu parlais couramment lespagnol
et possdais quelques notions de portugais, tu pouvais ainsi esp
rer faciliter ton expdition. En 1974, tu obtiens le Capes de philo
sophie, mais choue loral de lagrgation. N ayant aucune envie
4

de tenter nouveau lagrgation, tu vas utiliser ton anne de

stage pdagogique pour prparer ton terrain danthropologue.
Avec ton pouse, Anne-Christine Taylor, vous choisissez un
groupe de Jivaros encore peu tudis, et vous vous embarquez
vers lquateur l o, dans la fort amazonienne, sont les Achuar.
Vous y restez trois ans, travaillant de faon parallle. Partis avec
quelques crdits du laboratoire danthropologie sociale (LAS),
vous parviendrez prolonger votre sjour en organisant le tout
nouveau dpartement danthropologie de luniversit catholique
de Quito.
De retour dquateur, tu vas quelque peu galrer : tu seras
successivement charg de confrences lcole des hautes tudes
en sciences sociales (EHESS), visitingscholar au Kings College
de Cambridge, allocataire de recherche au Centre national de
recherche scientifique puis attach de recherche la Maison des
sciences de lhomme de Paris.
Cest en 1983 que tu soutiens ta thse sous la direction de Claude
Lvi-Strauss. Lanne suivante, sur les conseils de Godelier,
tu prsentes ta candidature un poste dassistant lEHESS et
tu intgres cette respectable maison, au laboratoire danthro
pologie sociale bien entendu. La mme anne, Anne-Christine
Taylor entre au CNRS. Toute ta carrire ultrieure sera associe
ce laboratoire de Lvi-Strauss. Cette carrire, elle est scande
par la parution douvrages qui ont marqu la communaut des
anthropologues : La nature domestique en 1986, Les lances du cr
puscule (un vritable best-seller) en 1993 et, plus rcemment, celui
qui nous a convaincu de tinviter : Par del nature et culture.
En 2000, tu as t quelque peu tent par un poste de professeur
Chicago. Tu aurais mme cd aux sirnes amricaines, si
Franoise Hritier ne tavait propos de te prsenter au Collge
de France. Tu y occupes aujourdhui un poste de professeur, et
comme tu es directeur dtudes cumulant lEHESS, tu diriges
le LAS - un laboratoire qui compte environ 80 chercheurs avec
les chercheurs associs et une centaine de doctorants et de post
doctorants. Les responsabilits administratives alourdies danne
5

en anne par une bureaucratisation galopante et paralysante de

la recherche et les cours que tu dois faire au Collge de France
ne te permettent plus gure de faire du terrain. Mais tu voyages
encore beaucoup, loccasion de confrences ou pour rendre
visite des doctorants ou danciens lves du LAS. Nan
moins tu poursuis un certain dsir de reprendre un jour une re
cherche de terrain... Sans doute pas dans la fort amazonienne
o les conditions de vie sont trop dures pour un ethnologue
chevronn.
Ce qui ma toujours sembl remarquable dans tes crits, cest
que tu as su mobiliser pour des tudes de terrain ta culture philo
sophique. .. Au point que certains collgues tont trait de mta
physicien. Cest dabord quil ta fallu tinscrire en faux contre
lco-ethnologie nave qui svissait aux tats-Unis, dans les
annes 1970, parmi les spcialistes de lAmrique latine. Cest
aussi parce que les socits amazoniennes sont fluides et opa
ques : sans institutions stables, elles laissent peu de prise pour
les traiter la manire fonctionnelle classique. Il a bien fallu,
interrogeant lexprience vcue des Achuar, faire appel la phi
losophie pour comprendre leur manire dtre au monde. Cest
ainsi que tu as apprhend lunivers des socits animistes et
leur ontologie et que tu as prcis ton ambition, au del mme
de ton terrain.
Si tu ttais dj imprgn de Lvi-Strauss, cest Saint-Cloud
que tu as dcouvert Merleau-Ponty et la phnomnologie. Le
problme que rencontre lethnologue avec les analyses structu
ralistes, cest quelles parviennent mal restituer lexprience
vcue des gens. Avec la phnomnologie, le problme est quelle
permet dapprhender cette exprience vcue, mais quelle le
fait au dtriment de la faon dont sont structures les diffren
ces entre les gens. Ton ide a donc t de maintenir en tension
permanente structuralisme et phnomnologie, la diffrence de
tes collgues anglais et amricains qui ont rcemment dcouvert
Merleau-Ponty (depuis quil a t traduit en anglais) et qui, avec
lenthousiasme des nophytes, font de sa phnomnologie une
machine de guerre contre le structuralisme . En fait ton objectif,
6

ce fut jusqualors de formaliser les expriences vcues des peuples

qui ne conoivent et ne vivent pas leur prsence au monde comme
nous le faisons.
Raphal Larrre
Directeur de recherche lInra

Lcologie des autres :

Lanthropologie
et la question de la nature

Introduction
Cest dans la deuxime moiti du xixe sicle que les approches et
les domaines respectifs des sciences de la nature et des sciences
de la culture ont fini dtre dlimits. Ils lont t en thorie, par
le dveloppement des travaux pistmologiques mettant laccent
sur les diffrences de mthode entre les deux champs dtude ;
et ils lont t en pratique, par la mise au point de lorganisation
cloisonne des universits et des institutions de recherche telles
que nous la connaissons prsent. Comme dans tout processus
de spcialisation, ce partage des comptences a eu des effets
positifs en ce quil a concentr au sein de communauts savan
tes des savoir-faire et des habitudes de pense, des systmes de
qualification, des moyens de travail et des dispositifs dvalua
tion communs, dmultipliant ainsi les conditions de production
des savoirs. Toutefois, cette division institutionnelle renforce
entre les sciences et les humanits a aussi eu pour consquence
de rendre bien plus difficile la comprhension des situations
dinterface entre phnomnes matriels et phnomnes moraux.
Des sciences qui staient fix comme objet les rapports entre les
dimensions physiques et les dimensions culturelles des activi
ts humaines - la gographie, la psychologie ou lthologie, par
exemple - se sont finalement retrouves scindes T intrieur
delles-mmes entre les partisans de lune ou lautre approche,
chacun finissant par se rsoudre un divorce, lamiable dans
le meilleur des cas.
Lanthropologie na pas chapp ce genre de partage, et
cest essentiellement sur celui-l que la confrence va porter.
Une premire scission sest opre ds la fin du xixe sicle en
tre lapproche de la diversit humaine par les traits biologiques
9

et lapproche par les traits culturels et sociaux, de sorte que

lambition initiale dapprhender lunit de lhomme dans la
diversit de ses expressions a fini par disparatre : lanthro
pologie physique revint ltablissement de lunit par-del les
variations, tandis que lanthropologie sociale se contentait le
plus souvent de faire tat des variations sur fond dune impro
bable unit. Les tentatives rcentes de ramorcer le dialogue
dont porte tmoignage le dveloppement de la sociobiologie
humaine, de la psychologie volutionnaire ou de la mmtique
nont pas donn de rsultats probants jusqu prsent, soit parce
que le traitement des faits culturels y est dune telle pauvret
que rien de leurs particularismes n y subsiste, soit parce que les
mcanismes biologiques invoqus lorigine dun fait social
sont dune telle gnralit quils nexpliquent plus rien.
Rappelons que la sociobiologie humaine sattache examiner
les effets dans les institutions des pratiques de maximisation de
lavantage reproductif, tandis que la psychologie volutionnaire
tente de retrouver dans des aptitudes humaines contemporaines
les comportements jadis slectionns au cours de la phylog
nse pour lavantage adaptatif quils procuraient. Dans lun et
lautre cas, il y a un tel abme entre la simplicit du mcanisme
invoqu et la complexit de linstitution dont il serait lorigine
quil devient impossible dassigner ce mcanisme une action
causale sur la trs grande varit des formes que linstitution re
vt. Lexemple classique en est les liens de parent. Du point de
vue de la sociobiologie, ces derniers auraient pour fonction de
codifier et de stabiliser laltruisme, cest--dire ma disposition
protger un parent au pril de ma vie de faon assurer la survie
travers lui dune partie de mon patrimoine gntique. Or, cette
ptition de principe ne permet gure dexpliquer la trs grande
diversit des faons de classer et de traiter des individus appa
rents, dont beaucoup ont prcisment pour effet soit dexclure
du cercle des parents les plus proches des consanguins avec
lesquels le taux de concidence gntique est pourtant lev,
soit au contraire dy inclure des individus avec lesquels aucune
10

parent gntique nexiste1. Quant la mmtique, terme forg par

Richard Dawkins2, elle vise supplanter les actuelles sciences de
la culture en mettant en avant une approche fonde sur ltude de
la slection naturelle des mmes , des lments dinforma
tion constitutifs de la culture dont certains procurent un avantage
adaptatif. Le point critique de cette dernire thorie est limpos
sibilit o elle se trouve de donner une dfinition non triviale de
ce que peut tre une unit dinformation discrte au sein dun
systme culturel, un problme pourtant classique en anthropo
logie depuis les dbats de la fin du xixe sicle sur la diffusion
des techniques et des ides, mais que les mmticiens parais
sent compltement ignorer3.
Toutefois, la division dans les manires daborder la diversit des
institutions humaines ne se situe pas seulement entre lanthro
pologie physique et ses renouvellements no-darwiniens, dune
part, et les divers secteurs de lanthropologie sociale et culturelle,
dautre part ; elle passe aussi lintrieur mme de cette dernire,
et de faon peut-tre plus nette encore que dans aucune autre dis
cipline tudiant des objets en interface. Depuis plus dun sicle,
en effet, lanthropologie sociale et culturelle sest dfinie comme
la science des mdiations entre la nature et la culture, entre les
dterminations physiques qui conditionnent la vie des humains,

1 Pour une critique de la sociobiologie humaine, dj ancienne mais toujours

dactualit, voir Marshall Sahlins, 1976. The Use and Abuse ofBiology. An anthropological critique o f sociobiology. Chicago and London, The University of
Chicago Press ; voir aussi George Guille-Escuret, 1972. La slection dnatu
re , in Patrick Tort (sous la direction de), Darwinisme et socit. Paris, PUF,
pp. 657-678. Pour une critique rcente de la psychologie volutionnaire, voir
Susan McKinnon, 2005. Neo-liberal Genetics : The Myths and Moral Taies o f
Evolutionaiy Psychology. Chicago, Prickly Paradigm Press.
2 Richard Dawkins, 1976. The Selfish Gene. Oxford & New York, Oxford Uni
versity Press.
3 Pour une critique de la mmtique dautant plus intressante quelle vient dun
anthropologue ayant de la sympathie pour le programme de naturalisation de la
culture et de lesprit, voir Maurice Bloch, 2005. Essays on cultural transmission,
Oxford & New York, Berg, chapitre 6.

11

y compris leur propre organisme, et les significations dune

tourdissante diversit dont ces dterminations sont investies.
La dualit du monde, son partage entre des rgularits mat
rielles universelles et des systmes de valeurs particulariss, est
devenue la dimension constitutive de lobjet de lanthropologie,
le dfi auquel elle a tent de rpondre en dployant des trsors
dingniosit afin de rduire lcart entre les deux ordres de
ralit quon lui avait donn pour mission de concilier.
Or, et cest ce que je voudrais montrer dans cette confrence, une
telle tche est impossible mener bien tant que lon continue
daccepter les prmisses de dpart, cest--dire le fait que lex
prience humaine doit tre apprhende comme rsultant de la
coexistence de deux champs de phnomnes rgis par des prin
cipes distincts. Ltude dune controverse servira douverture
cette discussion, les polmiques savantes ayant lavantage de pr
senter les positions antagoniques sous une forme plus tranche
qu lordinaire. Elle oppose, dun ct, ceux qui avancent que
le rapport de lhomme son milieu doit tre envisag partir des
contraintes quinduisent lusage, le contrle et la transformation
des ressources dites naturelles, de lautre, ceux qui abordent ce
rapport plutt partir des particularits du traitement symbolique
dune nature nanmoins rpute homogne dans ses limites et
son mode de fonctionnement. Pour acr quil puisse paratre, le
conflit entre les deux positions ne remet pourtant pas vraiment en
cause les prsupposs que celles-ci partagent quant au dualisme
de la nature et de la socit. Il faudra donc mettre ces prsupposs
nu en explorant les manires dont ils affectent les diverses ta
pes de la dmarche anthropologique : la dfinition de son objet,
les mthodes employes pour le traiter, les dbats quant au sta
tut des savoirs sur la nature, et notamment la difficult de rendre
compte de la faon dont cette dernire question se pose pour les
modernes en utilisant les outils habituels mis au point pour ltude
ethnologique des non-modernes.
On se demandera enfin comment chapper ces difficults.
Comment recomposer nature et socit, humains et non-humains,
individus et collectifs, dans un assemblage nouveau o ils ne se
12

prsenteraient plus nous comme distribus entre des substances,

des processus et des reprsentations, mais comme les expressions
institues de relations entre des entits multiples dont le statut
ontologique et la capacit daction varient selon les positions
quelles occupent les unes par rapport aux autres ? Cest donc
une cologie des relations empruntant diffrentes sciences
de la vie et du comportement quinvite cette recomposition dont
on discerne a et l les prmisses et laquelle lanthropologie
ne pourra contribuer quen acceptant de renoncer une grande
partie de son anthropocentrisme.
La querelle des palourdes
La sociologie et lanthropologie des sciences nous ont appris
quune bonne faon de comprendre la position dun problme
scientifique tait de sattacher ltude dune controverse. Celle
que j ai choisie en ouverture est un peu ancienne, mais elle syn
thtise merveille les difficults inextricables dans lesquelles
lanthropologie sest engage lorsquelle sest constitue, vers
la fin du xixe sicle, comme la science de linterface entre la
nature et la culture. Notre polmique se droule en 1976 dans
la revue danthropologie L'Homme et elle oppose, de part et
dautre de lAtlantique, deux grandes figures de la discipline :
Claude Lvi-Strauss, fondateur de lanthropologie structurale et
Marvin Harris, alors professeur luniversit Columbia et ma
tre penser du matrialisme culturel. Le dbat, et il fut vif, ne
porte pas sur un systme de parent australien ou sur un rituel de
Nouvelle-Guine, mais sur la dimension, la couleur et les vertus
alimentaires des siphons de clam, cette sorte de grosse palourde
trs commune sur les ctes dAmrique du Nord4.

4 Marvin Harris, 1976. Lvi-Strauss et la palourde. Rponse la Confrence

Gildersleeve de 1972, L Homme XVI (2-3), pp. 5-22 et Claude Lvi-Strauss,
1976. Structuralisme et empirisme, L Homme XVI (2-3), pp. 23-38.

13

Du bon usage des siphons

Rappelons brivement les circonstances de la controverse. Quatre

ans auparavant, Lvi-Strauss avait saisi loccasion de la confren
ce Gildersleeve que le Bamard College lavait invit prononcer
pour prciser sa conception du rle respectif des oprations de
lesprit et des dterminations cologiques dans le travail quopre
la pense mythique lorsquelle organise en systmes signifiants
certains lments du milieu naturel5. Il sagissait pour lui de r
pondre surplace aux accusations didalisme portes son encon
tre par un nombre croissant danthropologues nord-amricains
qui voyaient dans les contraintes exerces sur une socit par son
environnement, et dans les rponses adaptatives que celle-ci y
apportait, lorigine et la cause de la plupart de ses spcificits
culturelles. Reprenant dans sa confrence une argumentation dj
dveloppe dans La Pense sauvage, Lvi-Strauss stait attach
montrer quil ny a rien dautomatique ou de prvisible dans
la manire dont une socit slectionne tel ou tel aspect de son
habitat pour le doter dune signification particulire et lintgrer
des constructions mythiques. Car des cultures voisines identifient
souvent dans un mme animal ou une mme plante des caractres
pertinents tout fait dissemblables, de mme quelles peuvent
donner une fonction symbolique identique des espces appar
tenant des genres, voire des rgnes, diffrents. Larbitraire qui
rgne dans le choix des traits distinctifs imputs telle ou telle
composante des cosystmes locaux est pourtant tempr par le
fait que ces traits sont organiss en systmes cohrents, lesquels
peuvent tre apprhends comme des transformations les uns
des autres selon un petit nombre de rgles. Bref, si des mythes
provenant de tribus proches peuvent utiliser une mme fin des
proprits entirement distinctes de la faune et de la flore, la struc
ture de ces mythes nen est pas pour autant alatoire et sorganise
selon des effets en miroir dinversion et de symtrie.

5 Claude Lvi-Strauss, 1972. Structuralism and Ecology, The Gildersleeve

Confrence, Bamard College, Bamard Alumnae, pp. 6-14 ; confrence repu
blie dans Le regard loign, 1983. Paris, Plon, pp. 143-166.

14

Pour illustrer ces principes de base de lanthropologie structu

rale, Lvi-Strauss avait entrepris danalyser dans la confren
ce Gildersleeve quelques mythes dAmrique du Nord. Ceux
sur lesquels porte la controverse proviennent de la Colombie
britannique et furent recueillis par Franz Boas. Les Bella Bella,
une tribu ctire, racontent quun enfant ravi par une ogresse
russit, aprs diverses pripties, recouvrer sa libert grce aux
conseils dun esprit protecteur. Le pre de lenfant put alors r
cuprer tous les biens de logresse - plaques de cuivre, fourrures,
peaux tannes, viande sche... - quil distribua autour de lui,
donnant ainsi origine au potlatch. Or, la manire dont lenfant
se dbarrasse de sa ravisseuse est bizarre : aprs avoir ramass
les siphons des clams que logresse a pchs, il les enfile au bout
de ses doigts et les agite en sa prsence, provoquant chez celleci une frayeur telle quelle tombe la renverse dans le vide et
se tue. Pourquoi donc, se demande Lvi-Strauss, un tre gant
et cannibale serait-il terroris par ces petites trompes insigni
fiantes, au demeurant si dprcies quelles sont rputes non
comestibles ?
La rponse cette nigme se trouverait dans un mythe des
Chilcotin, une tribu peu loigne des Bella Bella, mais habitant
lintrieur des terres, au-del de la chane de montagnes qui
borde une grande partie de la cte Pacifique du Canada. Cest
lhistoire dun garon enlev par Hibou, un puissant sorcier, qui
le traitait bien. Au bout de plusieurs annes, les parents du gar
on dcouvrent sa retraite et russissent le convaincre de sen
retourner avec eux. Hibou leur ayant donn la chasse, le jeune
hros lpouvante en brandissant comme des griffes ses mains
quil avait garnies de cornes de chvre de montagne. Plein de
ressource, il avait aussi pris soin de semparer de toutes les den
tales de Hibou, des petits coquillages blancs qui constituent de
puis lors le bien le plus prcieux des Chilcotin. On voit aisment,
commente Lvi-Strauss, que le mythe Bella Bella et le mythe
Chilcotin ont une mme trame narrative puisquils racontent
tous deux lhistoire dun enfant utilisant des griffes artificielles
pour se dbarrasser de son ravisseur et semparer de ses trsors.
15

Mais si les stratagmes employs et les objectifs poursuivis sont

identiques, les moyens des premiers et la nature des seconds sont
symtriquement inverss : les siphons de clam, objets mous et
inoffensifs venant du monde marin, permettent dobtenir les
trsors terrestres de logresse, tandis que les cornes des chvres
de montagne, objets durs et dangereux venant du monde terres
tre, permettent dobtenir les richesses marines de Hibou. Selon
Lvi-Strauss, cette inversion sexplique autant par les rgles de
transformation propres la logique mythique que par les ma
triaux cologiques et techno-conomiques dont celle-ci sali
mente. Dans les tribus ctires, en effet, les produits de la mer
font partie du quotidien, alors que les produits dont logresse est
dpositaire sont obtenus par change avec les tribus de lintrieur,
lesquelles se procurent par ce moyen les dentales tant convoites.
Le flux des objets est donc analogue au chiasme qui caractrise la
transformation mythique : lappendice dun mollusque, dvalori
s par les uns parce que commun, entretient avec la coquille dun
autre mollusque, valoris par les autres en raison de sa raret, le
mme rapport symtrique inverse qui prvaut entre les milieux
naturels respectifs des deux types de population.
Une telle interprtation ne pouvait recevoir lassentiment de
Harris, aux yeux de qui la plupart des mythes, des rituels ou
des comportements alimentaires sont rductibles une utilit
pratique et sexpliquent beaucoup mieux par la fonction adap
tative quils remplissent que par le jeu dabsconses oprations
mentales. Piqu au vif de ce que la confrence Gildersleeve
et t prononce, en son absence, dans une institution dpen
dant de luniversit o il enseignait, Harris fit donc reproche
Lvi-Strauss, et en des termes trs incisifs, davoir ignor que
les modestes palourdes de logresse sont en fait des horse clams
( Tresus capax Gould), de trs gros bivalves dont le siphon peut
projeter leau un mtre de hauteur ; que loin dtre une nour
riture dprcie, ce siphon est un morceau de choix bourr de
protines ; quil se termine par une excroissance semblable
une griffe ; quil contient un micro-organisme rouge particuli
rement toxique dont les effets dltres avaient retenu lattention
16

de la CIA ; quil prsente enfin une ressemblance vidente avec

un pnis, terme par lequel les Bella Bella le dsignent6. Autre
ment dit, notre ogresse nest pas effraye par des petites trompes
molles et inoffensives, mais par les dix normes phallus cornus
et vnneux que lenfant brandit sous son nez. Il nest donc pas
utile de mobiliser le mythe Chilcotin pour expliquer le mythe
Bella Bella ni dinvoquer des chiasmes compliqus, de surcrot
non tays, selon Harris, par lethnographie de la rgion.
A cette critique dont il dnona lempirisme rampant ,
Lvi-Strauss allait rpondre par une surenchre drudition
conchyliologique et ethnographique. Il sufft ici de mentionner
le point principal : tout indique que les bivalves en question ne
sont pas des horse clams mais bien des clams ordinaires, voire,
dans certaines variantes du mythe, des coquillages non spcifis.
Une version Owikeno du mythe de logresse remplace dailleurs
les siphons par des byssus, ces faisceaux de filaments soyeux
par lesquels les moules se fixent aux rochers. Il est donc vain de
vouloir faire correspondre toute force une signification mythi
que avec les proprits spcifiques dun organe particulier dun
seul genre de mollusque. Le contenu des mythes nest pas fix
pour lternit et ceux-ci jouent sur une gamme o, comme dans
le cas prsent, schelonnent diverses illustrations empiriques
dun mme organe, ainsi que des organes diffrents qui peuvent
provenir de familles animales distinctes. Lanalyse structurale
montre que tous les termes de ce paradigme sont utilisables
par la pense mythique pourvu quau prix de transformations
quil nous incombe de restituer, ils permettent dexprimer des
significations du mme type, non chacun pour son compte, mais
en sopposant dautres termes qui varient en mme temps
queux. 7
La querelle des palourdes tait close, mais non le problme de
fond dont elle tait lexpression conjoncturelle. Faut-il considrer

6 Harris, op. cit., pp. 10-17.

7 Lvi-Strauss, Structuralisme et empirisme, op. cit., pp. 174-175.

17

la culture comme un dispositif adaptatif aux contraintes naturel

les, et donc explicable en dernire instance par des mcanismes
asservis aux lois de la matire et de la vie, ou doit-on voir en
elle un ordre de ralit entirement distinct qui nentretient que
des rapports de type contingent avec le milieu cologique et les
exigences du mtabolisme humain ? Autrement dit, les sciences
de la culture sont-elles autonomes ou ne peuvent-elles accder
la rigueur quen empruntant aux sciences de la nature une par
tie de leurs mthodes et certains de leurs rsultats ? On recon
nat l une question que lpistmologie du xixe sicle finissant
croyait avoir tranche, mais que lanthropologie continue, prs
de quatre-vingt ans plus tard, se poser avec autant dacuit.
Pour mieux comprendre les raisons de cette permanence, il faut
revenir un moment sur la position thorique dont ladversaire
de Lvi-Strauss se fait lavocat.
Lcologie conjecturale

Marvin Harris est lhritier quelque peu htrodoxe dun cou

rant matrialiste de lanthropologie nord-amricaine qui sest
structur dans les annes 1950 autour de Julian Steward, inven
teur de lcologie culturelle . Lambition de Steward tait
dintroduire la causalit gographique dans lanalyse des ralits
sociales comme un moyen de fonder scientifiquement le compa
ratisme, reprenant ainsi un projet auparavant illustr par Clark
Wissler ou Alfred Kroeber lorsquils staient attachs tablir
une corrlation entre les aires culturelles des Indiens dAmrique
du Nord et les zones cologiques du continent8. la diffrence
de ces derniers, toutefois, encore marqus par linfluence du
diffusionnisme allemand9, Steward situait son entreprise dans

8 Voir, par exemple, Alfred Kroeber, 1939. Cultural and natural areas o f native
North America, Berkeley, University of California Press.
9 Inspir lorigine par les ides de Friedrich Ratzel, le diffusionnisme a jou
jusquaux annes 1950 un rle important dans lanthropologie allemande et autri
chienne o certains de ses plus minents reprsentants, notamment Lo Frobenius
et Fritz Grbner, sen sont fait les avocats. Le diffusionnisme postule lexistence

18

une perspective nettement volutionniste. Il sagissait disoler

des constantes dans la morphologie et les fonctions sociales de
populations relevant daires culturelles distinctes mais soumises
des conditions environnementales similaires, puis dexpliquer
les changements subis par ces socits comme une consquence
des rorganisations successives de leurs modes dadaptation
au milieu sous leffet de pressions diverses. Selon Steward,
les contraintes cologiques sexercent de faon plus manifeste
sur le noyau culturel (cultural core), assemblage de techni
ques, de comportements et dinstitutions lis lexploitation des
ressources naturelles. Le foyer dune socit, son armature
dynamique sont donc constitus par ces secteurs des systmes
sociaux, politiques et religieux dont on peut montrer quils
interviennent de faon directe dans la gestion dun milieu : la
distribution de lhabitat, la division du travail, les fonctions
dautorit, les modes de transmission des droits sur les ressour
ces, les crmonies associes la production de subsistance, etc.
En raison de lhomologie postule de leurs noyaux culturels,
des socits en apparence fort diffrentes peuvent ds lors tre
regroupes en types - la bande patrilinaire, la tribu ou la chef
ferie, par exemple - reprsentatifs de stades dans une volution
parcours multiples10.
Une telle explication laisse toutefois passer dans les mailles de
son filet nombre dlments distinctifs dune socit - lesthti
que, les valeurs morales, la mythologie, certaines croyances re
ligieuses ou attitudes rituelles - qui paraissent dconnects des
dispositifs dadaptation aux contraintes de lenvironnement, et qui
seraient donc justiciables dune interprtation non dterministe.

de ples rgionaux partir desquels se diffusent, parfois sur de longues distan

ces, techniques, institutions et ides, celles-ci faisant souche hors de leur point
dorigine pourvu que les conditions environnementales soient favorables. Kroeber et Wissler font partie de cette gnration des pionniers de lanthropologie
nord-amricaine trs troitement influencs par les thories en vogue dans lan
thropologie germanophone, en loccurrence le diffusionnisme.
10 Julian H. Steward, 1955. Theory o f Culture Change : the Methodology ofMultilinear Evolution. Urbana, University of Illinois Press.

19

Dans lesprit de Steward, ces traits secondaires dpendent

des hasards de lemprunt culturel ou de linnovation locale, et
cest parce que leurs contenus et leurs modes dexpression sont
si divers, et leurs particularismes si nettement souligns par ceux
qui y adhrent comme des symboles de leur identit collective,
que toutes ces diffrences de style et de valeur en viennent
occulter les profondes analogies de structure existant entre des
socits exploitant des cosystmes comparables avec un noyau
techno-conomique similaire. D o lambigut de la dmar
che de Steward - notable dans ses travaux de synthse sur les
aires culturelles sud-amricaines - qui combine une perspective
volutionniste et dterministe dans lanalyse comparative des
mcanismes socioculturels dadaptation au milieu avec un point
de vue diffusionniste et relativiste lorsquil sagit de rendre
compte des aspects les plus immatriels de la culture".
Certains des chercheurs se rclamant de lhritage intellectuel de
Steward poursuivirent dans la mme voie. Archologues pour la
plupart, ils sattachrent trouver les causes des variations dia
chroniques dans lvolution socioculturelle partir dune tude
des systmes dinteraction entre un habitat et des techniques. La
mthode est simple, voire simpliste : il sagit disoler un facteur
limitant cologique - la fertilit diffrentielle des sols, par exem
ple - qui permettra dexpliquer les variations dans le degr de
complexit institutionnelle atteint par les socits soumises cette
contrainte112. Dautres, en revanche, Harris au premier chef, vont
tenter dliminer la difficult pistmologique et mthodologique

11 Julian H. Steward, Handbook ofSouth American Indians, 1944-1949 volumes

1-7. Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology ; voir
notamment, dans le volume 3, son interprtation de laire culturelle Mojos-Chiquitos comme une hybridation entre une culture matrielle issue de ladaptation
un cosystme tropical et des modles sociopolitiques dorigine andine et, dans
le volume 5, son explication de lorigine circum-caribenne des cultures de la
fort tropicale.
12 On trouvera un exemple presque caricatural dans Betty Meggers, 1954. Environmental Limitations on the Development of Culture. American Anthropologist
56(5), pp. 801-824.

20

 laquelle Steward navait pas su chapper, savoir le recours

deux types dexplications trs diffrents selon les secteurs dune
socit : dterministe et volutionniste pour ce qui relve de
lusage social des ressources, diffusionniste et contingent pour ce
qui relve de la religion et des valeurs. Et ils vont le faire en sui
vant la voie dfriche, mais imparfaitement suivie, par Steward,
cest--dire en entreprenant dintgrer les traits secondaires
dans le champ enfin unifi du dterminisme cologique. Les su
perstitions bizarres, les coutumes sans fonction apparente, les
grands mouvements de limaginaire religieux qui avaient arrt
le fondateur de lcologie culturelle deviennent dsormais trans
parents. Pour ses successeurs plus audacieux, le cannibalisme ri
tuel, les prohibitions alimentaires, la sorcellerie mdivale ou les
mouvements messianiques ne sont rien dautre que des rponses
adaptatives aux contraintes dun environnement donn. En se
donnant pour tche de rsoudre ce que Harris appelle les nig
mes de la culture , le dterminisme cologique, dsormais rebap
tis matrialisme culturel , peut se dployer dans la totalit du
champ social grce une mthode dexplication unitaire13.
Le champ social ainsi annex est pourtant devenu singulirement
restreint dans son autonomie, simple piphnomne de mca
nismes et de processus qui relvent de la causalit biologique.
On trouve une excellente illustration de ce rductionnisme dans
lexplication qui fut propose par Eric Ross du tabou alimentaire
sur le paresseux chez les Indiens Jivaros14. Disciple de Harris, cet
auteur part de lhypothse que la prohibition frappant la consom
mation du tapir et des cervids, commune de nombreuses popu
lations amrindiennes dAmazonie, serait la traduction dans un
principe culturel dune optimisation inconsciente de lallocation
des moyens de travail : en termes de rapports entre lnergie d
pense et lnergie obtenue, la chasse aux gros mammifres, rares

13 Marvin Harris, 1974. Cows, Pigs, Wars and Witches : The Riddles o f Culture.
New York, Random House.
14 Eric Ross, 1978. Food Taboos, Diet and Hunting Strategy: the Adaptation to
Animais in Amazon Cultural Ecology. Ouvrent Anthropology, 19 (1), pp. 1-36.

21

et craintifs, serait plus coteuse que la poursuite du petit gibier,

relativement abondant et facile tirer. trange calcul doptimisa
tion qui puise son inspiration dans une thorie de la dcision ra
tionnelle drive des doctrines conomiques noclassiques, mais
qui lude la dlibration dun acteur puisquil faut un tabou pour
le rendre opratoire. Cest sans doute que les Jivaros nauraient
pas encore atteint la parfaite intelligibilit des moyens et des fins
propre l homo conomicus moderne et quil leur faut le coup
de pouce dun mystrieux inconscient collectif pour rendre plus
efficaces leurs techniques de subsistance.
Une telle clairvoyance de la culture souffre en outre des excep
tions puisque, non contents de sinterdire le tapir et le cerf, les
Jivaros proscrivent aussi la consommation de mammifres plus
petits et moins rares tel le paresseux. Et comme la pense utilita
riste a horreur des institutions inutiles, il convient dexpliquer la
fonction adaptative remplie par ce tabou alimentaire quaucune
rationalit conomique ne parat justifier. Elle sappuie sur lide
que les paresseux se nourrissent de certaines plantes dlaisses
par les autres espces de mammifres et quils seraient donc les
seuls pouvoir convertir cette portion spcifique de la biomasse
vgtale en biomasse animale. Par ailleurs, leurs excrments
assurent la fertilisation du sol et favoriseraient ainsi la croissance
de certains arbres dont les fruits sont prcisment mangs par plu
sieurs espces de singes que chassent les Jivaros. Selon Ross, ces
paisibles dents joueraient donc un rle tout fait fondamental
dans la chane trophique qui va dun groupe despces vgtales
utilisables seulement par eux une population animale consti
tuant une source importante de protines pour lhomme. Cest ce
rle quun tabou sage et prvoyant serait charg de perptuer.
Tout la fois ingnieux et ingnu, ce raisonnement la Pangloss
dvoile les travers de ce que lon pourrait appeler une colo
gie conjecturale. Ainsi mes compagnons Jivaros avaient-ils
coutume de dire, avec un brin dexagration plaisante, que le
paresseux peut demeurer toute une lunaison sans dfquer, une
priodicit que les naturalistes plus sourcilleux ramnent une
semaine. Mme en tenant compte de sa mobilit rduite, on
22

peut donc douter que ce parangon de continence soit mme

de contribuer par ses djections un enrichissement significatif
des sols quil surplombe. Quant au rapport de cause effet entre
cet amendement modique et la dmographie des singes, et entre
celle-ci et lquilibre alimentaire des Jivaros, je laisse au lecteur
le soin de se former une opinion par lui-mme. Au-del de son
traitement dsinvolte des donnes biologiques et cologiques,
une dmarche de ce genre tmoigne surtout dun rductionnisme
extravagant par son projet de subordonner lexplication dune
institution sociale - un tabou alimentaire - aux seules inter
actions hypothtiques entre des organismes non humains. Lob
jet dtude est bien revendiqu comme culturel , comme une
rgle contingente propre une socit particulire ; la mthode
danalyse dnie pourtant au tabou cette spcificit en le consid
rant comme une ultime rponse fonctionnelle une srie dajus
tements adaptatifs parmi les populations animales et vgtales.
Cest donc la biologie quest renvoye la charge de justifier
lexistence dun phnomne culturel, mais une biologie en partie
imaginaire, mlange de tlologie nave et de spculations semisavantes qui voque plutt les naturalistes de la Renaissance que
lcologie scientifique.
Les nigmes de la culture sexpliqueraient donc par des causes
naturelles, mais ce postulat du matrialisme cologique, loin de
bousculer les juridictions respectives des sciences de la nature et
des sciences de la culture, renforce plutt au sein de ces derni
res la sparation de mthode qui fonde une telle distinction. De
par ses origines intellectuelles dans lAllemagne du xixe sicle
finissant, lanthropologie amricaine a choisi trs tt de trai
ter les ralits culturelles comme des phnomnes sui generis,
exprimes dans des langues et selon des trajectoires historiques
singulires, justiciables en cela dune interprtation interne mar
que au sceau du relativisme systmatique. Cest la critique de
ce relativisme qui anime le combat de Harris en faveur dune
approche vritablement scientifique de la culture, et nullement
la remise en cause de la lgitimit du dualisme de la nature et de
la socit : ltude de la culture constitue bien pour lui la tche
23

de lanthropologie, seconde par les sciences de la nature qui

elle emprunte certains de ses cheminements. Bref, la tension
pistmologique entre les sciences et les humanits sest dpla
ce au cur mme de lanthropologie nord-amricaine, sans que
soient pour autant affectes la comprhension que celle-ci donne
de son objet ni la gnosologie, largement implicite, qui organise
sa saisie.
Les deux natures de Lvi-Strauss

Revenons maintenant la position de Lvi-Strauss. Loin de se

faire lavocat dun mentalisme sans concession, ainsi que
Harris lui en fait le reproche, il incarne au contraire une approche
naturaliste bien plus radicale que celle dfendue par les partisans
du dterminisme cologique. Il est vrai quil ne sagit pas de la
mme nature. Celle de Harris se rsume aux contraintes quun
environnement gographique est suppos exercer sur le dve
loppement de la vie sociale, tandis que celle de Lvi-Strauss se
rfre en premier lieu aux mcanismes organiques de la cognition humaine : dans le premier cas, la nature comme ensemble
des non-humains influenant les humains, dans le second, la na
ture comme armature biologique de la condition humaine. De
fait, Lvi-Strauss sintresse assez peu la premire acception
de la nature, la base matrielle avec laquelle les socits doivent
composer ; selon lui, la connaissance de cet aspect de la ralit
relve de lethnographie, de lhistoire et de la technologie cultu
relle, non de lanthropologie structurale qui sattache avant tout
ltude des idologies, entendues ici comme systmes dides.
Il n a jamais vari, par contre, dans la conviction que la nature
biologique des humains conditionne les oprations intellectuel
les grce auxquelles la culture reoit un contenu empirique,
formant mme lespoir que linterprtation des productions de
lesprit pourrait un jour sappuyer sur la seule physiologie du
cerveau, une profession de foi physicaliste dont on voit sans
peine quelle est dun matrialisme incomparablement plus ra
dical que tout ce que Harris a pu crire. Il en rsulte chez LviStrauss une curieuse combinaison entre, dun ct, un dsintrt
24

affich pour ce quil appelle en termes marxiens lordre des

infrastructures , lorganisation technique et institutionnelle
des flux matriels, et de lautre, une thorie de la connaissance
pleinement revendique, qui tourne le dos au ralisme cognitif
ordinaire pour mettre laccent sur le fait que lesprit est la fois
ce qui donne sens au monde et une partie, voire une consquence,
de ce mme monde.
De ce mariage paradoxal entre une forme didalisme et une
forme de matrialisme, la confrence Gildersleeve offre une
loquente illustration. Fidle sa gnosologie personnelle,
Lvi-Strauss y rcuse lopposition entre la matire et lesprit, lui
substituant le jeu rput gal de deux dterminismes qui oprent
en simultan et de faon complmentaire : lun, de type techno
conomique, imposerait la pense des contraintes rsultant
du rapport quune socit entretient avec un milieu particulier ;
lautre manifesterait les exigences propres au fonctionnement
de lesprit et aurait donc une porte universelle. Comprendre le
fonctionnement du premier type de dterminisme exige de bien
connatre les caractristiques objectives des objets naturels que
lesprit va slectionner dans un contexte culturel donn afin de
les constituer en des ensembles signifiants : pour lucider le rle
que tel oiseau joue dans tel mythe, il faut en savoir sur lui le plus
possible de faon comprendre pourquoi tel trait de sa morpho
logie ou de son comportement a t slectionn pour illustrer
telle ou telle proprit que le mythe met en scne. On sait que
Lvi-Strauss lui-mme a toujours pris grand soin de sinformer le
plus compltement possible sur la faune, la flore et la gographie
des populations dont il tudiait les mythes, ces connaissances
lui tant indispensables pour tablir comment des socits voisi
nes se servent de caractristiques diffrentes de lenvironnement
local afin de remplir des fonctions mythiques quivalentes. Mais
ce qui intresse Lvi-Strauss au premier chef, cest la mise au
jour des lois de la pense, donc le deuxime type de dtermi
nisme, celui qui permet de comprendre la manire dont lesprit
va oprer dans des contextes linguistiques et gographiques
diffrents, subissant de ce fait les contraintes que les particularits
25

locales de lenvironnement physique et social vont lui imposer

dans le choix des matriaux avec lesquels il va travailler. Les
mythes offrent un terrain de choix pour ltude du dterminis
me mental ainsi entendu puisque, nayant pas pour fonction de
reprsenter objectivement une ralit extrieure, ils peuvent r
vler avec une acuit toute particulire les oprations dun esprit
qui se prend lui-mme comme objet.
La symtrie du dterminisme mental et du dterminisme du
milieu que Lvi-Strauss affirme fortement dans la confrence
Gildersleeve est donc largement illusoire. Car lenvironnement
physique na finalement quune fonction trs secondaire dans son
uvre, celle de fournir la pense mythique des objets naturels
dont les proprits sont bonnes symboliser, une fonction sans
aucun doute utile, mais dont on comprend quelle ait pu lais
ser sur leur faim les amateurs de causalit pratique la Marvin
Harris. Lindiffrence dont Lvi-Strauss tmoigne vis--vis de
lincidence des facteurs cologiques sur lorganisation de la vie
sociale est le pendant de son affirmation de ne sintresser qu
ltude des superstructures , dans le prolongement, dit-il, de
ce que Marx navait fait quesquisser. Ainsi formul, ce choix
entrine une dissociation entre, dune part, lactivit matrielle
et ses contraintes, dautre part larmature symbolique de cette ac
tivit, dissociation laquelle Lvi-Strauss avait pourtant voulu
chapper en prnant une thorie moniste de la connaissance dans
laquelle les proprits du cosmos et les tats de la subjectivit
se feraient cho. Car ltage des superstructures o elle se voit
ainsi exhausse, la nature devient comme un dpt de qualits
sensibles au sein duquel lesprit na plus qu venir puiser des
objets transformer en signes, une nature bonne penser
pour reprendre la clbre formule de Lvi-Strauss, mais gure
plus que cela. Cette nature passive et richement illustre que lon
feuillette comme un trait de botanique ou de zoologie nest vi
demment pas celle, hyperactive, envahissante et presque tlo
logique, dont le dterminisme gographique a bross le tableau
fantaisiste ; mais elle nest pas non plus lautre nature laquelle
Lvi-Strauss fait souvent rfrence, la nature organique de notre
26

espce, celle qui garantit lhomognit des processus mentaux

chez tous les humains et qui porte la promesse que lon pourra
un jour en lucider les mcanismes. Autant la nature comme col
lection de non-humains se voit rduite une position marginale
- servir daliment la pense -, autant la nature organique de
lhomme se voit confre une fonction minente, celle de struc
turer les oprations de lesprit en rsonnance avec les proprits
de la matire. Car, pour Lvi-Strauss, les proprits structurales
de la ralit extrieure lhomme ne se distinguent pas des co
des au moyen desquels le systme nerveux les dchiffre, ni des
catgories dont lentendement se sert pour rendre compte des
caractristiques des objets physiques ; bref, lesprit accomplit
des oprations qui ne diffrent pas en nature de celles qui se
droulent dans le monde15 .
Cette thorie physicaliste de la connaissance qui naturalise sans
hsiter le processus mme de signification permet Lvi-Strauss
de rejeter tout dualisme philosophique, ce qui ne lempche pas
de mettre en uvre par ailleurs un parfait dualisme de mthode.
Dans ses analyses de mythes, en effet, lenvironnement physique
nest pas trait en nature , cest--dire comme un ensemble
deffets de causalit, de proprits structurales et dassemblages
molculaires qui serait cod, dcod et recombin par la ma
chinerie perceptive et cognitive. Il faudrait pour cela des outils
scientifiques que nous sommes encore loin de possder. La nature
extrieure lhomme est plutt hypostasie comme une sorte de
lexique de traits distinctifs partir duquel les organes sensibles et
le cerveau produiraient des textes selon une syntaxe qui leur est
propre. Et si lanalyse des mythes est possible, en dfinitive, cest
prcisment parce que le lexique des natures non humaines va
rie en fonction des environnements avec lesquels chaque culture
doit composer, tandis que la grammaire naturelle de lentende
ment qui organise ces lments en noncs demeure, quant elle,
invariante. Do ce paradoxe de lanthropologie structurale qui

15 Structuralisme et cologie , op. cit., pp. 164-165

27

fait dune conception moniste de lesprit et du monde la lgiti

mation dune mthode danalyse o le relativisme naturel - la
varit des milieux - joue un rle ailleurs dvolu au relativisme
culturel. On voit que, contrairement aux reproches qui lui sont
adresss, notamment aux tats-Unis, Lvi-Strauss nest pas un
dualiste primaire qui se serait acharn dissocier la nature et la
culture, le corps et lesprit, lintellect et les sentiments, rifiant
tout va la pense et les institutions des peuples sans criture
au moyen doppositions binaires aussi abstraites quinvrifia
bles16. Si lon souhaite trouver des exemples dun emploi littral
de lopposition de la nature et de la culture, ce nest pas tant
chez lui quil faut aller les chercher que chez des auteurs - eth
nologues ou historiens - qui ont subi son influence, appliquant
comme des recettes certains procds lmentaires de lanalyse
structurale sans vraiment mesurer quel point celle-ci tait ins
parable dune thorie moniste de la connaissance qui annulait en
partie le dualisme de la mthode.
Je nen donnerai quune seule illustration, choisie dessein dans
lanthropologie britannique o lentreprise de Lvi-Strauss ft sur
tout perue comme un moyen dchapper au fonctionnalisme de la
sociologie durkheimienne sans renoncer pour autant aux principes
qui la fondaient. Dans un article devenu clbre en ce quil suscita
une vive polmique parmi les fministes, Edwin Ardener dvelop
pait lide, assez neuve au dbut des annes 1970, que le point de
vue des femmes est peu prsent dans la littrature ethnologique du
fait que les informateurs des ethnographes de lun ou lautre sexe
sont en grande majorit des hommes17. Gnralisant son propos

16 Pour un traitement plus complet de la question de la nature chez Lvi-Strauss,

voir mon article Les deux natures de Lvi-Strauss , 2004. In Michel Izard
(sous la direction de). Lvi-Strauss. Paris, Les Cahiers de lHeme, pp. 296-305,
dont certains lments sont repris ici.
17 Edwin Ardener, 1972. Belief and the Problem of Women. In Jean S. La Fon
taine (sous la direction de), The Interprtation ofRitual. Essays in Honour o f A. I.
Richards. Londres, Tavistock, pp. 135-138, ; pour une critique fministe voir
Nicole-Claude Mathieu, 1973. Homme-culture et femme-nature ? L Homme XIII
(3), pp. 101-113 et la rponse dEdwin Ardener, 1975. The Problem Revisited. In

28

 partir de lexemple des Bakweri du Cameroun, il notait que la

voix des femmes est dautant plus inaudible que leur cosmologie
est difficilement acceptable par les ethnographes : par contras
te avec les hommes, qui se reprsentent la socit comme une
totalit autonome bien dmarque de la nature, et qui aiment
donc gloser sur les institutions et les rgles de ce domaine quils
contrlent, les femmes auraient tendance se situer en marge de
la sphre masculine et sociale, dans une zone dinterface entre
la nature sauvage et le monde villageois. Ardener se rclame de
Lvi-Strauss, mais il lui fait grief davoir mis en doute que lop
position entre la nature et la culture puisse tre enracine dans
lordre des choses ; pour lanthropologue anglais, au contraire,
cette opposition possde un fondement objectif indubitable : elle
rsulterait de la ncessit logique de faire concider deux types
dcarts diffrentiels entre structures anatomiques - lcart entre
les sexes et lcart entre humains et non-humains. Do lqua
tion commune, selon lui, entre les femmes et la nature, dune
part, le monde masculin et la culture, dautre part, homologue
une diffrenciation entre le soi et le non-soi, le familier et le
sauvage, le concitoyen et ltranger. Des analyses de cette sorte
sont trop rpandues pour que lon sy attarde. N ayant retenu
de lanthropologie structurale quun procd dune attractive
simplicit, ceux qui y ont recours se croient dlis de lobliga
tion de rendre compte de la complexit du rel ds lors quils ont
distribu objets, personnes, attributs et relations dans un tableau
deux colonnes. La dichotomie devient alors substantive et em
pche toute apprhension fine de la manire dont les socits
les plus diverses ont pu organiser les oppositions distinctives au
moyen desquelles elles mdiatisent leurs rapports au monde et
autrui.

Shirley Ardener (sous la direction de), Perceiving Women, Londres, Malaby Press,
pp. 19-27.

29

Le dualisme anthropologique
Pourquoi avoir accord une telle place la controverse en
tre matrialisme et mentalisme en anthropologie, pour
reprendre la terminologie peu nuance nagure en vigueur aux
Etats-Unis ? N est-ce pas faire la part trop belle un tat pass
dune discipline qui aurait su depuis trouver les moyens intellec
tuels de surmonter ses impasses ? Nullement. Car le rduction
nisme naturaliste et lidalisme smiologique sont toujours aussi
vivaces et ils continuent de former les deux ples dun continuum
pistmologique au long duquel doivent se situer tous ceux qui
sattachent mieux comprendre les relations entre les humains
et les non-humains. Il est vrai que presque personne nen occupe
les positions extrmes, surtout en France o le possibilisme go
graphique a durablement imprgn la manire dont les sciences
sociales conoivent les rapports entre les socits et leurs milieux.
Mais les deux ples de la controverse ont le mrite de donner
voir sous une forme particulirement nette les contradictions
dans lesquelles lanthropologie sest enferme lorsquelle a pos
que le monde pouvait tre rparti entre deux champs bien spars
de phnomnes dont il faut ensuite montrer linterdpendance.
lune des extrmits, on affirmera que la culture est un pro
duit de la nature, terme gnrique bien commode sous lequel on
peut ranger ple-mle des universaux cognitifs, des dtermina
tions gntiques, des besoins physiologiques ou des contraintes
gographiques ; lautre extrmit, on maintiendra avec force
que, livre elle-mme, la nature est toujours muette, voire peuttre inconnaissable en soi, quelle nadvient lexistence comme
une ralit pertinente que traduite dans les signes et les symboles
dont la culture laffuble.
Nature naturante, nature nature

Si lon veut prter cette alternative une vigueur plus image,

il nest pas interdit de recourir la distinction entre nature natu
rante et nature nature dont Spinoza stait saisi afin de mettre
en vidence les liens entre Dieu cause de toutes choses, dune
part, et lensemble des processus, des objets et des moyens
30

de les apprhender dcoulant de cette instance impersonnelle,

dautre part. Ce couple de concepts permettrait ainsi de dessi
ner une opposition entre la nature naturante comme source de
dtermination absolue et la nature nature comme actualisation
de cette dtermination dans des faons dtre, de penser et dagir
qui peuvent tre tudies indpendamment de la cause qui est
rpute les occasionner18. Toutefois, linconvnient de carac
triser ltat dun problme par les deux ples extrmes dune
opposition polmique, cest que la mthode parat exclure les
tats intermdiaires, les compromis, les diffrentes formes de
conciliation. Or, entre les naturalistes rigoureux de la nature
naturante et les culturalistes sans concession de la nature natu
re, on peut tre tent de suivre la voie escarpe qui spare les
deux versants, un raidillon presque impraticable tant il est facile
de glisser dun ct ou de lautre.
Bien des gographes, des sociologues, des anthropologues, des
philosophes se sont ainsi efforcs de trouver une issue dialecti
que permettant dchapper la confrontation des deux dogma
tismes. Certains, linstar de Maurice Godelier, se sont attachs
coupler lidel et le matriel dans lanalyse du rle de la
pense et des ralits physiques dans la production des rapports
sociaux19 ; dautres, tel Augustin Berque, ont dfini des outils de
la trajectivit des milieux, autrement dit de leur aptitude
tre apprhends simultanment comme des ralits objectives et
subjectives20 ; dautres enfin, comme je lai fait moi-mme jadis,
se sont efforcs dexplorer les tours et les dtours dune nature
domestique , cest--dire perue et vcue partir des principes
qui organisent la vie sociale21. Mais de tels efforts de mdiation

18 L Ethique I, XXIX, scolie.

19 Maurice Godelier, 1984. L idel et le matriel Pense, conomies, socits.
Paris, Fayard.
20 Augustin Berque, 1990. Mdiance. De milieux en paysages. Montpellier.
RECLUS.
21 Philippe Descola, 1986. La nature domestique. Symbolisme et praxis dans

31

ne peuvent que demeurer vains puisquils reviennent recoudre

trs gros points les deux pans du monde que notre cosmologie
dualiste avait spars, la cicatrice ostensible laisse par la suture
venant plutt souligner la dissociation que la dissoudre. On voit
mal comment un tel accommodement pourrait tre men bien
tant que lon continuera adhrer au prsuppos qui fonde cette
cosmologie, lexistence dune nature universelle que codent, ou
laquelle sadaptent, une multitude de cultures htrognes. Sur
laxe qui mne dune culture totalement naturelle une nature
totalement culturelle, on ne saurait trouver un point dquilibre,
seulement des compromis qui rapprochent plutt de lun ou
lautre ple. Cest le problme insoluble que lanthropologie,
fille de la pense moderne, a trouv dans son berceau et quelle
essaye depuis lors de rsoudre, de sorte que, pour reprendre
une mtaphore de Marshall Sahlins, cette science se retrouve
comme un prisonnier astreint depuis plus dun sicle arpenter sa
cellule, confin entre le mur des contraintes de lesprit et celui
des dterminations pratiques22.
Que lon ne se mprenne point. Ces remarques nont nullement
pour objet de jeter lanathme sur notre cosmologie et de lui im
puter tous les maux dont les Modernes seraient affligs. Le dua
lisme de la nature et de la culture est une manire parmi dautres
de reprer des continuits et des discontinuits dans les plis du
monde et il ny a gure de raison de trouver plus draisonnable
ou arbitraire quune autre cette distribution ontologique qui nous
est familire depuis maintenant un peu plus dun sicle. Elle a
au moins eu le mrite de dlimiter de faon nette un domaine
de positivit pour les sciences sociales, ce qui ne stait jamais
fait ailleurs auparavant, et ce qui rend possibles les tentatives
de dpassement comme celle que je mne prsent. Cela dit,
un tel hritage complique fort la tche de lanthropologie qui
est notamment de comprendre comment des peuples qui ne

l cologie des Achuar, Paris, ditions de la Maison des Sciences de lHomme.

22 Marshall Sahlins, 1976. Culture and Practical Reason. Chicago & Londres,
The University of Chicago Press, p. 55.

32

partagent pas notre cosmologie ont pu inventer pour euxmmes des ralits distinctes de la ntre, tmoignant par l
dune crativit qui ne saurait tre mesure laune de nos pro
pres accomplissements. Or, cest ce que lanthropologie ne peut
pas faire ds lors quelle prend pour acquise comme une donne
universelle de lexprience humaine notre ralit nous, nos
faons dtablir des discontinuits dans le monde et dy dceler
des rapports constants, nos manires de distribuer entits et ph
nomnes, processus et modes daction, dans des catgories qui
seraient prdtermines par la texture et la structure des choses.
Cette incapacit est dautant plus paradoxale que lanthropolo
gie na cess depuis ses origines de proclamer un relativisme de
mthode, affirmant de faon judicieuse que ltude des murs et
des institutions exige une suspension du jugement, et demande
en tout premier lieu que lon ne prenne pas les normes socia
les en vigueur dans le pays dorigine de lobservateur comme
ltalon par rapport auquel mesurer lcart que les autres normes
prsentent.
Une trange timidit a toutefois saisi lanthropologie au moment
dtendre ce doute mthodique jusqu notre cosmologie mme,
soit parce que lon pensait implicitement que celle-ci tait par
tage par tous et que partout les humains auraient su distinguer
entre ce qui relve de la nature et ce qui relve de la socit, soit
encore parce que lon estimait que cette dissociation entre deux
ordres de phnomnes est un outil scientifique aussi transhistori
que que la table priodique des lments. Or, cest faux dans les
deux cas : ce nest pas avant le dernier tiers du xixe sicle que le
dualisme de la nature et de la culture se met en place en Europe
comme un appareillage pistmologique permettant de discri
miner tout la fois entre des ordres distincts de phnomnes et
des moyens distincts de les connatre. Certes, lide de nature
connat ses premiers balbutiements en Grce ancienne et elle
forme le pivot autour duquel se dploie la rvolution scientifique
au xvif sicle. Celle-ci lgitime lide dune nature mcanique o
le comportement de chaque lment est explicable par des lois
lintrieur dune totalit envisage comme la somme des parties
33

et des interactions de ces lments. Mais face cette nature, tout

la fois domaine ontologique autonome, champ denqute et
dexprimentation scientifique, objet disponible pour lexploita
tion et lamlioration, il nexiste pas encore un vis--vis collec
tif. Pour que des collectivits singulires et diffrencies par les
murs, la langue et la religion - ce que nous nommons prsent
des cultures - mergent comme des objets scientifiques suscep
tibles dtre opposs par leurs caractristiques au champ des r
gularits naturelles, il faut attendre les annes 1880 et les inten
ses dbats qui, surtout en Allemagne, aboutissent distinguer les
mthodes et les objets des sciences de la nature et des sciences
de la culture23. Il ny a donc rien duniversel dans ce contraste.
Il ny a rien de proprement dmontrable non plus. Distinguer
dans les objets du monde entre ce qui relve de lintentionna
lit humaine et ce qui relve des lois universelles de la matire
et de la vie est une opration ontologique, une hypothse et un
choix quant aux liens quentretiennent les tres les uns avec les
autres du fait des qualits qui leur sont prtes. Ni la physique
ni la chimie ni la biologie ne permettent davrer cela, et il est
dailleurs rarissime que ces sciences, dans leur usage courant,
fassent rfrence cette abstraction quest la nature comme leur
domaine dinvestigation24.
Lanthropologie, sans doute parce quelle est dans une large me
sure fille de la philosophie, a donc rpugn mettre en doute
luniversalit de la cosmologie des Modernes. Il est vrai quelle
na pas t jusqu prtendre que toutes les cosmologies sont
semblables la ntre - ce serait bien peu plausible. Simple
ment, nous voyons les autres, les non-modernes, travers la lu
nette dformante qui structure notre propre cosmologie, et donc
comme autant dexpressions singulires de la culture en

23 Voir, par exemple, Heinrich Rickert, 1997. Science de la culture et science de

la nature, suivi de Thorie de la dfinition (traduction de Anne-Hlne Nicolas).
Paris, Gallimard, initialement publi en 1899.
24 Pour toutes ces questions, voir le chapitre 3 de mon livre Par-del nature et
culture. Paris, Gallimard, 2005.

34

tant quelle fait contraste avec une nature unique et univer

selle. Autrement dit, nous nenvisageons pas les civilisations
non occidentales, ou mme lOccident prmodeme, comme des
systmes complets de conceptualisation du monde alternatifs au
ntre, mais comme des manires plus ou moins exotiques de
rendre compte de ltat du monde que notre propre systme de
conceptualisation a tabli25. Faire du dualisme moderne le ga
barit de tous les tats du monde a donc conduit lanthropologie
cette forme particulire deurocentrisme savant qui consiste
croire, non pas que les ralits que les humains objectivent
sont partout identiques, mais que notre manire nous de les
objectiver est universellement partage.
Aprs ces considrations pistmologiques un peu gnrales,
examinons prsent la question des consquences concrtes
du dualisme de la nature et de la culture sur les manires dont
lanthropologie est pratique. Il faut dabord souligner que si
les controverses du type de celle qui opposa Marvin Harris
Claude Lvi-Strauss sont en ralit possibles, cest parce quelles
sappuient sur un arrire-plan dhabitudes de pense et de r
frences partages constituant le terreau commun sur fond du
quel les oppositions peuvent se manifester. Autrement dit, pour
vigoureuses que les divergences thoriques traversant la disci
pline puissent paratre, elles rvlent sans fard la convergence
de leurs prmisses ds lors quelles sont replaces dans le cadre
cosmologique moderne o elles ont pris naissance. Certes, les
diverses approches semblent au premier abord se rpartir de tel
ou tel ct du spectre allant de la nature naturante la nature
nature ; mais du fait que lexistence du spectre nest jamais re
mise en question, cest bien un mme rseau de prsupposs qui
prvaut. Ceux-ci affectent lensemble de la dmarche anthropo
logique, mais ils sont surtout notables dans trois de ses tapes :
dans la caractrisation de son objet, dans la dtermination de

25 Une ide lumineusement dveloppe par Roy Wagner, 1981 (1975). The
Invention o f Culture. Chicago & Londres, The University of Chicago Press,
p. 142.

35

ses mthodes, dans la dfinition du type de connaissance quelle

produit. Au risque de forcer la patience des lecteurs par une dose
supplmentaire de discussions dcole, il faut donc aller y voir
dun peu plus prs, examiner et discuter les propositions des uns
et des autres, mettre en lumire les clauses caches et les affini
ts subreptices, bref, dgager les soubassements pour construire
avec plus dassurance. Car, en anthropologie comme dans les
autres sciences humaines, toute rforme des cadres analytiques
dune discipline exige un retour rflexif sur la manire dont
elle construit son savoir et sur les thories qui visent rendre
compte de cette opration ; comme le dit fort bien Bourdieu :
la rflexion pistmologique sur les conditions de possibilit de
la science anthropologique fait partie intgrante de la science
anthropologique. 26
Un objet paradoxal

Lanthropologie dfinit son objet, la Culture ou les cultures,

comme ce systme de mdiation avec la Nature que lhumanit
a su inventer, un attribut distinctif d'Homo sapiens o intervien
nent lhabilet technique, le langage, lactivit symbolique et la
capacit de sorganiser dans des collectivits en partie affran
chies des continuits biologiques. Pour tre rarement formule
de faon aussi explicite, une telle dfinition nen est pas moins
trs largement partage. Elle coule de source sous la plume
dauteurs qui se rclament du matrialisme et qui, tout en consi
drant la culture comme un dispositif dadaptation la nature,
sont prts reconnatre que la seconde ne peut tre apprhende
quau travers des mcanismes mis en place par la premire. On
peut y compter certains adeptes du dterminisme cologique ou
technique, tel Leslie White dcrivant les premiers temps de lhu
manit en ces termes : entre lhomme et la nature le voile de la
culture tait interpos, et lhomme ne pouvait plus rien voir qu
travers cette mdiation ; on y trouve aussi ceux qui invoquent

26 Pierre Bourdieu, 1972. Esquisse d une Thorie de la Pratique. Prcd de

trois tudes d ethnologie kabyle. Genve, Librairie Droz, p. 167.

36

la prminence des fonctions utilitaires dans la structuration

de la vie sociale et pensent, linstar de Malinowski, que
chaque ralisation culturelle impliquant lusage dartefacts
ou du symbolisme est une amlioration instrumentale de lana
tomie humaine . On y compte enfin ceux qui, comme Maurice
Godelier, tiennent pour hypothse centrale de leur dmarche
le fait que lhomme a une histoire parce quil transforme la
nature. 27
Mais une telle conception de lanthropologie nest pas lapanage
des matrialistes. Lide que le propre de lhomme est davoir
su inventer une rponse originale aux contraintes organiques et
environnementales se rvle tout aussi commune parmi ceux qui
font des dimensions symboliques de la culture leur souci princi
pal. Songeons Lvi-Strauss, qui reconnat Rousseau le mrite
davoir fond le champ de lethnologie en posant le problme
des rapports entre la nature et la culture ; un point de vue auquel
Michel Foucault fait cho quand il crit : le problme gn
ral de toute ethnologie est bien celui des rapports (de continuit
et de discontinuit) entre la nature et la culture. 28 Songeons
Clifford Geertz, talentueux avocat dune anthropologie herm
neutique, et qui nhsite pourtant pas dclarer : une socit
tablie est le produit final dune si longue histoire dadaptation
son environnement quelle a fait de cet environnement, en
quelque sorte, une dimension delle-mme. 29 Quant Mary
Douglas, elle fait preuve dun dualisme moins nuanc en
affirmant : les scientifiques dcouvrent des vrits objectives

27 Leslie White, Discours VAmerican Association for the Advancement of Sci

ence, cit par M. Sahlins, Culture andPractical Reason, op. cit., p. 105 ; Bronis
law Malinowski, 1960 (1944). A scientific theory o f culture and other essays,
Oxford & New York, Oxford University Press, p. 171 ; M. Godelier, L idel et
le matriel, op. cit., p. 10.
28 Claude Lvi-Strauss, 1973. Anthropologie structurale deux. Paris, Plon, pp.
46-47; Michel Foucault, 1966. Les mots et les choses. Une archologie des
sciences humaines. Paris. Gallimard, p. 389.
29 Clifford Geertz, 1972. The Wet and the Dry : Traditional Irrigation in Bali and
Marocco. Human Ecology 1 (1), p. 87-88.

37

sur la nature physique. La socit humaine revt ces dcouvertes

dune signification sociale. 30
Prolonger le jeu des citations serait fastidieux et surtout inutile31.
Car il existe bien un accord implicite sur le fait que le domaine
dont lanthropologie soccupe est celui o les dterminations
universelles quimposent les lois de la matire et de la vie sar
ticulent aux conventions que les hommes ont su inventer pour
organiser leur existence commune, o la ncessit dans laquelle
ces derniers se trouvent dinteragir au quotidien avec les nonhumains, notamment pour assurer leur subsistance, se croise avec
la possibilit quils ont de confrer ces interactions une multi
tude de significations diverses. Si lanthropologie a pu conqurir
son autonomie, cest quelle a su dfendre lide que toutes les
socits constituent des compromis entre la nature et la culture,
et quil tait donc impratif quune discipline spcialise puisse
examiner les varits dexpression de ce compromis afin den
proposer les lois dengendrement et la grammaire des combinai
sons. Bref, la dualit du monde est bien la dimension constitu
tive de lobjet que cette science sest donn et lon peut mme
dire quelle est ne comme une rponse au dfi de rduire lcart
entre les deux ordres de ralit que la thorie de la connaissance
de la deuxime moiti du xixe sicle venait dinstaurer. Cette
dualit des champs de signification investis dans la dfinition
de lobjet ne pouvait en consquence que se retrouver dans la
manire dont il est apprhend. Car si un accord existe sur le fait
que lexprience humaine est conditionne par la coexistence de
deux champs de phnomnes rgis par des principes distincts,
il devient invitable daborder leur interface en partant plutt

30 Mary Douglas, 1975. Implicit meanings. Essays in anthropology. Londres,

Routledge & Kegan Paul, p. 242.
31 Je ne m exclus pas du lot ayant moi-mme crit des choses trs semblables ;
ainsi, en 1992 : les principes de construction de la ralit sociale doivent tre
cherchs en priorit dans les relations entre les humains et leur environnement
naturel Philippe Descola, 1992. Societies of nature and the nature of society. In
Adam Kuper (sous la direction de). Conceptualizing Society. London and New
York, Routledge, pp. 107-126, p. 109.

38

de lun ou lautre aspect : soit les dterminations que lusage,

le contrle ou la transformation de la nature induisent, dtermi
nations universelles dont les effets sont particulariss par des
environnements, des techniques et des systmes sociaux singu
liers, soit les particularits des traitements symboliques dune na
ture homogne dans ses limites et son mode de fonctionnement,
particularits rcurrentes du fait de luniversalit des mcanismes
mobiliss et de lunicit de lobjet auquel ils sappliquent.
Les deux dmarches puisent leurs ressources conceptuelles
dans de respectables antcdents philosophiques. De fait, lune
comme lautre se situent peu prs toujours, parfois sans mme
le savoir, par rapport tel ou tel moment de luvre de Marx.
Les partisans de la nature nature se rattachent ainsi au premier
Marx, celui des crits de jeunesse encore imprgns de dia
lectique hglienne et qui sintresse la nature humanise et
historicise par la praxis, la seconde nature de la tradition
philosophique, la fois conditionne par lactivit formatrice de
lhomme et en partie diffrencie de lui par ses dterminations
propres. Cest ce Marx-l qui crit en 1844 Paris : lhomme
est devenu pour lhomme la ralit de la nature, et la nature est
devenue pour lhomme la ralit de lhomme 32.
Nul mieux que Marshall Sahlins na su tirer parti de cette ide
marxienne que la nature prise isolment et comme une abstrac
tion se trouve dpourvue de toute signification, et mme dusage,
pour les humains ; il lexprime sans dtour, par exemple lorsquil
crit : la nature est la culture comme le constitu au consti
tuant. La culture nest pas seulement la nature exprime sous une
autre forme. Cest plutt le contraire : laction de la nature se
dploie dans les termes de la culture ; cest--dire non plus dans
une forme propre mais incorpore comme signification. 33 La
dmarche est bien diffrente de celle de Mary Douglas qui il est

32 bauche d une critique de l conomie politique, in K. Marx, Oeuvres, Econo

mie, tome II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, p. 89.
33 M. Sahlins, Culture and Practical Reason, op. cit., p. 209.

39

souvent compar. Fidle la tradition durkheimienne, celle-ci

diffrencie encore les proprits objectives de la nature, lusage
classificatoire et moral qui en est fait par la culture, et leffet en
retour des catgories sociales sur la construction des reprsen
tations de lenvironnement non humain34. Sahlins, quant lui,
sinscrit autant dans la tradition du culturalisme nord-amricain
que dans le droit fil des crits de jeunesse de Marx lorsquil rcu
se la possibilit dapprhender la nature comme une chose en soi
sur laquelle des valeurs sociales seraient projetes a posteriori et
quil concde la seule fonction symbolique le pouvoir de faire
advenir le monde physique une ralit reprsentable et exploi
table par les humains. Il y a l une critique vigoureuse, et mme
un renversement, de la raison utilitaire si couramment invoque
par les tenants de la nature naturante. Certes, les modes dusage
et de reprsentation de lenvironnement sont bien subordonns
une certaine forme dintrt pratique, mais celui-ci ne peut
sexprimer qu travers le filtre que chaque systme culturel lui
impose en fonction des finalits quil poursuit. Autrement dit,
cest la culture qui dfinit tout la fois ce quest la nature pour
les humains et la faon dont telle ou telle socit en tire parti du
fait des prfrences que les usages locaux lui dictent.
La position de Sahlins, tout le moins dans les annes soixantedix, est ainsi paradoxale. Dune part, il identifie avec une grande
lucidit le problme auquel lanthropologie na cess dtre
confronte et dont elle tire une grande part de sa raison dtre :
rendre compte des relations fonctionnelles entre des domaines
poss lorigine comme spars par une distinction analyti
que entrine sans discussion car elle tirait sa force dvidence
du modle que notre propre socit prsentait35. Dautre part,
il utilise cette mme polarit pour critiquer la raison utilitaire :
cest la culture qui englobe la nature et dtermine ses modes

34 Pour un expos trs complet de la position de M. Douglas sur ce sujet, voir

la troisime partie, The a priori in Nature , de son livre Implicit meanings,
op. cit.
35 Ibid., p. 205.

40

dexpression, cest travers la premire que toutes les soci

ts ont pu objectiver des images plus ou moins approches de
ce que nous savons de la seconde. La consquence logique de
cette dmarche dont j ai moi-mme tir la leon ne pouvait tre
que de renoncer tout fait formuler le problme anthropolo
gique en termes de nature et de culture tant ces notions teintent
le problme lui-mme dun eurocentrisme mal venu. Cest ce
que Sahlins a fait sans hsiter dans ses travaux les plus rcents,
ainsi quand il crit : aussi enchant que notre univers [celui des
Occidentaux] puisse paratre, il est aussi ordonn par une dis
tinction entre nature et culture qui nest vidente pour peu prs
personne dautre que nous 36. Avec ce requiem pour lhypostase
de la culture cest un sicle danthropologie nord-amricaine qui
prend fin.
Les aptres de la nature naturante, quant eux, sappuient plutt
sur une simplification du Marx de la maturit, celui de la conso
lidation du matrialisme historique qui semble ne sintresser
la nature que comme une simple prcondition de lactivit co
nomique. La socialisation de cette nature redevenue autonome
nest plus alors envisage que de faon partielle et finalise. A
ltage des forces productives, elle devient un prsuppos phy
sique mdiatis par les outils et le savoir-faire, confin dans un
rle subalterne par le privilge concd la technique de rvler
la structure des modes de production et le cours de leurs change
ments37. ltage des rapports de production, elle est limite aux
seules ressources qui peuvent tre converties en valeur dusage
ou en valeur dchange parce quelles constituent, une po
que donne, des moyens de travail. Analytiquement, la nature se

36 Marshall Sahlins, 2008. The Western Illusion ofHuman Nature: With Reflections on the Long History ofHierarchy, Equality and the Sublimation ofAnarchy
in the West. Chicago, Prickly Paradigm Press, p. 88, ma traduction.
37 La technologie met nu le mode daction vis--vis de la nature, le procs
de production de sa vie matrielle, et, par consquent, l origine des rapports so
ciaux et des ides ou conceptions intellectuelles qui en dcoulent (cest moi qui
souligne), Le Capital\ livre premier, 4e section, chapitre XV, I, in K. Marx, u
vres, Economie, tome I, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, p. 915.

41

retrouve clive : du point de vue matriel elle nest plus que lune
des composantes de ce qui permet la satisfaction des besoins ;
du point de vue social, elle nest plus que lun des lments qui
conditionnent la forme des rapports que les hommes tissent en
tre eux. Aborder lobjectivation du domaine non humain comme
une consquence de la production de moyens de subsistance et
de richesses est donc un prjug quitablement partag dont il
eut t tonnant que lanthropologie nhritt point. Ses effets
se font sentir autant dans le dterminisme technique dun White
ou dun Steward que dans le prjug bien plus commun que les
ides organisant lusage de la nature seraient des sous-produits
idologiques dune pratique rpute objective. Restituons la
pratique sa puret - sa rationalit, sa finalit, sa fonction - et le
nuage des reprsentations se dissipe, rduit au voile transparent
de la fausse conscience ; limmense majorit de lanthropologie
contemporaine se berce encore de cette douce et messianique
illusion.
Controverses et convergences

En dfinissant son objet comme un mixte de Nature et de cultu

res, lanthropologie sest vue contrainte de grappiller dans les
mthodes mises au point par dautres sciences quelle jugeait
mieux prpares pour aborder lune ou lautre face du Janus dont
elle avait fait son objet. Malheureusement, lemprunt sest le plus
souvent traduit par un appauvrissement et une simplification du
modle explicatif original.
Le travail de la rduction

Ainsi le courant naturaliste a-t-il embrass les diffrentes va

riantes du dterminisme, avec une nette prfrence pour les
causes finales. Lanthropologie des besoins dont Malinowski a
trac lbauche en offre un tmoignage dautant plus affligeant
quil tranche rudement sur la finesse et la profondeur des analy
ses ethnographiques que le fondateur de lethnologie moderne
42

a laisses par ailleurs38. Malinowski postule un continuum entre

le naturel et le culturel, entre lorganique et le superorganique
qui imposerait de faire cause commune avec la biologie en sins
pirant de ses mthodes. Lanthropologie, comme science de la
culture, aurait pour tche dexplorer les formes institutionnelles
qui, en tout temps et en tout lieu, constituent autant de rponses
adaptatives au dterminisme biologique de la nature humaine,
en premier lieu celles qui permettent lassouvissement des be
soins lmentaires . Ainsi, la production de subsistances
est-elle une rponse aux besoins du mtabolisme ; la parent,
aux besoins de la reproduction ; labri, aux besoins de bien-tre
corporel, etc. Rponses bien peu clairantes car, mme au ni
veau lev de gnralit o se place ici Malinowski, chacune
dentre elles peut correspondre plusieurs besoins et chaque
besoin peut appeler plusieurs rponses : hygine et protection
sont des rponses culturelles tout aussi adquates que labri au
besoin de bien-tre corporel, tandis que les fonctions de protec
tion et dabri servent assurer la sant tout autant que le bientre corporel et la scurit. Lorsquelles sont envisages sous
leur seul aspect fonctionnel, les institutions dites culturelles ne
peuvent qutre polyvalentes et les besoins biologiques quelles
serviraient sont eux-mmes inextricablement enchevtrs.
Pourtant Malinowski est trop bon ethnographe pour ne pas saisir
quun simple rapport de cause effet entre des contraintes natu
relles et leurs rponses culturelles ne permet gure dexpliquer
la fonction de tout un ensemble dinstitutions si particularises
quelles ne sauraient tre dtermines par le seul substrat biolo
gique. Au-del des besoins primaires conditionns par la nature
de lhomme et par les caractristiques cologiques du milieu o
il volue, apparaissent donc des besoins secondaires issus
des spcifications que la vie sociale impose aux rponses cultu
relles suscites par les besoins primaires, et qui engendrent

38 B. Malinowski, A Scientiftc Theory o f Culture, op. cit. Voir aussi la critique

dcapante du rductionnisme de Malinowski propose par Sahlins dans Culture
and Practical reason, op. cit., pp. 73-87.

43

leur tour de nouvelles rponses culturelles - lconomie comme

moyen dassurer la production de subsistances, par exemple, ou
les coutumes, les traditions, les pratiques symboliques et le lan
gage comme instruments de la solidarit collective. L encore,
la caractrisation des besoins apparat, au rebours de la logique,
comme une justification fonctionnelle a posteriori de la rponse
quils appellent, la nature de la cause tant prsuppose par la
dfinition de leffet.
Lincapacit dont fait preuve Malinowski de remonter du fait
social sa base organique est constitutive de tout finalisme fonc
tionnel, car plus le besoin hypothtique plac lorigine dune
institution possde un caractre gnral, moins il a de valeur
explicative. Corrlativement, plus le besoin est indtermin par
sa gnralit, plus grand sera lchantillon des pratiques cultu
relles qui, au sein dune mme socit, peuvent prtendre y
rpondre. Lorsque lexplication naturaliste rattache diffrentes
manifestations culturelles un unique besoin postul, elle ne
fait rien dautre quaffirmer la ncessit de la culture comme
moyen de traduire ce besoin. Ce truisme dguise une impuis
sance rendre compte du contenu des institutions sociales. Car
cest un truisme daffirmer que la construction dabris rpond
aux besoins de bien-tre ou de protection, mais lon voit mal ce
que lon pourrait dire de larchitecture gothique en invoquant
ces seuls besoins. La critique vaut autant pour des variantes plus
rcentes de rductionnisme biologique : la sociobiologie humai
ne, par exemple, et son ambition dexpliquer les comportements
sociaux par les coefficients de liaison gntique, ou la thorie
de loptimal foraging qui voit dans loptimisation des parcours
de chasse et de cueillette le rsultat dune volution adaptative
dtermine par la slection naturelle39. Parce quelles font d
pendre leur explication de la culture dune potentialit naturelle

39 Pour une critique de Y optimal foraging theory, voir Tim Ingold, The optimal
forager and conomie man, 1996. In Ph. Descola et G. Palsson (sous la direction
de), Nature and Society. Anthropologicalperspectives, London, Routledge, pp.
25-44.

44

mtamorphose - instinct, altruisme ou adaptation gntique quelles isolent par induction, toutes ces dmarches paraissent
condamnes osciller entre les arguments tlologiques et les
propositions tautologiques.
Lcologie culturelle sest engage dans le mme type dimpasse
lorsquelle a repris la biologie lun de ses concepts les plus flous
et les plus chargs de finalisme, ladaptation. Roy Rappaport, le
plus subtil sans doute des thoriciens de cette cole, a cherch
contourner le problme en distinguant deux faons de rendre
compte de la fonction adaptative dune institution : lexplica
tion par la cause formelle et lexplication par la cause finale40.
Le premier type dexplication consiste tablir quelles sont les
caractristiques formelles dune institution qui la rendent apte
remplir les fonctions spcifiques quon lui reconnat dans tous
les systmes o elle est prsente. Mais la trs grande gnralit
quimpose cette dfinition rduit lobjet auquel la mthode pour
rait sappliquer un petit nombre de proprits formelles dans
un ventail rduit dinstitutions sociales. Celles-ci se limitent en
fait ce que la terminologie marxiste appelle des instances : le
politique, lconomique, la parent ou le magico-religieux. Que
ces instances aient des proprits formelles adquates la fonc
tion quelles remplissent relve de lvidence, et lexplication
par la cause formelle ainsi conue ne pourrait donc aboutir qu
des truismes. Lexplication par les causes finales est quant elle
toujours singulire puisquelle vise spcifier la fonction dun
lment dans un systme donn en montrant sa contribution la
survie ou la perptuation de ce systme. Or, une telle explica
tion nest jamais gnralisable car diffrents lments peuvent
remplir la mme fonction dans diffrents systmes, de mme
quun lment peut remplir des fonctions distinctes dans diff
rents systmes. Ce que lexplication par les causes finales cher
che faire passer pour un rapport de causalit ncessaire nest
ainsi rien dautre que laffirmation dune simple compatibilit

40 Roy A. Rappaport, 1979. Ecology, Meaning, and Religion, Berkekey, North

Atlantic Books, p. 78.

45

entre une forme culturelle et une fonction biologique. Oscillant

entre une cause formelle tautologique et une cause finale tlo
logique, lcologie culturelle nchappe pas au dilemme dans
lequel senfermait le rductionnisme de Malinowski.
Le travail de la traduction

Lide que la nature est une instance indpendante dont lorga

nisation interne et les limites sont partout et toujours identiques
induit dautres sortes deffets chez ceux qui sintressent aux
aspects smantiques de la culture plutt qu ses dimensions
pratiques. Un ordre naturel universel devient en effet la seule
base qui garantisse la possibilit de traduire et dinterprter lap
prhension du rel par autrui, soit parce que cet autrui peroit
et dcoupe un monde structur comme le mien au moyen des
mmes mcanismes que ceux qui gouvernent mon aperception
et mon traitement cognitif des subdivisions de ce monde, soit
parce que lexistence dun mme rfrent phnomnal est jug
indispensable pour pouvoir valuer et comprendre les systmes
trs divers de dnotations que ce rfrent appelle. La diffrence
entre les deux branches de lalternative peut paratre de taille
puisque cest celle qui spare les universalistes des relativis
tes dans le champ des ethnosciences. Elle est moins significa
tive si lon songe que ltude des classifications et des savoirs
dits populaires porte sur des objets rputs naturels par les
uns comme par les autres : les premiers soulignent que les taxi
nomies de la faune et de la flore possdent partout la mme ar
chitecture interne, tandis que les seconds insistent sur la part
de crativit que chaque culture injecte dans sa mise en ordre
smantique du monde animal et vgtal ; mais aucun dentre
eux ne remet en question lvidence propre la cosmologie mo
derne que la nature est un domaine ontologique discret avec des
frontires stables.
Brent Berlin, la figure de proue des tudes ethnobiologiques
contemporaines, a exprim sans ambigut le point de vue uni
versaliste en la matire. A linverse de ce que soutenaient les
pionniers de lethnoscience de lcole de Yale, les classifications
populaires de plantes et danimaux ne sont pas des constructions
46

culturelles dpendantes du contexte, mais des traductions exac

tes de ce qui est peru dans la nature : les humains sont partout
contraints essentiellement de la mme faon - par le plan de
base de la nature - dans leur reconnaissance conceptuelle de la
diversit biologique de leurs environnements naturels 41. Berlin
concde que lorganisation sociale, le rituel, les croyances reli
gieuses ou lesthtique peuvent tre des productions singulires
relatives chaque culture ; en revanche, ds quil sagit dappr
hender et de nommer des groupes de plantes et danimaux, les
hommes (...) ne construisent pas un ordre, ils le discernent. 42
La nature se prsente donc lexprience sensible comme un
ensemble born de discontinuits dont la structure serait perue
de manire identique dans toutes les cultures, mme si toutes
npuisent pas au mme degr ces discontinuits dans leurs clas
sifications. Cette structure taxinomique des organismes pren
drait la forme dune hirarchie inclusive de catgories nommes,
les taxons, qui comprendrait six rangs dans sa forme la plus
complte : le rgne, la forme de vie, le niveau intermdiaire, le
genre, lespce et la varit.
A ceux qui pourraient penser quune telle architecture est drive
de lorganisation des classes dans la systmatique occidentale, les
tenants de luniversalisme en ethnobiologie rtorquent que cest
linverse qui est vrai : les principes de la taxinomie linnenne,
comme ceux de nimporte quelle autre taxinomie du vivant, sont
fonds sur les vidences du sens commun rencontrant lordre
naturel, do les similitudes de structure de tous les systmes de
classification de la faune et de la flore43. Lordre naturel est pr
suppos puisquil procde partout des rgles et mcanismes que

41 Brent Berlin, 1992. Ethnobiological Classification. Principles o f categorization o f plants and animais in traditional societies. Princeton, Princeton University Press, p. 8.
42 Ibid.
43 Scott Atran, 1990. Cognitive foundations ofnatural history. Towards an anthropology o f science. Cambridge - Paris, Cambridge University Press - ditions
de la Maison des Sciences de lHomme.

47

la biologie moderne a mis en vidence ; quant luniversalit du

sens commun, elle serait garantie soit par une aptitude inne des
humains distinguer les espces naturelles (natural kind)
de tous les autres percepts, soit par une tendance de lesprit
slectionner comme reprsentations typiques, ou prototypes
naturels , certains membres dun taxon biologique rputs
constituer le foyer dune catgorie en raison de leur saillance per
ceptive44. Dans tous les cas, la catgorisation des plantes et des
animaux serait un processus naturel puisquil fait concider
une structure naturelle du monde biologique - la segmentation
en espces - avec un dispositif naturel de lappareil cognitif.
Comme dans la thologie mdivale, en somme, la Nature est
un grand livre que tous, savants ou illettrs, ont su dchiffrer
lidentique, y retrouvant sinon les mmes mots, du moins le
mme dcoupage en phrases, paragraphes et chapitres. Peut-tre
mme faudrait-il dire que ce livre est crit partout avec le mme
alphabet. Selon Berlin, la nomenclature ethnobiologique
reprsente un systme naturel de nomination trs rvlateur de
la manire dont les gens conceptualisent les objets vivants dans
leur environnement. 45 Ce nest plus seulement la catgorisa
tion comme opration perceptive et cognitive qui est ici natura
lise, mais bien les mcanismes linguistiques au moyen desquels
elle sexprime. Dans ce domaine, la motivation du signifiant
par le signifi serait atteste par le fait, souvent not, que les
noms de plantes et danimaux font un large usage mtaphorique
des traits caractristiques de la morphologie, du comportement
ou de lhabitat des organismes quils dsignent ; elle viendrait
aussi et surtout de ce que tout un segment du niveau gnrique
des nomenclatures ethnobiologiques serait transparent sur
le plan smantique en ce quil reflterait des associations psy
chologiques entre le sens et le son. Ainsi, les phonmes haute

44 Sur lontologie des natural kinds, voir S. Atran, Cognitive Foundations..., op.
cit; sur la smantique des prototypes naturels, voir Eleanor Rosch, 1973. Natu
ral categories, Cognitive Psychology 4 (3), pp. 328-350.
45 B. Berlin, Ethnobiological Classification, op. cit., p. 26, soulign par moi.

48

frquence acoustique voqueraient des mouvements brusques et

rapides, et seraient plus communs dans les noms doiseau, tandis
que les phonmes basse frquence, voquant des mouvements
lents et continus, seraient typiques des noms de poisson.
A la diffrence de Roman Jakobson dont il dit sinspirer, et qui
interprte les correspondances motives entre le son et le sens
lintrieur du systme des oppositions distinctives dune lan
gue particulire et non en fonction des proprits acoustiques de
tel ou tel phonme pris isolment46, Berlin fait de la motivation
sonore une caractristique universelle a priori des nomenclatures
ethnobiologiques. Or, comme Lvi-Strauss le remarque avec jus
tesse dans un commentaire de Jakobson, si larbitraire du signe
linguistique peut tre mis en doute une fois le signe constitu et
immerg dans un milieu smantique singulier dont il subit lef
fet dattraction, cet arbitraire demeure indubitable quand on
se place au point de vue de la ressemblance, cest--dire quand
on compare les signifiants dun mme signifi dans plusieurs
langues. 47 En faisant dun domaine de lactivit langagire
un systme de dnotations quasi-automatiques traduisant des
contraintes naturelles sexerant partout et toujours de la mme
faon, Berlin se situe finalement, par-del les sicles, dans le
droit fil de la thorie thomiste de labstraction : nomina debent
naturae rerum congruere. 48
Les relativistes que Berlin sattache rfuter offraient pourtant
dj les linaments de cette conception dnotative de la classifi
cation des objets naturels. Lorsquelles dbutent aux tats-Unis

46 Par exemple, dans Roman Jakobson et L. R. Waugh, 1979. The Sound Shape
o f Language. Bloomington, University of Indiana Press.
47 Claude Lvi-Strauss, 1983. Le regard loign. Paris, Plon, p. 196 ; le chapitre
dont cette citation est extraite fut initialement publi comme prface ldition
franaise des Six Leons sur le son et le sens de R. Jakobson, Paris, Editions
de Minuit, 1976 ; pour des considrations analogues, voir Claude Lvi-Strauss,
1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon, pp. 101-110.
48 Les noms doivent tre en accord avec la nature des choses , citation quil
place en exergue du chapitre 6 de son Ethnobiological Classification.

49

dans les annes 1950, les tudes sur les ethnosciences ont
pour ambition de comparer les procdures mentales que les dif
frents peuples mettent en uvre pour ordonner leur environ
nement, en partant de lhypothse que chaque systme culturel
opre selon un modle cognitif qui lui est propre car conditionn
par les structures de la langue. Toutefois, si lobjectif affich est
bien dtudier toutes les nuances et les subtilits des grammai
res culturelles, celles-ci se rduisent, dans la dfinition la plus
commune, la simple somme des systmes de classification
dune socit, lanalyse des principes dynamiques qui structu
rent la physiologie sociale et symbolique tant de facto laisse
lethnologie classique49. Or, ltude dune culture entendue
comme tude de la morphologie de ses systmes de classifica
tion suppose que lon puisse dterminer de manire non arbi
traire les frontires smantiques des catgories quelle utilise,
cest--dire comment un domaine dobjet est circonscrit par la
langue sans faire appel une dfinition a priori de ce domaine. Il
sagit de sassurer quune collection de lexmes recueillie par un
observateur constitue bien, pour les locuteurs de la langue, une
classification dcoupant une partie de lexprience phnomnale
en un champ smantique discret.
La mthode prne par lethnoscience consiste isoler des ca
tgories nommes, regroupements dobjets distingus par des
lexmes, et tenter de comprendre comment ces catgories sor
ganisent lintrieur dun champ de contrastes rput renvoyer
un domaine de la ralit culturellement pertinent pour la socit
considre. La constitution du champ de contrastes doit tre telle

49 Une culture (...) revient la somme des classifications populaires

dune socit donne, soit toute lethnoscience de cette socit , William
Sturtevant, 1964. Studies in Ethnoscience, American Anthropologist 66 (3), pp.
99-131, p. 100. Il est vrai que Ward Goodenough est plus nuanc : la description
ethnographique exige des mthodes pour traiter les phnomnes observs de
telle faon que nous puissions construire une thorie de la manire dont nos
informateurs ont organis le mme phnomne. Cest la thorie, et pas seulement
le phnomne, que la description ethnographique vise prsenter ( Cultural
anthropology and linguistics , 1957, cit par W. Sturtevant, op. cit. , p. 100).

50

que chaque lexme possde au moins un trait dfinitionnel en

commun avec tous les autres - trait qui caractrise le domaine de
rfrents dont le lexme dpend et qui autorise, en contexte na
turel, sa permutation avec les autres lexmes au sein du champ
- et un trait distinctif qui oppose le lexme lensemble de ceux
qui lui sont apparents. Ainsi, haricot et carotte sont
deux lexmes appartenant au domaine smantique des noms de
lgume au sein de la classification populaire des plantes en fran
ais, car ils peuvent tre substitus lun par lautre dans certains
noncs du type : je naime pas la soupe aux carottes, je pr
fre la soupe aux haricots ; tandis quaucun des deux ne peut
se substituer des lexmes appartenant un champ de contraste
diffrent - je cultive des carottes, mais pas des pianos ; j cosse
des haricots, mais pas le Saint-Esprit.
Lobstacle principal sur lequel bute cette mthode danalyse
ethnosmantique est lincapacit o elle se trouve de pouvoir
garantir quun champ de contrastes concide bien, pour les lo
cuteurs dune langue, avec un champ conceptuel. Car si la dis
crimination de classes de lexmes apparents ne prsente pas de
difficults majeures, surtout dans les langues o il existe des clas
sificateurs nominaux, en revanche la dlimitation de champs de
contrastes dans le matriau linguistique ne permet pas de borner
coup sr un domaine dexprience phnomnale ni de sassu
rer quil possde une ralit cognitive pour les membres dune
culture donne. Prenons le cas en apparence le plus simple, celui
de la smantique des noms de couleur. En jivaro achuar, ct de
lexmes dont la traduction en franais ne pose pas de problmes
car ils dsignent de larges bandes du spectre qui sont dcoupes
de faon peu prs identique dans notre nomenclature {kzaku :
rouge, takump : jaune, puhu : blanc, suwin : noir, etc.), on trouve
une srie de mots ou dexpressions qui servent, par mtaphore
ou mtonymie, dnoter des variations dintensit ou de tona
lit, variations que rien ne permet dexclure a priori du domaine
culturel de la couleur chez les Jivaros. Or, ces indicateurs lin
guistiques ressortissent des champs de contrastes diffrents de
celui qui dfinit le lexique des couleurs. Ainsi, dans le cadre trs
51

codifi de limagerie potique propre certaines incantations

magiques, la mention de lhirondelle (tchinimpi) voque un cha
toiement mtallique, la mention du toucan (tsukar\g) voque
la vibration dun jaune intense, tandis que la mention de lana
conda (par\gi) voque les fluctuations du mordor. Lorsque ces
trois animaux - dont les lexmes relvent en principe du champ
de contrastes de lethnozoologie - apparaissent dans un chant,
ce sont certaines proprits de leur apparence qui se prsentent
demble comme trait smantique pertinent, ces proprits tant
elles-mmes associes une qualit, un tat ou une motion : les
reflets mtalliques dnotent linvincibilit, la pulsation du jaune
dnote lamour, le mordor dnote le malfique. Bref, il y a ici
recouvrement entre plusieurs champs de contraste et ce nest
pas un critre smantique interne la langue qui permet diso
ler le champ conceptuel ventuel auquel toutes ces dnotations
pourraient renvoyer, mais un certain type de savoir acquis par
lobservateur lorsquil interprte et relie entre eux des noncs
produits dans des contextes diffrents.
Cest en grande partie pour pallier cette difficult que lethno
science a fait un si large usage de la fameuse distinction entre
etic et emic. On sait que les termes furent forgs par le linguiste
Kenneth Pike partir des suffixes de phonetics (phontique) et
de phonemics (phonologie) afin de mieux distinguer la dmar
che qui sintresse aux sons linguistiques et leurs notations
en tant que phnomnes acoustiques universels (phontique) et
celle qui sintresse aux phonmes dune langue particulire et
aux traits pertinents qui la caractrisent (phonologie). Par analo
gie avec ltude des sons linguistiques, peuvent donc tre dfinies
comme etic les caractristiques de la ralit physique envisage
indpendamment de toute dimension culturelle, tandis quune
dmarche emic consiste dcouvrir et dcrire le systme
de comportement dune culture donne dans ses propres termes,
en identifiant non seulement les units structurelles, mais aussi
52

les classes structurelles auxquelles elles appartiennent. 50 Une

description de type emic en ethnoscience devrait ainsi pouvoir
indiquer quels sont, dans lenvironnement dune culture, les l
ments de type etic qui sont reconnus par elle et quelle investit
dune signification particulire.
Mais lenvironnement dune culture est autrement plus complexe
que les paramtres acoustiques du langage et lon voit bien quil
est impossible de considrer les lments etic ainsi dfinis en
faisant abstraction de tout contexte culturel, puisque cest en
fonction des catgories propres lobservateur quils sont iso
ls lorigine, et rputs pertinents comme prototypes de tout
systme de connaissance sur le monde. Une enqute ethnobo
tanique, par exemple, suppose de procder un inventaire aussi
complet que possible de la flore locale comme dmarche etic
pralable lanalyse emic des classifications et des usages des
plantes par la population tudie. Or la dlimitation mme du
domaine dobjet - la botanique comme savoir spcialis sur les
plantes - et son organisation interne - la nomenclature comme
expression lexicale de la discontinuit des espces - procdent
dun dcoupage de la ralit phnomnale accept depuis long
temps en Occident, non dun point de vue libr de tout prjug
culturel. La multiplication des tudes dethnobotanique peut bien
engendrer lillusion que le domaine auquel celles-ci sappliquent
est de type etic, puisque son contenu et ses contours paraissent
confirms par le recouvrement ou la convergence des diffrentes
descriptions emic que lon en donne, cette vrification expri
mentale ne pourra jamais tre autre chose quune confirmation du
prsuppos qui a fond le monde vgtal comme un champ den
qute spcialis. Parce quils ne remettent pas en cause lide
quune segmentation interne et externe de lordre naturel constitue
larrire-plan universel sur fond duquel les particularits cultu
relles peuvent tre values, les relativistes prfiguraient la
conception dnotative des savoirs locaux que les universalistes

50 David French, 1963. The relationship of anthropology to studies in perception and cognition , cit par W. Sturtevant, op. cit. , p. 102.

53

dfendent. Larbitraire du signe nest pas ici remis en question,

comme il lest par B. Berlin, mais le bornage des catgories
smantiques au moyen desquelles la ralit est apprhende
demeure dpendant dun rfrent pos sans discussion comme
transcendant toute culture particulire.
Dans son plaidoyer pour lethnoscience, William Sturtevant fait
remarquer quune des tches de cette branche de lethnologie
peut tre considre comme la solution du vieux problme de
la traduction 51. Peut-tre, condition toutefois de prciser quil
ne sagit pas dune simple traduction de la culture de lobserv
dans celle de lobservateur, ce lieu commun de lethnologie, mais
bien dune translation double sens, lobservateur commenant
par traduire sa culture dans celle de lobserv, en y dcelant un
dcoupage du monde analogue celui qui lui est familier, avant
de retraduire celle-ci dans un langage acceptable par sa commu
naut dorigine. Quil constitue le terme final de la rduction la
quelle procdent les approches naturalistes, ou quil fasse lobjet
dune traduction de la part de lethnosmantique, cest toujours
le mme ordre naturel homogne et autonome qui cautionne la
lgitimit du savoir produit par les analystes de la culture. Du
reste, ce prsuppos partag induit un chiasme paradoxal entre
les mthodes et les rsultats des uns et des autres. Car la ftichisation des contraintes adaptatives par lanthropologie cologique
finit par conduire au particularisme, chaque culture devenant une
rponse unique aux singularits de son environnement, tandis
que lethnoscience relativiste adosse ses descriptions des classi
fications culturelles de la nature sur luniversalit prsume de la
ralit dont celles-ci sont rputes rendre compte. Chacun abou
tit au point do lautre croyait partir, les trajets autoriss par le
dualisme ne favorisant gure les innovations dans les manires
dapprhender les usages du monde.

51 W. Sturtevant, op. cit., p. 106.

54

 chacun sa nature
Peut-tre pensera-t-on que les considrations qui prcdent font
la part trop belle des questions dpistmologie dont lincidence
sur la pratique ethnographique serait ngligeable. De mme que
la biologie molculaire produit des rsultats exprimentaux vali
des sans sembarrasser dune vritable thorie de la vie, de mme
les descriptions et les analyses des institutions et des murs de
peuples exotiques pourraient fort bien se dispenser dune gnosologie raffine et dune mthodologie rflexive. Lexprience
montre quune solide dose dempirisme, un brin dhumilit et
beaucoup de patience et dintuition sont, la plupart du temps, les
seuls bagages requis pour rendre compte avec finesse des us et
coutumes dautrui. Du reste, tous les ethnologues ayant frquent
les membres dune mme ethnie des poques pas trop distantes
ne rapportent-ils pas des informations grosso modo comparables,
quels que soient par ailleurs leurs inclinations thoriques, la part
de subjectivit imputable chacun ou les alas du droulement
de leur enqute ? Un rituel, une rgle de mariage, un principe de
filiation, une technique de pche ou un systme dchange de
biens ne varient pas en fonction de ceux qui en sont les tmoins,
et les tableaux quen brossent en des termes analogues des obser
vateurs successifs devraient constituer une garantie suffisante de
ce que lethnologie a su chapper aux piges les plus grossiers de
lethnocentrisme.
Tout cela est sans doute vrai lorsque lon sen tient la relation
aussi fidle que possible dune squence de gestes et de paroles,
dune rgle publiquement formule faisant lobjet dun consen
sus ou dun corpus dnoncs sanctionn par la tradition orale.
Mais lethnographe nest pas un huissier et il fait plus que dresser
des constats. Il interprte, cest--dire quil donne un sens des
comportements nigmatiques en imputant autrui des croyan
ces supposes motiver ses actes. Or, si lobservateur investit n
cessairement ces croyances dun contenu diffrent de celui qui
caractrise les siennes propres - bien quil estime souvent ne
pas en avoir -, il leur confre nanmoins un statut identique
celui accord ce genre de reprsentations dans sa communaut
55

dorigine. Autrement dit, les croyances ne sont pas tenues pour

des savoirs lgitimes, mais pour des artefacts symboliques au
moyen desquels on croit que ceux qui y croient pensent pouvoir
agir sur le monde52. Sur le terrain, par exemple, lethnographe ne
pourra sempcher de faire la distinction entre les connaissan
ces mtorologiques dune population, fondes sur une longue
srie dobservations rigoureuses, et les rituels ou invocations
magiques destins faire venir la pluie. La prvision des chan
gements du temps est rpute relever dun savoir positif, quoi
que souvent dmenti, cest--dire cens tre vrai pour lobserv
et vrifiable pour lobservateur, tandis que les rituels de pluie
reposeraient sur des croyances rputes objectivement fausses
- car allant lencontre des expectatives du sens commun et
des acquis scientifiques -, mais subjectivement vraies pour ceux
qui entreprennent ces crmonies. Dans lenqute ethnographi
que, le dualisme de la nature et de la culture que lobservateur
transporte avec lui a ainsi pour effet de lui faire apprhender le
systme dobjectivation de la ralit quil tudie comme une va
riante plus ou moins appauvrie de celui qui nous est familier, le
systme local se rvlant incapable dobjectiver compltement
notre ralit nous.
Vrit et croyances

Lanthropologie a adopt trois grandes stratgies, parfois combi

nes chez un mme auteur, pour rendre compte dun tel dcalage
entre notre cosmologie et celles des peuples non modernes. La plus
lmentaire consiste sparer lactivit pratique du brouillard de
croyances et de superstitions travers lequel les hommes travestis
sent dans limaginaire les conditions relles de leur existence col
lective. Autant la pratique sappuie sur des savoirs objectifs, des
techniques efficaces, des apprciations exactes des dterminations

52 Pour une lumineuse analyse des rapports entre croire et savoir, voir Jean
Pouillon, 1983. Le cru et le su. Paris, Le Seuil ; Jean Pouillon, 1979. Remarques
sur le verbe croire. In : Michel Izard et Pierre Smith (sous la direction de). La
fonction symbolique, essais d anthropologie, Paris, Gallimard.

56

naturelles, autant la pense non pratique ne serait quun reflet

fantasmagorique des rapports que les individus tissent entre eux
et avec leur environnement ; en bref, une idologie. Comme les
ethnologues se sont longtemps occups de socits sans classe
ou peu diffrencies sur le plan interne, la superstructure idolo
gique naurait pas tant pour fonction de dguiser des formes en
core embryonnaires dalination conomique ou politique, elle
constituerait plutt un mcanisme assurant lintgration sociale
et ladaptation cologique de ceux qui adhrent au systme de
valeurs dans lequel elle sexprime. Dans cette perspective, parta
ge par certains auteurs marxistes, par les tenants du matria
lisme culturel ou par les avocats de lutilitarisme, lhomme est
avant tout un tre de besoin, en sorte que le noyau objectif de son
action sur le monde ne peut tre quune instrumentalisation de la
ralit matrielle par le travail. Grce au travail, lhomme extrait
ses moyens de subsistance de son environnement et transforme
celui-ci en partie, se mtamorphosant lui-mme dans lopration
en ce quil institue avec ses congnres et avec les objets une
mdiation sociale ; ce faisant, il objective la nature et la conver
tit en une totalit distincte de lui-mme. Le primat accord la
pratique, source unique de toute positivit, conduit alors isoler
un monde des reprsentations qui deviendra soit un cho d
form des contraintes induites par lusage social des ressources
naturelles, soit un filtre rtroactif au moyen duquel seraient ren
dus prsents la conscience des pans de la ralit et de lactivit
humaine qui existeraient avant et hors de toute pense53. Pour
une anthropologie de ce type, lethnographie devient la limite
inutile puisque les acteurs sociaux, ternellement ignorants des
mobiles qui les poussent agir, nont que de pauvres fables
offrir ceux qui voudraient bien les couter.
Une autre approche, plus charitable, considre les cosmologies
et les croyances religieuses des peuples non modernes comme

53 Pour une critique dcapante des conceptions de lidologie comme reflet des
dterminations matrielles, voir M. Godelier, L idel et le matriel, op. cit., pp.
20-36.

57

des systmes dexplication de la nature, errons sans doute

au regard des enseignements scientifiques, mais tmoignant
dune authentique volont de donner ordre et sens au monde
en y dcelant des rapports de causalit entre les phnomnes.
Dans lexpression la plus classique de cette conception, pro
pose jadis par Evans-Pritchard, les religions traditionnelles
sont, entre autres choses, un modle mental de lorganisation
du monde naturel et de ses principes dynamiques, compara
ble par son intention la science moderne, une vritable tho
rie qui engendre chez ceux qui y adhrent des comportements
visant exploiter leurs connaissances cosmologiques des fins
utiles. La magie ne serait donc que la traduction pratique dun
systme de croyances portant sur la nature du monde physi
que, et qui exploiterait certaines des proprits supposes de ce
dernier pour sen assurer la matrise, une forme daction ins
trumentale dcoulant dides fallacieuses, mais fidle dans son
esprit lefficacit opratoire du dterminisme54. Une version
plus radicale, et plus ancienne, de cette approche traditionnelle
ment qualifie dintellectualiste sest employe justifier lori
gine des croyances magico-religieuses par la fonction quelles
remplissent : nes dun besoin de comprendre les phnomnes
naturels et dagir sur eux, on devrait voir en elles des hypo
thses sur le fonctionnement du monde, tout fait rationnelles
au vu du contexte o elles ont t formules55. Anticipations
timides de la science, objectivations balbutiantes des rgulari
ts observables dans la nature, les cosmologies non modernes
ne se distingueraient donc pas de la ntre par des fautes de
raisonnement, mais par une incapacit discerner ces niveaux
de la ralit phnomnale o une explication dterministe peut
sappliquer avec lgitimit.

54 Edward Evans-Pritchard E. The intellectualist (English) interprtation of

magic, 1933. In Bulletin ofthe Faculty o f Arts l, Universit du Caire, pp. 282311.
55 James G. Frazer, 1922. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion.
Abridgeddition. (Abridged dition ed.). London, MacMillan, pp. 347-348.

58

Durkheim, on le sait, a condamn cette ide que les religions

traditionnelles seraient des thories rudimentaires des mcanis
mes du monde physique, proposant dy voir plutt un systme
de notions au moyen desquelles les individus se reprsentent la
socit dont ils sont membres, et les rapports, obscurs mais in
times, quils soutiennent avec elle 56. Tandis que la dmarche
intellectualiste mettait laccent sur la dimension cosmocentrique
des faits magico-religieux, Durkheim et les tenants dune lecture
symbolique de la religion soulignaient laspect anthropocentrique
de celle-ci : les noncs quelle produit portent moins sur le sys
tme du monde que sur les relations entre les hommes, ils signi
fient et expriment un certain tat de la communaut morale plutt
quils ne fournissent une armature conceptuelle aux actions magi
ques visant sassurer le contrle des choses. Objet dune entre
prise embryonnaire dexplication rationnelle pour les intellectua
listes, la nature devient, pour les durkheimiens, une toile de fond
anime par les catgories mentales chaque fois diffrentes que
projettent sur elle les collectivits humaines : tout comme la
religion, la nature des non-modernes serait la socit transfigu
re ; dans les reprsentations quune socit sen fait se lisent les
valeurs, les normes, les codes au moyen desquels les hommes
pensent et organisent leur vie sociale. Et si ces reprsentations
du monde physique fonctionnent encore sur le mode du reflet,
ce nest plus comme une image fantasmagorique de pratiques et
phnomnes rputs objectifs, mais comme un indice suppos fi
dle de certaines conditions de lexistence humaine qui prtent au
symbolisme de la nature un indniable pouvoir de conviction.
Le mystre des Modernes

Faire varier les cultures comme autant de dispositifs symboli

ques codant une nature uniforme entrane, on vient de le voir,

56 Emile Durkheim, 1960 (1912). Les formes lmentaires de la vie religieuse.

Le systme totmique en Australie. Paris, Presses Universitaires de France, p.
323 ; sur lopposition entre symbolisme et intellectualisme, voir John Skorupski,
1976. Symbol and Theory. A philosophical study o f thories o f religion in social
anthropology. Cambridge, Cambridge University Press.

59

un grand partage entre ceux dont la vision du monde r

flchirait de manire dforme certaines proprits du rel et
ceux qui se targuent den avoir une apprhension vraie grce
linvestigation scientifique. Or ce renvoi des non-modernes dans
les tnbres de lidologie et de la croyance prsente linconv
nient supplmentaire de rendre beaucoup plus ardue la tche de
comprendre la seule culture qui se flatte davoir chapp au rela
tivisme en fondant ses prtentions luniversalit sur sa capacit
dlimiter un ordre naturel et en dcouvrir les lois. Lexaltation
de la science comme archtype de la connaissance valide et sour
ce transcendante de vrit opre comme un inhibiteur de toute
pense rflexive sur cette cosmologie bizarre que nous avons su
crer, puisque le principe mme de sa configuration, la dissocia
tion entre une nature homogne dont on sest donn les moyens
de percer les mystres et des cultures htrognes livres larbi
traire, ce principe ne saurait tre remis en question sans que soit
menac lquilibre majestueux de ldifice moderne et mine la
prminence quil sarroge vis--vis de la collection disparate de
cahutes sur les dcombres desquelles il fut construit. On dira que
le refrain est connu, que depuis bientt deux sicles un concert de
lamentations ne cesse de dplorer le dsenchantement du monde
par la faute de la science et de la technique, que les ractionnaires
de tout poil, les communautaristes frileux et les nostalgiques de
lauthenticit ont suffisamment fait rsonner cette antienne pour
quil ne soit pas ncessaire de lui redonner un cho.
Aussi mon propos nest-il pas de fustiger lactivit scientifique
ou technicienne, tche bien futile, mais de souligner combien
il est difficile dapprhender cette dimension centrale de notre
propre socit avec le genre de regard loign au moyen
duquel les ethnologues observent et analysent les socits non
modernes, cette tension fconde entre une situation initiale de
distance maximale et les moyens permettant de lamenuiser. Car
un tel dcalage devient plus malais construire quand observa
teur et observs partagent les mmes prmisses, mme si leurs
origines sociales, leurs comptences pratiques et leurs modes
de vie diffrent du tout au tout. En dpit de ladmirable regard
60

critique que les Modernes ont su porter sur eux-mmes avant

de lexploiter dans la connaissance dautrui, malgr laptitude
ltonnement qui, depuis Platon, serait la marque du philoso
phe, il est difficile de voir avec des yeux dessills une collection
dindividus dont on partage les certitudes lmentaires. De fait,
lanalyste des socits modernes, immerg comme ceux quil
tudie dans une cosmologie naturaliste prsume coextensive
toute lhumanit, n a pas le secours dun point de vue excentr
do il pourrait se saisir et qui, le rendant tranger lui-mme,
linviterait questionner avec plus de vigueur les fondements de
sa propre position dans le monde57.
Ces considrations ne visent bien sr en aucune faon contes
ter lintrt des tudes sociologiques sur les socits modernes ;
elles prcisent seulement les raisons qui font que les ethnologues
ayant une exprience des socits non modernes se trouvent pla
cs par les circonstances dans une situation plus favorable pour
surmonter leur myopie, confronts quils sont des systmes
dobjectivation du monde qui ne concident pas avec le leur et
qui clairent ce dernier dun jour nouveau, propice en faire res
sortir les traits caractristiques et les bizarreries. Aussi nest-il
pas surprenant que ce soient des ethnologues qui aient t parmi
les premiers mettre en cause luniversalit de la distribution
des humains et des non-humains dans des rgimes dessences
spars, accompagns en cela par des spcialistes dautres r
gions du savoir - gographes, philosophes ou historiens - que
leur familiarit avec des civilisations extrieures ou antrieures
celle de lOccident moderne avait conduit aux mmes doutes58.

57 Do lintrt du travail dun Franois Jullien qui permet une mise en perspec
tive des concepts de la philosophie occidentale partir de la pense chinoise :
par exemple Franois Jullien, 1992. La propension des choses. Paris, Le Seuil ;
Franois Jullien, 1997. Trait de l efficacit. Paris, Grasset.
58 La critique du dualisme en anthropologie a ses pionniers, notamment Gregory
Bateson (Gregory Bateson, 1972. Steps to an eco/ogy ofmind. New York, Ballantine Books) et R. Wagner (The Invention o f Culture, op. cit.). Pour des travaux
plus rcents, voir, entre autres, les miens, notamment Philippe Descola et Gisli
Plsson (sous la direction de), 1996. Nature and Society : anthropological

61

Il est juste de rappeler aussi que cest en explorant le cur mme

du dispositif de production de la modernit quune branche toute
neuve de larbre de la connaissance est arrive au mme rsul
tat. La sociologie et lhistoire des sciences, mieux qualifies en
anglais par le terme science studies, ne tiennent plus le discours
pdagogique et normatif de lpistmologie classique, vou
purger la science de toute contamination sociale, mais sintres
sent au contraire la vie quotidienne des laboratoires scientifi
ques et au dveloppement des controverses entre chercheurs, la
production des faits et aux mcanismes de leur purification
ontologique, la dcouverte et lexprimentation techniques,
aux choix industriels et politiques, bref, lenchevtrement des
thories et des objets, des systmes de mesure et des instances
dvaluation, des intentions personnelles et des pressions collec
tives59. Loin de vouloir remettre en cause la validit des lois de la

perspectives. London, Routledge et Philippe Descola, 2005. Par-del nature et

culture. Paris, Gallimard ; Peter D. Dwyer, The Invention of Nature, 1996.
In Roy Ellen et Katsuyoshi Fukui (sous la direction de), Redefining Nature :
Ecology, Culture and Domestication. Oxford, Berg, pp. 157-186 ; Tim Ingold,
2000. The Perception ofth e Environment. Essays in Livelihood, Dwelling and
Skill. London & New York, Routledge ; Carol MacCormack et Marylin Strathern
(sous la direction de), 1980. Nature, culture andgender. Cambridge, Cambridge
University Press ; Marilyn Strathern, 1992. After Nature : English Kinship in
the Late 20th Century, Cambridge, Cambridge University Press ; Eduardo Viveiros de Castro, Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerindio,
1996. Mana 2 (2), pp. 115-144 ; Klaus Eder, 1996. The Social Construction
o f Nature. Londres, Sage Publications. Dans dautres disciplines, voir A. Berque, Le sauvage et l artifice, op. cit. ; F. Jullien, Trait de l efficacit, op. cit. ;
Clment Rosset, 1973. L anti-nature. Elments pour une philosophie tragique.
Paris, Presses Universitaires de France ; Stephen Horigan, 1988. Nature and
culture. In Western discourses, London, Routledge ; MikulS Teich, Roy Porter
et Bo Gustafsson (sous la direction de), 1997. Nature and Society in Historical
Context. Cambridge, Cambridge University Press.
59 Cest luvre de Bruno Latour qui m a initi au domaine des science studies,
notamment La science en action, 1989. Paris, La Dcouverte ; Bruno Latour,
1991. Nous n avons jamais t modernes. Essai d anthropologie symtrique. Pa
ris, La Dcouverte ; voir aussi Michel Callon (sous la direction de), 1989. La
science et ses rseaux. Paris, La Dcouverte ; Peter Galison, 1997. Image and
Logic. A Material Culture o f Microphysics. Chicago, The University of Chicago

62

matire et de la vie, comme on lui en a fait le reproche, ce travail

minutieux dobservation de la science en action rend celle-ci plus
complexe et plus raliste, moins conforme en tout cas la spara
tion entre ordre naturel et ordre social sur laquelle les Modernes
avaient cru pouvoir fonder loriginalit de leur cosmologie. En
restituant aux humains et aux non-humains une communaut de
destin dans la cit savante, la sociologie et lhistoire des scien
ces retirent au positivisme lun de ses appuis les plus solides et
offrent par contrecoup aux non-modernes la possibilit de faire
entendre une voix moins dforme par le brouillage des grands
appareils dualistes.
Monismes et symtries

Si des chercheurs en nombre croissant ont commenc depuis

une vingtaine dannes tirer les consquences de lpuisement
du dualisme, ils sont pourtant loin de saccorder sur la voie
qui pourrait mener vers une autre dmarche. La plus commune
de ces voies peut tre qualifie de phnomnologique au sens
large : il sagit de dcrire les entrelacs de lexprience du monde
social et physique en se dgageant autant que possible des fil
tres objectivistes faisant obstacle son apprhension immdiate
comme environnement familier. Sont ainsi rcuss la qute de
principes transcendants, de nature sociologique, cognitive ou
ontologique, qui rduiraient les interactions phnomnales un
statut purement expressif, de mme que lemploi de catgories
culturelles trop particularises ou trop historicises - socit,
valeur, chose en soi ou reprsentation - pour rendre compte de
la fluidit des relations entremlant humains et non-humains
dans un tissu continu de prises didentit rciproques. Parce
quelle tente de sapprocher au plus prs de la manire dont les
collectivits dcrites vivent et peroivent leur engagement dans

Press ; Donna Haraway, 1989. Primate Visions : Gender, Race, and Nature in
the World o f Modem Science. New York, Routledge ; Steven Shapin et Simon
Schaffer, 1993. Le Lviathan et la pompe air. Hobbes et Boyle entre science et
politique. Paris, La Dcouverte.

63

le monde, une telle approche gagne sans doute en fidlit, ou en

vraisemblance, par rapport des modes de connaissance mettant
laccent sur le dvoilement de dterminations structurales ou
causales. Mais force est dadmettre que lavantage dune saisie
plus raliste de la complexit locale sacquiert aux dpens dune
moindre intelligibilit de la complexit globale, cest--dire de
la multiplicit des formes de rapport aux existants ; car leffet de
transparence obtenu lchelle ethnographique devient facteur
dopacit ds lors que lon cherche expliciter les raisons de la
diversit des points de vue institus dont lethnographie et lhis
toire nous offrent les tmoignages. Cest ce quil faut prsent
regarder.
Une branche de cette anthropologie phnomnologique se rcla
me de faon explicite dune ontologie de ltre-dans-le-monde,
puisant son inspiration dans lide husserlienne d'Umwelt en tant
que sol originaire de notre exprience et horizon de notre inten
tionnalit, et dans les dveloppements et reformulations de cette
ide par Heidegger ou par Merleau-Ponty. ce soubassement
proprement philosophique sajoute un intrt partag pour les
travaux pionniers de Jakob von Uexkl sur la construction sub
jective de lenvironnement par les animaux et les humains et pour
ceux, plus rcents, de James Gibson sur la notion d'affordance
dans la perception animale comme dispositif de branchement entre
certaines proprits saillantes de lobjet apprhend et certaines
orientations comportementales du sujet percevant60. Cest nourri
de cet hritage que Tim Ingold, par exemple, caractrise les rela
tions des chasseurs-cueilleurs leur environnement comme une
immersion totale, un engagement actif, perceptif et pratique, avec
les composantes du monde vcu, par contraste avec la perspective
anthropologique classique qui pose demble lextriorit de la
nature, laquelle doit tre alors saisie par la pense et approprie par
des symboles selon un schme culturel dtermin avant quune

60 Jakob von Uexkll, 1965. Mondes animaux et mondes humains, suivi de Tho
rie de la signification. Paris, ditions Gonthier ; James Gibson, J., 1979. The
Ecological Approach to Visual Perception. Boston, Houghton Mifflin.

64

activit pratique puisse tre mene en son sein. Manifeste au plus

haut point chez les chasseurs-cueilleurs, cette ontologie de lha
biter (ontology o f dwelling) nest en rien leur apanage ; selon
Ingold, elle exprimerait la condition humaine avec plus de jus
tesse que son alternative, lontologie occidentale, et son postulat
initial dun esprit dtach du monde61. Autrement dit, lontologie
des chasseurs-cueilleurs serait vraie, adquate au rel, compte
rendu fidle de la complexit de lexprience des existants, la
diffrence des constructions laborieuses des modernes, fourvoys
dans lanalytique des dualismes et la multiplicit des mdiations
entre le sujet et lobjet.
Tout fait lgitime comme profession de foi philosophique, une
telle position ne lest pas sur le plan anthropologique o Ingold
entend se placer. Elle inverse, en effet, le prjug ethnocentrique
courant : ce nest plus lanimisme des peuples archaques qui
apparat comme une version incomplte ou une prfiguration
maladroite de la vritable objectivation du rel telle que les Mo
dernes ltablissent, mais bien cette objectivation elle-mme qui
se prsente comme une excroissance monstrueuse dissimulant la
vrit de lexprience premire du monde telle que les chasseurscueilleurs, accouchs par la phnomnologie, ont su en livrer le
tmoignage. Or, pour lanthropologie, aucune ontologie nest en
soi meilleure ou plus vridique quune autre ; chacune dentre
elles doit tre examine non pas laune de sa vraisemblance
ou de ses vertus morales, et selon quelle autoriserait ou non une
vie plus authentique ou un dvoilement plus complet des ressorts
de celle-ci, mais pour les variations quelle peut prsenter par
rapport toutes les autres dans sa manire de mettre en forme une
exprience du monde partage.
Dcrter la prcellence dune ontologie particulire au prtexte
quelle correspond aux lignes gnrales dune philosophie dont
il est difficile de ne pas prouver la sduction, cest sinterdire

61 Tim Ingold, Hunting and gathering as Ways of Perceiving the Environment,

1996. In R. Ellen et K. Fukui (sous la direction de), Redefining Nature. Ecology,
Culture and Domestication. Oxford, Berg, pp. 117-155, p. 121.

65

aussi srement de comprendre la diversit des formes de rapport

au monde que dadopter pour talon du jugement ethnographique
les codes et les institutions de lOccident contemporain. Ingold
ladmet du reste sans ambages : il nest pas dans mon propos
dtablir une comparaison entre les mondes intentionnels des
chasseurs-cueilleurs et les savants occidentaux , et dajouter
cest bien sr une illusion de supposer quune telle compa
raison puisse tre faite sur un pied dgalit 62. Il ny a pour
tant rien dillusoire dans un tel projet, sauf prsumer que les
Pygmes et les astrophysiciens sont diffrents en nature, que
leurs faons respectives de percevoir et dexprimenter les conti
nuits et les discontinuits du monde rpondent des mcanis
mes tellement htrognes quils les font exister dans des plans
parallles et incommunicables du rel. Cependant rien nemp
che un jeune chasseur de phoques de la Tchoukotka sibrienne de
devenir un gographe respect, comme ce fut le cas de Nicolas
Daurkin au xvme sicle, ni un paysan solognot de se mouvoir dans
un monde intentionnel de chasseurs-cueilleurs, du moins si
lon fait crdit au talent romanesque de Maurice Genevoix63. Ce
ne sont pas leurs facults qui distinguent les chasseurs-cueilleurs
des savants, mais les schmes de codage et de discrimination de
la ralit phnomnale au moyen desquels ils ont appris cou
cher et transmettre leur exprience des choses, schmes issus de
choix historiques privilgiant, ici ou l, tel ou tel groupe de rela
tions possibles au monde et autrui, de sorte que la combinaison
de ces relations dans des ensembles sui generis dj constitus
avant la naissance des individus qui les actualisent soit vcue
par eux comme naturellement cohrente. Dans son ambition
iconoclaste dliminer toutes les mdiations sociales rputes
obscurcir la force dvidence de lactivit pratique - catgories

62 Ibid, p. 120.
63 De mre tchouktche et de pre koriak, Daurkin dresse les premires cartes de
la Tchoukotka pour le compte de Catherine II (Jean Malaurie, 1999. Hummocks.
Reliefs de mmoire. Paris, Plon, tome 2, pp. 204-206) ; quant au paysan solo
gnot, il sagit bien sr de Raboliot.

66

linguistiques, normes de conduites, valeurs, systmes dduca

tion et savoirs -, Ingold parat ngliger que nous navons accs
autrui, et donc son exprience du monde, qu travers ces dis
positifs de traduction, ceux-ci conditionnant les formulations que
chaque humain peut en donner. La tche de lanthropologie nest
pas de lgifrer sur la vrit des ontologies ; elle serait plutt
de comprendre comment, partir dune position dengagement
pratique que lon peut supposer commune lhumanit, toutes
ces ontologies, dont la ntre, ont pu tre tenues pour videntes en
certains lieux et certaines poques.
Leffort de lanthropologie phnomnologique pour se suspendre
entre ltre et ltant rend celle-ci sensible aux moindres souffles
qui la poussent tantt vers un monde fluide do les hommes se
seraient presque clipss, tantt vers un trop-plein de significa
tions imposes par eux. Ainsi, et bien quil parte lui aussi dune
ontologie relationnelle et dune thique de lhabiter, Augustin
Berque demeure au seuil de cette subjectivation gnralise des
tres et des choses par linteraction pratique dont Ingold brosse
le tableau. Dans son essai de formuler une thique de lcoumne, cest--dire de la terre en tant que demeure de lhumanit,
expression de lide heideggerienne de mondit, source dune
relation de vrit transcendante aux existences singulires,
Berque est dabord attentif aux exigences du contexte tem
porel : analyser ce quil appelle la trajectivit dun milieu
ou dune poque exige de la part de lobservateur un effort
dobjectivation dautant plus rigoureux quil est pris dans
lpoqualit du monde o il vit ; loin de valider la perspective
des chasseurs-cueilleurs, la phnomnologie devrait donc tmoi
gner dun double dpassement, et de la pense moderne et de la
pense holiste des peuples archaques64. Mais Berque se distingue
surtout dIngold par un a priori sociocentrique sans ambigut :
cest la projection des valeurs humaines sur lenvironnement

64 Augustin Berque, 1996. tre humains sur la terre. Principes d thique

de Pcoumne. Paris, Gallimard, p. 85.

67

qui fait de celui-ci un milieu humain. 65 Or toute la dmarche

critique dIngold est au contraire anime par la rcusation dun
tel processus projectif, moyen subreptice, selon lui, de perptuer
la distinction entre une nature muette et une culture ventriloque
que la dmarche phnomnologique se propose dabolir66. Entre
leffacement des hommes dans la virginit dun monde pratique
sans rgles ni reprsentations et la prpondrance de lhumain
dans la dfinition de ce qui fait sens sur la terre, la voie moyenne
de ltre-dans-le-monde parat donc condamne de bien nom
breux zigzags.
Une autre faon de sinstaller au mitan consiste donner un
poids quivalent aux deux ples de la nature et de la culture en
examinant comment la pratique scientifique et technicienne op
re un tri et une recomposition dans les hybrides quelle produit
afin de mieux les distribuer entre ces formes pures que sont le
sujet et lobjet, la socit et le monde physique, luniversel et le
relatif. Cest le parti quont adopt ces sociologues runis autour
de Michel Callon et Bruno Latour dans le projet ddifier une
anthropologie symtrique67. Anims par lambition de donner un
nouveau souffle ltude des sciences et des techniques, ils se
sont attachs dpasser le premier principe de symtrie formul
par David Bloor, lequel recommande de traiter dans les mmes
termes la vrit et lerreur, les russites de la science autant que
ses checs, par contraste avec lpistmologie et la sociologie

65 Ibid, p. 106.
66 Voir notamment Tim Ingold, 1999. Sur la distinction entre volution et his
toire. In : Philippe Descola, Jacques Hamel et Pierre Lemonnier (sous la direc
tion de), La production du social Autour de Maurice Godelier. Paris, Fayard,
pp. 131-146.
67 Michel Callon (sous la direction de), 1989. La science et ses rseaux. Paris,
La Dcouverte ; Bruno Latour, 1991. Nous n avons jamais t modernes. Essai
d anthropologie symtrique. Paris, La Dcouverte et Reassembling the Social :
An Introduction to Actor-Network-Theoiy. Oxford & New York, Oxford University Press, 2005 ; voir aussi, dans un tout autre domaine dobjets, Antoine
Hennion, 1993. La passion musicale. Une sociologie de la mdiation. Paris,
Editions Mtaili.

68

de la connaissance conventionnelles qui sintressent plus aux

rats de la production scientifique et aux obstacles quelle doit
surmonter qu son activit normale lorsquelle est reconnue et
institutionnalise68. Or ce premier rquilibrage demeure luimme asymtrique puisquil explique le succs du vrai et lchec
du faux par les contraintes idologiques et sociales sexerant
sur la pratique scientifique, et quil envisage en consquence la
nature comme une construction intellectuelle, un objet dont la
configuration varie au gr des circonstances historiques et des
modes de pense localement dominants, tout en accordant le pri
vilge de dfinir ce qui est lgitime ou non dans la science la
seule socit, par l dote dun ralisme robuste que Durkheim
naurait pas dsavou. Une symtrie plus quilibre est donc re
quise afin de mettre au jour les mcanismes qui, dans les labo
ratoires, les bureaux dtudes ou les sites industriels, fabriquent
des mlanges inextricables de phnomnes physiques et dins
truments de mesure, dimpratifs conomiques et de dispositifs
matriels, de rgles juridiques et de principes de mthode. Il
faut, en somme, traquer le travail incessant de mdiation entre
des quasi-objets et des quasi-sujets partout o il sopre dans le
monde moderne sans trop sarrter sur la version officielle que
les mdiateurs donnent de ce quils font.
Une telle entreprise est ethnographique dans son inspiration :
tout comme les anthropologues dcrivant les socits non mo
dernes relient dans un mme ensemble les rituels de chasse, le
culte des anctres, la tenure foncire et les formes de lautorit,
de mme les sociologues pris de symtrie sattachent retrouver
derrire le discours dualiste des Modernes la manire dont ceuxci crent des mlanges ontologiques, les procds grce auxquels
ils dterminent les proprits des humains et des non-humains
et dfinissent leurs modes de relation, leurs formes de regroupe
ment et leurs comptences respectives. Toutefois, la diffrence
des socits ancres dans un territoire dont les ethnologues ont

68 David Bloor, 1982. Sociologie de la logique ou les limites de Vpistmologie.

Paris, ditions Pandore.

69

longtemps fait leur domaine dtude exclusif, les objets de la

nouvelle sociologie des sciences smancipent des attaches loca
les ; ils se dploient dans des rseaux o rgne un mme type de
pratique visant crer par traduction rciproque des combinai
sons hybrides de nature et de culture, en sorte que les savants et
les phnomnes quils objectivent, les ingnieurs et leurs machi
nes, les administrateurs et leurs rglements sont dvoils pour
ce quils sont, des porte-paroles des uns des autres. Cette anthro
pologie se veut aussi symtrique dans un autre sens. Rcusant le
Grand Partage, elle situe les Modernes et les non-modernes sur
un mme plan et se propose de considrer lidentique tous les
collectifs au sein desquels soprent des rpartitions entre les
tres et les proprits : autant ceux dont lanthropologie sest
fait une spcialit, ces producteurs dontologies et de cosmologies que les Modernes tudient sans y adhrer, que les collectifs
o slaborent ces connaissances positives auxquels nous adh
rons sans vraiment tudier la manire concrte dont elles sont
produites. En dniant au dualisme moderne la fonction rectrice
quon lui reconnaissait jusqualors, en soulignant que, partout et
toujours, les humains enrlent des cortges de non-humains dans
la fabrique de la vie commune, lanthropologie symtrique met
sur un pied dgalit les tribus dAmazonie et les laboratoires de
biologie, les plerinages la Vierge et les synchrotrons. Voil
certes un programme qui ne devrait pas laisser les ethnologues
indiffrents, porteur quil est de la rconciliation tant attendue
entre lexotique et le familier, entre les exgses savantes que
suscitent les non-modernes et la banalit opaque qui nimbe les
dispositifs les plus complexes de production de la modernit.
Mais comment oprer un triage entre toutes ces mdiations
stabilises ? Comment comparer ces collectifs si divers par les
ressources quils mobilisent ? Comment faire ressortir les carts
diffrentiels qui les distinguent ? A cela la sociologie symtrique
napporte quune rponse partielle, en grande partie conditionne
par la nature particulire des objets quelle se donne. En effet, les
Modernes et ceux qui ne le sont pas se distingueraient pour les
sentiel en ce que les premiers auraient su crer des rseaux bien
70

plus vastes o seraient accueillis une plus grande quantit de

non-humains, des machines notamment, rendant ainsi plus inti
me et plus complexe la communaut qui rsulte de ce mlange69.
Le contraste est donc quantitatif plutt que qualitatif, il rside
dans lextension du maillage et la densit de ses interconnexions
plutt que dans des formes htrognes de combinaisons entre
nature et socit. De fait, il manque encore lanthropologie
symtrique une thorie gnrale de la stabilisation des collectifs
dhumains et de non-humains dans des formes singulires de
pratiques. Mais sans doute faudrait-il pour constituer une telle
thorie aller lencontre de certains principes de la sociologie
des associations (ou de lacteur-rseau) qui fondent lanthro
pologie symtrique et accorder plus de crdit aux dispositifs
institus qui organisent la manire dont sont produits ici ou l
les hybrides et qui rendent possible ou impossible telle ou telle
configuration dhumains et de non-humains. Il faudrait admettre
que toute rpartition exige une collection de tamis dont lespace
ment des mailles soit adapt au matriel que lon souhaite trier,
que comparer, en bref, cest capturer la diversit des structures
au moyen desquelles les humains eux-mmes oprent le tri et la
recomposition du rel. Il est vrai que Latour ne mconnat pas
ce point lorsquil dfinit Y anthropos comme un changeur ou
brasseur de morphismes 70. Le propre de lhomme, en effet, est
dtre un grand rpartiteur de destins ontologiques, habile se
prsenter sous des masques divers selon les formes quil adopte
pour se dlguer en partie dans des animaux, des machines ou
des divinits. Mais ces formes ne sont ni alatoires ni contingen
tes, elles ne naissent pas au gr des ngociations pour steindre
la priphrie des rseaux, elles dessinent une combinatoire au
sein de laquelle lhumanit a du puiser de tout temps afin de
donner ordre et sens aux relations quelle tisse avec le monde et
avec elle-mme.

69 B. Latour, Nous n avons jamais t modernes, op. cit., pp. 144-147.

10 Ibid, p. 188.

71

Tenter dliminer la dualit du sujet et du monde dans la des

cription de la vie collective ne doit pas conduire ngliger la
recherche des structures de cadrage mme de rendre comp
te de la cohrence et de la rgularit des comportements des
membres dune communaut, du style distinctif de leurs actions
publiques et prives comme des expressions codifies quils
en donnent. Cette tension entre la contrainte des formes et la
vrit originaire de lexprience n est certes pas nouvelle, elle
est mme au coeur du dveloppement moderne de la philosophie
de la connaissance71. Elle a pris rcemment une singulire vi
gueur travers les dbats qui animent les sciences cognitives :
dun ct, les partisans de la cognition incorpore ou situe, les
disciples de J. Gibson et tous ceux qui rcusent le dualisme de
lesprit et du corps pour mettre laccent sur la structuration de
lentendement comme une proprit mergente issue des inte
ractions entre lorganisme et son environnement ; de lautre,
les no-chomskyens qui dfendent une thorie modulaire de
lesprit conu la manire dun assemblage de dispositifs
spcialiss de traitement de T information72. En concdant un
privilge dmesur lexprience individuelle, les premiers
peinent expliquer la stabilisation de reprsentations partages
et la part que celles-ci prennent dans la structuration des prati
ques ; en universalisant des catgories a priori de la pense, les
seconds manquent rendre compte de la diversit de ses ex
pressions particulires selon les contextes. Pour parler comme
les linguistes, lattention trop exclusive au point de vue de la
performance masque lorganisation de la comptence, tandis
que la qute des conditions cognitives de la comptence conduit
ngliger son expression dans la performance. Dans les deux

71 Que lon songe, par exemple, au contraste entre Husserl et Cassirer, que bien
des choses rapprochent pourtant, commencer par leur enracinement philoso
phique dans la tradition de lidalisme transcendantal.
72 Voir, par exemple, Lawrence A. Hirschfeld et Susan A. Gelman (sous la direc
tion de), 1994. Mapping the mind. Domain specificity in cognition and culture.
Cambridge, Cambridge University Press.

72

cas, cest la comprhension de la diversit des systmes de rap

port au monde qui est mise mal.
Il est ainsi urgent de remettre sur le mtier la question de lins
titution et de la stabilisation des formes collectives de lexp
rience. On pourra peut-tre penser quune telle entreprise nest
plus gure dactualit tant ltude des faits de structure semble
avoir t laisse en friche par les sciences sociales depuis une
vingtaine dannes. En raction un structuralisme plus carica
tur que bien connu, rduit la plupart du temps un formalisme
abstrait dont on serait bien en peine de trouver la trace dans les
crits de Lvi-Strauss, de Benveniste ou de Dumzil, on a mo
bilis tout larsenal de la spontanit, de la crativit et du sen
timent, on a mis en avant la causalit intentionnelle des acteurs
sociaux, on a soulign limportance de la rsistance lhgmo
nie et loppression dans les dynamiques historiques. Ce vaste
mouvement de restauration dune praxis enfin transparente
elle-mme car libre de ses alinations - comme lon aimerait
que cela soit vrai ! - dirig contre des adversaires fabriqus pour
la circonstance et dont la dnonciation sacramentelle tient lieu
de toute proposition thorique - cest la faute Kant, cest la
faute Descartes, cest la faute Lvi-Strauss - semble aller re
bours de ce que lenqute ethnographique ou sociologique nous
enseigne. Monographie aprs monographie, celle-ci nous montre
que les usages et les comportements observables dans un col
lectif manifestent une constance et un degr dautomatisme que
ses membres sont en gnral incapables de rfrer un modle
culturel ou un systme de rgles explicites. Do viennent ces
attitudes partages lgard du monde et dautrui, si routinires
quelles paraissent le rsultat dun programme et pourtant int
rioriss de faon si profonde quelles naffleurent presque jamais
de faon rflexive ? Quest-ce qui produit leur permanence et
leur gnralit ? Limitation, dit-on. Sans doute, mais pourquoi
alors trouve-t-on des dispositions analogues dans des rgions
du monde si loignes que toute diffusion semble pouvoir tre
exclue ? La reproduction de ce dont on est tmoin, lajuste
ment la conduite dautrui, lmulation expliquent la diffusion
73

dun type de comportement ou dnonc au sein dune commu

naut de pratiques, non son existence, sa modalit ou le fait quil
soit compatible avec dautres comportements ou noncs dans
cette mme communaut. Pour rendre compte de ces automatis
mes, on ne peut invoquer ni des rpertoires de rgles instilles par
lducation, ni des dlibrations publiques quant aux meilleurs
choix possibles. On doit plutt voir dans ces convergences de
jugements et dactions leffet de gabarits cognitifs et sensorimoteurs orientant lexpression de comportements distinctifs, des
schmes de la pratique qui, pour tre efficaces, doivent demeurer
implicites et soustraits la spculation collective73.
Universalisme et relativisme

La recherche de rgularits et la construction dinvariants sont

donc de nouveau lordre du jour. Mais comment combiner une
entreprise de cette nature, marque au sceau de luniversalisme
scientifique, avec le caractre relatif du dispositif conceptuel au
moyen duquel nous exprimons notre propre objectivation du
monde ? Comment une exigence dintelligibilit anthropologi
que applicable tous les humains peut-elle aller de pair avec
le constat que les outils que nous employons dans cette tche
sont le produit contingent de la trajectoire historique dune seule
civilisation ? Une premire tape consiste prcisment se dbar
rasser de lopposition strile et paralysante entre universalisme
et relativisme. Car ces deux notions sont, de fait, des mcanismes
de dcantation pistmologique qui transcrivent lopposition
de la nature et de la culture dans des credo incompatibles :
la matire et la vie, on accordera les lois universelles ; aux
institutions, les normes relatives. Entre les deux se situe un petit
jeu de coulisse permettant certains de rduire le relatif en in
voquant des effets de dtermination oprant partout de la mme
manire, dautres de jeter un doute sur la puret des procdures

73 Jai apport des prcisions dans Par-del nature et culture (<op. cit.) sur la
nature et le fonctionnement de ces schmes de la pratique, notamment ceux qui
structurent les modes didentification et les modes de relation.

74

et des intentions luvre dans la production des vrits scien

tifiques. ceux qui ne se satisfont pas dune telle situation,
il est commun de reprocher laveuglement face lvidence
ttue des faits et la propension sombrer dans lirrationalit
ou le scepticisme moral. Faut-il donc prciser que je ne rcuse
nullement la ralit de lattraction terrestre ou de la photosyn
thse, pas plus que je ne conteste la grande htrognit des
solutions que lhumanit a pu apporter au traitement des morts
ou la socialisation des enfants ? Ce nest videmment pas la
lgitimit du travail scientifique que je mets ici en cause, ni la
validit des explications quil dgage, mais bien plutt le cadre
pistmologique convenu que beaucoup de ses praticiens adop
tent spontanment, et la prtention de celui-ci faire fonction
dtalon pour juger de tout ce qui parat en diffrer.
Il parat de plus en plus vident, en effet, que la rification des
proprits attribues la nature et la culture dans des program
mes de recherche, des gnosologies et des systmes de valeurs
htrognes ne peut que conduire une impasse dans lentrepri
se qui retient mon attention, savoir lintelligence de la diversit
des relations que les humains nouent entre eux et avec le mon
de. En la matire, la suspension du jugement quant aux valeurs
de vrit de telle pratique ou de tel nonc devient imprative
si lon ne veut pas ternellement mesurer notre apprhension
des tres et des choses laune dun prototype transcendant. Je
veux bien croire, par exemple, quune thrapie gnique a plus
de chances de succs quune cure chamanique, mais dfinir
la premire comme ancre dans le rel et le positif, la secon
de dans le symbolique et limaginaire, ne rend pas justice la
libert desprit scientifique ; car les proprits respectives de
ces deux techniques de gurison, les combinaisons et les m
diations quelles oprent, les interactions quelles suscitent, les
dcoupages ontologiques quelles refltent et les circonstances
de leur avnement deviennent incommensurables ds lors que
le chamanisme soffre lenqute dans une position drive et
en fonction de lcart plus ou moins grand quil est cens ex
hiber vis--vis des critres de vrit biologique et defficacit
75

thrapeutique de la mdecine moderne. Dire cela ne revient pas

une profession de foi relativiste, le relativisme ntant possible
quadoss, de faon plus ou moins ouverte, un ordre naturel
universel sur fond duquel se dtache avec une vivacit tran
chante une infinit de formules culturelles singulires. Faisons
disparatre ce fond, sans nier pour autant lexistence de cette
portion de la ralit quil a pour mission de reprsenter, et les
motifs de lavant-scne se recomposent dans un paysage tout
neuf, un paysage o nature et socit, humains et non-humains,
individus et collectifs ne se prsentent plus nous comme distri
bus entre des substances, des processus et des reprsentations,
mais comme les expressions institues de relations entre des
entits multiples dont le statut ontologique et la capacit daction
varient selon les positions quelles occupent les unes par rapport
aux autres.
Car la stabilisation dans des cadres de pense et daction de notre
pratique du monde - ce que lon pourrait appeler la mondiation - se fonde au premier chef sur notre capacit dceler
des qualits dans les existants et infrer en consquence les
liens que ces derniers sont susceptibles dentretenir et les actions
dont ils sont capables74. Il ny a donc gure de sens opposer,
comme le fait lpistmologie moderniste, un monde unique et
vrai, compos de tous les objets et phnomnes potentiellement
connaissables, aux mondes multiples et relatifs que chacun de
nous se forge dans lexprience subjective du quotidien. Il est
plus vraisemblable dadmettre que ce qui existe en dehors de
notre corps et en interface avec lui se prsente sous les espces
dun ensemble fini de qualits et de relations qui peuvent ou
non tre actualises par les humains selon les circonstances et
selon les options ontologiques qui les guident, non comme une
totalit complte et autonome en attente dtre reprsente et

74 Mondiation est une faon de traduire le terme anglais "worlding", forg

par des auteurs postmodernes et postcoloniaux afin de dsigner une construction
sociale et hgmonique de la ralit par les Occidentaux, mais que j emploie ici,
comme on peut le voir, dans un sens compltement diffrent.

76

explique selon divers points de vue. Ni prototypes platoniciens

prts tre capturs plus ou moins compltement par nos fa
cults, ni pures constructions sociales qui donneraient sens et
forme un matriau brut, les objets matriels et immatriels de
notre environnement se rsument des paquets de qualits dont
certaines sont dtectes, dautres ignores75. La varit des for
mes de mondiation , et la garantie que lon puisse ltudier
scientifiquement, dcoulerait alors du fait que lactualisation
diffrentielle des qualits et des relations ne sopre pas au ha
sard, mais quelle est guide par des infrences lmentaires
quant lassignation des qualits aux objets - humains comme
non-humains, rels comme imaginaires - et quant aux types
de lien qui unissent ces qualits. Un empirisme modeste fond
sur ce genre de principe suffit assurer la possibilit du travail
anthropologique, savoir dcrire et systmatiser avec la plus
grande neutralit culturelle possible les diffrentes manires
dont des organismes un peu particuliers habitent le monde, en
identifient telle ou telle proprit pour leur usage et contribuent
le transformer en tissant avec lui, et entre eux, des liens constants
ou occasionnels trs divers, mais non illimits.
Conclusion
Nul besoin dtre grand clerc pour prdire que la question du
rapport des humains la nature sera trs probablement la plus
cruciale du prsent sicle. Il suffit de regarder autour de soi pour
sen convaincre : les bouleversements climatiques, lrosion de
la biodiversit, la multiplication des organismes transgniques,
lpuisement des nergies fossiles, la pollution des milieux fra
giles et des mgapoles, la disparition acclre des forts de la
zone intertropicale, tout cela est devenu un sujet de dbat public
lchelle de la plante et alimente au quotidien les inquitu
des de nombre de ses habitants. En mme temps, il est devenu

75 C est lune des leons importantes que lon peut tirer du Lvi-Strauss de La
Pense Sauvage (Paris, Plon, 1962).

77

difficile de continuer croire que la nature est un domaine tout

fait spar de la vie sociale, hypostasi selon les circonstances
sous les espces dune mre nourricire, dune martre rancu
nire ou dune belle mystrieuse dvoiler, un domaine que les
humains tenteraient de comprendre et de contrler et dont ils
subiraient parfois les caprices, mais qui constituerait un champ
de rgularits autonomes dans lequel les valeurs, les conven
tions et les idologies nauraient pas leur place. Cette image est
maintenant abolie : o sarrte la nature, o commence la culture
dans le rchauffement climatique, dans la diminution de la cou
che dozone, dans la production de cellules spcialises partir
de cellules totipotentes ? On voit bien que la question n a plus
gure de sens. Surtout, au-del des multiples interrogations thi
ques quil suscite, ce nouvel tat de fait bouleverse des concep
tions anciennes de la personne humaine et de ses composantes,
comme de la constitution de lidentit individuelle et collective ;
tout le moins dans le monde occidental o, la diffrence de
ce qui se passe ailleurs, nous avions pris lhabitude de distin
guer assez nettement le naturel de lartifice dans lhomme et
dans son environnement. Sur dautres continents, en Chine et
au Japon par exemple, l o lide de nature est inconnue et o
le corps humain nest pas conu comme signe de lme et rpli
que dun modle transcendant - cration divine jadis, gnotype
aujourdhui -, ce genre de problme ne se pose pas.
Cest donc surtout en Europe que le dveloppement des bio
technologies engendre des inquitudes, lesquelles tmoignent
du malaise provoqu par la profonde remise en cause des
croyances et des normes qui y organisaient le rapport la na
ture. Ailleurs ce sont plutt les modifications du climat et des
milieux qui remettent en cause les habitudes de vie et les ma
nires de penser. Or, quelles soient fondes ou quelles soient
fantasmatiques, ces craintes se laissent rarement apprivoiser
par les explications des scientifiques ; dabord parce que ces
explications ne sont pas accessibles tous, mais aussi et surtout
parce que le comportement des citoyens du monde au regard
de ces questions procde de substrats culturels diversifis dont
78

la formation et le dveloppement sont relativement autonomes

par rapport aux acquis des sciences, mme dans les grandes
nations industrialises. Cest ce genre de substrat que lanthro
pologie a commenc dtudier, non pas pour tenter de rpondre
des demandes sociales (lacceptabilit de telle ou telle tech
nique biologique, de telle ou telle manire de lutter contre leffet
de serre) ; plutt parce quil est dsormais devenu indispensable
de rflchir aux effets en Occident de la dsagrgation du naturel
en situant ce problme dans un cadre plus gnral o seraient
examins les diffrentes conceptions de la dimension biologique
de lhomme et du rapport lenvironnement physique que lon a
pu dvelopper et l au fil de lhistoire.
Bien quelle possde de solides antcdents, une telle entreprise
est demeure jusqu prsent ltat dbauche, dabord en rai
son des cloisonnements disciplinaires et de la spcialisation des
comptences. Ainsi, les remarquables travaux des historiens re
traant lvolution des sensibilits lgard des plantes et des
animaux ou dcrivant la modification des climats et des pay
sages se sont-ils attachs, pour lessentiel, au monde occiden
tal et ses projections coloniales. cause du caractre mme
de leur objet, la philosophie et lpistmologie ont galement
port une attention exclusive la pense europenne lorsquil
sagissait de comprendre les mutations successives de lide
de nature et les dcouvertes scientifiques que ces changements
avaient permises. Cest encore au seul Occident contemporain,
et ses soubresauts politiques et conomiques, que renvoient
nombre dexcellentes tudes sociologiques sur lidologie et les
pratiques des mouvements de conservation de la nature, sur les
perceptions contrastes de lenvironnement par les ruraux et les
citadins ou sur lapprhension subjective des risques cologi
ques et biotechnologiques. Par contraste, la gographie humaine
a su porter son regard et ses mthodes vers dautres latitudes et
y analyser avec une grande finesse leffet des conditions naturel
les sur les activits humaines. Ainsi, les tudes monographiques
consacres aux rapports de lhomme la nature dans la ceinture
intertropicale se sont-elles multiplies au cours des dernires
79

dcennies, apportant une riche moisson dinformations sur la

manire dont les socits faonnent leur milieu en fonction des
contraintes physiques locales. Pourtant, en raison de lchelle
danalyse adopte dans ces tudes, lon y a parfois nglig la
recommandation que faisait Pierre Gourou de ne pas tudier
seulement le milieu cologique, mais aussi lide que les hom
mes sen font. Aussi est-ce plus volontiers lethnologie que
lon sadresse lorsque lon cherche des informations particulari
ses sur les savoirs populaires, les systmes de classification, les
croyances et les techniques au moyen desquels sont mdiatises
dans des rgions fort diverses du globe les interactions entre les
socits et leurs environnements.
Lanthropologie, entendue comme connaissance gnrale de la
vie sociale travers la diversit de ses expressions culturelles, se
trouve place dans une situation particulirement favorable pour
tenter de nouer les fils de ces diverses dmarches. En premier
lieu parce quelle a en quelque sorte hrit de la problmatique
philosophique du rapport de la nature la culture lorsque, dans
la deuxime moiti du xixe sicle, mission lui fut donne de com
prendre et dexpliquer les informations de plus en plus nombreu
ses rapportant la manire trange dont des peuples tombs dans
lorbite du colonialisme europen concevaient leurs rapports aux
plantes et aux animaux, traitant telle espce comme un parent,
attribuant telle autre un statut danctre ou de divinit. De l
rsultent les grands dbats sur lanimisme ou sur le totmisme
primitif , dans lesquels les fondateurs de la discipline visaient
rendre compte de lorigine soit cognitive, soit sociale de construc
tions intellectuelles qui, en ngligeant les distinctions entre hu
mains et non-humains, paraissaient aller lencontre des exigen
ces de la raison. Mais lintrt accord par lanthropologie la
question de linterface entre le biologique, le culturel et le social
va bien au-del des circonstances fortuites de sa gense, puisque
tous les objets empiriques que les anthropologues tudient aux
antipodes ou au plus prs de chez eux - les systmes de paren
t, dalliance et de filiation, les conceptions de la personne et du
corps, les savoirs et les pratiques de lenvironnement, la gestion
80

des souffrances physiques et morales - tout cela se trouve pr

cisment lentrecroisement entre des donnes biologiques et
cognitives, des proprits des objets physiques et les schmes in
dividuels comme collectifs o ils sexpriment et se transforment.
Pour que lanthropologie soit mme de remplir cette mission,
toutefois, il faut quelle renonce ce pas de deux entre nature
naturante et nature nature dont les pages prcdentes ont retra
c quelques figures. Certes, la nature ne nous est accessible qu
travers les dispositifs de codage culturel qui lobjectivent : formes
esthtiques, paradigmes scientifiques, mdiations techniques,
systmes de classification, croyances religieuses. Certes, pour
lanthropologue, les phnomnes naturels ne sont apprhends
que traduits dans un kalidoscope de pratiques et de reprsen
tations qui soulignent, isolent ou occultent telle ou telle pro
prit physique, tel ou tel type daction sur la matire, telle ou
telle relation danalogie ou de contraste. Ltude des usages et
des reprsentations du corps et de lenvironnement ne saurait
donc tre une fin en soi, plutt un moyen privilgi daccder
lintelligibilit des structures de toutes sortes qui organisent les
relations au monde et autrui. Mais la dfiance que les anthro
pologues prouvent lencontre des thories qui postulent un
rapport de dtermination directe du gnome ou de lcosystme
sur les institutions sociales ne doit pas pour autant les rendre
plus rceptifs lgard des dmarches qui envisagent la culture
comme un ordre de ralits entirement spcifique. Les premi
res tirent des conclusions errones de la continuit volutive des
organismes, parce quelles ngligent les processus de diffren
ciation proprement sociaux quimplique la diversit des modes
de vie humains, tandis que les secondes choisissent dignorer
cette continuit en ne considrant que les dimensions symbo
liques de la vie sociale, ce qui a pour effet de rendre celle-ci
ternellement mystrieuse et peu susceptible dtre compare
dans ses diffrentes manifestations. Il est temps pour lanthro
pologie dabandonner cette qute futile des premiers moteurs
et de se mettre lcoute des sciences qui, tout comme elle,
contribuent au savoir sur la nature de lhomme. Les recherches
81

des neurobiologistes sur les mcanismes de la perception, des

psychologues du dveloppement sur la formation des catgories
ontologiques, des primatologues et des prhistoriens sur les sch
mes de laction technique ou des naturalistes sur lvolution des
biocnoses constituent autant denseignements prcieux qui per
mettent de jeter un regard nouveau sur les modes dapprhension
de, et dinteraction avec, les non-humains.
Bref, la critique de lopposition entre la nature et la culture dans
laquelle je me suis engag implique un vaste remaniement des
outils conceptuels employs pour penser les rapports entre objets
naturels et tres sociaux. Car il ne suffit pas de montrer quune
telle opposition est inexistante pour de nombreuses socits
prmodemes, ou quelle apparat tardivement dans le dvelop
pement de la pense occidentale. Il faut pouvoir lintgrer dans
un nouveau champ analytique au sein duquel le naturalisme mo
derne, loin de constituer ltalon permettant de juger des cultu
res distantes dans le temps ou dans lespace, ne serait que lune
des expressions possibles de schmes plus gnraux gouvernant
lobjectivation du monde et dautrui. Or confronts lexistence
dune multitude de corps associs , pour reprendre une for
mule de Merleau-Ponty76, les hommes se sont efforcs dorga
niser les relations quils entretiennent avec ces entits selon des
formules sociales dont on peut penser quelles sont en nombre
limit. Il sagit dabord de choix concernant lemplacement des
frontires ontologiques, et donc la structure des cosmologies :
continuits entre humains et non-humains traits selon un rgi
me de sociabilit identique, transfert analogique des proprits
des objets naturels aux taxinomies sociales, correspondance ou
action distance entre lments du macrocosme et lments du
microcosme, sparation entre la sphre des hommes et le reste
du monde, etc. Il sagit ensuite des systmes de valeur qui orien
tent les rapports pratiques autrui, humain et non humain, et
qui, lorsquils acquirent localement une position dominante,

76 Merleau-Ponty M., 1964. L Oeil et l Esprit. Paris, Gallimard, p. 13.

82

donnent une socit son style distinctif : lexigence de r

ciprocit, lappropriation prdatrice, le don dsintress, la
protection, la production, etc. Il sagit enfin des dispositifs de
classement au moyen desquels les lments du monde sont r
partis dans des nomenclatures plus ou moins extensives. On
peut faire la conjecture que tous les schmes dont lhumanit
dispose pour dfinir ses relations au monde et autrui existent
sous la forme de structures mentales, pour partie innes, pour
partie issues des proprits mmes de la vie sociale. Mais ces
structures ne sont pas toutes compatibles entre elles et chaque
systme culturel, chaque type dorganisation sociale est le pro
duit dun tri et dune combinaison qui, pour tre contingents, se
sont souvent rpts dans lhistoire avec des rsultats compara
bles. Spcifier la nature de ces lments, lucider leurs rgles de
composition et dresser une typologie de leurs arrangements est
la tche que lanthropologie devrait se fixer en priorit77.

77 C est comme une contribution ce programme quil faut prendre mon livre
Par-del nature et culture, op. cit.

83

Discussion
Question - Dans votre critique du dualisme, vous avez bien
montr que la pense moderne oppose une nature dont les lois
sont universelles, des cultures qui, dans leur diversit, relvent
des conventions entre les hommes. Mais vous n avez gure vo
qu le rapport de cette conception du monde la temporalit.
Il me semble en effet que pour la pense moderne, les lois de la
nature sont invariantes et que, si la nature a une histoire, c est
celle du temps long de Dvolution (ou bien celle des transforma
tions que lui font subir les socits humaines). A Voppos, nous
sommes convaincus que les socits humaines sont prises dans
le mouvement d un progrs continu, en dpit d une histoire qui
est souvent chaotique. J aimerais savoir s il en est bien ainsi et
quels sont les rapports des socits non modernes la tempo
ralit.
Philippe Descola - Vaste question. Qui exige que je dveloppe
auparavant un thme que je nai pas abord dans ma confrence.
Jai publi il y a deux ans un livre (Par-del nature et culture)
dans lequel je fais lhypothse que les humains dtectent des
continuits et des discontinuits entre humains et non-humains
sur la base dun contraste entre ce quils peroivent comme re
levant de rintriorit (disons les tats affectifs et mentaux) et
ce qui relve de la physicalit (disons les corps et les processus
matriels). Par exemple, il est devenu commun en Europe de
puis le xvif sicle de considrer que seuls les humains ont une
intriorit distinctive (une conscience rflexive, une capacit
de raisonner), mais quils ne constituent pas sur le plan physi
que des exceptions par rapport aux autres organismes, ce que
le darwinisme a confirm dans une perspective phylogntique.
Jai appel cela le naturalisme, une ontologie tout fait singu
lire dfinie par la discontinuit des intriorits entre humains et
non-humains et la continuit des physicalits, autrement dit, une
combinaison de particularisme moral et de gradualisme physi
que. Cest une ontologie singulire car ailleurs dans le monde,
85

et mme avant en Europe, on a repr de tout autres continuits

et discontinuits entre humains et non-humains, tout aussi plau
sibles dailleurs. Ainsi, l o j ai fait mes premires armes deth
nologue, en Amazonie, domine une ontologie que j ai qualifie
danimique, et que lon retrouve galement parmi les popula
tions autochtones de lAmrique subarctique, en Sibrie ou dans
des parties de lAsie du sud-est. Ses prmisses sont exactement
inverses de celles de lontologie naturaliste : la plupart des nonhumains sont perus comme dots dune intriorit analogue
celle des humains (une me, une subjectivit, une intentionna
lit), mais toutes les espces dexistants, dont les diffrentes va
rits dhumains, se distinguent les unes des autres par des corps
sui generis, lesquels ouvrent donc, par leurs organes spcifiques,
vers des mondes particuliers chaque espce. Le relativisme est
ici du ct de ce que nous appelons la nature (des dispositions
physiques qui branchent chaque espce sur un monde qui lui
est propre), tandis que luniversalisme est du ct de la culture
(car, du fait dune intriorit similaire, tous les existants ont une
vie sociale et culturelle du mme type que celle des humains).
Ce nest pas tout. Deux autres formules ontologiques sont
possibles. Dans la premire, des humains et diverses sortes de
non-humains sont regroups au sein dune classe nomme parce
quils sont issus dun prototype commun dont ils partagent des
qualits physiques et morales. Cest le totmisme, notamment tel
quil a t dcrit en Australie. Parmi les Aborignes, en effet, des
rcits tiologiques racontent que, lors de la gense du monde,
au temps du Rve , des tres hybrides sortirent du sol en des
sites prcis, connurent maintes aventures au cours de leurs p
rgrinations la surface de la terre, puis senfoncrent dans les
entrailles de la terre ; les actions quils accomplirent eurent pour
rsultat de faonner lenvironnement physique, soit parce quils
se mtamorphosrent en un lment du relief, soit parce quune
trace de leur prsence demeura dans le paysage, de sorte que
les traits caractristiques du milieu portent tmoignage jusqu
prsent de ces pripties. Avant de disparatre, ces tres prodi
gieux laissrent aussi des dpts de semences dindividuation,
86

appeles mes-enfants dans la littrature ethnographique,

lesquelles sincorporent depuis lors dans les humains et les nonhumains composant chaque classe totmique issue dun tre du
Rve et portant son nom. De ce fait, les qualits hrites du pro
totype sactualisent chaque gnration dans des humains, des
animaux et des plantes, lesquels constituent, en dpit de leurs
apparences dissemblables, autant de manifestations identiques du
groupe de proprits fondamentales au moyen duquel saffirme
leur identit commune.
La dernire formule ontologique, que j ai appel lanalogisme,
est fonde sur la reconnaissance dune discontinuit gnrale des
intriorits et des physicalits aboutissant un monde peupl de
singularits, un monde qui serait difficile habiter et penser
en raison du foisonnement des diffrences qui le composent si
lon ne sefforait de trouver entre les existants, comme entre
les parties dont ils sont faits, des rseaux de correspondances
permettant de les connecter. Car la simple observation de ce qui
nous entoure montre que le monde est compos dune infinit de
diffrences et quaucun des tres, des choses, des situations, des
tats, des qualits, des processus qui soffrent notre curiosit
nest absolument semblable aux autres. Lontologie analogiste
sappuie sur cette exprience rpte de la singularit des exis
tants et tente dapaiser le sentiment de dsordre qui rsulte de la
prolifration du divers au moyen dun usage obsessif des corres
pondances. Chaque chose est particulire, certes, mais lon peut
trouver en chaque chose une proprit qui la reliera une autre,
et cette autre une autre encore, de sorte que des pans entiers
de lexprience du monde se retrouvent ainsi tisss par la cha
ne de lanalogie. Un aliment, une partie du corps, une saison,
une couleur, un animal, tous distincts et tous singuliers, seront
nanmoins unis parce que lon pourra les associer au chaud ou
au froid, au sec ou lhumide, au jour ou la nuit, au mas
culin ou au fminin. On trouve de bons exemples dontologies
analogistes en Orient (la Chine, lInde), dans les civilisations
amrindiennes des Andes et du Mexique, en Afrique de lOuest,
ou dans notre propre pass, de lAntiquit la Renaissance.
87

Aprs ce long prambule, je suis en mesure de rpondre vo

tre question. En effet, selon moi, chacun de ces quatre rgimes
ontologiques possde un rgime de temporalit qui lui est pro
pre. Gnralement, on a lhabitude dopposer grands traits
deux types de conceptualisation de la dure. Le ntre, carac
tris par limage de la flche du temps, cest--dire un temps
orient, cumulatif, non rversible, dans lequel le changement est
rput se produire sous la forme dun progrs linaire ; bref,
le temps de lexprience historique dans lequel le pass contri
bue faire comprendre le prsent et est porteur de promesses
pour lavenir. Lautre rgime est fond sur lide de ltemel
retour popularise par Mircea Eliade, lhistorien des religions ;
cest une conception cyclique du temps, avec une rptition des
mmes vnements au bout dune priode dtermine, chaque
cycle sachevant en gnral par un grand bouleversement, voire
un cataclysme. Or, ce modle du temps cyclique existe bien,
mais il nest pas la norme dans tous les rgimes de temporalit
non-occidentaux ainsi que lon a parfois tendance le penser ;
il est caractristique de certains dentre eux seulement, ceux que
j ai dfinis comme relevant dune ontologie analogiste. Dans la
cosmologie andine, par exemple, le terme quechua pachacuti
dsigne le renversement priodique du cosmos sur son axe et
le dbut dun nouveau cycle. Les prophtismes, cest--dire
lide quun individu va mettre fin par son action et sa parole
un cycle et permettre lavnement dun autre, sont galement
caractristiques de cette temporalit analogiste.
Mais la temporalit de lontologie animique ou de lontologie
totmique diffrent compltement du temps orient propre au
naturalisme comme du temps cyclique typique de lanalogisme.
Dans le premier cas, et cest trs net en Amazonie, le temps est
cras, aplati, sans relief ni profondeur. Les vnements mythi
ques qui ont donn naissance ltat actuel du monde se sont d
rouls il y a quelques gnrations tout au plus et les protagonistes
sont toujours prsents. Dailleurs la profondeur de la mmoire
gnalogique est faible et il arrive que lon ait oubli le nom de
ses grands-parents car chaque gnration, dune certaine faon,
88

nat dans un monde vierge, mme si cest pour y faire exactement

les mmes choses que des gnrations prcdentes dont personne
na conserv le souvenir. Bref, cest une temporalit de lins
tantan, indemne du poids de lhistoire et de la mmorialisation
des anctres. Quant au totmisme, en Australie du moins, il met
en uvre un mixte de prsent temel et de pass reconduit dans
linstant : les prototypes lorigine des existants et des subdivi
sions du monde sont toujours l, toujours vivaces et continuent
leur uvre gnratrice et de mise en ordre. Le temps du Rve
est donc accompli, mais ses effets sont toujours observables dans
le prsent.
Question - Dans le prolongement de la question de mon coll
gue, je voudrais que vous prcisiez quels sont dans les diffrentes
ontologies les rapports des humains aux transformations de leur
environnement. En effet, le monde change, autant pour les mo
dernes que pour les non modernes. Les socits sont de moins
en moins isoles les unes des autres, et elles sont de plus en plus
confrontes des modifications souvent trs importantes de leur
milieu de vie.
Philippe Descola - On ne mesure pas les transformations du
monde, et notamment les modifications de lenvironnement, avec
les mmes outils ou les mmes jauges dans les diffrentes ontolo
gies. Plus exactement, comme cest sous lgide du naturalisme
qua t invente la temporalit historique, et comme cest aussi
dans le cadre de cette ontologie quun dveloppement sans prc
dent des techniques a rendu possible une anthropisation presque
complte de la plante, cest selon des critres naturalistes que
nous jugeons du changement. Celui-ci, pourfaire bref, se mani
feste nos yeux par un contrle toujours plus grand de la nature
par lhomme, donc par une artificialisation croissante des co
systmes et des organismes. Mais ce nest pas ncessairement
le cas partout. Ainsi, les Aborignes sont prsents en Australie
depuis plus de 50 000 ans et leur prsence continue na pas laiss
le mme type de traces sur les paysages, mme si, par exemple,
les feux de brousse quils dclenchaient depuis des millnaires
pour la chasse ont contribu modifier le couvert vgtal. Les
89

Aborignes ne sen sont pas moins transforms durant cette lon

gue priode de temps, mais selon des modalits et des rythmes
que nous pouvons peine souponner faute de traces crites de
ces changements. Leur imagination transformatrice na pas tant
port sur des modifications physiques de lenvironnement que
sur le perfectionnement de modles extrmement abstraits et
complexes de cosmogonies ou de systmes de parent.
Pour en revenir lOccident, les transformations que nous avons
fait subir aux cosystmes sont devenues trs visibles au cours
du dernier sicle du fait de leur chelle et de la mondialisation
des changes, ce qui induit lide fallacieuse que les milieux
taient perus auparavant comme stables et intemporels. Il nen
est rien, videmment. Les remarquables travaux dcologie his
torique mens depuis une trentaine dannes ont montr quel
point des environnements qui nous paraissent sauvages sont en
ralit le produit de laction humaine, quelle soit intentionnelle
ou non. Cest le cas en Amazonie, o la composition vgtale est
le rsultat de millnaires doccupation humaine ; cest le cas en
Afrique de louest o des bois sacrs que les colonisateurs
croyaient tre des forts rsiduelles, maigres restes dun dboise
ment anarchique, se sont rvls tre en fait des forts plantes ;
et cest mme le cas en Australie avec les feux de brousse comme
on vient de le voir. Mais, sauf dans quelques cas bien connus
de catastrophes cologiques dans des environnements circons
crits, ces changements graduels ne sont pas perus par ceux qui
les causent la manire naturaliste , cest--dire comme une
domestication de la nature sauvage, mme lorsquil sagit de
travaux damnagement durable transformant la physionomie
des paysages, linstar des extraordinaires rizires en terrasse
des Ifugao aux Philippines. Ces transformations sont plutt vues
comme la co-construction partage dun champ dinteraction
entre les humains et des non-humains de natures trs diverses :
des plantes sauvages et cultives, des esprits, des animaux, des
divinits, etc.
Le naturalisme occidental, en revanche, du fait notamment de
la coupure quil instaure entre le monde des humains et celui
90

des non-humains, a trait la nature comme un champ dexp

rimentation et un gisement inpuisable de ressources, avec les
consquences que lon sait. Le colonialisme a transport cette
conception et ces usages de la nature sous toutes les latitudes et
cest donc partir de la deuxime moiti du xixe sicle que des
populations non-modernes ont pu voir leur milieu de vie se trans
former de faon parfois drastique suite limportation de notre
nature dans la leur : des forts tropicales dont la biomasse rendait
possible lessartage itinrant sur des sols pauvres sont devenues
des gisements de bois duvre ; des savanes utilises pour le
pacage par des pasteurs nomades sont devenues des rserves de
gibier, puis des parcs naturels ; des plaines ouvertes utilises pour
la chasse sont devenues dimmenses enclos consacrs llevage
extensif Ce sont les bouleversements de ce type qui ont eu les
effets les plus directs sur les socits non industrialises, sans
que personne en Occident pendant longtemps ne sen meuve.
Et pourtant que dirions-nous si demain les Aborignes austra
liens venaient mettre le feu aux champs de crales de la Beauce
pour y chasser plus commodment, ou si les Indiens dAmazonie
venaient sinstaller dans nos forts tempres pour y faire de
lhorticulture sur brlis !
Question - Quand on constate (je suis gnticien) que des
conceptions scientifiques (comme Vide qu'il y a un program
me inscrit dans le gnome) que Von estimait valides il y a quel
ques annes sont remises en cause par les recherches actuelles,
ou que des objets que l 'on pensait bien dfinis (comme les esp
ces) sont rexaminer, on se rend compte qu fil y a un certain
relativisme dans les sciences et que les sciences ne progressent
pas de faon linaire. En mme temps le relativisme prsente
un certain danger pour les chercheurs qui ont pour mission
et motivation de tendre Vuniversel. Vous avez bien prcis
que vous n 'tes nullement anti-science. C 'est pourquoi j 'aime
rais savoir si vous avez quelques pistes suggrer des
scientifiques de l Inra pour qu 'ils fassent un bon usage du rela
tivisme, tout en restant quand mme bien cadr sur leur travail
de scientifiques.
91

Philippe Descola - Cest une question que j ai aborde la fin

de ma confrence, mais je peux y revenir. Comme je lai dit,
lopposition entre universalisme et relativisme est un produit
driv de notre cosmologie : partir du moment, que lon peut
faire remonter la fin du xixe sicle, o lon postule quil existe
deux types dobjets, non pas intrinsquement diffrents, mais
dfinis par deux faons diffrentes de les apprhender - la g
nralisation, caractristique des sciences de la nature et la parti
cularisation, propre des sciences de la culture -, alors le conflit
peut commencer. Mais le monde nest pas du tout segment
ainsi. Il est compos de processus, dentits, de phnomnes qui
peuvent tre saisis soit dun point de vue, soit de lautre sans
que lun deux ne soit exclusif. Un vgtal peut tre analys
du point de vue de sa structure gntique, de sa composition
molculaire ou des conditions cologiques de son dveloppe
ment, lesquelles sont relativement stables et donc dotes dun
degr lev de gnralit ; il peut aussi tre analys du point de
vue des usages que lon en fait ou des valeurs auxquelles il est
associ, lesquelles sont trs variables, donc relatives. Ce nest
pas le mme objet qui a chang de statut, ce sont les rgimes
de connaissance ncessairement diffrents quon lui applique
qui sont rfrs ces deux grandes abstractions pistmologi
ques que sont luniversalisme et le relativisme, abstractions qui
deviennent ncessairement incompatibles.
Il m arrive de dire, lorsque je suis pouss dans mes retranche
ments sur cette question, que je suis favorable un universalisme
relatif, non pas par got des jeux de mots, mais en prenant le
mot relatif au sens de ce qui se rapporte une relation. Prner
un universalisme relatif, cest admettre que les humains savent
partout dtecter entre les objets qui les entourent des relations
de continuit et de discontinuit, de ressemblance et de dissimi
litude, mais selon quils sont gnticiens ou leveurs de droma
daires, ce ne sont pas ncessairement les mmes relations quils
vont identifier dans les mmes objets, quoique certaines dentre
elles puissent concider. Et cela est possible, parce que, partout,
les humains utilisent les mmes outils de connaissance hrits
92

de leur phylognse : un corps, une intentionnalit, une apti

tude percevoir des carts distinctifs et des enchanements de
cause effet, la capacit de nouer avec un autrui quelconque
des rapports dune grande diversit, etc. Ces relations que nous
dtectons entre les tres et les choses, elles ne sont pas en nom
bre illimit, et lidal qui pourrait sous-tendre les recherches
la fois des gens qui, comme moi, travaillent sur le versant des
objets intentionnels et de ceux qui, comme vous, travaillent sur
les lments et processus constitutifs de la matire et de la vie,
cest lambition de raliser une systmatique raisonne de ces
interactions toutes les chelles, telles quelles sobservent au
niveau molculaire, dans le fonctionnement des organismes vi
vants, dans les relations de toutes sortes qui animent la vie des
collectifs.
Pour en revenir lopposition entre luniversalisme et le relati
visme, je crois que cest finalement une sorte dartfact pist
mologique, un moyen abstrait et assez inexact de rendre compte
de la structure des pratiques scientifiques. Lun des rsultats trs
positifs de la nouvelle sociologie et histoire des sciences, ce que
lon appelle plus commodment en anglais les science studies,
cest prcisment davoir montr quil y a un abme entre, dune
part, ce que les scientifiques font dans leurs laboratoires ou sur
le terrain et dont ils rendent compte dans la langue et le systme
des concepts propres chaque discipline quils pratiquent et,
dautre part, le discours normatif quils adoptent loccasion
quand ils souhaitent rationaliser leurs procdures de dcouverte.
Lpistmologie a longtemps considr que cet idiome officiel
tait le reflet de la ralit de lactivit scientifique au quotidien,
une illusion que les historiens des sciences ont dissipe. Par
contraste avec la Science en gnral, une abstraction philoso
phique dont les pistmologues font des modles formels de
toute beaut, chaque science particulire, y compris la mienne, a
construit un domaine, des mthodes, un systme de qualification
des phnomnes quelle tudie, chacun en volution constante
et difficilement rductible ces autres abstractions que sont le
relativisme et luniversalisme.
93

Question - Vous avez insist sur la critique du dualisme natureculture de la pense occidentale. Nanmoins il ne me semble pas
que vous soyez hostile tout dualisme. La pense dialectique a
ses mrites, vous n'en disconvenez pas d'ailleurs. Mais, si je
ne m'abuse, vous-mme, dans votre dernier ouvrage, partez de
l'hypothse forte que, de faon universelle les hommes appr
hendent et configurent leur monde en distinguant l 'intriorit et
l'extriorit, les motions et les intentions d'une part, les pro
cessus et comportements physiques d'autre part. Qu 'en pensezvous ?
Philippe Descola - Vous avez bien vu, en effet, que je ne suis
aucunement hostile aux oppositions dualistes en gnral, ce qui
serait absurde car toutes les civilisations les ont utilises afin de
mettre en contraste des proprits du monde et leur donner une
fonction structurante : le jour et la nuit, le masculin et le fminin,
le clair et le fonc, etc. Par ailleurs, lune des leons importantes
que lon doit retenir de lanthropologie structurale de Claude
Lvi-Strauss, une leon quil avait lui-mme tire de la linguis
tique saussurienne, cest quaucun phnomne nest significatif
pris isolment et quil ne devient pertinent que sil est situ dans
un rseau doppositions distinctives lintrieur dun groupe de
transformation. Ce que je remets en cause, ce nest donc pas la
forme de lopposition dualiste, mais luniversalit du contenu
que lon a pu prter certaines dentre elles comme lopposi
tion entre nature et culture. Dautres, en revanche, me paraissent
pouvoir tre qualifies bon droit duniverselles. Cest ainsi que
j assois la perception diffrentielle des continuits et des dis
continuits entre humains et non-humains sur un jeu de contras
tes entre deux plans que j ai appel lintriorit - cest--dire la
conscience que je suis anim par un flux interne immatriel, tout
comme le sont dautres entits dans mon environnement - et la
physicalit - savoir la conscience que je suis soumis, linstar
des autres objets qui mentourent, des contraintes matrielles
systmatiques. Cest une intuition que Husserl avait dveloppe
jadis lorsquil disait quun sujet abstrait, transcendantal, immer
g dans un monde dont il na pas de connaissance pralable ne
94

dispose que de deux outils pour diffrencier le moi du non-moi :

son corps et son intentionnalit. Cest aussi une conclusion
laquelle est arrive la psychologie du dveloppement lorsquelle
montre que, ds leur plus jeune ge, les enfants peroivent le
monde comme compos dtats mentaux et de contraintes phy
siques. Le contraste que j tablis entre le plan de lintriorit et
le plan de la physicalit nest donc pas une tentative subreptice
de remettre en selle le dualisme cartsien de lesprit et du corps,
cest au contraire ce dernier qui reprsente une variante locale
dun systme de distinctions gnral toute lhumanit.
Quant au dualisme de la nature et de la culture, il na pour moi
rien de scandaleux en soi. Contrairement des anthropologues
influencs par la phnomnologie, qui rcusent cette distinction
dans labsolu et y voient la source de tous les malheurs de lhuma
nit, je ne considre lopposition entre le social et le naturel que
comme une faon parmi dautres de discerner des discontinuits
dans les plis du monde, une faon invente en Europe au cours
des derniers sicles et qui nest ni plus ni moins intressante que
dautres qui se sont stabilises ailleurs ou dautres poques. Je
demande simplement que lon prenne conscience du caractre
historique et contingent de cette ontologie, en sorte quelle ne
soit pas projete comme une grille de lecture universelle sur des
manires darticuler les humains et les non-humains que dautres
civilisations ont systmatises dans de tout autres constructions
culturelles. Certains des effets de lontologie nouvelle que les
Modernes ont dveloppe, le naturalisme, sont du reste dune
trs grande porte, notamment dans lorganisation des rgimes
de connaissance. Il marrive souvent de citer cette phrase de
Merleau-Ponty qui, dans son cours sur la nature au Collge de
France, disait : Ce nest pas le dveloppement des recherches
scientifiques qui a chang lide de nature. Cest le changement
de lide de nature qui a permis les dcouvertes scientifiques .
Ce quil voulait dire par l cest que la rvolution mcaniste du
xviie sicle nest pas le simple rsultat dune somme de trouvailles
et de perfectionnements techniques, mais leffet le plus nettement
visible dun basculement ontologique - ou dun changement
95

'pistm, pour parler comme Foucault - qui a eu comme cons

quence de rendre possible un certain type dinvestigation scientifique
fond sur un va-et-vient entre la modlisation et lexprimentation.
Cest dailleurs ici que Bruno Latour et moi avons un point de
dsaccord. Dans son matre livre Nous n 'avons jamais t mo
dernes (1991), Latour dveloppe lide trs originale que, malgr
le dualisme affich de ce que j appelle lontologie naturaliste,
lactivit scientifique et technique naurait cess depuis le xvif
sicle de crer des mlanges de nature et de culture au sein de
rseaux larchitecture de plus en plus complexe o les objets
et les hommes, les effets matriels et les conventions sociales
seraient en situation de traduction mutuelle. Une telle proli
fration dhybrides naurait elle-mme t rendue possible que
grce un travail de purification critique men en parallle
afin de garantir la sparation des humains et des non-humains
dans deux rgions ontologiques tout fait tanches. Autrement
dit, les Modernes ne font pas ce quils disent et ne disent pas ce
quils font. Ainsi, pour Latour, la constitution dualiste na
pas de fonction vritablement rectrice dans lorganisation des
sciences, ni mme un rle de dclencheur ; elle a simplement
comme avantage de rendre plus rapide et efficace la production
des hybrides en occultant les conditions sous lesquelles elle
saccomplit. Il me semble au contraire que, comme lindique
la remarque de Merleau-Ponty, le dualisme de la nature et de la
socit a eu, et continue davoir, une fonction structurante dans
lorganisation des rgimes de savoir.
Question - Vous avez voqu tout l'heure la Chine et sa
conception analogique. Autant que je m en souvienne, Franois
Julien, dans un livre o il tente de nous faire dcouvrir notre
propre pense en la comparant la pense chinoise, explique
que le mot nature n existe pas en chinois. Il faut toute une p
riphrase pour traduire en chinois tout ce que contient ce concept
de nature . Or, bien qu ils n aient pas adopt la conception
moderne, naturaliste, du monde, les chinois s 'avrent capables
de devenir des concurrents srieux dans de nombreuses dis
ciplines scientifiques, en particulier en biologie. Et ils se sont
96

appropri toutes les techniques innovantes. Est-ce dire que la

dmarche scientifique est compatible avec des visions du monde
non modernes ? Ou bien les chinois sont-ils en train d'adopter
une conception hybride entre Vanalogisme et le naturalisme ?
Philippe Descola - Franois Julien a en effet montr quil
nexiste pas dquivalent exact de notre concept de nature dans
la civilisation chinoise et Augustin Berque a fait de mme pour
la civilisation japonaise. De fait, lide de nature nest exprime
que dans les langues europennes dont le vocabulaire conceptuel
sest nourri du latin (natura) et du grec (phusis) ; cest un in
traduisible . Au-del de cet hritage smantique qui nous vient
des Grecs et de la reformulation de la pense aristotlicienne
par la scolastique mdivale, le naturalisme proprement dit na
vritablement merg sous sa forme complte quen Europe oc
cidentale, au cours dune trs longue gestation qui commence
avec la culture visuelle de la Renaissance et qui sachve au xixe
sicle. Or il semble bien que ce mouvement singulier a commen
c se produire ailleurs, toujours dans des collectifs analogistes,
mais quil na jamais t men son terme hors de lEurope. On
peut penser, par exemple, aux atomistes dans lAntiquit. La
doctrine dun Dmocrite est dune grande radicalit : liminant
toute tlologie, elle concde lhomme une autonomie totale
dans une nature sans me et sans dessein, rduite un agence
ment datomes gouvern par le principe de ncessit. Mais cette
nature implacablement objective est une construction mtaphy
sique, la condition dune morale exigeante laissant lhomme
face ses seules ressources dans un monde dsenchant. Lato
misme antique na pas donn lieu une physique vritable ;
cest plutt un matrialisme sans concession, une thique de la
responsabilit dont la mise en pratique est rserve des sages
tourns vers la matrise deux-mmes et non vers la propagation
dune nouvelle cosmologie. On pourrait probablement en dire
autant de certains penseurs chinois, en particulier Wang Tchong
qui vcut au premier sicle aprs J.-C. et que lon a pu compa
rer Lucien et Voltaire. Ce sceptique pris dindpendance,
mais demeur compltement marginal, est un esprit fort qui d
97

nonce sur un ton caustique les superstitions dans lesquelles sont

englus ses contemporains et la rvrence quils accordent aux
opinions transmises par les textes. Marcel Granet dit de lui quil
ne croit ni aux dieux, ni aux esprits, ni aux monstres, ni aux
miracles. Plus encore peut-tre que dans le cas de Dmocrite,
ce censeur acerbe prfre se moquer des illusions et des fauxsemblants que dengager une rforme cosmologique qui passe
rait par la fondation dune cole et exigerait donc de se mnager
la bienveillance des puissants. Enfin, et bien que je sois sur ce
sujet bien ignorant, il est difficile de ne pas penser que, du ixe
au xive sicle, la philosophie et la science arabes ont prpar
les conditions dun passage au naturalisme qui na finalement
jamais t men son terme, pour des raisons probablement
autant politiques que thologiques. Bref, mme si le naturalisme
nest rest quune potentialit dans lAntiquit, en Chine an
cienne et dans lislam mdival, son actualisation naurait pas
t tout fait incongrue, dans ces trois configurations analogistes au moins, tandis que lon peine en discerner les moindres
prmisses dans les collectifs animiques et totmiques qui nous
sont connus par lethnographie.
Cela dit, si tre moderne cest devenir naturaliste, et si devenir
naturaliste cest actualiser lontologie la plus hospitalire pour
linvestigation scientifique, il ne sensuit videmment pas pour
autant que lactivit scientifique soit impossible hors dun cadre
naturaliste, une fois que cette activit sest dj constitue en
un ensemble de procdures codifies. Lexemple de la Chine,
de lInde, du Japon ou de la Core est l pour le montrer : leurs
physiciens, leurs biologistes, leurs chimistes font le mme genre
de science qu Harvard, Cambridge ou Orsay, mais la bulle
cosmologique dans laquelle ils se dplacent lorsquils manipu
lent interfromtres ou microscopes lectroniques n est en rien
naturaliste. Cest dans le cas prsent que la formule de Latour
trouve toute sa justesse : eux, cest vrai, nont jamais t moder
nes. Ils n en ont pas eu besoin car dautres ont t modernes
leur place au moment o il le fallait, cest--dire quand une ror
ganisation des rapports entre humains et non-humains a lgitim
98

lide dune nature mcanique o le comportement de chaque

lment tait explicable par des lois, lintrieur dune totalit
envisage comme la somme des parties et des interactions de ces
lments, comportement que le sujet connaissant avait tout loisir
de reproduire et de faire varier grce une instrumentation ing
nieuse. Larchitecture de la cosmologie nouvelle conditionnait
son mode demploi, mais ce mode demploi a fini par acqurir
une autonomie si grande quon a pu lemployer avec succs hors
de lenvironnement ontologique pour lequel il tait initialement
destin. Ainsi, des systmes procduraux, une fois coaguls dans
des pratiques, dans un appareillage et dans des dispositifs mtrologiques, voyagent un peu partout sans difficult puisquils
portent en eux les conditions de leur efficacit opratoire ; de la
sorte, des chercheurs peuvent se trouver laise dans une cos
mologie analogiste, en Chine par exemple, tout en publiant des
articles dans Nature. Pourtant, on manque encore cruellement
de bonnes ethnographies de laboratoire menes dans les grandes
nations scientifiques non-occidentales qui nous permettraient
de comprendre ce genre de translation scientifique et ses effets.
Cest pourquoi j apprcie particulirement la monographie eth
nographique de Sophie Houdart sur ltude du comportement
dune drosophile mutante apprhend comme homosexuel
par un laboratoire japonais et la comparaison quelle opre
avec un laboratoire franais travaillant sur le mme sujet. Son
travail a le grand mrite dchapper tout culturalisme - les
biologistes en viendraient telle ou telle conclusion parce quils
sont japonais, ou franais - et montre plutt avec une grande
finesse comment, sur un fond dappareillage et de qualification
des phnomnes peu prs identiques, les faits saillants sont
diversement perus et institus. De ce fait on voit comment
des systmes procduraux sont affects lorsquils voyagent, en
particulier hors de la zone o ils ont t formuls.
Question - Ce que vous avez dit sur ce que devrait tre une
anthropologie des relations entre humains et non-humains me
fait songer aux aboutissements actuels de ma discipline : l'co
logie. Cette anthropologie libre du dualisme de la conception
99

naturaliste de la modernit peut-elle rejoindre Vcologie dans

une tude des relations entre humains et non-humains ? De
mme quels rapports entretient-elle aussi avec l 'thologie ?
Philippe Descola - Je pourrais sans doute dfinir mon entre
prise comme une cologie des relations, dans la continuit des
travaux de Gregory Bateson qui ma beaucoup inspir. Je milite
en effet pour que les organismes, les outils, les artfacts, les
divinits, les esprits, les processus techniques, ne soient plus
apprhends simplement comme un entourage, comme des res
sources, comme des reprsentations plus ou moins illusoires,
comme des facteurs limitants ou comme des moyens de travail,
mais bien comme des agents en interaction avec des humains
dans des situations donnes. Pour des raisons un peu rhtori
ques j ai appel cela une anthropologie de la nature , intitul
que j ai choisi il y a bien des annes pour mon sminaire lors
que j ai t recrut comme matre de confrences lEHESS
et que j ai conserv jusqu prsent puisque cest aussi le ti
tre de ma chaire au Collge de France. De propos dlibr,
j avais choisi un oxymore pour dfinir mon projet ; car, depuis
plusieurs sicles en Occident, la nature se caractrise prcis
ment par labsence de lhomme, et lhomme par ce quil a su
surmonter de naturel en lui. Pour un esprit moderne une anthro
pologie de la nature est donc impossible. Comme tout paradoxe,
celui-ci m avait paru suggestif en ce quil rendait manifeste une
aporie de la pense moderne et quil suggrait une voie pour y
chapper dont la prsente confrence a donn une illustration.
Mais j aurais pu tout aussi bien utiliser le terme cologie pour
dsigner mon champ de recherche, ce que j ai fait, du reste, en
intitulant cologie symbolique la direction dtudes qui
m a t confie lEHESS.
Bien sr, ce sont les humains que j tudie de faon prioritaire, tant
leur comportement entre eux que celui quils adoptent vis--vis de
la foule des non-humains avec lesquels ils sont associs. Cest cela
que j ai appris faire et ltude des faits de langage joue un rle
considrable dans cette activit ; je vois mal dailleurs comment
je pourrais me priver des noncs que les humains produisent sur
100

ce quils font tant ceux-ci enrichissent notre comprhension de

leurs pratiques. Je ne fais donc pas dthologie au sens classique,
mme si lon peut dire que le travail de lethnographe dans les
premiers temps de son enqute dans un groupe humain dont il
ne parle pas la langue est trs proche de ce que fait un tholo
gue observant des animaux non-humains : il enregistre des in
teractions sans comprendre ce que les gens disent, attentif aux
gestes, aux mimiques, aux positions, tout ce qui peut rvler
des conduites rcurrentes et strotypes. Le grand pionner en
ce domaine est encore Gregory Bateson. Il a dabord men une
enqute ethnographique dans les annes 1930 chez les Iatmul
du Sepik en Nouvelle-Guine o il a mis en vidence, travers
ltude dun rituel de travestissement, ce phnomne universel
quest la schismogense, cest--dire le mcanisme de renfor
cement dun comportement de diffrenciation entre personnes
du seul fait de leurs interactions. Aprs la guerre, il est pass
la psychiatrie, Palo Alto au moment de la rvolution cybern
tique, puis il sest lanc dans lthologie animale en travaillant
notamment sur le comportement et les mcanismes de commu
nication des dauphins. Ce qui intressait Bateson tout du long,
chez les humains et les non-humains, ctait le comportement,
entendu non pas comme lapplication dun programme gnti
quement dtermin, mais comme le produit de linterface entre
un organisme et son environnement. On a peine concevoir un
tel parcours aujourdhui car les disciplines se sont solidifies,
spcialises, professionnalises, de sorte que le passage de lune
lautre est devenu beaucoup plus difficile. Je le regrette car
j aurais beaucoup aim pouvoir en faire autant. Je compense en
lisant beaucoup dans le domaine de lthologie et de la psycho
logie animales, notamment ce qui concerne les techniques, la
communication et lapprentissage o les progrs accomplis au
cours des trente dernires annes sont gigantesques. Et mon ap
proche critique vis--vis de lanthropocentrisme des sciences so
ciales doit beaucoup ce que lthologie nous enseigne, savoir
que les diffrences entre les animaux humains et non humains
sont de degrs, non de nature.
101

Par ailleurs, lorsque lon sintresse aux interactions entre

communauts humaines et communauts animales, comme cest
mon cas, il me parat fondamental de pouvoir combiner une dou
ble approche, ethnographique pour lenqute sur les premires et
thologique pour lenqute sur les secondes. Je me suis efforc
dencourager ce type de recherche mixte au sein du Laboratoire
danthropologie sociale que je dirige au Collge de France car
il va de soi que lon ne peut plus tudier des espces animales
sans prendre en considration les milieux largement anthropiss
o elles vivent (mme dans les parcs naturels) et les contraintes
que cela exerce sur leur comportement, ni dcrire des collectivi
ts humaines sans y inclure ltude des principaux non-humains
avec lesquels elles interagissent. Je regrette, du reste, que lon
ne cre pas en France un grand institut du comportement, sur le
modle de lcole dconomie de Paris, du Gnopole dIvry ou
des instituts Max-Planck en Allemagne, qui regrouperait tho
logues, anthropologues, psychologues, linguistes, ergonomes,
technologues, etc. dans lambition commune dune meilleure
intelligence des ressorts de laction.
Question - Vous avez trait de Vopposition nature/culture. Je
me demande quelle est la place de l 'artifice dans votre dipositif.
Dans notre socit occidentale nous ne nous comportons pas de
la mme faon envers les entits que nous considrons comme
naturelles et envers celles que nous considrons comme artifi
cielles. Les premires relvent ainsi d'une thique du respect,
alors que les secondes sont Lobjet d'une thique de la respon
sabilit. Doctorante en philosophie lLnra,je travaille dans un
programme de recherche avec Catherine et Raphal Larrre,
et Bernadette Bensaude-Vincent. Je me proccupe particulire
ment des questions thiques qui ont t souleves propos des
biotechnologies usage agricole. Or les OGM, par exemple,
sont la fois des artifices et des tres naturels. D 'ailleurs il y
a bien d'autres objets hybrides de nature et d'artifice. N'est-ce
pas la culture qui distingue et classe les non-humains parmi les
tres naturels ou les tres artificiels ? En est-il de mme de cette
distinction dans les socits non modernes ?
102

Philippe Descola - Vous laissez entendre que j ai tendance

submerger lartifice dans la rubrique, dailleurs purement des
criptive, des non-humains, et vous avez raison. La notion darti
fice joue un rle central dans la constitution de la pense moderne
puisquelle est lun des trois ples de lontologie philosophique
que nous avons hrite des Grecs, les deux autres tant la nature
et le hasard. De ce point de vue, lartifice cest le prolongement
de laction humaine sexerant dans la production de normes
culturelles, donc contingentes, en mme temps que lombre
porte de cette action sur la nature, notamment travers les
transformations que la technique y induit. Or, le grand paradoxe
des Modernes, cest que la distinction commune entre nature et
artifice, au sens de lopposition entre ce qui se fait par soi-mme
et ce qui relve de lintention humaine, cette distinction devient
de moins en moins plausible du fait dune impossibilit de plus
en plus manifeste de sparer nettement les entits et phnom
nes dits naturels des artfacts et des chanes sociotechniques.
Autrement dit, cest lefficacit croissante dans lartificialisation
de la nature, pourtant favorise par un rgime ontologique disso
ciant en droit les humains des non-humains, qui a rendu en partie
caduques les catgorisations que ce rgime a engendres.
Cela dit, les notions dartifice, dartfact, de transformation tech
nique, ne me paraissent pas plus communes dans les socits non
modernes que lide de nature. Certes, les humains ont partout
produit ce que nous appelons de lartifice en fabriquant et en uti
lisant des outils ; on sait aujourdhui quils ne sont pas les seuls
le faire et que nombre despces animales savent aussi faon
ner des substances de faon intentionnelle pour se procurer des
moyens dexistence. Il ne sensuit pas que de telles oprations
soient perues comme relevant de lartifice. Franois Julien dont
nous parlions il y a peu la montr propos de la Chine. Par
contraste avec le paradigme du potier, si prsent depuis lAnti
quit dans la pense europenne de la cration, la pense chinoi
se ne se reprsente pas la production du monde comme leffet
dun sujet transformant une matire selon un plan prtabli,
mais comme une interaction spontane et continue entre deux
103

instances dont aucune ne prcde lautre, le yin et le yang par

exemple. Le monde nest pas le produit de lintervention dun
dmiurge, il est le rsultat de ses seules propensions internes se
dployant dans un flux de transformations. Par rapport la poisis grecque, qui est centrale dans la faon dont on conoit lar
tifice en rgime naturaliste, il sagit ici dune autopoisis, dun
mouvement autorgul dengendrement. En Amazonie, lide
dartifice na gure plus de sens. La vannerie, par exemple, sur
laquelle on dispose de monographies remarquables, nest pas du
tout vue comme la fabrication dun objet culturel par laboration
dun matriau naturel, mais comme lactualisation incomplte
du corps desprits animaux reconstitus partir de fibres vg
tales assimiles de la peau humaine. Certains vanniers sont
vus comme des experts, non pas du fait quils seraient les plus
virtuoses dans la fabrication et la dcoration des paniers, mais
parce que lon dit quils sont capables de restituer leur ouvrage
les caractristiques non visuelles du prototype, actualisant ainsi
les esprits animaux sous leur forme complte. Il ne sagit donc
aucunement pour le vannier de produire un artfact, mais bien
de rendre possible et daccompagner une mtamorphose.
Alors, faut-il conserver la distinction entre nature et artifice ?
Je ne crois pas. Plutt que de rfrer les objets dont nous nous
occupons cette dichotomie philosophique, il me parat prfra
ble de qualifier chacun dentre eux du point de vue des chanes
de connexion et des dispositifs de connaissance qui linstituent.
Un virus est naturel , mais il ne commence avoir une exis
tence scientifique (et mdicale) quau moyen des artifices
qui lobjectivent dans un laboratoire ; une plante gntiquement
modifie est produite artificiellement , mais elle peut ensuite
se propager et shybrider naturellement ; le mcanisme du
rchauffement de la surface de la terre par les gaz effet de serre
est naturel , mais laugmentation importante de ces derniers
dans latmosphre au cours du dernier sicle semble bien rsul
ter, de faon inintentionnelle dans un premier temps, de lar
tifice humain, etc. Pour chapper ces contradictions peu
productives, il est bien plus fcond, dans chaque cas, de suivre
104

les rseaux qui attachent ces entits dautres et dexaminer les

procdures qui les font advenir, quitte admettre la coexistence
dans un plurivers de modalits diffrencies dactualisation
des existants.
Question - Vous avez voqu les science studies. S'agissant de
la recherche scientifique, l'universalisme relve plutt du sens
commun, et le relativisme des tudes sociologiques qui ont mon
tr les relations entre une production des savoirs prtention
universelle et les conditions sociales particulires de la pro
duction de ces savoirs. Comment un monde social (celui des
communauts scientifiques ) avec ses lois bien particulires,
ses clivages sociaux, ses luttes et ses polmiques peut-il produi
re de l 'universel ? Je voudrais rappeler la solution qu 'apporte
Bourdieu ce problme compliqu. Ce qui permet, selon lui,
cette production d'universel est la constitution tout fait spci
fique d'une institution qui, tout en laissant aux individus leurs
pulsions, leurs intrts, leurs luttes sociales, les place dans des
conditions telles qu 'ils sont obligs de les sublimer en se sou
mettant un ensemble de mthodes et de rgles. Autrement dit,
on ne peut vaincre un mathmaticien coup de pistolet : il faut
le vaincre coup de thorme.
Philippe Descola - Evariste Galois est bien mort dun coup de
pistolet, mais vous avez raison : cela na pas invalid ses dcou
vertes mathmatiques. Pour autant, lexplication institutionnelle
ne me convainc gure ; en tout cas, elle ne me parat pas pouvoir
rendre compte de faon satisfaisante du travail scientifique tel
que vous lentendez. Car un grand nombre dinstitutions fonc
tionnent de faon analogue, cest--dire en produisant un trans
cendantal historique pour parler comme Bourdieu, un capital
commun de mthodes, de concepts spcialiss et de rgles de
procdure dont lacceptation, implicite ou explicite, et la matrise
partage signalent lappartenance au collectif, quelles que soient
par ailleurs les divergences de ses membres. Un tribunal romain
lpoque de Cicron, un tribunal chinois sous les Tang, une cour
de justice coutumire aux Trobriands, possdent chacun une logi
que argumentative et un protocole rgl pour dcider de la vrit
105

qui offrent un horizon transcendant les intrts particuliers. Il en

va de mme pour les institutions abritant les disputes thologicopolitiques, quelles aient eu lieu Valladolid au xvf sicle entre
gens dglise, entre les coles islamiques mdivales dans tout
lespace du califat ou au sein des collges o lon formait le cler
g aztque. Et lon pourrait trouver mille autres exemples dans
lesquels des institutions singulires, composes dindividus en
comptition les uns avec les autres pour le pouvoir et le prestige,
font nanmoins rgner un consensus, dautant plus puissant quil
napparat pas impos, sur les conditions de leurs dbats et les ob
jectifs communs atteindre, renvoys les uns comme les autres
des systmes de valeurs englobant qui ont beaucoup de traits
communs avec notre dfinition de luniversel. Cela na donc rien
de spcifique au champ scientifique .

106

Table des matires

3

Prface

Lcologie des autres : lanthropologie

et la question de la nature

Introduction

13

La querelle des palourdes

14

Du bon usage des siphons

18

Lcologie conjecturale

24

Les deux natures de Lvi-Strauss

30

Le dualisme anthropologique

30

Nature naturante, nature nature

36

Un objet paradoxal

42

Controverses et convergences

55

chacun sa nature

56

Vrit et croyances

59

Le mystre des Modernes

63

Monismes et symtries

74

Universalisme et relativisme

77

Conclusion

85

Discussion

107

Sciences
\Jw questions
Depuis la fin duxixeside, lanthropologie qui tudie lunit
de lhumanit dans la diversit de ses manifestations
nchappe pas au partage entre nature et culture. Elle
est scinde entre une anthropologie physique qui tablit lunit
par-del les variations et une anthropologie culturelle ou sociale
qui fait tat des variations sur fond dunit. Mais lanthropologie
culturelle est elle-mme divise entre deux explications : celle qui
considre les diversits culturelles comme autant de rponses
adaptatives aux contraintes du milieu naturel et celle qui insiste
sur le traitement symbolique dlments naturels choisis dans le
milieu environnant. Selon Philippe Descola, cest en se librant
du dualisme et en recomposant une cologie des relations entre
humains et non-humains que lanthropologie, acceptant de
renoncer son anthropocentrisme, pourra sortir des dbats entre
dterminismes naturels et dterminismes culturels.

Aprs des tudes de philosophie, Philippe Descola

s est orient vers lethnologie amricaniste. Il
tudie les relations lenvironnement des Achuar
de haute Amazonie. Paralllement, il se consacre
ltude anthropologique des relations entre
humains et non-humains. En 1996, ses travaux
sont rcompenss par une mdaille dargent du
CNRS. Il mne toute sa carrire lcole des hautes
tudes en sciences sociales avant dtre nomm,
en 2000, professeur au Collge de France dans la
chaire danthropologie de la nature ; il y dirige le
laboratoire danthropologie sociale.

9,50
ISBN : 978-2-7592-2466-1
ISSN: 1269-8490

9 7 8 2 7 5 9 224661
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Rf. : 02539