Dramas e Performances

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
Centro de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
Rita de Cssia Maria Neves
DRAMAS E PERFORMANCES:
o processo de reelaborao tnica Xukuru nos rituais,
festas e conflitos.
Florianpolis
2005
PDF Creator - PDF4Free v2.0
http://www.pdf4free.com
Livros Grtis
http://www.livrosgratis.com.br
Milhares de livros grtis para download.
Rita de Cssia Maria Neves
DRAMAS E PERFORMANCES: o processo de reelaborao

tnica Xukuru nos rituais, festas e conflitos.
Tese apresentada ao Programa de PsGraduao

em
Antropologia
Social
da
Universidade Federal de Santa Catarina, como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Doutor em Antropologia.
Orientadora: Professora Dr. Esther Jean
Langdon
Florianpolis
2005
Neves, Rita de Cssia Maria.

Dramas e Performances: o processo de reelaborao tnica
Xukuru nos rituais, festas e conflitos / Rita de Cssia Maria
Neves. Florianpolis, 2005.
xi, 239 f.
Tese (Doutorado) Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina.
Orientadora: Esther Jean Langdon.
1. Identidade tnica. 2. Etnologia Indgena. 3. Performances.
4. ndios Xukuru. 5. Rituais.
A Larcio Assis.
AGRADECIMENTOS
Em meados de novembro deste ano, antes de iniciar a empreitada final de

minha tese, o que significa, todos sabem, dedicar-se sem remisso ao cumprimento
do dever, fui ao cinema assistir ao documentrio sobre o poeta Vinicius de Moraes.
Sua vida, sempre to repleta de amigos, levou-me a pensar sobre esses anos de
dedicao ao doutorado. Se por ele abandonei tantas coisas na vida, atravs dele
eu conheci muitos amigos e amigas a quem gostaria, neste momento, de agradecer.
Nunca me senti to em casa quanto no perodo em que morei em
Florianpolis. Agradeo s pessoas que me acolheram nessa cidade, principalmente
Mara Mariotti e Wanderley. Eles me mostraram as belezas de Floripa. Alm deles,
agradeo a Las Crdia e a Claudia Mesquita pela acolhida e pelo carinho na minha
estadia em Florianpolis. Agradeo, especialmente, minha turma de doutorado:
Osvaldo, Bernadete, Frank, Flvia e Mrcia. Uma turma solidria. Obrigada!
Em Recife, gostaria de agradecer a Vnia e a Marcondes. Com eles aprendi
muito sobre os ndios do Nordeste. Crescemos em amizade, mesmo na minha
ausncia. Alm deles, agradeo a Mariinha e a Mayara, que sempre torceram por
mim, mas que quase no conseguiram me ver neste perodo da tese.
Aproveito tambm para agradecer aos ndios Xukuru, pela tranqilidade com
que respondiam s minhas dvidas. Nos Xukuru, tenho um carinho especial por Seu
Antnio Medalha, dona Eliete, dona Maria de Romo, dona Lourdes e dona
Angelina. Eles me acolheram e me ensinaram muito sobre o que ser Xukuru.
Agradeo tambm a Marcos Xukuru, a dona Zenilda, a seu Joo Jorge, a seu Chico
Jorge e todos os Xukuru que, em meio a tanta adversidade, me receberam com
muita tranqilidade na terra indgena.
Agradeo especialmente aos professores responsveis pela minha formao
acadmica, nas trilhas da antropologia. Na UFPE, agradeo aos professores Russel
Scott, Danielle Pitta, Aparecida Nogueira e Renato Athias. Na UFSC, agradeo,
especialmente, aos professores Oscar Calvia, Thephilos Rifiotis, Snia Maluf,
Miriam Grossi, Ilka Leite e Antonella Tassinari, cujo trabalho No Bom da Festa me
inspirou muito.
Um agradecimento MUITO, MUITO, MUITO especial para a minha
orientadora, Jean Langdon. Ela me apresentou ao mundo dos estudos de
performance e me guiou no caminho desta tese. Alm disso, seu apoio e
generosidade, durante o perodo de doutorado, foram fundamentais para que eu
pudesse produzir o que h de melhor neste trabalho. Ainda tenho muito a aprender
com ela!
Ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSC. Nele, no
poderia deixar de agradecer a Karla, que, com competncia, sempre resolveu os
problemas burocrticos com muito boa vontade. Ainda nessa trilha, agradeo
CAPES e ao CNPq, pelas bolsas de estudo que viabilizaram o trabalho de campo e
a dedicao exclusiva a este trabalho.
Gostaria ainda de agradecer minha famlia, pela pacincia e cooperao
nesse perodo em que estive ausente do convvio: minha me, Amlia e minha prima
Socorro; meus sobrinhos, Rodrigo, Sabrina e Suellen; meus sobrinhos tortos, Izabel
e Tibrio; meu irmo, Joo e minha cunhada, Luza.
Por fim, a Larcio, pela resistncia, pelas discusses tericas, pela chamada
constante de ateno: Escreva a tese! Escreva a tese! E pelo amor, pacincia e
confiana. Obrigada!
Meu sonho (o mais caro)
Seria, sem tema
Fazer um poema
Como um dia claro.
E v-lo, fantstico
No papel pautado
Ser parte e teclado
Potico e plstico.
Com rima ou sem rima
Livre ou metrificado
- Contanto que exprima
O impropositado.
E que (o impossvel
Talvez desejado)
No fosse passvel
De ser declamado.
Mas que o sonho fique
Na paz sine-die
a cest la musique
Avant la posie.
Vincius de Moares
Estudo
RESUMO
Esta tese trata da reelaborao da identidade tnica indgena, em momentos de

extremo conflito, a partir das performances culturais observadas nas festas, rituais e
eventos pblicos, dos ndios Xukuru, em Pernambuco. Para efetivar este estudo,
realizei trabalho de campo durante o ano de 2003. Os Xukuru disputam h muito
tempo as suas terras que se encontravam nas mos dos fazendeiros da regio. Sob
a liderana do Cacique Chico, conseguiram delimitar e demarcar a terra indgena
(TI). Aps o assassinato do cacique Chico, em 1998, por um fazendeiro da regio,
seu filho Marcos Luidson, assumiu o cacicado. Apesar da mobilizao Xukuru ir
contra a estrutura fundiria e poltica que predomina na regio, at o ano de 2000,
nenhuma mudana mais significativa tinha sido processada nas relaes polticas e
econmicas locais. No entanto, com o incio do processo de desintruso dos
posseiros da TI Xukuru, o controle territorial passou diretamente para as mos dos
Xukuru, prevalecendo a idia de uma terra com base na apropriao comunitria.
Isso impe limites ao controle externo, principalmente s aes da prefeitura e dos
polticos locais, e prev tambm novas formas de gerenciamento da rea. A partir do
momento em que comeou a devoluo das terras aos ndios, iniciou-se tambm um
processo de disputa interna entre dois grupos da mesma etnia: os Xukuru do
Ororub (lideranas tradicionais) e os Xukuru de Cimbres (grupo dissidente). Em
2003, o conflito atingiu seu pice com o atentado ao cacique Marcos e a morte de
dois ndios que estavam com ele. Em seguida, os Xukuru do Ororub expulsaram da
terra indgena os ndios pertencentes ao grupo dissidente. Com isso, as festas, os
rituais e eventos pblicos de 2003, foram importantes ocasies para observar os
Xukuru do Ororub, em processo de reestruturao das relaes de poder e de suas
tradies.
Palavras-chave: Identidade tnica. Etnologia Indgena. Performance. ndios Xukuru.
Rituais.
10
ABSTRACT
This thesis deals with the restructuring of the ethnic identity of indigenous peoples in
times of extreme conflict and is based on observations of cultural performances
during the festivals, rituals and public events of the Xukuru people in the State of
Pernambuco, Brazil. Fieldwork for the study was carried out in the year 2003. The
Xukuru have for a long time been fighting for their land, which is at present in the
hands of local plantation owners. Under the leadership of Chief Chico, they
succeeded in marking out their indigenous territory (IT). Following the murder of
Chief Chico, in 1998 by a local plantation owner, the chiefs son Marcos Luidson,
took over leadership of the tribe. Although the mobilization of the Xukuru people goes
against the political and territorial status quo in the region, until the year 2000, there
had been no significant change in political and economic relations in the locality.
However, when removal of the title-holders of the Xukuru IT began, control of the
territory passed directly into the hands of the Xukuru people, and the idea of
communally owned land came to prevail. This imposes restrictions on external
control, principally on the action of the municipal council and local authorities, and
entails new ways of managing the area. From the moment that handover of the land
to the indigenous people began, an internal dispute broke out between two factions
of the same ethnic group: the Xukuru from Ororub (the traditional leaders) and the
Xukuru from Cimbres (a dissident group). In 2003, the conflict reached its height with
an attempt on the life of Chief Marcos and the murder of two of his associates.
Subsequently, the Xukuru from Ororub drove the dissident group off their
indigenous land. For this reason, the festivals, rituals and public events of 2003
presented an important opportunity to observe how the Xukuru from Ororub were
restructuring their power relations and traditions.
Keywords: Ethnic identity. Indigenous ethnology. Performance. Xukuru people.
Rituals.
11
ILUSTRAES
Lista de Fotos:
Pg.
Foto 1 Aude na TI Xukuru................................................................................... 59
Foto 2 Cidade de Pesqueira................................................................................. 71
Foto 3 Santurio do Stio Guarda......................................................................... 83
Foto 4 Conflito na aldeia Cimbres........................................................................ 96
Foto 5 Pedra do dinheiro.......................................................................................115
Foto 6 Laje do Conselho...................................................................................... 117
Foto 7 Pedra do Rei............................................................................................. 119
Foto 8 Peji da Pedra Dgua................................................................................ 132
Foto 9 Peji da Pedra do Rei................................................................................. 133
Foto 10 Peji e Tor aldeia Cimbres................................................................... 133
Foto 11 Peji com jurema....................................................................................... 136
Foto 12 Mestre de Gaita....................................................................................... 139
Foto 13 Paj Xukuru festa de Reis 2003........................................................... 141
Foto 14 - Tor na aldeia Cimbres............................................................................144
Foto 15 Tor na Pedra Dgua............................................................................ 155
Foto 16 - Missa de Me Tamain............................................................................. 157
Foto 17 Crianas Xukuru...................................................................................... 168
Foto 18 Tor na calada da Igreja........................................................................169
Foto 19 20 de maio de 2003 Pesqueira............................................................ 200
Lista de Tabelas:
Tabela 1 Nome das aldeias....................................................................................59
Tabela 2 Populao total que saiu da TI Xukuru.....................................................107
Tabela 3 Atores sociais presentes em Pesqueira aps o atentado....................... 109
Tabela 4 Calendrio Xukuru.................................................................................. 154
Tabela 5 Caractersticas das performances no So Joo..................................... 177
Tabela 6 Toada Xukuru e Hino Catlico................................................................ 213
Lista de Mapas:
Mapa 1 Terras indgenas em Pernambuco FUNAI.............................................. 60
Mapa 2 Aldeias Xukuru........................................................................................... 61
Grfico 1 Organizao Scio-Poltica dos Xukuru................................................. 64
12
SUMRIO
Introduo.................................................................................................................. 14
O Trabalho em perspectiva.............................................................................. 20
Orientao terica............................................................................................ 23
Desenvolvimento da Pesquisa......................................................................... 36
Desenvolvimento dos Captulos...................................................................... 38
Captulo 1:
Caboclos, ndios e Guerreiros: histria e organizao social Xukuru........................ 40
1.
2.
3.
4.
Territrio e distintividade indgena no Nordeste do Brasil............................... 41

Os Xukuru do Ororub: processo histrico de reconhecimento tnico........... 46
Organizao social e poltica Xukuru: tipos de representatividade................. 57
Redes criadas, relaes estabelecidas........................................................... 66
Captulo 2:
Guerras, conflitos e mortes........................................................................................ 74
1. Imagens de Conflito: redes tecidas, conflitos deflagrados.............................. 75
1.1.
1.2.
1.3.
Conflitos com grandes latifundirios na terra indgena......................... 76

Conflitos com pequenos posseiros na terra indgena........................... 81
Conflitos internos entre os Xukuru........................................................ 84
2. Quando o conflito vira guerra: aqui eles no entram mais!............................. 91

3. Vamos dar a despedida... ............................................................................. 104
Captulo 3:
Cosmologia Xukuru: sentidos do ser no mundo....................................................... 114
1. Natureza Sagrada: sinais e formas............................................................... 114
1.1.
1.2.
Aspectos litoltricos............................................................................ 115

Reis, encantados e divindades.......................................................... 120
2. Tor Xukuru................................................................................................... 128
13
Captulo 4:
Festas e Performances: aes remediadoras..........................................................
153
1. O calendrio anual e o ciclo das festas.........................................................
154
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
Festa de Reis......................................................................................
155
Festa de So Joo..............................................................................
156
Festa de Me Tamain........................................................................
156
O que as festas de Reis e Tamain indicam em 2003.........................
158
2. O So Joo em performance: o ano de 2003...............................................

162
3. Aes Reparadoras: o carter liminar da festa de So Joo.....................
176
Captulo 5:
O calendrio da resistncia: estratgias e mobilizao polticas
nas performances do 20 de maio.............................................................................
1. 20 de maio: por uma poltica do reconhecimento..........................................
1.1.
1.2.
185
186
20 de maio: construo de uma tradio............................................

187
20 de maio: espaos simblicos.........................................................
189
2. 20 de maio: apresentao, situao, contexto.............................................

191
3. De fenmenos liminares para fenmenos liminides: o que o evento
de 20 de maio indica....................................................................................
206
Consideraes Finais:
Polticas Pblicas em um Estado Pluritnico: Os Xukuru do Ororub.....................
Bibliografia................................................................................................................
Anexos:
A. Crdito das Fotos
B. Fotocpia do Jornal Folha de Pernambuco
C. Fotocpia da Revista ISTO Gente
218
234
14
Introduo
Os trabalhos antropolgicos reflexivos mais recentes,

ainda que enfatizem a natureza contingente e posicionada dos relatos,
se concentram de modo excessivamente egocntrico
sobre o dilogo dos nativos conosco,
dando pouca ateno ao dilogo entre os prprios nativos.
Fredrik Barth
O guru, o iniciador.
Este trabalho uma etnografia dos Xukuru do Ororub, ndios que habitam
uma regio entre o agreste e o serto de Pernambuco, Brasil. O objetivo da
pesquisa analisar o processo de reelaborao da identidade tnica Xukuru, a partir
das festas, eventos e rituais, tratando as performances realizadas nessas ocasies
como fundamentais para consolidao ou ruptura de poder, em situao de conflito.
Em 2003, observei as performances nas festas e rituais que fazem parte do
calendrio tradicional dos Xukuru. So elas: a festa de Reis, a festa de So Joo e a
festa de Me Tamain, conhecida dos no ndios como Nossa Senhora das
Montanhas. Alm dessas festas regulares, tambm participei do Tor, nas aldeias e
de um evento que foi incorporado ao calendrio anual dos Xukuru, aps a morte do
cacique Chico: o 20 de maio. Esse evento se constituiu, desde o ano seguinte
morte de Chico, como uma homenagem dos Xukuru a esse cacique. O 20 de maio
uma juno de rituais fnebres, religiosos e polticos. O evento comea na aldeia
15
Pedra Dgua e termina na cidade de Pesqueira, fora da terra indgena Xukuru. Alm
disso, observei ainda, em 2003, duas audincias pblicas dos deputados estaduais
e federais que foram realizadas na aldeia Vila de Cimbres, territrio Xukuru.
Todos esses fatos observados em 2003 foram permeados por um conflito de
grandes propores que ocorreu em fevereiro e que teve como conseqncias a
morte de dois indgenas e a expulso de 132 famlias tambm indgenas, numa luta
que se deu entre ndios da mesma etnia. Alm desse conflito, o ano de 2003 foi
marcado por uma srie de tenses entre entidades de apoio e rgos pblicos que
atuam na rea Xukuru e que assumiram posies de apoio a um ou outro grupo.
Neste trabalho considero os momentos de conflito como dramas sociais. O
conceito de dramas sociais foi desenvolvido pelo antroplogo Victor Turner como um
instrumental para anlise. Turner procurou demonstrar que dramas sociais so
constitutivos do processo social. Para ele dramas sociais so units of harmonic or
disharmonic process, arising in conflict situations. (1975, p. 37).
Ao se preocupar com as contradies do processo cultural, Turner enfatiza o
conflito como algo inerente aos grupos sociais e insiste no dinamismo das relaes
como resultado vivenciado em momentos de dramas sociais. De acordo com Turner
(1975), os dramas sociais possuem quatro fases de ao pblica: ruptura ou
separao com aquilo que regular na ao. Aps a ruptura, vm a crise e a
intensificao da crise. Em seguida so feitas aes remediadoras numa tentativa de
reconciliao entre os grupos envolvidos no conflito e, por fim, chega-se fase de
reintegrao, em que h uma investidura pblica e o grupo novamente se estrutura.
A ruptura resolvida ou o grupo se reorganiza de uma outra maneira.
16
Em estudo sobre os Ndembos, Turner afirma que existe uma conexo

estreita entre conflito social e ritual [...], e que a multiplicidade de situaes de
conflito est correlacionada com uma alta freqncia de execues rituais (1974, p.
24). Para Turner, cerimnias pblicas, ritos e festas so ocasies eminentemente
dramticas, nas quais os participantes no apenas negociam resultados, mas
tambm se posicionam estrategicamente, com disputa e consolidao de poder.
Para Turner esses eventos especiais so momentos que se localizam fora do
cotidiano, ou seja, so momentos extraordinrios, configurando um espao liminar
do drama social, ocasies em que a sociedade tenta lidar com seus prprios
conflitos.
Essas ocasies de rituais, festas e cerimnias pblicas so consideradas por
Turner como momentos de liminaridade do drama social. No momento de
liminaridade, os paradigmas podem ser desafiados, pois as pessoas se encontram
em estados ambguos e indeterminados (nem aqui, nem l). Os vnculos sociais
deixam de existir, tendo como conseqncia a ausncia de status. Com a ausncia
de status, o poder dos fracos pode se sobrepor, alterando o paradigma vigente.
Nesse tipo de situao muitas vezes a comunidade adquire um sentimento chamado
por Turner de communitas. Esta irrompe na liminaridade e consiste na criao de
uma comunidade no-estruturada, numa relao entre indivduos concretos e
histricos, num modelo alternativo de organizao social.
O modelo de dramas sociais pode ser adotado tanto no estudo de perodos
sociais longos, quanto num perodo curto, como na anlise de um rito, por exemplo.
O corte metodolgico dado, a partir das necessidades de anlise. Muitos dramas
sociais podem ser detectados ao longo de toda a trajetria dos Xukuru, inclusive a
prpria morte de Chico pode ser tratada como drama social. Entretanto, para este
17
trabalho adotarei o conflito entre os Xukuru do Ororub e um outro grupo que se

auto-intitulou Xukuru de Cimbres1 como um drama social que alcanou o pice no
ano de 2003. Considerei esse ano como um momento de crise, em que ocorreram a
ciso dos grupos e a expulso dos Xukuru de Cimbres da terra indgena. As festas
e rituais que se seguiram expulso sero tratadas como tentativas de
reestruturao da vida social dos Xukuru do Ororub.
As quatro fases do drama social descritas por Turner no podem ser
aplicadas no mesmo sentido proposto pelo autor, como uma espcie de receiturio
metodolgico, mas servem de guia para trazer tona outras dimenses de anlise
em que rituais, festas e eventos pblicos promovem a reelaborao tnica da
identidade, a partir de ocasies de extremo conflito. Mesmo assim, podemos analisar
os conflitos nos Xukuru tomando por modelo as fases do drama social proposto por
Victor Turner:
1-
Rompimento: os dois grupos estavam em disputa poltica e

jurdica pela diviso do territrio e, no ano 2000, o grupo
dissidente se autodenominou Xukuru de Cimbres, momento em
que foi firmado o rompimento dos dois grupos;
2-
Crise e intensificao da crise: ocorreram no momento do

atentado ao cacique Marcos, filho do cacique Chico, e da morte
de dois ndios que faziam sua segurana. A partir da fechou-se
A partir desse momento passarei a chamar esse grupo dissidente de Xukuru de Cimbres, pois
dessa forma que eles se autodenominam. No entanto, preciso esclarecer que mesmo eles se
autodenominando Xukuru de Cimbres, a maior parte da populao indgena da Vila de Cimbres apia
os Xukuru do Ororub, cujo cacique Marcos.
1
18
qualquer possibilidade de acordo. Os Xukuru do Ororub

invadiram as casas do grupo dissidente e expulsaram da terra
indgena aqueles que, de uma forma ou de outra, estavam
envolvidos no atentado e na morte dos dois ndios;
3-
Ao reparadora: o momento da compensao, pelo qual os

Xukuru que ficaram no territrio intensificaram os rituais,
valorizaram tradies e solidificaram sua forma de organizao
social tradicional;
4-
Reintegrao: no caso dos Xukuru, a ciso ocorreu no momento

da crise. No houve reintegrao do grupo expulso. Contudo, os
Xukuru que permaneceram na terra indgena fizeram uma reocupao das casas e dos espaos deixados pelo grupo
dissidente em todo o territrio, bem como o patrimnio simblico
do grupo passou a ser mais valorizado pelas lideranas
tradicionais.
As cerimnias pblicas, os ritos e at mesmo os momentos festivos de 2003

foram eminentemente dramticos. Em tais eventos, os participantes no apenas
negociaram resultados, mas tambm se posicionaram estrategicamente, com
disputa e consolidao de poder. Aps a ciso, o grupo que permaneceu na terra
indgena se reorganizou para que no fosse permitida a volta daqueles que foram
expulsos, seja por presso do poder pblico, seja por presso do prprio grupo
expulso.
19
Percebi tambm, em 2003, uma maior concentrao de rituais em todas as

aldeias. Atravs das performances efetuadas nos rituais, festas e eventos como o do
dia 20 de maio, procurei identificar nesta tese:
Como a etnicidade se fortalece a partir de situaes de performances
pblicas vivenciadas no cotidiano (os Tors nas aldeias);
Nas principais festas Xukuru, as aes performticas que levam
consolidao ou alterao de estruturas de poder, assim como o
apaziguamento ou a intensificao de situaes de conflito internas ao
grupo;
Como os mitos so acionados, dentro de um contexto de performance
cultural, pelos dois grupos em disputa, de forma a perceber como cada
grupo adapta esses mitos s suas necessidades;
A atualizao e redefinio das formas de organizao dos Xukuru, a
partir da convivncia com os no ndios da regio ou ainda atravs da
participao de agentes externos (FUNAI, CIMI, ONGs) presentes na rea
indgena;
O processo de luta e conquista territorial, inclusive os assassinatos que
ocorreram entre 1998 e 2003, atravs de um levantamento bibliogrfico.
Por fim, esta tese tem como finalidade contribuir para consolidao de
pesquisas sobre poder e performances polticas, atravs da observao de festas e
rituais em grupos indgenas no Nordeste do Brasil.
20
O Trabalho em perspectiva
Referncias histricas sobre os Xukuru podem ser encontradas desde o
sculo XVI. No entanto, a maior parte da documentao disponvel foi produzida por
administradores coloniais, autoridades locais, e so fundadas em referenciais da
invaso das terras Xukuru. Alm desses documentos, temos alguns relatos de
viajantes e referncias de etnlogos como Nimuendaju, apresentadas em seu
tradicional mapa etnogrfico, e Hohenthal, em artigo publicado em 1958 sobre os
Xukuru.
Alguns trabalhos produzidos sobre a cidade de Pesqueira tambm fazem
referncia aos ndios Xukuru. o caso do livro de Nelson Barbalho, Caboclos do
Urub, editado em 1977. Nesse livro a principal preocupao louvar feitos
protagonizados pelos desbravadores, com conotaes hericas, em que os Xukuru
aparecem como figurantes nesse processo de civilizar a regio.
A bibliografia sobre os Xukuru farta, embora eles s tenham sido estudados
com profundidade, no incio dos anos noventa do sculo vinte. O primeiro trabalho
teoricamente consistente sobre esses ndios foi realizado por Vnia Fialho de Paiva
e Souza, em 1992, em dissertao de Mestrado de Antropologia (UFPE). Vnia
Souza fez um trabalho minucioso que, posteriormente, foi publicado em livro: As
Fronteiras do ser Xukuru. A partir de sua experincia como antroploga do GT, de
identificao e delimitao do grupo indgena Xukuru, Vnia Souza estabeleceu
como objetivo de sua dissertao analisar o processo administrativo de identificao
da terra indgena Xukuru, com seus reflexos no domnio das identidades e da
definio de fronteiras tnicas. (SOUZA, V. 1998, p. 16).
21
Em 1994, Francisco Siqueira produziu uma monografia de especializao

sobre associativismo indgena Xukuru. Esse trabalho foi apresentado no
departamento de Educao da Universidade Federal Rural de Pernambuco
(UFRPE), e nele o autor procura demonstrar o modo de organizao social Xukuru,
atravs do associativismo.
Outras dissertaes foram produzidas sobre os ndios Xukuru, na
Universidade Federal de Pernambuco. O primeiro trabalho dessa nova gerao foi a
minha dissertao de mestrado em Antropologia (1999) que versou sobre as festas
na Vila de Cimbres (hoje aldeia Cimbres), tanto as indgenas quanto aquelas
protagonizadas por no ndios. um trabalho que procura estabelecer a relao
entre os diversos segmentos que viviam na Vila de Cimbres - ndios e no ndios - a
partir de seu universo mtico.
Em 2000, Almeida produziu uma dissertao de mestrado sobre os Xukuru,
no departamento de Educao da UFPE. Seu trabalho discute a educao escolar
indgena e a prtica pedaggica dos Xukuru na construo de uma poltica
educacional diferenciada. Em 2004, mantendo o mesmo tema da educao, porm
com um enfoque sociolgico, Cavalcanti defendeu dissertao sobre o papel da
escola no projeto de sociedade dos Xukuru.
Ainda na UFPE, em 2003, Vnia Souza em tese de doutorado no
departamento de sociologia, com o tema do associativismo indgena, analisa sob
essa tica trs etnias diferentes: Xukuru, Kambiw e Pipip. Em 2004, mais uma
dissertao sobre os Xukuru defendida no departamento de Antropologia. Liliane
Souza analisou o modelo etiolgico Xukuru, a partir de seus especialistas de cura.
22
Na Universidade Federal da Paraba (UFPB), duas monografias de trmino de

curso foram apresentadas no departamento de Cincias Sociais (PALITOT, 2003) e
no departamento de Jornalismo (OLIVEIRA, 2001), respectivamente. A monografia
de Palitot tratou da morte do cacique Chico e a reconstruo da identidade Xukuru.
Oliveira, por sua vez, retomou, em forma de reportagem e a partir de documentos, a
vida do cacique Chico.
Alm desses trabalhos acadmicos sobre os Xukuru, vrios artigos foram
publicados por esses e outros autores. Silva (2000, 2002) publicou textos sobre os
Xukuru na rea de histria; O Centro de Cultura Luiz Freire (CCLF) produziu
cartilhas sobre os Xukuru (1997) e o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI),
atravs de seu jornal Porantim, tambm publicou vrios artigos sobre os conflitos
desde a morte de Chico. Os Xukuru tambm escreveram dois trabalhos
importantes sobre sua organizao social e religiosa: Xukuru: filhos da me
natureza, em 1997, e cadernos do tempo, em 2002. Por fim, vrios relatrios
tcnicos e pareceres elaborados para a FUNAI e para o Ministrio Pblico
contriburam para compreenso de todo o contexto poltico que envolve os Xukuru.
Em campos e reas diferentes, a maioria desses trabalhos seguiu o vis de
uma literatura etnolgica produzida a partir de trabalhos orientados pelo professor
Joo Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional. So trabalhos sobre os chamados
ndios misturados, revendo posies sobre a problemtica do contato intertnico
e das chamadas fronteiras tnicas.
Embora esta tese tambm seja parcialmente inspirada por essa vertente
terica, a sua principal caracterstica incorporar as teorias de drama e performance
social, procurando enfatizar a chamada transformao pela ao direta na
23
experincia pblica. Etnicidade, festa e conflito em contexto de performance so o

trip que move esta tese. Esse tipo de anlise permitiu que se verificassem as
ambigidades e as estruturas de poder que fazem parte do grupo social em questo
e que se encontram em permanente processo de reelaborao coletiva.
Orientao terica
A principal estratgia desta tese tratar a prtica festiva e ritualstica como
performance cultural. Para melhor explicitar o caminho terico adotado, essa parte
ser dividida em trs grandes blocos temticos:
Ritos, dramas sociais e performances culturais;
Festividade, conflito e poder;
Tradio e etnognese.
Dramas sociais e performance cultural:

Uma grande parte da obra de mile Durkheim, principalmente As formas
elementares da vida religiosa, publicado originalmente em 1912, influenciou
profundamente o estudo dos ritos na antropologia. Nesse livro Durkheim afirma que
crenas e ritos so categorias do fenmeno religioso e que os ritos se destinam a
manter ou refazer alguns estados mentais desses grupos. Essa forma de tratar os
ritos sugere uma tendncia a v-los como teis para manuteno da ordem social.
Os ritos se apresentam como smbolo de unio e de legitimao social, o que torna a
vida em sociedade mais importante que o indivduo. Sem o rito no existe
expresso.
24
Durkheim dirige sua ateno para a vida em sociedade e com isso acaba
excluindo o indivduo de sua anlise. O indivduo retomado por Marcel Mauss em
seus ensaios. Para Mauss, alm de o ritual criar mundos, ele cria tambm
experincias que modificam o indivduo. Mesmo enfatizando a vida social, como
sugere Durkheim, Mauss afirma que o rito leva a estados especiais do indivduo,
quebra fluxos, modifica o corpo: Os atos rituais [...] so, por essncia, capazes de
produzir algo mais do que convenes; so eminentemente eficazes; so criadores;
eles fazem.(MAUSS, [1950] 2003, p.56).
Dialogando com a escola sociolgica francesa, Arnold Van Gennep, nascido
em 1873, parte de uma reflexo mais dirigida s relaes sociais entre os homens.
Para ele, o rito um dos elementos mais importantes da vida social e possui
mecanismos recorrentes. Por isso o rito possui fases invariantes. A importncia do
trabalho de Van Gennep est na antecipao de algumas posies tericas atuais
sobre os ritos: a importncia do contexto; o valor das seqncias para os rituais; a
separao entre fatos biolgicos e fatos sociais.
Claude Lvi-Strauss identificou que o ritual, assim como outros temas
antropolgicos, podiam ser abordados sob a perspectiva da lingstica. Para LviStrauss, a lngua possui uma estrutura, e do mesmo modo os homens tambm
possuem estruturas mentais que so inconscientes. A antropologia deveria se
preocupar com essas estruturas inconscientes do pensamento e produzir uma
gramtica da cultura. No texto A eficcia simblica (1996) Lvi-Strauss, ao analisar
uma cura xamnica, chama a ateno para o fato de que, mesmo sem o Xam tocar
na paciente2, ele efetiva a cura, atravs do ritual. Segundo Lvi-Strauss, o Xam no
A paciente uma mulher que no est conseguindo parir seu filho e que se encontra com dores e
sangrando.
25
ritual torna pensvel e compreensvel o que o corpo da paciente se recusa a tolerar,

ou seja, as dores. A doente tendo compreendido, no fica apenas resignada, ela tem
o filho. Para Lvi-Strauss, a eficcia simblica essa propriedade indutora que se
inicia no inconsciente e se efetiva na prtica.
Mesmo reconhecendo o valor dos ritos, Lvi-Strauss privilegiou o estudo dos
mitos por consider-los como a via privilegiada de acesso mente humana. De
acordo com Peirano (2002), para Lvi-Strauss o mito relaciona-se com o
pensamento e, portanto, decifrando os mitos compreenderamos a estrutura mental
do grupo em questo:
Mitos e ritos marcariam uma antinomia inerente condio humana entre
duas sujeies inelutveis: a do viver e a do pensar. Ritos faziam parte da
primeira; mitos, da segunda. (PEIRANO, 2002, p.21)
Um ponto de vista diverso dessa idia levistraussiana de inconsciente

universal a abordagem desenvolvida pelo antroplogo americano Clifforf Geertz
(1978). Em Geertz, ethos e viso de mundo so tecidos simultaneamente atravs do
rito. Isto vai contra a idia de cultura como guia. A concepo de Geertz mais
sinttica, de forma que para o autor, a cultura constri e vai sendo construda
simultaneamente. Ela aprendida, compartilhada e pblica. Geertz trata o rito como
ao e, conseqentemente, quando a pessoa sai do rito ela transformada. O rito
desperta certas motivaes no ser humano, envolvendo-o e transformando-o.
Diferentemente de Durkheim, na perspectiva de Geertz o indivduo no transcende
por uma questo social, mas por causa da experincia.
Uma ampla contribuio para o estudo dos rituais tambm encontrada no
trabalho de Edmund Leach sobre os Kachin. Em Sistemas Polticos da Alta Birmnia
26
(1996), Leach redimensionou a discusso sobre ritos. No h distino entre

comportamentos verbais e no verbais, sendo o ritual um complexo integrado de
palavras e aes. O ritual uma declarao simblica que profere alguma coisa dos
que esto envolvidos na ao e serve para expressar o status do indivduo no grupo
em que est inserido, contribuindo assim para perceber o ritual como uma linguagem
que possui vrias interpretaes interligadas pelo mesmo conjunto de smbolos.
Ao perceber que o ritual possui vrias interpretaes, Leach considera, como
conseqncia, que a mudana social e o conflito so elementos que se encontram
naturalmente presentes em todo grupo social. O antroplogo ingls deixa de tratar o
conflito e mudana social como anomia e se refere importncia de fatores que
produzem mudana social e conflito. Para Leach, no existem sociedades estveis,
prontas para serem observadas e analisadas em sua totalidade. No seu lugar
colocam-se grupos sociais que esto sempre em transformao.
Inspirado em Van Gennep e tendo por princpio a perspectiva de mudana
social e conflito, o ritual tambm passa a ser objeto de interesse do antroplogo
Victor Turner (1987). Alm de Van Gennep, Turner recebe influncias de Max
Gluckmann e compe ainda em alguns momentos com Geertz. Em seus estudos
sobre os Ndembu, Turner afirma que os ritos representam aspectos inconscientes,
normas e estados sociais e que por isso preciso resgatar a dimenso da
experincia nos rituais. O ritual um momento importante de reflexividade do grupo,
pois, atravs dele, o sujeito capaz de refletir sobre si e sobre o mundo.
Para Turner, os ritos so a chave para compreender a constituio das
sociedades humanas. Os smbolos presentes nos rituais so a materializao de
uma idia, possuem inteno e so polissmicos. Turner tambm se preocupa com
27
a relao entre conflito social e ritual. O enfoque de Turner no drama social como
experincia. No momento do ritual os dramas sociais so melhores demonstrados,
tornando esse o espao prprio para perceber a configurao social. No rito, o grupo
ou o indivduo sai modificado pela capacidade de reflexividade que a ocasio
proporciona.
Embora as preocupaes iniciais de Turner tenham sido com os ritos e
dramas sociais nas sociedades chamadas por ele de tradicionais, como a dos
Ndembu, em seus ltimos trabalhos ele desloca seu objeto de estudo para as
sociedades
ocidentais
modernas.
Nas
sociedades
chamadas
por
ele
de
complexas, o teatro, a dana, a msica, o esporte e outras prticas culturais

configuram como acontecimentos parte do todo social. Influenciado pelo
antroplogo Milton Singer (1972), ele adota o conceito de performance cultural,
deslocando a nfase na teoria dos dramas sociais para a teoria das performances
culturais. Entretanto Turner (1987, 1992a) acredita que performance um conceito
interdisciplinar que serve no apenas para o estudo de sociedades complexas
como tambm para as chamadas tradicionais.
A antropologia cada vez mais trata de um mundo ps-moderno que
caracterizado pelo imprevisto ou indeterminado, a heterogeneidade, a polifonia de
vozes, relaes de poder, a subjetividade e a transformao contnua." (LANGDON,
1996: 01). Esse mundo fragmentado e multifacetado requer, portanto, uma
abordagem que procure tratar da experincia humana, de maneira contextualizada e
dinmica, examinando os momentos transformativos e reflexivos, podendo ser feito
atravs de uma abordagem performtica, no sentido de performance cultural,
proposto por Singer e Turner.
28
Numa situao de conflito, momentos de grande reflexividade performtica se

apresentam em cada ocasio onde se encontrem pblico e performer. A capacidade
de transformao da performance reside no controle que o performer tem sobre sua
audincia aliada expectativa dos participantes. um processo de conhecimento
individual (eu me conheo) e relacional (eu e o outro). As Performances Culturais
podem servir como eventos discursivos, provocando no grupo noes de etnicidade,
de comunidade e de famlia. Segundo Guss (2000), o elemento mais importante
que as performances culturais so reconhecidas como o espao da ao social, no
qual as identidades e relaes esto em reconfigurao contnua.
Esta tese se situa nessa perspectiva terica dos estudos realizados por Victor
Turner e procura, atravs da observao dos Tors, das festas e eventos pblicos,
perceber as transformaes vividas em momentos de extremo conflito, como em
2003. Nessa ocasio, houve uma ruptura com a ordem normal, a crise se
estabeleceu e o grupo se reestruturou de forma diferente.
Festas e performances:
A festa enquanto objeto de pesquisa foi durante muito tempo inserida nos
estudos sobre rituais. Autores pertencentes escola fenomenolgica, como George
Dumzil, Roger Callois e Mircea Eliade dedicaram parte de seus estudos sobre o
tema da festa, identificando-a como um acontecimento primordial nas sociedades
tradicionais. Atravs da festa os homens se tornam contemporneos dos deuses.
Para mile Durkheim, em As formas elementares da vida religiosa ([1912]
1996) uma dimenso importante das festividades a sua capacidade de aliviar
29
tenses. As festas so eventos sociais em que a experincia de amizade

enaltecida. Partindo dessa compreenso, Durkheim explicitou o fator de coeso
social que a festa propicia. Para ele, a festa provoca a superao das distncias
entre os indivduos, produzindo um estado de efervescncia coletiva:
[...] toda festa, mesmo que puramente leiga por suas origens, tem certos
traos da cerimnia religiosa, pois sempre tem por efeito aproximar os
indivduos, pr em movimento as massas e suscitar, assim, um estado de
efervescncia, s vezes at de delrio, que no deixa de ter parentesco com
o estado religioso. O homem transportado fora de si, distrado de suas
ocupaes e preocupaes ordinrias. Por isso observam-se em ambos os
casos as mesmas manifestaes: gritos, cantos, msica, movimentos
violentos, danas, busca de estimulantes que elevem o nvel vital, etc.
(1996, p. 417-418).
Para Tassinari (2003), as distines entre festas, rituais, cerimnias e cultos

no so precisas na antropologia. Ela afirma que a etnografia privilegia o termo
ritual, enquanto a antropologia rural e urbana utiliza mais o termo festa. Tassinari
recorda que Durkheim, a partir da dicotomia sagrado-profano, associa tanto o ritual
quanto a festa religio, pelo estado de esprito que ambos evocam. Tassinari
afirma que um aspecto comum entre ritual e festa que ambos so importantes para
o estabelecimento de um padro de sociabilidade e para sua transformao.
Amaral (2001) ao tratar das relaes entre ritual e comportamento
comunicativo, afirma que no Brasil as festas possuem duas finalidades: uma de
carter religioso e outra bastante secularizada. H nas festas religiosas uma
insero de elementos profanos da mesma forma que encontramos elementos
religiosos nas festas profanas. Segundo essa autora, as festas oscilam entre dois
plos: a cerimnia e a festividade.
30
A festa um fenmeno essencialmente comunitrio ou coletivo e permeia

toda a sociedade, significando uma pausa no trabalho cotidiano. Renato Sztutman, a
partir de vrios autores, define festa como:
todos aqueles eventos que, baseados em um programa de sociabilidade,
so capazes de articular a coletividade, trazendo tona temas e
celebraes referentes vida em sociedade e possibilidade de tal ato.
Trata-se do esforo de re-unir, para usar uma expresso de Pierre
Bourdieu, esferas distantes e mesmo contrrias de um ponto de vista
cotidiano. (2000. p.22)
A festa tambm considerada o oposto dessa noo de articulao da

coletividade. Jean Duvignaud demonstra que a festa coloca o homem em face de um
mundo sem estrutura e sem cdigo, o mundo da natureza onde tm exerccio
apenas as foras do eu, os grandes estmulos da subverso. Para ele, a festa foi
incorporada ao sagrado, o que fez com que no se percebesse que o conhecimento
da vida social implicava o conhecimento do anti-social: ela [a festa] destri ou abole,
em sua vigncia, as representaes, os cdigos, as normas por meio dos quais as
sociedades se defendem contra a agresso natural (1983. p.68).
Mesmo reconhecendo esse carter subversivo que a festa propicia,
Duvignaud (1983) apresenta a participao das pessoas como um elemento
importante da festa. Ele inclusive a divide em dois tipos: festas de participao, cuja
principal caracterstica a participao da comunidade e festas de representao,
nas quais existem atores e expectadores.
Tambm no podemos abandonar completamente a proposta durkheimiana
de que a festa, alm de ser necessria manuteno do grupo, responsvel pela
reproduo de sua memria, o que propicia a sua continuidade. Godinho (2000)
afirma que o calendrio comemorativo permite rememorar fatos importantes e
31
romper a linha que separa a ao poltica real e a ao simblica, recompondo

assim identidades.
David Guss um antroplogo que alia a noo de festa de Performance.
Ele afirma que, atravs dos significados que emergem das festas e festivais,
podemos perceber a identidade como realidade performatizada. As festas servem
como poderosos veculos no estabelecimento de novas identidades e imaginrios
sociais:
In each instance, the festive forms are viewed not as static, authoritative
texts but rather as unique performances responding to comtemporary
historical and social realities. (GUSS, 2000, p.23).
Essa noo de festa adotada por David Guss demonstra que a antropologia
passou a se preocupar tambm com as transformaes sociais ocasionadas pelas
festas. Se antes eram vistas apenas como manuteno da solidariedade do grupo,
atualmente a nfase recai sobre as rearticulaes das tradies que essas ocasies
promovem.
Na Amrica Latina, vrios autores tm tratado desse processo de
modernizao, no qual rituais e festas, assim como a chamada tradio passam a
ser vistas como um processo dinmico. A produo tradicional no se extinguiu,
como previam alguns, mas foi inserida em novas marcas e sistemas de
comunicao. Pesquisadores como Canclini, Hannerz e Appadurai produziram
trabalhos alternativos ao paradigma da estabilidade das sociedades. Ainda, de
acordo com David Guss (2000), os conceitos de hibridao (Canclini), crioulizao
(Hannerz) e cultura pblica (Appadurai), procuram explicar como as formas
32
tradicionais de comportamento tm se expandido, em vez de desaparecido sob as

presses da modernizao na Amrica Latina.
Canclini (1998, 1999, 2003), especificamente, mina as preocupaes
ocidentais com a questo da autenticidade e da tradio. Ele procura ver como as
oposies moderno-tradicionais se reestruturam nas transformaes da cultura local,
seja em forma de produo artesanal, ritual ou de festas. Segundo o autor, o
problema no se reduz, ento, a conservar e resgatar tradies supostamente
inalteradas. Trata-se de perguntar como esto se transformando, como interagem
com as foras da modernidade. (1998, p. 218).
As festividades podem provocar rupturas, porm essas rupturas no liquidam
totalmente as hierarquias e as desigualdades. No ritual festivo podem ser produzidos
movimentos em direo a uma ordem diferente que a sociedade ainda refuta. Como
afirma Homi Bhabha:
Ao reencenar o passado, este introduz outras temporalidades culturais
incomensurveis na inveno da tradio. Esse processo afasta qualquer
acesso imediato a uma identidade original ou a uma tradio recebida. Os
embates de fronteira acerca da diferena cultural tm tanta possibilidade de
serem consensuais quanto conflituosos; podem confundir nossas definies
de tradio e modernidade, realinhar as fronteiras habituais entre o pblico
e o privado, o alto e o baixo, assim como desafiar as expectativas
normativas de desenvolvimento e progresso. (1998, p. 21).
Para os Xukuru, festas e rituais so momentos diferentes que ocorrem dentro

de um mesmo evento. Dessa forma, no universo da pesquisa se misturam rituais,
festas, eventos e cerimnias, sem excluir qualquer manifestao ao longo do ano.
As festas como tratadas nesse trabalho so provocadoras e dinmicas. Tambm so
ocasies que evocam mortes, conflitos e resistncia, congregando simultaneamente
momentos srios e de descontrao. Nesse trabalho procuro observar as
33
performances culturais nos ndios Xukuru e, portanto, extrapolar os tradicionais

estudos de rituais e festas. As festas, rituais e eventos pblicos so inseridos em
uma perspectiva que leva em considerao o texto e o contexto, ou seja, o cheiro, o
ambiente, a fala, o corpo, elementos que so mais adequadamente visualizados
atravs da performance cultural.
Tradio e Etnognese
As populaes indgenas da regio nordestina foram as primeiras a entrarem
em contato com o colonizador, assim como foram as primeiras a sofrerem o
processo de espoliao de suas terras e posteriormente o questionamento de sua
identidade tnica. No entanto, ao contrrio do que muitos previam essas populaes
reafirmaram as suas identidades tnicas, perante a sociedade contempornea em
que estavam inseridas.
O sentimento de pertencimento tnico freqentemente determinado por um
lugar de origem especfico que remete sua origem biolgica, comportando
memrias coletivas, mediadas pela histria, viagens e narrativas transmitidas a
respeito da origem, do processo de colonizao e da dispora vivenciada pelo
grupo, no que pode ser chamado de tradio inventada, no sentido adotado por
Hobsbawm e Ranger (1984), como prticas que visam inculcar certos valores e
normas de comportamento imposto atravs da repetio, implicando numa
continuidade em relao ao passado.
O conceito de tradio inventada adotado por Hobsbawm trata da formao
dos estados-naes modernos, no sentido de uma tradio imposta pelas elites a
34
diferentes grupos sociais, como forma de corporificar a unidade nacional, atravs da

crena numa origem comum. Essa perspectiva foi adaptada e utilizada para a
compreenso do fenmeno de reafirmao tnica dos ndios no Nordeste,
principalmente por considerar na constituio dessas identidades emergentes, a
relao com o Estado, com a FUNAI e a luta pela terra.
Tanto Linnekin (1983), quanto Sahlins (2004) procuraram mostrar como o
significado das tradies mutvel e serve para um propsito moderno. Para ambos
os autores isso no significa perda de autenticidade. Sahlins afirma que na verdade
ocorreu uma conscincia da cultura, ou seja, uma demanda desses povos por seu
espao prprio na ordem cultural mundial. Contrariamente a uma recusa das
relaes no sistema mundial, o que se observa o desejo de uma indigenizao da
modernidade.
No momento em que nos desvencilhamos da tentativa de encontrar uma
cultura e uma tradio originais e nos concentramos na idia de reconhecimento de
que toda cultura construda (TASSINARI, 2003), se torna mais fcil compreender o
processo de reafirmao tnica ocorrido no Nordeste, analisado por um conjunto de
trabalhos3 que procura entender o processo de afirmao de uma identidade
indgena, repensando a mistura, procurando distingui-los dos segmentos rurais em
que
se
encontravam confundidos
analisar
seu
ressurgir
entre
as
descontinuidades histricas, num processo chamado de etnognese.

Alm da regio nordeste, esse fenmeno da etnognese tem sido observado
em outras regies e referenciado em trabalhos que versam sobre identidades
Sobre reafirmao da identidade dos ndios do Nordeste, ver os trabalhos de Sampaio (1997),
Oliveira (1999a, 1999b), Grnevald (1999, 2001), Barbosa (2003), Arruti (1999), Brasileiro (1999),
Barreto Filho (1999), Souza (2004), entre outros.
35
emergentes (Santos 1997; Baines 1997 e Tassinari, 2003). O fenmeno da

etnognese deve ser considerado como um processo contnuo de diferenas
culturais e fronteiras estabelecidas entre grupos distintos, que so construdas
cotidianamente. Como afirma Oliveira (1999), os povos indgenas hoje esto
distantes das culturas pr-colombianas tanto quanto os brasileiros atuais da
sociedade portuguesa do sculo XV. Embora possam existir pontos convergentes,
essas sociedades indgenas so efetivamente contemporneas, e suas tradies
so compartilhadas com outras populaes indgenas ou regionais, o que no anula
o sentimento de origem.
No caso especfico dos ndios Xukuru, o fato de existirem documentos que
fazem referncia ao grupo desde o sculo XVI (1599) no os coloca parte desse
processo que se verificou no nordeste e que foi chamado de etnognese. Os Xukuru
tiveram sua condio tnica diluda junto populao local. Durante muito tempo
foram considerados como remanescentes, descendentes de ndios, ou chamados
simplesmente de caboclos da serra, numa meno Serra do Ororub, onde
habitam. Os Xukuru elaboraram uma tradio prpria, a partir de laos de
reciprocidade com a populao da regio. Embora se trate de um grupo social com
fronteiras fluidas, sua distintividade se consolidou atravs da mobilizao pela
demarcao das terras, em 1989. A partir da, os Xukuru atualizaram seus laos de
parentesco, adotaram objetivos comuns, ao mesmo tempo em que produziram sinais
diacrticos que lhes conferiu distintividade.
36
Desenvolvimento da Pesquisa
A pesquisa de que se originou esta tese foi realizada, durante todo o ano de
2003. Porm ela fruto de um envolvimento pessoal com os Xukuru alguns anos
antes deste trabalho mais sistemtico. Todo ano, desde criana, passo rapidamente
pela Serra do Ororub e pela aldeia Cimbres antes de prosseguir viagem para a
cidade onde meus pais nasceram. Em vrias ocasies tive a oportunidade de ver os
ndios fardados com a barretina de palha de coco na cabea e com os saiotes por
sobre a roupa, em frente Igreja de Me Tamain, chamada de Nossa Senhora das
Montanhas pelos no ndios.
A idia de fazer mestrado em antropologia surgiu e com ela a certeza de que
o meu objeto seria encontrado ali, na Serra do Ororub, no territrio Xukuru. No
mestrado, concentrei minha ateno no estudo dos mitos na Vila de Cimbres. No
doutorado, a proposta foi a de concentrar meus esforos nas festas, rituais e eventos
pblicos dos Xukuru. Ao mesmo tempo sabia que os Xukuru passavam por um
processo de disputa interna e que isso teria reflexo nos eventos observados, no ano
de 2003.
Em janeiro de 2003, participei da Festa de Reis na aldeia Pedra Dgua. Em
fevereiro, dois ndios que estavam com o cacique Marcos foram assassinados por
outro ndio da mesma etnia. A populao indgena revoltada expulsou cerca de 16
famlias de ndios Xukuru da terra indgena. Aos poucos outras pessoas foram
deixando a rea, totalizando cerca de 400 ndios que atualmente moram fora da
terra demarcada.
Participei de todas as grandes festas patrocinadas pelos Xukuru, que incluem
a Festa de Reis, a Festa de So Joo e a de Me Tamain. Alm das festas, observei
37
grandes eventos como o do dia 20 de maio, em homenagem ao cacique Chico,

assassinado em 1998. Por fim, ainda com referncia a eventos, participei de duas
audincias pblicas dos deputados estaduais e federais que aconteceram na aldeia
Cimbres, dentro da terra indgena. Alm desses eventos participei algumas vazes do
Tor na aldeia Cimbres e em Sucupira.
Outro momento importante de observao se deu atravs da minha
participao em um grupo de trabalho estabelecido pela FUNAI e que tinha como
objetivo identificar as famlias que foram expulsas da rea indgena e que se
encontravam dispersas na cidade de Pesqueira. Esse trabalho foi importante porque
atravs dele pude ter acesso aos ndios e conversar sobre os conflitos tanto com os
Xukuru que ficaram na terra indgena, quanto com os que saram, o que me ajudou a
compreender a dimenso do conflito. ramos trs antroplogas em campo: eu,
Vnia Fialho (Universidade de Pernambuco) e Ftima Brito (FUNAI).
Alm desse trabalho, participei em Recife de vrios encontros com ONGs que
apiam os Xukuru que permaneceram na terra indgena. Ainda nessa linha,
participei de dois grandes encontros promovidos pela FUNAI, juntamente com vrias
instituies pblicas e privadas e que tinham como objetivo encontrar solues para
resolver o impasse entre os Xukuru expulsos - que estavam vivendo com aluguel e
ticket alimentao, pagos pela FUNAI - e os indgenas que permaneceram na TI
Xukuru e que se recusavam a aceitar de volta o grupo expulso.
Como afirma a epgrafe no comeo dessa introduo, procurei ser o mais
discreta possvel durante o trabalho de campo, procurando dar nfase conversa
entre os prprios nativos. Muitas vidas foram tiradas nesse processo de luta para
demarcar e homologar a terra indgena. Eu tinha conscincia de que qualquer
38
palavra mal colocada poderia gerar problemas e mais conflitos. Meu objetivo, como
j descrito acima, era o de observar as performances, sejam nas festas, nos rituais
mais ntimos ou nos eventos pblicos. Portanto, nesse trabalho eu procurei
conversar com as pessoas e observar as performances, assim como a participao
da platia nessas ocasies.
Aps esse perodo mais intenso de pesquisa, acompanhei os Xukuru do
Ororub esporadicamente. Tive a oportunidade de participar novamente da Festa de
Reis, em 2004, ocasio em que o grupo afirmava estar com mais de 80% da sua
terra desintrusada. Na ocasio se preparavam para escolher as culturas que mais se
adaptavam ao clima e iniciar o processo de plantio.
Desenvolvimento dos captulos

A tese est dividida em cinco captulos que tratam das festas, rituais e
eventos pblicos, tendo por base a observao das performances efetuadas em
meio a uma situao de extremo conflito.
No primeiro captulo apresento a histria dos Xukuru, desde o processo de
reconhecimento tnico at a organizao social e poltica que eles possuem na
atualidade. o momento em que se apresentam os primeiros conflitos e a lenta
transformao dos Xukuru que so inicialmente chamados pelos no ndios de
caboclos brabos at a sua prpria atribuio de guerreiros, adotada ao longo de
um processo de enfrentamento e luta pela terra.
O segundo captulo etnogrfico e reflete o principal momento do trabalho de
campo em 2003: o conflito entre os Xukuru. o momento que escolhi para tomar
39
como crise no Drama Social. Os Xukuru sofrem perdas, o conflito se transforma em

guerra e o grupo cinde.
No captulo trs apresento a cosmologia Xukuru. Apresento a forma como os
Xukuru se relacionam com o sagrado, demonstrando que a organizao social dos
Xukuru resultado tambm de seu universo simblico.
O quarto e o quinto captulos embora sejam diferentes, so reflexos dessa
crise que ocorreu com a morte dos ndios Nilson e Nilsinho. O quarto captulo trata
das performances que se desenvolveram nas grandes festas dos Xukuru: festa de
Reis, festa de So Joo e festa de Me Tamain. O quinto captulo, por sua vez,
apresenta os rituais em homenagem ao cacique Chico, no dia 20 de maio.
Nas consideraes finais retomo, de forma suscinta, as principais
argumentaes do texto e aproveito para discutir sobre o processo de mobilizao e
negociao, na configurao de uma sociedade plural. o momento tambm em
que penso mais sistematicamente sobre as contribuies tericas que esse trabalho
pode dar aos estudos sobre os ndios do Nordeste.
40
CAPTULO 1
CABOCLOS, NDIOS E GUERREIROS: histria e organizao social
Xukuru.
Tudo isso veio a ser chamado, na histria europia,

de Renascimento, pois deu luz a civilizao moderna.
O que mais se pode dizer disso,
seno que algumas pessoas sempre tiram a sorte grande histrica?
Quando so os europeus que inventam suas tradies com os turcos s portas
trata-se de um renascimento cultural genuno,
o incio de um futuro de progresso.
Quando outros povos o fazem,
um signo de decadncia cultural,
uma recuperao factcia,
que no pode produzir seno simulacros
de um passado morto.
Marshall Sahlins
Esperando Foucault, ainda.
Este captulo tem como objetivo apresentar o cenrio no qual os Xukuru esto
inseridos. Para isso, trataremos da forma de organizao social que os distingue da
populao no indgena que habita a regio. Estabeleo primeiramente uma
discusso sobre o Nordeste, enquanto espao simblico e de ocupao. Em
seguida, trato da reelaborao da identidade tnica indgena, no Nordeste brasileiro.
Numa segunda parte, retomo especificamente aspectos da histria Xukuru e de seu
contexto atual. Isso possibilita considerar a organizao social do grupo, a partir da
escolha e formao dos diversos tipos de liderana.
41
1. Territrio e distintividade indgena no Nordeste do Brasil.
Construes Imagticas: o Nordeste brasileiro

Atualmente as regies brasileiras esto to bem delimitadas nos mapas
geogrficos que aparentam ser espaos naturalmente constitudos, determinados
apenas pelas foras da natureza. No entanto, todas as regies passaram por um
processo histrico de formao que demarcou fronteiras tanto geogrficas quanto
polticas.
Quando se fala em Nordeste do Brasil, imediatamente surge a imagem de
uma regio rida e de extrema pobreza. Porm o Nordeste uma regio que no
possui uniformidade, seja econmica, social, climtica, topogrfica ou de vegetao.
(GARCIA, 1984). O Nordeste no uma regio homognea, e menos ainda uma
identidade essencialmente determinada pelas foras da natureza. , na realidade,
uma identidade histrica e politicamente construda na primeira dcada do sculo
XX. Albuquerque Junior (2001) afirma que o termo Nordeste foi usado inicialmente
pela Inspetoria Federal de Obras Contra as Secas (IFOCS), criada em 1919. O
Nordeste fazia parte da regio Norte do Brasil, distinguindo desta por causa da
estiagem. Em 1920 a separao Norte e Nordeste ainda no tinha se processado
totalmente. Aos poucos, foram sendo produzidos textos sobre a seca para os jornais
do sul, configurando melhor a regio nordeste com um recorte espacial especfico no
pas. Alm desse material produzido sobre a seca, outros discursos polticos,
romances, pinturas, filmes e peas teatrais foram aos poucos caracterizando o
Nordeste, enquanto regio especfica.
42
Um dos principais marcos dessa nova configurao foi a publicao do Livro

do Nordeste, em 1925, patrocinada pelo jornal Dirio de Pernambuco, sob influncia
de Gilberto Freyre. Esse livro deu regio um contedo cultural e artstico, atravs
do resgate das memrias, tradies e formao histrica da regio. Alm desse
trabalho pioneiro, ainda na dcada de vinte, vrios romances foram escritos com
nfase regionalista, no intuito de melhor configurar a regio nordeste.
Os romances regionalistas, assim como a formao de uma elite interessada
em apontar a regio nordeste como local de particularidades, ensejaram um discurso
sobre cultura e tradio, fazendo com que, aos poucos, cdigos culturais fossem
compartilhados, plasmando assim a regio nordeste. Um espao formado por
indivduos e grupos que, sem que se conheam, acreditam que tm um vnculo
maior de ligao e proximidade. Portanto, numa investigao terica, preciso levar
em considerao o nvel de pertena das pessoas (categoria emic).
Enquanto rea de colonizao mais antiga, o Nordeste do Brasil foi apontado
como uma regio na qual se encontravam os chamados remanescentes indgenas
ou caboclos que foram diludos na comunho nacional. Desde o final do sculo
XIX at o incio do sculo XX, a elite brasileira tinha como preocupao maior
encontrar caminhos para a construo da nacionalidade, considerada problemtica
devido enorme diversidade racial brasileira.
A forma encontrada para estabelecer a idia de nao brasileira - isenta de
contradies e regionalismos - foi atravs da adoo da teoria do sincretismo, que
encontrou ressonncia no conceito de mestiagem, fazendo surgir um povo novo,
como afirma Darcy Ribeiro:
43
Nessa confluncia, que se d sob a regncia dos portugueses, matrizes

raciais dspares, tradies culturais distintas, formaes sociais defasadas
se enfrentam e se fundem para dar lugar a um povo novo, num novo
modelo de estruturao societria. Novo porque surge como uma etnia
nacional, diferenciada culturalmente de suas matrizes formadoras,
fortemente mestiada, dinamizada por uma cultura sincrtica e
singularizada pela redefinio de traos culturais delas oriundos. (1995, p.
19).
As populaes indgenas que habitavam o Nordeste eram chamadas, de

forma genrica, de Tapuias. Estes foram alvo do processo de conquista que vai do
sculo XVI ao sculo XX. Os Tapuias estavam intimamente relacionados
resistncia e luta pela terra. Quando no eram escravizados, eram colocados em
aldeamentos missionrios, onde ficavam ndios de diferentes culturas e lnguas,
homogeneizados pela catequese e pelo trabalho.
A noo de tapuia constri-se assim colada noo de serto, espao do
imaginrio em que se desloca, cada vez mais longe, a alteridade brbara
que a conquista e a colonizao vo incorporando aos poucos, em posio
subalterna, ao mundo colonial. Ao passo que as aldeias de ndios
conquistados vo descendo para mais perto da palavra crist dos
missionrios, os currais ou os engenhos, os Tapuia vo se afastando, nas
serras inacessveis ou, para usar as palavras de Jaboato, nas brenhas do
centro dos sertes. (POMPA 2003, p. 229)
Ao longo dos anos, a legislao indigenista da qual o Diretrio Geral dos

ndios, mais conhecido como Diretrio Pombalino (1757) e a Lei de Terras (1850),
so os exemplos mais marcantes acarreta pouco a pouco uma espcie de
apagamento dos povos e culturas indgenas no Nordeste. Os textos que compem
estas e outras leis apresentam os ndios como remanescentes indgenas e suas
manifestaes culturais passam a ser vistas como folclore ou tradio popular.
Da mesma forma que se construiu o conceito de regio nordeste, duas
concepes de ndio foram sendo elaboradas ao longo dos anos, e at hoje
44
influenciam na definio e reconhecimento da identidade indgena no Nordeste. A

primeira concepo a de que as sociedades indgenas so unidades homogneas
e sem contradies. Se, por exemplo, ocorrem conflitos nessas sociedades, o
primeiro passo questionar a identidade dessas pessoas, classificando-as como
falsos ndios ou simplesmente remanescentes. A segunda concepo, decorrente
dessa primeira, a de que as sociedades indgenas verdadeiras so as que se
encontram isoladas do contato com outras culturas consideradas desintegradoras.
Isso implica que os ndios que se encontram em situao de contato prolongado,
como o caso dos ndios do Nordeste, sejam novamente apontados como
aculturados, remanescentes, e at falsos ndios.
Em resumo, o modelo de sociedade trazido do sculo XIX prognosticava o
desaparecimento progressivo das etnias particulares em prol de uma identidade
nacional sincrtica. Os ndios tenderiam a desaparecer, incorporados na formao
do povo brasileiro. Essa tese da extino progressiva dos ndios foi aos poucos
sendo contestada pelas prprias populaes indgenas que, atravs de suas
organizaes, reivindicaram o reconhecimento de direitos histricos, provocando
uma valorizao dessas comunidades e o conseqente crescimento populacional.
Segundo Monteiro (1995), embora tivssemos uma populao indgena em declnio,
desde a primeira metade do sculo XVI, esse declnio na atualidade tem se
estabilizado, demonstrando ainda uma ligeira tendncia de aumento.
Apesar
de
quase
todos
os
discursos
indicarem
progressivo
desaparecimento dos ndos no Nordeste, entre os anos 20 e 30 do sculo XX

ocorreram intensas mobilizaes dos povos indgenas pelo seu reconhecimento
legal, criando uma rede de relaes entre esses grupos (ARRUTI, 1995). A partir
da, alguns pesquisadores, como Carlos Estvo de Oliveira (1931), Estvo Pinto
45
(1935) e Hohenthal (1958), passaram a investigar e descrever como viviam esses

grupos indgenas no Nordeste do Brasil.
Atualmente existem no Nordeste brasileiro 39 etnias indgenas, sendo que
dez dessas etnias se encontram no Estado de Pernambuco. So elas: Atikum, Fulni, Kapinawa, Kambiwa, Pankararu, Pankar, Pipipan, Truk, Tux e Xukuru,
totalizando 33.347 ndios, segundo dados da FUNASA/DSEI Pernambuco, 2004. Em
artigo publicado inicialmente no Atlas das Terras Indgenas do Nordeste, do Museu
Nacional/RJ em 1993 e depois revisto e publicado no livro A Viagem da Volta (1999),
Joo Pacheco de Oliveira faz uma anlise da emergncia de etnias indgenas no
Nordeste, chamando a ateno para o fato de que, na dcada de 1950, a relao
dos povos indgenas no Nordeste inclua dez etnias e que quarenta anos depois
essa lista somava vinte e trs. Hoje esse nmero continua a crescer, visto que
recentemente trs novas etnias re-surgiram no Estado do Rio Grande do Norte.
um processo de reconhecimento que se tem configurado no Nordeste, ao
longo das ltimas dcadas, e que chamado por alguns antroplogos de
etnognese que, conforme Oliveira (1999), abrange a emergncia de novas
identidades, assim como a reinveno de etnias j reconhecidas. Esse processo
vem sendo estimulado de vrias maneiras, inclusive atravs do reavivamento da
memria, dos mitos e smbolos, fortalecendo com isso a identidade dos grupos
indgenas da regio.
A etnognese pode ser descrita como o processo de formao de uma
fronteira socialmente estabelecida, cujo resultado a produo de uma identidade
diferenciada. No deve ser entendida, portanto, como resultado de uma identidade
originria, mas percebida como contextual e situacional, ou seja, constituda atravs
46
de um campo poltico intersocietrio, numa determinada situao histrica

(Oliveira 1999).
Mesmo utilizando o conceito de etnognese com o sentido acima referido,
tenho conscincia de que preciso cuidado no uso de termos metafricos, pois
como afirmou Victor Turner (1975), palavras derivadas de gen, gnese e outras
mais, sugerem uma relao direta com fenmenos naturais. Elas freqentemente
indicam ligao com o mundo orgnico, com origens naturais e indicam ainda ciclos
de vida como nascimento e morte. Ao serem aplicadas em fenmenos
socioculturais, podem provocar mal entendidos, pois no so correspondentes
literais desses mesmos fenmenos. A aplicao do termo etnognese, utilizado
neste trabalho refere-se ao processo de emergncia histrica de uma fronteira
estabelecida entre as populaes indgenas e a sociedade em torno da qual essas
populaes se estabeleceram.
2. Os Xukuru do Ororub: processo histrico de reconhecimento tnico

Nide Guidon afirma que o Brasil foi colonizado desde pocas bastante
remotas. Todo o pas j estava ocupado desde h 12 mil anos. A populao era
densa, pelo menos na regio nordeste, a partir de 8 mil anos (1992, p. 52). Quando
os portugueses atracaram no Nordeste, no sculo XVI encontraram uma ampla
pluralidade e uma diversidade de povos nativos. No entanto, mesmo aps a
chegada dos portugueses, estes s efetivaram o expansionismo para o interior da
regio nordeste, no sculo XVII, com a introduo da criao de gado em fazendas
que, pouco a pouco, foram se projetando para as regies do agreste e do serto.
47
Esse expansionismo legitimado pelo governo portugus com a doao de

sesmarias a fidalgos.
Em 25 de junho de 1654, D. Joo IV, rei de Portugal, assina alvar de
concesso de terras ao fidalgo Joo Fernandes Vieira, da sesmaria de dez lguas
de terra em redondo, a contar do ltimo morador que se achasse para as partes de
Santo Anto, em Pernambuco (BARBALHO, 1977, p. 35). Esse o primeiro
momento em que aparece oficialmente o expurgo das terras dos ndios no serto do
Ararob, em Pernambuco. Ararob, segundo Maciel (1980), foi a designao de uma
das tribos primitivas da cordilheira ororobaense. Alm disso, Ararob tambm foi a
denominao de uma sesmaria de vinte lguas, a partir de Garanhuns.
Os
indgenas chamavam de Urub ao aldeamento que se estabeleceu no alto dessa

serra. Ainda de acordo com Maciel - citando Alfredo de Carvalho urub
corruptela de uru-ib (gnero de aves galinceas que existiam na serra). Urub se
transforma em Ararob e depois em Ororub. Oficialmente o aldeamento que ali se
estabeleceu foi chamado de Monte Alegre e, em seguida, passou a ser chamado de
Cimbres. Atualmente a serra onde habitam os Xukuru chamada de Serra do
Ororub, e a aldeia Cimbres fica no alto dessa serra. A partir da, outras doaes
foram efetivadas, consolidando a expanso lusitana e a conseqente diminuio das
terras ocupadas pelos indgenas.
Os ndios Xukuru so citados em grafias antigas como Sukuru, Xucuru,
Shucuru ou ainda Xacururu, sendo que, de acordo com Hohental (1958), a meno
mais antiga de aproximadamente 1599, na verso Xakurru. Estevo Pinto (1935,
p.138) ao classificar os indgenas no Brasil, afirma que os Sucurs pertencem ao
grupo lingstico Cariri e se encontravam nos rios do Meio, da Serra-Branca, de So
48
Jos e de Tapero, todos tributrios do Parnaba, assim como nos afluentes do alto
Piranhas, na serra do Aruba e em Cimbres (Pernambuco).
Atravs de um processo lento e contnuo, as terras do Ororub, pertencentes
aos ndios Xukuru, foram sendo tomadas e repassadas para fidalgos portugueses.
As inmeras documentaes da colonizao atestam essa invaso, tendo a Vila de
Cimbres como importante local onde mais fortemente ocorreram embates entre os
indgenas Xukuru e os colonizadores. Portanto, para pensar os atuais conflitos
vividos pelos Xukuru, precisamos levar em considerao o contexto das articulaes
e relaes culturais que se deram entre os indgenas e os europeus que ali se
estabeleceram.
Outro elemento importante, nesse processo de entrada dos europeus no
agreste e serto, foram as misses religiosas. A unio entre a Igreja Catlica
Romana e o Estado Portugus se fez presente em Pernambuco, desde o sculo
XVI. No entanto, a catequese nos sertes se consolidou no sculo XVII.
[No] governo de Francisco de Brito Freire (iniciado em janeiro de 1661),
foram aldeados muitos Tapuias - at ento considerados indomveis reduzindo-os sociedade dos portugueses. Para habitarem na vizinhana
dos nossos - diz Brito Freire - fizemos duas povoaes novas e Igreja em
ambas, assistidas do venervel Pe. Joo Duarte do Sacramento
(MEDEIROS, 1993, p. 51).
Embora a Ordem religiosa mais conhecida desse perodo seja a Ordem dos
Jesutas, no Ararob a misso religiosa que ali se estabeleceu ficou a cargo da
Congregao de So Felipe Neri, da Ordem dos Padres Oratorianos. Em 1661, ou
1662, os Oratorianos fundam as aldeias de Capibaribe, de ndios Xukuru:
[...] tem-se notcia do Pe. Lus Ribeiro no Ararob onde em pouco mais de
um ano o Padre Sacramento tinha fundado uma aldeia de ndios xucurus
em presena de alguns homens que com ele estavam. Por aqui se percebe
que a misso do Ararob, a chamada chave do serto pela sua funo
colonizadora, foi fundada em 1661 ou 62, caso o Pe. Lus tenha ido
imediatamente para essa aldeia, ao sair do So Francisco (MEDEIROS,
1993, p. 53).
49
Ainda com relao fundao da aldeia, um documento, datado de 1688,

refere-se a currais de gado da Congregao dos padres Oratorianos, no aldeamento
do Ararob, cuja administrao estava a cargo de um dos Padres, havia mais de dez
anos. Para se auto-sustentarem as misses religiosas necessitavam de um
patrimnio que, paulatinamente, foram obtendo ao expandir suas propriedades,
inicialmente atravs de doaes dos fidalgos e posteriormente atravs da compra de
mais terras. Os Oratorianos eram comerciantes de gado e utilizavam a mo-de-obra
indgena, tornando as terras do Ararob cada vez mais produtivas. (MEDEIROS,
1993).
No sculo XVIII, o projeto colonial estabeleceu novos rumos para os ndios
nas misses. Em 1755, foi decretado por Portugal que as aldeias mais populosas
seriam elevadas categoria de vilas e municpios. Dois anos depois, em 1757, em
decorrncia da promulgao do Diretrio Geral dos ndios (Diretrio Pombalino), se
determinou um novo sistema de governo indgena: proibiu-se aos ndios utilizarem
nomes prprios na sua lngua nativa, fazendo com que esses utilizassem
sobrenomes de famlias de Portugal; tornou-se obrigatrio apenas o uso da lngua
portuguesa e por fim, essas novas disposies culminaram com a expulso dos
Jesutas de Portugal e de todos os seus domnios, por fora da Lei de 3/9/1759
(DANTAS, 1992 p. 444).
Nos sertes do Ararob, os missionrios Oratorianos tambm saram e
posteriormente foram substitudos por padres seculares e franciscanos. A aldeia do
Ararob de ndios Xukuru se tornou vila, em 1762, conforme o Edital para a feitura
da Vila de Cimbres:
O Desembargador Manuel de Golveia Alvares, cavaleiro professo na Ordem

de Cristo, do Desembargo de Sua Majestade Fidelssima, Ouvidor Geral e
50
Corregedor da Comarca de Alagoas e nomeado para o estabelecimento das

Vilas e lugares dos ndios deste distrito, capitania de Pernambuco, com
alada pelo mesmo Senhor que Deus guarde, fao saber que sendo
expedidas bulas pontifcias, (...) e como pela relao dos moradores que
atualmente se acham habitando esta povoao antigamente chamada
Ararob, e depois Monte Alegre, a qual agora fica sendo denominada
povoao de Cimbres, para evitar a equivocao de outras povoaes do
mesmo antecedente nome, e constar ter o nmero de casais e moradores
que prescrevem as ordens rgias para que da dita povoao se possa criar
uma vila. (...). Dado nesta nova povoao de Cimbres aos vinte e seis dias
do ms de maro de 1762 (FIAM/CEHM, 1985, p. 40-42).
Quanto escolha do nome da vila, conforme carta do Governador de

Pernambuco ao Ouvidor da comarca de Alagoas, tambm datada deste mesmo ano,
este deve ser procurado nos nomes de cidades e vilas de Portugal:
A todas as Vilas e lugares que erigiu, denominar Vossa Merc com os
nomes das de Portugal que lhes parecer mais conformes aos stios em que
se acharem ou as formar, procurando no fiquem com aqueles que j se
tm dado a outras novamente criadas neste continente. (FIAM/CEHM,
1985, p. 81).
dessa forma que a aldeia do Ararob se torna definitivamente Vila de

Cimbres. Segundo o escritor Zeferino Galvo, Cimbres era uma freguesia existente
em Portugal, no Conselho de Mondim da Beira, lugarejo obscuro e de resumido
nmero de habitantes nessa poca (FIAM/CEHM, 1985, p. 256). A vila passou a ser
administrada por vereadores indgenas e brancos em igual proporo. Com o tempo,
a cmara de vereadores passou a ser dominada totalmente por brancos sob a
alegao de que os indgenas no tinham capacidade para exercer cargos dessa
natureza.
Ainda como conseqncia da poltica indigenista adotada no diretrio
pombalino e objetivando uma maior ocupao do territrio indgena, se incentivou o
estabelecimento de moradores colonos atravs de casamentos mistos. Aos poucos
se dificulta o reconhecimento da identidade indgena Xukuru, em razo da influncia
proporcionada pelas novas relaes de parentesco estabelecidas, atravs do
51
casamento entre os ndios Xukuru e outros agrupamentos humanos que ali se

estabeleceram: ndios de outras etnias, negros e brancos colonizadores.
Esse processo, cujo resultado uma homogeneizao da populao indgena
com a populao local atravs de uma estratgia da mistura, chamado por
Oliveira (1999) de territorializao e compreende a relao direta de um fato
histrico por exemplo, a presena colonial que instaura uma nova relao da
sociedade com o territrio, determinando transformaes em sua forma de
organizao social. Segundo Oliveira, as populaes indgenas do Nordeste foram
submetidas a dois processos de territorializao: o primeiro ocorreu nos sculos XVII
e XVIII e esteve associado s misses religiosas, cujas principais caractersticas
eram assimilacionistas e preservacionistas, com vistas homogeneizao da
populao brasileira. O segundo processo de territorializao ocorreu no sculo XX,
e embora tenha carter antiassimilacionista, sob as ordens do rgo indigenista
oficial, forneceu as bases jurdicas e sociais para a instaurao de uma poltica de
tutela. A histria dos Xukuru deve ser descrita, portanto, a partir dos processos que
vivenciaram ao longo de quatro sculos de contato e mistura intertnica.
No sculo XIX, aps um perodo sem muita legislao indigenista, foi
promulgada, em 1845, o Regimento das Misses, que previa a reunio de duas ou
mais aldeias indgenas e a venda das terras abandonadas pelos ndios. Esse
regimento antecedeu a chamada Lei das Terras, de 1850. Esta exigia que todos os
proprietrios de terras no pas registrassem suas posses aps a apresentao de
documentos de doaes de sesmarias. Como conseqncia, muitas terras indgenas
ficaram de fora do processo de registro por no haver nenhum ttulo de posse ou
propriedade. Outra conseqncia foi que, a partir dessa lei, a maior parte dos
aldeamentos foram considerados extintos.
52
Em 1875, atravs do decreto n. 273, pedido ao Engenheiro Luiz Jos da

Silva, que se apresente ao presidente da provncia de Pernambuco para receber
ordens relativas aos aldeamentos Riacho do Mato, Barreiros, Ipanema ou guasBellas, Brejo dos Padres, Escada e Santa Maria, cuja extino se achava
determinada. O engenheiro deveria verificar, em cada um dos aldeamentos, o
patrimnio e a ocupao dos mesmos. Em seguida, deveria reconduzir os ndios
desses aldeamentos extintos para os aldeamentos de Cimbres e Assumpo:
procurar por meios brandos e suasorios transferir para estes dous aldeamentos os
ndios ou seus successores estabelecidos naquelles cuja extino se acha
determinada (CUNHA, 1992, p. 289). Com relao s terras desses dois
aldeamentos, indicar o melhor meio de aproveitar as terras que sejam
desnecessrias aos dous aldeamentos e o destino que devam ter as que reverterem
ao Estado por ser illegitimo o titulo dos indivduos que as occupem. (idem., p. 289).
Mesmo assim, em 1879, quatro anos mais tarde, o aldeamento de Cimbres
tambm foi extinto, de forma que, no final do sculo XIX, j no se falava
oficialmente de povos indgenas no Nordeste. Destitudos de seus antigos
territrios, no so mais reconhecidos como coletividades, mas referidos
individualmente como remanescentes ou descendentes. So os ndios misturados
de que falam as autoridades, a populao regional e eles prprios. (OLIVEIRA,
1999a, p. 24).
No sculo XX, um novo processo de territorializao, como chamado por
Oliveira (1999) se instaura. Esse processo se d inicialmente, a partir das relaes
que so estabelecidas entre os indgenas e o rgo indigenista oficial que foi criado
em 1910, o Servio de Proteo ao ndio (SPI). tambm o momento em que o
governo de Pernambuco implanta um Posto Indgena para os remanescentes
53
indgenas Fulni-. Para Oliveira (1999 p.24), o processo de territorializao nesse

momento operou como um mecanismo antiassimilacionista, criando condies para
afirmao de uma cultura diferenciada. a constituio de um campo de ao
indigenista em que operam os mais diversos atores, como universidades, igreja e
organizaes no governamentais.
De acordo com Silva, na memria oral Xukuru, encontram-se relatos da
mobilizao indgena pelo reconhecimento oficial. Em um desses relatos, consta que
trs indgenas foram ao Recife, com a mediao de contatos feitos por terceiros
junto Inspetoria do SPI e solicitaram a criao de um posto do rgo na rea
indgena, o que foi negado e interpretado pelos indgenas como presso dos
fazendeiros sobre o rgo indigenista (2000, p.123). Em 1953, uma comitiva de
ndios Xukuru se deslocou para Recife e depois para o Rio de Janeiro para pedir ao
General Rondon, diretor geral do SPI, a criao de um posto indgena nas terras do
Ororub, que acabou sendo instalado em 1954, na aldeia de So Jos:
Foi o tempo em que a aldeia ficou extinta. Os fazendeiros se apropriaram e
a aldeia ficou extinta, quase que no existia mais. Mas existia a Vila de
Cimbres e Canabrava. A aldeia de Cimbres o tronco nosso, o centro.
Ela ficou extinta, os fazendeiros mandavam sacos de dinheiro para o
governo federal e daqui da Serra do Ororub foram trs ndios a p para o
Rio de Janeiro. Foi Firmino Rodrigues, foi Z Rodrigues e Romo da Hora.
Eles eram trs irmos e viajaram para o Rio de Janeiro de ps e gastaram
noventa dias, trs meses. Chegaram l e foram falar com Getlio Vargas, o
Presidente da Repblica. Chegaram l, maltratados, cabeludos, barba
grande, sujos, Getlio mandou tratar deles, dar roupa. Depois ele atendeu
os ndios e deu uma carta a Romo da Hora. Seu Romo era um dos ndios
muito sabido. Muito experiente. Tinha muito contato com a natureza. Ele
tinha muita f em Tamain, Tup e na Natureza. Ainda hoje ns fazemos a
4
nossa Pajelana no lugar onde ele fazia as Pajelana dele, as petio dele.
5
(Joo Jorge aldeia Sucupira [informao verbal ])
De acordo com Langdon (1996), Pajelana um termo usado no Brasil e possui o mesmo
significado que Xamanismo, ou seja, um sistema cosmolgico no qual o xam ou paj o mediador.
5
Gravada na fazenda Lagoa de Pedra, retomada pelos Xukuru em 2003.
54
Os Xukuru vm disputando, h muito tempo, o controle de suas terras. Da

memria oral Xukuru obtemos tambm histrias sobre a participao dos Xukuru na
Guerra do Paraguai, bem como participao em rebelies no Estado, como foi o
caso da Cabanada, guerra ocorrida entre 1831 e 1834. Os Xukuru sempre estiveram
presentes no cenrio poltico local, seja utilizando a estratgia de se aliar ao poder
pblico, como na guerra do Paraguai, seja confrontando esse mesmo poder pblico,
como na rebelio da Cabanada.
No sculo XX, um novo campo indigenista estruturado, a partir da
dissoluo do Servio de Proteo ao ndio (SPI) e a imediata criao da Fundao
Nacional do ndio (FUNAI), em 1967. Ainda nesse processo surgiram agncias,
como o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) em 1972 e outras ONGs de apoio
causa indgena:
Como vetores que impulsionaram mudanas ou transformaes no
cotidiano da ao administrativa, nesse perodo da dcada de 1970
ocorreram a criao do CIMI Conselho Indigenista Missionrio em 1972,
a promulgao da Lei 6001 de 1973 (Estatuto do ndio) e a fundao da UNI
Nacional Unio das Naes Indgenas em 1979, bem como a criao de
diversas entidades de apoio aos direitos indgenas. Essas transformaes
no campo indigenista redefiniram o cenrio nacional e, em especial, a
questo indgena que sofreu interferncia das aes governamentais, de
entidades no-governamentais, de intelectuais e dos prprios ndios que
articularam dispositivos de reconverso dos denominados ndios Misturados
ocorridos em processos histricos de colonizao. Processos que ativaram
memrias coletivas ancestrais dos povos indgenas brasileiros, em especial
no Nordeste. (SECUNDINO 2000, p.24)
Os Xukuru estiveram presentes em todo esse processo histrico de

transformao das instituies. Na dcada de 1980, tiveram ampla participao na
campanha da Constituinte, ocasio em que as populaes indgenas pressionaram o
parlamento pela garantia dos direitos constitucionais. Um importante ator, nesse
processo da Constituinte e na etnognese Xukuru, foi Francisco de Assis Arajo,
conhecido como Chico.
55
Chico nasceu na aldeia Canabrava, em 1950, e se casou com Zenilda Maria

de Arajo, em 1970. Emigrou para a cidade de So Paulo e ali morou por
aproximadamente onze anos. Retornou para a aldeia Canabrava em 1986, poca
em que o CIMI passou a atuar na terra indgena Xukuru, atravs da promoo de
cursos e apoio jurdico sobre os direitos indgenas. Chico, na poca como vicecacique, vai pouco a pouco ganhando destaque nacional por participar ativamente
da luta na Assemblia Constituinte pela incluso de direitos indgenas na nova
Constituio.
Em 1988, os Xukuru reagem publicamente notcia veiculada pela imprensa6
da implantao da Agropecuria Vale do Ipojuca S.A., que tinha como meta o
desenvolvimento de projetos agropecurios numa rea de dois mil hectares de
propriedade de Otvio Carneiro Leo, dentro dos atuais limites da terra indgena (TI)
Xukuru. Os Xukuru, liderados por Chico, vo at a Procuradoria da Repblica em
Recife e afirmam que esse projeto inviabilizaria a sobrevivncia das aldeias,
principalmente por provocar escassez de alimentos, devido falta de terras para
utilizao pela populao indgena. O projeto foi suspenso e os Xukuru iniciaram
uma nova fase, na luta pela demarcao da TI.
Chico, depois de eleito cacique, pressiona a FUNAI para que seja
constitudo um grupo de trabalho para fazer a identificao e definio dos limites da
terra indgena Xukuru. O processo jurdico foi iniciado em 1989 com as etapas de
identificao e delimitao da TI. O grupo de trabalho, responsvel pela
identificao, cadastrou 243 imveis rurais, dentro da rea delimitada, que ao final
do processo ficou estipulado em 27.555 ha (vinte se sete mil quinhentos e cinqenta
e cinco hectares), sendo uma grande parte deles pertencentes a pessoas
6
Ver em anexo matria publicada no jornal Folha de Pernambuco, em 22/10/1988.
56
importantes da regio: o prefeito da cidade de Pesqueira, secretrios municipais e

parentes do atual senador Marco Maciel.
Com relao ao processo de mobilizao dos Xukuru, Vnia Souza, em Tese
de Doutorado, afirma que o processo de regularizao fundiria da Terra Xukuru tem
enfrentado muitos obstculos, desde procedimentos dentro da FUNAI que
impediram a tramitao do processo com agilidade, at o assassinato de ndios e do
procurador da FUNAI Geraldo Rolim, empenhado na regularizao da TI Xukuru. A
homologao s veio a ocorrer em 2001, mesmo com as etapas necessrias para a
regulamentao, tendo sido concludas em 1998. (SOUZA, V. 2003).
Alm desse processo jurdico fundirio, como forma de pressionar o rgo
indigenista responsvel pelo processo, bem como forar o prprio governo a liberar
recursos para indenizao e desintruso dos no ndios da Terra Indgena, os
Xukuru realizaram retomadas das reas consideradas prioritrias. Em fevereiro de
1991, os Xukuru ocuparam a rea chamada de Pedra Dgua (hoje aldeia Pedra
Dgua) com 110 ha que estava de posse do Ministrio da Agricultura.
A aldeia Pedra Dgua, como afirma Oliveira (2001), foi transformada no
centro poltico Xukuru, representando o lugar estratgico onde o cacique Chico
passou a morar. considerado um local sagrado e nele se localiza a Pedra do Rei,
tambm chamada de Pedra do Reino, onde os Xukuru realizam rituais e o cacique
Chico foi enterrado. O terreiro7 de Tor da Pedra Dgua um dos mais
importantes dos Xukuru. o local onde se realiza a Festa de Reis no ms de janeiro
e tambm o lugar onde so feitos os rituais chamados de pajelana.
terreiro uma clareira feita na mata onde os Xukuru realizam rituais sagrados.
57
Em 1992, os Xukuru realizaram outra retomada, dessa vez na aldeia Cape,

de propriedade de Hamilton Didier, num total de 1450 hectares de terra. Foi uma
retomada que exigiu dos Xukuru uma organizao prvia e apoio de vrias
instituies externas como o CIMI, Comisso Pastoral da Terra (CPT), Centro de
Direitos Humanos, Universidade Federal Rural de Pernambuco, entre outras. A
retomada de Cape legitimou o trabalho do cacique Chico e preparou o grupo para
um novo modelo de organizao que seria implantado logo em seguida.
Os Xukuru realizaram retomadas menores como em P de Serra, no ano de
1993. Em cinco de janeiro de 1995, o Dirio Oficial da Unio oficializou a realizao
da demarcao fsica da terra, com a colocao de placas de identificao e
piquetes demarcatrios, restando apenas as etapas de homologao e desintruso.
Essas duas ltimas fases foram prejudicadas, por causa do decreto 1775 que
permitiu que ocupantes no ndios contestassem o processo demarcatrio. Os
Xukuru tiveram, por esse motivo, 272 recursos, contestando a demarcao.
Enquanto no se resolvia legalmente a homologao da TI Xukuru, estes, ainda sob
o comando de Chico, em 1998, realizaram mais duas retomadas em Stio do Meio
e Tionante.
3. Organizao Social e Poltica Xukuru: tipos de representatividade.

A Terra Indgena Xukuru est localizada a 216 km de Recife, em
Pernambuco. Atualmente a populao Xukuru estimada em 10.360 ndios,
distribudos em 2.338 famlias, de acordo com dados da DSEI/FUNASA, de 2004. Os
dados populacionais dos Xukuru divergem quanto ao nmero de ndios que vivem
na Serra e na cidade de Pesqueira, onde existe um bairro Xukuru. Por esse motivo,
58
os prprios Xukuru iniciaram um levantamento estatstico, nas aldeias, para saber

qual a populao e as reais situaes econmica e social do grupo. Com essa
pesquisa scio-econmica, eles esperam identificar o potencial das terras
desintrusadas que j se encontram nas mos dos ndios.
A TI Xukuru se localiza na Serra do Ororub numa regio semi-rida, entre o
Agreste e o Serto. Limita-se ao norte com o Municpio de Poo e com o Estado da
Paraba; ao sul com Mimoso; ao Leste com Pesqueira e a Oeste com Arcoverde.
Isso faz com que a terra indgena esteja incrustada numa regio com solo e clima
variveis, possuindo, desde reas midas a reas extremamente secas e
dependentes da chuva. Percebendo essa diversidade, os Xukuru, juntamente com a
organizao no governamental, Servio de Tecnologia Alternativa (SERTA), esto
realizando estudos tcnicos para saber qual cultura se desenvolve melhor em cada
solo.
A Serra do Ororub composta por uma cadeia de montanhas com uma
altitude aproximada de 1.125 metros. uma regio que dispe de uma hidrografia
privilegiada com a presena de um grande aude e rios, como Ipanema e Ipojuca
que cortam a TI. Essa conjugao hidrogrfica responsvel pela fertilidade de
parte das terras dos Xukuru, abastecendo tambm, em poca de seca, a cidade de
Pesqueira que atualmente possui 57 mil habitantes.
59
Foto 1: Aude na TI Xukuru
Os Xukuru possuem vinte e quatro aldeias. Vinte e trs delas esto

distribudas na Terra Indgena e uma se encontra instalada na cidade de Pesqueira,
fora da Terra Indgena demarcada. So elas:
Tabela 1 - Nome das aldeias.
ALDEIAS
Afetos
Canabrava
Guarda
Bairro Xukurus
(Pesqueira)
Capim de Planta
Jatob
Brejinho
Cimbres
Lagoa
Pedra Dgua
Caetano
Couro Dantas
Mascarenhas
Santana
Caldeiro
Curral Velho
Passagem
So Jos (PIN)
Cape
Git
P de Serra de Oiti
Sucupira
P de Serra de So
Sebastio
P de Serra dos
Nogueira
60
Mapa 1: FUNAI Terras Indgenas Pernambuco

(O referido mapa encontra-se na cpia em papel na biblioteca da UFSC)
61
Mapa 2: Aldeias Xukuru, desenhado pelos professores indgenas.

Copiado do livro: Xukuru Filhos da Me Natureza.
O Cacique Chico, desde o incio de seu cacicado em 1989, lutou pela

reconquista da terra que se encontrava nas mos de grandes latifundirios. O
primeiro passo foi fazer com que os Xukuru participassem mais de perto do processo
de luta pela demarcao e delimitao da terra ndgena. Para isso foi preciso que
as aldeias estabelecessem uma relao mais orgnica entre elas, dificultada pelo
fato de que algumas aldeias se encontravam distantes mais de 20 km. Em 1989, a
populao Xukuru contava com mais de 4.500 ndios. A distncia entre as aldeias
dificultava o acompanhamento dos problemas na rea. Atravs das reunies para
demarcao da Terra Indgena, os Xukuru montaram um sistema de representao
poltica e, com isso, melhoraram consideravelmente a comunicao entre as aldeias.
62
Aos poucos, o sistema de representao foi sendo aperfeioado, e Chico

ativou um Conselho de Representantes das aldeias. Participam desse Conselho de
Representantes, ndios Xukuru que se destacam nas aldeias e so chamados de
liderana por outros indgenas. Essas lideranas so eleitas pela comunidade e
confirmadas como representantes, atravs de pajelanas realizadas na mata de
Pedra Dgua. Esse Conselho se encontra uma vez por ms e atualmente
composto de 24 representantes das aldeias, acrescido do cacique, do vice-cacique e
do paj.
Mesmo com a organizao desse Conselho de Representantes, os Xukuru
ainda sentiam dificuldades para tomar algumas decises mais urgentes. Por esse
motivo, quase como conseqncia da complexidade e do tamanho da TI, Chico
criou em 1992 a Comisso Interna, composta de treze lideranas escolhidas por ele
e pelo paj no Conselho de Representantes. A Comisso Interna possui autonomia
para discutir e resolver os problemas mais urgentes, sem esperar pela reunio
mensal do Conselho de Representantes, agilizando a tomada de decises e
permitindo
acompanhar
os
trabalhos
com
mais
regularidade.
Alm
dos
Representantes e da Comisso Interna, outras estruturas organizativas foram

montadas com o intuito de auxiliar a administrao poltica e a tomada de decises
do grupo.
A Associao Xukuru do Ororub, criada em 1991, responsvel por
administrar os recursos recebidos das instituies pblicas e privadas que, atravs
de projetos, apiam financeiramente os Xukuru. A associao tambm responde
juridicamente pela etnia. Atravs dela so articulados convnios, contratos e projetos
financeiros de apoio. De acordo com Souza (2003, p.183), uma das caractersticas
mais importantes da Associao dos Xukuru a sua articulao com a mobilizao
63
poltica. Entre os objetivos apresentados na ata de fundao se destacam: organizar

o povo Xukuru para reivindicar recursos do Governo Federal e proporcionar
melhores condies de vida aos ndios. Essa mesma ata apresenta o cacique
Chico como presidente da associao e faz referncia presena do CIMI e do
advogado Geraldo Rolim, na orientao jurdica da associao.
Ainda durante esse processo, foram constitudas comisses temticas para
tratar de questes especficas como educao e sade. dessa maneira que, em
1997, criado o Conselho de Professores Indgenas Xukuru do Ororub (COPIXO),
cujo objetivo principal reunir os professores indgenas Xukuru para pensar uma
educao diferenciada que levasse em considerao a especificidade tnica. Logo
em seguida, criado o Conselho Indgena de Sade Xukuru do Ororub (CISXO).
Esse conselho composto por dezessete integrantes indgenas, entre eles, o
cacique, a coordenadora do Plo-Base, lideranas das aldeias, auxiliares de
enfermagem, agentes indgenas de sade e agentes indgenas de saneamento. Os
objetivos do CISXO so os de fiscalizar e acompanhar aes ligadas sade
diferenciada (SOUZA L. 2004, p.33).
Todas essas instncias so interligadas, principalmente porque, na maioria
dos casos, as lideranas Xukuru participam de mais de uma Comisso. Aps o
assassinato de Chico, em 1998, os Xukuru passaram a se encontrar em uma
grande Assemblia anual. A Assemblia Xukuru antecede um ato pblico de
homenagem pstuma ao cacique Chico, no aniversrio de sua morte, em 20 de
maio, cujo objetivo indicar o rumo poltico e as prioridades dos Xukuru, ao longo do
ano.
64
Apresento a seguir, em desenho grfico, as diversas instncias criadas pelos

Xukuru e suas inter-relaes:
Grfico 1
ASSEMBLIA
VICE
CACIQUE
PAJ
C
A
C
ASSOCIAO
Comisso Interna
I
Q
U
COPIXO
Conselho de
Representantes
CISXO
Esse grfico no pretende dar conta da totalidade da organizao social e

poltica dos Xukuru. Seu objetivo proporcionar uma melhor visualizao do que foi
falado anteriormente, chamando ateno para algumas especificidades:
O paj e o Vice-cacique no esto acima do cacique. Eles foram colocados
em destaque porque no so eleitos. O paj o elo de ligao dos Xukuru
65
com os encantos da natureza sagrada, e est diretamente ligado ao cacique,

sendo o porta-voz dos espritos de luz8. Ele d a confirmao e autoridade,
atravs da pajelana, ao cacique e a todos os representantes. Alm disso,
ele participa, quando necessrio, das reunies da Comisso Interna e do
Conselho de Representantes.
O vice-cacique tambm no escolhido por votao, mas atravs do prprio
cacique. O vice-cacique participa diretamente do COPIXO, das reunies da
comisso interna e do conselho de representantes.
A Associao, o COPIXO e o CISXO so rgos que esto diretamente
ligados ao cacique. No entanto, possuem uma certa autonomia por lidar com
assuntos temticos.
O Conselho de Representantes uma instncia cujo principal objetivo
manter o cacique atualizado quanto aos problemas das aldeias, bem como
tomar decises de ampla magnitude. Por esse motivo, a seta liga essa
instncia ao cacique.
A Comisso Interna, por sua vez, possui relao mais prxima ao cacique.
Encontram-se regularmente e influenciam a tomada de decises do cacique,
ao mesmo tempo em que se subordinam sua autoridade. uma instncia
de tomada de decises e de encaminhamentos considerados urgentes.
Mesmo assim, a hegemonia do poder na conduo das decises do
No livro Cadernos do Tempo escrito pelos Professores e Professoras Indgenas em Pernambuco,

2002. Pg 44, os Xukuru, explicitaram o significado dos encantos de luz: Nossa religiosidade nos
leva a acreditar que os que vo, voltam como espritos de luz (encantos da natureza sagrada) e nos
do fora para continuar lutando.
66
cacique. por esse motivo que represento esse movimento que liga a
comisso interna com o cacique, atravs de uma seta com dupla direo.
Por fim, na Assemblia esto presentes todas as pessoas que compem as
diversas instncias polticas.
Essa organizao social criada pelos Xukuru teve inicio no cacicado de
Chico. Com isso, no quero dizer que esse um modelo idealizado apenas por
Chico e pelos Xukuru. As viagens de Chico pelo Nordeste e pelo Brasil
possibilitaram o contato com os mais diversos tipos e modelos de organizao
social, ampliando consideravelmente a sua experincia. Alm disso, a presena do
CIMI e de outras ONGs na rea tambm contriburam para esse formato.
4. Redes criadas, relaes estabelecidas.

Na antropologia, o paradigma da aculturao herdeira do carter unificador
da identidade afirmava como certo o desaparecimento das sociedades humanas
particulares. Na dcada de sessenta, percebe-se que ocorreu exatamente o oposto
com a permanncia das minorias tnicas em todo o mundo. A luta pela terra pode
ser avaliada como um dos fatores desencadeadores de um processo de retomada
da identidade tnica indgena no Nordeste. Atravs da luta pela terra, os Xukuru, ao
mesmo tempo em que se incluem numa origem histrica (territrio residencial), o
que os liga a um passado imemorial, os insere numa prtica social que, na
atualidade, conforma uma identidade tnica (territrio interacional).
Nesse trabalho, considero que as identidades tnicas so produzidas, atravs
das redes de relaes dos diferentes atores sociais envolvidos e em disputa por
67
posies estratgicas de poder, em situaes intersocietrias. Atravs da noo de

grupo tnico (Barth, 2000) se pode compreender melhor essa questo. Barth define
grupo tnico no como unidades culturais isoladas, mas como constitutivo de um
processo identitrio, ou seja, um tipo organizacional no qual as sociedades utilizamse de diferenas culturais para fabricar e refabricar a sua individualidade, frente a
outros grupos com os quais esto em interao.
Quando estive na aldeia Cimbres, em 1997, para fazer pesquisa de Campo
para o Mestrado, escutei vrias vezes a referncia aos Xukuru como os caboclos
brabos da serra. Os prprios ndios Xukuru que moravam em Cimbres se
apresentavam como caboclos. A categoria caboclo uma construo ideolgica
que foi formada lentamente, desde o sculo XIX, pelos colonizadores. uma
categoria que justificava a invaso das terras pelo fato de eles no serem mais
considerados ndios. Os latifundirios afirmavam que nunca souberam da existncia
de ndios por aquelas regies. Sabiam, sim, que existiam caboclos, remanescentes
que haviam deixado de ser ndios, h muito tempo, como atesta a fala do posseiro e
pecuarista Otvio Carneiro Leo que, em 1988, possua cerca de 1.650 hectares
de terra na aldeia Cimbres - em entrevista ao jornal Folha de Pernambuco, em
22/10/1988: No existe nem ndio por l [na Vila de Cimbres]. Apenas descendentes.
Porm quando os Xukuru utilizam a categoria caboclo no h, nessa
utilizao, impedimento da elaborao de sua identidade tnica. Ao contrrio, ser
caboclo aciona, na memria Xukuru, um plano de ligao com um passado em que
eram os donos das terras do Ororub e, portanto, verdadeiros herdeiros desses
ancestrais. Esse passado , ento, acionado, reelaborado e posteriormente
incorporado na construo presente da identidade indgena Xukuru.
68
Outra questo importante a ser ressaltada nesse processo a alteridade. As

identidades tnicas s se estabelecem, quando em relao a um plo de alteridade.
Dessa forma, a etnicidade implica sempre a relao Ns/Eles. So essas fronteiras
tnicas que definem o grupo tnico e sua persistncia no tempo. Um grupo pode,
portanto, adotar traos culturais de outro grupo, tais como lngua, religio e continuar
se percebendo como etnicamente diferenciado. Para isso necessria apenas a
cooperao dos membros do grupo para que se estabeleam as fronteiras tnicas.
A etnicidade implica uma reorganizao dinmica das relaes e dos
costumes, no podendo ser vista como produto do conservadorismo e da
continuidade cultural. A continuidade dos costumes e de algumas formas sociais
existe realmente, mas suas funes simblicas j no so as mesmas.(COHEN,
1978, p.122). O encontro de diferentes culturas e grupos sociais consiste em um
campo dinmico e imprevisvel que serve para orientar, delimitar as fronteiras e
inserir as identidades e grupos tnicos nas sociedades modernas.
O sentimento de pertencimento tnico freqentemente determinado por um
lugar de origem especfico que remete sua origem biolgica, comportando
memrias coletivas mediadas pela histria, viagens e narrativas transmitidas a
respeito da origem, do processo de colonizao e da dispora vivenciada pelo
grupo. As comunidades, de acordo com Max Weber, podem evocar sentimentos de
comunho que subsistem, mesmo quando a comunidade desaparece:
Ali, onde por algum motivo permaneceu viva, a lembrana do nascimento
de uma comunidade exterior, em virtude de ciso pacfica ou emigrao
(colnia, versacrum ou processos semelhantes) a partir de uma
comunidade matriz, existe um sentimento de comunho tnica muito
especfico e muitas vezes bastante resistente. Mas este condicionado pela
comunidade poltica lembrada ou, mais fortemente ainda na poca inicial,
pela continuao do vnculo com as antigas comunidades culturais, bem
como pelo fortalecimento contnuo das comunidades de cl e de outras
relaes comunitrias manifestado tanto na comunidade antiga quanto na
69
nova e por outras relaes duradouras e constantemente perceptveis.

Onde estas faltam ou cessam, falta tambm o sentimento de comunho
tnica, por mais estreita que seja a afinidade de sangue. (2000, p. 271).
As diferenas especficas de determinado grupo podem alimentar neste um

sentimento de honra e dignidade. Contudo, essas diferenas especficas aos olhos
de outras pessoas que no pertencem ao grupo em questo, podem causar
repulso ou desprezo. Isso imprime uma afinidade ou heterogeneidade de origem,
formadora de grupos tnicos:
A crena na afinidade de origem seja esta objetivamente fundada ou
no pode ter conseqncias importantes particularmente para a formao
de comunidades polticas. Como no se trata de cls, chamaremos grupos
tnicos aqueles grupos humanos que, em virtude de semelhanas no
habitus externo ou nos costumes, ou em ambos, ou em virtude de
lembranas de colonizao e migrao, nutrem uma crena subjetiva na
procedncia comum, de tal modo que esta se torna importante para a
propagao de relaes comunitrias, sendo indiferente se existe ou no
uma comunidade de sangue efetiva. (WEBER, 2000: 270).
O que diferencia a identidade tnica de outras formas de identidade coletiva

que ela orientada para o passado, pois, como afirma Weber, a crena na origem
comum constitui o trao mais caracterstico da etnicidade. Ser caboclo no faz dos
Xukuru falsos ndios, mas aciona nestes a ligao com um passado cujos ancestrais
so indgenas. So recursos que podem ser acionados para manter ou criar o mito
de origem comum.
Em harmonia com as idias de Weber, Fredrik Barth afirma que a maioria dos
estudos sobre fronteiras tnicas inadequada por duas razes: primeiro, porque
colocam como condio para sobrevivncia do grupo a necessidade de isolamento;
e segundo, por apresentar o contato como desestabilizador desses grupos. Para
compreender o significado das culturas indgenas, preciso partir do que pensam,
70
ou seja, do seu patrimnio simblico atual. O seu componente simblico composto

tambm a partir da interao com a sociedade local no indgena onde esses povos
esto inseridos:
Para que sejam legtimos componentes de sua cultura atual no
preciso que tais culturas e crenas sejam, portanto, traos exclusivos
daquela sociedade. Ao contrrio, freqentemente tais elementos de cultura
so compartilhados com outras populaes indgenas ou regionais
(OLIVEIRA, 1999 p.25).
A terra Xukuru um mosaico para onde se deslocaram populaes as mais

diversas, desde o perodo colonial: Padres Oratorianos, fidalgos da corte
portuguesa, negros escravos e forros, etc. Como conseqncia, ao longo dos anos a
maioria das terras na Serra do Ororub foram sendo ocupadas por posseiros no
indgenas. Na poca do levantamento fundirio da TI Xukuru, muitas disputas
territoriais se estabeleceram, mesmo com a terra j demarcada.
Os ndios participaram desse processo de luta pela terra e sobreviveram, face
aos desmandos, venda ilegal de terras e fora do poder pblico que, atravs de
seus membros, negociavam terras na Serra do Ororub. Sobreviver significou, na
maioria das vezes, estabelecer confrontos diretos, mas s vezes significou tambm
estabelecer vnculos e relaes com os posseiros. Isso se deu atravs do
casamento, da adoo de smbolos cristos e da relao de submisso com o poder
pblico. Ao longo dos anos, essas relaes foram sendo construdas lentamente e
fez com que os Xukuru vivessem momentos de confronto, e ao mesmo tempo se
adaptassem a um regime de submisso aos fazendeiros que possuam terras na
regio. Os mais pobres trabalhavam nas fazendas de gado, cujos pecuaristas
apadrinhavam as crianas, como ocorre em todo o Nordeste. Modelos de
dependncia social e poltica foram construdos historicamente, e isso atrelou a
71
prpria sobrevivncia dessa populao indgena sobrevivncia dos grandes

fazendeiros.
Relaes de dependncia e confronto tambm foram estabelecidas entre os
Xukuru e os pesqueirenses. Em 1800, o capito-mor, Manoel Jos Siqueira, recebeu
terras ao p da Serra do Ororub, onde construiu uma casa e uma Igreja. Nessa
poca, a sede do municpio se encontrava na Vila de Cimbres, no alto da Serra do
Ororub. Aos poucos, o nmero de habitantes cresceu e, em 1880, o lugar foi
elevado condio de cidade com o nome de Pesqueira. Os Xukuru dizem que o
nome da cidade foi designado pelos antigos ndios, pois ali era o local de pescaria
dos Xukuru. Atualmente, Pesqueira conta com 57.470 habitantes e os fazendeiros
que possuem terras na rea demarcada dos Xukuru, em sua grande maioria, moram
na cidade de Pesqueira. Alm disso, o poder pblico local sempre contou com o
apoio dessas oligarquias.
Foto 2: Cidade de Pesqueira.
72
Ao longo do tempo, foram construdas representaes que serviram para

justificar os conflitos entre os no-ndios e os Xukuru. So imagens carregadas de
preconceitos sobre os indgenas da Serra do Ororub. Os Xukuru que moram em
Pesqueira, no bairro Xukurus, tambm reclamam de preconceito por parte das
pessoas da cidade, mas so os Xukuru da serra que mais sofrem discriminao.
Quando se iniciou o processo de desintruso dos no ndios da TI Xukuru, as
relaes conflituosas entre os Xukuru e a populao da cidade de Pesqueira se
acirraram. Entre os pesqueirenses bastante difundida a opinio de que os ndios
so preguiosos e de que a terra nas mos dos Xukuru ficaria ociosa. Alm disso, os
pesqueirenses freqentemente apresentam dvidas sobre a autenticidade da
identidade tnica Xukuru, mesmo reconhecendo que a Serra do Ororub um dia foi
morada dos ndios Xukuru. Esses dois questionamentos colocam em dvida a
capacidade gerencial dos Xukuru sobre a terra e a sua identidade tnica,
apresentando-os como falsos ndios.
Tomando por base esses dois princpios postulados pelos pesqueirenses, o
da ociosidade da terra nas mos dos Xukuru e o de que estes so falsos ndios,
muitas outras representaes foram criadas para corroborar essas imagens sobre os
Xukuru. Na TI Xukuru existe um grande aude que abastece a cidade de Pesqueira
e adjacncias, nos perodos de estiagem. Em Pesqueira, as pessoas falam que se a
terra fosse entregue aos Xukuru, estes no mais deixariam que os moradores da
cidade utilizassem a gua do aude, o que acabaria matando os pesqueirenses de
sede! Em janeiro de 2003, quando estive na cidade de So Sebastio do Umbuzeiro,
na Paraba, prxima TI Xukuru, ao conversar com uma moa sobre os ndios, ela
me disse: dizem que eles [os Xukuru] prendem a gua, mas os meninos daqui vivem
73
pegando gua l e eles no dizem nada. Eu no entendo! (Gilda 19/01/04

esposa do vereador Chico Mariano [informao verbal]).
Essas representaes extrapolam as fronteiras do Estado de Pernambuco e
compromete a comunicao entre os no ndios e os Xukuru, em toda a regio.
Sobre essa questo, Oliveira (1999b) identifica a criao de alguns complexos
ideolgicos que influenciam diretamente na maneira de lidar com a questo
indgena. Um deles a representao do senso comum sobre os ndios. A
representao cotidiana sobre os ndios a de um indivduo morador da selva, que
utiliza instrumentos rudimentares e que vive em perfeita harmonia na sua cultura. O
autor afirma que se essa representao serviu inicialmente para montar uma poltica
indigenista de proteo e assistncia, posteriormente se voltou contra os prprios
interesses indgenas, na medida em que institui suspeio quanto pureza e
autenticidade de tais culturas. A suspeio citada por Oliveira observada nos
Xukuru, muito antes do incio do processo de demarcao do seu territrio.
anterior ao cacique Marcos e ao cacique Chico, e est presente, desde a poca da
colonizao.
Essa rede de relaes estabelecidas ao longo do tempo deve, portanto, ser
compreendida como estratgias conscientes e inconscientes de construo e
preservao de uma identidade distinta em um cenrio pluritnico. Ao mesmo tempo
em que os Xukuru priorizaram as relaes internas, tambm sentiram a necessidade
de abertura para a sociedade sua volta. na prpria criao de sociabilidades que
os Xukuru puderam manter a sua distintividade.
74
CAPTULO 2
GUERRAS, CONFLITOS E MORTES.
Mas a violncia no consiste tanto em ferir e em aniquilar

como em interromper a continuidade das pessoas,
em faz-las desempenhar papis em que j no encontram,
em faz-las trair,
no apenas compromissos, mas a sua prpria substncia,
em lev-las a cometer atos que vo destruir
toda a possibilidade de ato.
Emmanuel Levinas
Totalidade e Infinito.
Neste captulo procuro, utilizando os dados de campo, retratar o cenrio atual

de conflitos e mortes vividos pelos Xukuru. Apresento inicialmente os diferentes
nveis de confronto, desde o incio do processo de demarcao da TI Xukuru.
Contudo, concentrarei a anlise no ano de 2003, ocasio em que o conflito interno
se intensificou e culminou com um atentado ao cacique Marcos, seguido da morte de
dois ndios que estavam em sua companhia. Ao se depararem com os dois ndios
mortos, homens e mulheres indgenas que apoiavam os Xukuru do Ororub se
revoltaram e expulsaram da terra indgena Bi (ndio Xukuru), seus familiares e
todos os que apoiavam os Xukuru de Cimbres, como se auto-referencia essa faco.
O ano de 2003 foi paradigmtico na organizao social e poltica dos Xukuru.
De acordo com Victor Turner (1975), no fluxo do cotidiano ocorrem rupturas. o que
75
acontece nos Xukuru, quando, ao passar por uma situao fatal (atentado e morte),
decide romper e expulsar cerca de 132 famlias indgenas de suas casas e da
prpria terra indgena demarcada. Esse Drama Social vivido pelos Xukuru no
ocorreu de forma inesperada; ao contrrio, se instaurou lentamente. Porm, para
efeito de anlise, tomarei o ano de 2001, quando os Xukuru de Cimbres
formalizaram um pedido de diviso territorial, como um momento de ruptura, e 2003
como um momento de crise em que a ciso dos dois grupos se efetiva pela fora.
1. Imagens de Conflito: redes tecidas, conflitos deflagrados.

A partir de 1989, quando se iniciou o pedido de reconhecimento oficial da
terra indgena Xukuru, os conflitos com os fazendeiros se acirraram, principalmente
porque legalmente o processo jurdico constitudo de vrias etapas e, dessa forma,
bastante lento. Alm disso, por causa do decreto 1775, vrias contestaes da
demarcao da Terra Indgena Xukuru foram processadas juridicamente, entravando
o processo, o que levou os prprios ndios a retomarem fora, as terras que se
encontravam nas mos dos fazendeiros.
Os Xukuru simultaneamente tiveram que estabelecer mais claramente formas
de pertencimento ao grupo, identificando sinais diacrticos definidores de identidade;
alm disso, consolidaram uma estrutura organizativa, levando em conta a luta pelos
direitos e pela terra indgena; por fim, enfrentaram a perda de seus lderes no
processo de disputa por essa mesma terra. Nesse processo de luta pela terra, os
Xukuru conviveram com trs dimenses conflituosas que se entrelaaram:
76
Conflitos com grandes latifundirios na Terra Indgena

Conflitos com pequenos posseiros na Terra Indgena
Conflitos internos entre os prprios Xukuru
1.1. Conflitos com grandes latifundirios na Terra Indgena

Os conflitos com os grandes fazendeiros se enquadram na luta pela terra.
Vrios assassinatos foram cometidos por causa da disputa territorial. Em 04 de
setembro de 1992, Jos Everaldo Rodrigues Bispo, filho do paj, foi assassinado
pelo primo de um posseiro que teve parte de suas terras retomadas pelos Xukuru.
Na casa do assassino encontraram uma lista com o nome de vinte e um ndios que
deveriam ser mortos. O nome do cacique Chico encabeava a lista.
Em 13 de maio de 1995, foi assassinado o procurador da FUNAI Geraldo
Rolim da Mota, que havia sido advogado dos Xukuru e na ocasio era procurador da
FUNAI. Geraldo Rolim sempre foi considerado um defensor dos ndios e atuou em
defesa da TI Xukuru. Ele foi morto na cidade de So Sebastio do Umbuzeiro, na
Paraba, na sada de um clube. O assassino foi reconhecido como o fazendeiro
Theopombo Siqueira Brito Sobrinho, proprietrio de terras no distrito de Ipojuca, em
Pesqueira. Como o crime foi cometido fora da terra indgena, o caso foi tratado como
crime comum e Theopombo foi absolvido, alegando legtima defesa, mesmo diante
de depoimentos contrrios.
Em 20 de maio de 1998, Francisco de Assis Arajo, o cacique Chico, foi
assassinado com cinco tiros de revolver calibre 38, em Pesqueira, no bairro Xukurus,
dentro do carro que havia recebido da FUNAI. Era um dia de feira e a cidade estava
lotada de gente. Aps o homicdio, o criminoso fugiu a p. O inqurito policial foi
77
instaurado no mesmo dia. O resultado desse inqurito constatou que Chico fora
assassinado, a mando do fazendeiro Jos Cordeiro de Santana (Z de Riva) que
possua terras dentro da rea indgena demarcada.
O relatrio realizado pela Comisso Especial de acompanhamento de
investigao do CDDPH9, com o objetivo de identificar graves violaes a direitos
humanos, afirma que, em 2000, o delegado da polcia federal, Santiago Amaral,
aps as investigaes, no encontrando um suspeito a quem culpar, conclui
segundo o relatrio - que o culpado fora Chico Xukuru por ter angariado grande
nmero de desafetos. Ainda em 2000, o Ministrio Pblico Federal manifestou
desagrado com o desfecho e insistiu, na continuidade da investigao, que tramitou
burocraticamente durante um ano, at que o CDDPH pediu a designao de um
delegado especial que assumiu o caso, em outubro de 2001.
Ainda de acordo com o relatrio do CDDPH, o primeiro a ser ouvido pelo novo
delegado Marcos Cotrim foi Jos Cordeiro de Santana, conhecido como Z de Riva.
Este negou qualquer participao no crime e acusou Z de Santa (vice-cacique) de
ter um caso com D. Zenilda, o que motivou o assassinato. O delegado ouviu ainda
vrias testemunhas que fizeram o retrato falado do assassino e, atravs de
diligncias, colheu informaes de que, no dia do assassinato de Chico, um homem
conhecido como Ricardo, com fama de pistoleiro, havia sido visto em Pesqueira.
Seguindo essa pista, o delegado identificou que, na verdade Ricardo se chamava
Jos Librio Galindo, assassinado de forma suspeita, em agosto de 2001, no
Maranho. Atravs de testemunhas, descobriu tambm que Rivaldo Cavalcanti
Siqueira, conhecido como Riva de Alceu, tambm havia sido contratado para
executar o cacique Chico por R$ 50.000,00.
9
CDDPH Comisso de Defesa dos Direitos da Pessoa Humana do Ministrio Pblico Federal.
78
Riva de Alceu foi preso e revelou o mandante do assassinato: o fazendeiro

Z de Riva. Este foi preso e 20 dias depois apareceu morto (suicdio) na cela da
polcia federal. Os Xukuru afirmam que na verdade Z de Riva pode no ter sido o
nico a mandar assassinar Chico. Corria um boato na regio de que os fazendeiros
haviam feito um consrcio financeiro para tal intento. Se isso aconteceu, com a
morte de Z de Riva a possibilidade de conhecimento da verdade ficou ainda mais
difcil.
Ainda nesse processo, foi assassinado, em 2001, Francisco de Assis
Santana, liderana indgena conhecido como Chico Quel. Este sempre participara
das retomadas juntamente com Chico e tambm estava ameaado de morte. Em
vida, prestou um depoimento sobre a morte de Chico, na 6 Cmara de
Coordenao e Reviso do Ministrio Pblico Federal, em que afirmou se sentir
ameaado pelos grandes latifundirios que possuam terras na rea demarcada.
O processo da morte de Chico Quel ainda no foi concludo. No entanto, o
inqurito tomou um rumo diferente do esperado pelos Xukuru. Ao final das
investigaes, o delegado da polcia federal Marcos Cotrim encerrou o inqurito com
trs ndios indiciados: Jos Barbosa dos Santos (Z de Santa vice-cacique), Joo
Campos da Silva (Dando) e Djalma Pereira dos Santos Cirilo. O inqurito correu em
segredo de justia. As testemunhas chaves do processo que incriminavam as
lideranas Xukuru foram o fazendeiro Z de Riva (que posteriormente foi descoberto
ser o mandante do assassinato de Chico) e o ndio Jos Lourival Frazo (que
tambm posteriormente fora acusado de matar dois ndios, em fevereiro de 2003),
alm do prprio Cirilo, que afirmou ter levado Chico Quel para uma reunio, por um
caminho diferente, a mando de Z de Santa, ocasio em que foi assassinado. O
79
Ministrio Pblico Federal acatou o resultado da investigao e denunciou Z de

Santa como mandante e Dando como executor.
O motivo apresentado pelo delegado para o assassinato foi a suposta
alegao de que Chico Quel iria denunciar desvios de verbas, cujos beneficirios
eram Z de Santa, Dona Zenilda, o cacique Marcos e Severino, liderana indgena
da aldeia Mascarenhas. De acordo com o relatrio do CDDPH, o delegado concluiu
isso porque os citados, ao contrrio dos demais Xukuru que estampam a misria,
possuem contas bancrias nas agncias Bradesco, Banco do Brasil e Caixa
Econmica Federal, nos Municpios de Pesqueira e Belo Jardim PE (sic, pg 479).
Ainda segundo a autoridade policial, a segunda causa fora a retomada da Fazenda
Santa Rita, e Z de Santa ficara com dio de Chico Quel, porque j prometera uma
das casas para uma de suas filhas (de Z de Santa).
De acordo com o relatrio final do CDDPH (2004, 21), existem pontos
preocupantes que evidenciam problemas nas atitudes da Polcia Federal e do
Ministrio Pblico, no acompanhamento do caso:
Dos autos no h notcia de nenhuma representao da autoridade
policial nem ao Ministrio Pblico nem ao Juiz Federal, requerendo quebra
de sigilo bancrio.
a
Depoimentos prestados perante a 6 Cmara de Coordenao e

Reviso, em vrios momentos, especialmente alguns prestados em abril de
2002, em Braslia, estes ltimos veiculando a informao de que dois
homens teriam sido vistos na manh do assassinato do ndio Chico Quel,
carregando armas em um saco, embora enviados por aquela unidade do
MPF tanto para a PR/PE quanto para o DPF Marcos Cotrim, s vieram aos
autos em oito de abril de 2003, quando diretamente enviados pela
Subprocuradora-Geral da Repblica Ela Wiecko ao Juiz do feito (fls. 692 e
segs. V. III).
[o MPF/PE] Rechaou outra linha de investigao, que apontasse para
responsabilidade de fazendeiros, ao argumento de Chico Quel no ter
inimizade com estes.
O MPF/PE, antes mesmo da data de oferecimento da denncia, j tinha
toda a documentao de todos os projetos desenvolvidos pelas lideranas
tradicionais e organizaes que as apoiavam, demonstrando a lisura das
aplicaes dos recursos. S que, embora tendo os dados mo desde
80
novembro de 2001, o Ministrio Pblico s arquivou as denncias de

malversao em maro de 2003.
A no apurao adequada dos fatos sob investigao (motivao do
crime), evidencia preconceito [por parte da polcia federal] contra as
lideranas indgenas.
[o MPF/PE] convidou testemunhas para prestarem depoimento na
Procuradoria da Repblica em Pernambuco, quando j representara por
sua priso.
[o MPF/PE] no compareceu ouvida das testemunhas, querendo fazer
crer que nada tinha a ver com o ato de ouvida das mesmas ou,
especialmente, com a priso.
Durante todo o processo, Z de Santa permaneceu foragido e Dando esteve

preso por quase um ano, sem conseguir impetrar Hbeas Corpus. Dando s foi
libertado em julho de 2003. Durante a festa de Me Tamain, todos aguardavam a
sua volta anunciada pelo cacique Marcos, no final da celebrao da missa:
E quando se falava que eu tenho uma notcia boa pra todos vocs,
quando ns falvamos pra vocs que Dando e Z de Santa no tm nada
a ver com o assassinato de nosso companheiro Chico Quel, muitas
pessoas no acreditavam, mas, a partir de hoje, vocs podem acreditar
porque, em Braslia, quando estive, agora recentemente, ns conversamos
com o deputado Luiz Eduardo (...) e pedimos para ele conversar com o Juiz
do Supremo Tribunal Federal, quando foi pra votao ontem, tera feira, o
pedido de Habeas Corpus de Z de Santa e de Dando. E quero dizer pra
vocs que os nossos companheiros esto livres e, a qualquer momento,
estaro aqui.
(PALMAS)
Depois de tantas mortes, ficou comprovado que a acusao do Ministrio
Pblico Federal e da Polcia Federal era que Z de Santa tinha mandado
matar Chico Quel, porque ele iria denunciar desvio de recursos que ns,
lideranas, tnhamos desviado aqui dentro. Foi comprovado pelo Ministrio
Pblico, que arquivou o procedimento interno, da casa, dizendo l, que aqui
dentro do povo Xukuru no h desvio de projetos coisssima nenhuma.
Ento, se no h desvio de projetos, ento por que os procuradores
assinaram, sete procuradores assinaram a promoo pedindo a priso de
Z de Santa, dizendo que o companheiro tinha mandado matar a nossa
liderana Chico Quel? Da a gente v a grande trama e os interesses que
esto por trs do nosso territrio. Ningum pode ser denunciado assim, tem
que haver uma correo pra esses procuradores, porque eles no so deus
para querer massacrar o nosso povo. Eles pensam que so deus porque
tm a lei na mo e tentam massacrar os nossos companheiros. Mas Deus
maior, Tup e Tamain, que jamais vo permitir que o nosso povo sofra,
porque Deus est olhando por ns. Tup e Tamain que abenoem vocs e
mais uma vitria do povo Xukuru.
81
1.2. Conflitos com pequenos posseiros na Terra Indgena

Aps a morte de Chico, se iniciou o processo de indenizao e desintruso
dos posseiros da terra indgena. Como forma de aliviar as tenses mais latentes com
os grandes proprietrios de terra, os Xukuru optaram por iniciar o processo de
desintruso do territrio com a indenizao das grandes fazendas encravadas na
terra indgena. S aps a sada desses grandes latifundirios que os pequenos
posseiros seriam indenizados e reassentados em terras designadas pelo INCRA.
Se com isso se tentou evitarem mais conflitos com esses grandes
proprietrios, por outro lado, essa opo teve como conseqncia imediata que os
pequenos posseiros no ndios que possuam apenas sua casa e trabalhavam nas
grandes fazendas, ficasem sem trabalho e sem condies materiais de
sobrevivncia. Alm disso, eles estavam acostumados a usar parte das terras
dessas propriedades para plantar culturas de subsistncia, como feijo e fava.
Quando essas propriedades passaram para as mos dos ndios, os pequenos
posseiros no puderam mais plantar e nem trabalhar nas terras que tinham sido
destinadas aos Xukuru.
Esses pequenos posseiros criaram, ao longo dos anos, vnculos de
dependncia poltica e econmica com os fazendeiros da regio. Isso causou srias
divergncias com os ndios que estavam em confronto com esses mesmos
fazendeiros pela desintruso da TI Xukuru. Quando a desintruso se efetivou e os
Xukuru passaram a controlar as grandes propriedades, os no-ndios ficaram
isolados e sem trabalho e, no momento, aguardaram no apenas a indenizao das
benfeitorias (casas), mas tambm as providncias do INCRA para serem
reassentados em outra rea.
82
A maior parte desses pequenos posseiros moram no povoado de Cajueiro

que se localiza entre as aldeias Cimbres e Guarda10, dentro da TI Xukuru. Souza
(1992; 1998) em trabalhos anteriores j indicava que Cajueiro havia se estabelecido
principalmente pela presena de no-ndios. Desde a poca desses estudos, havia
alguns conflitos que envolviam os no-ndios e os indgenas de Cimbres, Cajueiro e
Guarda.
A histria do Stio Guarda bastante complexa, pois envolve a Igreja
Catlica, responsvel por um santurio de adorao a Nossa Senhora das Graas
que fora erigido nesse local. O santurio foi explorado economicamente pelos nondios, atravs do turismo religioso at o momento em que a FUNAI pagou as
benfeitorias e entregou as terras do santurio aos Xukuru.
De acordo com a histria, em 1936, duas meninas no indgenas disseram ter
visto e falado com Nossa Senhora das Graas, no alto de uma serra, no stio
Guarda. Desde ento, muitos romeiros e peregrinos visitavam regularmente o
santurio, onde fora colocada a imagem da santa, no local exato da apario. A
famlia de uma das meninas morava no local, cuidava do santurio e realizava uma
grande festa, no ms de agosto, data da apario de Nossa Senhora das Graas.
Alm dessa famlia, o vigrio de Cimbres e os ndios Xukuru moravam prximos ao
santurio.
Os no-ndios que moravam no Guarda pertenciam famlia Teixeira de
Carvalho, composta do senhor Arthur e Dona Auta, j falecidos, e de seus filhos.
Foram morar no stio Guarda, em 1922, por causa de uma grande seca que tinha
castigado Pesqueira, local onde eles moravam anteriormente. Desde a poca da
10
Tambm chamada de Stio Guarda.
83
apario, que o Stio Guarda fora considerado pela Igreja Catlica, como um lugar
de culto e reverncia. O local da apario fica numa montanha onde a imagem de
Nossa Senhora das Graas fora colocada. Numa altura intermediria, em uma outra
elevao de frente montanha da apario, ficava a casa de Dona Nair e Dona
Graa, filhas de seu Artur e irms de uma das meninas que vira Nossa Senhora. No
fundo, ao p da montanha ficavam as casas dos Xukuru.
Foto 3: Santurio do Stio Guarda - 1998
As romarias aconteciam, todo final de semana. Os romeiros e peregrinos

vinham de toda parte do Nordeste. Por ocasio de minha permanncia, no Guarda,
em abril de 1997, para trabalho de campo no mestrado, presenciei a visita de trs
nibus que vinham de Belo Jardim-PE, de Macei-AL e da prpria cidade de
Pesqueira-PE. Com a chegada dos romeiros, os Xukuru se colocavam ao longo de
todo o percurso que levava santa. Alguns vendiam frutas (jaca, goiaba, pinha, etc.)
compradas dos plantadores da regio. Outros pediam esmolas. Esse grupo era
proibido de chegar at o local da apario. Outros Xukuru ajudavam as proprietrias
84
do Stio no trabalho com os romeiros. Indicavam o caminho e cuidavam para que as

crianas no se acidentassem. Eram os nicos ndios que tinham livre acesso at o
local da apario.
A populao no ndia de Cajueiro tambm sobrevivia desse turismo religioso,
atravs do comrcio e do artesanato local (renda de renascena). Em Cajueiro,
ficavam os nibus e carros que traziam os romeiros para visitar o santurio. Com as
terras do Guarda nas mos dos Xukuru, houve uma diminuio considervel do
turismo religioso e os no ndios que moram em Cajueiro foram financeiramente
prejudicados. Atualmente a imagem de Nossa Senhora das Graas foi retirada do
Stio Guarda e levada para o Cruzeiro em Pesqueira. L, foram construdas uma
gruta e uma capela para as oraes.
1.3. Conflitos internos entre os Xukuru

Na dcada de 1990, o proco de Cimbres (Frei Jos) que morava nos
arredores do Guarda, apresentou um projeto para construo de um santurio com
propores iguais ao de Nossa Senhora Aparecida. Para isso, investiu na compra de
terras e criou a fundao, Nossa Senhora das Graas, desconsiderando o fato de
que o santurio estava encravado na terra Xukuru, j demarcada e homologada pelo
Presidente da Repblica.
Simultaneamente, a Fundao de Desenvolvimento Municipal (FIDEM) fez
uma anlise do potencial turstico da regio, inclusive tendo por base o fato de que
Pesqueira fora considerada uma das cidades que mais teve turistas durante o
85
circuito do frio11. A FIDEM props a implantao de um projeto intitulado

Desenvolvimento, que previa a construo de uma estrada que ligava a Vila de
Cimbres ao Stio Guarda, facilitando o acesso dos romeiros ao santurio. Ao mesmo
tempo, a prefeitura de Pesqueira, juntamente com outros rgos investiriam em
infra-estrutura, como construo de hotis e pousadas, para receber os turistas, no
povoado de Cajueiro e na Vila de Cimbres.
Todas essas propostas foram discutidas internamente pelas lideranas das
vinte e quatro aldeias indgenas - ligadas ao cacique Marcos - que se posicionaram
contra a implantao do projeto. Alguns moradores de Cimbres, Cajueiro e Guarda
(ndios e no-ndios) se indispuseram com os Xukuru liderados pelo Cacique
Marcos, por causa da recusa em aceitar o projeto do santurio. Esse grupo de
pessoas era liderado pelo ndio Expedito Alves Cabral, conhecido como Bi,
morador da vila de Cimbres.
A partir da, pequenos movimentos de ambos os lados vieram a acirrar ainda
mais as divergncias. Os Xukuru, liderados por Marcos, rejeitaram a proposta de
construo da estrada e do espao turstico, alegando que a estrada no
beneficiaria toda a rea e que o aumento do turismo na regio prejudicaria o
trabalho que vem sendo feito pelos ndios. Afirmavam que, com a construo desse
mega santurio, os ndios perderiam o controle do acesso de pessoas Terra
Indgena. Alm disso, segundo essas lideranas, esse santurio s beneficiaria a
famlia de Bi12. Alegavam tambm que os fazendeiros que estavam sendo
11
O circuito do frio um conjunto de eventos culturais que so realizados durante os meses de junho
e julho nas cidades do agreste e do serto pernambucano apoiadas pelo Governo do Estado de
Pernambuco.
12
A empreiteira que iniciou o trabalho de construo da estrada de propriedade de Expedito Alves
Cabral (Bi).
86
indenizados e que estavam deixando a terra indgena acabariam retornando como

empresrios, financiadores da obra:
Isso foi h mais ou menos um ano [a idia de dividir o territrio]. Logo no
comeo, no existia tudo isso, mas a eles [Bi e familiares] comearam
querendo tudo s pra eles, porque se uma rea indgena no tem que ter
coisa comercial [pousada, hotis, etc.], pra t trazendo gente branca pra
aqui. Ia ter muita gente circulando do lado dele e tudo ia ser pra levar pra l,
pra eles. (D. ndia Xukuru da Vila de Cimbres).
Desde julho de 2000, Bi, juntamente com outros ndios de Cimbres, Cajueiro
e Guarda, procuraram se legitimar como um grupo independente dos Xukuru do
Ororub. Em setembro de 2001, se declararam independentes e passaram a se
autodenominar Xukuru de Cimbres. Estes montaram uma organizao social e
poltica que compreende as seguintes instncias:
Cacique Francisco de Assis Cabral (Ciba, irmo de Bi)
Vice-cacique - Agnaldo Bezerra Sobrinho
Paj Jos Ferreira Leite
Conselho:
Expedito Alves Cabral (Bi)
Jos Ailton Alves Cabral (primo de Bi)
Francisca Romo de Siqueira
Eraldo Alves Cabral (irmo de Bi)
A princpio, esse grupo pretendia uma diviso administrativa da terra

indgena. A proposta era que os Xukuru de Cimbres gerenciariam os recursos e
projetos voltados para a regio oeste da terra indgena, ou seja, nas aldeias
Cimbres, Cajueiro e Guarda. Os Xukuru do Ororub, por sua vez, gerenciariam os
recursos das outras vinte e uma aldeias. Posteriormente os Xukuru de Cimbres
propuseram
tambm
uma
diviso
fsica
do
territrio,
em
duas
partes,
impossibilitando o livre trfego de ambos os grupos, no lado adversrio. Uma ndia
87
Xukuru, moradora da Vila de Cimbres, que apia o cacique Marcos, falou sobre a
diviso da TI Xukuru:
Ele [Bi] queria que se dividisse a rea pra eles. Mas como que podia,
numa rea s, ter dois caciques? Tem fundamento, ele mandar? Ele queria
tomar a vez de Marquinho. Mas todo mundo via que o direito mesmo, de
justia no era dele.
Pesquisadora: Se no podia ter dois caciques, o que preciso pra ser
cacique?
O que precisa eu no sei, o que eu sei que o cacique daqui Marquinho e
mais ningum!.
A famlia de Bi sempre fora uma das mais abastadas da vila, vivendo na

dependncia poltica dos fazendeiros e polticos da regio. Quando as terras
comearam a ser desintrusadas, eles se viram de uma hora para outra perdendo
prestgio e poder, pois os grandes proprietrios, ao desocuparem as terras,
entregavam-nas s lideranas deixadas por Chico. O prprio Bi fora vereador na
cidade de Pesqueira, nos anos 80, e, aps cumprir seu mandato, nunca mais
conseguiu se re-eleger. Apesar disso, sempre manteve estreita relao com os
polticos regionais e, na prefeitura, chegou a ocupar o cargo indicado diretamente
pelo prefeito, de representante dos ndios, quando recebia benesses encaminhadas
pela prefeitura para serem distribudas na terra indgena.
Pequenos conflitos tambm foram minando as relaes entre as pessoas que
residiam na Vila de Cimbres, Cajueiro e Guarda com os Xukuru que apoiavam
Marcos. Brigas na justia, acusaes de desvio de verbas entre outras ofensas
criaram um clima insustentvel. Ao mesmo tempo esse conflito interno revelou uma
multiplicidade de atores externos que se envolveram no processo: Apoiando os
Xukuru de Cimbres, estavam a prefeitura municipal e a Diocese de Pesqueira; do
lado dos Xukuru do Ororub estavam o CIMI e algumas ONGs que atuavam na rea,
88
como o Centro de Cultura Luiz Freire (CCLF) e o Movimento Tortura Nunca Mais.
Alm desses atores, temos a presena da FUNASA, da FIDEM, da FUNAI e da
Polcia Federal que, no caso dos Xukuru, acirraram ainda mais os conflitos.
Apesar das acusaes de desvio de verba, os Xukuru do Ororub
recuperaram 300 hectares de terra que estavam de posse da Diocese, na aldeia
Guarda. Ocuparam a casa do Frei Jos, que apoiava os Xukuru de Cimbres, e
impediram legalmente a continuidade da estrada que d acesso ao santurio. Em
novembro de 2001, a fazenda So Severino, uma das maiores na TI Xukuru e que
se localiza na aldeia Cimbres, foi indenizada e liberada para ocupao indgena. No
mesmo dia da liberao dessa fazenda, os Xukuru de Cimbres se apressaram em
iniciar um plantio no local, para a devida ocupao, mas, noite, quando todos
voltaram para suas casas, os Xukuru do Ororub, incluindo os da prpria aldeia
Cimbres ocuparam a fazenda e impediram a entrada dos Xukuru de Cimbres. Essa
foi a segunda rea estratgica tomada dos Xukuru de Cimbres pelos Xukuru do
Ororub.
Em 2002, os Xukuru de Cimbres procuraram vrias instncias e rgos
pblicos com novas denncias. As agncias externas se alinharam, de diferentes
formas. A FUNAI, que deveria mediar a situao, muitas vezes se omitiu ou atuou de
forma equivocada. Uma das situaes que perturbou os Xukuru do Ororub foi o fato
de o Sr. Moacir, administrador da FUNAI/Recife na poca, atendendo a solicitao
de Bi, determinar ao chefe do PIN Xukuru que desse expediente, uma vez por
semana, na aldeia Cimbres, legitimando uma possvel diviso da rea, j que so
vinte e quatro aldeias e ele estava privilegiando Cimbres. Alm disso, enquanto os
Xukuru do Ororub mantinham uma poltica de distanciamento da FUNAI, os Xukuru
de Cimbres estavam sempre presentes na sede da FUNAI, em Recife. A FUNAI, por
89
sua vez, concedia diretamente a Bi enxadas, faces e sementes, sem que

passasse pelo PIN Xukuru, para diviso eqitativa, pelo nmero de aldeias.
Outra questo polmica diz respeito aos projetos e recursos que tm sido
desenvolvidos na Terra Indgena e que, segundo os Xukuru de Cimbres, s eram
implantados nas aldeias articuladas com o cacique Marcos. Alm disso, Bi
reforava na justia a acusao de desvio de verba contra o cacique Marcos. Quanto
questo dos locais de implantao dos projetos, Vnia Fialho, em parecer
antropolgico elaborado para o Ministrio Pblico, afirma que os referidos projetos
se deram em reas em que havia disponibilidade de terras, ou seja, que j haviam
sido desintrusadas, e que a restrio da rea em que os projetos estavam sendo
aplicados se dava baseada na metodologia dos prprios projetos (SOUZA, 2002
p.42) feita pelas agncias financiadoras. Em relao ao desvio de verba, um
despacho do procurador da Repblica, Marcos Costa, aps analisar os documentos
apresentados pelos Xukuru do Ororub, determinou o arquivamento da denncia por
ser infundada. Mesmo assim, os Xukuru do Ororub reclamaram que, embora os
documentos financeiros, prestando contas do dinheiro dos projetos, tenham sido
entregues em 2001, o despacho do procurador s veio a ser elaborado, em 2003.
No mesmo parecer antropolgico, Vnia Fialho analisa o significado simblico
da aldeia Cimbres para todos os Xukuru, afirmando que ambos os grupos tinham a
aldeia Cimbres como local sagrado, onde ocorriam duas das principais festas
religiosas dos Xukuru: a de So Joo e a festa de Me Tamain. Alm disso, os
Xukuru do Ororub se consideram originrios de Cimbres e no aceitam, em
hiptese nenhuma, deixar a aldeia Cimbres para o grupo de Bi.
90
Estamos, na verdade, lidando com dois paradigmas diferentes. Os Xukuru do

Ororub, atravs dos esforos e lutas para o ressurgimento de vnculos tnicos,
montaram uma organizao social e poltica bem articulada, herana deixada por
Chico. Sua identidade tnica baseada no processo de territorializao e na
crena nos encantados, em Me Tamain e no Pai Tup. Para os Xukuru do
Ororub, o cacique Marcos fora escolhido por essas foras, num ritual de pajelana.
Alm disso, a sobrevivncia econmica desse grupo advm do uso e controle da
terra como forma de sustento. Consideram a existncia do grupo de Bi, apoiada
apenas na burocracia e mediao de agncias polticas externas, carecendo de
legitimidade religiosa.
Por sua vez, os Xukuru de Cimbres se organizaram, a partir de aes polticas
de desenvolvimento regional. Toda a organizao social criada por esse grupo em
2000, parte do princpio de que a regio tem um enorme potencial turstico e deve
ser explorado. A proposta dos Xukuru de Cimbres era criar uma infra-estrutura na
Vila de Cimbres e em Cajueiro, que acolhesse o romeiro e o turista. Penses,
pousadas e grandes hotis-fazenda acolheriam o turista que deixasse dinheiro na
regio. Alm disso, pela proposta do grupo de Bi, o turista, alm de visitar o
santurio, poderia comprar artesanato indgena e ainda pagar para ver os Xukuru
danarem o Tor. Os Xukuru de Cimbres afirmam que essa seria a melhor forma de
desenvolver a regio e gerar trabalho para a populao indgena. A partir dessa
proposta, os Xukuru de Cimbres fundaram um terreiro de Tor, no ano 2000, j
antecipando as futuras apresentaes pblicas.
A famlia de Bi sempre se considerou cabocla, descendente dos ndios.
Sua religiosidade sempre foi crist catlica, com adorao a santos e santas crists.
No tinham por hbito danar o Tor, e sempre se mantiveram distantes dos
91
caboclos da serra. Comungavam com esses, porm, a adorao Me Tamain e

aos santos de devoo, como So Joo e So Miguel.
Como podemos perceber, so duas concepes distintas de utilizao da
terra indgena, uma incompatvel com a outra. Os Xukuru do Ororub nunca
aceitariam sentar-se com os Xukuru de Cimbres, pois se assim o fizessem estariam
legitimando o grupo de Bi. Afirmavam que esse grupo era apoiado pelos
latifundirios que saram da terra indgena e que os Xukuru de Cimbres careciam de
legitimidade tradicional, religiosa e legal. Por sua vez, os Xukuru de Cimbres
acusavam o grupo de Marcos de no levar em considerao os ndios de Cimbres,
Guarda e Cajueiro; de no aceitar o desenvolvimento regional e de que, atravs de
projetos, beneficiavam apenas as outras aldeias.
2. Quando o conflito vira guerra: aqui eles no entram mais!

Todo
esse
processo
que
se
inicia
formalmente,
em
2000,
pode
metodologicamente ser analisado como sendo parte de um grande Drama Social e,

portanto, utilizar, guisa de anlise, as categorias criadas por Victor Turner (1975,
1981) para o estudo dos Dramas Sociais, ou seja, categorias que possuem quatro
fases distintas: 1) separao ou ruptura; 2) crise e intensificao da crise; 3) ao
remediadora e 4) reintegrao ou ciso social.
O ano de 2000, - quando o grupo dissidente se auto denominou Xukuru de
Cimbres e passou a disputar as terras e o espao de influncia poltica com os
Xukuru do Ororub, - pode ser considerado como a fase de separao adotada por
Turner. Esse processo culminou, no dia 07 de fevereiro de 2003, quando o Cacique
92
Marcos Luidson sofreu um atentado que teve, como conseqncia direta, a morte
dos ndios, Jozenilson Jos dos Santos (Nilsinho, 24 anos) e Jos Ademilson
Barbosa da Silva (Nilson, 19 anos) que estavam com ele em um caminho, seguindo
para a Vila de Cimbres. Estava tambm no caminho Diogo, de 12 anos, sobrinho
do cacique Marcos. Esse atentado ser considerado por mim como o ponto central
da crise em que os Xukuru so protagonistas. o momento em que paradigmas
foram desafiados e vnculos sociais rompidos. Aps o atentado, os Xukuru (homens,
mulheres e at crianas) sem levar em considerao as lideranas indgenas, ou o
bom senso, queimaram casas, objetos e expulsaram com a roupa do corpo os ndios
da aldeia Cimbres que pertenciam ao grupo dissidente.
Relato nesse momento minha experincia, entre os dias 07 e 09 de fevereiro
de 2003. Foram momentos de tenso que possibilitaram, atravs da narrativa da
experincia vivida em campo, a compreenso de uma situao social, cujo desfecho
foi a segregao total dos Xukuru de Cimbres, atravs da expulso da famlia de Bi
e de todos os que os apoiavam.
Ao receber a notcia do atentado a Marcos e da morte dos ndios,
representantes de entidades de direitos humanos saram de Recife para Pesqueira,
em apoio aos Xukuru. O ponto de encontro em Recife foi a sede do CIMI, de onde
saram, por volta das 13 horas. Foram para a rea o deputado estadual Marcelo
Santacruz, o assessor do deputado federal Fernando Ferro e representantes das
seguintes entidades:
Conselho Indigenista Missionrio - CIMI (Roberto, ngelo, Mateus, Sandro e

Irm Clia);
Centro de Cultura Luiz Freire - CCLF (Eliene e Rosrio)
Movimento Tortura Nunca Mais (Osvaldo)
93
Movimento Nacional de Direitos Humanos MNDH e Igreja Anglicana

(Reverendo Manoel)
Associao Nacional de Ao Indigenista ANAI (Rita13)
TV Viva (Miltinho e Uir)
O grupo chegou a Pesqueira, por volta das 17h. Nesse momento, subimos a
Serra do Ororub em direo aldeia Santana, casa de Dona Zenilda, onde Marcos
estava dormindo, sedado em uma cama na sala. Dona Zenilda falava baixo,
tentando narrar o ocorrido. Falava o tempo inteiro que Marcos s se salvara, porque
estava protegido pelas foras da natureza e por Me Tamain. Ela nos mostrou a
cala que ele estava usando, no momento do atentado, como um smbolo do
sofrimento do seu filho, pois a mesma se encontrava completamente rasgada.
Escutamos seu relato sobre o ocorrido e resolvemos ir at o local da emboscada, em
frente da fazenda Curral de Boi, na estrada que segue para a Vila de Cimbres.
Chegamos ao local da emboscada por volta das 17h30 e l encontramos
Sandro, advogado do CIMI, que estava na regio quando aconteceram os
assassinatos. Ele levou Marcos para fazer exame de corpo delito e depois o
acompanhou para prestar queixa, deixando-o posteriormente em sua casa. No local
havia muitos curiosos. Encontrei duas crianas que me disseram que logo aps o
atentado tinham vasculhado a rea e encontraram uma lata de Nescau com
cartuchos de bala. Disseram que eram balas grandes e que algumas delas tinham o
fundo pintado de vermelho. Os meninos disseram que tinham entregue a lata,
juntamente com as balas, para a Polcia Militar, quando esta chegou ao local. Esse
evento no fora includo no processo que fora instaurado posteriormente. Uma lata
13
Nesse momento assumi a minha presena ocupando duas funes: na primeira eu continuava
fazendo trabalho de campo para essa tese e na segunda, assumi a representao da ANAI, na
medida em que sou scia dessa instituio, ao mesmo tempo em que era a nica disponvel no
momento para acompanhar essas instituies de apoio na terra indgena.
94
cheia de balas, encontrada no mato, poderia significar premeditao, como afirmado

pelos Xukuru do Ororub e no discusso e briga seguida de morte, como afirma o
ndio Xukuru, Jos Lourival Frazo, conhecido como Louro Frazo, responsvel
pelas mortes.
Ao ver as marcas de sangue no cho, conclu que um dos ndios fora morto
na estrada, em frente ao caminho, enquanto o outro fora morto do lado direito da
estrada, prximo a uma cerca de arame farpado, provavelmente tentando se salvar.
Em silncio, olhvamos o cho com as marcas de sangue. Quando estvamos
voltando para os carros, para seguir para a Vila de Cimbres, um outro carro vindo da
prpria vila passou por ns em alta velocidade. Alguns homens que se encontravam
na bolia da caminhoneta gritaram que estavam com uma pessoa ferida bala.
Entramos rapidamente nos carros para seguir a caminhoneta. J estvamos saindo,
quando outro carro passou por ns com mais um ferido.
Ficamos atordoados. Sandro e Mateus (CIMI) queriam ir para a Vila de
Cimbres saber o que estava acontecendo. Roberto (CIMI) enfaticamente mandou
que eles descessem junto com os carros para Pesqueira. Afirmou que, primeiro,
precisvamos saber o que estava acontecendo. Seguimos os carros at o hospital,
Ldio Toledo, em Pesqueira. Ainda no estacionamento, outros dois carros chegaram
com mais dois feridos. Quatro ndios baleados deram entrada no hospital: Natan,
com uma bala na cabea; Romero, no abdome; Paulo, no brao e outro rapaz,
tambm chamado Paulo (da aldeia Pedra Dgua), no ombro. Era preciso fazer algo,
mas o que? Sandro entrou no hospital para agilizar as transferncias daqueles que
estavam com ferimentos graves para outros hospitais, enquanto ns, do lado de fora
ficvamos nos perguntando o que fazer.
95
Nesse momento, chegaram Niltinho e Uir, da TV Viva, uma ONG que

pertence ao CCLF e trabalha com filmagem e edio de imagens. Eles tinham
chegado, um pouco antes das outras entidades de apoio, e estavam na Vila de
Cimbres, exatamente no momento dos tiros. Narraram que a populao estava
revoltada com o atentado a Marquinhos e que, depois que queimaram as casas na
fazenda Curral de Boi onde morava Louro Frazo, seguiram para a Vila de Cimbres
com o intuito de expulsar Bi e toda a sua famlia. Como a populao sabia, atravs
de Diogo, que o assassino dos rapazes era Louro Frazo, e como este pertencia ao
grupo de Bi, bastou isso para que todos se dirigissem para a casa de Bi - a quem
acusavam de ser o autor intelectual do atentado para expuls-lo da Terra Indgena
Xukuru.
De acordo com o relato, a populao, revoltada com as mortes dos rapazes,
tentam entrar na casa de Bi fora. Nesse momento, a Polcia Militar (PM) chegou
Vila de Cimbres e fez um cordo de isolamento em frente casa de Bi. A
populao inconformada comeou a atirar pedras na prpria polcia. Mesmo assim, a
PM conseguiu resgatar Bi de helicptero e os seus familiares, em viaturas da
polcia.
Os Xukuru invadiram a casa de Bi e atearam fogo nos mveis e objetos.
Queimaram mveis, eletrodomsticos, um carro e um nibus que pertenciam a Bi.
Aps depredarem a casa, seguiram para a casa de Seu Joo, pai de Bi. L,
segundo afirmam, foram recebidos bala pelos outros filhos de Seu Joo. A Polcia
Militar interveio, resgatando essa famlia. Os Xukuru, em resposta, atearam fogo em
praa pblica nos mveis, eletrodomsticos, objetos pessoais, documentos e, por
fim, incendiaram a prpria casa.
96
Foto 4: Relatrio FUNAI Conflito na aldeia Cimbres mveis queimados.
Outras casas de parentes de Bi tambm foram destrudas. A Polcia Militar,

incapaz de controlar a multido, volta para Pesqueira para aguardar reforos da
Polcia Federal (PF). A populao seguiu ento para a casa de Z Luiz. Segundo
informaes, seu carro fora visto no local do crime e dera fuga a Louro Frazo. Os
Xukuru tentaram entrar na casa de Z Luiz, mas foram recebidos bala pelo dono.
Foram esses disparos de Z Luiz que vitimaram os quatro rapazes que passaram
por ns na estrada.
Niltinho, o operador de cmera da TV Viva que registrou boa parte dos
acontecimentos, afirmou que as mulheres eram as mais revoltadas e que elas
assumiram o comando das agresses. Ainda no hospital, no sabamos o que fazer.
O deputado Marcelo Santacruz nos lembrou que a Polcia Federal j devia estar em
Pesqueira e que eles poderiam subir at a Vila de Cimbres e prender Z Luiz, antes
que mais algum fosse ferido.
97
Aps os encaminhamentos ao hospital, seguimos para a casa da irm de

Chico, no bairro Xukurus, em Pesqueira, para conversar com calma e decidir o que
fazer. De l conseguimos telefonar para Agnaldo, liderana Xukuru que estava na
Vila de Cimbres. Ele afirmou que a situao na Vila ainda estava tensa. As pessoas
montavam guarda nas cercanias da casa de Z Luiz para impedir a sua fuga, como
fez o Louro Frazo. Agnaldo nos pediu para que ns acionssemos a Polcia
Federal, pois a populao estava incontrolvel.
Decidimos ir at a sede da Polcia Militar, onde se encontrava instalada a
Polcia Federal. A proposta era pressionar a PF para que esta subisse Vila de
Cimbres, o mais rpido possvel. Na sede da PM, deparei com uma situao
extremamente delicada. Familiares e amigos de Bi estavam espalhados pela sede
da PM. Para essas pessoas, as entidades de apoio, principalmente o CIMI e o
CCLF, tinham uma posio pr-estabelecida: eram entidades de apoio aos Xukuru
do Ororub.
Eu conhecia a maioria dos familiares de Bi. Logo que cheguei sede da PM,
encontrei Janicleide e Tnia, irms de Bi, por parte de pai. Tnia me perguntou se
eu tinha visto o que tinham feito com a casa da me dela. Eu respondi que no. Ela
repetia: eles destruram tudo!. Perguntei por sua me e ela me disse que D.
Carminha estava dormindo sedada, porque no conseguia parar de chorar.
Nesse momento, algum chamou Tnia, num tom repressivo, por ela estar
falando comigo. Ela de longe respondeu que eu conhecia a sua me e que eu no
era do CIMI. A resposta foi: eu sei muito bem quem ela, e ela est com eles!
Venha aqui!. Eu a segurei pelo brao e disse que estava solidria com a me dela,
mas que a situao no era fcil para nenhum dos dois lados, pois ela no podia
98
esquecer que dois rapazes haviam morrido e que quatro haviam sido feridos. A
resposta foi: eu sei!
Mesmo assim, ela me deu uma verso diferente para o atentado. Disse que
Marcos estava no caminho em frente antiga fazenda de Abelardo Maciel, no
momento em que Louro Frazo estava recolhendo o gado. Marcos parou o
caminho (F 4000) e desceu com uma arma na mo, dando tiros. Logo em seguida,
os outros dois tambm desceram do carro armados e se envolveram em luta
corporal com Louro Frazo e com outros dois homens que estavam no local. Houve
troca de tiros e s ento Louro Frazo matou os dois rapazes, em legtima defesa.
Afastei-me dela e fiquei pensando no que acabara de ouvir. A histria de Tnia tinha
muitas falhas. Ser que ela realmente acreditava naquela histria ou seu nico
intuito era encontrar uma explicao e defender seus familiares? No sei.
Nesse momento, o agente da PF, Ricardo Bitar, saiu da delegacia e veio dar
informaes sobre o que estava acontecendo. Afirmou que a PF s subiria para a
Vila de Cimbres, na manh seguinte, pois estava escuro e ele soubera que haviam
muitos animais soltos na pista, dificultando o acesso. Disse que era preciso planejar
detalhadamente a ao, pois, naquele momento, eles no tinham equipamento
adequado para dispersar multides. O reverendo Manoel insistiu que era
imprescindvel que a PF subisse serra, pois havia ainda o perigo de ocorrerem
mais vtimas. Ricardo Bitar disse que, nesse momento, a nica queixa de que ele
tinha conhecimento era da famlia de Bi que estava sendo ameaada de morte pelo
pessoal do cacique Marcos.
Diante da insistncia das entidades para que alguma providncia fosse
tomada, o agente da PF props uma reunio para discutir a situao. Marcelo
99
Santacruz pediu para que as entidades de apoio participassem da reunio e o

agente Bitar concordou que uma pequena comisso estivesse presente. Decidimos
que ngelo (CIMI), o deputado Marcelo Santacruz, o Reverendo Manoel (Igreja
Anglicana) e o Assessor do deputado Fernando Ferro participassem da reunio.
Alm dessa pequena comisso, estavam presentes o Delegado Cunha, Moacir Lira
(FUNAI), Major Elisio (PM) e o prprio Ricardo Bitar (PF)
Depois de uma longa espera, Sandro sugeriu que nos afastssemos da
delegacia para no constranger ainda mais as pessoas que estavam ali por causa
do conflito. Nesse momento, Eliene (CCLF) recebeu um telefonema, avisando que o
Presidente Luiz Incio Lula da Silva tinha colocado disposio um avio da
Presidncia da Repblica para trazer Pesqueira um grupo especial para
acompanhar o caso. Tratava-se do Doutor Eduardo Almeida, na poca presidente da
FUNAI; Dra. Raquel Dodge, procuradora adjunta de Direitos do Cidado e Doutor
Nilmrio Miranda, Secretrio Nacional de Direitos Humanos.
Eliene repassou a informao ao grupo reunido. A comisso de Braslia
chegaria a Pesqueira, na manh do dia seguinte. Posteriormente, soubemos que os
agentes da PF, at momentos antes da informao, estavam decididos a no subir
Vila de Cimbres, naquela noite. Segundo nos foi relatado, pouco antes de Eliene
entrar na sala, a PF tinha feito vrias sugestes sem fundamentos. Primeiro,
sugeriram que o prprio Cacique fosse para a rea antes da PF. Foi retrucado que
no era possvel porque ele se encontrava sedado na casa da sua me. Sugeriram
ento que as entidades de apoio fossem na frente, j que trabalhavam diretamente
com os envolvidos. Foi contraposto que no era tarefa das entidades atuar nesse
tipo de conflito. Competia PF, que tinha condies e treinamento adequado para
tal intento, adotar e implementar as medidas exigidas pela situao.
100
Nesse momento, um outro agente federal que estava na reunio afirmou

enfaticamente que cabia PF subir a serra. Disse ainda que, apesar dos conflitos,
os ndios sempre respeitaram os agentes federais, alm do fato de que eles eram
capacitados para agir nessas situaes. A comisso concordou e disse que poderia
segui-los para interferir, se necessrio. Alm da Comisso, a TV Viva e Mateus
(fotgrafo do CIMI) tambm foram convidados para subir a serra e registrar o
ocorrido.
Ao mesmo tempo em que os membros da comisso e a PF subiam a serra,
ns seguimos para a casa de Dona Zenilda, na aldeia Santana. L, na frente da
casa havia uma fogueira acesa e vrias pessoas aguardavam notcias, professores e
estudantes da UFPB; ndios Atikum-PE (um dos dois ndios que morreram no
atentado ao cacique Marcos era da etnia Atikum); ndios Kambiw-PE; ndios
Potiguara-PB; ndios Xucuru-cariri; representantes do CIMI de Alagoas, alm dos
prprios Xukuru que circulavam pelo local.
Conversamos em torno da fogueira at as duas horas da madrugada.
Avistamos, no meio da serra, uma longa fila de faris cortando a escurido da noite.
Eram os carros da PF, descendo a serra. Perto das trs horas da madrugada,
ngelo, Marcelo Santacruz e o reverendo Manoel chegaram casa de Dona
Zenilda. Segundo os seus relatos, a PF entrou em Cimbres e encontrou os ndios
sentados ao redor da casa de Z Luiz. Cercavam a casa para evitar a fuga do
acusado. A PF ento entrou na casa e prendeu Z Luiz. Com ele foram encontrados
munio e trs revlveres. Posteriormente, confirmou-se, durante o inqurito policial,
que de um desses trs revlveres, de propriedade de Z Luiz, tinham sado os
disparos que haviam matado os ndios, Nilson e Nilsinho.
101
Na manh seguinte, fomos direto para a Vila de Cimbres. Antes mesmo de

descermos do carro j vamos o cenrio de guerra que se descortinava nossa
frente. Casas depredadas e incendiadas, no meio da praa, a carcaa de um nibus
incinerado, destroos de mveis e eletrodomsticos se espalhavam pela rua central
da vila. Nesse instante, depois que descemos do carro, separei-me do grupo. Andei
pela vila, olhando os estragos das casas depredadas. Numa das caladas, encontrei
seu Antnio Medalha (Mestre de gaita). Eu o conhecia, desde a minha pesquisa no
Mestrado. Ele fora uma das pessoas mais receptivas que encontrei na Vila de
Cimbres. Ele olhou para mim e disse: foi uma tristeza, foi muito difcil, mas os
meninos morreram e no justo. O sofrimento era latente nas falas, nos gestos e
olhares. Os laos de parentescos so muito estreitos, em toda a vila de Cimbres.
Essas relaes no so apenas de sangue, mas tambm de compadrio. O conflito
evidenciado, no cenrio de caos minha volta, separou membros de uma mesma
famlia. Em lados opostos estavam pai e filho, marido e mulher, primos, compadres e
amigos.
Fui at casa de Z Luiz, que tambm fora depredada e incendiada. Logo
depois, vi alguns caminhes que faziam a mudana de algumas famlias da aldeia
que eram partidrias de Bi e que, de forma alguma, queriam permanecer ali.
Voltamos para a aldeia Santana e, por volta das onze horas, nos reunimos para
fazer um balano do ocorrido. Alm dos representantes das entidades de direitos
humanos, estavam na reunio Marcos e Diogo, que sofreram o atentado.
Foi sugerido que cada um relatasse os acontecimentos, procurando dar uma
seqncia aos fatos. O objetivo era ter uma viso mais ampla da situao. O cacique
Marcos e seu sobrinho Diogo fizeram um relato dos acontecimentos. Como
102
participantes envolvidos diretamente nos fatos, seus testemunhos despertavam

interesse especial:
Cacique Marcos:
Tudo ocorreu em frente antiga fazenda de Abelardo Maciel, que
atualmente estava nas mos do pessoal de Bi. Quem morava l era o
Louro Frazo. Eu estava no caminhozinho, quando tive que ziguezaguear
porque havia muito boi na pista, at que tive que parar. Eu desci e vi logo o
Louro Frazo e mais trs pessoas ao longe, conduzindo o gado. Eu a
perguntei, O que que isso, Louro? E a ele disse, O que que isso no, se
prepare para morrer! A ele atirou na minha direo e a arma falhou, ele
ento apontou de novo e ento Nilson j havia descido do caminho e se
atracou com o Louro. Eu ento deitei no cho e sa rebolando no asfalto e
passei por baixo do caminho e sa correndo na direo da cerca, do lado
oposto ao da fazenda. Senti ento que os outros se aproximavam atirando e
vi quando Nilsinho se atracou com o outro. Eu sa cambaleando, caindo e
me levantando e senti, como se as balas estivessem passando por mim.
Nesse momento, eu achava que estava ferido de bala porque eu vi que
estava sangrando. Na verdade era por causa da cerca de arame e porque
eu tinha me arrastado pelo cho e foi a que eu me arranhei. Corri at perto
de uma casa de uns parentes nossos e a veio um ndio que me ajudou. Foi
isso!. (Marcos Luidson)
Diogo (13 anos):

Eu vi, logo de longe, duas pessoas, mas s reconheci o Louro. Havia muito
gado na pista e, quando titio desceu, o Louro atirou, mas a arma no
funcionou. A eu escutei quando o outro disse, mata, mata, pega!
A eu vi que tinha mais um. Um deles deu uma paulada na cabea de
Nilsinho e Louro atirou nele. Louro correu atrs de Nilson que corria na
direo de titio. A eu vi quando o Louro ia atirar em Nilson e a eu me atirei
no pescoo dele e dei um tapa. Ele me jogou no cho e atirou em Nilson
que j estava na cerca. A eu vi que titio j tava longe e a eu corri tambm
em direo vila. Foi quando eu vi o caminho de leite e pedi pra que ele
parasse. Disse o que tinha acontecido e pedi para ele voltar pra vila. Ele
no me queria, a eu mandei voltar. A fui avisar em Mascarenha e na Vila.
(Diogo)
Nesse momento da conversa, perguntei a Marcos se os familiares de Bi ou o

prprio Bi desejassem retornar para as suas casas, o que aconteceria? Ele disse,
eu no sei, depende do povo, mas acho que aqui eles no entram mais. Nem um
Cabral14 entra mais aqui!
14
Referncia ao sobrenome de Bi, que Cabral.
103
Aps todos os relatos, os representantes das entidades de direitos humanos

procuraram tirar alguns encaminhamentos e uma orientao geral, antes de falar
com a imprensa e com a Comisso que vinha de Braslia, a pedido do Presidente
Lula. Chegou-se concluso de que era importante que os Xukuru narrassem para
a Comisso de Braslia os fatos que antecederam o atentado e que poderiam
contribuir para esclarecer a reao dos ndios na vila de Cimbres.
Os Xukuru deveriam fazer a Comisso compreender que o que acontecera

fora o pice de um processo de luta pela terra que vem se arrastando, desde antes
da morte de Chico. Era importante retomar o discurso poltico com relao terra,
porque para os Xukuru, o conflito no era apenas uma disputa por poder interno,
mas se inseria no contexto da regularizao fundiria. Segundo os Xukuru, os
grandes fazendeiros incitavam a discrdia entre os prprios indgenas. Ainda
segundo os ndios, a indenizao e desintruso dos posseiros assumem importncia
vital. Isso precisava ficar claro para a Comisso de Braslia.
Na tarde desse mesmo dia, a comisso de Braslia chegou a Serra do

Ororub. A reunio se realizou na casa de Dona Zenilda. Alm do pessoal da
Comisso, estava presente o deputado federal Fernando Ferro. As perguntas eram
conduzidas pela Dra. Raquel Dodge. Aps a conversa, seguimos juntamente com a
Comisso para a Vila de Cimbres.
L, aps a vistoria na casa de Z Luiz, a
Comisso ouviu um discurso inflamado de seu Joo Jorge, liderana da aldeia

Sucupira. Revoltado, ele no conseguia se controlar. A morte dos meninos foi a gota
dgua. A Comisso no imaginava o esforo feito pelas lideranas pra tirar aquele
povo
vivo
daqui.
Ao
mesmo
tempo
em
que
seu
Joo
Jorge
falava
104
descompassadamente, seu Antnio Medalha (Mestre de Gaita) reunira os ndios na

frente da Igreja para danar o Tor. Esperavam os corpos dos rapazes que viriam de
Recife para a Vila de Cimbres.
3. Vamos dar a despedida...

O cortejo fnebre seguiu ao som da gaita at Pedra Dgua. A comoo era
geral. Por uma estrada de barro estreita andamos uns 6 km, desde Santana At
Pedra Dgua. Vrias pessoas comentavam sobre a responsabilidade de Bi no
ocorrido. Embora Bi no estivesse presente no local do atentado, muitos afirmavam
que ele era de fato o grande responsvel por tudo, principalmente porque ludibriou o
povo por querer a diviso da terra indgena.
Ao chegar ao local onde Chico fora enterrado, no alto da Pedra do Rei, o
silncio se espraiou pela multido. Apenas se ouvia a voz solitria de um ndio
Xukuru, sombra de uma enorme pedra, que entoava a despedida:
Vamos dar a despedida
15
Como deu a saracura (bis)
Bateu asa, foi embora
Foi na boa, no atura (bis)
Paratiraua heinara.
A cano, repetida insistentemente pela figura imponente da liderana,

emocionou a todos. A me de Nilson, o ndio Xukuru morto no atentado, teve uma
crise nervosa. Sua irm, igualmente. Muitas pessoas choravam. Dona Benvinda,
uma ndia de aproximadamente sessenta anos se ajoelhou sobre a terra e disse que
agora a Me Terra estava acolhendo Nilsinho, seu filho que tombara na luta.
15
Conforme o dicionrio da lngua portuguesa, Saracura, do Tupi [sarakura], designao comum s

aves gruiformes, da famlia dos raldeos, representada no Brasil por 13 gneros e vrias espcies.
So aves desconfiadas, que passam o dia escondidas na vegetao, saindo, em geral, tarde, para
se alimentarem de insetos, crustceos e peixes de pequeno porte. (AURLIO, p.1552).
105
Algumas pessoas passaram mal, outras incorporaram entidades espirituais. Sem

muito alarde, o paj e algumas lideranas cuidaram para que isso no
transparecesse para os jornalistas e as demais pessoas que acompanhavam o ritual
fnebre.
Os processos jurdicos da morte dos dois ndios e o da expulso dos Xukuru
de Cimbres ainda no tinham sido concludos. Os autos do inqurito tinham sido
desmembrados, o que significa que a investigao sobre as mortes dos rapazes
considerou o caso como um fato isolado, sem nenhuma relao com a queima das
casas e a conseqente expulso das famlias na Vila de Cimbres. De acordo com o
relatrio do CDDPH, as possveis concluses do inqurito deixaram a desejar:
(...)
Concluso pacfica do inqurito que Jos Lourival Frazo o Louro
Frazo foi o autor dos disparos que causaram o duplo homicdio,
resultando nas mortes de Josenlson Jos dos Santos e Jos Ademlson
Barbosa da Silva.
Ao Cacique Marcos no foi reservado o papel de vtima das agresses,
mas o de agente provocador.
Portanto, segundo a autoridade policial, no houve atentado vida do
cacique Marcos Luidson. Este, porque estava embriagado, teria provocado
o incidente e fugido.
O Ministrio Pblico concordou parcialmente com a autoridade policial, e
denunciou Jos Lourival Frazo o Louro Frazo pela prtica do
homicdio duplo.
Ainda, aceitou que os ndios mortos Jos Ademlson Barbosa da Silva
conhecido pelo nome de Nlson, e Jozenilson Jos dos Santos conhecido
por Nilsinho, estivessem armados.
IV Parte. Concluses e Recomendaes
7.
Anlise dos autos luz de suas prprias evidncias
(...)
A questo da embriaguez do cacique Marcos Luidson um fato
controvertido. As testemunhas Edlson Lima Lopes Buenos Aires (fls.
178/180), Marco Andr Valena Genu (fls. 478/488) e Gildo Rodrigues de
Freitas (fls. 349/357) afirmaram que o cacique estaria alcoolizado, quando
dos incidentes na fazenda Curral de Boi. J as testemunhas Jos Edson
(fls. 165), Josefa Solange (fls. 174) e Eduardo Clio (fls. 180), que
estiveram direta e pessoalmente com o lder Xukuru logo aps o conflito,
afirmaram precisamente o contrrio.
106
Mas se a embriaguez do cacique fato controverso, incontroverso,

estando presente em todos os depoimentos, que havia reses na pista, e que
o cacique correu pelo mato. Isto torna razovel a interpretao de que o
zigue-zagueio na pista, e tombos e cambaleios no mato podem ter
decorrido do gado e dos tocos de mato, no de embriaguez.
O mesmo se diga quanto aos ndios mortos portarem ou no armas.
Djalma Bezerra (fls. 492/495), e Dorgival Freitas Frazo (fls. 535/537),
alm do prprio Jos Lourival Frazo, sustentam que os ndios Josenlson
Jos dos Santos e Jos Ademlson Barbosa da Silva estavam armados,
Adelson (fls. 151/152), Diogo Ruann (fls. 82) e outros sustentam o
contrrio.
O que incontroverso, quanto a este ponto? incontroverso que os dois
jovens ndios foram os nicos a morrer. incontroverso que nem Louro
Frazo nem ningum do seu lado saiu ferido. incontroverso que os ndios
mortos no dispararam nenhuma arma (laudo de exame residogrfico
negativo, fls. 327/328). incontroverso que no foram encontradas armas
ao lado dos cadveres. incontroverso que a arma que Louro Frazo diz
ter tomado de um dos ndios, em verdade pertencia a Jos Luiz, e foi por
este utilizada, na tarde/noite do dia 7 de fevereiro de 2003 para produzir
ferimentos em Romero Lopes de Melo.
Aps esses eventos que tiveram como conseqncia a morte de dois ndios e
expulso de catorze famlias do territrio indgena, outros ndios tambm deixaram
suas casas ou porque foram expulsos ou porque estavam com medo de permanecer
na aldeia, pois haviam apoiado os Xukuru de Cimbres. Ao todo, foram 498 ndios
Xukuru egressos da terra indgena.
Famlias que foram expulsas da TI pelos Xukuru, no dia 07/02/200316:
1. Jos Lucilo Alves Cabral (Lucilo irmo de Bi)
2. Severino Joaquim Neto (Boio)
3. Joo Augusto Cabral (Pai de Bi)
4. Expedito Alves Cabral (Bi)
5. Francisco de Assis Cabral (Ciba irmo de Bi )
6. Maria do Carmo (me de Bi)
7. Maria Gorete (cunhada de Bi)
8. Renato Salvador dos Santos (casado com a filha de Louro Frazo)
9. Antnio Cabral
10. Ivanildo de Almeida de Carvalho (irmo de Z Luiz)
11. Jos Gonzaga de Lima
16
Os dados das famlias expulsas, bem como a tabela da populao total que saiu da TI Xukuru
foram colhidos do relatrio realizado pela Comisso Tcnica PP/365/PRES/3 de 07/05/03 sobre o
conflito Xukuru. O relatrio foi feito e assinado por mim e mais duas antroplogas.
107
12. Rosa Disbelo

13. Jos Luiz Almeida (Z Luiz)
14. Joselito (irmo de Bi)
Populao total que saiu da TI Xukuru, por idade:

Tabela 2
Populao
(idade)
Masculino
Feminino
Total
04
59
10 14
15 19
20 24
25 29
30 39
40 49
50 59
60 69
70 79
80 ou mais
Total
16
36
28
28
28
20
30
30
18
14
01
02
251
27
32
21
21
30
21
35
19
19
15
06
01
247
43
68
49
49
58
41
65
49
37
29
07
03
498
Ao conversar com os ndios que ficaram na TI sobre o que aconteceu,

evidencia-se que eles foram movidos pela emoo do momento, mas no se
arrependem do que fizeram. A conversa a seguir foi feita na aldeia Cimbres, com
duas mulheres que no so lideranas, nem exercem nenhum papel poltico de
destaque, no entanto, estavam presentes no momento do conflito:
Pesquisadora: Voc estava l, na hora, quando o pessoal desceu a serra
para ver os meninos mortos?
ndia Xukuru 1: Estava. Os Xukuru inteiro que decidiram isso. No foi
Marquinho que mandou. Teve foi muita revolta. Quando ns vimos ele todo
ensangentado, ave Maria, foi mesmo que ver ele morto, acredita? Ele na
hora saiu pendendo de um lado para o outro, pensando que estava
baleado.
Pesquisadora: Como que foi?
108
ndia Xukuru 1: Depois que ele saiu cambaleando, Diogo veio correndo,
achou o carro do leite e disse, Socorro, meu tio foi baleado ali! A o rapaz
veio e trouxe ele aqui pra Vila e a a comunidade desceu junta. Chegando
l, estavam as duas criaturas l, que precisava voc v. Aqui a comunidade
ficou em pnico. O que ns fizemos foi expulsar eles daqui. Era muita
revolta. Gente de fora diz, isso no era a forma de ter agido. Mas tanto
massacre esse tempo todinho e v, naquele momento, um parente seu que
teve a vida tirada e voc v o sangue dele derramado. A polcia veio e tirou
eles pela garagem, Se ns quisesse matar ele, a polcia no tinha tirado.
ndia Xukuru 2: Veja s o Z Luiz. Ele fez a defesa dele, mas ns no
quisemos fazer nada com ele, apenas a gente no queria que ele fugisse.
Porque eu digo isso? Porque hoje o irmo dele trabalha ai, normalmente e
ningum nunca mexeu com ele. Trabalha na rea e ningum mexe com ele.
Pesquisadora: E ele de que lado?
ndia Xukuru 2: Ele uma pessoa neutra. No se mete com nenhum lado.
Os Xukuru de Cimbres, egressos da TI, atualmente recebem da FUNAI cestas

bsicas de alimento que variam de R$ 60,00 a R$ 120,00. Recebem tambm um
valor que varia entre R$ 50,00 e R$ 250,00 para aluguel de casas, em Pesqueira e
em Recife, onde se encontram, desde o dia 07 de fevereiro de 2003. Porm ainda
aguardam uma soluo definitiva, pois a maioria quer ser indenizada, reassentada e
voltar a trabalhar na terra.
O objetivo do meu relato dos diversos nveis de conflitos, envolvendo os
Xukuru e a etnografia do dia do atentado foi demonstrar como uma situao (o
atentado) evidencia a complexidade de processos maiores (nveis de conflitos
distintos) que operam em um contexto social especfico.
Qualquer reflexo possvel desse contexto precisa considerar que o atentado
a Marcos, o assassinato dos dois ndios e a expulso dos Xukuru de Cimbres logo
aps o atentado, foram momentos interligados que no podem ser desmembrados e
tratados separadamente, como o fez a PF, no inqurito que apura as mortes e a
violncia na aldeia Cimbres, sob pena de no conseguirmos apreender a lgica do
109
evento e a maneira como os atores influram no processo e transformaram as

circunstancias, atravs de sua prpria ao. No se pode negar que a viso dos dois
rapazes mortos na estrada causou um sentimento de indignao na populao e
que as aes que se seguiram foram motivadas por esse mesmo sentimento.
Separar esses dois momentos dificulta a percepo real dos acontecimentos.
O processo todo envolve vrios atores em oposio, no contexto geral das
aes: Primeiro, as vtimas do atentado em oposio aos agentes provocadores;
segundo, a clara ciso entre os Xukuru do Ororub e os Xukuru de Cimbres;
terceiro, os ndios baleados na vila de Cimbres e a populao enfurecida de um
lado, do outro o agente facilitador da fuga de Louro Frazo. Alm desses atores
envolvidos diretamente no conflito, outros atores externos interferem diretamente no
processo, ao se posicionarem em apoio, seja aos Xukuru do Ororub, seja aos
Xukuru de Cimbres. Para os Xukuru do Ororub e instituies que os apiam, esse
conflito est inserido no processo de luta poltica pela terra indgena. Porm para os
Xukuru de Cimbres e os que os apiam, essa luta na verdade apenas pelo poder
interno.
Tabela 3: Atores Sociais presentes em Pesqueira aps o atentado

Atores sociais
Polcia Militar
Polcia Federal
ONGs e CIMI
Deputados estadual e federal
Comisso de Direitos
Humanos enviada pela
Presidncia da Repblica
Jornais Locais: Dirio de
Ao
Retirada dos Xukuru de
Cimbres
Priso de Z Luis e
percia tcnica
Pressionar a atuao da
PF em apoio aos Xukuru
do Ororub
Pressionar a atuao da
PF em apoio aos Xukuru
do Ororub
Tomada de depoimentos
em relao ao atentado.
Entrevistas com ambos
110
Pernambuco e Jornal do
Commercio
ndios de outras etnias:
Xucuru-Cariri, Potiguara,
Atikum, etc.
FUNAI
os grupos
Presena no funeral e
apoio aos Xukuru do
Ororub
Presena na tomada dos
depoimentos,
pagamentos de cestas
bsicas e aluguel de
casas para os Xukuru de
Cimbres
Durante os eventos narrados, esses atores assumiram posices, seja

favorveis aos Xukuru do Ororub, seja em apoio aos Xukuru de Cimbres. Porm
observamos tambm posicionamentos dbios de alguns desses atores que de uma
forma ou de outra fizeram parte do processo. At hoje os ndios expulsos da TI
Xukuru continuam desaldeados, nenhuma providncia tendo sido tomada para
reassentar essas pessoas em outro local. Apesar do fornecimento de cestas bsicas
e do aluguel para moradia dos Xukuru de Cimbres, a Funai no tomou nenhuma
medida efetiva para o re-aldeiamento desses ndios.
Ambas as faces tm suas prprias explicaes para o ocorrido. Para os
Xukuru que expulsaram Bi e todos os que estavam ligados a ele, os Xukuru de
Cimbres provocaram uma ofensa de sangue. Matar ou estar diretamente ligado
com quem matou um irmo ofensa que s pode ser paga alijando os envolvidos
do convvio.
ndia Xukuru 3.: Esse povo que saiu no pode voltar para a Vila.
Pesquisadora: Por que?
Porque eles fizeram o que fizeram com os dois meninos e a gente aceitar
esse povo voltar pr trs? No pode.
Pesquisadora: Mesmo esses que no foram expulsos?
Bom, esses a eu no sei, esses quem sabe so eles. Agora pra meu
gosto no vinha mais ningum. No vinha no, porque quem faz uma, faz
dez. Porque no tinha preciso de eles sarem sem ningum mandar. Eles
111
estavam dentro das casinhas deles, sem haver discusso nenhuma com
eles e eles saram porque quiseram. Agora os outros no, eles saram
porque foram obrigados a sair, e saram mesmo.
Pesquisadora: A senhora estava em casa no dia do ocorrido?
Estava. Eu ia daqui at esse padre Ccero (imagem no outro lado da rua).
S via os avio ai e o tiroteio pra l. Eu no fui l. Ficava olhando da minha
casa pra l. Quando o pessoal disse: vai apagar a luz! Eu disse, minha
nossa senhora das montanhas, o que vai acontecer? Eu no posso contar
muito porque eu no vi. Eu s digo quando eu vejo com meus olhos. Depois
desse caso j vieram muitos aqui pra saber se esse povo pode voltar, e eu
digo, no pode! Porque no possvel. Esse homem (Bi) t pelejando pra
fazer ainda pior. Querer voltar pra aqui, sem ter condies desse homem
voltar pra aqui. Porque se ele vim vai ser outra guerra pior, porque do jeito
que o pessoal to com ele. A senhora acha que tem jeito uma coisa dessa?
Eu mesmo da minha parte eu no aceito de jeito nenhum. No, no e no!
O resto que saiu com ele, que fique pra l, porque no tem mais condio.
Se acompanharam eles porque no tava do lado de Marquinho. Queria
ver a desgraa. Agora os que tm boa vontade e reconhece eu vejo
17
somente um, que esse velho (Jos Plcido ). O resto no quero nem
saber. No brincadeira, o camarada bem dizer perder quatro e aceitar
esse povo? No brincadeira no. Pode vir chorando lgrimas de sangue
que eu no aceito. Pode pegar guerra. Se esse povo vier, vai pegar guerra.
Voc trabalha pra eles botar todo mundo pra baixo?
Pesquisadora: E por que comeou?
Eu digo uma coisa, eles no tm razo. Eles no tm direito de nada.
Eles querem tomar as vezes de Marquinho e da gente, mas no pode. Eles
no tm direito de nada. O direito que ele quer botar tudo de gua a
baixo. Agora to tudo l pra baixo, sem ter nada, tudo morrendo de fome.
Porque se eles fossem outro, e ficassem unidos com Joo Jorge, com
Marquinho, com as liderana, nos Tor. Mas eles tavam pensando em fazer
o mal. Eles nunca pensaram que ns tudo famlia, daqui da Vila de
Cimbres, e agir junto com eles. Mas no. Matar um parente? Como que a
gente pode aceitar um pessoal desse? De maneira nenhuma. Eles s vm
pra botar tudo abaixo. Maior so os poder de Deus, de Nossa Senhora. Me
Tamain que socorre ns. Mas do jeito que eles querem, no d.
Os laos de parentesco so acionados nos discursos dos dois lados. Os

Xukuru do Ororub afirmam que no se pode matar um parente, enquanto os
Xukuru de Cimbres dizem que no se faz o que foi feito: e eles ainda dizem que
somos tudo parente! E se faz isso com parente? Expulsar com a roupa do corpo?
17
Jos Plcido no foi expulso, ele foi levado pelo filho que pertencia aos Xukuru de Cimbres
Segundo afirmam, ele freqentemente pede ao seu filho para o levar de volta para sua casa na TI.
112
O meu objetivo na apresentao dos diversos atores envolvidos em uma

situao de extremo conflito a de que possamos pensar livremente sobre o papel
tanto das instituies de apoio, que atuam como militncia profissional, quanto das
instituies pblicas, rgos que deveriam atuar com iseno, mas que, muitas
vezes, se enredam nas tramas do poder pblico local ou no preconceito j
explicitado no captulo anterior.
Sem negar o importante papel das ONGs e do CIMI em todo o processo de
afirmao tnica vivido pelos ndios, desde a constituio de 1988, essas instituies
se encontram to intrinsecamente ligadas aos ndios que interferem no dilogo entre
os prprios ndios. Muitos dos questionamentos feitos pelos Xukuru de Cimbres,
aps a sua expulso da TI Xukuru, eram de que se as ONGs so entidades de
direitos humanos, por que to difcil o acesso a elas para uns e outros no?
Alcida Rita Ramos, em artigo publicado em 1995, - O ndio hiper-real
reflete sobre o papel das ONGs e do ativismo profissional dos indigenistas e
entidades que tratam com essas populaes tradicionais. Segundo a autora, o preo
da profissionalizao das ONGs indigenistas o afastamento daquilo para que ela
veio: o ndio de carne e osso. (1995, p.13), ou seja, ela chama ateno para o fato
de que h um modelo de ndio que criado por essas ONGs e que acomoda o ndio
s necessidades da organizao; um ndio que mais real que o real, o ndio hiperreal (idem, p.10). como se, ao praticarem aes que possam ser consideradas
condenveis, os ndios reais desonrassem as entidades, um modelo que acomoda
o ndio s necessidades da organizao.
Depois do momento de crise, ocasio em que ocorreu a ciso da
comunidade, todos os rituais e festas presenciadas por mim aps fevereiro,
113
apresentaram claramente uma nova etapa para os Xukuru que permaneceram no

territrio. Os rituais e festas que se seguiram foram momentos de reafirmao de
uma realidade e de uma identidade que tanto o cacique Marcos, quanto as
lideranas precisavam confirmar. A assemblia anual, o dia 20 de maio, o So Joo
e a festa de Me Tamain foram momentos cujas performances enfatizavam a
ideologia dos Xukuru do Ororub.
114
CAPTULO 3
COSMOLOGIA XUKURU: sentidos do ser no mundo
Ela [Tamain] foi achada pelos ndios,

por isso que botaram o nome dela de Nossa Senhora das Montanhas.
Porque antigamente aqui era tudo mata virgem e s tinha caboclo brabo.
Antigamente essa aldeia de ndio, era aldeia de caboclo brabo.
Ento acharam ela, os caboclo, e a tudo comeou.
Antnio Medalha Mestre de Gaita Xukuru
A organizao poltica e social dos Xukuru resultado no apenas das

relaes que so estabelecidas entre eles e a rede de pessoas com as quais
conviveram, ao longo de sua histria, mas tambm do seu universo simblico. Um
dos aspectos mais importantes da cosmologia Xukuru refere-se forma como se
relacionam com o sagrado. Os Xukuru esto subordinados a um poder simblico que
se expressa, atravs da natureza sagrada, dos encantos de luz, de Me Tamain e
de Pai Tup consubstanciados no Tor.
1. Natureza Sagrada: sinais e formas

A crena na natureza sagrada faz com que os Xukuru realizem rituais chamados de pajelana - nas matas, nos lajedos e nos olhos dgua, por
considerarem esses locais o espao onde os caboclos e encantados esto
115
naturalmente presentes. Os Xukuru tm a natureza como um encanto, um mistrio.

Sua grandeza visvel, de forma que nela se encontram todos os seres que povoam
o universo. A pajelana pode ser feita por vrios motivos, desde a cura de alguma
enfermidade at a confirmao, pelas prprias foras da natureza, de alguma
liderana poltica.
1.1. Aspectos litoltricos

Os lajedos so grandes pedras lisas onde se realizam rituais. Alm desses
lajedos, os Xukuru consideram importantes algumas pedras especiais que so locais
de presena dos espritos encantados. So elas:
Pedra do Dinheiro
A Pedra do Dinheiro se localiza em
Cajueiro, rea prxima aldeia Guarda, em cima
de um morro. Possui aproximadamente seis
metros de altura e olhando de baixo, d a
impresso de que est solta em cima de trs
pedrinhas minsculas.
Seu formato original era o de um clice.
Conta-se que algumas pessoas da prpria Vila e
tambm de outros lugares, inclusive alguns
alemes
conhecidos
do
padre
da
regio,
116
tentaram dinamit-la para ver se deslizava, mas nunca conseguiram mov-la, por
isso dizem estar ali segura por espritos da mata. Ainda hoje se v, em suas
proximidades, as lascas de parte da pedra dinamitada. Ela, no entanto, permanece
em p.
As pessoas dizem que essa pedra no pode ser destruda porque foi
colocada no local por Nosso Senhor Jesus Cristo, no tempo em que ele andava por
l com Nossa Senhora (D. Maria de Romo). tambm uma pedra sonora, pois
quando se bate nela com um objeto metlico, o tinido to forte como se fosse oca.
por isso que ela chamada de Pedra do Dinheiro, porque acreditam que, dentro
dela, h ouro, prata e inteligncia (D. Maria de Romo [informao verbal]).
Quando visitei a Pedra do Dinheiro, encontrei prxima a ela, no oco de uma
pedra, mel de abelhas, restos de cera de vela e confeitos (bombons) de mel de
abelha. Na ocasio disseram-me que eram oferendas de agrado aos espritos dos
curumins que viviam na mata.
Laje do Conselho
Tambm chamada de Pedra do Conselho. O seu formato liso e
achatado. Durante a madrugada da festa de So Joo, nela que acontece um dos
momentos mais importantes em que os Xukuru fazem seus rituais sagrados. Fala-se
tambm que todos os antepassados que, algum dia, quando vivos, danaram na
palha18, se encontram presentes na hora desse ritual. Alguns Xukuru dizem que
nesse momento vem os seus ancestrais. Tambm o momento em que as
18
A expresso danar na palha, significa usar a vestimenta ou apenas a barretina na cabea e

participar do ritual na Pedra do Conselho meia noite.
117
pessoas mais experientes recebem os encantados, atravs de incorporao. So os

espritos encantados que do conselhos sobre a conduta de todo o povo Xukuru. Os
espritos mais invocados nesse ritual so o Rei Orub, o Rei Jeric e o Rei Cana.
Conta-se que, uma vez, na hora do Tor, na Laje do Conselho, algumas
pessoas comearam a
perturbar,
fazendo
barulho. O cacique da
poca mandou parar o
Tor e pediu para que
fizessem
silncio,
porque aquela era uma

laje de respeito onde
danam os vivos e os mortos. As tais pessoas no acreditaram e continuaram
fazendo barulho. Ele ento pediu que apenas os vivos parassem de danar. O
barulho das pisadas no Tor, porm, continuou. Os Xukuru possuem muito respeito
por essa laje e pisam nela com muito cuidado. Afirmam que se a pessoa escorregar
e cair sobre essa laje durante os rituais realizados meia noite, no So Joo,
morrer at a festa do ano seguinte.
Laje do Patrek
Considerada sagrada, nela tambm se realizavam rituais. Atualmente, no
entanto, com a expanso da aldeia Cimbres, uma parte dessa laje foi tomada pelas
casas, caindo em desuso. Segundo os Xukuru, antigamente essa era a primeira laje
que abrigava os rituais da noite de So Joo. Depois que os Xukuru danavam Tor,
118
na porta da Igreja, ao redor da vila e em frente casa paroquial, se dirigiam para a

laje do Patrek e, a partir da, seguiam para as outras lajes. Mesmo no sendo mais
usada, ainda considerada sagrada porque dizem que nela se encontram as
pegadas de Nossa Senhora, do Menino Jesus e do burrico que andava com eles por
Cimbres (D. Maria de Romo).
Laje do Craju
Esse lajedo se encontra na entrada da aldeia Cimbres. Conta-se que,
antigamente, quando os Xukuru subiam a serra para as festas da vila, antes de
entrar em Cimbres, eles paravam nessa laje para descansar e iniciar o Tor. Alm
de servir como marco inicial das performances nas festas, essa laje tambm era o
momento de parada e descanso, quando os Xukuru traziam algum morto para ser
enterrado no cemitrio de Cimbres. O morto vinha em uma rede e quando chegava
no Craju, os Xukuru colocavam-no sobre a laje e depois o surravam com um cip.
Assim, espantavam os maus espritos, ajudando esse a seguir em paz. Muitas
pessoas com quem eu conversei ainda alcanaram esse ritual que deixou de se
realizar, h mais ou menos uns 30 anos.
Pedra do Rei
Tambm chamada de Pedra do Reino. uma pedra gigantesca que se
ergue majestosamente, no alto da serra do Ororub, na aldeia Pedra Dgua. No alto
da Pedra do Rei, h um altar onde os Xukuru recebem os encantados e caboclos da
mata. um dos smbolos sagrados mais importantes e, segundo afirma o livro dos
119
professores Xukuru, na mata,

tudo movido por aquela pedra.
(...) Porque aquela pedra a
dona dos sete povos indgenas
de
Pernambuco.
Chama-se
Pedra do Rei do Ororub ou

Pedra Dgua (PROFESSORES
XUKURU, 1997: 44). tambm,
na Pedra do Rei, que o cacique Chico foi enterrado e onde os Xukuru realizam os
rituais da festa de Reis, no dia 06 de janeiro. Hoje em dia, se tornou uma obrigao
visitar o tmulo de Chico. Aps a sua morte, outros ndios tambm foram
enterrados nesse local. um espao sagrado destinado aos guerreiros Xukuru.
Apenas aqueles que deram a vida pelo seu povo, ou que so muito respeitados
pelos ndios ali so enterrados19 .
No um cemitrio como tradicionalmente se costuma designar. um
cemitrio de guerreiros!. um local sagrado, onde os mortos falam. por esse
motivo que apenas ali os guerreiros so plantados. Nesse local se realiza,
anualmente, no dia 20 de maio, uma missa em homenagem vida do cacique
Chico.
Existem outras pedras importantes para os Xukuru. No entanto, diferente
dessas pedras descritas anteriormente. No as encontrei. Apenas foram citadas
pelas pessoas com quem conversei. So elas a Pedra do Vento e a Pedra do
Acau. A primeira uma pedra que se localiza no alto de uma serra, numa grota, e a
19
Os Xukuru dizem que ndio que morre na luta no enterrado, plantado para que de seu sangue
surjam novos guerreiros.
120
segunda uma pedra que faz barulho, por causa dos ventos que passam por ela.
Para os Xukuru esses barulhos so feitos pelos encantados: So os invisveis
arrastando que nem couro velho. Tem muita gente que se amedronta com aquilo.
Ningum v nada, s ouve quando est l em cima. Passou aquilo, pronto acabou.
No vem mais nada (PROFESSORES XUKURU, 1997, 45).
1. 2. Reis, Encantados e Divindades

Alm do elemento litoltrico da crena Xukuru, a natureza sagrada tambm se
manifesta, atravs de um conjunto de divindades que so recordadas, atravs de
canes entoadas durante as festividades. Reis encantados como Orub, Cana e
Jeric so evocados nessas ocasies, assim como so feitas louvaes ao Pai
Tup, Me Tamain e ao Senhor So Joo.
Nas matas do Ororub,
Ns ndios no estamos ss,
Ns temo a proteo do rei Jeric. (bis)
(Tor Xukuru)
***
Orub desceu a Serra
Todo vestido de pena (bis)
Ele foi mais ele
o rei da jurema
(Tor Xukuru)
Desse grupo de divindades preciso dar destaque Me Tamain - chamada

pelos no ndios de Nossa Senhora das Montanhas uma imagem pequena de
Nossa Senhora que se encontra no altar central da Igreja de Cimbres. De acordo
com o mito de origem da santa, Tamain foi encontrada na mata pelos Xukuru e,
portanto, pertence a eles, no podendo ser manuseada por mais ningum. Para os
Xukuru, Me Tamain pertence prpria natureza.
121
Nossa Me tem poder e garra porque ela viva, Nossa Senhora viva!
No foi homem da terra que fez, da natureza. Por isso ningum no pode
tirar ela do local em que ela t. (Dona Eliete [informao verbal])
Uma vez desmancharam o altar. Um outro padre fechou o canto de nossa

me e a colocou num ataj. S sobrou pr ele. A os ndio da serra vieram
tudo armado de cacete. Voc vai abrir! Voc vai botar nossa me no mesmo
lugar que dela. A o padre quis cismar, a eles disseram, voc no cisme
20
no, voc no cisme no seno voc vai entrar no jupago . A ele disse,
no se incomode no que eu vou tirar. A botou ela no mesmo lugar (Antnio
Medalha Mestre de Gaita [informao verbal]).
O mito de Me Tamain possui diversas verses. Uns dizem que ela foi
achada na mata por umas indiazinhas, outros que ela foi achada por ndios
caadores. No importa quantas verses existam para o achado da santa, o
importante o uso que eles fazem desse mito na atualidade. As vrias verses do
mito afirmam a capacidade de Me Tamain de voltar ao seu lugar de origem, que a
aldeia Cimbres. Os Xukuru afirmam que ela foi encontrada onde hoje Cimbres e
depois foi levada para a mata. Em seguida, ela some por trs vezes e reaparece no
mesmo local onde foi encontrada inicialmente.
Nossa Me Tamain, eu no sei, ouvi os mais velhos dizerem que ela foi
achada na cabea de um toco. Quem achou foi umas indiazinhas. Elas iam
caar garranchinho pra fazer fogo e ento toda vez que elas iam, dizem os
mais velho que contava, eu era pequeno, mas gostava de escutar, dizem
que viam passar uma pessoa assim e elas cansavam de espiar e no
conseguiam ver essa pessoa que passava, ento, quando foi um dia, elas
disseram s mes delas, e ai elas disseram, vocs to mentindo menina?
no, me, mesmo, passou uma pessoa, a vai, e dissero, quem vai caar
garrancho hoje, ns. Quando chegaro l, pegaram a juntar garrancho,
fizeram um agarranchado de lenha, da assim, viram uma menina mais linda
do mundo sentadinha na cabea do toco. E ai elas ficaram abismadas com
essa menina sentada na cabea do toco. Ai disseram, o que que ns faz
pra levar essa menina? A outra disse, no, ns leva. Tiraram as rudiinha
que tinham levado pra pegar os garrancho, tiraram ela, embrulharam ela e
levaram ela pra casa. Ai explodiu a noticia de que tinham achado uma
menina na cabea de um toco. Ai o povo chegou querendo olhar, quando
elas foram buscar, a menina no estava mais l. E cad a menina?, e
cad a menina? Caaram por todo canto e no encontraram. Foram no
toco e quando chegaram l, a menina estava no mesmo canto, em cima do
toco. E assim foi umas trs vezes. Ai depois disseram, bem, ento no vai
ter jeito, vamos fazer uma casinha pra ela aqui. Ai fizeram uma cabanazinha
de palha e ai ela ficou, e todo mundo ficou visitando, visitando. Ai quando
esbrandiu mesmo no mundo geral, ai os padres vieram. Olharam e
20
A expresso entrar no jupago significa apanhar, levar paulada.
122
disseram, t certo, uma imagem! Celebraram missa e tudo, e ficaram e

ficaram, ai depois construram a Igreja. Eu no sei se ainda , mas acho
que o trono dela no toco ainda. (Adejar [informao verbal])
Botavam ela [Tamain] dentro de uma combuca. Acharam ela aqui, os
ndios vieram de Mascarenha pr aqui, a acharam ela aqui. A levaram ela
pr l. Quando era no outro dia que iam procurar ela, no tava, a eles
vinham embora e quando chegavam no mesmo cantinho tava ela. A
levavam pr l de novo. A eles comearam a chamar de Tamain. Foram os
ndios mesmo que botaram o nome dela de Tamain. Cad Tamain? Fugiu.
Ai eles iam atrs dela e encontravam ela aqui. A por isso que construram a
Igreja em cima no canto que acharam, construram o altar.
Acharam ela num toco de cabraba. Num toco de cabraba. Acharam ela e
fizeram o trono, porque esse trono dela, que ela t, em cima do toco de
cabraba. A botaram o nome dela de Tamain e por Tamain ficou. (Antnio
Medalha Mestre de Gaita [informao verbal]).
Alm desse mito de origem, outras histrias relatadas procuram corroborar

que Me Tamain obra da natureza, que pertence aos Xukuru e que no pode ser
retirada de seu lugar de origem, que a aldeia Cimbres:
Outra vez, levaram ela pr Pesqueira, pr passar s trs dias. Mas era
chuva. Foi o finado Romo da Hora, um caboclo mesmo, um ndio. A os
padres pediram ordem a ele, pr levar ela pr passar trs dias l, pr visitar
Santa Agda. Ela ia fazer uma visita a Santa Agda, depois Santa Agda vinha
fazer uma visita a ela. A ele ficou pensando e disse, t certo, ns leva. V
contava essa histria, eu no era nascida ainda no. A ele disse, apois ns
aceita pr levar, s trs dias. A levaram ela. Pois bem, quando
completaram os trs dias, chuva que Deus mandava. A, quando completou
os trs dias, o caboclo disse, no d pr ns ir buscar agora, nossa Me,
com essa chuva toda. Deixa fazer uma estiada pr ns ir. Quando tava pr
completar os quatro dias, ela saiu do altar onde tinham botado ela, junto de
Santa Agda.
A disse que ouviu o sino l replicar, e disseram, oxente, o que est
acontecendo? O zelador no t l, como que o sino t replicando? No
outro dia cedinho levantaram e foram olhar. Ela tava era detrais da porta, j
para sair, pr vim embora. Quando eles chegaram que olharam ela no tava
no altar, tava atrs da porta da Igreja empezinha, com as mozinhas
emposta assim. Ave Maria, eles tiveram uma alegria to grande. Quem foi
que tirou ela de l? A ligerinho mandaram um portador vim avisar para o
finado Romo da Hora. Ele disse, porque ela quer vim embora. O dia dela
vir era ontem, mas no parou a chuva, como que ns podia trazer ela?
Mas no tem nada no, ns vamos l. E a chuva sem parar e eles foram
assim mesmo. Quando chegaram l, eles disseram: olhe, pelejou pr tirar
ela daqui desse lugar que ns encontrou ela e no conseguiu.
A eles perguntaram, me diga uma coisa como que ela veio de l? Ele
disse, obra da natureza. No foi homem da terra que fez isso no. E todo
mundo acreditava na palavra dele. A ele disse, mas no tem nada no,
olhe, meio mundo de homem, um bocado pegava, outro pegava, e quem
disse que ela ia, do cantinho que ela tava? Ningum conseguia. Disse que
era um peso to grande que ningum podia.
123
Quando o caboclo chegou l ele disse: ta n Me Tamain? Ta, n nossa

Me? Olhe, ns vinha lhe v, mas a chuva no parou, a o seguinte,
vamos deixar estiar, hoje no! Mas amanh, ns vem lhe ver, ou com
chuva, ou com sol, ns vem lhe ver e vem lhe levar, pr sua casa. A ele
sozinho pegou ela e botou ela l. Fique a, e at amanh e abenoe ns
todinho, seus filhos e filhas e amanh, com chuva ou com sol, ns vem lhe
ver, viu nossa Me?
No outro dia, estiou e eles foram ver ela. Eu sei que eles ficaram tudo
assombrado porque disse, como que ns tudinho, esse mundo de
homem, um pegava, dois pegava, trs pegava e no mexia ela do canto e
a um caboclo veio sozinho, conversando com ela e botou ela l. E ela ficou.
A foi preciso explicar pr eles como era.
Ela viva! J levaro ela pr limpar uma vez e a onde o homem que
limpa passou a paletinha nela, o sangue saiu. Ele passou pensando que era
dessas outras santa e que ela no era viva, porque ela viva! uma santa
viva! . Quando ele passou a paletinha, disse que ele chega teve um susto.
Disse, rapaz, vem c. Olhe, no pode passar nada nessa imagem. Essa
imagem viva. No tem homem da terra, nem de canto nenhum, que faa
qualquer coisa com ela. Que tente limpar ela, porque ela j limpa. limpa
por natureza. Homem da terra no pega. A mandaro ela de volta, mas ela
j vinha embora mesmo. E era longe. Pensa que era pertinho?, ali em
Recife?, era longe. (D. Lourdes [informao verbal]).
Eles levaram, os padres, carregaram ela. Quando carregaro ela, ela veio
embora, ela veio embora sabe? Ela chegou aqui, no sbado. Ela voltou
sozinha, meia noite. Quando ela chegou aqui, em frente da Igreja, era meia
noite, o sino bateu. Quando o sino bateu, a mulher que era zeladora da
Igreja foi abrir a Igreja. Chamou um bocado de gente pensando que era
ladro. A foi abrindo a Igreja e quando chegou, ela estava detrs da porta,
toda molhada, viu? Do orvalho.
A pegaram ela e botaram no mesmo canto dela. E a ela ficou. E o povo
ficou fazendo a festa dela at quando chegou o aniversrio do ano dela, que
ela sumiu de novo e a ela foi achada de novo, no p da ponte, toda
molhada. A colocaro ela l no lugarzinho dela at hoje. A tem gente que
no acredita. Mas ser que tanta gente e ainda mais o manto dela que tava
todo molhado! S tem ela de Nossa Senhora das Montanha (D. Maria de
Romo [informao verbal]).
Existe uma polmica quanto autenticidade da imagem de Tamain que

atualmente se encontra na Igreja. Alguns afirmam que ao ser levada para uma
restaurao em Recife, a trocaram por outra semelhante, porm com os traos um
pouco mais afilados. No entanto, a maioria das pessoas acredita que a mesma
imagem, porque se no fosse ela, de onde estivesse, ela voltaria sozinha a Cimbres.
O fato de a imagem de Me Tamain estar mais clara no a descaracteriza, assim
como o fato dos Xukuru no mais possurem o fentipo de ndio considerado pelo
124
senso comum no os descaracterizam como ndios. A histria de Me Tamain se

confunde, portanto, com a resistncia dos Xukuru em manter a identidade indgena,
diante dos no ndios que insistem em neg-la.
S tem ela, no tem outra igual. S existe ela, nica. Ela uma
caboclinha mesmo. me Tamain! (D. Angelina [informao verbal]).
Eu digo que essa aqui ela porque ela no fica em canto nenhum no.
Agora se os ndio quiserem, eles que encontraram ela nesse local, eles leva,
mas ela morre ou vem embora. Ela tem poder e vontade (D. Lourdes
[informao verbal]).
Outra caracterstica importante a de que Me Tamain faz de Cimbres um

lugar sagrado, pois foi essa aldeia que ela escolheu para ser encontrada. Segundo
os Xukuru, foi atravs de Me Tamain que surgiu a Vila de Cimbres, a cidade dos
ndios. Dessa maneira, os Xukuru retiram dos colonizadores o privilgio de criao
histrica da Vila de Cimbres e transferem essa responsabilidade aos prprios ndios.
Quem formou Cimbres foram os ndio daqui. Os ndio antigo. Pesqueira
filha daqui. Primeiro foi aqui, depois foi Pesqueira. Aqui me de
Pesqueira. Essa aqui t com no sei quantos anos. Se chama Cimbres,
porque da aldeia de ndio. Por causa de Nossa Senhora, nasceu Cimbres,
porque ela era daqui, ela era uma cabocla [Me Tamain] e a formou a
cidade dos ndio. (Maria de Romo [informao verbal])
Ao se referirem sua origem, os Xukuru transitam entre a afirmao de que

eles existiam, muito antes da presena portuguesa no Brasil e a de que essa
existncia se consolidou, a partir de Me Tamain. Apesar de esse passado
imemorial do qual os Xukuru no mais se recordam, eles sempre se referem ao fato
de terem achado a imagem de uma santa perdida na mata, cujo nome Me
Tamain - foi dado por seus ancestrais. Me Tamain pertence exclusivamente a eles
e somente eles podem tocar na imagem.
O povo diz, Ah, por que s os ndio pode pegar nela, se ela de todos? Eu
digo, ela de todos, mas no coisa de ficar bolando assim, tem que tomar
conta dela. A gente no pode deixar ela bolando assim, e j surgiu essa
histria de que tinham trocado ela, e por desconfiana dos ndio, eles
aprendero e no quer que ela ande assim. Que ela de ns todos, ela ,
mas que o ndio quem toma conta dela, . (D. Eliete [informao verbal])
125
Para os Xukuru, Me Tamain participa de toda ao efetivada por eles. A luta

pela terra, a cura de enfermidades, a indicao das lideranas e outras aes so
indicaes da natureza, e Me Tamain faz parte dessas foras da natureza.
Conversando com alguns Xukuru, fica evidenciada a importncia dessas foras
sobrenaturais na sua organizao social:
Tem hora que a gente se aperreia com o povo, mas na mesma hora o
corao se abre, pede fora a Me Tamain, a Tup, a Me Natureza. A Me
Natureza muito boa porque ela domina os corruptos e foi assim que a
gente conseguiu unir o nosso povo.
(...)
Me Tamain, eles [os brancos] dizem que a trouxeram e eu digo que
mentira porque o que nossa Me Tamain tem feito pela gente, o que ns
pede ela faz. Eu no quero acreditar que ela foi botada pelo Portugus aqui
dentro pra catequizar os ndios, pra amansar os ndios, at porque tem o
exemplo de Nossa Senhora Aparecida que obra da natureza e ento, por
que Nossa Me Tamain no pode ser tambm? Isso o professor que veio
aqui no soube responder! (Joo Jorge aldeia Sucupira [informao
verbal]).
Ao perguntar a Chico Jorge, representante da Vila de Cimbres, como as

lideranas eram escolhidas; elas eram eleitas pela comunidade? Ele me disse que a
escolha muito mais complexa:
Ah! As coisas no so to simples assim. Na verdade, antes da
comunidade confirmar as lideranas, quem escolhe a natureza. So os
encantados. feito um trabalho srio na mata, com o paj e ai, a natureza
indica a pessoa. No qualquer um que pode ser liderana. No s
trabalhar que voc se torna uma liderana. preciso que seja indicado
pelos encantos. Os encantos de luz indicam, ns pegamos o nome da
pessoa e falamos com a comunidade. Em seguida a comunidade aprova e
ai levamos pra Marquinhos, que o cacique e ai ele aprova tambm e
coloca como liderana. Ento essa pessoa comea a assumir tarefas. So
tarefas difceis. Acompanhar toda uma rea no fcil, exige dedicao e
trabalho. [informao verbal]
Segundo essa perspectiva, foi atravs da indicao dos encantos da natureza

e da proteo de Me Tamain, que o cacique Chico assumiu o cacicado nos
Xukuru, em 1989. Em uma entrevista realizada por Elizabeth Ramos, do Centro de
126
Cultura Luiz Freire, em 1997, Chico afirmou que, atravs de uma promessa feita
por ele a Me Tamain, - que o curou de uma lcera no duodeno - passou a dedicar
sua vida causa indgena e a participar mais diretamente da luta poltica do seu
povo.
Chico: , eu tive internado no Recife, mas os mdicos me
desenganaram, deram at as dez horas do outro dia pra mim morrer. A eu
lembrei para ele a promessa que eu fiz para Tamain para ficar bom e a
promessa que eu fiz foi se eu ficasse bom eu ia trabalhar para os meu
parente at a hora que eu morrer, enquanto eu tivesse vida. Fiz o pedido e
fui atendido de imediato. Em dois dias fui encaminhado. Fui internado no
Recife e com 36 dias fiquei bom. Mas eu no fiquei lembrando do
compromisso que eu tinha feito com a santa. A chegou uma poca que o
paj... junto a outro cacique que era meu primo, sobrinho de uma liderana
que ns temos e hoje vereador nosso, Antnio Pereira, a me chamaram
para eu ir a Recife.
(...)
Chico: E o paj dizia: - tem uma coisa pra chegar na sua mo, que
amanh ou depois vai ter que chegar. E a eu perguntava o que era e ele
no dizia, a ele dizia: - agora se voc quiser vai ser e se voc no quiser
vai ser, seu pai no quer mas no t no querer de seu pai nem no seu. T
no querer da Natureza. A Natureza quem disse e voc no pode se negar.
E eu comecei a andar com ele e de repente numa articulao do chefe do
bacurau do ritual, junto a Totonho e o paj mesmo, reuniu todos os velhos
da aldeia e fizeram uma reunio sem eu saber e me convocaram como
cacique. (RAMOS, 1997 p. 72)
Os Xukuru tambm veneram Tup, considerado por eles como um pai. Em

todos os rituais, festas, tors, os Xukuru sempre pedem vivas ao Pai Tup, para
em seguida louvar Tamain, So Joo, So Pedro e o cacique Chico. Os Xukuru
sempre dirigem os seus louvores ao Pai Tup que, segundo dizem, o Mestre Rei.
Atravs do Tor louvam a Tup que o sol e a Tamain que a lua
(PROFESSORES XUKURU, 1997: 44).
Tor, jupago e jurema,
Sou Ororub ndio pra valer.
Tup, nosso Deus sagrado,
Est no seu reinado,
Pra nos proteger.
(Tor Xukuru)
127
So Joo, por sua vez, um santo catlico cristo. Na cosmologia Xukuru,

So Joo designado tambm por Ca. Segundo a tradio bblica, So Joo
encarna o carter forte do Profeta Elias. o ltimo profeta e, ao mesmo tempo, o
primeiro apstolo de Jesus Cristo. A importncia de So Joo Batista na hagiografia
crist medida pelo contraponto que ele faz com Jesus. o nico santo cuja festa
comemora o seu nascimento e no a sua morte.
A herana do culto de So Joo nos legada pelo catolicismo portugus. Na
tradio nordestina, o So Joo do imaginrio popular, um menino gordinho, com
cabelos encaracolados, trazendo no colo um carneirinho. tambm uma espcie de
cupido, louco de vontade de descer terra, mas impedido, pois se o fizesse
colocaria fogo ao mundo ao comemorar seu dia de festa soltando rojes de estrelas
e busca-ps de cometas (ARAJO, 1964: 438).
Para os Xukuru So Joo no a criana bblica da anunciao e nem o
menino do carneirinho to comum no Nordeste. Todos se referem ao santo como
Seu So Joo ou Senhor So Joo, uma espcie de pai protetor. Repete-se nos
Xukuru a tradio da fogueira to comum, nas festas dedicadas ao santo, mas no
encontramos outros sinais festivos tradicionais na comemorao do nascimento de
So Joo Batista. Em Cimbres, no se tem a tradio da dana de quadrilha, nem
das brincadeiras de adivinhao em sua forma tradicional.
Quanto ao nome Ca, pelo qual os Xukuru chamam So Joo, pode possuir
raiz africana, pois para ali se dirigiram muitos negros, durante o perodo da
escravido. Segundo Maciel, (1980), em meados do sculo XX, em Pesqueira,
cidade originria da Vila de Cimbres, havia, de origem africana, cerca de dois
dcimos da populao e os mestios chegavam a trs dcimos. Ou seja, metade da
128
populao de Pesqueira era de origem negra. Cau Cabieci! a saudao para o

orix Xang. Segundo Reginaldo Prandi:
Xang foi rei de Oi; orix evemrico. Deus do trovo e da justia,
protege os advogados, burocratas e juizes. Usa roupa branca e vermelha, e
coroa na cabea, pois rei. Seu fio de contas se faz com essas cores
alternadas. Dana com o machado duplo na mo (ox) e dono de um
instrumento musical usado s para ele: o xere, chocalho de lato. (...). A
quarta feira o seu dia. Sincretizado com So Jernimo, Santo Antnio, So
Joo (grifo meu) e So Pedro. (1991: 128)
A natureza sagrada, a presena dos encantos de luz, tambm chamados

de encantados, que freqentemente se apresentam, durante o transe nos rituais,
juntamente com a invocao a santos do catolicismo popular e influncias de
elementos afrobrasileiros so smbolos que, quando misturados, representam uma
cosmologia tipicamente Xukuru.
A balana de So Miguel
Ela balanceou.
Ai So Miguel!
Foi ele que nos salvou.
(Tor Xukuru)
***
Voc de l e eu de c
21
Voc de l, Mandaru pra trabalhar!
Voc de l e eu de c,
Voc de l, Mandaru pra trabalhar.
Mandaru hei, hei.
Mandaru hei, .
Mandaru hei, hei.
Mandaru de Angola, angola.
Mandaru rei da Angola.
(Tor Xukuru)
2. Tor Xukuru
O Tor um elemento fundamental no sistema cosmolgico Xukuru.
Enquanto manifestao comum entre os ndios da regio nordeste do Brasil, o Tor
possui vrias classificaes e significados. De acordo com Cmara Cascudo (1980),
21
Mandaru o nome de Chico recebido dos encantados em um ritual.
129
a expresso Tor pode ser associada a um instrumento, uma espcie de flauta.

Cascudo apresenta ainda um outro significado dado ao mesmo vocbulo,
relacionando-o com uma dana indgena, ainda em voga em princpios do sculo
XX, entre os mestios de Cimbres. No entanto, em tese de doutorado, Barbosa
(2003) afirma que no encontrou registro da presena do Tor, como item de cultura
material em nenhum povo indgena no Nordeste e que sua presena est associada
a uma prtica performtica.
Diversos antroplogos, em trabalhos sobre os indgenas no Nordeste,
apontam para a polissemia do conceito de Tor. Edwin Reesink, no texto O
Segredo do Sagrado (2000), afirma ser o Tor uma dana tanto quanto um ritual que
se encontra disseminado entre os povos indgenas que habitam a regio etnogrfica
do Nordeste brasileiro. Arruti (1999) afirma que entre os Pankararu chamado de
brincadeira de ndio ou de caboclo e consiste basicamente em uma dana
coletiva de um nmero relativamente indefinido de participantes; Entre os Truk, em
Cabrob/PE, o Tor chamado de cienciazinha ou ainda folguedo dos ndios
(Batista, 1992); Grnewald (1997) afirma que, entre os Atikum, o Tor uma festa
tradicional de carter sagrado, que se dana em crculos espiralados, ao som de
maracs e cantigas (toantes), com intervalos para se louvar Jesus Cristo, santos
catlicos, mestres do catimb e ancestrais mticos. Marco Nascimento (1994), em
estudo sobre os Kiriri da Bahia, afirma que o Tor parte de um conjunto mais
amplo de crenas no centro da qual se encontra a jurema, portanto uma prtica
religiosa que ele denomina de complexo ritual da jurema. Por fim, Andrade (2002)
em concordncia com Nascimento, escreve que o Tor Tumbalal (BA) um
complexo ritual que conjuga atividades pblicas conectadas ao culto jurema.
130
Esses e outros pesquisadores, no entanto, chamam ateno para a

importncia do Tor no processo de reafirmao tnica dos povos indgenas
nordestinos. Grnewald (1997) destaca o fato de que, na dcada de 40, o SPI, rgo
responsvel pelo reconhecimento tnico dos povos indgenas, atravs da 4
Inspetoria Regional, toma o Tor Fulni- como paradigma e o impe para
reconhecimento dos outros grupos indgenas no Nordeste. o momento em que os
diversos povos indgenas estabelecem uma rede de intercmbio, visando ensinar o
Tor ou levantar aldeia, de forma que, segundo Arruti (1999), as viagens
realizadas pelas lideranas indgenas para ensinar o Tor a outros grupos indgenas
um ato poltico e coletivo de inveno cultural e projeo do futuro, da mesma
forma que um ato mstico de retomada do passado.
A partir dessa rede de relaes, cada grupo indgena reelabora o formato do
Tor e o toma para si como expresso de indianidade. O Tor concede distintividade
e serve como sinal diacrtico, religando o caboclo sua origem indgena. Dessa
forma, o Tor se torna fator de coeso social e fortalecimento de identidade tnica.
H, contudo, outras dimenses que tambm conferem sentido e significado ao Tor.
Estas possuem razes nas emoes, sentimentos, proporcionando mudana no
comportamento do indivduo e delimitando fronteiras intra-tnicas22.
Embora seja evidente a versatilidade do Tor, considerado ao mesmo tempo
como dana, ritual, brincadeira, cincia, etc., uma importante caracterstica o fato
de ele ter sido transformado em prtica performtica reflexiva. Seu carter religioso e
ao mesmo tempo ldico faz dessa prtica importante instrumento de produo de
identidades.
22
Utilizo o termo fronteiras intra-tnicas para definir diferenas, ou subgrupos dentro de um mesmo
grupo tnico.
131
Nos Xukuru, no podemos precisar exatamente a poca em que se iniciou o

Tor, enquanto performance. O que podemos identificar que os viajantes e
pesquisadores que estiveram na Vila de Cimbres, desde o incio do sculo XX,
fazem referncia dana do Tor que executada por descendentes indgenas,
durante as festividades nessa Vila. o caso de Pereira da Costa ([1916] 1976,
p.754) que o descreve como uma dana tradicionalmente ainda em voga,
nomeadamente, entre os semi-selvagens de Cimbres.
Os Xukuru tratam o Tor com a mesma polissemia, ou seja, em alguns
momentos, o Tor um ritual; em outros, uma brincadeira, ou ainda uma dana que
integra o ritual:
Todos os Xucuru conhecem a Dana do Tor, onde entram cantando e
louvando Tup e Tamain, por tudo aquilo que eles nos tm dado de bom. O
Tor parte integrante do ritual, mas pode ser apresentado
separadamente. (Professores Xukuru, 1997).
[os Xukuru] vai pr Igreja assistir missa de noite. Quando seis horas
da noite, a vo acender as fogueira. Quando sete horas, a eles vo
danar o Tor, em frente da Igreja. Depois fica brincando o Tor. Quando
meia noite, uma coisa assim, vo danar nas pedra at de manh, quando
danam na frente da Igreja e depois cada um vai pras suas aldeia. muito
bonito. (Dona Maria de Romo aldeia Cimbres falando sobre o So
Joo. [informao verbal])
comum entre os Xukuru a afirmao de que, antes de 198823, no podiam

danar o Tor publicamente, exceto em determinadas ocasies como nas festas de
So Joo e de Me Tamain, padroeira da Vila de Cimbres. Alm dessas festas, que
acolhiam o Tor, sob a aura de festas populares e religiosas, eles s podiam
danar o Tor escondidos na mata. O Tor era, ento, considerado como xang,
religio de afro-brasileiros. (SOUZA, V.1998: 81).
23
Em 1988, foi aprovada a nova Constituio do Brasil, que em seu artigo 231 do captulo VIII, se
afirma que so reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio
demarc-las e fazer respeitar todos os seus bens.
132
A partir do momento em que comeou a desintruso da terra indgena, os

Xukuru construram terreiros24 sagrados para as performances do Tor. O terreiro
uma clareira aberta na mata. Normalmente, algumas rvores altas e de tronco fino
compem o cenrio. No centro dessa rea construda uma espcie de cabana de
oraes, feita de palha de coqueiro, ou uma gruta, feita de pedras, chamadas de
Peji25 ou trapiche26, pelos Xukuru. Nelas se colocam panelas de barro com uma
bebida feita da rvore jurema, algumas velas acesas e muitas flores que enfeitam o
local. Nos Xukuru existem atualmente trs terreiros onde se dana o Tor: Pedra
Dgua, Sucupira e Cimbres.
Foto 8: Peji da aldeia Pedra Dgua.
24
Cf. Dicionrio Aurlio, entre outras acepes, terreiro um local onde se realizam celebraes de
culto fetichista afro-brasileiro: macumbas, candombls, etc.
25
De acordo com o Dicionrio do Folclore Brasileiro de Cmara Cascudo, Peji um altar armado e
dedicado a um orix nos candombls jeje-nags e bantos. Pg. 705. Ainda com referncia ao termo,
o Dicionrio Aurlio afirma que Peji considerado um santurio do candombl baiano. Pg. 1297.
26
Quando perguntei aos Xukuru o nome que se dava quela cabana que fica no centro do terreiro,
alguns me disseram que era um Peji; outros a chamaram de trapiche. Trapiche na linguagem
corriqueira um tipo de cabana pequena, porm, de acordo com Cmara Cascudo, significa um
armazem de depsito de mercadorias. Nos sculos XVI e XVII, trapiche era o engenho de fazer
acar, movido pela trao animal, especialmente bois. Pg. 876.
133
Foto 9: Peji da Pedra do Rei Festa de Reis 2003.
Foto 10: Peji e Tor aldeia Cimbres
134
O Tor Xukuru possui dois formatos. O primeiro formato circular espiralado

e se realiza aos sbados e domingos, nas clareiras abertas nas matas. Um pequeno
grupo de homens coloca-se frente do crculo, seguido de outros homens, mulheres
e crianas, em ordem aleatria, em fila indiana. O segundo formato pode ser
observado apenas nas festas de So Joo e de Me Tamain. realizado em frente
Igreja na Vila de Cimbres e seu formato em S, subindo o enladeirado da Igreja,
zigue-zagueando at a sua porta.
O ritmo cadenciado do Tor marcado pela pisada mais forte de um dos ps,
bem como pelas batidas dos Jupagos no cho. O Jupago uma espcie de cajado,
com uma raiz em formato de bola em sua base. Segundo os Xukuru, o Jupago
tradicionalmente feito da madeira de uma rvore chamada candeeiro que,
antigamente havia em abundncia na regio, mas que agora escassa27. Para fazer
o Jupago, a madeira deve ser cortada na noite de lua cheia, porque seno ela racha
com facilidade. S os homens Xukuru portam os Jupagos durante o Tor; mesmo
assim, atualmente s uns poucos possuem essa arma/instrumento. A maioria
adotou a borduna, um tipo de arma de madeira que tem seu tronco esculpido em
formato de escama de peixe, e que usado por outras etnias indgenas no
Nordeste.
Dois instrumentos musicais so usados durante as performances de Tor: a
gaita e o marac. A gaita tambm chamada de mibim28. Confeccionada de cano
plstico (PVC), considerada o instrumento musical mais importante dos rituais.
utilizado para iniciar e concluir uma performance de Tor. Tambm o nico
27
O Jupago pode ser confeccionado tambm da planta Juc (Caesalpinia frrea) ou de Caatingueira
(Caesalpinia pyramidalis).
28
Os Xukuru chamam esse instrumento ora de gaita, ora de flauta, ora de mibim, porm todos os
termos se referem ao mesmo instrumento. Embora os Xukuru falem cotidianamente apenas a lngua
portuguesa, eles conhecem palavras soltas em sua lngua de origem. Esse o caso da palavra
mibim, referindo-se gaita.
135
instrumento musical usado no Tor, performado na frente da Igreja, durante o So

Joo ou na festa de Tamain. A gaita, o Jupago, a pisada dos ps no cho e alguns
esturros que, de vez em quando, se escuta, so os nicos sons emitidos na
performance do Tor, em frente Igreja.
O marac um instrumento de percusso chocalhante que ajuda a ritmar as
canes. Esse instrumento possui vrias funes, alm de ritmar as canes,
responsvel por chamar os encantados que, para os Xukuru so espritos que se
encontram na mata, nos lajedos e nas fontes dgua. O marac Xukuru feito de
cabaa (Lagenria), de onde se retira o seu contedo e acrescentam-se sementes
em seu interior, fechando-a e colocando um pequeno cabo de madeira que serve
para o manuseio. Os Xukuru afirmam que o marac um instrumento que foi
absorvido pelo grupo, quando Chico assumiu o cacicado. Antigamente, usava-se
apenas a gaita nos Tors; hoje, boa parte dos Xukuru levam um marac para o Tor.
Alguns Xukuru, na medida em que chegam para o Tor, trazem velas que so
acesas, dentro do Peji. Eles se ajoelham, ascendem as velas e rezam. Alm das
velas, colocada, dentro ou ao lado do Peji, uma panela de barro com a jurema29,
planta considerada sagrada e mgica. Das suas cascas, razes ou folhas feita uma
bebida com propriedades alucingenas. Embora no se neguem os efeitos
farmacolgicos decorrentes da ingesto da bebida jurema, para que esta funcione
necessrio que seja compartilhada, induzida culturalmente, possuindo assim um
forte componente simblico.
29
A jurema uma rvore da famlia das leguminosas. H trs espcies, sendo usadas pelos
indgenas nordestinos: a Mimosa Tenriflora ou Mimosa Nigra Hub, chamada popularmente de
Jurema Preta; a Mimosa Verrucosa ou Accia Jurema Mart, chamada de Jurema Mansa e, por fim,
a Vitex Agnus-castus, chamada de Jurema Branca. Segundo Cmara Cascudo, Os pajs,
sacerdotes tupis, faziam uma bebida da jurema-branca, que passava por dar sonhos afrodisacos. Era
bebida sagrada, servida em reunies especiais. Pg. 419.
136
Para os Xukuru tanto a rvore quanto a bebida de jurema se revestem de

aspectos sagrados. Ao final de uma tarde de Tor, bebe-se a jurema, usando-se
uma nica cuia, feita de quenga de coco tambm chamada de coit. A jurema a
bebida sagrada dos encantados, ao mesmo tempo em que transmite a idia de
pertena ao grupo. Todos que assistirem ou participarem do ritual podem beber
jurema, no encerramento do Tor.
Foto 11: Peji com jurema - aldeia Pedra Dgua - festa de Reis 2004 Cacique Marcos
O cachimbo tambm um objeto sagrado que usado prximo ao Peji,

durante um Tor. Seu formato varia bastante. Pode ser o de um funil pequeno ou
grande, ou tambm pode ser feito da rvore de jurema, em formato de um cachimbo
tradicional, arredondado na ponta, seguido de um cano de bambu. O objetivo da
fumaa do cachimbo de proteo e limpeza do corpo, aps incorporar um
encantado ou um esprito da mata.
137
Os Xukuru, durante o Tor, e, em ocasies especiais como as festas de Reis,

So Joo e Me Tamain, utilizam uma vestimenta tradicional, chamada de Tac ou
fardamento. confeccionada de palha de milho e composta de saiote, gola,
braadeiras para ambos os braos e tornozeleleira para as pernas. Atualmente s
uns poucos Xukuru usam a palha de milho. A maioria confecciona sua roupa de
palha de coqueiro, sem a gola e as braadeiras. Alm da farda, os Xukuru usam a
barretina, que um adorno para a cabea, feito de palha de coqueiro, muitas vezes
enfeitado com flores. Atualmente, os Xukuru usam tambm um coc feito de pena de
pssaros. O prprio cacique usa um coc que Chico ganhou em suas viagens e
que foi deixado de herana para Marcos.
Outro elemento importante, durante o Tor, so as canes, tambm
chamadas de peas e que os Xukuru repetem exaustivamente. Aps cada cano,
so feitas entusisticas louvaes Me Tamain, ao Senhor So Joo, ao Pai Tup
e ao cacique Chico. Por fim, do vivas s lideranas e ao cacique Marcos.
Qualquer pessoa no ndia pode entrar e danar junto com os Xukuru, o que
acontece com freqncia nos momentos festivos. O Tor , portanto, um complexo
interligado cujas performances combinam canes, esturros, louvaes, jurema,
fumo, maracs e gaita.
Os principais atores do Tor Xukuru so o Bacurau, o Mestre de Gaita e o
Paj. O Bacurau30, tambm chamado de puxador o nome adotado pelos Xukuru
para o responsvel pela escolha de cada cano de Tor executada. Este sempre
fica frente, com o marac na mo, marcando o ritmo e iniciando as canes.
Outros puxadores o acompanham e alguns tambm portam o marac. Os demais,
30
Bacurau o nome de um pssaro de vo noturno.
138
tanto homens, como mulheres ou crianas, acompanham esse primeiro grupo em

fila.
O Mestre de Gaita, por sua vez, fica afastado da roda de Tor, muitas vezes
se posicionando no centro da mesma ou em frente ao Peji. Atualmente, s existe um
Mestre de Gaita Xukuru, conhecido como Antnio Medalha31. Existe tambm um
ndio Xukuru (chamado de Z Trovo) que conhece algumas peas musicais, mas
no se dedica exclusivamente funo de gaiteiro, pois tambm arteso. Apenas
seu Antnio Medalha toca a gaita nos rituais. Seu Antnio e dona Eliete, sua esposa,
comentam o significado do Mestre de Gaita:
Dona Eliete:
Tocar a flauta uma coisa muito importante. o instrumento de Nossa
Senhora. Eu tenho pra mim que a pessoa que toca essa flauta, ela no toca
por ela. Quando Antnio foi aprender a tocar flauta sofreu tanto pra
aprender a tocar e tocava uma pea s. Ai eu falei: Antnio, eu vou te dar
uma dica: voc s vai tocar gaita, se voc mudar seu pensamento pra um
Mestre de Gaita. Ou Tio Ventura, ou Tio Sebastio. Se voc mudar, voc
aprende.[informao verbal]
Seu Antnio:
A gente quando vai fazer uma coisa, a gente tem que pensar primeiramente
em Deus, segundo em nossa Me e terceiro nos antepassados, naqueles
mestres velhos, porque se a gente tocar pensando neles, eles ajudam.
Olhe, eu tenho aquela responsabilidade todo ano. Eu posso ir pro fim do
mundo, mas chegou aquele dia, eu venho. uma tradio minha que eu
tenho prazer em cumprir ela at no sei quando, porque quando eu morrer
32
eu tambm vou t l. Ainda que eu morra, eu vou estar no Conselho .
Ningum me v, mas eu vejo os outros. [informao verbal]
31
Seu nome de batismo Antnio Monteiro.

Estar no Conselho significa participar de um ritual realizado meia noite do dia 23 de junho, na
Pedra do Conselho. Os Xukuru danam o Tor sobre essa pedra e recebem conselhos das
lideranas, dos encantados e dos antepassados j falecidos que, segundo os Xukuru, ali se
encontram presentes.
32
139
Foto 12: Senhor Antnio Medalha Mestre de Gaita Xukuru
Em vrias ocasies, na Vila de Cimbres, aldeia onde mora o Mestre de Gaita,

sempre que presenciei um Tor, a gaita era usada para iniciar o ritual e depois era
colocada dentro do peji, at o fim dos trabalhos, quando era novamente acionada.
140
Alm do Bacurau e do Mestre de Gaita, esto tambm presentes o paj, o cacique e

lideranas das aldeias Xukuru.
A relao com o sagrado, evidenciada no Tor, se consolida principalmente
na figura do paj, conhecido na literatura antropolgica como xam, mediador entre
o mundo dos homens e o mundo dos espritos. O paj o principal mediador no
sistema cosmolgico Xukuru. Ele responde no apenas pelo aspecto sagrado, mas
tambm participa das decises polticas, da organizao social e principalmente da
cura. O paj detm um poder que se estende, alm dos domnios fsicos, mas que
atua primordialmente na esfera humana; um poder que precede inclusive ao poder
do prprio cacique. Nenhuma deciso tomada sem o consentimento das foras da
natureza que se expressam atravs do paj. H cerca de quarenta anos, Seu
Zequinha (Pedro Rodrigues Bispo) exerce esse papel nos Xukuru.
Embora seja reconhecido pelos Xukuru do Ororub como o Paj de todas as
aldeias, a distncia entre as aldeias e a extenso da rea indgena no permite a
presena de seu Zequinha, em todos os rituais, sendo muitas vezes substitudo por
outras lideranas religiosas. Um dos mais respeitados lderes polticos religiosos
Seu Joo Jorge, da aldeia Sucupira. H uma estreita relao entre a esfera poltica e
a religiosa nos Xukuru. A terra indgena considerada um bem sagrado, o que faz
com que essas lideranas religiosas exeram papel poltico na luta pela retomada
dessas terras. No entanto, nos eventos mais importantes dos Xukuru - que so a
Festa de Reis, o So Joo e a Festa de Me Tamain - o Paj est sempre presente.
Alm dessas festas, que congregam as vinte e quatro aldeias Xukuru, seu Zequinha
sempre esteve presente nas assemblias e atos pblicos dos Xukuru, tanto na TI,
quanto em outros ambientes.
141
O que a princpio pode aparentar um poder autocrtico por parte do paj, na

realidade se constitui como um poder
orgnico que motiva, envolve e,
atravs
dos
ritos,
transforma
indivduo. Dessa forma, o indivduo

no um agente passivo, apenas
mantedor
da
ordem social,
mas
tambm um agente que dialoga com

a experincia, transformando-a.
Essas caractersticas fazem do

Foto 13: Seu Zequinha Paj Xukuru
Paj Xukuru um indivduo especial,
mesmo quando no est realizando pajelana. Ele possui poder, perante os outros
Xukuru, que pode ser o de cura ou de conselheiro do grupo. Entre os Xukuru,
nenhuma deciso Importante tomada sem o consentimento de Seu Zequinha.
Como afirma Langdon (1996, p.27) falar sobre o xamanismo [e o papel do xam], em
vrias sociedades, implica em falar de poltica, de medicina, de organizao social e
de esttica.
O Cacique Marcos, quando est presente, tambm acompanha o trabalho de
seu Zequinha na defumao das pessoas que participam do ritual. Ele acompanha
silenciosamente os Xukuru incorporados e auxilia seu Zequinha, trazendo-os de
volta conscincia. Porm, quem realmente invoca a presena ou pede para que
um esprito libere o corpo de uma pessoa o Paj.
142
Alm dessas lideranas polticas e religiosas, encontram-se distribudos nas

aldeias, rezadores e especialistas em cura. Em dissertao de mestrado, Liliane
Souza (2004) afirma ter encontrado nos Xukuru cerca de trinta e oito especialistas
de cura, desde o paj e outras lideranas poltico-religiosas a parteiras, rezadores e
especialistas em garrafadas33, todos interligados e inseridos no processo de luta
pela terra indgena.
O aumento do nmero de terreiros onde se dana o Tor faz com que nem
sempre todos participem, ao mesmo tempo. As pessoas escolhem, quando e onde
desejam brincar o Tor. O importante para eles que todos os Xukuru devem
cumprir a obrigao ritual de participar do Tor com uma certa freqncia. So
homens e mulheres que danam e recebem os encantos de luz. Alguns espritos
chegam a falar, do conselhos e abenoam as lideranas; outros incorporam em
silncio e assim permanecem por todo o ritual e, por fim, alguns emitem apenas
esturros espordicos. Participam do ritual, alm dos homens e mulheres, as
crianas, que, quando ainda no andam, so levadas no colo pelas mes para o
Tor. Quando aprendem a andar, participam do Tor, por conta prpria, apenas
acompanhadas dos parentes.
Tive oportunidade de assistir, algumas vezes, ao Tor, em Sucupira
(realizado aos sbados) e na Vila de Cimbres (realizado aos domingos). Relatarei,
porm, um dos ltimos a que assisti, em setembro de 2003, em Cimbres, para que
possamos dimensionar melhor o significado dessa brincadeira, dana, ritual
para os Xukuru, principalmente porque ocorreu, no ano em que os Xukuru de
Cimbres haviam sido expulsos.
33
Garrafadas so bebidas feitas de ervas e outros elementos que auxiliam na cura de doenas.
143
O local onde a performance do Tor se realiza uma clareira em cho de

terra batida. O espao menor do que o terreiro de Sucupira e de Pedra Dgua.
Possui algumas pedras achatadas ao redor do centro do terreiro. Os Xucuru
chamam essas pedras de laje, e nelas as pessoas se sentam para assistir ou
descansar, quando no esto danando o Tor.
As pessoas seguem pela estrada, conversando em grupos. Notei que os
Xukuru no seguem ordenadamente ao local do Tor. Cada grupo de trs ou quatro
pessoas se dirige para o terreiro, de acordo com suas disposies. Todos sabem
que o incio s trs horas da tarde, mas chegam vagarosamente apenas para
assistir ou para danar um torezinho.
Ao centro da clareira, como em Pedra Dgua, foi construdo um Peji, onde
foram colocadas velas, uma panela de barro com a jurema e alguns instrumentos,
como a gaita e a borduna. O Tor, na Vila de Cimbres, comea com Seu Antnio
Medalha, tocando a gaita (mibim). Silncio e concentrao tomam conta dos
presentes. O som delicado do mibim ressoa suavemente, enquanto os Xukuru
lentamente fazem um crculo e aguardam. Seu Antnio termina de tocar a gaita e a
coloca respeitosamente em p, dentro do Peji, como um objeto sagrado.
Os maracs so acionados, uma cano escolhida, os Xukuru comeam a
andar no ritmo da cano, o p direito bate forte ao cho, marcando o ritmo: comea
ento o Tor Xukuru. As pessoas entram e saem, na medida das suas disposies
fsicas. Inicialmente, poucas pessoas se encontram presentes. Aos poucos, chegam
muitos Xukuru provenientes da Vila de Cimbres. No ato da chegada se encaminham
ao Peji, onde se cumpre o ritual da reza. Depois se sentam nas lajes at o
momento em que se levantam para danar o Tor.
144
Vamos, vamos minha gente,

Que uma noite no nada.
Oi, quem chegou foi Xukuru,
No romper da madrugada.
Vamos ver se ns acaba,
Com o resto da empeleitada.
(Tor Xukuru)
Nesse Tor do domingo nem todos os Xukuru trouxeram a barretina ou o

tac, Muitos danavam com suas roupas, do dia a dia. Mesmo assim, todos fazem
questo de vir para o ritual. No incio, o grupo pequeno, mas aos poucos a clareira
vai ficando lotada, e as pessoas vo se revezando no Tor.
Foto 14: Tor na aldeia Cimbres - 2003
Nesse dia no estavam presentes o cacique, o paj ou lideranas de outras

aldeias. Seu Chico Jorge, liderana da Vila de Cimbres, era o responsvel pelos que
entravam em transe durante o Tor.
Uma mulher de aproximadamente cinqenta anos incorporou uma entidade e
logo em seguida soltou seus cabelos. Seu corpo curva-se, seu cabelo comprido
cobre o rosto e ela comea a passear pelo terreiro. Dana frente da roda de Tor
145
e transita por entre as pessoas que se encontram presentes no terreiro.

interessante porque todos olham, mas no se aproximam. Ela entra e sai do transe,
vrias vezes durante o ritual.
Um pouco depois, um rapaz de uns vinte anos tambm incorporou e saiu da
roda de Tor, ficando no centro da clareira, prximo ao Peji. Imediatamente algumas
pessoas se dirigiram a ele para retirar de seu corpo tudo que pudesse machuc-lo
ou que atrapalhasse a sua performance: a sandlia, a bolsa de croch e uma faixa
entranada de palha de coqueiro que estava em sua cabea.
Seu Chico Jorge, que at esse momento danava o Tor, saiu da roda e se
aproximou desse rapaz, acompanhando seus passos sem tocar nele. O rapaz nada
falava, apenas emitia um silvo agudo e longo. Seu corpo se encurvou, suas mos
ficaram retorcidas. Ajoelhou-se por muito tempo no Peji, sempre acompanhado por
Seu Chico. As pessoas que estavam sobre a laje, descansando, comentavam que
quando ele recebia os encantados, ficava iluminado. As pessoas sorriam, achavam
bonito. Aps uma meia hora, o rapaz saiu do transe. Cansado e um pouco
desorientado, sentou-se na laje.
Nesse Tor, um senhor de uns sessenta anos tambm recebeu os encantos
de luz. O Mestre de Gaita puxava as canes e Seu Chico acompanhava com o
marac. Esse senhor tambm foi ao Peji e logo aps se colocou em p no centro da
roda. Seu corpo se contorcia e seus msculos tremiam bastante. Todos olhavam,
respeitosamente. Ele fez sinal ao seu Chico, pedindo fumo e jurema. Seu Chico
acendeu um cachimbo em formato de cone. Fumou e o entregou entidade.
Nesse dia, aconteceu uma falha na preparao do ritual. A entidade pediu
jurema, mas a panela de barro, que se encontrava ao lado do Peji, estava vazia.
146
Eles haviam esquecido de levar a gua para fazer a bebida. Seu Chico explicou que
no havia jurema. A entidade tornou a pedir jurema e ento ela prpria pegou um
pedao da casca da juremeira que havia sido retirada para fazer a bebida e
comeou a chupar e a cheirar. Seu Chico pediu desculpas, muitas e muitas vezes.
A entidade abenoou seu Chico, chamou seu Antnio Medalha e colocou a
mo em sua cabea. Falou ao ouvido de Seu Chico. Ele respondeu que sabia que
sim, e ento a entidade se despediu. O homem sentou-se no cho, respirando com
dificuldade, aparentando estar muito cansado.
Seu Chico e seu Antnio se colocaram em frente ao Peji, um de frente para o
outro. Ergueram, cada um, a mo direita acima da cabea, apertaram as mos no
alto e assim permaneceram algum tempo. Depois, Seu Chico aspergiu fumaa do
cachimbo em seu Antnio e em alguns Xukuru que estavam em torno do Peji. Seu
Antnio pegou a gaita no Peji e tocou uma pea34. Por fim, Seu Chico pediu que
todos se aproximassem para ouvi-lo melhor. Seu discurso foi curto, disse apenas
que era importante a participao de todos no Tor, porque alm de cumprir uma
obrigao para com a natureza, o Tor tambm o momento em que todas as
notcias so repassadas e todos ficam sabendo o que est acontecendo na Vila e
nas outras aldeias. Nessa ocasio, ele falou ainda da situao jurdica do cacique
Marcos, que responde a um processo jurdico referente expulso dos Xukuru de
Cimbres, o que fez com que algumas pessoas comentassem que, com a sada dos
Cabral35, a Vila estava mais sossegada.
34
Pea como Seu Antnio chama as diferentes msicas executadas por ele na Gaita.
A famlia Cabral, da qual Bi faz parte, a principal famlia expulsa da rea indgena, por causa
das mortes de 07 de fevereiro.
35
147
Naquele momento, era peculiarmente interessante olhar para as pessoas.

Elas aparentavam muita tranqilidade. Saram do ritual, sorrindo e conversando alto.
Ainda nessa ocasio, percebi tambm o respeito e a admirao com que as pessoas
se dirigiam aos dois homens que receberam os encantados, tanto o jovem quanto o
idoso.
tambm peculiar o fato de ningum se referir mulher que tambm
incorporou uma entidade. No sei qual o motivo, se pelo fato de ela entrar e sair,
muitas vezes, do transe ou por outro motivo qualquer. O que me impressionou que
no se dava muita ateno a ela. Quando perguntei a alguns Xukuru se ela havia
recebido um encantado, eles desviaram do assunto e voltavam a falar da
performance do rapaz. Tive a impresso de que na verdade, ela no havia entrado
em transe, mas apenas realizado uma performance, como se tivesse recebido
alguma entidade. Eu no posso afirmar com certeza, mas pela forma como a
trataram e pelo fato de se desviarem do assunto, quando eu perguntei, acredito que
foi isso que aconteceu.
Os Xukuru danam o Tor nas festas (Reis, So Joo, Tamain, casamentos,
etc.), em atos pblicos, enterros, retomadas, ou nos finais de semana, nas aldeias.
Cada performance de Tor envolve motivaes coletivas, mas tambm expressam
motivaes individuais para a realizao do ritual. O Tor pode ser apreciado por um
estranho sem que se perceba a natureza das motivaes coletivas, e menos ainda
as individuais. Os Xukuru chamam o Tor de ritual, e sempre dizem que vo brincar
um torezinho. No entanto, essa expresso carregada de compromisso:
A fizemos esse terreiro, aqui em Cimbres. A gente brinca o Tor, faz o ritual
e quando de tardezinha vai embora. Todo domingo, todo domingo.
148
Comea s duas horas; s vezes termina quatro e meia, cinco horas. Todo
domingo ns temos que danar. (Dona Lourdes [informao verbal])
Apesar de as pessoas participarem do Tor, por vrios motivos, eles

compartilham o corpo, a dana, o som, o cheiro e tudo o mais que a experincia
coletiva pode comunicar, para, em seguida, transformar em discurso aquilo que
vivenciaram. dessa mistura de propsitos individuais com vivncias coletivas que
faz com que essa pessoa saia renovada do Tor. Mary Douglas afirma, em Pureza
e Perigo (1980) que, no ritual, sempre h dois tipos de eficcia: uma instrumental e
outra experimental. A eficcia instrumental tem como propsito mudar o mundo,
enquanto a experimental procura mudar o indivduo no nvel psicossomtico. Nos
Xukuru, danar o Tor semanalmente fortalece a noo de indianidade. Quem
dana o Tor assume sua condio de ser ndio Xukuru. Por outro lado, danar o
Tor liga a pessoa a seus ancestrais, bem como retira esse indivduo do cotidiano e
o insere num momento de liminaridade, em que cessam as hierarquias e a pessoa
assume novas condies, novos papis.
Embora seja um evento sistemtico (ocorre todo final de semana), o Tor o
momento em que os Xukuru saem do cotidiano e vivenciam um momento de
afirmao de valores, crenas e ideais coletivos, configurando o que Turner (1974,
1992) chamou de communitas. Tratar o momento do Tor como um momento de
communitas significa adot-lo como situado s margens da estrutura social. Dessa
forma, o Tor interrompe o fluxo habitual da vida cotidiana e projeta indivduos que,
nessas ocasies adquirem poderes extraordinrios, mas que, no fluxo do cotidiano,
no assumem papeis mais relevantes como o caso daqueles que recebem os
encantados, durante o ritual e que no so lideranas nem possuem status especial,
149
fora do Tor. Entre os Xukuru, qualquer pessoa, seja jovem, idoso, homem ou
mulher pode receber os encantados. Nesse momento, essa pessoa adquire um
status diferenciado, sendo reverenciada pelos outros Xukuru.
Em 1997, visitei os Xukuru na Vila de Cimbres. Seu Antnio Medalha j era
mestre de gaita. Numa conversa com ele percebi a sua preocupao pelo fato de
que ainda no havia surgido ningum com disponibilidade para aprender a tocar a
gaita. Dada a sua timidez, Seu Antnio no falava muito sobre isso com as outras
lideranas indgenas, sendo, muitas vezes, ignorado durante as festas. Algum tempo
depois, ao voltar rea indgena, em 2002, no encontrei ningum aprendendo as
peas de gaita, mas Seu Antnio havia adquirido uma outra posio dentro do
grupo. Seu Antnio agora era tratado com muita reverncia.
O Tor se constitui como um espao onde internamente poderes so
estabelecidos. O mestre de gaita passou a ser reverenciado, ao final de cada
cano de Tor, com Vivas ao nosso Mestre de Gaita. Em minhas visitas recentes,
tambm notei uma reverncia explcita pela figura do bacurau, quando um nmero
crescente de jovens procuram o exerccio dessa funo. Todos esses momentos
do sentido e significado a uma roda de Tor, expressando assim aquilo que Cohen
afirma sobre rituais:
As pessoas participam de rituais e cerimnias para conseguir conforto, para
cumprir obrigaes sociais, para se divertir, para descobrir suas
identidades, para passar o tempo ou estar com outras pessoas. Entretanto,
independentemente desses propsitos, tais padres de comportamento
afetam e so afetados por relaes de poder existentes entre grupos e
indivduos, sendo que a maior parte do envolvimento da ao simblica na
relao de poder desconhecida daqueles que a fazem.(1978, p. 168).
Ainda em relao ao significado do Tor Xukuru, em conseqncia do conflito

que ocorreu em 2003, o Tor, em Pedra Dgua, Sucupira e na Vila de Cimbres
150
passou a ser indicado pelos Xukuru do Ororub como legtimos, enquanto que um
outro Tor, criado, h um ano, pelos Xukuru de Cimbres e que se realizava em
Cajueiro (rea prxima a Sucupira), passou a ser tratado pelos primeiros como um
Tor destitudo de propsito ritual, cuja nica funo era legitimar o grupo dissidente.
Afirmavam que o Tor de Bi era de mentira, pois no fora originrio dos
tradicionais Tors das festas: faz um ano que Bi inventou o ritual dele l no
Cajueiro. Nunca existiu esse Tor do Cajueiro: de mentira, s pra poder dividir a
rea!.
Como conseqncia de todo esse processo, os Xukuru esto comeando a
vivenciar a busca de um passado considerado original e o Tor o meio de ligao
com esse passado, pelo qual os antepassados se fazem presentes. Victor Turner,
(1975, 2005), em estudo sobre os Ndembos, afirma que existe uma conexo estreita
entre conflito social e ritual, e que, quando os conflitos aumentam, h uma tendncia
natural ao aumento da quantidade de rituais.
Os Xukuru danavam o Tor apenas em Pedra D gua e, na medida que
adquirem terras, estabelecem outros terreiros de Tor. No entanto, a posse da terra
pode explicar o aumento do nmero de terreiros, mas no explica a intensidade com
que se realizam os rituais. H, efetivamente, um conjunto de fatores, sejam materiais
ou simblicos que contribui para a proliferao de Tors e, principalmente, para que
as mesmas pessoas participem de terreiros diferentes. Os Xukuru da Vila de
Cimbres, onde os conflitos foram mais intensos, atualmente danam o Tor, aos
sbados, em Sucupira, mas tambm, aos domingos, na Vila de Cimbres, o que
requer mais do que obrigao; requer uma motivao simblica.
151
A busca pela autenticidade, um retorno aos elementos ancestrais tambm

passou a ser preocupao dos Xukuru recentemente. No So Joo de 2003,
observei que seu Chico Jorge usava o fardamento confeccionado de palha de milho,
e sua barretina estava enfeitada de flores. Estranhei o fato, principalmente porque
apenas seu Antnio e alguns Xukuru mais idosos ainda usavam a barretina com
flores e a roupa feita de palha de milho. Conversando com Dona Eliete, esposa de
seu Antnio, ela me disse:
Ah! porque Antnio falou pra Chico que aqui na nossa aldeia a tradio
da gente essa, na palha de milho e a barretina enfeitada de flores e ai
Chico Jorge resolveu usar, como manda a tradio, porque ele liderana,
e as lideranas devem dar o exemplo. [informao verbal]
Apesar de que a no utilizao do fardamento tradicional no significa perda

de identidade, devo confessar, porm, que ficou muito bonita a imagem de Seu
Antnio e de Seu Chico Jorge sentados no altar, com a barretina enfeitada de flores.
Existe tambm uma ltima situao a ser considerada, quando me refiro ao
Tor Xukuru. Depois de todos esses conflitos vivenciados pelos Xukuru em 2003, e
principalmente aps a expulso dos Xukuru de Cimbres, o Tor Xukuru adquiriu
mais uma dimenso: fortalecimento poltico dos Xukuru do Ororub. Danar o Tor
os insere, como membros autnticos de uma comunidade, legitimando-os diante dos
Xukuru de Cimbres. O Tor serve para fortalecimento intra-tnico, ou seja, preciso
danar o Tor para ser considerado ndio, dentro do prprio grupo. Conversando
com Seu Joo Jorge, na antiga fazenda de Paulo Petribu, recentemente retomada
pelos Xukuru, ele me disse que todas aquelas crianas que estavam ali minha
frente sabiam quem eram, por causa de Chico e do ritual:
152
Todos que esto aqui [na fazenda] j tm rama. Pode perguntar a qualquer
criana aqui quem eles so, que eles vo saber contar sua histria, vo
saber porque esto aqui e a importncia do Tor. A memria do cacique
Chico no se esquece. Essa aldeia estava quase extinta e Chico perdeu
a vida tentando botar ela de p. Portanto, pra ser ndio tem que participar
das coisas, tem que saber a importncia do ritual, do Tor. No porque
nasceu na Vila de Cimbres que ndio. Se fosse assim, Marco Maciel era
ndio. E no adianta inventar como uns andaram fazendo por ai.
[informao verbal]
A identidade tnica daqueles que foram expulsos do territrio indgena nunca

foi questionada pelos que ficaram. Isso se deu pelo fato de que o que est em jogo
nessa arena de poder no a identidade, mas a distintividade. Para quem ficou,
preciso que haja distino clara entre esses e os que saram. Essa distintividade
dada, entre outras coisas, atravs da participao no Tor, comandado pelos que
apiam o cacique. Danar o Tor, tocar gaita, receber encantados smbolo de
distintividade perante o grupo dissidente. A performance no ritual constri um estado
em que os participantes experimentam significados simblicos, como parte do
processo pelos quais eles esto passando, o que os distingue dos outros Xukuru.
A maioria dos povos indgenas no Nordeste est comeando a viver um
outro momento de sua histria. Antes, o grande objeto de luta era o reconhecimento
oficial como indgena e o Tor era o meio adequado para se legitimar diante da
populao no-india. Observo agora que existe uma nfase na consolidao das
relaes entre as pessoas. No caso Xukuru, o territrio est sendo entregue aos
ndios, de forma gradativa. A linguagem simblica vivida no ritual ou nas
festividades, traduzida em atos performticos, pode, portanto, contribuir para uma
melhor compreenso do local de cada pessoa na comunidade, bem como
estabelecer a cosmologia do grupo.
153
CAPTULO 4
FESTAS E PERFORMANCES: aes remediadoras.
Oi pisa no mole,
oi pisa no duro,
o caboclo pequeno,
e a pisada segura.
(Tor Xukuru)
Neste captulo apresentarei o calendrio anual dos Xukuru, enfatizando as

principais festas do ano de 2003: a festa de Reis, a festa So Joo e a festa de Me
Tamain. Em seguida, farei uma apresentao etnogrfica da festa de So Joo,
ocasio favorvel para observar as performances culturais, pois essa festa rene
todas as aldeias, dura aproximadamente vinte e quatro horas e, especificamente,
nesse ano de 2003, foi uma das festas mais importantes que se realizaram, aps o
atentado ao cacique Marcos, ocorrido em fevereiro. O ano de 2003 foi marcado pela
ciso dos Xukuru e, por isso, todas as festas aps o atentado expressavam coeso,
diante da sociedade envolvente, assim como tambm foram tentativas de justificar a
expulso dos Xukuru de Cimbres, reafirmando uma realidade fundamentalmente
poltica.
154
1. O Calendrio anual e o ciclo das festas

Os Xukuru elaboraram um calendrio36 dos eventos considerados mais
importantes. As datas, em sua maioria, referem-se a festas, retomadas de terras e
homenagens s principais lideranas37. O calendrio demonstra tambm que esses
trs itens esto intimamente ligados. Festa, luta poltica e a memria das lideranas
assassinadas se entrelaam, no universo simblico Xukuru.
As aldeias possuem festas prprias, como o caso, por exemplo, da festa
de So Miguel (na aldeia Cimbres), porm, no calendrio construdo pelos Xukuru,
apenas trs festas so ressaltadas: a festa de Reis, a festa de So Joo e a Festa
de Me Tamain. So as maiores festas, pois nelas participam os Xukuru de todas as
aldeias. Alm disso, freqentemente esto presentes representantes de ONGs, CIMI
e ndios de outras etnias.
TABELA 4 calendrio Xukuru
MS
Janeiro
Fevereiro
Maro
Abril
DATA
06
28
06
16
Outubro
18 e 19
20
23
02
23
12
12
21
Novembro
Dezembro
02
24 e 31
Maio
Junho
Julho
Agosto
Setembro
EVENTO
Festa de Reis.
Retomada de Santana
Retomada de Cape
Retomada de Tionante
Semana dos Povos Indgenas
Assemblia
Dedicado memria de Chico
Festa de So Joo.
Festa de Me Tamain.
Dedicado memria de Chico Quel
Retomada da aldeia Guarda
Opipe
Dedicado memria do capito
Juvenal
Dia dos Encantados
Confraternizao na mata sagrada
36
A tabela quatro foi elaborada com base no Caderno do Tempo (2002) escrito pelos professores e
professoras indgenas de Pernambuco, dos quais os Xukuru fazem parte.
37
importante ressaltar que esse calendrio foi feito pelos professores e professoras indgenas um
ano antes da morte de Nilson e Nilsinho e, portanto, a data de suas mortes no foi includa.
155
1.1. Festa de Reis

A Festa de Reis realizada, no dia 06 de janeiro, na aldeia Pedra Dgua.
Nessa aldeia se localiza a Pedra do Rei, local sagrado onde o cacique Chico foi
enterrado. uma festa que comea pela manh, no terreiro de Pedra Dgua, no
qual as performances de Tor so encenadas. A festa termina, no fim da tarde,
ocasio em que discursos so proferidos.
Foto 15: Tor na Pedra Dgua festa de Reis 2003
A festa de Reis possui uma seqncia que seguida tradicionalmente. Pela

manh os Xukuru danam o Tor, durante o qual alguns deles incorporam espritos
de luz. Ao meio dia, os Xukuru sobem a Pedra do Rei, onde se encontra um peji
enfeitado com flores. Nele os Xukuru entoam canes, oraes e espritos
encantados so invocados pelo Paj. Desde que o cacique Chico foi sepultado
nesse local que comum alguns Xukuru se aproximarem do tmulo para rezar,
acender velas e ocasionalmente danar o Tor. Quando os espritos invocados
abandonam o corpo material das pessoas, seu Zequinha convoca a todos para
descerem a Pedra do Rei, em direo ao terreiro de Pedra Dgua.
156
Aps o retorno, feita uma pausa para descanso. A longa caminhada, tanto
de subida e descida ngremes, combinada com o sol forte, deixa muitas pessoas
exaustas. Em seguida, os Xukuru retomam o Tor at o fim da tarde, quando as
lideranas e o cacique Marcos, proferem vrios discursos. Muitas vezes, os Xukuru
acrescentam eventos Festa de Reis: o prprio Marcos recebeu seu cacicado
durante essa festa; casamentos e batizados tambm so realizados nessa ocasio.
1.2.
Festa de So Joo (Ca).
O So Joo uma festa cujos rituais se realizam entre os dias 23 e 24 de

junho, na aldeia Cimbres. Em 2003, essa festa adquiriu uma importncia peculiar,
pois foi a primeira grande festa realizada na aldeia Cimbres, aps o atentado ao
cacique, em fevereiro desse mesmo ano. Optei, por isso, por fazer uma descrio
detalhada, incluindo descrio geral, elementos etnogrficos especficos de 2003.
Em conseqncia dessa escolha metodolgica, a apresentao da festa de So
Joo ser feita no item dois desse captulo.
1.3.
Festa de Me Tamain (Nossa Senhora das Montanhas)
A festa de Me Tamain acontece no dia 02 de julho, oito dias aps a festa de

So Joo. Alguns Xukuru mais idosos afirmam que na realidade no so duas
festas, mas apenas uma que se inicia com as honras ao Senhor So Joo e termina
com as honras Me Tamain. Durante a semana, entre as duas festas, os Xukuru e
os no ndios que ainda moram na Vila de Cimbres fazem oraes na Igreja, todas
157
as noites. No entanto, apenas no dia 02 de julho acontece o encontro das demais

aldeias, na aldeia Cimbres, para a festa da me dos Xukuru.
Logo pela manh, os Xukuru se dirigem para o salo So Miguel, onde
vestem o fardamento e danam o Tor. Do salo, seguem em fila para a Igreja. O
cacique, o Mestre de Gaita e algumas lideranas se posicionam no altar, atrs do
padre. Os outros ficam em p, entre os bancos da Igreja, disposio espacial que se
repete na festa de So Joo.
Foto 16: Missa de Tamain
A celebrao transcorre de acordo com a liturgia da Igreja catlica. Ao final da

missa, o cacique profere algumas palavras e logo aps sobe ao altar central e retira
a imagem de Me Tamain, erguendo-a com as duas mos. Os Xukuru e demais
pessoas que esto na Igreja aplaudem. O cacique desce do altar com a imagem
para que o andor seja preparado.
Os Xukuru danam, ento, o Tor ao redor dos bancos da Igreja, apenas ao
som da gaita. Vrias vezes param em frente ao Mestre de Gaita, que fica no altar
central da Igreja e o reverenciam. Depois de algum tempo, eles saem da Igreja, para
158
completar o ritual na calada. Ali, os Xukuru danam o Tor, em ziguezague. Em

seguida, voltam ao salo So Miguel e danam o Tor at s trs horas da tarde,
quando se preparam para a procisso com a imagem de Tamain.
Apenas os ndios Xukuru seguram o andor. O cacique e o Mestre de Gaita se
posicionam frente do mesmo. Fogos de artifcio so estourados, assim como os
bacamarteiros do salvas de tiros para louvar Tamain. O cortejo segue por toda a
aldeia e seus arredores. A gaita e a zabumba tocam, nesse primeiro grupo, que
segura o andor. Logo atrs seguem, entoando canes catlicas, os no ndios da
regio, devotos de Nossa Senhora das Montanhas e o padre.
Por fim, no retorno calada da Igreja, o padre e algumas lideranas
indgenas discursam. A festa se encerra com o discurso do cacique e a volta da
imagem de Me Tamain ao seu local de origem.
1.4.
O que as festas de Reis e Tamain indicam em 2003
A festa de Reis, de 2003, foi um evento que precedeu o atentado ao cacique

Marcos. Nela j se apontava para a existncia de conflitos internos que poderiam
sair do controle dos Xukuru do Ororub. O cacique Marcos, no final dessa festa,
falou de traidores entre os prprios Xukuru, ao mesmo tempo em que colocou sua
vida disposio dos Xukuru:
No entanto, o caminho est repleto de inimigos e a tristeza que alguns
inimigos fazem parte do prprio povo Xukuru. Mas pra essas pessoas eu
quero avisar que elas no vo conseguir acabar com a luta dos Xukuru para
ter seu territrio em suas mos. Isso porque todos aqui so verdadeiros
guerreiros Xukuru. Os guerreiros da paz!
(...)
159
Meu corao do povo Xukuru. Eu me entrego nas mos do meu povo e s

paro essa luta quando morrer. Por vocs eu dou meu peito prpria morte!
(cacique Marcos Xukuru Festa de Reis 2003 [informao verbal])
Havia tambm uma tenso, que se refletia na forma frentica com que os
Xukuru incorporavam os encantados, em 2003. Eu j tinha participado da festa de
Reis, em outras ocasies; no entanto, nesse ano, o nmero de pessoas que
incorporaram foi maior. Alm disso, eles pareciam no querer abandonar o corpo
dos Xukuru, apesar dos apelos de seu Zequinha, pedindo para que eles se
retirassem. Uma mulher incorporou um esprito e caiu no meio das pessoas. Ao se
levantar soltou os cabelos, gritou e, de olhos fechados, comeou a girar em torno de
seu prprio corpo, que ficou tenso e encurvado. Outro ndio, de uns 60 anos,
chorava copiosamente. Estava visivelmente emocionado. Outras mulheres e homens
tambm receberam encantados. Alguns gritaram, outros emitiram um grito fino e
estridente. Seus corpos se transformaram, ora rodopiavam envergados, ora se
contorciam. No caminho de volta ao terreiro, um homem incorporou e caiu de joelhos
no cho. As pessoas que estavam prximas comentavam que no era comum
entrarem em transe depois de encerrado o ritual. As performances dos encantados
identificavam claramente que existiam problemas no resolvidos, na vida social dos
Xukuru. Foram performances que encenaram no s os problemas do grupo, mas
tambm foram expresses da vida social dos Xukuru (metateatro). Langdon, (1986),
afirma que para Turner, a vida como um drama, cheio de situaes desarmnicas
ou de crises cujas resolues desafiam os atores. (pg 4). , portanto, um processo
dinmico.
A festa de Me Tamain adquiriu um significado peculiar em 2003. Ela
evidenciou reacomodaes e tentativas de compensao do grupo que permaneceu
160
na TI Xukuru. As festas possibilitaram aos Xukuru uma reorganizao de seus

espaos, de seus smbolos e de suas organizaes sociais. Foram momentos
importantes que evidenciaram, para a comunidade, a necessidade de reorganizao
social e fortalecimento de suas lideranas. Paradoxalmente, mesmo que a festa de
Tamain proponha o triunfo de um iderio, ela tambm marcada pela memria de
um tempo de intenso sofrimento. uma festa que constitui, portanto, um culto
encenado que tem presente a memria social.
A festa de Me Tamain contou com a presena de muitos no ndios da
cidade de Pesqueira e adjacncias. Por esse motivo, as lideranas estavam
visivelmente preocupadas com a exposio pblica do cacique Marcos nesse
evento. Temia-se que algo acontecesse. Por outro lado foi uma festa especial, pois
os Xukuru nesse dia receberam a notcia de que o Supremo Tribunal Federal havia
concedido hbeas corpus a Dando e a Z de Santa. O primeiro encontrava-se
preso, h um ano, acusado de ter matado a liderana indgena, Chico Quel, e o
segundo estava foragido desde essa mesma poca. Todos aguardavam a chegada
dos dois na aldeia Cimbres para a Festa de Me Tamain, o que no aconteceu, a
tempo.
Atravs da festa de Me Tamain, os Xukuru do Ororub inconscientemente
justificaram, atravs das falas, dos ritos e dos smbolos, a expulso dos Xukuru de
Cimbres. Os Xukuru expressavam uma necessidade de unir o grupo, criar
comunidade. Para isso, se apoiaram nas tradies e na memria coletiva, fontes de
construo de identidades e base da organizao poltica dos Xukuru do Ororub.
Isso pode ser observado no discurso do cacique Marcos durante essa festa:
Boa tarde a todos e todas. um prazer mais uma vez est falando pra
todos vocs. Todos e todas. Eu t muito orgulhoso, mais uma vez, dessa
festa maravilhosa que ns indgenas, e tambm no indgenas, que se faz
161
presente e que vm prestigiar e louvar Nossa Senhora das Montanhas,

como conhecida pelo nosso povo, a nossa Me Tamain.
(...)
Vocs no esto lutando a toa, vocs esto lutando conscientes daquilo
que de vocs, daquilo que nosso, pra gente repassar pros nossos filhos,
pros nossos netos, a quando ns os tivermos. E ai eu quero dizer pra
vocs, quantas dificuldades ns j passamos?
Quantas perdas j tivemos?
Mas no isso que fez vocs recuarem dessa luta. Foi? (no)
Eu acho que no. Ento a gente precisa estar cada vez mais unidos e
organizados. Algumas vezes ns passamos preocupados. Hoje j no
estamos to preocupados assim. Muitas vitrias ns j tivemos e cada dia
que se passa mais vitrias viro, porque ns estamos preparados para lutar
por nossos interesses.
Vocs to ou no to? (estamos).
Vocs esto dispostos a lutar por esse territrio? (estamos).
Esto dispostos a defend-lo? (estamos).
Ento isso que ns precisamos, que todos estejam convictos daquilo que
ns queremos e defender, sim, com toda a honra, com toda a garra, porque
ns somos os guerreiros da paz!
(...) [informao verbal]
Esse desejo de criar comunidade significa tambm, de acordo com o modelo

proposto por Victor Turner, uma forma de usar as festas como tentativas de
compensao. Porm essa fase no se instalou no drama social Xukuru, da mesma
forma que no modelo de Turner: tentativas de reconciliao entre os grupos em
disputa. A ciso nos Xukuru foi total e os Xukuru de Cimbres foram banidos da terra
indgena imediatamente aps o atentado. A terceira fase do drama social, no caso
dos Xukuru, deve ser vista, desse modo, com o papel de reacomodar os prprios
Xukuru que permaneceram na terra indgena nova situao.
162
2. O So Joo em performance: o ano de 2003.

O So Joo uma festa que se estende por aproximadamente vinte e quatro
horas e mistura rituais e smbolos indgenas com o catolicismo popular e elementos
afro-brasileiros. Como j apresentado no captulo anterior, o modelo da festa de So
Joo Xukuru diverge da forma como esse santo cultuado tradicionalmente, no
Nordeste. s formas tradicionais de festejos juninos de cunho popular que
encontramos no Nordeste, com nfase na queima de fogueiras, nas danas de
quadrilha e na utilizao de fogos de artifcio, os Xukuru as substituem por um
catolicismo de pajelana.
O So Joo Xukuru fortemente estabelecido como uma festa de carter
sagrado. uma obrigao to aguda participar dos rituais de So Joo que os
Xukuru afirmam que, mesmo depois de mortos, eles continuam a participar dessa
festa. Na festa de So Joo podemos observar o Tor em diversos formatos e
significados, alm de missa, incorporao de espritos encantados e discursos
polticos. Uma diversidade de rituais de carter coletivo. No So Joo Xukuru, por
exemplo, a fogueira no feita por famlia, em cada casa, mas os Xukuru fazem
uma enorme fogueira coletiva, com madeira colhida por todos: homens, mulheres e
crianas.
Logo pela manh, do dia 23, tiros de bacamartes anunciam a chegada dos
Xukuru vindos de todas as aldeias. Bacamartes so espingardas com plvora seca.
Os bacamarteiros do tiros com essas espingardas, que produzem estrondos
semelhantes a fogos de artifcio. Os tiros de bacamartes anunciam o incio da festa.
Ao chegarem aldeia Cimbres, os Xukuru se dirigem Igreja e fazem oraes. Vi
algumas mulheres Xukuru entrarem de joelhos na Igreja, rezarem e somente em
163
seguida se dirigirem ao salo So Miguel. Nesse local, os Xukuru vestem o

fardamento e pintam o rosto para as festividades.
Por volta das nove e meia da manh, seu Joo Jorge, liderana da aldeia
Sucupira, chegou juntamente com um grupo que viera de Sucupira. Com esse grupo
vieram os zabumbeiros para tocar na festa do santo. Os Zabumbeiros so os
tocadores de Zabumba, tambm conhecida como banda de pfanos. Essa banda
a juno de trs instrumentos: um bombo, um tar e uma flauta transversa. muito
comum, no nordeste, nas festas de santos, zabumbeiros tocarem durante todo o
evento festivo. No momento da chegada, os zabumbeiros deram uma volta, em torno
da Igreja, tocando os instrumentos, acompanhados por alguns ndios que j estavam
em Cimbres. A zabumba acompanha as procisses. Os Xukuru afirmam que os
instrumentos que compem a zabumba so tradicionais, desde o comeo das
festividades, quando foi encontrada a imagem de Me Tamain.
A zabumba foi o instrumento que os ndios festejaram quando encontraram
Nossa Senhora. Ningum via msica cantada, a msica mesmo dos ndios
era a Zabumba e a Gaita (Maria de Romo [informao verbal]).
No salo, antes do incio do Tor, as lideranas falaram para os ndios que

lotaram o espao. Havia uma expectativa geral por parte da platia, em relao
fala das lideranas, principalmente porque o cacique ainda no tinha sido visto na
aldeia. Seu Joo Jorge (Sucupira), Chico Jorge (Cimbres), Severino (Mascarenhas),
Dona Zenilda (Santana) e Seu Zequinha (bairro Xukurus) subiram num palco, ao
fundo do salo. Seu Joo Jorge falou sobre a importncia da festa do Ca. Disse
que hoje eles fariam a festa como sempre fizeram: com a busca da lenha, s duas
horas da tarde; o ritual na Laje do Conselho meia noite e, por fim, o ritual da Vena,
s quatro horas da madrugada. Falou da importncia de todos cumprirem o ritual at
164
o fim, pois agora sem a existncia do forr38 na aldeia, o ritual poderia ser cumprido
sem nenhum tipo de impedimento. Seu Joo Jorge concluiu o seu discurso com um
pedido: ningum deveria ingerir bebida alcolica durante os festejos, porque ali
todos vieram cumprir a obrigao e no para se divertir. Em seguida, seu Zequinha
enfatizou novamente o cuidado com o lcool e o cumprimento integral dos rituais:
(...)
Eu quero dizer que vocs tenham cuidado com a bebida porque muita gente
boa morre por causa da bebida. Vocs vieram aqui pra salvar So Joo e
no pra beber.
(...)
Houve um tempo em que apenas seis ndios danavam o Tor na Pedra do
Conselho. Hoje so vinte e quatro aldeias. Isso mostra que o povo Xukuru
forte e resistente. Mostra tambm como importante o ritual do Tor. Antes
se danava o Tor na Pedra do Conselho e em outros lugares, em outras
lajes, na frente da casa do padre, no senado. Agora a gente s dana no
Conselho e volta pro salo. Acho que ta na hora de fazer o ritual como deve
ser feito. Isso importante. [informao verbal]
Nesse momento, seu Joo Jorge interrompeu a fala do Paj, afirmando que o
que impedia o Tor nos lugares tradicionais era o forr de Bi: Como que a gente
podia cumprir o ritual, se tinha aquela barulhera de forr acul? Agora diferente!.
Seu Zequinha tornou a pedir para que todos cumprissem o ritual em paz.
Dona Zenilda tambm insistiu para que os Xukuru evitassem bebida alcolica,
porque eles estavam ali para louvar So Joo e a bebida causava desavena e
morte. Em seguida falou sobre a ausncia do cacique Marcos, na festa de So Joo,
e sobre o conflito ocorrido em fevereiro:
(...)
Eu quero dizer a vocs que Marquinhos no vai estar aqui conosco nesse
So Joo. Ele telefonou e pediu que as lideranas tocassem o ritual como
sempre fizeram. Infelizmente ele no vai poder estar presente porque vai ter
uma audincia sobre a morte dos meninos, ocorrida em 07 de fevereiro
passado e todos esto temendo, porque do lado de Marquinhos s tem de
38
Todo ano, Bi, do grupo dissidente expulso da TI Xukuru, construa um grande palhoo no centro
da aldeia e contratava grupos de forr para tocarem a noite inteira, o que provocava conflitos entre as
lideranas Xukuru, que no aceitavam tal prtica.
165
testemunha ele e meu neto Diogo de 12 anos, mas do lado de Louro Frazo
tem 16 testemunhas.
(...)
O caso ta srio! O juiz rejeitou advogado prprio no caso dos meninos,
alegando que ns ndio somos tutelado e, portanto, s aceitou advogado da
FUNAI. S que pro Louro ele deixou ter advogado prprio. Como a gente
v, a justia persegue a gente!. Quando Chico morreu disseram que eu
havia matado meu marido. Depois com Chico Quel disseram que foi
Dando e Z de Santa e agora querem dizer que Marquinhos que
culpado pela morte dos meninos porque ele provocou um conflito. Mas eles
no vo conseguir. Ns temos f em Me Tamain e nada de mal vai
acontecer com Marquinhos. [informao verbal]
Por fim, Severino tambm alertou sobre o uso de bebida alcolica, mas
ressaltou principalmente o fato de o cacique Marcos e Z de Santa no estarem ali
presentes. Ou seja, eles no contavam com a ausncia do cacique e do vice-cacique
naquela ocasio. Afirmou que, embora todos sentissem falta do cacique, cada um
tinha a obrigao de cumprir o ritual, porque as lideranas passariam, mas que o
povo Xukuru resistiria no tempo. Aplausos efusivos.
Segundo Langdon (1999), alguns estudos de narrativa tratam os textos como
fixos e, com isso, ignoram que a narrativa resultado do contexto de sua narrao.
Isso implica que muitos trabalhos enfatizam uma busca pela verso original da
narrativa ou pela sua autenticidade e ignoram que a tradio um processo
dinmico e que a vida social dramatrgica, com os atores sociais interagindo e
produzindo cultura a todo momento. Uma anlise que tivesse como eixo uma busca
pela autenticidade ignoraria as narrativas apresentadas, no So Joo de 2003, pois
em nada acrescentariam tradio da festa. No entanto, ignorar os apelos para que
os Xukuru no ingerissem bebida alcolica e cumprissem o ritual, em sua
integralidade, ignorar o cerne da festa de 2003: uma festa encravada em um
drama social.
166
Seu Joo Jorge chamou seu Antnio Medalha para tocar o mibim e iniciar o
Tor. As pessoas formaram um crculo espiralado em torno do mestre de gaita e
assim iniciaram o Tor. Ao final da pea, seu Antnio guardou a gaita e com marac
em punho se colocou frente da roda de Tor, juntamente com o bacurau e seu
Joo Jorge. Cantaram e danaram ininterruptamente at prximo do meio dia.
1) , rer, rer
Meu Rei do Ororub (bis)
canta meu Rei,
chegue meu Rei,
Meu Rei do Ororub. (bis)
, rer, rer
Meu Rei do Ororub (bis)
dana meu Rei,
chegue meu Rei,
meu Rei do Ororub. (bis)
2) Oi arreia, arreia, arreia
Tamain arreia, arreia (bis)
3) Deus no cu e os ndio na terra (bis)
vamos ver quem pode mais
Deus no cu. (bis).
Percebi que, durante toda a manh, havia um revezamento daqueles que

puxavam as canes, de acordo com as aldeias presentes. Quando isso acontecia,
o ritmo do Tor se modificava. Sob o comando de seu Medalha, seu Joo Jorge ou
de seu Adejar, o Tor era mais lento e as canes possuam um ritmo mais suave.
Quando os puxadores de outras aldeias assumiam, normalmente bacurais mais
jovens, o ritmo se intensificava, o Tor adquiria uma batida mais forte e mais
vigorosa. Vrias vezes escutvamos esturros dos Xukuru na roda de Tor. O ritmo
frentico e constante do Tor aos poucos fez com que as pessoas incorporassem os
encantados.
Seu Zequinha e seu Joo Jorge, em vrias ocasies, entraram no centro da
roda, acompanhando as pessoas que recebiam os espritos. Muitas vezes, eram
167
obrigados a interferir para trazer as pessoas de volta conscincia. Nessa manh,

duas mulheres e um homem receberam os encantos de luz. Eles rodopiaram,
apitaram, mas nada falaram.
Aos poucos, seu Zequinha retirou as ltimas pessoas do transe e avisou que
o almoo seria servido numa casa, um pouco mais frente. Todos foram convidados
para o almoo. Em seguida, voltei para o salo e me impressionei com o fato de o
Tor no ter sido interrompido, nem mesmo na hora da refeio.
Os Xukuru muitas vezes chamam esse perodo do Tor, aps os discursos,
de ensaio. Dizem que vo ensaiar um torezinho, como se fosse um espetculo.
Ao mesmo tempo, a incorporao de entidades espirituais, nessas ocasies,
demonstra o carter respeitvel desse momento. Esse perodo da manh
composto por um conjunto de mensagens variadas que so comunicadas atravs
das performances.
s duas horas da tarde, os sinos tocaram. Os Xukuru que estavam no salo
se dirigiram para a calada da Igreja, em fila. Outros tambm se aproximaram e,
assim, pouco a pouco, uma multido se colocou em frente Igreja. Uma comitiva
liderou o cortejo: uma liderana com uma bandeira de So Joo, o Mestre de Gaita,
os Zabumbeiros, o Paj e o Cacique, seguidos das demais pessoas. Inicialmente,
todos deram trs voltas ao redor da Igreja, antes de sairem do centro da aldeia em
caminhada mata adentro, para a busca da lenha. De acordo com os mais idosos, a
busca da lenha um ritual que todos devem cumprir. Afirmam que se deve carregar
a lenha no ombro direito e tambm trazer a de quem no pde cumprir o ritual por
um motivo ou outro. Ao depositar a madeira em frente Igreja, necessrio se
concentrar e pedir proteo a So Joo.
168
Aps uma longa caminhada, chegamos a uma rea repleta de toras de

rvore, cortadas anteriormente. Cada pessoa pegou a quantidade de madeira que
desejou e logo aps regressou para a entrada da aldeia Cimbres. Dona Angelina,
uma ndia Xukuru, de oitenta anos, que estava sentada ao meu lado, numa calada,
esperando as outras pessoas, me disse que, apesar de algumas aldeias no terem
vindo para o So Joo, ela achava que havia mais gente do que havia imaginado
que viria. Ela me disse que o motivo disso eram os problemas com aquele povo que
saiu. Ela no quis entrar em detalhe, s disse que estava contente porque o So
Joo est sendo cumprido como deve ser, sem confuso.
Quando a ltima pessoa retornou com a lenha nos ombros, a procisso
seguiu em cortejo at a Igreja, onde foram dadas trs voltas ao seu redor. Em
seguida, cada pessoa depositou a sua lenha na frente da Igreja. Enquanto alguns
Xukuru organizavam a madeira, outros danavam o Tor na porta da Igreja. Esse
um Tor em formato espiralado,
tendo frente lideranas de
outras aldeias que no so de
Cimbres e Sucupira. Nesse
momento percebi a presena
de muitas crianas que vieram
fardadas e que danavam o
Tor. Nunca tinha visto tantas crianas usando o Tac na festa de So Joo. Aps
esse ritual, os Xukuru seguiram em fila at o salo So Miguel e, l, voltaram a
danar o Tor at a hora da missa, s sete horas da noite.
169
Foto 18: Tor na calada da Igreja So Joo 2003
O cortejo das pessoas, trazendo a lenha no ombro esteticamente belo.

Pelo tamanho do cortejo e a partir do emaranhado de garranchos e toras de
madeira, os Xukuru sabem se as pessoas das aldeias vieram cumprir o ritual,
naquele ano. Durante a minha pesquisa de mestrado, um senhor me disse que o
ano para ele s comeava depois da busca da lenha, o que significa que esse ritual
possui um forte apelo simblico. Eliade (1993) afirma que os inumerveis ritos de
purificao pelo fogo so caractersticos de culturas agrrias. Frazer (1996), por sua
vez, afirma que as festas dos fogos eram realizadas, em toda a Europa, no Solstcio
de Vero ou na sua vspera (23 ou 24 de junho):
La poca del ao en que estas fiestas de fuego se han celebrado ms
generalmente en Europa es el solsticio de verano, en la vspera (23 de junio)
o el da del solsticio (24 de junio). Se le ha dado un ligero tinte de
cristianismo llamndole da de San Juan Bautista, pero no puede dudarse de
que esta celebracin data de una poca muy anterior al comienzo de
nuestra era. El solsticio estival, o el da solsticio, es el gran momento del
curso solar en el que, tras de ir subiendo da tras da por el cielo, el luminar
se para y desde entonces retrocede sobre sus pasos en el camino celeste.
(1996, p. 699).
170
Nos cultos europeus, acredita-se que as fogueiras protejam os campos

contra a geada e a casa contra o trovo e o raio. Em vrios lugares alm da Europa,
o carter purificador do fogo venerado e as pessoas se purificam quando passam
pelas chamas, ou sobre as brasas vivas das fogueiras. Em Cimbres, durante a
madrugada, comum alguns Xukuru andarem descalos sobre as cinzas ainda
quentes da fogueira.
Todo mundo pode participar da festa, muito bonita. E passar dentro da
fogueira? Quando a fogueira est em brasa, de madrugada, os ndio passa
tudinho. Passa e no se queima. A gente s sente a quentura, no queima
no.
Pesquisadora: E a senhora j passou?
E ento? J passei muitas e muitas vezes.
(dona Maria de Romo aldeia Cimbres [informao verbal])
No comeo da noite, uma missa foi celebrada pelo padre Bartolomeu,

convidado dos Xukuru. Nessa hora, os Xukuru se posicionaram em p ou sentados
no altar central, atrs do padre. Os demais Xukuru ficaram em p, em torno dos
bancos da Igreja. Assim permaneceram durante toda a celebrao. Nesse momento,
Seu Antnio Medalha e Seu Chico, representante da Vila de Cimbres, se
diferenciavam dos outros Xukuru, porque estavam com o Tac feito de palha de
milho e com a barretina enfeitava de flores. A imagem era muito bonita. No fim da
celebrao, Agnaldo, professor Xukuru, pronunciou algumas palavras:
(...)
Se ns resolvermos romper com os poderes, com aqueles que manipulam,
com aqueles que nos querem ver presos, sem liberdade, sem dignidade,
conseqentemente, como disse o padre Bartolomeu, acabar sendo
perseguido e, na maioria das vezes, acabar sendo morto. Isso
conseqncia de quem abraa uma causa, que uma causa que tem que
levar em considerao a vida do prximo, que tem que levar em
considerao a luta por uma vida digna. Ns no estamos nessa luta, ns
no estamos danando o Tor porque bonito danar o Tor. Ns no
estamos dizendo que somos Xukuru, porque bonito ser Xukuru, pelo
contrrio, ser Xukuru quer dizer sofrer discriminaes, quer dizer sofrer
perseguies, quer dizer no poder ter nosso cacique Chico aqui porque
171
est plantado na mata sagrada, quer dizer no ter o cacique Marcos aqui,
porque a justia resolveu perseguir, quer dizer no ter Z de Santa aqui
porque a justia resolveu perseguir. E ns sabemos, todos ns sabemos
que existe por trs de tudo isso uma armao muito bem feita para
desestruturar o nosso povo, mas no conseguiro porque as foras do Rei
do Ororub, as foras dos Encantados esto conosco.
(...)
A terra est chegando em nossas mos, fruto da luta das lideranas
antigas, das lideranas novas, de todo mundo junto. A gente queria ver todo
mundo utilizando a terra e pudesse sobreviver com dignidade e ns no
estamos podendo fazer isso. Eu entendo que esse no um apelo vazio,
apesar de no ter televiso, de no ter rdio aqui fazendo a cobertura aqui,
39
mas tem os ouvidos das pessoas, tem os ouvidos dos car , que podem
estar ouvindo a gente nesse momento. Quero dizer os ouvidos dos ndios,
os ouvidos dos que no so ndios e que sabem que a nossa luta pra ver
um povo livre, um povo liberto. [informao verbal]
Seu Joo Jorge interrompeu Agnaldo e falou sobre as perseguies que

estavam sofrendo e que, atravs de Me Tamain, eles esto conseguindo superar
os problemas:
(...)
Ns somos filhos da natureza. Foi Deus que deixou pra ns viver sobre ela.
Ento at voc falar ai de nossa dignidade e ns no poder estar se
libertando com as perseguies, Tamain vai d, e j abriu nossos passos e
agora no tem como mais ter perseguies, porque s se acabar com
nosso povo aqui dentro, com a nossa rea, porque hoje falta bem
pouquinho pra acabar nossas terras nas nossas mos, muito pouquinho.
(...)
Ao fim da missa, os Xukuru entoaram um canto de agradecimento, repetido

por todos presentes na Igreja:
Obrigado Orub, obrigado Orub
Tava sentado na beira do mar.
E obrigado Orub, o marac do Orub,
E obrigado Orub, nossa fora do Orub
E obrigado Orub, esperana do Orub
E obrigado Orub, obrigado Orub (2 x)
(...)
Os Xukuru agradeceram s lideranas, s entidades, aos professores, ao

cacique, s matas do Orub, e assim por diante. Terminada a missa, os Xukuru
39
Car significa homem branco na lngua dos Xukuru.
172
danaram o Tor, em torno dos bancos da Igreja e depois saram em silncio para
mais uma performance de Tor na calada da Igreja. O Formato desse Tor, no adro
da Igreja, diferente dos demais. No se toca o marac e nem se entoam canes.
O delicado som da gaita, a pisada forte dos ps no cho, a batida dos jupagos e
esparsos esturros compem um conjunto harmnico melodioso e peculiar.
Lentamente, na forma de ziguezague, os Xukuru sobem o enladeirado. A cada volta
do ziguezague, o mestre de gaita d um passo para o lado, de forma que os Xukuru,
ao voltarem do ziguezague, sempre o reverenciam. Vrias vezes, Seu Joo Jorge,
que se encontrava ao lado de Seu Medalha, gritou: olha o xerm!. Essa uma
mensagem para que os Xukuru no errem o passo e faam um barulho unssono. Ao
chegar porta da Igreja, seu Chico Jorge, falou em voz alta:
Viva nossa Me Tamain (viva!)
Viva nosso Rei do Orub (viva!)
Viva a Rainha da floresta (viva!)
Viva os encantos sagrados (viva!)
Viva todos os nossos antepassados que j se foram, mas esto aqui com a
gente, nos dando fora, pra ns vencer. (viva!)
Terminado o ritual, os Xukuru seguiram para o salo So Miguel, onde o Tor

foi danado at prximo da meia noite. Por volta dessa hora, os Xukuru se dirigiram
para a Laje do Conselho. frente desse cortejo, seguia Seu Zequinha, juntamente
com seu Joo Jorge, seu Chico Jorge e seu Antnio Medalha. As pessoas
acompanharam em silncio, ouvindo apenas o som da gaita de Seu Antnio, por
todo o trajeto. O local escuro, muitas pessoas se acomodaram em torno do paj.
Uns sentaram no cho, outros permaneceram em p. Os Xukuru afirmam que esse
um momento de muita seriedade, pois o momento em que todos os Xukuru se
encontram com seus antepassados, j falecidos. Afirmam que preciso ter muito
respeito nessa laje, porque se algum escorregar e cair durante o ritual, morrer at
173
a festa do ano seguinte. Muitos Xukuru contam casos de pessoas que

escorregaram, em anos anteriores, e que morreram antes do So Joo do ano
seguinte. Inclusive, alguns falam que o prprio Chico escorregou na laje e que no
contou a ningum, mas que ele sabia que morreria at o ano seguinte. Segundo
essas pessoas, foi por isso que Chico escolheu o lugar onde seria enterrado. Vale
lembrar que Chico foi assassinado em maio, um ms antes do So Joo.
Nesse ano, diferente dos outros, nenhum Xukuru recebeu os encantos de luz
na Pedra do Conselho. Seu Zequinha, assim que chegou na laje, comeou a falar e
todos ficaram em silncio para ouvi-lo. O clima parecia tenso e o discurso de Seu
Zequinha acirrou ainda mais essa tenso. Ele falou pouco tempo, apenas disse que
sabia de alguns problemas entre as lideranas. Algumas lideranas estavam se
metendo no trabalho de outras lideranas e que isso podia provocar mais
desavenas no grupo. Segundo ele, ainda haveria muitas desavenas e muita
confuso na Vila de Cimbres. Seu tom era srio e suas palavras soavam mais como
premonio do que como conselho. Afirmou ainda que esperava que as coisas se
resolvessem antes de o cacique voltar, mas que se isso no fosse possvel, faria
uma reunio com Marcos sobre os problemas:
(...)
Eu espero que as coisas se resolvam logo, porque no d pra um menino
de 25 anos (Marcos) assumir tanta confuso, tanto problema junto. As
lideranas existem para amenizar os problemas e no para aumentar, para
arrumar mais confuso. Eu me irrito muito com o fato de saber que tem
liderana se metendo em outras reas. Cada liderana deve ficar em sua
rea. Deve ter o controle de sua rea, de sua aldeia e respeitar o trabalho
do outro. preciso respeitar o trabalho do outro para poder ser respeitado.
(...) [informao verbal]
Em seguida, seu Joo Jorge fez um discurso totalmente diferente de Seu

Zequinha. Seu Joo Jorge disse que achava que os ndios estavam unidos e que ele
174
estava surpreso com a fala do paj velho. Falou que todos precisavam escutar seu
Zequinha, porque ele sbio. Porm, afirmou no acreditar que as coisas
estivessem como seu Zequinha afirmou. Disse que no sabia que haviam
lideranas, intervindo em aldeias, que no a sua prpria.
No entendi especificamente do que estavam falando, mas percebi irritao
em seu Joo Jorge, quando disse que os ndios estavam muito unidos e que no
entendia a fala de seu Zequinha. Em seguida, seu Antnio Medalha falou. Ele
sempre foi um homem tmido. Eu nunca o tinha visto falar publicamente. Nesse ano,
entretanto, seu Antnio foi chamado a falar no Conselho, o que foi fundamental para
dar equilbrio e sensatez ao grupo. Enquanto seu Zequinha externalizava sua
preocupao com os problemas internos do grupo e seu Joo Jorge tentava
minimizar esses mesmos problemas; seu Antnio, por sua vez, com uma voz suave
e baixa, repetiu a fala de Seu Zequinha, quanto ao cuidado que as lideranas devem
ter para no interferir no trabalho uns dos outros, mas ao mesmo tempo invocou a
imagem de Chico e a questo maior que os unem: a luta pela terra.
(...)
Ns temos que ter cuidado e cada um deve ficar no seu canto, cuidando de
seus afazeres. Chico comeou esse trabalho pra gente, Chico foi quem
comeou a cutucar, a ver essa questo da terra, a tentar deixar terra pra
todo mundo. A gente deve s seguir o caminho de Chico, no criar mais
problema, no criar mais confuso. A gente deu uma carga muito grande
nas costas de Marquinhos e ele vem trabalhando como o pai dele, ento a
gente tem que honrar a herana que Chico deixou pra gente. Porque
Chico deixou pra gente uma herana e cabe a gente continuar essa
herana. Ns antes no tinha terra, no tinha onde plantar, onde criar os
bichos e agora ns temos graas a ele e ao filho dele que est continuando
a luta dele. Hoje ningum aqui passa fome e isso ns devemos a Chico. A
gente tem que facilitar a vida do cacique e no complicar mais. Cabe a cada
liderana ficar em sua rea, cabe a cada liderana cuidar de seu pedao e
no se meter no dos outros. (Antnio Medalha. [informao verbal]).
Nessa noite, apenas trs lideranas falaram. Normalmente, alm dos

discursos do paj e do cacique, espritos incorporados de caciques e encantados
175
tambm se pronunciam durante esse ritual. Porm, em 2003, ningum recebeu os

encantos de luz, na Pedra do Conselho. Ao final dos discursos, seu Antnio tocou
novamente a gaita e uma roda de Tor se formou sobre a laje. Os maracs foram
acionados e os Xukuru danaram Tor por mais ou menos meia hora, quando
resolveram voltar ao salo.
Contudo, antes de retornar ao salo, os Xukuru decidiram danar o Tor em
frente casa paroquial, que fica no centro da aldeia, onde antes era erguido, a
mando de Bi, um palhoo. Os Xukuru alegavam que o ritual do So Joo no era
cumprido integralmente porque Bi, dos Xukuru de Cimbres, contratava grupos de
forr para tocar no palhoo. Como os Xukuru de Cimbres foram expulsos, o
palhoo no foi construdo e, nesse ano, os Xukuru do Ororub resolveram danar
o Tor em frente casa paroquial. Alm da casa paroquial, os Xukuru afirmam que
antigamente se danava tambm em outras lajes da vila, como a do Crajeu e do
Patrek. Atualmente, isso no mais possvel, principalmente porque, com a
expanso da aldeia, foram construdas casas sobre essas lajes, impossibilitando o
ritual nesses locais.
Os Xukuru danaram o Tor, na porta da casa paroquial e depois seguiram
para o salo, onde danaram at as quatro horas da manh, do dia 24 de junho. A
partir desse momento, se dirigiram para a porta da Igreja. L danaram o ritual
chamado de Vena ou dana do sete. um ritual ntimo, apenas os Xukuru mais
tradicionais ficam acordados para encerrar os rituais do So Joo. No drio da
Igreja, os Xukuru, ao som da gaita, desceram pela escada lateral, fizeram a volta em
torno da Igreja e subiram pelo lado oposto, trs vezes. Em seguida, danaram o
Tor em ziguezague e concluiram o ritual. Nesse ritual, da Vena, os Xukuru afirmam
176
que no danam sozinhos, pois seus parentes, j falecidos, e encantados, se

encontram ali presentes.
Terminado o Tor, eles voltaram para suas aldeias. Alguns a p, outros de
caminho, no aparentando cansao. Ouvi alguns Xukuru, que moram em Cimbres,
dizerem que, embora o cacique no tenha participado, esse So Joo tinha ficado
para a histria. Quando perguntei por qu, eles responderam que esse ano o ritual
foi cumprido como se deve, nos lugares certos e sem conflito.
3. Aes reparadoras: o carter liminar da festa de So Joo.

Eventos festivos e rituais se estruturam atravs de antagonismos ou afiliao,
como uma proposta alternativa de negociao, objetivada pelos atores locais,
atravs dos quais reorientam os modelos hegemnicos. So ocasies em que,
dependendo do resultado das performances efetuadas, os envolvidos atuam no
sentido de administrar a crena pblica, os interesses competitivos e os sentimentos
em direo a um continuado reconhecimento de influncia, liderana e poder.
Como podemos perceber ao longo da descrio, o So Joo pode ser
observado como um evento com plasticidade e caractersticas prprias de uma
Performance Cultural. Na performance, o comportamento intensificado e exposto
publicamente, substituindo eventos reais. As performances se efetuam nos
momentos de interrupo da ordem social, ou seja, nos momentos de liminaridade.
A performance contm aspectos caracterizados por repetio e ritmo, o que no
significa que ela seja um texto fixo; ao contrrio, sua caracterstica ser dinmica,
177
com capacidade para apontar aspectos reais da vida como a violncia, a

sexualidade, etc.
Singer (1972) afirma que a Performance Cultural pode ser identificada em
eventos extraordinrios, que surgem fora do cotidiano e interrompem a ordem
social. A Performance Cultural, como categoria analtica, possui as seguintes
caractersticas: estabelecimento de um tempo especfico e limitado para efetuar a
performance, adoo de um programa de atividades, de um cenrio, audincia e,
por fim, de um lugar e ocasio. Nas performances culturais tambm so usados
instrumentos, msica e dana, da mesma forma que, em espetculos artsticos.
Podemos observar todas essas caractersticas da performance cultural no So Joo
Xukuru. Ou seja, uma conjuno simultnea de festa, ritual, prece, dana e msica
esteticamente apresentados ao longo do evento:
Tabela 5
CARACTERSTICAS DA
PERFORMANCE CULTURAL
PROGRAMA DE ATIVIDADES
CARACTERSTICAS DA PERFORMANCE CULTURAL NO

SO JOO XUKURU
Dia 23: Chegada dos Xukuru aldeia Cimbres; Discursos e Tor
no salo (manh).
Busca da Lenha e Tor no salo (tarde)
Missa (noite)
Dia 24: Laje do Conselho e Tor na laje (meia noite)
Tor no Salo (madrugada)
Ritual da Vena e volta para as aldeias. (madrugada)
ATORES SOCIAIS
(Seu) Joo Jorge, Chico Jorge, Zequinha, Severino, Antnio

Medalha, D. Zenilda, Agnaldo e Padre Bartolomeu
AUDINCIA
Xukuru do Ororub e no ndios
ELEMENTOS ESTTICOS
Pintura facial, barretina com flores, tac.
SMBOLOS
Bandeira de So Joo, Jupagos, gaita (mibim), zabumba,

bacamarte, Igreja, fogueira, bordunas.
178
LIMITES TEMPORAIS
LUGAR / ESPAOS
RITUAIS
DISCURSOS
Incio: 23 de junho (manh)

Fim: 24 de junho (madrugada)
Aldeia Cimbres: Igreja

Laje do Conselho
Salo So Miguel
Mata (busca da lenha)
Tor em crculo espiralado e em ziguezague

Tor em torno dos bancos da Igreja
Trs voltas ao redor da Igreja
Busca da Lenha
Missa
Laje do Conselho
Ritual da Vena ou Dana do Sete
No salo
Na Igreja
Na Laje do Conselho
Mesmo identificando elementos que, combinados, demonstram o carter

performtico do So Joo, independente do ano observado, tratar esse evento como
performance cultural, significa claramente tomar essa festa no contexto especfico do
ano de 2003, ou seja, compreender que, atravs do So Joo, os Xukuru
justificaram inconscientemente a expulso do grupo dissidente e, ao mesmo tempo,
propiciaram o clima necessrio para permanecerem unidos.
O So Joo um momento de liminaridade (Turner 1974; 1992; 1992a;
2005). O conceito de liminaridade de Turner baseia-se no conceito de margem de
Arnold Van Gennep (1977). Ao estudar os ritos, Van Gennep afirma que este possui
trs fases invariantes: separao, margem e agregao. Ao que Van Gennep
chamou de margem, Turner chamou de liminaridade. No momento da liminaridade
h um despojamento de atributos, os vnculos sociais deixam de existir e o grupo
pode refletir sobre si e sobre o mundo. No momento da liminaridade, podemos
179
observar elementos os mais diversos, conjugando-se nesse tempo de durao da

festa. no estado liminar do So Joo Xukuru que o poder do Mestre de Gaita
mais forte que o das lideranas; tambm nessa ocasio que o paj no pode ser
contestado por ningum.
O So Joo, como um momento de liminaridade, explicita temas que
afloraram em 2003: tradio, conflito, poder e perenidade. Todos esses temas esto
inseridos no contexto mais amplo do Drama Social que os Xukuru vivenciaram at o
momento da crise, em fevereiro, quando houve a ciso do grupo. As performances
do So Joo demonstraram, aos que ficaram na TI Xukuru, o conflito sob outras
perspectivas.
O tema da tradio recorrente na festa de So Joo. A tradio pode ser
considerada como um elemento usado pelos prprios grupos para nortear as
incluses e excluses sociais, contemplando a complexidade da cultura. No deve,
dessa forma, ser tomado como algo cristalizado no tempo, mas ancorado no
contexto e na prxis. Tassinari (2003, p. 30), baseada na noo de tradio de
Gadamer, afirma que, no caso de sua pesquisa com os ndios Karipuna, a noo de
tradio explicativa, em vrias medidas:
Por ser histrica, constituda historicamente e reformulada no confronto
com interlocutores; pela ateno experincia dos sujeitos; por ser
relacional, pela ateno comunicao e transmisso de sentidos, que
nos permitem compreender o movimento de elaborao da tradio
ocorrido no Curipi, a partir do encontro, da convivncia, das alianas entre
famlias de origens diversas, ou com diferentes horizontes (como no
conceito de fuso de horizontes); por constituir-se de noes
impensadas, que so a base da reflexo e da ao, diferentemente da
noo reificada que atribui o peso da tradio a regras explcitas de
conduta ou a elaborados discursos sobre o universo.
180
No So Joo, em 2003, Seu Joo Jorge, seu Zequinha e seu Severino

insistiram na importncia de se cumprir integralmente o ritual do So Joo.
Afirmaram que, naquele ano, voltariam a cumprir os rituais do So Joo, em lugares
que eles consideravam tradicionais, mas que tinham deixado de usar, por causa do
palhoo e do forr de Bi. Aps a volta da Laje do Conselho, danaram o Tor em
frente casa paroquial, no centro da aldeia, e prometeram que, no ano seguinte,
fariam novamente, incluindo outros locais, como o senado e outras lajes no mais
usadas atualmente. Os Xukuru, com essa medida, retomaram simbolicamente a
aldeia Cimbres em sua totalidadade.
Percebi que, posteriormente ao conflito, os Xukuru iniciaram, nessas ocasies
festivas, um processo que eles chamaram de retomada da tradio. Os Xukuru
discutiram internamente sobre como deveriam ser os rituais. Essas discusses no
foram formais, no sentido de agendadas e discutidas em reunio, mas em pequenos
grupos de lideranas e pessoas idosas que indicaram como tradicionalmente eram
feitos os rituais e a importncia de voltar a fazer da mesma forma. Alm disso,
retomaram alguns smbolos que tinham sido abandonados, durante o cacicado de
Chico, mas que, nesse ano, foram usados. o caso da utilizao de flores na
barretina e da vestimenta confeccionada em palha de milho. No entanto, isso no
significa um retorno s origens, at porque no possvel identificar essas origens.
A sada dos Xukuru de Cimbres fez com que os Xukuru do Ororub buscassem
firmar uma identidade de autnticos Xukuru. O conflito poltico adquire uma outra
dimenso, a de conflito de tradies. , na verdade, o prprio grupo se reestruturando e tentando firmar uma identidade diferenciada (autntica, tradicional), a
partir de uma situao de Drama Social.
181
Em minha dissertao de mestrado (1999), j chamava a ateno para o forte

apelo tradio e cultura Xukuru que os moradores da Vila de Cimbres
apresentavam. Isso se dava pelo fato de Cimbres ser considerada a me de
Pesqueira, a cidade dos ndios, a mais antiga, o local da apario de Me Tamain,
de possuir vrias pedras sagradas, de ser o local da Igreja, considerada tmulo dos
mais velhos, etc. O significado simblico da Vila de Cimbres para os Xukuru o da
autenticidade. Cimbres foi objeto de disputa entre os dois segmentos dos Xukuru,
uma disputa que no significava apenas luta por terra, mas significava
essencialmente uma disputa por legitimidade. Perder Cimbres significava perder
parte de sua identidade e, portanto, deixar de ser considerado autntico Xukuru. Isso
no significa que se tivessem perdido as terras de Cimbres, os Xukuru do Ororub
deixariam de ser ndios. Eles certamente reelaborariam seu arsenal simblico de
outra forma. No entanto, na disputa, Cimbres foi considerada sagrada, e pesou
consideravelmente na atitude tomada pelos seus moradores de expulsar o grupo
dissidente. No So Joo, Cimbres foi considerada como um prmio para os Xukuru
do Ororub, e as performances encenadas nesse dia foram expresses cujo
significado s podemos encontrar no prprio contexto de 2003.
O So Joo tambm nos permite repensar os vnculos entre conflito e poder.
Podemos identificar diferentes nveis de poderes. O primeiro nvel de poder o do
discurso poltico das lideranas (que falam) para a platia (que escuta). No salo, no
incio das festividades, na missa aps seu trmino e na Laje do Conselho, os
discursos das lideranas apresentam implicitamente o significado simblico da
expulso dos Cabral e a sada dos Xukuru de Cimbres.
Ainda no mbito do discurso, durante o ritual na laje do Conselho, um outro
tema desponta: o da interferncia de lideranas, no trabalho de outras lideranas.
182
Isso indica uma outra disputa interna que se refere concentrao de poder de
alguns representantes, aps a sada dos Xukuru de Cimbres. Esse o caso de seu
Joo Jorge, representante de Sucupira e Guarda, mas que possui forte influncia em
Cimbres e adjacncias. Durante o ritual na Pedra do Conselho, seu Zequinha se
preocupou com essas divergncias internas mais do que com o ritual. Seu discurso
foi dirigido exclusivamente para os problemas entre as lideranas, o que no
significa que ele no considerasse importante o ritual na Laje do Conselho; ele
apenas atuou nessa ocasio como um conciliador e procurou apresentar os
problemas que aconteciam na ausncia de Marcos e Z de Santa. Na Laje do
Conselho, sua autoridade era inquestionvel. No estou dizendo, com isso, que os
Xukuru que permaneceram na terra indgena j estejam, em um novo processo
faccional, mas apenas num evidente processo de redistribuio de poderes internos.
Outro nvel de poder se apresenta por ocasio das performances dos Xukuru,
durante os rituais do So Joo. O Mestre de Gaita, em detrimento dos problemas
apresentados por seu Zequinha, retoma o significado de ser liderana e invoca para
isso a memria do cacique Chico, no ritual da Laje do Conselho. Ele apela para o
mito que Chico se tornou, aps sua morte.
Quanto aos atores em destaque, identifico a importncia das performances
das crianas, danando Tor fardadas e acompanhadas pelo professor Xukuru de
artes, simbolizando a renovao do grupo, da mesma forma que as performances
dos novos puxadores (bacurais) que implementaram ritmos diferentes ao Tor. Seu
Joo Jorge e seu Zequinha, por sua vez, so lideranas que conciliam dimenses
polticas e religiosas. Falam no salo e no Conselho. Seu Joo Jorge, baluarte da
tradio, quem traz a zabumba para a vila. Ele comanda os rituais na Igreja e,
principalmente, est frente da busca da lenha e do ritual da Vena, na madrugada
183
do dia 24. um homem austero, demonstrando seu papel de lder poltico (na luta
pela terra) e de lder religioso (para manter a tradio na vila de Cimbres). Seu
Zequinha, por sua vez, na ausncia do cacique e do vice-cacique, durante o So
Joo, exerceu mais o papel de lder poltico dos Xukuru do que o de lder religioso, o
que no significa que ele no exerceu sua funo de paj. Ao contrrio, ele
acompanhou as idas e vindas dos encantados, durante todo o So Joo, nos Tors
do salo.
Um outro tema do So Joo refere-se permanncia dos Xukuru como um
grupo tnico diferenciado da populao da regio. Tanto seu Zequinha quanto
Severino afirmaram que a populao Xukuru cresceu nos ltimos anos e que,
embora em outra poca, apenas alguns ndios danassem o Tor, hoje so vinte e
quatro aldeias; se uma liderana morre, outra surge, e por esse motivo, afirmam que
todos tm a obrigao de fazer uma grande festa de So Joo.
Aps a sada do grupo dissidente, a aldeia Cimbres ficou com um aspecto de
abandono: casas queimadas, depredadas e abandonadas. Os Xukuru recolheram os
paraleleppedos que Bi havia colocado na praa de Cimbres para construo da
estrada at o Guarda e que se encontravam jogados, sem utilidade, no meio da
aldeia, e organizaram essas pedras esteticamente, ao longo da aldeia. Ainda nesse
processo de aes reparadoras, realizaram um evento que denominaram a maior
aula do mundo. Nessa ocasio fizeram alguns painis, no muro da escola da aldeia
Cimbres.
A escola indgena de Cimbres foi, durante algum tempo, alvo de disputas
entre os Xukuru de Cimbres e os Xukuru do Ororub. Cavalcante (2004), em
dissertao de mestrado, afirma que o grupo de ndios liderados por Bi fez um
184
acordo com a prefeitura local para que a escola permanecesse no municpio,

enquanto que o grupo de Marcos lutava pela estadualizao da escola. Com a
efetivao da estadualizao, acirraram-se ainda mais as divergncias internas. Os
Xukuru do Ororub retomaram dos Xukuru de Cimbres as escolas de Cimbres e
Cajueiro, afastando os professores contrrios deciso. Em seguida, aconteceu o
atentado e as aulas foram paralizadas. Em abril, os alunos, professores e artistas
foram convidados a pintarem os muros e paredes da escola com o motivo terra40.
Por fim, os Xukuru reocuparam as casas dos ndios expulsos e que se
encontravam depredadas e queimadas, o que dava um aspecto de cidade
fantasma aldeia Cimbres. Foram mobilizaes que, aliadas s festas e audincias
pblicas que aconteceram na aldeia Cimbres em 2003, representaram a construo
cultural de um grupo tnico, a partir de um processo de disputas e violncia.
40
O tema terra central no Plano Poltico Pedaggico (PPP) dos Xukuru.
185
CAPTULO 5
O CALENDRIO DA RESISTNCIA:
Estratgias e mobilizao poltica nas performances do 20 de maio.
Pisa ligeiro
Oi pisa ligeiro
Quem no pode com a formiga
No assanha o formigueiro.
(Tor Xukuru)
No captulo anterior, tratei das festas que acompanhei durante o trabalho de

campo, em 2003, e que considerei como aes remediadoras, aps uma situao de
conflito extremo.
A esses momentos festivos e de mobilizao ritual intensa se
juntaram outras estratgias adotadas, ao longo do ano, e que propiciaram o

fortalecimento da identidade tnica e uma maior legitimidade do grupo que
permaneceu no territrio indgena, aps o conflito de fevereiro.
Neste captulo, analisarei, sob a tica da performance, o ritual e ato pblico do
dia 20 de maio de 2003, considerando esse evento como cultura construda,
etnognese e, especificamente nesse ano, como um momento de ao
reparadora dos Xukuru. Como j dito no captulo anterior, essas aes no se
deram no sentido de uma tentativa de volta do grupo egresso, mas foram
reparadoras para os prprios Xukuru do Ororub. O 20 de maio data do
assassinato de Chico - vem se constituindo como um dia de luta e homenagem a
esse cacique, desde o ano seguinte sua morte em 1998. O 20 de maio de 2003
o primeiro momento em que os Xukuru vm a pblico, aps o atentado e expulso
dos Xukuru de Cimbres.
186
1. 20 de maio: por uma poltica do reconhecimento

O dia 20 de maio adquiriu vrias conotaes, ao longo dos anos. Se por um
lado um ritual fnebre que rememora a morte de uma das maiores lideranas
indgenas do Nordeste, por outro significa tambm um evento cujos aspectos mais
evidentes so a superao das dificuldades, o fortalecimento da identidade tnica e
a demonstrao pblica de coeso social. Ao mesmo tempo em que esse evento
atribui limites e delimita fronteiras tnicas, propicia fluxos e movimentos
transculturais (HANNERZ, 1997). Essa preocupao explcita com a sociedade
envolvente se evidencia na fala de Agnaldo, professor indgena Xukuru, no dia 20 de
maio de 2003:
Ns somos um povo que queremos construir uma sociedade livre, uma
sociedade fraterna e Pesqueira, como cidade, tem que apoiar e tem que
deixar dessa mediocridade, em que 68% da populao, segundo pesquisa,
contra a luta do povo Xukuru. E o povo Xukuru quer nada mais, nada
menos, do que ser respeitado na Serra do Ororub, ajudar Pesqueira a se
desenvolver e que todos que aqui esto, que vivam com dignidade. Nada
mais do que isso! (palmas) - (Agnaldo tarde do dia 20 de maio de 2003.
[informao verbal])
Apesar do 20 de maio ser transpassado pela lembrana de um intenso

sofrimento, o povo Xukuru o converteu em forte apelo reproduo da memria,
com a finalidade de expor publicamente que, apesar da morte de suas lideranas, o
grupo est unido e que o povo Xukuru perene. Esse evento , portanto, um ato
poltico que, por meio da ao simblica, constri legitimidade e torna mais firmes as
relaes entre os prprios Xukuru; simultaneamente, esse evento tambm se
constitui como uma tradio local que atravs da experincia partilhada, d suporte
ao coletivo e auxilia as aes futuras (GODINHO, 2000).
187
A repetio do ato pblico, a cada ano, confere um sentido de continuidade

histrica ao evento. Porm, o evento do dia 20 de maio deve ser tratado
teoricamente como construo cultural (TASSINARI, 2003). Isso significa que o dia
20 de maio se tornou paulatinamente um evento central para os Xukuru, uma
tradio que - como a cultura - dinmica, construda, inventada (Linnekin, 1983;
Hobsbawm, 1984; Grnewald, 1997; Barbosa, 2003). Adotar a cultura como
construo significa valorizar a criao contnua de significados, valores e prticas
sociais, em detrimento da compreenso da cultura como regularidade, pois segundo
Victor Turner (1987) o erro do antroplogo achar que tudo uma regularidade.
Alm disso, atravs de formas de comunicaes verbais e no verbais, o 20 de maio
intensifica e torna pblica a violncia infligida contra a comunidade Xukuru.
Alm de tratar o 20 de maio como uma construo cultural ou tradio
inventada, esse trabalho busca observar esse evento, a partir das performances
efetuadas nessa ocasio. Atravs da performance, o antroplogo consegue
perceber a transformao do sujeito, a partir dos usos simultneos da voz, do corpo,
da msica e da dana como mecanismos poticos e estticos fundamentais para
que se efetive uma comunicao reflexiva.
1.1. 20 de maio: construo de uma tradio

Desde 1999 que os Xukuru realizam o ato pblico do 20 de maio. O que se
iniciou como um ato de protesto pela morte do cacique Chico, aos poucos adquiriu
outras conotaes. Os Xukuru resignificaram esse dia, associando a data do
assassinato de Chico s conquistas e decises coletivas. Em 1999, no aniversrio
de morte desse cacique, o 20 de maio teve um carter de afirmao tnica e
188
reivindicao poltica, aliada a um sentimento de perda. No ano seguinte, em 2000,

esse evento foi antecedido por dois dias de reunies, na aldeia Pedra Dgua,
chamada de ps-conferncia indgena, porque sucedeu conferncia indgena que
aconteceu, em Porto Seguro (BA), em abril daquele mesmo ano. Na psconferncia, estiveram presentes ndios de vrios estados do Brasil, assim como
missionrios do CIMI de todos os escritrios regionais. A Ps-conferncia culminou
com uma pajelana, no dia 20 de maio pela manh, seguida de uma missa prxima
ao tmulo de Chico. Aps o almoo, os Xukuru e os demais ndios e no-ndios
presentes na conferncia desceram a Serra do Ororub em caminhada at o local
em que Chico foi assassinado. L, foi ento realizado um ato pblico. Para os
Xukuru, esse foi o primeiro passo para a criao das suas assemblias anuais.
Em 2001, os Xukuru realizaram, entre os dias 18 e 19 de maio, a sua Primeira
Assemblia do Povo Xukuru. No dia 20, por sua vez, fizeram uma pajelana, em
Pedra Dgua e tarde, desceram a Serra do Ororub para mais um ato em
homenagem a Chico. Dessa vez, aps a descida da serra, eles pararam para
discursar em vrios locais de Pesqueira e, por fim, leram uma carta com o resultado
da assemblia.
No ano de 2002, um pouco antes da realizao da Segunda Assemblia do
Povo Xukuru, foi preso o fazendeiro Jos Cordeiro de Santana (Z de Riva),
mandante do assassinato de Chico. Nesse ano eu no estava presente, mas, de
acordo com Palitot (2003, p.103), a tnica dessa assemblia foi buscar a
consolidao das instituies Xukuru. A descida da serra, nesse ano, ainda segundo
Palitot, foi tensa, pois refletia a priso de Z de Riva:
Dessa vez, Pesqueira parou, pairavam no ar a suspeita, o medo, o
ressentimento e o dio contra os ndios. O clima de tenso era ntido na
cidade, at que os ndios apareceram, as pessoas corriam para ver de
189
perto, num misto de ansiedade e temor, assistindo a marcha, resoluta,

imensa e pacfica passar deixando clara sua mensagem. (idem, p. 105).
Se em 2002, a tenso se expressava pelo fato de terem prendido o assassino

de Chico; em 2003, o evento adquiriu uma conotao peculiar, na medida em que
foi realizado, apenas trs meses aps o atentado ao cacique Marcos. A situao,
aps o atentado era muito tensa, tanto na terra indgena, quanto na cidade de
Pesqueira, onde passou a morar a maioria dos ndios que deixaram a TI Xukuru.
Muitos Dramas Sociais podem ser observados em todo o processo de luta dos
Xukuru e o 20 de maio refletiu todas as transformaes por que passaram os
Xukuru, a cada novo Drama Social. Dessa forma, O 20 de maio se insere como um
evento fundamental no processo de etnognese Xukuru.
1.2. 20 de maio: espaos simblicos

O ritual do dia 20 de maio acontece em lugares simblicos importantes para
os Xukuru. A Pedra do Rei, na aldeia Pedra Dgua, em torno do tmulo de Chico,
o local apropriado para preparar emotivamente os Xukuru para as performances
que sero realizadas, ao longo do dia. Ainda na rodovia BR 232, ao chegar a
Pesqueira, de longe se avista essa pedra. Ao se dirigir para a rea indgena, a
Pedra do Rei que acompanha toda a subida da serra. Ao pisar na Pedra do Rei
impossvel ficar indiferente sua imponncia fsica e espiritual. Ela um smbolo
consagrado, pois nela se realizavam os rituais dos Xukuru, quando ainda eram
proibidos por lei; foi nela que os Xukuru iniciaram a retomada de seu territrio. Foi na
Pedra do Rei que Chico soube que se tornaria cacique e nela tambm Marcos se
tornou cacique e, finalmente, foi na Pedra do Rei que Chico pediu para ser
190
enterrado. Ela a pedra que fertiliza a luta dos Xukuru e, portanto, nela que se
inicia o ritual do dia 20 de maio.
Outro espao simblico importante para os Xukuru a aldeia Santana. uma
rea que foi retomada pelos Xukuru, em 1990, e o local onde mora Dona Zenilda,
importante liderana e me do cacique Marcos. Ao mesmo tempo em que Santana
a porta de entrada para Pedra Dgua, todo esse territrio uma conquista que se
efetivou aos poucos, do centro para a periferia. Primeiro, os Xukuru retomaram a
Pedra do Rei, depois a Pedra Dgua, para, em seguida, conquistarem a entrada da
Pedra Dgua, que a aldeia Santana.
No dia 20 de maio, os Xukuru fazem o caminho inverso do que fez Chico no
dia em que foi assassinado. Chico morreu em Pesqueira, na frente da casa de sua
irm, foi levado para Cimbres, depois passou por Santana, Pedra Dgua, e foi
enterrado na Pedra do Rei. No dia 20 de maio, os Xukuru iniciam o ritual na Pedra
do Rei, seguem para Santana, descem a p a Serra do Ororub e encerram as
atividades, na frente da casa da irm de Chico, em Pesqueira.
Toda a Serra do Ororub territrio Xukuru e, conseqentemente, fronteira
delimitadora de identidade. A Serra do Ororub ao mesmo tempo em que espao
residencial, de ocupao, se constitui tambm como espao interacional e simblico.
At mesmo para aqueles ndios que moram na cidade de Pesqueira, a Serra do
Ororub o seu lugar de origem, o local onde viveram os seus antepassados.
Apesar de morarem na cidade, falam que se sentem em casa quando esto na
Serra:
Ah! A Serra do Ororub tudo pra mim. Eu fico aqui em Pesqueira, mas
eu me sinto bem quando t l. (Dona Benvinda em Pesqueira
[informao verbal]).
191
Mary Douglas, em Pureza e Perigo (1980), afirma que impossvel ter

relaes sociais sem atos simblicos e que, em algumas situaes, mecanismos de
enfoque so acionados, enquadrando a realidade de forma que todos a percebam e
a tomem para si. Desde as primeiras horas da manh, os Xukuru so preparados
para detectarem o significado do dia 20 de maio. um evento poltico simblico que
realizado, h seis anos, e que, embora outros mecanismos tambm sejam
acionados, a paisagem cultural descrita anteriormente anima a memria e liga o
presente com o passado. A paisagem focaliza e direciona a ateno das pessoas
para o evento que se desenrola nesse dia.
2. 20 de maio de 2003: apresentao, situao, contexto.

O dia 20 de maio o maior evento, em termos de nmero de pessoas.
Participaram desse evento em 2003, ndios Xukuru das 24 aldeias, alm do cacique,
do paj, de representantes das aldeias, do COPIXO, do CISXO, bem como alguns
Xukuru que foram ao evento montados a cavalo e que so chamados de Cavaleiros
de Aruanda. Alm dos Xukuru, estavam presentes ndios de outras etnias, vindos
do Nordeste e de outras regies do Brasil, que se aliam luta dos Xukuru.
Alm dos ndios, participam desse evento padres convidados para celebrar a
missa, representantes da FUNAI, da FUNASA, do CIMI, ONGs que atuam na causa
indgena e alguns deputados pertencentes aos quadros do Partido dos
Trabalhadores e que se apresentaram publicamente, apoiando os Xukuru do
Ororub.
192
Esse evento divide-se em dois momentos. Num primeiro momento, pela

manh, so realizados rituais em homenagem ao cacique Chico, mais
especificamente Tor e missa. um ritual feito pelos Xukuru, para os Xukuru e seus
aliados. No segundo momento, na cidade de Pesqueira, o evento adquire outra
conotao, feito para os pesqueirenses, principalmente aqueles que criticam os
Xukuru. Em 2003, alm da populao de Pesqueira, estavam presentes nessa
cidade, os Xukuru expulsos da TI, motivo pelo qual o cortejo at o local do evento foi
rpido e pujante.
Primeiro Momento: Tor e Missa

Na manh do dia 20 de maio de 2003, os Xukuru seguiram para a Pedra
Dgua, em direo ao local onde Chico foi sepultado para a celebrao de uma
missa. Uma chuva fina cobria a paisagem, mas isso no fazia ningum se retirar. As
pessoas tentavam se acomodar na clareira onde Chico e mais alguns Xukuru esto
enterrados. Alguns se apertavam, nas laterais ngremes da montanha escorregadia
e cheia de rvores de galhos finos; outros subiam em uma grande pedra que
toscamente se inclina por sobre a clareira. Estavam presentes, alm dos Xukuru,
povos de outras etnias, representantes de entidades governamentais e no
governamentais e padres convidados para a celebrao da missa.
No incio da missa, ao som da gaita, Agnaldo Xukuru fala sobre a importncia
do evento. Nesse momento, o silncio dominava a cena, nenhum barulho provinha
da pequena multido de pessoas que rodeavam o tmulo de Chico. O que
escutvamos era apenas o som da chuva que caia levemente e o suave som da
gaita tocada, durante toda a fala de Agnaldo:
193
A cada ano, no dia 20 de maio, a gente celebra a luta pela vida.

Gostaramos de lembrar que esse um momento triste na vida do povo
Xukuru, por estar a cada ano lembrando que o seu guerreiro, junto com
outros guerreiros, partiu dessa pra melhor. Mas o momento tambm de
alegria porque a cada ano se junta a ns mais pessoas, mais guerreiros,
mais pessoas interessadas em contribuir na construo da autonomia do
nosso povo e cresce tambm a conscincia, a partir da organizao social
do povo Xukuru de que a luta por nossa autonomia interminvel e
incansvel! Portanto acreditamos que esse momento de f est chegando
aos nossos coraes, no sentido de que assumamos de fato nosso
compromisso, lutando por uma vida digna onde todos possam ter acesso
aos bens materiais, onde todos possam estar vivendo sua f livremente,
onde todos possam ser irmos na paz, sem jamais desejar passar por cima
do outro.
Este o sentimento que ns passamos, durante essa nossa assemblia
de 17 at o dia de hoje. Se juntam a ns outros povos de vrios estados do
nosso pas, se juntam a ns as organizaes, se juntam a ns todas as
aldeias do povo Xukuru. E se junta a ns a Igreja que acredita na
construo de um mundo novo, de um mundo melhor, de um mundo mais
justo. Portanto que essa celebrao sirva de incentivo pra dizer pra tudo e
pra todos, que a luta continua, que o nosso Deus, o pai Tup, que a nossa
Me Tamain continuam dando foras pra nossa caminhada.
Isso o que nos incentiva, que nos d fora e que faz continuar a luta
pra melhorar esse nosso mundo, a partir do nosso mundo, a partir da nossa
realidade, pra que possamos ento nos encher do esprito de Deus e poder
ento fazer uma celebrao participativa, prestando bastante ateno e
sairmos daqui iluminados pra continuarmos essa batalha que longa e que
espera por ns. [informao verbal]
A fala de Agnaldo aponta alguns temas que sero tratados, no decorrer do dia
pelos Xukuru. Primeiro, a relao entre tristeza e alegria, aparentemente
apresentados ao acaso, mas que inseridos no incio do evento apontam para dois
sentimentos que estaro presentes, durante todo o ritual do 20 de maio. Tristeza
porque um dia que lembra conflito, violncia e morte. Alegria porque como eles
haviam previsto, o grupo cresceu e se fortaleceu ao longo desses anos. Agnaldo, ao
falar de alegria e tristeza, tambm sinaliza para o significado do ritual que ser
vivenciado naquele dia. Ele aciona o que Bauman (1984) chama de poder que o
performer tem para controlar sua audincia, utilizando cdigos especiais que indicam
que aquele dia tem um propsito e que necessrio levar a srio e se concentrar
para que tudo ocorra bem. Um segundo tema, que tambm estar presente em
todas as falas, ao longo do dia, e que Agnaldo citar nesse incio de ritual o da
194
autonomia, que para os Xukuru significa o acesso a bens materiais, a possibilidade

de se vivenciar a f livremente, a completa desintruso do territrio e, por fim, a
possibilidade de viver em paz. Esses e outros temas sero tratados durante o dia,
apontam para o fato de que os conflitos extrapolaram problemas pessoais e
adquiriram uma dimenso maior de Drama Social (Turner 1981, 1987). O desejo de
autonomia um tema que se expressa, em vrios dramas scias do grupo, desde o
drama essencial que a urgncia do controle do territrio, at os conflitos que
acabaram em morte. Por fim, Agnaldo sinaliza para o fato de que a luta deles no
solitria, e que outros povos indgenas, bem como organizaes governamentais e
no-governamentais se juntaram e se solidarizaram aos Xukuru do Ororub. Nesse
momento, Agnaldo, como performer, atrai a ateno e envolve a platia no evento
(funo ftica).
Os Xukuru aplaudem, agitam os maracs e silenciam alternadamente. Tanto
Agnaldo quanto o cacique Marcos possuem competncia para a performance
(Bauman 1984). Por isso Agnaldo inicia o ritual da celebrao e Marcos o encerra, o
mesmo acontece durante o ato pblico em Pesqueira, na tarde do mesmo dia. Aps
a fala de Agnaldo, os padres comeam a celebrao da missa. Primeiro, os trs
padres se apresentam e aps cnticos cristos de pedidos de perdo, iniciam as
leituras da bblia, intercaladas por uma poesia. Essa etapa concluda com a
tradicional homilia.
A primeira leitura da carta de So Joo, captulo 4:
Amai-vos uns aos outros, pois o amor vem de Deus, e todo aquele que
ama, nasce de Deus e conhece a Deus. Quem no ama, no conhece a
Deus porque Deus amor e nisto se manifestou o amor de Deus por ns:
Deus enviou o seu filho nico a esse mundo para dar-nos a vida por meio
dele. O amor consiste no seguinte: no fomos ns que amamos a Deus,
mas foi Ele que nos amou e nos enviou seu filho como vtima expiatria por
nossos pecados. Carssimos, se Deus assim nos amou, devemos, ns
tambm, amar-nos uns aos outros. Ningum jamais viu Deus e se ns nos
195
amamos uns aos outros, Deus est conosco e o seu amor se realizar
soberanamente entre ns.
Em seguida uma mulher Xukuru l um poema - feito pelos professores e

professoras Xukuru - em homenagem a Chico:
Quando eles chegaram aqui, eu e meus parentes ramos muitos,
milhares, milhes. Ns ramos muito diferentes deles. E eles no gostaram
do que viram. No gostaram da minha pele, do meu cabelo, das feies do
meu rosto. Ento quiseram que eu mudasse. Vestiram-me com suas
roupas, ensinaram-me sua lngua, obrigaram-me a ter outro costume. Como
se ainda no bastasse, roubaram minha terra. Agora eu no sou mais como
era antes, mas tudo bem, eu j aprendi. Cultura assim mesmo, se muda,
se transforma, se recria; eu tambm com certeza mudei muito, e agora,
depois de tanto tempo, depois de 500 anos, mataram o meu cacique, o
Chico Xukuru. Mas seu moo, por esse crime eu quero justia e a minha
histria e a minha terra eu quero de volta. Olha s, a minha histria eu j
testemunhei, j registrei, escrevi e o irmo premiou e agora
reconhecidamente patrimnio da cultura e da histria do Brasil. Viu seu
moo? Nem tudo voc roubou de mim.
Aps a leitura, o padre entoa um hino de louvor e faz a leitura do evangelho

de So Joo:
Naquele tempo, disse Jesus: eu sou a verdadeira videira e meu Pai o
agricultor. Todo ramo que no d fruto em mim, o pai o corta. Os ramos que
do frutos, Ele poda para que dem mais frutos ainda. Vocs j esto
limpos, por causa da palavra que eu lhes dei. Fiquem unidos a mim e eu
ficarei unidos a vocs. O ramo que no fica unido videira no pode dar
fruto. Vocs tambm, no podero dar fruto se no ficarem unidos a mim.
Eu sou a videira e vocs so os ramos. Quem fica unido a mim e eu a ele
dar muito fruto, porque sem mim vocs no podem fazer nada. Quem no
fica unido a mim, ser jogado fora como um ramo que secar. Esses ramos
so ajuntados, jogados no fogo e queimados. Se vocs ficam unidos a mim
e minhas palavras permanecem em vocs, faam o que quiserem e ser
concedido a vocs. A glria de meu Pai se manifesta, quando vocs do
muitos frutos e se tornam meus discpulos.
Terminada a leitura, dois padres fazem a homilia, unindo tudo o que foi dito na
Carta e no Evangelho de So Joo, religando os textos com a ocasio:
Padre Um:
Meus irmos e irms. Amigos e companheiros. Todos os parentes daqui e
de longe. Que bela palavra nos dirige Jesus, nesta hora. Ele que ns
podemos dizer o nosso grande Cacique. Nosso grande chefe. aquele
que, em primeiro lugar na histria, com a nova aliana, reuniu o povo
disperso, formando uma nova tribo, a tribo da nova aliana, a tribo do povo
novo, a tribo da justia, a tribo dos libertados, a tribo da solidariedade e da
196
igualdade. E ele deu sua vida, para que todos tivessem vida. Seu corpo
jogado ao cho, seu sangue derramado fecundaram a terra, fecundaram o
cho dos coraes, fecundaram novas vidas. E isso est presente na
histria que existe at hoje e jamais acabar.
E um dia tambm, ele reunido com seus discpulos antes de partir, pediu
apenas uma coisa: eu no estarei mais com vocs, mas continuarei sendo o
tronco, o tronco principal e vocs os ramos. E se vocs quiserem ter sempre
frutos de vida, de paz e de alegria, de justia, de fraternidade, fiquem unidos
a mim. Mais tarde ele tambm disse aos discpulos que se todos agissem
assim, estariam imitando a ele, ser igual a ele. Seriam a semente jogada ao
cho, que morre, mas que depois produz a vida.
E se eu perguntar a vocs, vocs conhecem algum que se assemelhou a
Jesus Cristo, entregando a vida pelo seu povo, digam o nome dele:
Chico! (todos respondem). Chico. E como Chico, muitos ndios, muitos
caciques, muitos pajs, muitas lideranas tambm e todos os movimentos e
todas as lutas nesse pas, nesse mundo, nessa Amrica Latina sofrida.
Jesus ento pede para ns hoje: se vocs quiserem fazer ficar viva essa
memria, ficar vivo esse esprito que est em vocs, ningum tenha medo,
como dizia o padre hoje, padre Bartolomeu. Ningum se acovarde, ningum
tenha medo. Creiam nisso, a vida verdadeira comea, a partir dessa
entrega que voc faz. Por isso em cada aldeia, em cada reunio, em cada
encontro, em todo povo, cada um seja fiel, faa parte, sinta-se presente na
sua aldeia, na sua luta e com certeza esse sangue de Jesus que nos rene
num s corpo, esse sangue de Chico que une vocs, tambm nos unir,
de norte a sul, de leste a oeste e ningum, ningum daqueles que vm para
cortar os ramos conseguir com certeza arrancar a raiz e os frutos
continuaro sendo abundantes no mundo.
Portanto que cada um de ns aqui com esse esprito, com essa coragem,
com essa firmeza, procure seguir os passos de Jesus e ele dir para ns,
vocs tambm olhem para tantos exemplos que h nesse mundo, e Chico
meu filho querido, vai dizer Jesus, Chico meu filho amado, Chico
algum que soube me amar porque deu a vida em resgate pelo seu povo.
Padre dois:
Estamos aqui comemorando, comemorando a morte e ressurreio de
Jesus. Isso a celebrao da missa: memria da morte e ressurreio de
Jesus. E a morte de Jesus foi coisa mais injusta, porque ele que fez o
bem da humanidade. Ento os que no gostaram que ele fizesse o bem, o
mataram. Ento Deus Pai, viu essa sentena da injustia contra Jesus e
rasgou essa sentena, rasgou essa sentena, ao cham-lo para ressuscitar.
E assim tambm comemoramos, neste momento, a morte de algum que
fez o bem para o seu povo, que veio de longe, que conhecia os dois
mundos: o mundo de fora e o mundo de dentro do seu prprio povo e que
com esse saber procurou construir esse projeto do povo Xukuru. E
conseguiu! Conseguiu unir o povo, unir na luta e na contemplao e na
orao. Conseguiu nos unir tambm aqui, porque se estamos aqui unidos,
em torno desse tronco, por causa do Chico. E ns temos a certeza,
estamos assistindo at, como Deus rasgou essa sentena da morte do
Chico, porque produziu vida com sua morte, produziu ressurreio do
povo.
197
O povo est em p, continuando unido, seguindo os passos daquele que

deu a vida, daquele que foi chamado para a vida no meio de ns. Aqui no
mato vocs cantaram NO ESTAMOS SS! No estamos ss porque Deus
est conosco, porque nossos antepassados esto conosco, porque Chico
est no meio de ns e como nosso guia, como nossa luz de que
precisamos, porque estamos na noite, estamos na noite cercados por
muitos que querem apagar a nossa luz, mas nesta noite chegou
madrugada e ns j vimos a estrela da manh e essa estrela da manh o
nosso Chico. Essa estrela da manh, desejo que ilumine o caminho de
todos ns e que nos conduza nesse caminho rduo, que passa pela morte,
mas que a cada dia esta luz da vida, a aurora, est comeando. A aurora
do povo Xukuru j comeou, assim seja.
(palmas)
Quero ainda, pra finalizar, lembrar o que aconteceu aqui, h cinco anos
atrs. A dona Zenilda, na hora que Chico era colocado no tmulo, ela
disse: aqui est plantado e vai frutificar!
Olhando hoje vocs aqui to numerosos. To capazes de se organizar.
To cheios de esperana. De verdade, Chico est crescendo porque foi
plantado nas razes da Me Terra e aqui no evangelho de hoje est escrito
que Deus o agricultor e tenham a certeza de que esse agricultor que
Deus fez com que esta planta se enraizasse aqui, nesta mata que vai
espalhando seus frutos de organizao, conseguindo, procurando a justia,
a verdade, porque Jesus est preocupado com a vida da gente, com a
justia, com a verdade. Ele veio para que todos tenham vida e vida em
abundancia. Ele veio para ser a verdade e a luz. Eu sou a luz e a verdade.
Ele est preocupado, portanto, com tudo que justo, que santo, que
organizativo, que faz com que o povo se sinta povo. Filhos de Deus. No
tenham medo de Deus. Deus, Tup e Me Tamain querem de verdade a
vossa vida e ns estamos aqui para juntar esforos, nossas capacidades,
para que vocs consigam a vitria plena, se Deus quiser o quanto antes,
para que todos vocs tenham vida, tenham paz, tenham justia.
(Palmas e maracs)
No fim da celebrao, ndios de outras etnias leram mensagens de apoio aos

Xukuru, muitas delas relembrando o cacique Chico. Para encerrar, Marcos fez um
pronunciamento convocando a todos para, juntos, descerem a Serra do Ororub no
incio da tarde:
Eu aqui tambm quero deixar meu testemunho, quero agradecer todos os
povos que esto aqui presentes, de todo o Brasil, e quero tambm reforar
o que diz respeito questo da nossa luta, do nosso povo. Luta essa to
rdua e to difcil que ns vamos enfrentando, ao longo desses 500 anos,
h mais de 500 anos e que ainda hoje continua, nessas perseguies
contra nossas lideranas. Mas ns hoje temos um territrio demarcado e
homologado e a, temos o testemunho de vocs. Quantos guerreiros j
tombaram aqui no territrio Xukuru? Esse territrio banhado de sangue.
Sangue esse das nossas lideranas, que suas vidas foram tiradas por
esses fazendeiros e polticos que tm interesse no nosso territrio. Mas no
assim, como dizia o meu pai. No assim que eles vo conseguir que o
povo Xukuru desista dessa luta. Jamais vamos recuar e a eu conto com a
presena de todos vocs, meu povo. ou no ?
198
! (pblico responde e conclui com palmas e maracs)

Vocs concordam em seguir na luta?
Sim! (palmas e maracs)
Temos algumas batalhas a enfrentar ainda, mas para isso estou aqui, com
a presena macia de todas as 24 aldeias do nosso povo. E vamos descer
para Pesqueira, vamos mostrar para toda a sociedade, que ns no temos
medo dessas pessoas que pensam em tirar nossas vidas.
(palmas e maracs)
Que pensam em criminalizar nossas lideranas, como est acontecendo
com nosso companheiro Dando, que est preso injustamente, e nosso
companheiro Z de Santa, que est sendo acusado injustamente, como ns
todos sabemos. E isso mais uma manobra. Uma manobra dessas
pessoas que esto a fora, pra tentar dizimar nosso povo, pra tentar acabar
com nosso povo. S que ns estamos tentando reverter essa situao e pra
isso ns precisamos de todos vocs. Era esse meu testemunho (palmas) e
quero dizer tambm (palmas) que jamais vou recuar dessa luta, tentaram
tambm tirar a minha vida recentemente. No dia 07 de fevereiro, sofri um
atentado, como todos aqui sabem. Tentaram tirar a minha vida, como
tiraram a vida de outros guerreiros, companheiros que esto aqui plantados,
mas primeiramente eu dou graas a Deus, a Tup e aos Encantos da
Natureza; em segundo lugar, a Nilson e ao Nilsinho que deram a sua vida
para que hoje eu esteja aqui. Porque se no fossem eles, talvez eu
estivesse aqui ao lado de meu pai, mais um guerreiro plantado aqui dentro.
(palmas)
As ameaas continuam e aqui eu quero tambm dizer aos nossos
guerreiros que foram baleados por fazendeiros e que tambm esto soltos,
esto impunes e a a gente pergunta: que justia essa que ns temos
neste pas?
Muito obrigado a todos presentes aqui.
(palmas e maracs)
A partir desse momento, as pessoas lentamente seguiram para Santana, para

esperar a hora de descer a Serra do Ororub em direo cidade de Pesqueira,
para a segunda parte do 20 de maio. Aps a sada das pessoas, Marcos
permaneceu no local, com o propsito de gravar um vdeo clipe para o grupo musical
Mundo Livre S.A..
199
Segundo Momento: descendo a Serra do Ororub.

Participei, algumas vezes, das homenagens do dia 20 de maio, no entanto
neste ano de 2003, percebi que a descida da Serra fora mais tensa e mais veloz.
Das outras vezes, os Xukuru desciam a Serra lentamente e paravam em frente de
alguns locais da cidade de Pesqueira para discursarem. Este ano, alm de no
efetivarem nenhuma parada, realizaram o trajeto em um ritmo mais veloz. Os Xukuru
desceram a serra, paramentados e com passos firmes e ritmados como num Tor;
seguiram na mesma velocidade para o bairro Xucurus. O p direito marcava o ritmo
e todos cantavam fortemente:
Pisa ligeiro,
Oi pisa ligeiro
Quem no pode com a formiga
No assanha o formigueiro.
*******
Papagaio teu canto bonito,
Tem um reinado encantado (bis)
Oi pisa, pisa eu quero pisar
No terreiro dos ndios do Ororub (bis).
Na medida em que os Xukuru passavam nas ruas, os comerciantes fechavam

as portas das suas lojas. Ao mesmo tempo, vi muitas pessoas paradas nas praas,
olhando com curiosidade. Havia evidentemente uma tenso, quando os Xukuru
desceram a serra. Todos temiam que algum conflito se estabelecesse durante a
caminhada, porque os Xukuru de Cimbres esto morando em Pesqueira. Entretanto,
nada aconteceu e os ndios chegaram ao bairro Xukurus, sem maiores problemas.
Alm das vinte e quatro aldeias Xukuru, havia muitas outras pessoas presentes na
caminhada, o que conferia a esta um aspecto grandioso. Aos poucos, todos se
posicionaram em frente ao caminho que serviu de palanque, onde as performances
aconteceram.
200
Agnaldo convocou as pessoas que falariam durante a tarde para se

aproximarem do caminho. Aos poucos, todos falaram at o momento final do
evento quando Marcos proferiu o seu discurso.
1. Agnaldo Xukuru - PE
2. Cacica Pequena Genipapo Canid CE
3. Mariano Krah Canela Tocantins
4. Isaltino Nascimento Deputado Estadual do PT PE
5. Fred 04 Banda Mundo Livre S.A.
6. Manoel Lopes FUNAI Recife
7. Juvenal Tupinamb Belmonte BA
8. Francisco Siqueira Quiarara BA
9. Fernandino Guasar RD
10. Incio Kinikinao MS
11. Neguinho Truk PE
12. Manoel Pipip PE
13. Saulo Feitosa CIMI
14. Eliene Almeida CCLF
15. Caboquinho Potiguara PB
16. Zonta Kambiw PE
17. Moacir Atikum PE
18. Francisco Kapinaw PE
19. Marcos Xukuru PE
Foto19: Evento do 20 de maio em Pesqueira - 2003
201
Nos
discursos
proferidos
por
essas
pessoas,
alguns
temas
so
insistentemente repetidos, fazendo com que mesmo aqueles que no so indgenas

faam o mesmo discurso dos indgenas. O conjunto dessas narrativas nos revela
como as pessoas enxergam esse evento (Basso, 1997). No momento em que os
discursos so proferidos cada narrativa pessoal organiza, transmite e recria
permanentemente a experincia no apenas da pessoa que profere o discurso, mas
tambm a experincia do pblico presente. Isso se d, atravs da ligao que se
estabelece entre o sujeito narrador e seu pblico, que, juntos, passam a integrar a
mesma histria, como ficou demonstrado no discurso da cacica Pequena de
Genipapo Canid, no Cear. Cada narrativa tem um sentido, e isso no significa que
a narrativa no seja multivocal, ao contrrio, quando a cacica pequena insere a
narrativa no evento, adquire muitos significados. Se torna, dessa forma, uma
narrativizao. Apesar de no ser Xukuru, a cacica Pequena participa plenamente
do sentido do evento; envolvida e motivada a fazer parte do contexto no qual os
Xukuru esto inseridos:
Tambm estamos nos organizando como os Xukuru, e falo tambm em
nome das 10 etnias que ns j tamo conhecendo, dentro do estado do
Cear. (...) E por isso eu vim aqui participar deste grande evento, desta
plantao do Chico, que ele foi plantado e depois das razes ter sido
fincada, hoje ns tamo vendo essa grande multido de tantos povos aqui
nos Xukuru reunido.
E eu quero dizer pra vocs, meus irmo, que sejam fortes, que sejam
fortes e por nada vocs desistam desse grande movimento, dessa grande
luta que vocs tm e que ns tem tambm, que isso um desejo de todos
ns, ter nossas terras demarcadas, desintrusadas e, enfim, livre, nas
nossas mo, pra ns poder ter o sustento, pra tirar o po de cada dia em
nossas terras e pra ns viver, pra ns trabalhar, pra ter o po de cada dia
pros nossos curumim. Os nossos curumim no podem mais morrer de fome,
temos que sustentar eles com o po de cada dia da nossa terra. (...)
Uma coisa que eu deixo aqui bem clara pra vocs, essa mulher que est
aqui na frente de vocs, ela sempre veio aqui depois que conheceu Chico
e Zenilda, ela sempre vem aqui, ela uma pessoa que Chico e Zenilda
mora no corao dela, apesar dele hoje ta plantado e dessa plantao ns
vemos aqui muitos frutos e vamos ver cada vez mais esses frutos crescidos
e grandes, fortalecidos. Por isso eu vou deixar as minhas palavras e vou
dizer, OBRIGADO! OBRIGADO POVO, DE CORAO, POVO XUKURU,
202
MUITO OBRIGADO, VOCS ESTO DE PARABNS, DE PARABNS

MESMO, MUITO, MUITO MESMO, VOCS ESTO DE PARABENS!
isso mesmo! (algum grita na multido e todos aplaudem)
Agora, muito obrigado e eu to indo embora e deixo pra vocs um grande
abrao da cacica Pequena. (voz suave)
(Palmas).
A narrativa da Cacica Pequena demonstra que, alm do fato de ela se manter

ligada aos Xukuru por participar da plantao de Chico, ressalta temas como
territorializao, conflito e organizao social dos povos indgenas. Todos esses
temas so tratados tambm nos discursos das outras pessoas que falaram durante o
evento. As experincias de conflito relatadas nos discursos esto presentes na
realidade da maioria dos povos indgenas do Brasil e so acompanhadas pelas
pessoas ligadas s entidades governamentais e no governamentais.
As minhas palavras, eu prometo ser muito breve porque eu no sei nem
falar direito, mas eu quero dizer a vocs, com respeito luta pela
demarcao e desintruso das nossas terras indgenas no Brasil, ela no
s do povo Xukuru, mas de uma grande parte de todas as etnias do Brasil
que esto sofrendo com essa questo de intruso nas suas reas e
tambm de demarcao e quero tambm deixar um apelo, um alerta aos
nossos parentes Xukurus, ns somos solidrios a vocs na luta tanto
judicial quanto tambm na luta corporal se for preciso. (Cacique Mariano
Krah Canela - Tocantins).
Eu confesso que nunca avistei uma festa como esta. Eu acredito que
Pesqueira no tenha uma festa melhor do que esta que a festa do povo
indgena, por isso meus amigos, meus irmos, parentes, no tenhamos
medo, tenhamos coragem. E quero dizer tambm, Marquinho, que o que
voc sofre aqui, em qualquer lugar do Brasil ns sofremos, dos Tupinamb
de Belmonte eu sou representante e l ns sofremos tambm ameaa, ns
sofremos tambm perseguies, mas isso amigos, isso companheiros ns
no temos medo. (Juvenal Tupinamb Belmonte - BA)
Eu quero que todo esse povo que contra o povo Xukuru saiba e fique
sabendo que o povo Xukuru no est s, ele ta com o povo indgena do
Brasil inteiro. (palmas) Eu quero dizer aqui ao povo Xukuru que a qualquer
momento que eles precisarem de apoio e de fora pode mandar pedir e
pode convidar ns do Acre porque com certeza ns iremos vir para assumir
e lutar pelo direito de cada povo, que tem o direito de ter a sua terra
demarcada. Acima de tudo o direito de ser brasileiro, porque os verdadeiros
brasileiros so as populaes indgenas. (Francisco Siqueira Acre).
Os discursos dos no indgenas - como o caso do deputado estadual

Isaltino Nascimento, bem como de Saulo, do CIMI, Manoel Lopes, representante da
203
FUNAI, ou Eliene, do CCLF - tambm seguiram a mesma trajetria que o discurso

dos indgenas presentes. So narrativas que emergem no contexto, evidenciam os
mesmos temas e que fornecem modelos para que se vivenciem novos dramas
sociais:
(...) Ns descemos a serra, que um local que tem uma referncia
simblica muito rica para todo o povo Xukuru. Cinco anos se passaram, e
aqueles que foram responsveis por vitimar o Chico e achavam que com a
ao tomada iam calar a voz do povo Xukuru, to tendo a resposta daquilo
que foi a luta de Chico, com a presena de todos vocs guerreiros e
guerreiras, mulheres e homens, que vieram mostrar que o povo Xukuru
resiste, que o povo Xukuru est aqui pra dizer e exigir os seus direitos.
(palmas)
E muito importante que aqueles que no se sentem irmanados na causa
Xukuru possa entender que a luta, a preservao da cultura, a garantia dos
direitos, no favor do Governo Estadual, do Governo Federal, nem to
pouco do poder pblico municipal, atravs da prefeitura. A garantia dos
direitos do povo Xukuru uma garantia que colocada, desde que o nosso
pas foi chamado de descoberto por aqueles que vieram invadir as terras
dos povos Xukurus. Portanto esse momento um momento simblico, um
momento importante e ns do Partido dos Trabalhadores sempre
estivemos, - nosso partido completou em 20 de fevereiro, 23 anos
estivemos e estaremos sempre ao lado do povo Xukuru. Por isso estamos
aqui e estivemos presentes ontem. Estamos aqui nessa manifestao para
nos colocar solidrios, juntos, apesar de no sermos da etnia Xukuru, mas
nos sentimos tambm enquanto povo. Por isso, Chico vive e Chico
somos todos ns! Repitam! Chico vive! (Chico vive!) Chico somos todos
ns! Viva o povo Xukuru!
(palmas)
(Deputado Estadual Isaltino Nascimento)
Boa tarde s mulheres aqui presentes (boa tarde!), boa tarde aos homens
aqui presentes (boa tarde!). Eu sou Eliene, sou do Centro de Cultura Luiz
Freire e o dia 20 de maio o dia onde muitos sentimentos, todo tipo de
sentimento chega no corao e na mente da gente, porque no 20 de
maio, quando a gente lembra a morte do nosso companheiro Chico, a
gente chora de saudade, a gente sente a tristeza da ausncia dele, mas
tambm o momento em que a gente se indigna porque a justia injusta no
nosso pas, porque aqueles que deveriam se responsabilizar, prender os
verdadeiros culpados, os assassinos das lideranas indgenas no
cumprem com seu papel, no fazem o que deveria ser feito. Ento o
momento tambm de muita indignao, de muita raiva, mas tambm o
momento de muita alegria tambm porque cinco anos depois o povo Xukuru
tem o apoio dos companheiros do Mundo Livre, do Fred 04. Cinco anos
depois, o povo Xukuru ta mais forte, cinco anos depois o povo Xukuru est
cinco vezes mais organizado, porque cinco anos depois o povo Xukuru est
cinco vezes maior aqui na praa de Pesqueira. Ento ns estamos, o povo
Xukuru est cinco anos, cinco vezes mais forte do que em 1998. E ai
Marquinho, eu quero dizer pra voc, eu quero reafirmar o compromisso do
Centro de Cultura Luiz Freire e o compromisso do Movimento Nacional de
Defesa dos Direitos Humanos para com o povo Xukuru, para com as
lideranas Xukuru, vocs contam com o nosso apoio e com a nossa
solidariedade. Muito obrigado (palmas)
(Eliene Almeida CCLF)
204
Numa situao de conflito, como a vivenciada pelos Xukuru, momentos de

grande reflexividade performtica se apresentam, em cada ocasio, onde se
encontrem pblico e performer. Todos os que subiram ao palanque sejam ndios ou
no ndios, levaram a audincia a refletir sobre os conflitos. Os discursos sobre
determinados temas estimulam no apenas a reflexo, mas percepes sensoriais,
ou seja, experincias. Nesta ocasio os discursos criam para a audincia como
ocorre com a religio simultaneamente dois tipos de modelos: modelos de e
modelos para. (Geertz 1978).
Na narrativa de Marcos, podemos perceber claramente o controle que ele
possui sobre a audincia e a transformao que seu discurso propicia ao pblico
presente:
Primeiro de que tudo, eu gostaria de pedir permisso aos encantos,

natureza sagrada, para eu poder falar em nome do povo Xukuru. Tambm
gostaria de pedir aqui a todos os parentes uma salva de palmas pra Nilson
e Nilsinho (palmas), que deram a sua vida pra que hoje eu pudesse estar
aqui com vocs. E eu gostaria de fazer um relato dos ltimos
acontecimentos que o nosso povo vem sofrendo, das atrocidades que vem
acontecendo neste pas, tentando dizimar as nossas populaes indgenas,
especificamente o povo Xukuru.
(...) Andam dizendo por a, na imprensa, na mdia, por a, o tempo todo,
que o povo Xukuru est dividido e que os ndios andam se matando entre
si, uns aos outros. Isto uma grande mentira que est acontecendo. Isso
uma grande armao que est acontecendo, dos polticos, dos religiosos
que existem aqui na cidade de Pesqueira, empresrios que tm interesse
na explorao, no projeto de turismo religioso l em cima.
(...) mais um mecanismo novo que eles encontraram ou to tentando
implantar, cooptando pessoas, assassinando pessoas e atribuindo a morte
de nossas lideranas ao prprio povo. E a vou contar uma grande
armao. Quando vem aqui a polcia federal e escuta nica e
exclusivamente aquelas pessoas que hoje acompanham o seu Expedito,
que so pessoas ligadas e aliadas a fazendeiros da regio, polticos da
regio, empresrios e que ai vm denunciar, dizendo que ns, lideranas
tradicionais do nosso povo, escolhidas pela natureza, dizer que ns
desviamos projetos e por conta de desviar esses projetos, Z de Santa e
Dando mandaram matar Chico Quel.
Isso uma denncia que hoje corre nos boatos por a, na mdia, nas
rdios, e um absurdo; um delegado da polcia federal chegou aqui na rea
de Pesqueira, oferecendo R$ 2.000,00 para quem desse informao de Z
de Santa, porque ele era uma pessoa extremamente perigosa.
205
Vocs acham Z de Santa uma pessoa perigosa? (no!).

Z de Santa j matou algum? (no!)
Mas isso o que a polcia federal diz, que Z de Santa mandou matar
Chico Quel, porque ns lideranas, Marquinhos, Dona Zenilda, Z de
Santa, Severino, dizendo que ns desviamos projetos, que ns trazemos
pra nossa comunidade.
(...)
E a quando surge essa questo do projeto de turismo religioso, eu queria
dizer pra vocs aqui, pesqueirenses, ns Xukuru no somos contra o
santurio. Ns somos, sim, contra a explorao que quer se fazer l em
cima, desrespeitando os nossos direitos constitucionais. O santurio est
aberto visitao. Quem quiser visitar pode vir que est l a visitao, o
santurio e prova disso, de que o interesse no s a peregrinao, mas
sim o financeiro e no poltico.
(...)
E quando Chico Quel, naquele momento, l em cima, nas nossas
reunies, discutindo com a FIDEM, com o prefeito do municpio, com o
prprio Bi, j dizia, ns somos contra a explorao, atravs do projeto de
turismo religioso. Pra vocs terem uma idia, s estacionamento pra carro
era pra 5.000 carros, redes de hotelaria, eles queriam fazer uma Aparecida
do Norte, no nosso territrio, coisa essa inconstitucional, porque a
constituio brasileira no permite que se faam projetos desse porte,
dentro das reas indgenas, e, a partir do momento em que ns somos
contra e Chico Quel dizia em uma reunio, que s vai construir o que quer
que seja aqui em cima se passar por cima das lideranas do povo Xukuru e
o que que acontece? Chico Quel assassinado e a, junto com Bi e
junto com os polticos poderosos daqui de Pesqueira, daqui da regio,
comea essa armao, dizendo que ns desviamos dinheiro e que Chico
Quel foi assassinado, por conta de desvio de dinheiro.
Mas no, essa histria est muito mal contada e ns temos por obrigao
falar pra todos vocs o que est acontecendo, porque o que se passa aqui
na televiso, o que se passa aqui nas rdios que o povo Xukuru so
bandidos. Ns somos cidados brasileiros, que tm o direito constitudo, um
direito nato e estamos lutando por ele e vamos defender, vamos ou no
vamos? (vamos) (palmas).
E a a grande armao que est acontecendo contra o povo Xukuru e
queremos dizer pra justia que no assim que eles vo conseguir
derrubar o povo Xukuru, porque ns j estamos identificando esses agentes
externos que esto tentando nos destruir e ns vamos, sim, denunciar isso
a todo custo. E a eu quero dizer pra vocs mais uma prova da perseguio
poltica e da injustia contra a minha pessoa e contra as lideranas do povo
Xukuru, foi o que aconteceu no dia 07 de fevereiro, aqui em cima, quando
sofri um atentado, ainda tenho aqui algumas marcas pelo corpo e quando
chega a polcia federal, nas suas investigaes, quando a gente fala que o
Bi simplesmente um elo de ligao com tudo isso que ta acontecendo,
nos depoimentos dos nossos companheiros que foram l prestar, eles
falaram: eu no quero saber de Bi. Mas saber das lideranas tradicionais
do povo Xukuru a polcia federal quer, a justia quer.
E a a gente fica indignado com isso que est acontecendo, porque ficam
protegendo essas pessoas e a ns temos relatos de pessoas que vm aqui
a Pesqueira e vem pessoas de Bi andando armado aqui dentro de
Pesqueira e nada feito. Foi preso o irmo dele aqui, tomando cerveja com
balas dentro do copo e ameaando os nossos parentes que descem pra
206
Pesqueira, nossas lideranas. E quando aconteceu, no dia 07 de fevereiro,

a emboscada contra minha pessoa, eles concluem o inqurito, dizendo que
no foi nada de emboscada, no foi nada de fazendeiro, nem nenhum outro
interesse, foi simplesmente briga de ndio contra ndio, disputa pelo poder.
Mentira isto que est acontecendo!
(...)
Mas agradeo primeiramente a Tup e aos Encantos, agradeo a Nilson e
a Nilsinho que deram a sua vida pra que hoje eu estivesse aqui falando pra
vocs. E vou falar hoje e vou falar sempre porque jamais eu vou recuar
dessa luta (palmas).
No so essas ameaas, com essas pessoas que tentam corromper as
nossas lideranas, com essas pessoas que tentam intimidar o nosso povo,
que vai fazer ns recuarmos dessa luta, vai? (no!).
Ento isso que eu tenho a dizer pra vocs. Com vocs ns jamais vamos
recuar dessa luta porque o povo Xukuru est de parabns, ta organizado, ta
unido, mostrando pra toda a sociedade, que ns sabemos o que queremos
e vamos lutar por isso, vamos ou no vamos? (vamos!)
E pode contar com essa pessoa que vos fala. Tenho 24 anos, nasci, fui
colocado no mundo pelo guerreiro Chico e a guerreira Zenilda; eu nasci,
eu sou o fruto dessas pessoas e estou aqui pronto para dar a minha vida
por vocs e no vou recuar dessa luta; no h ningum que faa eu recuar
dessa luta, no h dinheiro que possa me comprar, nenhum fazendeiro vai
fazer eu recuar dessa luta e por vocs eu dou o meu peito prpria morte.
(palmas).
3. De fenmenos liminares para fenmenos liminoides: o que o evento de 20 de

maio indica.
Do mesmo modo que um ritual, o 20 de maio se constitui tambm como uma

meta-linguagem, ou seja, nele os Xukuru falam sobre si mesmos. Esse evento
possui dois momentos bem demarcados: os rituais do Tor e a Missa na Pedra do
Rei, pela manh, e o cortejo com os discursos, em frente casa da irm de Chico,
tarde. Em ambos os momentos, o 20 de maio possibilita aos Xukuru a sada do
cotidiano e da estrutura social, para um momento chamado por Turner de
antiestrutural, ou seja, uma situao de liminaridade, em que os atores saem do
cotidiano e, numa atitude reflexiva, repensam suas prprias formas organizativas.
207
Adotar esse evento como um momento de liminaridade significa perceb-lo

como uma ocasio especial em que os Xukuru procuram lidar com seus conflitos.
Para Turner, os principais atributos da liminaridade so que esta se encontra, s
margens da sociedade, numa situao ambgua que se furta a classificaes. Nesse
momento, os fluxos sociais deixam de existir; h uma ausncia de status e o
subordinado adquire poder. Turner usou o termo liminar em se tratando de
sociedades tradicionais; no entanto, ao estudar as chamadas sociedades
complexas ele preferiu chamar esse fenmeno de liminoide.
A diferena entre fenmenos liminares e liminoides para Turner (1992;
1992a) que o primeiro tende a ser coletivo, criando ocasies para que o
subordinado torne-se dominante, ou seja, a ocasio em que o poder do fraco se
estabelece pelo ritual. Alm disso, o modelo liminar tem tendncia a ser sagrado,
coletivo, quebrando fluxos sociais. O fenmeno liminoide, por sua vez, tem a
tendncia a ser leigo. Nele os indivduos que participam da experincia so
conhecidos (atores sociais). um fenmeno gerado continuamente e, portanto, mais
experimental. No entanto, Turner (1992) alerta que o fenmeno liminoide, embora
centrado em indivduos, pode ser tambm coletivo, centrado em grupos particulares,
como os espetculos, carnavais, dramas populares, teatro, etc.
Turner iniciou seus trabalhos, estudando aspectos do ritual dos Ndembu, no
centro sul africano, uma comunidade que pode ser chamada de tradicional, em que
a esfera do sagrado imperativa da ordem social, mas muda sua ateno para as
chamadas sociedades complexas. Ele percebeu que, nas sociedades complexas,
h igualmente uma dimenso simblica que precisava ser estudada. Dessa forma,
deslocou sua ateno dos Dramas Sociais, em sociedades tradicionais, para as
performances culturais em sociedades complexas.
208
Os Xukuru, por sua vez, diferente dos Ndembu de Turner, esto inseridos na
sociedade moderna. Aos smbolos, rituais e tradies, juntam-se as preocupaes e
produes da sociedade sua volta. Dessa forma, no 20 de maio, podemos
observar os fenmenos liminares e liminoides acontecerem sucessivamente.
Durante a manh, os Xukuru tratam os rituais na Pedra do Rei como parte da
tradio. um momento de separao do cotidiano que visto pelos Xukuru como
uma obrigao a cumprir. O Mestre de Gaita se sobressai, o paj se sobressai, os
Xukuru que recebem encantados se sobressaem, nessa ocasio. um momento
liminar dos Xukuru.
Por sua vez, o cortejo at Pesqueira e os eventos que se desenrolam
adquirem um aspecto maior de espetculo. Suas caractersticas so diferentes
daquelas observadas pela manh. Durante essa parte do 20 de maio, os Xukuru
expem seus problemas e suas resolues para toda a sociedade envolvente,
aliados e adversrios. Ao mesmo tempo, um evento de protesto, contestatrio,
criativo, que utilizando espaos simblicos importantes (casa da irm de Chico)
anuncia a perenidade dos Xukuru, diante de tantas adversidades. o momento em
que as principais lideranas indgenas dos Xukuru e de outras etnias se apresentam
com nome, sobrenome indgena, posio social e motivao poltica para estar ali.
Considerado em seu conjunto, o 20 de maio de 2003 reflete os conflitos
vividos pelos Xukuru, nesse ano. Foi um evento em que os Xukuru do Ororub
precisavam se impor ainda mais, como um grupo coeso e organizado,
principalmente diante da presso dos rgos governamentais (FUNAI, Ministrio
Pblico) para que os Xukuru que saram do territrio retornassem. Era preciso
explicitar as fronteiras, entre os que saram do territrio e aqueles que ficaram.
Essas fronteiras no eram forjadas na distino, a partir da identidade tnica, pois
209
todos - os que ficaram e os que saram - so ndios Xukuru, mas no carter poltico,
nas concepes e formas de organizao, como explicitado no primeiro captulo. Era
preciso, ento, demarcar a inteno dos que ficaram na TI, e o dia 20 de maio se
configurou como o momento onde a distino foi comunicada.
Nesse dia, foi lida uma carta de intenes, resultado da assemblia anual que
antecedeu o dia 20 de maio e que explicitam as concepes polticas do grupo que
permaneceu na TI e responde s autoridades que tentavam trazer de volta os
Xukuru de Cimbres:
(...)
Conclumos a este respeito, pela impossibilidade de qualquer tipo de
diviso, seja de nosso territrio ou do nosso povo. Somos um s povo, em
um s territrio.
(...)
No caso dos indgenas da comunidade Xukuru que desejam estabelecer
nova aldeia e viver fora da organizao social do nosso povo, sugerimos a
criao, pelo Governo Federal, de uma rea reservada fora do nosso
territrio, onde possam viver com dignidade.
(...)
Como demonstrado nesses trechos da carta, os Xukuru do Ororub so

avessos a qualquer possibilidade de diviso do territrio. Alm disso, no aceitam
nenhuma proposta cujo intento seja trazer de volta aqueles que saram.
Embora o trabalho de campo, no qual essa tese foi embasada, tenha
transcorrido no momento em que o conflito adquiriu seu pice, ou seja, se
transformou em tragdia, com o assassinato de dois ndios, no podemos considerar
esse momento como uma situao extraordinria. Os Xukuru, assim como os povos
indgenas de uma forma geral, vm sendo alvos de conflitos seguidos de morte, em
todos os lugares onde esto presentes. Todos os grupos, sejam estes tnicos ou
no, quando se inserem em uma comunidade, esto sujeitos a confrontos e relaes
de poder.
210
Identidades tnicas so contraditrias, ambivalentes e formadas em torno de

ideologias e poder. Desta forma, conflitos, cujos resultados so a ciso, podem ser
vislumbrados no como movimentos de desestruturao, mas como elementos de
relevncia, no processo de emergncia tnica do grupo, ou ainda como estratgias
de atuao no campo scio-poltico indgena. Isso se evidencia, quando, aps a
morte de Chico, os Xukuru, inspirados pela trajetria de vida do seu cacique,
procuraram consolidar a organizao social deixada por Chico. Houve um
crescimento demogrfico da populao Xukuru, concomitantemente com o
fortalecimento de suas instituies. O mesmo se pode dizer com relao ao atentado
de fevereiro de 2003. Embora o tempo transcorrido desde ento seja muito curto
para que possamos analisar os reflexos desse ato no grupo, o que verificamos
que, a partir dessa nova tragdia, o grupo se imps mais incisivamente perante a
sociedade. Aps a sada do grupo de Bi, os Xukuru intensificaram os rituais de Tor
nas aldeias e efetivaram algumas aes polticos-culturais na rea indgena.
Como j referido anteriormente, para Turmer (1975), h uma estreita relao
entre conflitos sociais e aumento da freqncia dos rituais. Quando Turner (1987)
muda seu interesse de ritual para performance, ele identifica que, da mesma forma
que nos rituais, existe uma reciprocidade entre dramas sociais e suas performances.
Ou seja, quanto mais se intensificam os conflitos vividos, mais performances so
efetuadas pelo grupo.
Temas, como confronto de interesses e relaes de poder, foram tratados por
Weber em vrias ocasies.
Para este, poder significa a probabilidade de uma
pessoa ou vrias pessoas imporem, numa ao social, a prpria vontade, mesmo

contra resistncias. (Weber 2000, p 33 e 1999, p.175). Conflitos, portanto, fazem
parte do cotidiano, acomodam dramas sociais e estabelecem relaes de poder. O
211
20 de maio mostra, atravs de um discurso simblico-poltico, a reelaborao tnica

e social dos Xukuru.
Alm dos conflitos e das relaes de poder, outros temas comuns aos Xukuru
esto presentes nos discursos proferidos, nesse ano de 2003. Temas como unio,
territrio, auto-sustentao so sempre referidos nos discursos. Entretanto, um tema
que no citado nominalmente, mas que representado nas aes desses ndios
o da guerra. Os Xukuru se autodenominam guerreiros; o prprio Chico chamado
o guerreiro da paz. A guerra metaforicamente representada pelos Xukuru, em
vrios momentos e situaes do 20 de maio:
a. E os guerreiros, que somos todos ns, que nos oferecemos, que
nos ofertamos, ao nosso Pai Tup, ao nosso Limulaigo41, pra que
nos acolha e faa com que cresamos juntos e que possamos junto
ao nosso cacique, seguir lutando por uma vida digna. (Agnaldo);
b. Quantos guerreiros j tombaram aqui no territrio Xukuru! Onde
esse territrio banhado de sangue (Marcos Xukuru);
c. Tenho 24 anos; nasci, fui colocado no mundo pelo guerreiro Chico
e a guerreira Zenilda (Marcos Xukuru);
De acordo com Cavalcante (2004, p. 63), os Xukuru estabeleceram, em seu

projeto pedaggico, que o papel da escola Xukuru formar guerreiros. Servindo de
instrumento para fortalecer a luta, a escola dever ser tambm um espao de formar
pessoas com perfil de guerreiro e para que isso ocorra importante que o/a
professor/a seja tambm um guerreiro,
A funo da escola formar guerreiros e guerreiras, uso a
escola como um dos instrumentos, mas vou junto para a luta,
busco conscientizar toda a comunidade (Professor Agnaldo).
41
Limolaigo, no vocbulo Xukuru significa terra/territrio.
212
Todas essas referncias parecem indicar que eles no esto apenas em

conflito, mas esto em guerra. No entanto, a guerra na qual os Xukuru lutam no
estabelecida contra outro povo ou outra nao42. A guerra uma metfora da vida,
que sempre foi de disputa pelo territrio e de luta para manter a identidade tnica.
uma guerra contra os latifundirios, contra o poder pblico local, contra a Igreja local,
etc.
Outra mensagem ressaltada, atravs do dia 20 de maio de 2003, diz respeito
aos rituais na Pedra do Rei. Os Xukuru acreditam que todo aquele que um dia teve
vida terrena e que danaram na palha43 se encontram presentes durante os rituais.
por essa crena que os Xukuru experienciam o dia 20 de maio no como o dia do
enterro de Chico, mas como o dia de sua plantao. por esse motivo que,
durante o enterro de Chico, sua esposa - Dona Zenilda - afirmou que ele no havia
morrido, havia sido plantado para que de seu sangue nascessem novos guerreiros
Xukuru. No dia 20 de maio, os padres comparam Chico a Jesus Cristo. O que une
o ritual catlico cristo, objetivado atravs da missa e o ritual indgena, que a
crena crist na morte e ressurreio de Jesus Cristo se une crena Xukuru na
vida eterna dos seus guerreiros. Se atentarmos para a escolha das leituras da
Bblia, feitas nesse momento, bem como para a poesia e as homilias realizadas
pelos
padres,
perceberemos
que,
na
verdade,
essas
pessoas
apenas
corresponderam s expectativas da platia, confirmando que preciso amar para

que haja doao; que os Xukuru so eternos e que se Deus / Tup rasgou a
sentena de morte de Jesus Cristo, fez a mesma coisa com a sentena de morte de
todos os Xukuru que se mantiveram fiis sua cultura. Todas as narrativas e atos
42
De acordo com Bonanate (2001) a guerra pode ser definida pelo embate voluntrio de muitos que se
enfileiram em duas frentes opostas com o propsito de submeter um ao outro fisicamente. Pg.29.
43
Danar na palha uma expresso Xukuru, que significa participar dos rituais usando o fardamento
chamado de Taco, confeccionado com palha de coqueiro.
213
simblicos nessa celebrao apenas potencializaram aquilo que os Xukuru j

vivenciavam, no seu dia a dia.
Como j citamos anteriormente, no podemos separar o texto do contexto, a
narrativa dos outros elementos que fazem parte da performance, como a paisagem
j descrita e a melodia que envolve o ritual. A gaita, como um instrumento suave de
sopro, proporciona ritmo ao discurso de Agnaldo, os maracs, quando agitados
aumentam e potencializam as palmas, ao final das falas. As canes Xukuru so
misturadas aos hinos catlicos, o que possibilita a unificao das experincias entre
os presentes, ndios ou no-ndios. Atravs das canes, todos passam a
compartilhar uma mesma experincia:
Tabela 6
Toada Xukuru
Eu dou a f em Tup
Ororub, Ororub
Tup vem libertar
Ororub, Ororub
Ao ver num lindo amanh
Ororub, Ororub
a nao de Ororub. (2x)
Curumim nasceu livre igual o sol, o vento
Contemplando a sua nao Orub
Mas escravo, sem nome
Encheu de dor sua ptria Ororub.
Curumim ficou grande e se fez um guerreiro
Mas as cercas nem mesmo o deixaram
caar
Curumim ficou triste por tudo que existe
Onde era o seu lugar.
Hino Catlico
Glria a Deus nas alturas o canto das criaturas (2x)
Rios e matas se alegram, teu povo por ti espera (2x)
Paz para o povo sofrido o grito do oprimido (2x)
A terra mal repartida clama por sua justia.
Glria, glria, glria te damos Senhor
Glria, glria, venha teu reino de amor.
Glria Jesus nosso guia, filho da Virgem Maria (2x)
Veio pro meio dos pobres, pra carregar nossas dores
(2x)
Filho do alto escudeiro, por ns Jesus padeceu (2x)
Venceu a morte e a dor pra nos dar fora e valor (2x)
Glria, glria, glria te damos Senhor
Glria, glria, venha teu reino de amor.
Eu dou a f em Tup
Ororub, Ororub
Tup vem libertar
Ororub, Ororub
Ao ver num lindo amanh
Ororub, Ororub
a nao de Ororub. (2x)
214
Vamos dar a despedida

44
Como deu a saracura (2x)
Bateu asa, foi embora
Foi na boa, no atura.
Paratiraua heinara.
Ir chegar um novo dia

Um novo cu, uma nova terra, um novo mar.
E nesse dia os oprimidos, numa s voz a liberdade
iro cantar.
Na nova terra o negro no ter corrente.
E o nosso ndio ser visto como gente.
Na nova terra o negro, o ndio e o mulato,
O branco e todos vo comer no mesmo prato. (3x)
Por fim, inegvel que h um contedo expressivo, no 20 de maio. Os

discursos reafirmam a solidariedade entre Xukuru, mesmo diante da ciso pelo qual
eles passaram.
Para Bauman e Briggs (1990), para que a autoridade do narrador seja
estabelecida necessrio que a pessoa adquira algumas condies: 1) ter acesso
s narrativas; 2) possuir legitimidade perante a audincia; 3) demonstrar
competncia comunicativa e, 4) reconhecer os valores que possibilitam narrar as
histrias de forma correta. A partir das categorias apresentadas por Bauman e
Briggs, percebo, no discurso de Marcos, por exemplo, que o narrador efetua um tipo
especial de fala em que o texto emerge no contexto da performance. Ou seja, a
expresso e no a mensagem ressaltada.
Acesso s narrativas
1) O acesso de Marcos a tudo o que vai expor se d pelo fato de ele prprio ter
sofrido um atentado, o que o coloca em situao semelhante ao seu pai e a
tantos outros guerreiros Xukuru, que deram a vida pelo seu povo. O
atentado d a Marcos experincia de vida para poder narrar os dramas
sociais que os Xukuru vivenciam.
44
Conforme o dicionrio da lngua portuguesa Aurlio: Saracura, do Tupi [sarakura.], designao

comum s aves gruiformes, da famlia dos raldeos, representada no Brasil por 13 gneros e vrias
espcies. So aves desconfiadas, que passam o dia escondidas na vegetao, saindo, em geral, tarde,
para se alimentarem de insetos, crustceos e peixes de pequeno porte. (Pg. 1552)
215
Legitimidade
1) Inicialmente, Marcos pede licena aos Encantos e s foras da natureza para
poder falar. Ao final do discurso, ele agradece ao Pai Tup e aos Encantos o
fato de estar vivo. Pedir a autorizao aos Encantos no incio da sua fala e
agradecer ao final da mesma, legitima o seu discurso, perante a comunidade.
Assim como os Encantos autorizaram Marcos a falar, os Xukuru igualmente o
fazem.
2) Marcos tambm legitimado pelo pblico ao falar sobre as marcas que
ficaram no seu corpo, aps o atentado. As marcas corporais so a prova
fsica de que, alm de ele ser protagonista da ao, recebe a proteo dos
encantos para seguir adiante na luta.
3) Quando Marcos fala que os Xukuru tm um direito constitudo e que lutaro
por esse direito, ele projeta o grupo para o futuro. Embora os dramas sociais
gerem narrativas e discursos, para que essas narrativas sejam acolhidas, as
histrias alm de refletirem aquilo que eles j vivenciam, devem apontar para
a superao dos problemas no futuro. pelo fato de o narrador ter poder para
superar os conflitos - demonstrados pela sua prpria trajetria de vida - que
ele legitimado na sua performance.
Competncia comunicativa
2) Marcos demonstra habilidade para narrar os conflitos. Primeiramente, ele
engloba os eventos em uma s categoria, enquadrando-os como armao:
vou contar uma grande armao (frame). A seguir, detalha essa armao de
maneira cronolgica, desde os assassinatos, culminando com o atentado e a
216
tentativa de incriminao das lideranas. Afirma ainda que todas as situaes

so conseqncias de uma nica inteno, por parte daqueles envolvidos na
armao, que a de desestabilizar e desorganizar os ndios Xukuru. Por
fim, ele afirma que isso no se efetivou, porque os Xukuru esto protegidos e
organizados. Dessa forma, ele reala no s os problemas, mas tambm as
realizaes.
Reconhecimento de valores
Trs aspectos importantes fazem de Marcos a pessoa que alia tradio
mudana:
1) Primeiro, ele se apresenta como filho do guerreiro Chico e da guerreira
Zenilda. Essa filiao o coloca como herdeiro da tradio.
2) Em segundo lugar, ele afirma ter 24 anos, e embora essa idade o insira
legalmente como adulto, h muito tempo, para os Xukuru ele ser sempre o
filho mais novo de Chico, um menino que no teve medo de assumir a luta
do pai.
3) Finalmente, assim como seu pai, ele est disposto a dar a vida pelo seu
povo. novamente herdeiro da tradio, mas, nesse momento, inserido em
uma comunidade: Xukuru do Ororub.
A performance de Marcos, portanto, apresenta elementos que o pe em

relevo, havendo um reconhecimento por parte da comunidade que confere
credibilidade ao que foi dito, o diferencia dos outros, at mesmo de Agnaldo,
liderana reconhecida pelo grupo. A histria de Marcos est marcada no s no
217
corpo, mas tambm atravs da sua prpria nominao, Marquinho Xukuru, como
chamado por todos.
O seu nome uma individuao, mas ao mesmo tempo o liga a uma
comunidade. Ele no Marcos Luidson apenas, Marquinho. O diminutivo confere
a este uma identidade essencialmente jovem, o filho mais novo de Chico. Mas
ele no apenas Marquinho, Xukuru, o que significa que esta identidade
tambm tnica, uma identidade que o insere em um grupo, em uma comunidade.
Por fim, o 20 de maio de 2003 legitima o cacique Marcos como liderana,
legitima os Xukuru do Ororub, legitima a fronteira que separa os Xukuru do Ororub
dos Xukuru de Cimbres e legitima o discurso dos Xukuru sobre os pesqueirenses.
Em 2003, atravs do 20 de maio, os Xukuru refletiram sobre sua histria e suas
conquistas. Uma prxis histrica, no sentido de reelaborao de uma identidade
tnica, atravs da histria recente.
218
CONSIDERAES FINAIS
POLTICAS PBLICAS EM UM ESTADO PLURITNICO:
Os Xukuru do Ororub.
No ter Comunidade significa no ter proteo;

Alcanar a comunidade, se isto ocorrer, poder em breve significar
Perder a liberdade.
Zygmunt Bauman
Comunidade
Como apresentei no primeiro captulo, as formas de organizao social e

poltica dos Xukuru so o resultado de diferentes polticas de interveno e de
resistncias que se impem, desde o sculo XVI. No fim do sculo XX, a partir da
Constituinte e da promulgao da Constituio de 1988, os Xukuru reelaboraram,
mais uma vez, as suas fronteiras tnicas e as formas de relao com a sociedade
envolvente. O perodo do cacicado de Chico e da promulgao da Constituio
pode ser referido como mais um momento de etnognese Xukuru, no sentido de
que, da poca da Constituinte at hoje, novas fronteiras tnicas foram estabelecidas
e, principalmente, novas formas de lidar com as instituies jurdicas-polticas que
sempre estiveram em contato com essa populao indgena.
As fronteiras tnicas delimitam a pertena dos indivduos aos grupos. Essas
fronteiras so predominantemente sociais e simblicas, da mesma forma que no
so fixas - como no territrio - mas flexveis e moldadas, atravs dos diversos nveis
de relaes sociais estabelecidas.
219
A luta para inserir, na Constituio de 1988, mecanismos de reconhecimento

da diversidade tnica brasileira atravs, principalmente, da incluso de dois artigos
especficos sobre a questo indgena - repercutiu na consolidao da identidade
tnica dos Xukuru. Ou seja, fez com que estes deixassem de ser tratados como
caboclos da serra, para se reconhecerem e serem reconhecidos definitivamente
como os ndios da serra: os Xukuru do Ororub. Alm disso, os Xukuru, desde o
cacicado de Chico e, atualmente, de Marcos, passaram a ter seus rituais
reconhecidos por diversos grupos indgenas no Brasil. Ao redefinirem sua identidade
tnica e, principalmente, elaborarem sinais diacrticos (Barth 2000, p. 32) que os
distinguissem da sociedade envolvente, os Xukuru transformaram tambm sua
forma de lidar com as instituies pblicas com as quais se relacionam.
Se, durante muito tempo, os Xukuru mantiveram uma relao de dependncia
com o rgo tutor dos ndios (FUNAI), a partir de Chico, os Xukuru procuraram
desenvolver uma autonomia em relao FUNAI. Durante o meu trabalho de
campo, em 2003, os Xukuru fizeram a retomada da fazenda Lagoa de Pedra e
solicitaram FUNAI sementes para plantio e cestas bsicas, para a manuteno das
pessoas na fazenda, at que a negociao com o antigo proprietrio fosse
concluda. A antroploga da FUNAI, que estava na rea, falou com o novo
administrador em Recife, explicou claramente que, durante as retomadas anteriores,
realizadas pelos Xukuru, eles nunca tinham pedido nada a esse rgo, porque
sempre se organizaram antecipadamente. Dessa vez, no entanto, os ndios agiram
impulsivamente, sem organizao prvia e, por esse motivo, estavam pedindo ajuda:
Os Xukuru mantm uma autonomia em relao FUNAI. Quase nunca
eles vo sede, em Recife. Essa a poltica deles: depender do rgo
220
45
tutor, o mnimo possvel. (Ftima Brito, antroploga da FUNAI, 30/05/03

[informao verbal]).
Para que essa independncia se consolidasse, foi necessrio o fortalecimento

das instncias de poder internas, mas, principalmente, foi necessrio montar uma
rede de relaes externas que apoiasse o grupo, na sua organizao social, da
forma j descrita no primeiro captulo. Nos Xukuru, isso foi feito, atravs do CIMI, do
CCLF e de outras organizaes, como o Movimento Nacional de Direitos Humanos e
o Movimento Tortura Nunca Mais, com sede em Recife. Como afirma Oliveira, em
texto sobre a relao entre os indgenas e as organizaes no governamentais:
As organizaes no governamentais (inclusive as missionrias)
acumularam importante capital de experincias e conhecimentos no que
toca s alternativas assistenciais e de desenvolvimento oferecidas s
sociedades indgenas. O exerccio paternalista da tutela tornou-se uma
antigidade disfuncional, a ao indigenista passando a exigir
crescentemente parcerias eficazes e viveis com as organizaes
indgenas, universidades e entidades diversas (inclusive internacionais).
(1999b, p.205-206).
Nesse perodo, os Xukuru obtiveram, com ajuda dessas instituies, apoio

financeiro para projetos os mais diversos, desde projetos com tempo determinado,
como a construo de casas, a projetos de longo prazo, como o de criao de gado.
Os Xukuru tambm esto frente dos debates para extino do decreto
1.775, de 1996 e 4.412 de 2002. O primeiro permitiu a qualquer interessado se
manifestar, no momento do processo de demarcao de terras indgenas, tornando
o processo lento. No processo de demarcao da terra indgena Xukuru, tiveram 272
45
A antroploga se refere s lideranas tradicionais e no ao grupo dissidente. Os Xukuru de

Cimbres desde a sua formao, sempre se mantiveram atrelados FUNAI e Prefeitura de
Pesqueira.
221
contestaes46. O segundo decreto dispe sobre a presena das foras armadas,

em territrio indgena e sua atuao na superao de conflitos internos.
A identidade tnica Xukuru fruto da luta por reconhecimento no Estado
democrtico de direito. Para que esse reconhecimento se efetivasse, foi necessrio
estabelecer uma rede de relaes entre os diversos povos indgenas, tanto na
regio Nordeste, quanto em outras regies do Brasil. Essa rede de relaes
propiciou a criao de uma identidade coletiva que consolidou uma forma de ser
Xukuru.
Para os Xukuru do Ororub, a identidade do indivduo est vinculada
identidade coletiva e s pode concretizar-se, atravs de uma rede cultural. Isso
significa que para eles a segurana individual est atrelada segurana do territrio
como um todo, por isso, o cacique Marcos e Dona Zenilda recusaram proteo
federal, quando sofreram ameaas sua integridade fsica. Foi tambm, a partir
dessa premissa, que, em 12 de fevereiro de 2003, os Xukuru enviaram uma carta
dirigida ao Exmo. Sr. ministro da Justia Mrcio Tomaz Bastos, pretendendo
algumas medidas de segurana pblica para o territrio Xukuru. Essa carta foi
posteriormente completada e ratificada na Assemblia anual Xukuru, que aconteceu
em maio de 2003:
Carta da III Assemblia do Povo Xukuru do Ororub.

17 a 20 de maio de 2003.
Neste momento em que se inicia a desintruso de nossas terras, continuamos a luta por um
territrio livre. Ns, povo Xukuru do Ororub, estivemos reunidos na nossa terceira assemblia anual,
com representantes das 24 aldeias e membros de todas as instncias da nossa organizao social,
para continuar a construo do nosso projeto de futuro.
Nos reunimos, em mais de 300 pessoas, na aldeia Vila de Cimbres, importante espao histrico e
cultural do nosso povo, local onde se encontram a Pedra do Conselho, onde a cada 23 de junho nos
46
Dados colhidos do Relatrio: FERREIRA, Ivson; BRASILEIRO, Sheila; FIALHO, Vnia. Terra
Indgena Xukuru PE (1988-1998): Breve histrico de um conflito permanente. Recife: CIMI, 1998. 41p.
222
juntamos no ritual da busca da lenha, para encontrar com os encantados e receber os seus
conselhos; a Pedra do Craj e a Igreja de Nossa Senhora das Montanhas, quando no dia 02 de julho,
louvamos a nossa Me Tamain.
Nas nossas discusses confirmamos a importncia e a legitimidade da nossa organizao social
que possui as seguintes instncias: Paj, Cacique e Vice-Cacique, Conselho de Representantes,
Comisso Interna, Associao, Conselho de Sade, Conselho de Professores e a nossa Assemblia
Anual, de carter avaliativo e de planejamento. Todos os seus membros so escolhidos pela
Natureza Sagrada e confirmados pela comunidade. Conclumos assim que essa a nica forma de
organizao que conhecemos, que tem importantes atribuies tanto na vida interna de nosso povo,
quanto nas relaes que este estabelece com o Estado e a sociedade envolvente.
Discutimos tambm sobre a situao do nosso territrio, especialmente as causas dos conflitos
que resultaram da luta pela terra e as possveis solues.
No que se refere aos conflitos, encontramos como causas externas, principalmente os interesses
poltico-econmico, de pessoas poderosas, invasores de nossas terras e daqueles que querem
explorar a f da populao em benefcio prprio. Para atingir seus objetivos essas pessoas tem
assassinado nossos parentes e como se no bastasse, com a conivncia de algumas autoridades,
tentado nos dividir e incriminar nossas lideranas. Identificamos ainda o significado e a importncia
poltica, cultural, religiosa, econmica e histrica de nossas aldeias. Conclumos a este respeito, pela
impossibilidade de qualquer tipo de diviso, seja de nosso territrio ou do nosso povo. Somos um s
povo, em um s territrio. Para continuarmos assim, entendemos ser necessrio a adoo das
seguintes medidas que foram propostas ao Ministro da Justia em fevereiro de 2003, que visam a
proteo do nosso territrio e da nossa integridade fsica:
1- A imediata reavaliao e completa indenizao das benfeitorias dos ocupantes de boa f que
ainda se encontram no nosso territrio;
2- No caso dos indgenas da comunidade Xukuru que desejam estabelecer nova aldeia e viver
fora da organizao social do nosso povo, sugerimos a criao pelo Governo Federal, de uma rea
reservada fora do nosso territrio, onde possam viver com dignidade.
3- A Construo pelo Governo do Estado de Pernambuco, de um traado alternativo rodovia
PE 219, vindo a passar fora da terra Xukuru, livrando assim o nosso povo dos constrangimentos
causados pelo acesso de pessoas estranhas;
4- A colocao de guaritas de fiscalizao e vigilncia nas principais vias de acesso terra
indgena, para que os prprios indgenas possam realizar a proteo do seu territrio, de acordo com
a organizao social Xukuru.
5- O oferecimento de condies mais eficazes para que os prprios ndios possam garantir e
proteger a integridade fsica das lideranas tradicionais Xukuru conforme o nosso modelo de
organizao;
6- A implantao de um sistema de comunicao que atenda s necessidades de todas as
aldeias Xukuru, compreendendo:
a)
a concesso de uma rdio comunitria;
b)
a instalao de telefones pblicos em todas as aldeias;
c)
a implantao de um sistema de transporte que viabilize as demandas de deslocamento de
nosso cacique e demais lideranas Xukuru dentro e fora da terra indgena.
Por fim, manifestamos nossa certeza na inocncia dos parentes Dando e nosso vice-cacique Z
de Santa. Por este motivo, exigimos liberdade para ambos e que os verdadeiros assassinos do nosso
lder Chico Quel sejam identificados e punidos.
Ao final desta assemblia e com este documento, esperamos que as autoridades possam
sensibilizar-se para entender melhor a realidade do nosso povo, rompendo com todos os
preconceitos resultantes da m informao ao nosso respeito e a partir da tomar as providncias
cabveis, respeitando nossa organizao social, que tem como objetivo a luta por uma vida digna,
de acordo com os nossos costumes, usos e tradies de nosso povo, conforme desejam nosso Pai
Tup, Nossa Me Tamain e os Encantados do Ororub.
Aldeia Cimbres, terra indgena Xukuru,
19 de maio de 2003.
223
A carta dos Xukuru, enviada ao Ministro da Justia, foi alvo de crticas

contundentes do Doutor Marcos Antnio da Silva Costa, Procurador da Repblica,
em Pernambuco, atravs do despacho n 1.26.000.001299/2003-17. No pretendo
me deter na constitucionalidade ou inconstitucionalidade do decreto 4.412, que
tambm foi analisado no referido documento. No cabe a mim essa empreitada. O
que pretendo detalhar o significado dessa carta dos Xukuru, diante de todo o
processo de luta pela conquista do territrio e, principalmente, da luta por
reconhecimento, no Estado democrtico de direito.
Inicialmente, preciso lembrar que h uma diferena bsica entre a nao
imaginada e, supostamente, constituda por membros de um mesmo povo, que
possuem uma mesma primordialidade natural e um mesmo destino histrico, da
nao real de cidados, com formas diversas de vida cultural, tnica e religiosa. O
Estado, desde seu desenvolvimento inicial, sempre se apoiou, no uso da fora,
atravs do poder da polcia, do exrcito e das penalidades legais impostas para
quem no cumpre as regras estabelecidas pela sociedade. de competncia
exclusiva do Estado o uso da fora. Contudo, no Estado democrtico de direito, as
intervenes no so em favor de quem ocupa o poder (monarcas, presidentes,
governadores, etc.), mas devem ser em favor de uma democracia que assegure, por
igual, a autonomia de todos os cidados.
Ns nos encontramos, assim, diante de um impasse: se por um lado nossa
Constituio responde a uma teoria dos direitos de orientao individualista, por
outro reconhece a existncia de identidades coletivas e, portanto, igualdade de
direitos para formas de vida culturais especficas. Isso faz com que a forma como o
Estado est organizado, aponte para uma proteo ao indivduo - no caso, Marcos e
224
dona Zenilda -, enquanto para estes, a proteo est ligada ao controle do territrio,
ou seja, a uma proteo de carter comunitrio.
O problema, conseqentemente, est em como lidar com essas duas
premissas que entram em choque permanentemente. Talvez, estejamos em um
momento histrico de transio para outras modalidades de democracia ainda no
identificadas. possvel que ainda estejamos, dentro de uma estrutura que procura
incorporar seus membros a uma cultura majoritria, impingindo s minorias essa
forma de vida vigente, em detrimento do reconhecimento da sociedade brasileira
como pluralista.
Em relao carta dos Xukuru do Ororub, talvez fosse interessante analisar
os itens que para eles so fundamentais para preservao de seu territrio e de sua
etnia, considerando-os no como algo necessrio para manter sua situao social
atual, mas como uma demanda por seu espao prprio, na ordem cultural mundial.
Quando identificamos a demanda dos Xukuru como uma busca por seu espao na
ordem mundial, percebemos a sua solicitao, no como a tentativa de constituio
de uma sociedade isolada e separada da nao brasileira, mas como os meios
necessrios para poderem se inserir com igualdade de condies, na sociedade
moderna da qual fazem parte.
O primeiro item solicitado refere-se agilizao do processo de retirada dos
no ndios da TI Xukuru, que, diga-se de passagem, foi homologada desde 2001.
Essa solicitao no fere a nenhuma lei do pas e um direito estabelecido pela
Constituio Federal. Como demonstrado nos captulos anteriores, a TI Xukuru tem
sido alvo de conflitos que tem origem na presena de posseiros que ainda se
encontram no territrio.
225
O segundo item diz respeito ao conflito vivenciado entre os prprios indgenas

e que foi objeto de estudo solicitado pela FUNAI, cujo resultado foi apresentado em
um relatrio: Relatrio Comisso Tcnica PP365/PRES/03 de 07.05.03 Conflito
Xukuru (07/02/2003) Pesqueira-PE. No relatrio, a equipe afirmou a dificuldade de
retorno das famlias expulsas:
(...)
Caso a FUNAI decida pela aquisio de um uma gleba para o
assentamento das famlias que se encontram fora da TI, deve haver o
devido cuidado para o estabelecimento de critrios para a escolha da rea,
em relao a sua localizao, assim tambm como se garanta a lisura em
todo o processo de negociao que pode ser conduzido por uma equipe
constituda para esse fim. Salientamos que a proximidade da gleba com a
terra indgena pode resultar no acirramento dos conflitos e na
impossibilidade de t-los sob controle.
H, claramente, uma dificuldade da FUNAI para lidar com o problema das

famlias expulsas:
1) Afirmam que a TI Xukuru j bastante extensa (27.550 hectares) e que,
portanto, o Estado no tem condies de adquirir uma nova terra para os
ndios expulsos;
2) Se houvesse condies de compra desse novo territrio, restaria ainda o
problema de que todo agrupamento humano vivencia situaes de conflito.
Os ndios de outras etnias freqentemente vivem situaes de conflito e o
caso Xukuru passaria a ser modelo de soluo, gerando possveis demandas
de compras de terras, o que acarretaria ainda mais problemas para a FUNAI.
Com isso, a FUNAI encontra-se em um dilema cujo resultado so as famlias
que, h quase trs anos, vivem fora da terra indgena, sendo sustentadas por esse
rgo, desde 2003 atravs de cestas bsicas e aluguel de casas. A FUNAI precisa
enfrentar seus problemas e arcar com as conseqncias, independente da soluo
226
tomada. Os Xukuru que permaneceram na terra indgena apresentaram, na carta da

assemblia, a proposta de que se compre uma rea para que essas pessoas
possam viver com dignidade. Os Xukuru expulsos apresentaram algumas sugestes.
preciso, portanto, levar em considerao o parecer tcnico da equipe que fez o
relatrio, a posio dos dois grupos, tomar uma deciso e arcar com as
conseqncias que certamente sero menos danosas do que a atual situao.
O terceiro item da carta da Assemblia Xukuru refere-se construo de uma
estrada alternativa que passe por fora do territrio Xukuru. Atualmente, a PE-219
divide a terra indgena, em duas partes. uma estrada com bastante trfego, porque
liga o estado de Pernambuco Paraba. As pessoas que moram em cidades
paraibanas, prximas fronteira de Pernambuco, usam Pesqueira como plo
comercial e local de negcios, e transitam sem controle pela TI Xukuru.
Esse inegavelmente o item mais polmico da carta, juntamente com o
prximo item, que diz respeito colocao de guaritas, nas entradas da terra
demarcada. Esses dois itens juntos representam o poder de controle do territrio,
nas mos dos prprios indgenas e, como afirma o procurador do Estado:
incompatvel com o Estado constitucional brasileiro a instituio de foras paralelas
de segurana pblica por quaisquer grupos, sejam eles indgenas ou no, sob pena
de
se
favorecer
surgimento
de
milcias
armadas.
(despacho
1.26.000.001299/2003-17).
No entanto, essa uma questo muito mais ampla do que simplesmente
afirmar que quem detm legalmente o uso da fora o Estado. O Estado deve ser
responsvel pelo uso da fora, sob pena de perda de controle e fragmentao
nacional, porm a discusso no se relaciona apenas com o uso da fora pelo
227
Estado, pois nessa discusso tambm esto presentes questes tnicas, alm da
dificuldade em lidar com a atuao assistencial diferenciada do Estado.
Do ponto de vista formal, no h nada que impea a entrada de pessoas
estranhas em uma terra indgena. A FUNAI possui uma portaria (PP 745, de
06.07.1988) que disciplina as concesses de ingressos, em reas indgenas por
pesquisadores cientficos, missionrios e documentaristas. Entretanto, no existe
nada que se aplique ao trnsito de pessoas sem finalidade especfica, como o
caso dos Xukuru, em que a PE 219 passa no meio da terra indgena. Quando o
ingresso se d em grupos que no se encontram na regio Nordeste, o controle de
entrada de pessoas visto como modelo, como o caso dos ndios Suru de
Rondnia (Paiter). Porm quando isso ocorre, em grupos que tiveram um longo
convvio com no ndios, o problema se intensifica e colocado do ponto de vista de
uma ameaa segurana nacional, retornando s teorias sobre o perigo de
enclaves tnicos e quistos culturais, para a construo da unidade nacional.
(OLIVEIRA, 1999b p.206).
Da perspectiva legal muita coisa j foi alterada na relao entre indgenas e o
Estado, desde a implantao da Constituio. O respeito diversidade tnica,
embora se faa lentamente, pode ser visto em trabalhos com educao e sade
diferenciada. No entanto, do ponto de vista da autonomia e controle do territrio
indgena e inclusive na organizao social diferenciada, desenvolve-se o receio de
fragmentao e perda de controle pelo Estado.
Uma outra questo que merece reflexo mais ampla do que a questo
indgena e diz respeito falncia do Estado de Direito. De acordo com Tereza
Caldeira (2000) - em estudo sobre crime, segregao e cidadania na cidade de So
228
Paulo - um dos aspectos mais perturbadores do crescimento da violncia, em So

Paulo, no que o crime violento esteja aumentando, mas o fato de que as
instituies da ordem parecem contribuir para esse crescimento, em vez de controllo.
Embora o Brasil seja uma democracia em que os direitos polticos sejam
garantidos, os principais alvos da violncia policial so os pobres e negros. As
violaes dos direitos humanos so uma questo pblica e a populao no esboa
reao de protesto, muitas vezes chegando a apoiar os abusos por classificar os
direitos humanos como privilgios de bandidos (CALDEIRA, 2000 p.158).
Tudo isso levou as classes altas a constiturem condomnios fechados como o
tipo mais desejvel de moradia. A autora chama esse tipo de empreendimento de
enclaves fortificados, e inclui, nessa categoria, conjuntos de escritrios, shopping
centers e, principalmente, condomnios fechados como os chamados Alphaville.
O interessante, nesses enclaves fortificados, a forma como se lida com a
segurana. O ideal do condomnio fechado, por exemplo, a criao de uma ordem
privada na qual os moradores evitem os problemas da cidade, principalmente a
violncia. No entanto, o que a autora coloca que, embora os novos enclaves
valorizem o universo privado e rejeitem a cidade, organizar a vida dentro desses
espaos muito complicado, principalmente ao lidar com crianas e adolescentes.
Segundo Caldeira (2000), nesses espaos existem muitos problemas, desde
a dificuldade de se chegar a regulamentos consensuais, at ter que lidar com a
criminalidade de adolescentes, especificamente o vandalismo e os acidentes de
automveis causados por jovens que dirigem sem habilitao. Esse tipo de
problema, na maioria das vezes, tratado como assunto interno, raramente a
229
polcia acionada. O Estado, como o nico detentor do uso da fora, mantido fora
dos muros desses condomnios fechados e da perspectiva legal no assistimos a
grandes questionamentos sobre esse tipo de segurana.
Entretanto, esse no o caso, quando o assunto so os grupos tnicos que
se organizam e propem uma forma de segurana especfica para seu grupo. Nesse
sentido, h uma diferena bsica entre essas duas situaes que necessitaria de
uma maior investigao.
Talvez essa diferena esteja no que a prpria Teresa Caldeira apresenta com
relao aos condomnios fechados, ao afirmar que, embora a propaganda desse tipo
de empreendimento oferea servios que enfatizem numerosas instalaes para uso
comum, ela constatou em sua pesquisa que esse uso muito baixo e que, talvez,
isso seja reflexo de como os moradores se sentem pouco vontade com a idia de
partilhar um espao residencial. Ou seja, as propagandas enfatizam a idia de viver
em comunidade, enquanto os moradores procuram viver em segurana, tendo
sua privacidade respeitada. Alphavilles so, portanto, sinnimos de segurana e
individualidade. Os grupos tnicos, ao contrrio, tm sua base organizacional nas
noes de comunidade. A etnicidade se constitui como o fundamento para se
pertencer a uma determinada comunidade.
Para finalizar, o quinto e o sexto itens da carta dos Xukuru referem-se
solicitao de que seja implantado um sistema de comunicao, compreendendo a
concesso de uma rdio comunitria, instalao de telefones pblicos, nas aldeias,
e implantao de um sistema de transporte para deslocamento do cacique e de
lideranas, dentro e fora da terra indgena.
230
Esses itens se relacionam com a organizao de um sistema de comunicao

entre as aldeias e no implicam problemas, do ponto de vista constitucional, nem
constituem afronta ao poder pblico. No entanto, eles demandam a necessidade de
verbas especficas para que possam ser adotados, alm do fato de que a rede de
telefonia em Pernambuco foi privatizada e atualmente estabelece procedimentos
para instalao de linhas de acordo com o tamanho da populao.
Toda essa discusso, na verdade, pode ser considerada, do ponto de vista de
uma luta entre uma teoria dos direitos de orientao individualista e o
reconhecimento para identidades coletivas ou reconhecimento para formas de vida
culturais distintas (Habermas 2002, pg 230-231).
Nas
discusses
apresentadas
nos
captulo
anteriores,
identificamos
claramente que houve um embate, entre os Xukuru de Ororub e os Xukuru de

Cimbres. Esse confronto teve por premissa dois paradigmas diferentes, o que gerou
duas formas distintas de lidar com a realidade.
Durante o ano de 2003, base etnogrfica desta tese, participei de festas,
rituais de Tor e eventos pblicos, como o dia 20 de maio. Percebi que os Xukuru,
num contnuo processo de construo cultural, fizeram dessas ocasies momentos
de grande reflexividade. Um novo processo de etnognese se constituiu atravs de
mais um drama social, como o que ocorreu com a expulso dos Xukuru de Cimbres.
Os conflitos geraram estratgias simblicas, que, dramatizadas nas performances
das festas e rituais, aprofundaram nos Xukuru do Ororub as noes de
comunidade. Produziu a superao das dificuldades, imps limites e possibilitou a
criao de polticas pblicas prprias dos Xukuru.
231
Castells (1999) afirma que no difcil concordar com o fato de que, do ponto
de vista sociolgico, toda e qualquer identidade construda. No entanto, ele nos
chama a ateno de que, na verdade, a principal questo , a partir de qu, por
quem, e para que isso acontece. Isso o contedo simblico da identidade. Ao
identificar o significado simblico das estratgias montadas pelos Xukuru aps a
expulso do grupo dissidente, percebemos que, ao mesmo tempo em que serviu
para delimitar fronteiras, contribuiu como marco para uma nova etnognese nos
Xukuru.
Algumas dessas estratgias so plenamente conscientes, outras se efetivam
no plano inconsciente, de forma que passam desapercebidas como estratgia. Os
Xukuru, em 2003, executaram estratgias, visando ocupar espaos deixados pelos
Xukuru de Cimbres e, dessa forma, fortalecer as fronteiras do grupo:
1) Os Xukuru que moram na Vila de Cimbres e adjacncias ocuparam as casas
abandonadas dos que foram expulsos e dos que deixaram o territrio
posteriormente, impossibilitando qualquer tentativa de retorno dessas
pessoas;
2) Os alunos e professores Xukuru pintaram os muros e paredes da escola da
aldeia Vila de Cimbres, em uma mobilizao pela paz, no dia 09/04/2003. Foi
uma forma de tornar pblico que a escola havia sido retomada do grupo
dissidente pelas lideranas tradicionais;
3) A populao Xukuru realizou a arrumao da praa, na aldeia Vila de
Cimbres. Expedito Alves Cabral (Bi) havia colocado alguns paraleleppedos
no centro da aldeia Vila de Cimbres para construo de uma praa pblica.
Aps a expulso deste, juntamente com sua famlia e partidrios, as pedras
232
ficaram jogadas na aldeia. Os Xukuru, que permaneceram na TI, dispuseram

essas pedras, de forma que, sem construir nada com elas, deram um novo
aspecto ao local;
4) Antigos espaos da aldeia Cimbres foram usados para ritual, durante a festa
de So Joo, demonstrando aos Xukuru que permaneceram na terra
indgena, que Bi anteriormente impedia os Xukuru de cumprirem seus rituais
tradicionais;
5) A assemblia Xukuru desse ano foi realizada, na aldeia Vila de Cimbres e,
alm de relatar uma sntese das assemblias anteriores, relembrou o
significado de cada aldeia, seus nomes e sua histria. No ltimo dia,
estiveram presentes alm dos Xukuru, ndios de outras etnias e no ndios
que estavam participando de um encontro, em Recife;
6) A banda Mundo Livre S.A. fez uma msica em homenagem aos Xukuru e
gravou um videoclipe para ser exibido na mdia. Esse material foi gravado na
Pedra Dgua, no dia 20 de maio de 2003, em torno do tmulo de Chico;
7) Em 14 de abril de 2003, os deputados estaduais de Pernambuco, atravs da
Comisso de Direitos Humanos da Cmara, realizaram uma audincia
pblica, na aldeia Vila de Cimbres;
8) Em outubro, Marcos viajou para a Europa para denunciar o atentado e os
problemas vividos pelos Xukuru;
9) Em
15 de outubro de 2003, os deputados federais que participavam da
Caravana da Comisso de Direitos Humanos, e que, na poca, estava
233
percorrendo o pas, visitando reas indgenas, visitaram a aldeia Cimbres e

realizaram uma audincia pblica.
Todorov, no livro A conquista da Amrica, ao comparar o comportamento de
Las Casas e Cortez em relao aos ndios, afirma que a relao com o outro no se
d numa nica dimenso e que para dar conta das diferenas existentes preciso
distinguir pelo menos trs eixos nos quais pode ser situada a problemtica da
alteridade:
Primeiramente, um julgamento de valor (um plano axiolgico): o outro
bom ou mau, gosto dele ou no gosto dele, ou, como se dizia na poca, me
igual ou me inferior (pois, evidentemente, na maior parte do tempo, sou
bom e tenho auto-estima...). H, em segundo lugar, a ao de aproximao
ou de distanciamento em relao ao outro (um plano praxiolgico): adoto os
valores do outro, identifico-me a ele; ou ento assimilo o outro, impondo-lhe
minha prpria imagem; entre a submisso ao outro e a submisso do outro
h ainda um terceiro termo, que a neutralidade, ou indiferena. Em
terceiro lugar, conheo ou ignoro a identidade do outro (seria o plano
epistmico); aqui no h, evidentemente, nenhum absoluto, mas uma
gradao infinita entre os estados de conhecimento inferiores e superiores.
(TODOROV 1999, pg. 223-224).
Guardando as devidas propores, podemos ver claramente esses trs eixos,

em todos os processos envolvendo os Xukuru, seja entre os ndios que ficaram na TI
e os que saram, seja entre os diversos organismos pblicos e privados e suas
opes polticas de identificao, neutralidade ou indiferena, seja daqueles que
apiam ou contestam a poltica indgena e indigenista em vigor. Essas so relaes
que foram estabelecidas, no perodo atual, e que possibilitaram a construo da
identidade tnica Xukuru.
Por fim, procurei demonstrar, ao longo desse trabalho, que as performances
culturais exerceram um importante papel na compreenso dos dramas sociais de
2003, bem como possibilitou observar a construo cultural da identidade Xukuru,
atravs do metateatro da vida social.
234
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
1) Bibliografia
ALBUQUERQUE, Marcos Alexandre. O Culto da Jurema. In: O Tor coco; a
construo do repertrio musical tradicional dos ndios Kapinaw da Mina GrandePE. Dissertao de Mestrado. Campina Grande: Universidade Federal de Campina
Grande. 2005. Pp. 57-95.
ALBUQUERQUE JNIOR, Durval Muniz de. A inveno do Nordeste e outras artes.
2 ed. Recife: FJN, Ed. Massangana; So Paulo: Cortez, 2001. 304p. (Estudos e
pesquisas, 104).
ALMEIDA, Eliene Amorim de. A Poltica de Educao Escolar Indgena: limites e
possibilidades da escola indgena. 2001. 166 f. Dissertao (Mestrado em
Educao). Universidade Federal de Pernambuco. Centro de Educao. Recife,
2001.
AMARAL, Rita. Festa Brasileira: sentidos do festejar no pas que no srio.
Disponvel em publicao eletrnica na Internet, via WWW.
URL:http//www.aguaforte.com/antropologia/festabrasileira/festa.html. Capturado em
10/12/2001.
ANDERSON, Benedict. Imagined Communities. Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism, New York, Veros. [1983]. 1991.
______. Nao e Conscincia Nacional. Editora tica. 1989. 191p.
______. Comunidades Imaginadas. Reflexes sobre a Origem e a Expanso do
Nacionalismo. Lisboa: Edies 70. 2005. 283p. (Coleo Perspectivas do Homem, n
55).
ANDRADE, Ugo Maia. Um grande atrator: Tor e articulao (inter)tnica entre os
Tumbalal do serto baiano. In: Cadernos de Campo. Revista dos alunos de PsGraduao em Antropologia Social da USP. Ano 11. So Paulo-SP. 2002. Pp. 79-92.
ARAJO, Alceu Maynard. Folclore Nacional. Vol. 1. So Paulo: Ed. Melhoramentos.
1964.
235
ARISTIZBAL. Margarita. El festival del Currulao. In: Modernidad, Identidad y

Desarrollo. Bogot. Instituto Colombiano de Antropologia. 1998.
ARRUTI, Jos Maurcio Andion. Morte e vida no Nordeste indgena: a emergncia
tnica como fenmeno histrico regional. In: Estudos Histricos, vol. 8, n 15, Rio de
Janeiro, FGV. 1995. Pp. 57-94.
_________. A rvore Pankararu: fluxos e metforas da emergncia tnica no serto

do So Francisco. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco. (org.) A viagem da volta: etnicidade,
poltica e reelaborao cultural no nordeste indgena. Rio de Janeiro, Contra Capa.
1999.Pp. 229 277.
ATLAS das Terras Indgenas do Nordeste. PETI / PPGAS / Museu Nacional. UFRJ.
1993.
AUG, Marc. Os domnios do Parentesco: filiao, aliana matrimonial, residncia.
Lisboa: Edies 70. 2003. 158p. (Perspectivas do Homem).
BAINES, Stephen. Uma tradio indgena no contexto dos grandes projetos: os

Waimiri-Atroari. In: Anurio Antropolgico 96. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
1997. Pp. 67-81.
BARBALHO, Nelson. Caboclos do Urub. Biblioteca Pernambucana de Histria
Municipal, v.2. Recife. 1977. 261p.
BARBOSA, Bartira & FERRAZ, Socorro. Serto um espao construdo: ensaios de
histria regional Rio So Francisco Brasil. Universidad de Salamanca; Centro de
estdios brasileos. 2005. 44p.
BARBOSA, Wallace de Deus. Pedra do Encanto: dilemas culturais e disputas
polticas entre os Kambiw e os Pipip. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria /
LACED, 2003. 216p. [Territrios Sociais n.10].
BARRETO FILHO, Henyo Trindade. A Inveno Multilocalizada da Tradio: os

Tapebas de Caucaia. In: Anurio Antropolgico 96. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.
1997. Pp. 103-111.
_____. Inveno ou renascimento? Gnese de uma sociedade indgena

contempornea no Nordeste. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco de (Org.). A Viagem da
236
Volta: Etnicidade, Poltica e Reelaborao Cultural no Nordeste Indgena. Rio de

Janeiro: Contra Capa Livraria. 1999. Pp. 91-136.
BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de
Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000. 244p.
BASSO, Ellen B. Performance and Psychosocial Experience in Kalapalo Myths about

Musical Ritual. Etnofoor X (1/2). 1997. Pp. 151-164.
BATESON, Gregory. Uma teoria sobre brincadeira e fantasia. In: RIBEIRO, B. T. &
GARCEZ, P. M. (org.) Sociolongstica Interacional: Antropologia, Lingstica e
Sociologia em Anlise do Discurso. Porto Alegre, Editora Age. 1998. Pp. 57-69.
BATISTA, Mrcia Rejane Rangel. De Caboclo da Assuno a ndios Truk: estudo
sobre a emergncia tnica Truk. Dissertao (Mestrado em Antropologia). Museu
Nacional, PPGAS. Rio de Janeiro, 1992.
BAUMAN, Richard. Verbal Art as Performance. Illinois, Waveland Press. 1984.
BAUMAN, Richard & BRIGGS, Charles. Poetics and Performance as Critical
Perspectives on Language and Social Life. In: Annual Review of Anthropology. Palo
Alto, Annual Reviews, V.19. 1990.
BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. 141p.
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. 395p.
BONANATE, Luigi. A guerra. So Paulo, Estao Liberdade, 2001. 175p.
BRASILEIRO, Sheila. Povo Indgenas Kiriri: emergncia tnica, conquista territorial e
faccionalismo. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco. (org.) A viagem da volta: etnicidade,
poltica e reelaborao cultural no nordeste indgena. Rio de Janeiro, Contra Capa.
1999. Pp. 173-196.
BRIGGS, Charles L. The Politics of Discursive Authority in Research on the

Invention of Tradition. In: Cultural Anthropology. n.11 (4). American Anthropological
Association. 1996. Pp. 435-469.
237
CAILLOIS, Roger. O Homem e o Sagrado. Lisboa: Edies 70. 1988. 181p. (coleo
Perspectivas do Homem n 10).
CALDEIRA, Teresa Pires do Rio. Cidade de Muros: crime, segregao e cidadania
em So Paulo. So Paulo: ed. 34 / EDUSP, 2000. 399p.
CANCLINI, Nestor Garca. Culturas Hbridas: Estratgias para entrar e sair da
modernidade. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1998. 385p.
(Ensaios Latino-americanos, 1).
_____. Consumidores e cidados: conflitos multiculturais da globalizao. 4 ed. Rio
de Janeiro: Editora da UFRJ, 1999. 292p.
_____. A Globalizao Imaginada. So Paulo: Editora Iluminuras. 2003. 223p.
CASCUDO, Lus da Cmara. Dicionrio do Folclore Brasileiro. 5 ed. Edies
Melhoramentos. 1980.
CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. V.2. 3 ed. So Paulo: Paz e Terra,
1999. (A era da informao: economia, sociedade e cultura).
CAVALCANTE, Heloisa E. Reunindo as foras do Ororub: a escola no projeto de
sociedade do povo Xukuru. 2004. 151 f. Dissertao. (Mestrado em Sociologia).
CAVALCANTI, Josefa S. B. (orientadora). Universidade Federal de Pernambuco.
Centro de Filosofia e Cincias Humanas. Programa de Ps-graduao em
Sociologia. Recife, 2004.
CENTRO DE CULTURA LUIZ FREIRE (CCLF). Memrias do povo Xukuru. Olinda,
1997.
CHAUI, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo: Editora
Fundao Perseu Abramo. 2000. (Srie: Histria do Povo Brasileiro).
COHEN, Abner. O homem bidimensional: A Antropologia do Poder e o Simbolismo
em Sociedades Complexas. Rio de Janeiro: Zahar Editores. 1978. 172p.
COLTO, L., MAIA, L., MORAIS, M., FIALHO, V. Relatrio CDDPH: os Xukuru e a
Violncia. Braslia: CDDPH, Ministrio Pblico. Maro de 2004. 42p.
238
CONKLIN, Beth A. Body paint, feathers, and vcrs: aesthetics and authenticity in
Amazonian activism. In: American Ethnologist. 24 (4). American Anthropological
Association. 1997. Pp. 711-737.
CONNOR, Walter. When is a Nation? Ethnic and Racial Studies 13 (1). 1990. Pp. 92103.
CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). Legislao Indigenista no Sculo XIX: Uma
Compilao: 1808-1889. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo:
Comisso Pr-ndio de So Paulo, 1992. 362p.
DANTAS, B.G., SAMPAIO, A. L., CARVALHO, M. R. G. Os Povos indgenas no

Nordeste brasileiro: um esboo histrico. In: CUNHA, Manoela Carneiro da.(org.)
Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal
de Cultura: FAPESP, 1992. Pp. 431- 456.
DAWSEY, John C. O Teatro dos Bias-Frias: repensando a antropologia da

performance. In: Horizontes Antropolgicos. Antropologia e performance. UFRGS.
IFCH. Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. Ano 11, n.24. Porto
Alegre: PPGAS, 2005.
DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva. 1980.
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na
Austrlia. So Paulo: Martins Fontes. [1912] 1996. 623p.
DUVIGNAUD, Jean. Festas e Civilizaes. Fortaleza, Edies Universidade Federal
do Cear; Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1983. 236p.
ELIADE, Mircea. Tratado de Histria das Religies. So Paulo: Martins Fontes,
1993. 479p.
ENCICLOPDIA EINAUDI. Religio Rito. V. 30. Festa. Imprensa Nacional Casa
da Moeda. 1994. Pp. 402-414.
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Dicionrio Aurlio da Lngua
Portuguesa. 2 ed. Editora Nova Fronteira. 1986.
239
FERREIRA, Ivson; BRASILEIRO, Sheila; FIALHO, Vnia. Terra Indgena Xukuru PE

(1988-1998): breve histrico de um conflito permanente. Recife: CIMI, 1998. 41p.
FRASER, Sir James George. La Rama Dorada; Magia y religin. Mxico. Fondo de
Cultura Econmica. (1996 [1890]) 860p.
FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala: Formao da famlia brasileira sob o
regime da economia patriarcal. 50 ed. So Paulo: Global, 2005. 719p.
GARCIA, Carlos. O que Nordeste Brasileiro. 8 ed. Brasiliense. 1984. 96p.
GEERTZ, Clifford. A religio como Sistema Cultural. In: A Interpretao das Culturas.
Rio de Janeiro: Zahar Editores. 1978. Pp. 101-142.
_____. Ethos, Viso de Mundo, e a Anlise de Smbolos Sagrados. In: A
Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores. 1978. Pp.143-159.
_____. Mistura de gneros: a reconfigurao do pensamento social. In: O saber
Local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997.
GELLNER, Ernest. Nations and nationalism. Oxford, Blackwell. 1983.
GLUCKMAN, Max. Custom and Conflict in Africa. U.S.A. Harper & Row Publishers,
INC. Barnes & Noble Import Division. 1973 [1956]. 173p.
______. Anlise de uma situao social na Zululndia moderna. In: FELDMANBIANCO, Bela. (org.) A Antropologia das Sociedades Contemporneas mtodos.
So Paulo: Global, 1987. (Global Universitria) 402p.
GODINHO, Paula. A celebrao como mecanismo de reiterao de uma cultura

resistente: o caso do Couo (1958-1962). In: Etnogrfica: Revista do Centro de
Estudos de Antropologia Social IV (1): 2000. Pp. 130 152.
GRNEWALD, Rodrigo de Azeredo. A tradio como pedra de toque da etnicidade.
In: Melatti, Jlio Cezar (Coord.). Anurio Antropolgico/96. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1997. Pp. 113-125.
_____. Etnognese e regime de ndio na Serra do Uma. In: OLIVEIRA, Joo

Pacheco de (Org.). A Viagem da Volta: Etnicidade, Poltica e Reelaborao Cultural
no Nordeste Indgena. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria. 1999. Pp. 137-172.
240
_____. Os ndios do descobrimento: tradio e turismo. Rio de Janeiro: Contra Capa

Livraria, 2001. 224p. [Territrios Sociais n.4]
GUIDON, Nide. As ocupaes pr-histricas do Brasil (excetuando a Amaznia). In:

Histria dos ndios no Brasil. CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). So Paulo:
Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: FAPESP, 1992. Pp. 37-52.
GUSS, David. The Festive State. Race, Ethnicity, and Nationalism as Cultural
Performance. Berkeley and Los Angeles, University of California Press. 2000.
_____. The selling of San Juan: the performance of history in an Afro-Venezuelan

community. In: American Ethnologist 20 (3). American Anthropological Association.
1993. Pp. 451-473.
HABERMAS. Jrgen. A Incluso do Outro: estudos de teoria poltica. So Paulo:
Edies Loyola. [1996] 2002. 390p.
HANNERZ, Ulf. Fluxos, Fronteiras, Hbridos: palavras-chave da antropologia

transnacional. In: Mana 3(1). Rio de Janeiro: Contra Capa / PPGAS Museu
Nacional. 1997. Pp. 7-39.
HARTMANN, Luciana. Aqui nessa fronteira onde tu v beira de linha tu vai v
cuento...; tradies orais na fronteira entre Argentina, Brasil e Uruguai. 2004. Tese.
(Doutorado em Antropologia). UFSC: PPGAS. Florianpolis, 2004.
HEISENBERG, Werner. Fsica e filosofia. Braslia: Editora Universidade de Braslia,
4 ed. Edies Humanidades, 1998. 295p. (Srie Mtis).
HOBSBAWM, Eric. Introduo: A Inveno das Tradies. In: HOBSBAWM, E. &

RANGER, T. (org.) A Inveno das Tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra. 1984.
HOHENTHAL. W. (1958). Notes on the Shucur Indians of Serra de ARAROB,
Pernambuco, Brazil. Revista do Museu Paulista. N. S. So Paulo, V. 8. P.93 166.
LAKOFF, G. & JOHNSON, M. Metaphors we live by. Chicago, University of Chicago
Press. 1980.
LANGDON, E. J. Performance e preocupaes ps-modernas em antropologia.
Antropologia em Primeira Mo; n 11. Santa Catarina, UFSC PPGAS. 1996.
241
_____. Introduo: xamanismo velhas e novas perspectivas. In: LANGDON, E.J.M.

(org.) Xamanismo no Brasil. Florianpolis: Ed. Da UFSC, 1996. Pp. 9-37.
_____. A fixao da narrativa: do mito para a potica de literatura oral. In: Horizontes
Antropolgicos; Cultura oral e narrativas. UFRGS. IFCH. Programa de PsGraduao em Antropologia Social. Ano 5, n.12, 1999. Pp. 10-36.
LEACH, E. R. Sistemas Polticos da Alta Birmnia; Um estudo da estrutura social
Kachin. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996 [1964]. (Clssicos,
6). 376p.
LVI-STRAUSS, Claude. A Eficcia Simblica. In: Antropologia Estrutural. Biblioteca
Tempo universitrio. n 7. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro. 1996. Pp. 215-236.
LINNEKIN, Jocelyn S. Defining Tradition: variations on the Hawaiian identity. In:

American Ethnologist, vol. 10, n.2, 1983. Pp. 241-252.
MACIEL, Jos de Almeida. Pesqueira e o antigo termo de Cimbres. Obras
completas. Vol.I. Biblioteca pernambucana de histria municipal, n.9. Centro de
Estudos de Histria Municipal. Recife. 1980.
MAUSS, Marcel. Esboo de uma teoria geral da magia. In: Sociologia e
Antropologia. So Paulo: Consac & Naify, [1950] 2003. Pp. 47-181.
MEDEIROS, Maria do Cu. Igreja e Dominao no Brasil Escravista; O caso dos
Oratorianos de Pernambuco 1659 - 1830. Joo Pessoa: Idia. 1993.193p.
MONTEIRO, John Manuel. O desafio da histria indgena no Brasil. In: SILVA,

Aracy Lopes da & GRUPIONI, Lus Donisete Benzi (orgs.) A Temtica Indgena na
Escola: novos subsdios para professores de 1 e 2 graus. Braslia,
MEC/MARI/UNESCO, 1995. Pp. 221-228.
NASCIMENTO, Marco Tromboni de S. O tronco da Jurema: ritual e etnicidade entre
os povos indgenas do nordeste; o caso Kiriri. 1994. Dissertao de Mestrado.
Universidade Federal da Bahia. 1994.
NEVES, Rita de Cssia Maria. Festas e Mitos: Identidades na Vila de Cimbres PE.
1999. 181 f. Dissertao. (Mestrado em Antropologia). ROCHA PITTA, Danielle
Perin. (orientadora). Universidade Federal de Pernambuco. Centro de Filosofia e
Cincias Humanas. Programa de Ps-graduao em Antropologia. Recife, 1999.
242
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. A viagem da volta: reelaborao cultural e horizonte

poltico dos povos indgenas do Nordeste. In: Atlas das Terras Indgenas/Nordeste.
Rio de Janeiro: PETI/ Museu Nacional/ UFRJ. 1994.
_____. (org.) Indigenismo e Territorializao; Poderes, rotinas e saberes coloniais no

Brasil contemporneo. Rio de Janeiro: Contra Capa. 1998. 310p.
_____. Uma Etnologia dos ndios Misturados? Situao Colonial, Territorializao e

Fluxos Culturais In: OLIVEIRA, Joo Pacheco de (Org.). A Viagem da Volta:
Etnicidade, Poltica e Reelaborao Cultural no Nordeste Indgena. Rio de Janeiro:
Contra Capa Livraria. 1999a. 351p.
_____. Ensaios em antropologia histrica. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1999b.
272p.
OLIVEIRA, Kelly E. de. Mandaru; Uma Grande Reportagem sobre a Histria de Vida
do cacique Xico Xukuru (PE). 2001. 39 f. Monografia. (Bacharel em Comunicao).
Universidade Federal da Paraba. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes.
Departamento de Comunicao Social e Turismo. Joo Pessoa, 2001.
PAIVA, Ione Maria Cavalcanti. Aqui o Cu encontra-se com a terra. Macei. 1987.
339p.
PALITOT, Estevo. Tamain chamou nosso cacique: a morte do cacique Xico e a
(re) construo da identidade entre os Xukuru do Ororub. 2003. Monografia
(Bacharelado em Cincias Sociais). Universidade Federal da Paraba. Joo Pesoa,
2003.
PEIRANO, Mariza. A anlise antropolgica de rituais. In: PEIRANO, Mariza. (org.) O
Dito e o Feito: ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumar:
Ncleo de Antropologia da Poltica/ UFRJ, 2002. (Coleo Antropologia da poltica;
12), Pp. 17-40.
PEREIRA, Deborah Duprat de B. O Estado pluritnico. In: LIMA, Antonio Carlos de

Souza & BARROSO-HOFFMANN, Maria. (orgs.) Alm da Tutela: bases para uma
nova poltica indigenista III. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria / LACED, 2002. Pp
41-47.
PEREIRA DA COSTA, F. Vocabulrio Pernambucano. 2ed. Recife. Governo do
Estado de Pernambuco. [1916] 1976.
243
PINTO, Estevo. Os Indgenas do Nordeste. Biblioteca Pedaggica Brasileira. Srie

V. Brasiliana. Vol. XLIV. So Paulo: Companhia Editora Nacional. 1935. 260p.
_____. As Mscaras-de-dana dos Pankararu de Tacaratu. Remanescentes

Indgenas dos sertes de Pernambuco. In: Nordeste Indgena. Revista do Servio de
Ao Cultural da 3 SUER. FUNAI. Srie Etnohistria, n.2. recife: jan/1991. 98p.
POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil
colonial. Bauru, SP: EDUSC, 2003. 444p.
POUTIGNAT, Philippe & STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade.
Seguido de Grupos tnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo: Fundao
Editora da UNESP, 1998. 250p.
PRADO, Paulo. Retrato do Brasil. [1928] In: Intrpretes do Brasil. vol II. Rio de
Janeiro: Editora Nova Aguilar. 2000. Pp. 25-104.
PRANDI, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole
nova. So Paulo: Hucitec / Editora da Universidade de So Paulo. 1991. 261p.
PROFESSORES XUKURU. Xucuru Filhos da Me Natureza; Uma histria de
resistncia e luta. ALMEIDA, Eliene Amorim de. [org.]. Olinda: Centro de Cultura Luiz
Freire / OXFAM. 1997. 76p.
PROFESSORES E PROFESSORAS INDGENAS EM PERNAMBUCO. Caderno do
Tempo. MENDONA, C.L.; BECHARA, C.; ALMEIDA, E. A. e outros (orgs.). Centro
de Cultura Luiz Freire: Projeto Escolas de ndio. Olinda, 2002. 63p.
RAMOS, Alcida Rita. O ndio hiper-real. In: RBCS. ANPOCS, n.28 ano 10. Junho de
1995.
RAMOS, Elizabete. Entrevista com Cacique Chico. In: Memrias do Povo Xukuru.
Olinda: Centro de Cultura Luiz Freire. 1997. Pp.70-84.
REESINK, Edwin. O segredo do Sagrado: o tor entre os ndios do Nordeste. In:
ALMEIDA, Luis Svio de, et all (orgs.). ndios do Nordeste: Temas e Problemas 2.
Macei; EDUFAL, 2000. Pp. 359-405.
REPBLICA FEDERATIVA DO BRASIL. Constituio de 1988. Braslia: Senado
Federal. 1994.
244
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formao e o sentido do Brasil. So Paulo:

Companhia das Letras. 1995. 470p.
ROSALDO, Renato. Narrative Analysis. In: Culture and Truth: The Remaking of
Social Analysis. Pp. 91-108. Boston, Beacon Press. 1993.
SAHLINS. Marshall. Que iluminismo antropolgico? Algumas lies do sculo XX.

[1999] In: Cultura na prtica. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2004. Pp. 535-562.
SAMPAIO, Jos Augusto. Os ndios do Nordeste e seu Estudo: teses, dissertaes,
artigos, livros e outros em antropologia. (xerox) 1997.
SANTOS, Ana Flvia Moreira. ndios e Posseiros: Consideraes sobre o conceito

de Identidade. Uma reavaliao do caso Xakriab. In: Anurio Antropolgico 96. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro. 1997. Pp. 127-144.
SANTOS, Slvio Coelho dos. Os direitos dos indgenas no Brasil. In: SILVA, A.L. da
& GRUPIONI, L.D.B. (orgs.) A temtica indgena na escola: novos subsdios para
professores de 1 e 2 graus. Braslia: MEC/MARI/UNESCO. 1995. Pp. 87-105.
SECUNDINO, Marcondes de Arajo. Tramas e conexes no campo poltico
intersocietrio Fulni-.2000. Dissertao. (Mestrado em Sociologia), PPGS/UFPE.
Recife, 2000.
SILVA, Edson. Resistncia indgena nos 500 anos de Colonizao. BRANDO,

Sylvana (org.). Brasil 500 anos: reflexes. Recife: Editora Universitria da UFPE,
2000. Pp. 99-129.
_____. Nossa me Tamain. Religio, reelaborao cultural e resistncia indgena:

o caso dos Xukuru do Ororub (PE). In: BRANDO, Sylvana (org.). Histria das
religies no Brasil. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2002. Pp. 347-362.
SINGER, Milton. When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological approach
to indian Civilization. Chicago, University of Chicago Press. 1972. Pp. 67-80.
SIQUEIRA, Francisco de Assis. Associativismo Indgena: o povo Xukuru na Serra do
Ororub e suas vrias formas organizacionais. Monografia (Especializao em
Associativismo) Departamento de Educao. Universidade Federal Rural de
Pernambuco. 1994.
245
SMITH, Anthony D. National Identity. Hardsmondworth, Penguin Books. 1991.

SOIHET, Rachel. O Drama da Conquista na Festa: reflexes sobre resistncia
indgena e circularidade cultural. In: Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol 5, n. 9,
1992. Pp 44-59.
SOUZA, Liliane Cunha de. Doena que rezador cura e doena que mdico cura:
Modelo etiolgico Xukuru a partir de seus especialistas de cura. 2004. Dissertao.
(Mestrado em Antropologia). UFPE. Programa de Ps-Graduao em Antropologia.
Recife, 2004.
SOUZA, Vnia Rocha Fialho de Paiva e. As Fronteiras de Ser Xukuru; Estratgias e
Conflitos de um Grupo Indgena no Nordeste. 1992. Dissertao. (Mestrado em
Antropologia) UFPE. Recife, 1992.
_____. As Fronteiras do ser Xukuru. Recife: Fundao Joaquim Nabuco, Editora
Massangana. 1998. 152p.
_____. Parecer Antropolgico TI Xukuru / Pesqueira. Recife: FUNAI. 2002. 56p.
_____. Desenvolvimento e Associativismo indgena no Nordeste brasileiro:
mobilizaes e negociaes na configurao de uma sociedade plural. Recife, PE:
UFPE. 2003. (Doutorado em Sociologia).
STEWART, J. Patronage and Control in the Trinidad Carnival. In: The anthropology
of experience. Turner, V. W. & Bruner, E. M. (orgs.) University of Illinois Press.
Urbana and Chicago. 1986. Pp. 289-315.
SZTUTMAN, Renato. Caxixi, A Celebrao da Alteridade: ritual e comunicao na
Amaznia indgena. 2000. Dissertao. (Mestrado em Antropologia). Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo-USP. So
Paulo, 2000.
TASSINARI, Antonella Maria Imperatriz. No Bom da Festa: O Processo de
Construo Cultural das Famlias Karipuna do Amap. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 2003. 413p.
TODOROV, Tzvetan. A Conquista da Amrica: a questo do outro. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 1999. 324p.
246
TURNER, Terence. Imagens desafiantes: a Apropriao Kaiap do Vdeo. In:

Revista de Antropologia. USP. Vol. 36. So Paulo. 1993.
TURNER, Victor. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura. Petrpolis: Vozes.
1974. 245p. (Antropologia, 7).
______. Social Dramas and Ritual Metaphors. In: Dramas, Fields, and Metaphors:
Symbolic action in human society. Cornell University Press. 1975. Pp. 23 59.
______. Social Dramas and Stories about Them. In: MITCHELL, W.J.T. On
Narrative. The University of Chicago Press. USA. 1981. Pp. 137 164.
______.The Anthropology of Performance. In: The Anthropology of Performance.
New York, PAJ Publications. 1987. Pp. 72-98.
______. Variations on a Theme of Liminality. In: Bazing the Trail: Way Marks in the
Explorations of Symbols. Tucson & London, The university of Arizona Press. 1992a.
Pp. 141-146.
______. From Ritual to Theatre; The Human Seriousness of Play. New York, PAJ
Press. 2 ed. 1992b. [1982].
______. Floresta de Smbolos; Aspectos do Ritual Ndembu. Niteri: Editora da
Universidade Federal Fluminense. 2005. 488p. (Coleo Antropologia e Cincia
Poltica; 35).
VAN GENNEP, Arnold. Os Ritos de Passagem. Petrpolis, Vozes. 1977.
VIVNCIA. Revista do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes da UFRN. Natal:
UFRN. EDUFRN. vol. 13, n.1 (A Festa). Jan/jun. 1999. 197p.
WEBER, Max. Economia e Sociedade: fundamentos de sociologia compreensiva. 3
ed. Vol. 1. Braslia: Editora Universidade de Braslia. [1921] 2000.
______. Economia e Sociedade: fundamentos de sociologia compreensiva. Vol. 2.
Braslia: Editora Universidade de Braslia. [1921] 1999.
247
WOLF, E.R. Antropologia e Poder. So Paulo: UNB. 2003.376p.

WOORTMANN, Ellen F. Herdeiros, Parentes e Compadres: Colonos do Sul e
Sitiantes do Nordeste. So Paulo/ Braslia: HUCITEC/ UNB. 1995. 336p.
2. Documentos e relatrios
BRITO, M.F.C. Relatrio sobre a morte de dois ndios na TI Xukuru/PE em 07/02/03.
FUNAI. 2003.
BRITO, M. F. C., NEVES, R.C.M., SOUZA, V.F.P. Relatrio Comisso Tcnica PP
365/PRES/03 de 07.05.03. Conflito Xukuru (07.02.2003) Pesqueira/PE. Recife:
FUNAI. Setembro/2003.
COLTO, L., MAIA, L., MORAIS, M., FIALHO, V. Relatrio CDDPH: os Xukuru e a
Violncia. Braslia: CDDPH, Ministrio Pblico. Maro de 2004. 42p.
COSTA, Marcos Antnio da Silva. Despacho n 1.26.000.001299/2003-17. Primeiro

Ofcio da Tutela Coletiva-PE. Ministrio Pblico Federal. 2003.
FERREIRA, Ivson; BRASILEIRO, Sheila; FIALHO, Vnia. Terra Indgena Xukuru PE
(1988-1998): breve histrico de um conflito permanente. Recife: CIMI, 1998.
Portaria do Presidente da Fundao Nacional do ndio FUNAI n 0745/88. Braslia:
07/1988.
Relatrio das visitas a terras indgenas e audincias pblicas realizadas nos estados
de Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Rondnia, Roraima, Pernambuco, Bahia e
Santa Catarina, pela Caravana de Direitos Humanos dos Deputados Federais, de 07
a 17 de outubro de 2003. Colhido na homepage: http://w.w.w.camara.gov.br/cdh
SOUZA, Vnia Fialho de Paiva e. Parecer Antropolgico TI Xukuru / Pesqueira.
Recife: FUNAI. 2002. 56p.
XUKURU. Carta da terceira assemblia do povo Xukuru do Ororub. Aldeia Vila de

Cimbres, 2003.
248
ANEXO A:
Crdito das fotos:

Foto 1 Joo Neves
Foto 2 Joo Neves
Foto 3 - Larcio Assis
Foto 4 Relatrio FUNAI
Foto 5 - Larcio Assis
Foto 6 Larcio Assis
Foto 7 Joo Neves
Foto 8 Rita Neves
Foto 9 - Rita Neves
Foto 10 Rita Neves
Foto 11 Rita Neves
Foto 12 Larcio Assis
Foto 13 Rita Neves
Foto 14 Rita Neves
Foto 15 Rita Neves
Foto 16 Rita Neves
Foto 19 Vnia Souza
249
ANEXO B:
250
ANEXO C:
251
Livros Grtis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de Administrao
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Cincia da Computao
Baixar livros de Cincia da Informao
Baixar livros de Cincia Poltica
Baixar livros de Cincias da Sade
Baixar livros de Comunicao
Baixar livros do Conselho Nacional de Educao - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Domstica
Baixar livros de Educao
Baixar livros de Educao - Trnsito
Baixar livros de Educao Fsica
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmcia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Fsica
Baixar livros de Geocincias
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de Histria
Baixar livros de Lnguas
Baixar livros de Literatura

Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemtica
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinria
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Msica
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Qumica
Baixar livros de Sade Coletiva
Baixar livros de Servio Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo

Dramas e Performances

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dramas e Performances

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

Centro de Filosofia e Cincias Humanas

PDF Creator - PDF4Free v2.0

Rita de Cssia Maria Neves