Rites de Passage PDF

Arnold Van Gennep [1873-1957]
Docteur s lettre, Laurat de lInstitut
Ethnologue et folkloriste franais
(1909) [1981]
LES RITES
DE PASSAGE
TUDE SYSTMATIQUE DES RITES
De la porte et du seuil, De l'hospitalit
De l'adoption, de la grossesse et de l'accouchement
De la naissance, de lenfance, de la pubert
De l'initiation, de l'ordination, du couronnement
Des fianailles et du mariage
Des funrailles, des saisons, etc.
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Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]
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Arnold van Gennep [1873-1957]
LES RITES DE PASSAGE.

TUDE SYSTMATIQUE DES RITES
De la porte et du seuil, De l'hospitalit
De l'adoption, de la grossesse et de l'accouchement
De la naissance, de lenfance, de la pubert
De l'initiation, de l'ordination, du couronnement
Des fianailles et du mariage
Des funrailles, des saisons, etc.
Rimpression de ldition de 1909 mile Nourry, augmente en 1969, Mouton

and Co et Maison des Sciences de lhomme. Paris : ditions A. et J. Picard, 1981,
288 pp + 29 pp.
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de Saguenay, Qubec.
Arnold Van Gennep [1873-1957]

Docteur s lettre, Laurat de lInstitut
Ethnologue et folkloriste franais
LES RITES DE PASSAGE.
Rimpression de ldition de 1909 mile Nourry, augmente en 1969, Mouton

and Co et Maison des Sciences de lhomme. Paris : ditions A. et J. Picard, 1981,
288 pp + 29 pp.
[287]
Table des matires

Avant-propos [1]
Chapitre I. Classement des rites [1]
Le monde profane et le monde sacr. . Les tapes de la vie individuelle.
L'tude des rites. L'cole animiste et l'cole contagionniste. L'cole
dynamiste. Classement des rites : animistes ou dynamistes, sympathiques
ou contagionnistes, positifs ou ngatifs, directs ou indirects. Le schma
des rites de passage. La notion de sacr. Religion et magie.
Chapitre II. Le passage matriel [19]
Frontires et bornes. Tabous de passage. Les zones sacres. La
porte, le seuil, le portique. Les divinits du passage. Les rites d'entre.
Les sacrifices de fondation. Les rites de sortie.
Chapitre III. Les individus et les groupements [35]
La situation et le caractre de l'tranger. Rites d'agrgation de l'tranger.
La commensalit. Les changes comme rite d'agrgation. La fraternisation. Les rites de salutation. Rites sexuels d'agrgation. Le
domicile de l'tranger. Le voyageur : rites de dpart et de retour.
L'adoption. Le changement de matre. Guerre, vendetta, paix.
Chapitre IV. La grossesse et l'accouchement [57]
La rclusion, les tabous, les rites prophylactiques et sympathiques. La
grossesse comme priode de marge. Les rites de rintgration et le retour
de couches social. Le caractre social des rites de l'accouchement.
Chapitre V. La naissance et l'enfance [71]
La section du cordon ombilical. Le sjour des enfants avant la naissance.
Les rites de sparation et d'agrgation. Inde, Chine. La dnomination. Le baptme. La prsentation et l'exposition au soleil et la lune.
Chapitre VI. Les rites d'initiation [93]

La pubert physiologique et la pubert sociale. La circoncision. Les
mutilations corporelles. Clans totmiques. Fraternits magicoreligieuses. Socits secrtes. Socits politiques et guerrires.
Classes d'ge. Mystres antiques. Religions universalistes ; le baptme. Confrries religieuses. Vierges et prostitues sacres. Classes,
castes et professions. L'ordination du prtre et du magicien. L'intronisation du chef et du roi. L'excommunication et l'exclusion. La priode
de marge.
Chapitre VII. Les fianailles et le mariage [165]
Les fianailles comme priode de marge. Catgories de rites qui constituent les crmonies des fianailles et du mariage. Caractre social et
conomique du mariage. La marge chez les Kalmyk (polygynes), les Toda et les Bhotia (polyandres). Les rites de sparation : les rites dits d'enlvement ou de rapt. Rites de solidarit sexuelle restreinte. Rites de solidarit base de parent. Rites de solidarit locale. Rites de sparation. Rites d'agrgation. La longueur et la signification de la priode
de marge. Les mariages multiples synchroniques. Ressemblances entre les crmonies du mariage et celles de l'adoption, de l'intronisation, de
l'initiation. Les rites du divorce.
Chapitre VIII. Les funrailles [209]
Importance relative des rites de sparation, de marge et d'agrgation dans les
crmonies funraires. Le deuil comme rites de sparation et comme rites
de marge. Les funrailles deux tapes. Le voyage de ce monde
l'autre. Les obstacles matriels opposs au passage des morts. L'agrgation la socit des morts. Topographie du monde des morts. La
renaissance quotidienne du mort dans l'Egypte ancienne. Pluralit des
mondes des morts. Morts qui ne peuvent pas s'agrger la socit gnrale des morts. Rites de renaissance et de rincarnation. Rites quand le
domicile du mort est sa maison, sa tombe ou le cimetire. Liste de rites
de sparation et d'agrgation.
Chapitre IX. Autres groupes de rites de passage [237]
De quelques rites de passage considrs isolment : 1 cheveux ; 2 voile ;
3 langues spciales ; 4" rites sexuels ; 5 coups et flagellation ; 6 la premire fois. Crmonies annuelles, saisonnires, mensuelles, quotidiennes. Mort et renaissance. Sacrifice, plerinage, vu. Les marges.
Paralllisme rituel systmatis dans l'gypte ancienne.
Chapitre X. Conclusions [271]

Index [281]
Addendum
SUZANNE ET ALFRED BTANT
[i]
LES RITES DE PASSAGE
AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
Les descriptions dtailles et les travaux monographiques se rapportant aux actes magico-religieux se sont accumuls en assez grand
nombre ces annes dernires pour qu'il puisse sembler opportun de
tenter une classification de ces actes, c'est--dire des rites, conforme
aux progrs de la science. Plusieurs catgories de rites sont dj bien
connues : il m'a paru qu'un grand nombre d'autres rites pouvaient galement tre rangs en une catgorie spciale. Ils se rencontrent, comme on verra, dans maintes crmonies. Mais il ne semble pas qu'on en
ait aperu jusqu'ici le lien intime ni la raison d'tre, ni qu'on ait compris le motif de leurs ressemblances. Et surtout on n'avait pas montr
pourquoi ils s'excutent suivant un ordre dtermin.
Avec un sujet aussi vaste, la difficult consistait ne pas se laisser
submerger par les matriaux. [ii] Je n'ai utilis qu'une faible partie de
ceux que j'ai runis, de prfrence d'aprs les monographies dtailles
les plus rcentes, en renvoyant le plus possible, pour d'autres faits et
surtout pour des rfrences bibliographiques, aux grands recueils
comparatifs. Sinon, chaque chapitre et exig un volume. Je crois cependant ma dmonstration suffisante, et prie le lecteur de s'en assurer
10
en appliquant le Schma des Rites de Passage aux faits de son domaine personnel d'tude.
Une partie de la substance du prsent livre a t communique,
presque sous forme do tableau, au Congrs d'Histoire des Religions
tenu Oxford en septembre dernier, et prsente par MM. Sidney
Hartland, J.-G. Frazer et P. Alphandry.
Je dois des remerciements aussi mon diteur et ami, M. E. Nourry, bien connu des folk-loristes, sous un pseudonyme : il s'est intress
la croissance de ce volume, m'a communiqu des documents, et m'a
laiss libre de le remanier ma guise. Ainsi l'diteur a t victime en
lui du savant et de l'ami. Mais au moins ne sera-t-il pas, je l'espre,
victime du lecteur.
A. v. G.
Clamart, dcembre 1908.
11
[1]
Chapitre I
CLASSEMENT
DES RITES
Le monde profane et le monde sacr. Les tapes de la vie individuelle. L'tude des rites. L'cole animiste et l'cole contagionniste.
L'cole dynamiste. Classement des rites : animistes ou dynamistes,
sympathiques ou contagionnistes, positifs ou ngatifs, directs ou indirects.
Le schma des rites de passage. La notion de sacr. Religion et
magie.
Chaque socit gnrale contient plusieurs socits spciales, qui

sont d'autant plus autonomes et dont les contours sont d'autant plus
prcis que la socit gnrale se trouve un degr moindre de civilisation. Dans nos socits modernes, il n'y a de sparation un peu nette
qu'entre la socit laque et la socit religieuse, entre le profane et le
sacr. Depuis la Renaissance, les rapports entre ces deux socits spciales ont, l'intrieur des nations et des tats, subi toutes sortes d'oscillations. Or cette division se rencontre dans tous les tats d'Europe,
et de telle sorte que les socits laques d'une part, et les socits religieuses de l'autre, se tiennent entre elles sparment, par leurs bases
essentielles. De mme la noblesse, la finance, la classe ouvrire passent travers [2] les nations et les tats, sans souci, thoriquement au
12
moins, des frontires. Chacune de ces catgories contient son tour

des catgories de moindre ampleur : grande noblesse et hobereaux,
grande et petite finance, professions, mtiers divers. Pour passer de
l'une d'entre elles d'autres, pour de paysan devenir ouvrier, et mme
d'aide-maon maon, il faut remplir certaines conditions qui cependant ont ceci de commun qu'elles sont base conomique ou intellectuelle seulement. Au lieu que, pour, de laque devenir prtre, ou inversement, il faut excuter des crmonies, c'est--dire des actes d'un
genre spcial, tenant une certaine tendance de sensibilit et une
certaine orientation mentale : entre le monde profane et le monde sacr il y a incompatibilit, et tel point que le passage de l'un l'autre
ne va pas sans un stage intermdiaire.
mesure qu'on descend la srie des civilisations, ce mot pris dans
son sens le plus large, on constate une plus grande prdominance du
monde sacr sur le monde profane, lequel dans les socits les moins
volues que nous connaissions englobe peu prs tout : natre, enfanter, chasser, etc., sont alors des actes qui tiennent par la plupart de
leurs cts au sacr. De mme les socits spciales sont organises
sur des bases magico-religieuses, et le passage de l'une l'autre prend
l'aspect du passage spcial qui se marque chez nous par des rites dtermins, baptme, ordination, etc. L encore, des socits spciales
traversent plusieurs socits gnrales : ainsi le [3] groupe totmique
constitue une mme unit travers les tribus de l'Australie, et ses
membres se regardent comme frres au mme titre que tous les prtres
catholiques en quelque pays qu'ils vivent. Le cas des castes est dj
plus complexe parce qu' la notion de parent s'ajoute une spcialit
professionnelle. Si, dans nos socits, la solidarit sexuelle est rduite
un minimum thorique, elle joue chez les demi-civiliss un rle
considrable par suite de la sparation des sexes en matires conomique, politique et surtout magico-religieuse. La famille elle aussi constitue chez eux une unit fonde sur des bases soit plus troites, soit
plus larges que chez nous, mais en tout cas strictement dlimites.
Chaque tribu, qu'elle fasse ou non partie d'une unit politique plus
vaste tendant la nation, possde une individualit dont celle des cits
grecques fait assez comprendre la rigidit. Enfin, toutes ces formes
de groupements s'en ajoute une autre, qui n'a pas d'quivalent chez
nous : celui des gnrations ou classes d'ge.
13
La vie individuelle, quel que soit le type de socit, consiste passer successivement d'un ge un autre et d'une occupation une autre.
L o les ges sont spars et aussi les occupations, ce passage s'accompagne d'actes spciaux, qui par exemple constituent pour nos mtiers l'apprentissage, et qui chez les demi-civiliss consistent en crmonies, parce qu'aucun acte n'est chez eux absolument indpendant
du sacr. Tout changement dans la situation d'un individu [4] y comporte des actions et des ractions entre le profane et le sacr, actions et
ractions qui doivent tre rglementes et surveilles afin que la socit gnrale n'prouve ni gne ni dommage. C'est le fait mme de vivre
qui ncessite les passages successifs d'une socit spciale une autre
et d'une situation sociale une autre : en sorte que la vie individuelle
consiste en une succession d'tapes dont les fins et commencements
forment des ensembles de mme ordre : naissance, pubert sociale,
mariage, paternit, progression de classe, spcialisation d'occupation,
mort. Et chacun de ces ensembles se rapportent des crmonies dont
l'objet est identique : faire passer l'individu d'une situation dtermine
une autre situation tout aussi dtermine. L'objet tant le mme, il
est de toute ncessit que les moyens pour l'atteindre soient, sinon
identiques dans le dtail, du moins analogues, l'individu s'tant du reste modifi puisqu'il a derrire lui plusieurs tapes et qu'il a franchi
plusieurs frontires. D'o la ressemblance gnrale des crmonies de
la naissance, de l'enfance, de la pubert sociale, des fianailles, du mariage, de la grossesse, de la paternit, de l'initiation aux socits religieuses et des funrailles. En outre, ni l'individu, ni la socit ne sont
indpendants de la nature, de l'univers, lequel est lui aussi soumis
des rythmes qui ont leur contrecoup sur la vie humaine. Dans l'univers
aussi, il y a des tapes et des moments de passage, des marches en
avant et des stades d'arrt relatif, de suspension. Aussi doit-on rattacher [5] aux crmonies de passage humaines, celles qui se rapportent
aux passages cosmiques : d'un mois l'autre (crmonies de la pleine
lune, par exemple) d'une saison l'autre (solstices, quinoxes), d'une
anne l'autre (Jour de l'An, etc.).
Il me semble donc rationnel de grouper ensemble toutes ces crmonies, suivant un schma dont cependant l'laboration dtaille est
encore impossible. Si en effet l'tude des rites a fait ces annes dernires de grands progrs, on est loin de connatre dans tous les cas leurs
raisons d'tre et leur mcanisme, et avec assez de certitude pour pou-
14
voir les catgoriser coup sr. Le premier point obtenu a t la distinction de deux classes de rites : 1 les rites sympathiques 1 ; 2 les
rites contagionnistes.
Sont rites sympathiques ceux qui se fondent sur la croyance l'action du semblable sur le semblable, du contraire sur le contraire, du
contenant sur le contenu et rciproquement, de la partie sur le tout [6]
et rciproquement, du simulacre sur l'objet ou l'tre rel et rciproquement, de la parole sur l'acte. Ils ont t dgags par E.-B. Tylor 2
et tudis sous plusieurs de leurs formes par A. Lang 3, E. Clodd 4, E.
Sidney Harlland 5, etc. ; en France par A. Rville 6, L. Marillier 7,
etc. ; en Allemagne par Liebrecht 8, R. Andre 9, Th. Koch 10, F.
2
3
4
5
6
7
8
9
10
C'est dessein que je conserve le terme de sympathique, bien que Frazer, H.

Hubert, Haddon, etc., aient admis une magie sympathique se subdivisant en
magie contagionniste et en magie homopathique. Ils sont alors obligs de
crer une section spciale pour la magie dynamiste ; et d'autre part homopathique il faudrait adjoindre allopathique, ou nanthropathique, etc.
(Cf. mon Compte rendu des Lectures on the early history of the Kingship, de
Frazer, Rev. Hist. Rel. 1900, t. LIII, p. 396-401.). De mme la classification
de Hubert et Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, p. 62 et
suiv. ; 65 et suiv., est trop artificielle ; ils finissent par faire des reprsentations abstraites et impersonnelles de similarit, de contiguit et de contrarit, trois faces d'une mme notion qui est celle du sacr, laquelle est aussi
celle du mana, qui son tour est le genre dont le sacr est l'espce .
E.-B. Tylor, Primitive culture, 2 vol., Londres, 1er d., 1871 ; trad. fr. sur la
2 d. , 1870 : 4 d., Londres, 1903.
A. Lang., Myth, Ritual and Religion, 2 vol., Londres, 1er d., 1891 ; trad.
fr., 1 vol., Paris, 1898 ; The Making of Religion, Londres, 1er d., 1899 ; 2e
d., 1900 ; Magic and Religion, 1901, etc.
E. Clodd, Tom Tit Tot, Londres, 1898.
E. Sidney Hartland, The science of fairy tales, Londres, 1891 ; The Legend
of Persans, 3 vol., 1895-1890, certains chapitres.
A. Rville, Prolgomnes de l'histoire des religions, Paris, 1881 ; Les religions des peuples non-civiliss, Paris, 2 vol., 1833, etc., aux points de vue
duquel en est encore M. Revon, Le shinntosme, Paris, 1905-1906.
L. Marillier, La survivance de l'me et l'ide de justice, Paris, 1894 ; nombreuses analyses dans la Revue de l'Histoire des Religions, jusqu'en 1906.
Liebrecht, Zur Volkskunde, 1879.
R. Andre, Ethnographische Parallelen, deux sries, Leipzig, 1878 et 1889.
Th. Koch, Zum Animismus der Sdamerikanischen Indianer, Leyde, 1900.
15
Schulze 11, etc. ; en Hollande par Tiele 12, A. Wilken 13, A.-C.
Kruijt 14, etc. ; en Belgique par E. Monseur 15, A. de Cock ; aux tatsUnis par Brinton 16, [7] etc. Il est remarquable cependant que l'cole
animiste n'ait pas labor une classification rigoureuse des croyances
et des rites qu'elle a dlimits et que les uvres des savants de cette
cole soient moins des essais de systmatisation que des recueils de
parallles considrs isolment de leurs milieux et non par rapport aux
squences rituelles. Il faut, sans doute, voir l l'influence de A. Bastian qui, ayant trouv le Vlkergedanke, en sa jeunesse, s'y tint jusqu'
la fin de sa longue carrire. Cette influence est la base mme de la
Civilisation Primitive de Tylor, uvre qui pendant une trentaine d'annes a servi de cadre pour toutes sortes de recherches complmentaires, ceci surtout en Russie.
Une orientation diffrente avait pris naissance avec Mannhardt 17,
lequel resta ignor jusqu' ce que son continuateur J.-G. Frazer 18 et
montr le parti qu'il y avait tirer de cette orientation nouvelle.
Mannhardt et Frazer leur tour firent cole, Robertson Smith 19 tant
venu leur apporter un filon nouveau, l'tude du saint, du sacr, du pur
et de l'impur. Cette [8]
11
12
13
14
15
16
17
18
19
F. Schulze, Der Fetischismus, Leipzig, 1871 ; Psychologie der Naturvlker,

Leipzig, 1900.
Tiele, Histoire des Religions, etc.
A. Wilken, Het animisme bij den volken van den Indischen Archipel, Indische Gids, 1885-1886, etc.
A.-C. Kruijt, Het animisme in den Indischen Archipel, La Haye, 1907.
E. Monseur. L'me pupilline, Rev. Hist. Rel. t. XLI, (1905), p. 1-23 et L'me
poucet, ibid., p. 361-375.
D.-E. Brinton, The religion of primitive peoples, New-York, 1897, etc.
Mannhardt, Antike Wald-und Feldkulte, 1er d., 1877 ; 2e d., 1905 ; Mythologische Borschungen (posthume), 1884.
J.-G. Frazer. The Golden Rough, 1er d., 2 vol., Londres, 1890, 2e d., 3
vol., 1900 ; 3e d. (sous presse), 1907 et suiv., dont ont paru : Lectures on
the early history of the kingship, Londres, 1905 ; Adonis, Attis, Osiris, Londres, 1er d., 1906, 2e d., 1907.
Robertson Smith, The Religion of the Semites, Londres, ler d., 1889 ; nouv.
d., 1907 ; trad. all. par Stbe, Die Religion der Semiten, Fribourg en Brisgau, 1899, traduction qui sera seule cite ici.
16
cole comprend entre autres savants : Sidney Hartland 20, E. Crawley 21, A.-B.Cook 22, Miss E. Harrison 23, B. Jevons 24 en Angleterre ; A. Dieterich 25, K.-Th. Preuss 26 en Allemagne ; Salomon Reinach 27, Hubert et Mauss 28 en France ; Hoffmann-Krayer 29 en Suisse, etc. En fait, les coles de Bastian et Tylor d'une part, de Mannhardt, Robertson Smith et Frazer de l'autre, se rattachent troitement
l'une l'autre.
Cependant une cole nouvelle naissait, l'cole dynamiste ; R.-R.
Marett 30 en Angleterre et J.-N.-B. Hewitt 31 aux tats-Unis prirent
nettement position contre la thorie animiste, en montrrent l'insuffisance dj entrevue par Tiele (polyzosme ou poly-zooltrisme 32 [9]
et fondrent la thorie dynamiste, qui fut ensuite dveloppe par K.Th. Preuss en Allemagne 33, par L.-R. Farnell 34 A.-C. Haddon 35 et
20
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23
24
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35
E. Sidney Hartland, The Legend of Persens, certains chapitres, et nombreuses analyses dans Folk-Lore, Londres.
E. Crawley, The Mystic Rose, Londres, 1903.
A.-B. Cook, The Euvopean Sky-god, Folk-Lore, 1905-1908 et articles dans
The Classical Review.
E. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion, Oxford, 1903.
Jevons, Introduction to the history of religion, Londres, 1896.
A. Dieterich, Eine Mithras-Liturgie, Leipzig. 1933 : Matter Erde, Leipzig,
1905, etc.
K.-Th. Preuss, Phallische Fruchtbarkeitsdmonen als Trger des altmexikanischen Dramas, Archiv fr Anthropologie, 1904.
S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions (recueil d'articles publis depuis
1892), 3 vol., Paris, 1905-1908.
H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Anne sociologique, t. II, 1898.
Hoffmann-Krayer, Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz, Archives suisses
des traditions populaires, 1908.
R.-R. Marett, Preanimistic Religion, Folk-Lore, t. XI (1900), p. 162-182 ;
From spell to prayer, ibid., t. XV (1904), p. 132-165.
J.-N.-B. Hewitt, Orenda and a dfinition of religion, American Anthropologist, New ser, t. IV (1902), p. 33-46.
C.-P. Tiele, Religions (Encycl. Brit) et passim dans ses uvres.
K.-Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst, Globus, 24 nov. 1904
29 juin 1905, in-4, 54 p.
L.-R. Farnell, The evolution of religion, Londres, 1905.
A.-C. Haddon, Magic and Fetischism. Londres, 1906.
17
Sidney Hartland 36 en Angleterre, Hubert et Mauss 37, A. van Gennep 38 en France, etc., thorie qui recrute de plus en plus d'adhrents
aujourd'hui.
Ce double courant a permis de constater qu' ct des rites sympathiques et des rites base animiste, il existe des groupes de rites base dynamiste (impersonnelle) et de rites contagionnistes, ces derniers
se fondant sur la matrialit et la transmissibilit, par contact ou distance, des qualits naturelles ou acquises. Les rites sympathiques ne
sont pas ncessairement animistes, ni les rites contagionnistes ncessairement dynamistes ; il s'agit l de quatre catgories indpendantes
l'une de l'autre, mais qui ont t groupes par couples par deux coles
tudiant les phnomnes magico-religieux d'un point de vue diffrent.
De plus, un rite peut agir directement ou indirectement. [10] Par rite direct, on entendra celui qui possde une vertu efficiente immdiate, sans intervention d'agent autonome : l'imprcation, l'envotement,
etc. Au contraire, le rite indirect, est une sorte de choc initial, qui met
en mouvement une puissance autonome ou personnifie, ou toute une
srie de puissances de cet ordre, par exemple un dmon ou une classe
de djinns, ou une divinit, lesquels interviennent au profit de celui qui
a accompli le rite : vu, prire, cultes, au sens ordinaire du mot, etc.
L'effet du rite direct est automatique, celui du rite indirect par contrecoup. Les rites indirects ne sont pas ncessairement animistes : en
frottant une flche contre une certaine pierre, l'Australien Central la
charge de la puissance magique dite arungquiltha, et en tirant dans la
direction de l'ennemi, lorsque la flche retombe, l'arungquiltha suit la
tangente et frappe l'ennemi 39 : la force s'est donc transmise l'aide
d'un vhicule et le rite est dynamiste contagionniste indirect.
Enfin on peut encore distinguer des rites positifs, qui sont des volitions traduites en acte, et des rites ngatifs. Ceux-ci sont couramment
36
37
38
39
S. Hartland, Address to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Se, York, 1906, in16, 14 p.
H. Hubert et Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, Ann. Soc,
t. VII (1904), p. 1-146.
A. van Gennep. Tabou et Totmisme Madagascar, P. 1903-1904 ; Mythes
et Lgendes d'Australie, P., 1906 : Animisme en dynamisme, De Beweging,
Amsterdam, 1907, p. 394-396.
Cf. Mythes, Lg. Austr., p. LXXXVI.
18
appels tabous. Le tabou est une interdiction, un ordre de ne pas faire , de ne pas agir . Psychologiquement, il rpond la nolont,
comme le rite positif la volont, c'est--dire qu'il traduit bien lui aussi une manire de vouloir, et qu'il est un acte, mais non [11] la ngation d'un acte. Mais de mme que vivre ne consiste pas en un non-agir
continuel, de mme le tabou ne peut constituer lui tout seul un rituel,
et moins encore une magie 40. En ce sens le tabou n'est pas autonome ;
il n'existe qu'en tant que contrepartie des rites positifs. Autrement dit,
chaque rite ngatif a bien son individualit propre si on le considre
isolment, mais le tabou en gnral ne peut tre compris que par rapport aux rites actifs , avec lesquels il coexiste dans le rituel : le dfaut de Jevons, de Crawley, de Salomon Reinach, etc., est de n'avoir
pas saisi ce rapport de dpendance rciproque.
Un mme rite peut donc rentrer dans quatre catgories en mme
temps, et par suite il y a 16 possibilits de classement pour un rite
donn, les quatre contraires s'liminant, conformment au tableau suivant :
Rites Animistes.
Rites Sympathiques.
Rites Contagionnistes.
Rites Positifs.
Rites Ngatifs.
Rites Directs.
Rites Indirects.
Rites Dynamistes.
Ainsi, pour une femme enceinte, ne pas manger de [12] mres parce que cela marquerait l'enfant, c'est excuter un rite dynamiste eontagionniste direct ngatif ; pour un marin qui a t en danger de prir,
40
Sur le tabou comme rite ngatif, cf. A. van Gennep, Tabou Tot. Mad., 1904,
p. 26-27, 298, 319 ; Hubert et Mauss, Esquisse, p.129 ; et sur le tabou comme magie ngative, J.-G. Frazer. Kingship, p. 52, 54, 56, 59, ainsi que mon
compte rendu de ce livre, Rev. de l'Hist. des Rel., 1906, t. LIII, p. 396-401 ;
et Marett, Is taboo a negative magic ? Anthrop. Essays presented to E. B.
Tylor, Oxford, 1907, p. 219-234. Comme il est plus facile d'numrer ce
qu'on ne doit pas faire que ce qu'on doit ou peut faire, les thoriciens, trouvant chez tous les peuples des sries tendues de tabous, prohibitions, dfenses, etc., en ont surestim l'importance.
19
offrir en ex-voto un petit bateau Notre-Dame de la Garde, un rite

animiste sympathique indirect positif. Et ainsi de suite. Peut-tre dcouvrira-t-on encore d'autres classes de rite. Mais dj celles-ci en
englobent un nombre considrable. La difficult consiste seulement
savoir exactement, dans chaque cas, comment interprter le rite, et
ceci d'autant plus que si un mme rite est susceptible de plusieurs interprtations, il est aussi frquent qu'une mme interprtation vaille
pour plusieurs rites trs diffrents par leur forme. La difficult consiste surtout distinguer si un rite dtermin est essentiellement animiste
ou dynamiste, si par exemple tel rite de transfert d'une maladie a pour
objet le transfert de la maladie en tant que qualit, ou l'expulsion, du
corps du patient, d'une maladie personnifie, d'un dmon ou esprit de
la maladie. Et dans le dtail : le rite de passer sous ou travers quelque chose, qu'on verra discut plus loin, prte plusieurs interprtations, l'une animiste et indirecte, l'autre dynamiste et directe. Il faut
reconnatre que dans cette recherche, les traits gnraux, o l'auteur
n'a donn le plus souvent d'un rite que les lments actuellement utiles, ne sont que rarement un secours pour une systmatisation acceptable ; en outre les rites y sont classs davantage d'aprs leurs ressemblances formelles (cf. les travaux des folkloristes) que d'aprs leurs
mcanismes.
[13]
Dans un mme ensemble de crmonies, la majeure partie des rites
de dtail rentrent dans une mme catgorie. Ainsi la plupart des rites
de la grossesse sont dynamistes contagionnistes directs et ngatifs ; la
plupart de ceux de l'accouchement sont animistes sympathiques indirects positifs. Mais il ne s'agit jamais que d'une proportion : au beau
milieu d'un rituel animiste positif on trouvera, comme contrepartie, un
groupe de rites dynamistes positifs, ou animistes contagionnistes indirects. La place m'tant mesure, je n'ai pu dans chaque cas indiquer la
catgorie o rentre chaque rite de dtail : mais du moins on se rappellera que ce n'est pas dans le sens d'une interprtation unilatrale des
mcanismes que j'interprte les nombreux rites passs ici en revue.
Une fois le classement des mcanismes tabli, il devient relativement facile de comprendre les raisons d'tre des squences crmonielles. Ici encore on notera que les thoriciens n'ont gure tent d'tablir un classement de ces squences. Il existe d'excellents travaux sur
tel ou tel lment d'une squence, mais on n'en peut citer que peu qui
20
suivent d'un bout l'autre une squence entire, et moins encore o

ces squences soient tudies les unes par rapport aux autres (cf. le
chapitre X). C'est un essai de cet ordre qu'est consacr le prsent volume, o j'ai tent de grouper toutes les squences crmonielles qui
accompagnent le passage d'une situation une autre et d'un monde
(cosmique ou social) un autre. tant [14] donne l'importance Je ces
passages, je crois lgitime de distinguer une catgorie spciale de Rites de Passage, lesquels se dcomposent l'analyse en Rites de sparation, Rites de marge et Rites d'agrgation. Ces trois catgories secondaires ne sont pas galement dveloppes chez une mme population ni dans un mme ensemble crmoniel. Les rites de sparation le
sont davantage dans les crmonies des funrailles, les rites d'agrgation dans celles du mariage ; quant aux rites de marge, ils peuvent
constituer une section importante, par exemple dans la grossesse, les
fianailles, l'initiation, ou se rduire un minimum dans l'adoption, le
second accouchement, le remariage, le passage de la 2e la 3e classe
d'ge, etc. Si donc le schma complet des rites de passage comporte en
thorie des rites prliminaires (sparation), liminaires (marge) et postiliminaires (agrgation), il s'en faut que dans la pratique il y ait une
quivalence des trois groupes, soit pour leur importance, soit pour leur
degr d'laboration.
En outre, dans certains cas le schma se ddouble : cela lorsque la
marge est assez dveloppe pour constituer une tape autonome. C'est
ainsi que les fianailles sont bien une priode de marge entre l'adolescence et le mariage ; mais le passage de l'adolescence aux fianailles
comporte une srie spciale de rites de sparation, de marge et d'agrgation la marge ; et celui des fianailles au mariage, une srie de rites de sparation de la marge, de marge, et d'agrgation au mariage.
Cet enchevtrement se [15] constate aussi dans l'ensemble constitu
par les rites de la grossesse, de l'accouchement et de la naissance. Tout
en essayant de grouper tous ces rites avec le plus de clart possible, je
ne me dissimule pas que, comme il sagit d'activits, on ne saurait atteindre en ces matires un classement aussi rigide que peut l'tre celui
des botanistes, par exemple.
Je suis sans doute loin de prtendre que tous les rites de la naissance, de l'initiation, du mariage, etc., ne sont que des rites de passage.
Car, en outre de leur objet gnral, qui est d'assurer un changement
d'tat ou un passage d'une socit magico-religieuse ou profane dans
21
une autre, ces crmonies ont chacune leur objet propre. Aussi les crmonies du mariage comportent-elles des rites de fcondation ; celles
de la naissance, des rites de protection et de prdiction ; celles des funrailles, des rites de dfense ; celles de l'initiation, des rites de propitiation ; celles de l'ordination, des rites d'appropriation par la divinit,
etc. Tous ces rites, qui ont un but spcial et actuel, se juxtaposent aux
rites de passage ou s'y combinent, et de manire parfois si intime
qu'on ne sait si tel rite de dtail est, par exemple, un rite de protection
ou un rite de sparation. Ce problme se pose entre autres propos
des diverses formes des rites dits de purification, lesquels peuvent tre
une simple leve de tabou, et par suite ter la qualit impure seulement, ou tre des rites proprement actifs, qui donnent la qualit de puret.
Ceci m'amne parler rapidement de ce qu'on peut [16] appeler le
pivotement de la notion de sacr. Cette reprsentation (et les rites qui
lui correspondent) a ceci de caractristique qu'elle est alternative. Le
sacr n'est pas, en fait, une valeur absolue, mais une valeur qui indique des situations respectives. Un homme qui vit chez lui, dans son
clan, vit dans le profane ; il vit dans le sacr ds qu'il part en voyage et
se trouve, en qualit d'tranger, proximit d'un camp d'inconnus.
Toute femme, tant congnita-lement impure, est sacre par rapport
tous les hommes adultes ; si elle est enceinte, elle devient en outre sacre aux autres femmes du clan, ses proches parentes exceptes ; et ce
sont ces autres femmes qui constituent alors vis--vis d'elle un monde
profane qui comprend aussi ce moment les enfants et les hommes
adultes. Tout brahmane vit dans le monde sacr de par sa naissance ;
mais il y a une hirarchie des familles de brahmanes qui sont sacres
les unes par rapport aux autres. Enfin en accomplissant les rites dits de
purification, la femme qui vient d'accoucher rentre bien dans la socit gnrale, mais seulement dans des sections spciales : son sexe, sa
famille, etc., et elle reste dans le sacr par rapport aux hommes initis
et aux crmonies magico-religieuses. Ainsi tour tour, selon qu'on se
place en un endroit ou en un autre de la socit gnrale, il y a un dplacement des cercles magiques . Celui qui passe, au cours de sa
vie, par ces alternatives, se trouve, un moment donn, par le jeu
22
mme des conceptions et des classements, [17] pivoter 41 sur luimme et regarder le sacr au lieu du profane, ou inversement. De tels
changements d'tat ne vont pas sans troubler la vie sociale et la vie
individuelle : et c'est en amoindrir les effets nuisibles que sont destins un certain nombre de rites de passage. Que ce changement soit
regard comme rel et grave, c'est ce que dmontre le retour, dans de
grandes crmonies et chez des peuples trs divers, des rites de la
mort au monde antrieur et de la rsurrection au monde nouveau dont
il est parl dans le chapitre IX, rites qui constituent la forme la plus
dramatique des rites de passage.
Il me reste prciser brivement le sens des mots employs. Par
dynamisme, on entendra la thorie impersonnaliste du mana ; par
animisme, la thorie personnaliste, que la puissance personnifie soit
une me unique ou multiple, une puissance animale ou vgtale (totem), anthropomorphique ou amorphe (Dieu). Ces thories constituent
la religion, dont j'appelle la technique (crmonies, rites, culte) magie.
Comme cette pratique et cette thorie sont indissolubles, la thorie
sans la pratique devenant la mtaphysique, et la pratique fonde sur
une autre thorie devenant la science, j'emploierai toujours l'adjectif
magico-religieux.
41
Ce pivotement, avait bien t saisi dj par Robertson Smith, Die Religion

der Semiten, p. 327-328 et index s. v. tabu. Cf. les passages du sacr au profane, et vice-versa, chez les Tarahumar et les Huichol du Mexique (Lumholtz, Unhnown Mexico, Londres, 1900, 2 vol. passim).
[18]
On obtient ainsi le tableau suivant :
23
24
[19]
Chapitre II
LE PASSAGE
MATRIEL
Frontires et bornes. Tabous de passage. Les zones sacres.
La porte, le seuil, le portique. Les divinits du passage. Les rites
d'entre. Les sacrifices de fondation. Les rites de sortie.
Afin de fixer les ides, je parlerai d'abord du passage matriel. De

nos jours, et sauf pour les rares pays qui ont conserv le passeport, ce
passage est libre dans les rgions civilises. La frontire, ligne idale
trace entre des bornes ou des poteaux, n'est visible que sur les cartes,
exagrment. Mais le temps n'est pas si loign o le passage d'un
pays l'autre et, l'intrieur de chaque pays, d'une province l'autre,
auparavant mme d'un domaine seigneurial un autre, s'accompagnait
de formalits diverses. Ces formalits taient d'ordre politique, juridique et conomique ; pourtant il en tait aussi d'ordre magico-religieux,
par exemple les interdictions pour les chrtiens, les musulmans, les
bouddhistes, d'entrer et de sjourner dans la partie du globe non soumise leur foi.
25
C'est cet lment magico-religieux qui nous importe ici, et pour le

voir agissant dans toute sa plnitude, [20] il faut remonter des types
de civilisation o le magico-religieux empite, ou empitait, sur ce qui
n'est plus aujourd'hui qu'un domaine laque.
Bien qu'en rgle gnrale le territoire occuper par une tribu demicivilise ne soit dfini que par des accidents naturels, ses habitants et
leurs voisins savent fort bien dans quelles limites territoriales s'tendent leurs droits et leurs prrogatives. Mais il arrive que la borne naturelle soit un rocher ou un arbre, une rivire ou un lac sacrs, qu'il est
interdit de franchir ou de dpasser sous peine de sanctions surnaturelles. Ce cas semble cependant assez rare. Souvent la limite est marque
par un objet, poteau, portique, pierre debout (borne, terme, etc.) qui
ont t placs en cet endroit avec accompagnement de rites de conscration. La protection de l'interdiction peut tre immdiate ou mdiate
(divinits des frontires, reprsentes par exemple sur les kudurru babyloniens ; Herms, Priape 42, etc., divinits des bornes ; etc.). Par la
pose ou la fixation crmonielles des bornes ou des limites (charrue,
peau de bte coupe en lanires, foss, etc.), un espace dtermin [21]
du sol est appropri par un groupement dtermin de telle manire que
pntrer, tant tranger, dans cet espace rserv, c'est commettre un
sacrilge au mme titre que pntrer, tant profane, dans un bois sacr, un temple, etc. On a parfois confondu cette saintet du territoire
ainsi dlimit avec la croyance la saintet de la terre entire, en tant
que Terre-Mre 43. En Chine, d'aprs les documents les plus anciens,
ce n'tait pas la Terre qui tait une divinit : mais chaque parcelle du
sol tait un bien sacr pour ses habitants et ses possesseurs 44. De
42
43
44
Voici, sous rserve de dmonstration ultrieure, mon interprtation de l'association presque universelle des bornes avec le phallus. Il y a : 1 assimilation entre le pieu ou la pierre debout et le pnis en rection ; 2 ide d'union,
par association avec l'acte sexuel ayant une valeur d'adjuvant magique ; 3
ide de protection, par suite du pouvoir des pointes (cornes, doigts, etc.) de
percer l'influence malfaisante, le gnie mchant, etc. ; 4 trs rarement,
ide de fcondation du territoire et de ses habitants. L'lment phallique dos
termes, normes, etc., n'a donc presque rien de sexuel proprement dit.
On trouvera discutes propos de la naissance et de l'enfance plusieurs interprtations, que je crois fausses, de A. Dieterich, Mutter Erde, Leipzig,
1905.
Il y avait un dieu du sol [dans l'ancienne religion chinoise] dans chaque
canton [sans doute pour 25 familles] ; le roi avait un dieu du sol pour son
26
mme au Loango, il me semble 45 ; et de mme encore pour le territoire des cits grecques, de Rome 46, etc.
La dfense de pntrer sur un tel territoire donc le caractre d'une
interdiction proprement rnagico-religieuse, [22] interdiction qui s'exprime l'aide de bornes, de murs, de statues dans le monde classique,
et l'aide de moyens plus simples chez les demi-civiliss. Il va de soi
que ces signes ne sont pas plus mis sur toute la ligne frontire que
chez nous les poteaux, mais seulement aux lieux de passage, sur les
chemins ou aux carrefours. Le moyen le plus simple consiste placer
au milieu ou en travers du chemin un paquet d'herbes, un morceau de
bois, un pieu muni d'une gerbe 47, etc. Plus complique dj est l'rection d'un portique accompagn ou non d'objets naturels 48 ou de sta-
45
46
47
48
peuple et un pour son usage personnel ; de mme chaque seigneur fodal,

chaque groupe de familles, puis chaque dynastie impriale ; ces dieux prsidaient la guerre conue comme punition ; ils taient figurs par une pice
de bois, et associs aux divinits des moissons. Il semble bien que la desseterre soit postrieure, en tant que rsultante de plusieurs syncrtismes. Cf.
Ed. Chavannes, Le dieu du sol dans l'ancienne religion chinoise. Rev. de
l'Hist. des Bel., 1901, t. XLIII, p. 124-127, 140-144.
Comparez E. Dennett, At the back of the black mans mind, Londres, 1900,
et Pechuel-Loesche, Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907.
Voir l'intressante discussion de W. Warde Fowler sur la lustratio pagi dans
Anthropology and the Classics, Oxford, 1908, p. 173-178 : les lecteurs du
prsent volume admettront, plutt, j'espre, que la lustratio n'est pas autre
chose qu'un rite de sparation territoriale, cosmique ou humaine (retour de la
guerre, etc.).
Aux rfrences donnes par H. Grierson, The silent trade, dinburgh, 1903,
p. 12-14, note 4 (o sont malheureusement confondus les rites d'appropriation et les tabous de passage), ajoutez : Dennett, loc. cit., p. 90. 153 note,
192 ; Pechuel-Loesche, loc. cit., p. 223-4, 456, 472, etc. ; Buttikofer, Reisebilder ans Libria. Leyde. 1890, t. II, p. 304 : A. van Gennep, Tabou, Tot.
Mad., Paris, 1904. p. 183-186 (tabous de passage) : Van der Burgt, l'Urundi,
Bar-le-Duc, 1904, s. v. Iviheko, etc. L'usage de planter en terre un pieu surmont d'une gerbe de paille est trs rpandu en Europe, pour dfendre le
passage d'un sentier ou l'entre d'un champ.
Du Chaillu, L'Afrique sauvage, Paris, 1868, p. 38 : portique avec plantes
sacres, crne de chimpanz, etc. (Congo) ; des portiques, forms de deux
pieux fichs en terre surmonts d'une perche transversale o pendent des
crnes, des ufs, etc., sont frquents dans la Cte d'Ivoire, comme tabous de
passage et protection contre les esprits (communication orale de Maurice
27
tues plus ou moins grossires 49, procds divers que je n'ai pas dcrire en dtail ici 50.
[23]
Chez nous, actuellement, un pays touche l'autre ; il n'en tait pas de
mme autrefois, alors que le sol chrtien ne formait encore qu'une partie seulement de l'Europe ; autour de ce sol, il existait toute une bande
neutre, divise dans la pratique en sections, les marches. Elles ont peu
peu recul, puis disparu, mais le terme de lettre de marche (ou de
marque) garda le sens de lettre de passage d'un territoire un autre
travers la zone neutre. Les zones de cet ordre jourent un rle important dans l'antiquit classique, surtout en Grce ; elles taient le lieu de
march, ou le lieu de combat 51. Chez les demi civiliss, on rencontre
cette mme institution de la zone ; mais ses limites sont moins prcises, parce que les territoires dj appropris sont la fois peu nombreux et peu habits. Ces zones sont ordinairement un dsert, un marcage et surtout la fort vierge, o chacun peut voyager et chasser de
49
50
51
Delafosse) ; Pechuel-Loesche, Volkskande von Loango, Stuttgart, 1907, fig.

de la p. 224 et 472 ; etc.
Cf. entre autres pour Surinam, K. Martin dans Bijdr. Taal-LandVolkenkunde Ned. Indie, t. XXXV (1886), p. 28-29, et pl. fig. 2, avec une
statue double visage que j'ai rapproche du Janus bifrons, Rev. Trad. pop.,
1907, p. 97-98, ce qui confirme la thorie de J.-G. Frazer, Kingship, Londres. 1906, p. 289.
Quelquefois on tablit en travers du chemin une palissade (Du Chaillu, loc.
cit., p. 133) pour empcher les maladies d'entrer sur le territoire des villages,
au Loango ; Buttikoter, loc. cit., p. 304 : barrire de nattes pour empcher
l'accs du bois sacr o s'accomplissent les rites d'initiation ; tel est peut-tre
le sens de la barrire en branchages et en nattes qu'on dresse, au mme endroit, en Australie, en Nouvelle-Guine, et non pas seulement, comme on le
croit, pour cacher aux profanes ce qui s'y passe.
Sur ces zones sacres et bandes de territoire neutre, cf. H. Gierson, loc. cit.,
p. 29, 56-59, et sur les frontires et marques de frontires sacres en Palestine et Assyro-Babylonie, H. Grossmann, Mythische Reste in der Paradieserzhlung, Arch. fr Religionswissenschaft, t. X (1907), p. 361-3, note. Sur la
fte des Terminalia Rome, Warde Fowler, The Roman Festivals. Londres,
1899, p. 325-327 ; il semble bien que le mont Capitolin ait t l'origine un
de ces terrains neutres dont je parle (cf. ibidem, p. 317), en tant que frontire
entre la cit du Palatin et celle du Quirinal ; cf. encore Roscher's Lexikon. s.
v. Iuppiter, col. 668 et W. Fowler, dans Anthropology and the Classics, Oxford, 1908, p. 181 et suiv., sur le pomerium.
28
plein droit. tant donn le pivotement de la notion de sacr, les deux

territoires appropris sont sacrs pour qui se trouve dans la zone, mais
la zone est sacre pour les habitants [24] des deux territoires. Quiconque passe de l'un l'autre se trouve ainsi matriellement et magico-religieusement, pendant un temps plus ou moins long, dans une
situation spciale : il flotte entre deux mondes. C'est cette situation
que je dsigne du nom de marge, et l'un des objets du prsent livre est
de dmontrer que cette marge idale et matrielle la fois se retrouve,
plus ou moins prononce, dans toutes les crmonies qui accompagnent le passage d'une situation magico-religieuse ou sociale une
autre.
Ceci dit, voici quelques descriptions de crmonies du passage matriel. Quand un roi de Sparte partait pour la guerre, il sacrifiait
Zeus ; et si les destins taient favorables, un porte-feu prenait du feu
l'autel et le portait devant l'arme jusqu' la frontire ; l, le roi sacrifiait de nouveau, et si les destins taient de nouveau favorables, il passait la frontire et le porte-feu prcdait toujours l'arme 52. On voit ici
nettement en action le rite de sparation du territoire personnel au
moment de lentre dans le territoire neutre. Plusieurs rites de passage
des frontires ont [25] t tudis par Clay Trumbull 53 qui cite le suivant : quand le gnral Grant parvint Assiout, lieu frontire, comme
il dbarquait, on sacrifia un buf dont on plaa la tte d'un ct de la
passerelle et le corps de l'autre, de sorte que Grant dut passer entre, en
enjambant le sang rpandu 54. Ce rite de passer entre un objet coup
en deux, ou entre deux branches, ou sous quelque chose est un rite
qu'il faut, dans un certain nombre de cas, interprter comme un rite
direct de passage, l'ide tant qu'on sort ainsi d'un monde antrieur
pour entrer dans un monde nouveau 55.
52
53
54
55
Cf. J.-G. Frazer, The Golden Bough, 2e dit., Londres, 1900, t. I, p. 305.
H. Clay Trumbull, The threshold covenant, New-York, 1896, p. 184-196. Ce
livre, trs difficile trouver, m'a t prt par M. Salomon Reinach, auquel
j'adresse ici mes remerciements.
La thse de Trumbull est que le sang rpandu est un symbole, sinon un agent
d'alliance.
Un recueil de ces rites a t publi dans Mlusine ; quelques-uns impliquent
le transfert d'une maladie, mais ceux qu'on dnomme communment rites de
purification impliquent l'ide du passage de l'impur au pur. Toutes ces
29
Les procds dont il a t parl sont appliqus, non seulement

quand il s'agit d'un pays ou d'un territoire, mais aussi d'un village,
d'une ville, d'un quartier de ville, d'un temple, d'une maison. Mais
alors la zone neutre se rtrcit progressivement, jusqu' n'tre (sauf
pour le pronaos, le narthex, le vestibulum, etc.) qu'une simple pierre,
qu'une poutre, qu'un seuil 56. Le portique-tabou-de-passage devient
[26] ici la poterne des murailles, la porte des murs de quartier, la porte
de la maison. Aussi voit-on le caractre sacr ne pas se localiser seulement dans le seuil ; mais tout aussi sacrs sont les linteaux et l'architrave 57. Toute l'armature de la porte forme un ensemble, et si les rites
spciaux diffrent, c'est pour des motifs techniques immdiats : on
arrose de sang, d'eau lustrale le seuil ; on enduit les montants de sang,
de parfums, on y append ou on y cloue des sacra, de mme qu' l'architrave. Faute d'avoir compris ceci, Clay Trumhull, dans la monographie qu'il a consacre l'alliance par le seuil , a pass ct de l'interprtation naturelle, bien qu'il ait crit, a propos du seuil de bronze
en Grce : c'est l un synonyme archaque de la limite extrieure du
domaine spirituel . Prcisment : la porte est la limite entre le monde
tranger et le monde domestique s'il s'agit d'une habitation ordinaire,
entre le monde profane et le monde sacr s'il s'agit d'un temple 58.
Ainsi [27] passer le seuil signifie s'agrger un monde nouveau.
56
57
58
notions, et par suite les rites qui leur correspondent, s'amalgament le plus
souvent dans un mme ensemble crmonial.
Pour le dtail des rites du passage du seuil, je renvoie au livre de Trumbull :
on se prosterne devant le seuil, on le baise, on le touche de la main, on marche dessus, ou au contraire on te ses chaussures, ou on l'enjambe, ou on est
port par-dessus, etc. Cf. encore W. Crooke, The lifting of the bride, FolkLore, t. XIII (1902), p. 238-242. Tous ces rites varient de peuple peuple et
se compliquent si le seuil est le sige du gnie de la maison ou de la famille,
ou d'un dieu du seuil, etc.
Cf. Une liste dtaille des pratiques chinoises relatives aux portes dans Doolittle, Social life of the Chinese (Fou-Tchou) N.-Y..1867, t. I, p. 121-122 et t.
II, p. 310-312 ; W. Grube, Pekinger Volkskunde, Berlin, 1902, p. 93-97 ;
pour les ornementations magiques sur toute l'armature de la porte, cf. Trumbull, loc. cit., p. 69-74 et 323.
On ne saurait regarder, avec Trumbull, le seuil comme l'autel primitif et
l'autel comme le seuil transplant, ni attribuer au sang dans les rites relatifs
au seuil, une importance plus grande qu' l'eau ou au simple contact comme
rite d'agrgation ou d'alliance.
30
Aussi est-ce un acte important dans les crmonies du mariage, de

l'adoption, de l'ordination et des funrailles.
Je n'insiste pas davantage ici sur les rites de passage de la porte,
parce qu'on en trouvera dcrits plusieurs dans les chapitres suivants.
On notera que les rites accomplis sur le seuil mme sont des rites de
marge. Comme rite de sparation du milieu antrieur, il y a des rites
de purification (on se lave, on se nettoie, etc.), puis des rites
d'agrgation (prsentation du sel, repas en commun, etc.). Les rites du
seuil ne sont donc pas des rites d'alliance proprement parler,
mais des rites de prparation l'alliance, prcds eux-mmes de rites
de prparation la marge.
Je propose en consquence de nommer rites prliminaires les rites
de sparation du monde antrieur, rites liminaires les rites excuts
pendant le stade de marge, et rites postliminaires les rites d'agrgation
au monde nouveau.
Le portique rudimentaire d'Afrique est trs probablement la forme
de dbut des portiques isols qui ont pris en Extrme-Orient un si
grand dveloppement 59, o non seulement ils sont devenus des monuments [28] indpendants, d'une valeur architecturale propre (portiques des divinits, des empereurs, des veuves, etc.), mais o, du
moins dans le shintosme et dans le taosme, ils sont aussi utiliss
comme instruments crmoniels (voir aux rites de l'enfance). Cette
mme volution, du portique magique au monument, semble avoir t
celle de l'arc de triomphe romain, le triomphateur ayant d'abord, par
une srie de rites, se sparer du monde ennemi, pour pouvoir rentrer
par son passage sous l'arc dans le monde romain, le rite d'agrgation
tant ici le sacrifice Jupiter Capitolin et aux divinits protectrices de
la cit 60.
Jusqu'ici le portique rituel a agi directement. Mais, dans d'autres
cas, il est le sige de divinits spciales. Ces gardiens du seuil , ds
59
60
En Chine : Gisbert Combaz, Spultures impriales de la Chine, Bruxelles,

1907, p. 27-33 ; Doolittle, loc. cit., t. II, p. 299-300 ; au Japon : W.-E. Griffis, ap. Trumbull, loc. cit., appendice, p. 320-324 ; B.-H. Chamberlain,
Things Japanese, Tokyo et Londres, 1890, p. 356. s. v. torii ; R. Munro,
Primitive culture in Japan. Tokyo, 1905, p. 144.
Pour la squence des rites du triomphe, voir Montfaucon, Antiquits expliques, Paris, 1719, fol., t. IV, p. 152-161.
31
qu'ils prennent, comme en gypte, en Assyro-Babylonie (dragons ails, sphinx, monstres de toute sorte) 61, en Chine (statues), une proportion monumentale, repoussent l'arrire-plan la porte et le seuil ; c'est
eux seuls alors que s'adressent les prires et les sacrifices : le rite du
passage matriel est devenu un rite du passage spirituel. Ce n'est plus
l'acte de passer qui fait le passage, c'est une puissance individualise
qui assure ce passage immatriellement 62.
[29]
Or il est rare que ces deux formes se prsentent isolment : dans
l'immense majorit des cas, elles se combinent. Et l'on voit en effet,
dans les divers crmoniels, le rite direct s'allier au rite indirect, le rite
dynamiste au rite animiste, soit pour carter les obstacles qui peuvent
s'opposer au passage, soit pour effectuer ce passage mme.
Parmi les rites du passage matriel il convient encore de citer ceux
du passage des cols et qui comprennent le dpt de divers objets (pierres, chiffons, poils, etc.), des offrandes, des invocations au gnie du
lieu, etc. : Maroc (kerkour), Mongolie, Tibet (obo), Assam, Andes,
Alpes (chapelles), etc. Le passage d'une rivire s'accompagne souvent
de crmonies 63, et comme rite ngatif correspondant on rencontre
61
62
63
Sur ces divinits ct les rites qui s'y rapportent, voir E. Lefebure, Rites gyptiens ; construction et protection des difices. Publ. Ec. Lettres d'Alger, Paris, 1890 : pour les taureaux ails assyriens, cf. p. 62.
Sur les divinits du seuil, cf. en outre de Trumbull, op. cit., p. 94 et suiv.,
Farnell, Anthropological Essays prs, to E. B. Tylor, Oxford, 1907, p. 82 ;
J.-G. Frazer, ib., p. 167 ; Chine : d'ordinaire Shen-Shu et J-L (cf. De
Groot-Ghavannes, Les ftes annuellement clbres Emouy, Paris, 1886,
p. 597 et suiv.), mais Pkin aussi Ch'in-Ch'iung et Y-chih-Kung (cf. Grube, Pek. Volksk., p. 93-94) ; Japon : ls. Bird, Unbeaten Tracks in Japan,
Londres, t. I, p. 117, 273 ; Michel Revon, Le Shinntosme, Rev. de l'Hist. des
Rel., 1905, t. LI, p. 389 et 390 ; Munro, Primitive culture in Japan, Yokohama, 1906, p. 144 ; etc.
Voir entre autres H. Gaidoz, Le dieu gaulois du soleil, Paris 1886, p. 65 ; je
rappelle les crmonies de construction et de premire utilisation des ponts
(cf. pontifex). Quant aux rites de passer entre ou sous quelque chose ils
ont t recueillis dans Mlusine et par presque tous les folkloristes. Il y aurait lieu de les discuter tous nouveau, ce que je ne saurais faire ici. Je ne citerai donc que le suivant, d'aprs Krascheninnikov, Histoire et description
da Kamtchatka, Amsterdam, M. M. Rey, 1760, t. I, p. 130-131 et cf. p. 136 :
32
l'interdiction pour le roi ou le prtre de traverser telle ou telle rivire,

ou les cours d'eau en gnral. De mme, l'embarquement et le dbarquement, l'acte de monter en voiture ou en palanquin, de monter
cheval pour partir en voyage, etc., sont souvent accompagns de rites
de sparation au dpart, de rites d'agrgation au retour.
[30]
Enfin, dans certains cas, les sacrifices dits de fondation et de construction rentrent dans la catgorie des rites de passage. Il est remarquable qu'on les a tudis isolment alors qu'ils font partie d'un ensemble [31] crmoniel homogne, la crmonie du changement de
demeure 64. Toute maison neuve demeure tabou jusqu' ce que, par
64
Bientt aprs on apporta dans la Iourte des branches de bouleau, suivant

le nombre des familles. Chaque Kamtchadal prit une de ces branches pour sa
famille, et aprs l'avoir courbe en cercle, il fit passer travers par deux fois
sa Femme et ses Enfants, qui en sortant de ce cercle se mirent tourner en
rond. Cela s'appelle chez eux se purifier de ses fautes. Or, il ressort des
descriptions dtailles de Krascbeninnikov que le bouleau est un arbre saint
pour les Kamtchadales, et qu'il est utilis rituellement dans la plupart des crmonies ; l'interprtation peut donc tre : 1er Il y a eu sanctification directe
sous l'influence du bouleau, qui est pur ; 2 Il y a eu transfert de l'impuret
des gens dans le bouleau, ce qui concorderait avec la suite de la crmonie :
Quand tous se furent purifis, les Kamtchadales sortirent de la Iourte avec
ces petites branches par la Joupana ou la premire ouverture et furent suivis
de tous leurs Parents des deux Sexes. Lorsqu'ils furent hors de la Iourte, ils
passrent pour la seconde fois travers ce cercle de bouleau, aprs quoi ils
enfoncrent ces verges ou petites branches dans la neige, en inclinant le bout
du cot de l'Orient. Les Kamtchadales aprs avoir jet dans cet endroit tout
leur Tonchitche et avoir secou leurs habits, rentrrent dans la Iourte par la
vritable ouverture, et non par la Joupana. Autrement dit on se dbarrasse :
des impurets matrielles sacres accumules dans les habits ; de l'objet rituel le plus important, le tonchitche, qui constitue avec de l'herbe douce ,
etc., la catgorie des sacra ; et des branches devenues rcipients du sacr.
Le passage sous les arcs sacrs te automatiquement aux passants le caractre sacr qu'ils avaient acquis en excutant les crmonies compliques
dont ce rite marque la fin, et ces arcs sont le portique qui spare le monde
sacr du monde profane ; rentrs dans le profane, les acteurs de la crmonie
peuvent de nouveau utiliser la grande porte de la hutte.
Sur les sacrifices de construction voir P. Sartori, Ueber das Banopfer, Zeitschrift fr Ethnologie, 1898, p. 1-54, qui n'a pas vu que quelques-uns sont
des rites d'appropriation. Pour les rites franais, cf. P. Sbillot, Le Folk-Lore
de France. Paris, 1907, t. IV, p. 96-98 et pour diverses thories, Trumbull,
33
des rites appropris, elle ait t rendue noa 65. Cette leve de tabou
est, dans ses formes et son mcanisme, la mme que quand il s'agit par
exemple d'un territoire ou d'une femme, etc., sacrs : il y a lavage, ou
lustration, ou commensalit. D'autres pratiques ont pour objet de faire
que la maison reste entire, ne s'croule pas, etc. Et c'est tort qu'on a
voulu voir dans nombre d'entre elles des survivances et des dformations d'un ancien sacrifice humain. Aux rites de leve de tabou, de
fixation d'un gnie protecteur, de transfert de la premire mort, de scurit future de tout ordre succdent des rites d'agrgation : libations,
visite crmonielle, conscration des diverses parties, partage du pain,
du sel, d'une boisson, repas en commun (en France : pendre la crmaillre). Ces rites sont proprement des rites d'identification des habitants futurs avec leur nouvelle demeure. Lorsque [32] ce sont ces habitants eux-mmes, par exemple un fianc ou un jeune poux aid de
sa famille ou de sa femme, etc., qui ont construit la maison, les rites
commencent au dbut mme de la construction.
Aux rites d'entre dans la maison, le temple, etc., correspondent
des rites de sortie, qui sont soit identiques, soit inverses. l'poque de
Mohammed, les Arabes, en entrant ou en sortant, caressaient le dieu
domestique de la main 66, le mme geste tant ainsi, selon le moment,
un rite d'agrgation ou un rite de sparation. De mme, tout juif pieux,
chaque fois qu'il passe la porte principale de sa maison, touche du
doigt de sa main droite la mazuza, coffret fix au montant de la porte
et o se trouve un papier, une bande d'toffe, etc., avec, crit ou brod,
le nom sacr de Dieu (Shadda) ; il baise ensuite un doigt et dit : Le
Seigneur prserve ta sortie et ton entre, partir de ce moment et
tout jamais ! 67 , le rite verbal s'adjoignant ici au rite manuel. On notera que d'ordinaire, seule la porte principale, soit consacre par un
65
66
67
loc. cit., p. 45-57 ; Westermarck, The origin and development of moral

ideas, Londres, t. I, 1906, p. 461 et suiv. Ces rites rentrent dans une catgorie plus vaste que j'appelle les rites de la premire fois (cf. chapitre IX). Le
charme 43, 3-15 du Kausika Sutra (W. Caland, Altindisches Zauberritual,
La Haye, 1900, p. 147-148), se rapporte, non seulement la construction et
l'entre, mais fait mention aussi du changement de demeure des gens et
des bestiaux.
Cf. pour une crmonie typique, Hildburgh, Notes on sinhalese magic,
Journ. Anthrop. Inst., t. XXXVIII (1908), p. 190.
Robertson Smith, Die Religion der Semiten, p. 187.
Clay Trumbull, Threshold Covenant, p. 69-70 (Syrie).
34
rite spcial, soit parce qu'oriente dans une direction favorable, est le
sige de rites d'entre et de sortie, les autres ouvertures n'ayant pas ce
mme caractre de marge entre le monde familial et le monde extrieur. D'o la prfrence des voleurs (j'entends dans les civilisations
autres que la ntre) entrer par ailleurs que par la porte ; d'o la coutume [33] de faire sortir le cadavre par la porte de derrire ou la fentre, celle de ne laisser entrer et sortir la femme pendant sa grossesse
ou ses rgles que par la porte secondaire, de ne faire pntrer le cadavre de l'animal sacr que par la fentre ou une brche, etc. Ces rites
ont pour objet de ne pas polluer un passage qui doit rester libre une
fois qu'il a t rendu tel par des rites spciaux ; de mme, il n'y faut ni
cracher, ni marcher, etc.
Quelquefois la valeur sacre du seuil se retrouve dans tous les
seuils de la maison : j'ai vu en Russie des maisons sur le seuil de chaque chambre desquelles tait clou un de ces petits fers cheval qui
protgent le talon des bottes : or, dans ces maisons, chaque chambre
avait son icne.
En tout cas, pour comprendre les rites relatifs au seuil, il convient
de se rappeler que le seuil n'est qu'un lment de la porte, et que la
plupart de ces rites doivent tre pris au sens direct et matriel de rites
d'entre, d'attente et de sortie, c'est--dire de rites de passage.
[34]
35
[35]
Chapitre III
LES INDIVIDUS ET
LES GROUPEMENTS
La situation et le caractre de l'tranger. Rites d'agrgation de
l'tranger. La commensalit. Les changes comme rite d'agrgation.
La fraternisation. Les rites de salutation. Rites sexuels d'agrgation. Le domicile de l'tranger. Le voyageur : rites de dpart et de
retour. L'adoption. Le changement de matre. Guerre, vendetta,
paix.
Chaque socit gnrale peut tre considre comme une sorte de

maison divise en chambres et en couloirs, parois d'autant moins
paisses et portes de communication d'autant plus larges et moins
fermes, que cette socit se rapproche davantage des ntres par la
forme de sa civilisation. Chez les demi-civiliss, au contraire, ces
compartiments sont soigneusement isols les uns des autres, et pour
passer de l'un l'autre, des formalits et des crmonies sont ncessaires qui prsentent la plus grande analogie avec les rites du passage
matriel dont il vient d'tre parl.
36
Tout individu ou groupement qui, ni par sa naissance ni par des

qualits spciales acquises, n'ont un droit immdiat entrer dans une
maison dtermine de cet ordre et s'installer dans une de ces subdivisions, [36] se trouvent ainsi dans un tat d'isolement qui prend deux
formes qu'on rencontre soit sparment soit combines. Ils sont faibles
comme tant hors de cette socit spciale ou gnrale ; ils sont forts
comme tant dans le monde sacr, cette socit constituant pour ses
membres le monde profane. D'o la conduite diverse des populations,
les unes tuant, dvalisant, maltraitant l'tranger sans plus de procs 68,
les autres le craignant, le choyant, l'utilisant comme un tre puissant
ou prenant contre lui des mesures de dfense magico-religieuse.
Que l'tranger soit, pour un grand nombre de populations, un tre
sacr, dou de potentialit magico-religieuse, surnaturellement bienfaisant ou malfaisant, cela a t mis en lumire maintes reprises, notamment par J.-G. Frazer 69 et E. Crawley 70, qui tous deux expliquent
par la terreur magico-religieuse qu'on prouve en prsence de l'tranger les rites auxquels on le soumet, et qui auraient pour but de le rendre soit neutre, soit bienfaisant, de le dsenchanter . H. Grierson
admet, ce mme point de vue, mais en s'intressant en outre la situation conomique [37] et juridique de l'tranger 71 ; ses rfrences
taient dj nombreuses. Celles de Westermarck 72 le sont davantage
encore, qui numre aussi plus de motifs pouvant conditionner la
conduite vis--vis de l'tranger (sensibilit, intrt positif ou surnaturel, etc.), et rejette la thorie contagionniste de Crawley (qui ne voyait
dans les rites relatifs l'tranger qu'un moyen pour lever le tabou de
l'isolement individuel ), pour en proposer une autre plus troite encore : ces rites auraient pour objet de dtruire le mauvais il et l'im68
69
70
71
72
Dans les cas de brigandage organis, par exemple de caravanes, ou de droit

de naufrage, le phnomne est, surtout conomique et juridique, mais ne
touche que peu au magico-religieux. Quelquefois cependant, comme Fiji,
le droit de naufrage semble avoir pour objet d'empcher des trangers magiquement dangereux de pntrer sur le sol de la tribu.
J.-G. Frazer, The Golden Bough, 2 d., t. I, p. 297-304 ; Trumbull, loc. cit.,
p. 4-5 et passim, ne considre que les rites d'entre en relation avec le sang
et le seuil.
E. Crawley, The Mystic Rose, p. 141, 239, 250 et suiv.
H. Grierson, The Silent Trade, p. 30-36 et 70-83.
E. Westermarck, The origin and development of moral ideas, t. I, Londres,
1906, p. 570-596.
37
prcation conditionnelle que tout tranger possde a priori 73. D'autre part, Jevons avait restreint le sens de ces rites n'tre que des rites
de purification concernant les vtements et les biens de l'tranger,
mais non cet tranger lui-mme 74.
Chacun de ces points de vue vaut pour une srie plus ou moins
considrable de faits de dtail : mais on ne saurait ainsi comprendre le
sens du mcanisme des rites relatifs l'tranger, ni la raison d'tre de
l'ordre dans lesquels ils se suivent, ni enfin celle des analogies entre
ces squences rituelles et la [38] squence des rites de l'enfance, de
l'adolescence, des fianailles, du mariage, etc.
Si on consulte des documents dcrivant en dtail le crmoniel auquel sont soumis des trangers isols ou des groupes d'trangers (caravanes, expditions scientifiques, etc.), on dcouvre, sous la varit
des Formes, une unit remarquable des squences. L'arrive d'trangers en nombre a pour contrecoup des actes de renforcement de la cohsion sociale locale : les habitants dsertent tous le village et se rfugient en des lieux bien dfendus, colline, fort ; ou bien ils ferment les
portes, s'arment, font les signes de ralliement (feux, trompe, tambours,
etc.) ; ou bien le chef va, seul ou avec ses guerriers, au-devant des
trangers, en tant que reprsentant de la socit, et comme mieux immunis que le commun contre leur contact. Ailleurs, on dpche des
intermdiaires spciaux, ou des dlgus lus. D'autre part (sauf exception d'ordre politique, par exemple), les trangers ne peuvent pntrer de suite sur le territoire de la tribu ou dans le village ; ils doivent
prouver de loin leurs intentions et subir un stage dont la forme connue
est le fastidieux palabre africain. C'est le stade prliminaire, qui dure
plus ou moins longtemps. Puis vient la priode de marge : change de
cadeaux, offre, par les habitants, de victuailles, mise en tat du logement 75, etc. Enfin la crmonie se [39] termine par des rites d'agrga-
73
74
75
Cf. surtout p. 586-592 et les conclusions vraiment simplistes de la p. 390.

F.-B. Jevons, Introduction to the history of religion, Londres, 1896, p, 71.
On ne comprend pas comment des vtements et des biens divers peuvent
tre impurs, dangereux, taboues sans qu'il en soit de mme de leur possesseur, qui les emporte avec lui, ou les porte sur lui.
Qui peut tre soit la maison commune des jeunes gens ou guerriers, soit
un local spcial appartenant au chef, ou un noble, soit encore un aravansrail, etc., soit enfin un appartement dans une maison habite par une famille
38
tion : entre solennelle, repas en commun, poignes de main changes, etc.

Chacune de ces tapes du rapprochement entre les trangers et les
indignes varie suivant les peuples de longueur et de complication 76.
Mais qu'il s'agisse de collectivits ou d'individus, le mcanisme est
toujours le mme : arrt, attente, passage, entre, agrgation. Dans le
dtail, les rites peuvent consister en un contact proprement dit (gifle,
poigne de mains, etc.) ; en changes de cadeaux alimentaires, prcieux, etc., manger, boire, fumer (calumet) ensemble ; en sacrifices
d'animaux ; en aspersions d'eau, de sang, etc., ou onctions ; s'attacher, se couvrir ensemble, s'asseoir sur le mme sige, etc. Le contact
indirect a lieu par le porte-paroles , le toucher simultan ou successif d'un objet sacr, d'une statue de divinit locale, d'un poteau ftiche , etc. Cette numration pourrait tre augmente volont, et je
n'ai de place ici pour examiner d'un peu prs que quelques-uns de ces
rites.
La commensalit, ou rite de manger et de boire ensemble, dont il
sera reparl souvent dans ce volume, [40] est nettement un rite d'agrgation, d'union proprement matrielle 77, ce qu'on a nomm un sacrement de communion 78 . L'union ainsi forme peut tre dfinitive.
Mais le plus souvent elle ne dure que le temps de la digestion, fait que
le capitaine Lyon constata chez les Esquimaux, qui ne le considraient
chacun comme leur hte que pendant vingt-quatre heures 79. Souvent
la commensalit est alternative : il y a alors change de vivres, ce qui
constitue un lien renforc. Parfois l'change de vivres se fait sans
76
77
78
79
locale et alors il y a souvent, agrgation do l'tranger celle famille, et par l

la socit gnrale.
Cf. des descriptions compares dans mon Tabou, Tot., Mad. p. 40-47. 11 y a
lieu do ranger dans cette catgorie le protocole des rceptions de missions
d'ambassadeurs, etc., qui marquent un contact de deux collectivits. Je signale particulirement le rituel relatif la bienvenue des Australiens
centraux ; cf. Spencer et Gillen, The northern Tribes of Central Australia,
Londres, 1905, p. 568-579.
Cf. Crawley, Mystic Rose, p. 157 et suiv., 214, 456 et suiv.
Rob. Smith, Die Religion der Semiten, p. 206-210 ; Sidney Hartland, The
Legend of Perseus, passim dans les 3 vol.
The private journal of capt. G.-F. Lyon, Londres, 1824, p. 350.
39
commensalit, et il rentre alors dans la vaste catgorie des changes

de cadeaux 80.
Ces changes ont une efficacit directe, une action contraignante :
accepter un cadeau de quelqu'un, c'est se lier lui. C'est ce qu'a vu en
partie Crawley 81, mais n'a pas compris Ciszewski dans sa monographie sur la fraternisation chez les populations slaves des Balkans, de
Russie 82, etc. Il regarde les rites d'agrgation comme symboliques , et en reconnat quatre principaux : la commensalit (boire et
manger), l'acte de s'attacher ensemble, celui de [41] se donner un baiser et le symbole de la natures imitatio 83 . Je laisse de ct ce dernier (accouchement simul, etc.), qui est d'ordre sympathique, et note
que les rites dcrits au cours de sa recherche par Ciszewski se classent
ainsi : commensalit individuelle ou collective 84, communion chrtienne simultane 85, tre attachs avec une mme corde ou ceinture 86, se prendre la main 87, s'entourer l'un l'autre de ses bras 88 (s'embrasser), mettre ensemble le pied sur l'emplacement du foyer 89,
changer des cadeaux 90 (toffes, vtements), des armes 91, des monnaies d'or ou d'argent 92, des bouquets 93, des couronnes 94, des pipes 95, des anneaux 96, des baisers 97, du sang 98, des sacra chr80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
Pour des rfr. bibl. voir H. Grierson, loc. cit., p, 20-22 et 71 ; Westermarck,
Orig. of moral ideas, t. I, p. 593-594.
Mystic Rose, p. 237 ; il interprte tort d'un point de vue uniquement individualiste les leves de tabou et les rites d'union, p. 237-257.
Stan. Ciszewski, Knstliche Verwandschaft bei den Sd-slaven, Leipzig,
1897.
Ibid., p. 14 1.
Ibid., p. 2, 33, 35, 39, 43-45, 54, 57.
Ibid., p. 34, 63.
Ibid., p. 3, 38, 40.
Ibid., p. 35.
Ibid., p. 46, 54, 55.
Ibid., p. 45, 47.
Ibid., p. 27, 33, 34, 45, 46, 55.
Ibid., p. 32, 57, 69.
Ibid., p.43-45.
Ibid., p.43-46.
Ibid., p.41.
Ibid., p.57.
Ibid., p.42.
40
tiens 99 (croix, cierge, icne), baiser les mmes sacra 100 (icne, croix,
vangile), prononcer un serment 101. Or, si l'on se reporte [42] la
monographie de Ciszewski, on constate qu'il y a toujours combinaison, dans chaque crmoniel local, de plusieurs de ces procds
d'union, et que dans tous, il y a un, sinon plusieurs rites d'change.
C'est donc celui-ci qui occupe la place centrale, tout comme, on le
verra, dans les rites du mariage. Il s'agit l d'un procd de transfert
mutuel de la personnalit, qui est aussi simple de mcanisme que celui
qui consiste s'attacher ensemble, se couvrir d'un mme manteau ou
voile, etc. En outre, l'change des sangs n'est pas plus primitif, bien
que plus grossier ou cruel, que l'change d'une partie du vtement,
d'un anneau, d'un baiser 102.
Aux changes cits, on ajoutera celui des enfants (en Chine, par
exemple), des surs et des femmes (Australie, etc.), des vtements en
entier, des divinits, des sacra de toute sorte comme les cordons ombilicaux 103. Chez certains Amrindiens septentrionaux [43] (Salish,
etc.), cet change a pris la forme d'une institution, le potlatch, qui
s'excute priodiquement et pour chacun son tour 104, de mme que
97
98
99
100
101
102
103
104
Ibid., p.27, 33, 37, 38, 41-43, 45.

Ibid., p.27, 45, 60-69.
Ibid., p. 37, 56-57.
Ibid., p.34, 37, 39, 55, 56.
Ibid., p.41, etc. p. 33, Ciszewski cite un cas intressant de fraternisation par
tapes ( trois stades : petite, moyenne et grande fraternisation) qui rappelle
les tapes de l'initiation et de l'agrgation aux classes d'ge.
Sur la fraternisation, voir encore l'enqute de la Revue des Traditions Populaires et de Mlusine ; G. Tamassia, lAffratellamento, Turin, 1886 ; Rob.
Smith, Religion der Semiten, p. 239-248 ; J. Robinsohn, Psychologie der
Naturvolker, Leipzig, 1896, p. 20-26. Au tmoignage mme de Ciszewski,
p. 94, la fraternisation (sociale) cre une parent plus puissante que la
consanguinit naturelle.
Taplin, The Narrinyeri, 2e d., Adlade, 1878, p. 32-34. Cet change cre
la relation dite ngia ngiampe, sur laquelle Crawley, loc. cit., a difi sa thorie de l'inoculation mutuelle entre individus , sans voir que toutes les
formes d'change sont exactement sur un mme plan. Sur l'action sociale de
la fraternisation, cf. Giszewski, loc. cit., passim, surtout p. 29. La fraternisation peut tre dfinitive ou temps ; on peut alors la renouveler ; cf. Ciszewski, loc. cit., p. 7, 43, 49, etc.
Cf. C. Hill Tout, entre autres Journal of the Anthropological Institute, t.
XXXVII (1907), p. 311-312.
41
l'une des obligations de la royaut, chez les demi-civiliss, consiste

redistribuer aux sujets les cadeaux offerts obligatoirement. Bref,
ce va et vient d'objets entre gens constituant un groupe dlimit cre la
continuit du lien social entre les individus au mme titre que la
communion .
Comme rite d'union de mme ordre que la fraternisation, je citerai
encore l'accomplissement ensemble d'un mme acte crmoniel (parrainage, plerinage, etc.), union qui ne peut tre rompue que par un
rite do sparation spcial.
Le mcanisme direct et simple du rite d'agrgation de l'tranger est
trs net dans la crmonie laquelle se soumit Thomson au moment
d'entrer sur le territoire des Massai : Le lendemain, un dserteur
Souahli vint m'offrir paix et fraternit del part du chef du district :
on amne une chvre, je la prends par une oreille et aprs avoir dit
tous prsents le but de mon voyage, je dclare ne vouloir de mal
personne et n'tre point expert en ou-tchaoui (magie noire). L'ambassadeur du sultan s'empare de la seconde oreille et promet, en lieu et
place de son matre, qu'il ne nous fera aucun mal et nous fournira des
vivres ; en cas de vol, les objets drobs nous seront rendus. Puis on
sacrifie l'animal ; on lui [44] enlve du front une lanire de peau sur
laquelle on pratique deux incisions. Le M'Souahli la prenant entre ses
mains, fit entrer cinq fois un de mes doigts dans la fente infrieure,
qu'il poussa finalement jusqu'au bas de la phalange, o je la gardai,
tout en faisant rpter au messager la mme crmonie pour la fente
suprieure. L'opration termine, on coupa la bande en deux, laissant
chaque moiti nos doigts respectifs ; dsormais le sultan du Chira est
le frre du voyageur blanc 105. Chez les Wazaromo, Wazegura, Wasagara, etc., il y a change des sangs, les deux individus tant assis en
face l'un de l'autre leurs jambes entrecroises, pendant qu'un troisime
brandit au-dessus d'eux un sabre en prononant une imprcation
contre celui qui romprait le lien de fraternit 106 ; ici c'est le contact
qui lie en mme temps que l'change des sangs, puis vient un change
de cadeaux 107. J'ai cit ce dernier document surtout pour montrer que
l'on a eu tort d'isoler arbitrairement dans les crmonies d'agrgation
105
106
J. Thomson. Au pays des Massai, Paris, 1886, p. 101-102.

R. Burton, The Lake Rgions in Central Africa, Londres, 1860, t. I, p. 114.
107 Ibidem, p. 115.
42
les rites o il y a utilisation du sang, alors qu'en ralit ces rites spciaux constituent rarement eux seuls la crmonie entire. Dans
l'immense majorit des cas, le processus comporte en mme temps des
rites de contact, de communion alimentaire, d'changes, de jonction
(lien, etc.), de lustration , etc.
[45]
La combinaison de ces divers rites d'agrgation par contact direct
est trs visible, par exemple dans les coutumes suivantes des Shammar, tribu arabe. Chez les Shammar, dit Layard, si un homme peut
saisir le bout d'une corde ou d'un fil, dont l'autre extrmit est tenue
par son ennemi, il devient aussitt son protg (dakhl). S'il touche la
toile de la tente, ou s'il peut jeter contre elle son bton, il devient le
protg de l'habitant. S'il peut cracher sur un homme, ou toucher de
ses dents tout objet lui appartenant, il devient son dakhl, moins de
cas de vol... les Shammar ne pillent jamais une caravane qui se trouve
en vue de leur camp, car tant qu'un tranger peut voir leurs lentes ils le
considrent comme leur dakhl 108 ; mme la vue est ici un contact.
Les rites de cet ordre jouent un rle important dans le crmoniel du
droit d'asile 109. De mme, le fait seulement de prononcer un mot, ou
une formule, comme par les musulmans le salm, a pour effet de crer
une union, au moins temporaire : c'est pourquoi les musulmans cherchent toutes sortes de dtours pour ne pas donner le salm un chrtien 110.
[46]
Les diverses formes de salutations rentrent galement dans la catgorie des rites d'agrgation ; elles varient suivant que l'arrivant est
plus ou moins tranger aux habitants de la maison ou ceux qu'il rencontre. Les saluts divers des chrtiens, dont, on rencontre encore des
108
Layard, Discoveries in the ruins of Nineveh and Babylon, Londres, p. 317 et

suiv. Sur le dakhil, cf. encore Rob. Smith, Kinship and marriage in early
Arabia, nouv. d., Londres, 1907, p. 48-49, note.
109 Sur le droit d'asile, voir Trumbull, loc. cit., p. 58-99. Hellwig, Das Asylrecht
der Naturvolker, Berlin, 1903, n'a pas vu le ct magico-religieux, ni surtout
le lien avec le tabou et les rites d'agrgation du droit d'asile chez les demiciviliss, partiellement tudi dj ce point de vue par Rob. Smith, Rel. der
Semiten, p. 53-57 et 206-208 et Ciszewski, loc. cit., p. 71-86, etc.
110 Doutt, Merrkech, t. I, p. 35-38.
43
formes archaques dans les pays slaves, renouvelaient chaque occasion le lien mystique cr par l'appartenance une mme religion, tout
comme le salm chez les musulmans. En lisant quelques descriptions
dtailles, on verra que chez les demi-civiliss ces salutations ont pour
effet : 1 s'il s'agit de parents, de voisins, de membres de la tribu, de
renouveler et de renforcer l'appartenance une mme socit plus ou
moins restreinte ; 2 et s'il s'agit d'un tranger, de l'introduire dans une
socit restreinte d'abord puis, si tel est son dsir, dans d'autres socits restreintes et en mme temps dans la socit gnrale. Ici encore,
on se donne la main ou on se frotte le nez, on se spare du monde extrieur en tant ses souliers, son manteau, sa coiffure, on s'agrge en
mangeant ou en buvant ensemble, en excutant devant les divinits
domestiques les rites prescrits, etc. Bref, on s'identifie d'une manire
ou d'une autre ceux qu'on rencontre, ft-ce pour un moment. Chez
les Anos par exemple, se saluer, c'est proprement accomplir un acte
religieux 111. Les mmes squences de rites se [47] retrouvent dans
l'change des visites, qui lui aussi a dj essentiellement la valeur d'un
lien, en tant qu'change, change qui par exemple est une vritable
coutume intertribale chez les Australiens.
Dans la catgorie des rites d'agrgation contagionnistes directs, il
convient de ranger un certain nombre de rites sexuels, comme
l'change des femmes. Si le rite est unilatral, on a le prt des femmes
(femme, fille, sur, parente, femme de l'hte, ou de mme classe ou
de mme trihu que lui 112). Bien que dans quelques cas le but de ce
prt soit d'obtenir des enfants qu'on croit mieux dous et plus puissants (par suite du mana inhrent tout tranger 113, d'ordinaire ce111
Voir le dtail des rites dans J. Batchelor, The Ainu and their folk-lore, Londres, 1891, p. 188-197. Cf. Chamberlain, Things Japanese, 1890, p. 333-339
(Tea ceremonies) ; Hutter Kamerun, p. 135-136 et 417-418, et en gnral les
monographies ethnographiques : politesse, tiquette, salutation, hospitalit.
112 Cf. pour les thories et les rfrences : Westermarck, The origin of human
marriage, Londres, 1891, p. 73-75 ; Crawley, Mystic Rose, p. 248, 280, 285,
479 ; Marco-Polo, d. Yule et Cordier, Londres, 1905, t. I, p. 214 : t. II, p.
48, n. 4 ; p. 53-54 ; Potter, Sohrb and Rustem, Londres, 1902, p. 145-152.
Doutt, Merrkech, t. I, Paris, 1905. p. 149-150 ; au Maroc, comme chez les
Kabyles d'Algrie, le prt des filles n'a lieu que pour les htes de la tente
mais non pour les htes de la commune .
113 Ce cas rentre dans la catgorie gnrale des rites de multiplication ; p. ex. le
prt des femmes rapport par Marco-Polo, loc. cit., II, 53, a pour objet d'as-
44
pendant le rite a nettement le sens d'un rite d'agrgation au groupe,

plus ou moins restreint, dont la femme prte fait partie. En fait, c'est
un quivalent del commensalit. Chez les Australiens Centraux on
envoie comme messager un homme et une femme, ou deux hommes
et deux femmes, qui [48] portent comme signe de leur mission des
paquets de plumes de cacatos et des os nez (qu'on met dans le septum perfor). Aprs discussion d'affaires entre les messagers et les
hommes du camp, les premiers emmnent les deux femmes quelque
distance du camp et s'en vont. Si les hommes du groupe visit acceptent la ngociation, ils ont tous des relations sexuelles avec les femmes ; sinon, ils ne vont pas les rejoindre. De mme, quand un parti de
guerriers en expdition de vendetta est proche du camp dont ils ont
l'intention de tuer quelque habitant, on leur offre des femmes ; s'ils ont
des relations sexuelles avec elles, la querelle est termine, car cette
acceptation est un signe d'amiti ; accepter les femmes et continuer la
vendetta serait un grave manquement aux coutumes intertribales 114.
Le cot est nettement, dans les deux cas, un acte d'union et d'identification, ce qui concorde avec d'autres faits, que j'ai cits ailleurs 115 et
qui prouvent que chez les Australiens Centraux, l'acte sexuel est un
adjuvant magique, mais non un rite de multiplication. Ainsi s'expliquent aussi, comme rites d'agrgation un groupement uni par un lien
religieux, nombre de cas de prostitution sacre, o prcisment ces
prostitues sont, cela est stipul expressment, rserves aux trangers, [49] ce mot s'entendant cette fois d'une manire plus large, et
quivalant sans doute ici non-initis ou non-adorateurs spciaux de la divinit laquelle les prostitues taient lies 116 .
Le protocole de rception de l'tranger est souvent combin suivant
des rgles qu'il serait intressant de dgager. L'tranger, par exemple,
reoit souvent comme logement une maison commune , comme le
lapa Madagascar, laquelle a plus ou moins, suivant les populations,
surer de bonnes moissons et en gnral une grande augmentation de prosprit matrielle .
114 Spencer et Gillen, Native Tribes of Central Australia, Londres, 1899, p. 98.
115 Mythes et lgendes d'Australie, Paris, 1906, p. LVI-LVII ; sur le prt des
femmes en Australie, cf. Nat. Tr., p. 74, 106, 108, 267 ; Northern Tribes,
Londres, 1904, p. 133-139.
116 Cf. des faits dans Sidney Hartland, At the temple of Mylitta, Anthrop. Essays
pres, to E.-B. Tylor, p. 189-202 ; puis les livres de Dulaure, Frazer, etc.
45
le caractre d'une maison des jeunes gens ou d'une maison des

hommes adultes , ou d'une maison de guerriers 117 . Il se trouve
par l-mme agrg, non pas en fait la socit gnrale, mais la
socit spciale qui rpond le mieux son propre caractre d'homme
actif et puissant. Cette hospitalit donne l'tranger un certain nombre
de droits militaires, sexuels, politiques. Ce mode est rpandu surtout
en Indonsie, en Polynsie, dans certaines rgions d'Afrique, au lieu
que dans d'autres l'tranger se voit assigner son domicile par le chef
ou le roi, personnage saint. Le stade suivant comporte le karanvansera d'Orient et l'ancien rite d'agrgation est remplac par des tributs de
natures diverses ; c'est le stade purement conomique qui commence.
[50]
Nous n'avons considr jusqu'ici l'tranger que comme tel, du point
de vue de ceux, individus ou groupes, avec lesquels il entre en
contact. Mais tout tranger a aussi, en rgle gnrale, son chez-soi
d'o il serait tonnant qu'il ait pu partir sans passer par des crmonies
en sens inverse des crmonies d'agrgation dont il vient d'tre parl.
En outre, chaque fois que l'tranger a t agrg un groupe, en quittant ce groupe, il doit en thorie tre soumis des rites de sparation.
Et en effet, on constate dans la pratique un balancement parfait. Aux
rites d'arrive correspondent les rites de prise de cong : visites, dernier change de cadeaux, repas en commun, coup de l'trier , souhaits et vux, accompagnement pendant un bout de chemin , parfois mme sacrifices. On trouvera des faits de cet ordre dans la plupart
des rcits d'explorations. En voici en tout cas quelques-uns : La religion contient, chez les musulmans en particulier, de nombreux prceptes relatifs aux voyages. Les livres de hadiths, les livres de adabs
consacrent tous un chapitre aux voyageurs.... Dans l'Afrique du Nord,
on jette de l'eau sous les pas de celui qui va partir. Quand en 1902
nous quittmes Mogador, pour faire une tourne dans l'intrieur, un
membre de la famille d'un de mes compagnons musulmans sortit de
chez lui au moment du dpart et lana un seau d'eau sous les pieds de
son cheval 118 . Il se peut que ce soit l un rite de purification ,
[51] ou un rite destin dtruire les malfices venir ou passs ,
117
Cf. H. Schurtz, Altersklassen und Mnnerbnde, Berlin, 1902, p. 203-213,

surtout pour les diverses formes de maison commune et leur volution.
118 Doutt, Merrkech, p. 31, 91.
46
comme le croit Doutt en suivant les interprtations de Frazer 119 :

mon sens c'est plutt un rite de sparation ; le voyageur franchit un
rubicon artificiel. Ces rites de sparation sont entre autres trs labors en Chine, pour le changement de province des mandarins, le dpart en voyage 120, etc. Il me semble que tous les rites de dpart en
voyage, en expdition, etc., ont pour but de faire que la scission ne
soit pas brusque, mais progressive, de mme que l'agrgation ne se
fait en gnral que par tapes.
Quant aux rites du retour du voyageur, ils comportent des rites
d'enlvement des impurets contractes en voyage (sparation) et des
rites d'agrgation progressive, tels certains rites de bestialit et certaines ordalies Madagascar 121. Ces rites sont visibles surtout [52] lorsque les absences, par exemple du mari, sont priodiques.
Par le fait de son dpart, cependant, le voyageur n'est spar totalement ni de sa socit essentielle, ni de la socit laquelle il s'tait
agrg en cours de route. D'o, pendant son absence, des rgles de
conduite pour la famille, et qui consistent interdire tout acte qui
pourrait nuire sympathiquement, ou directement (par tlpathie)
119
Frazer, Golden Bough, t. I, p. 303 ; cf. encore H. Grierson, Silent Trade, p.

33-34, 72-74 : Westermarck, Moral ideas, t. I, p. 589, 594.
120 Ds que le mandarin est sur le point de partir, tous les habitants vont sur
les grands chemins ; ils se rangent d'espace en espace, depuis la porte de la
ville par o il doit passer jusqu' deux et trois lieues plus loin : ont voit partout des tables d'un beau vernis, entoures de satin, et couvertes de confitures, de liqueurs et de th. Chacun l'arrte malgr lui au passage, on l'oblige
de s'asseoir, de manger et de boire.... Ce qu'il y a de plus plaisant, c'est que
tout le monde veut avoir quelque chose qui lui appartienne. Les uns lui
prennent ses bottes, les autres son bonnet, quelques-uns son surtout, mais on
lui en donne en mme temps un autre, et avant qu'il soit hors de cette foule,
il arrive qu'il chausse quelquefois trente paires de bottes diffrentes . Le P.
Le Comte, Nouv. Mm. de la Chine, Paris, 1700, t. II, p. 53-54. Pour plus de
dtails modernes, cf. doolittle, Social Life of the Chinese (Fou-Tchou), t. II,
p. 235-236 et 302-303.
121 Tab. Tot. Mad., p. 249-251 et 169-170 ; sur les rites de retour en gnral,
voir Frazer, Golden Bough, t. I, p. 306-307 ; des guerriers, Lafitau, Murs
des Sauvages Amriquains, Paris, 1724, t. II, p. 194-195, 260 ; sur les rites
du voyage dans l'Inde antique, Caland, Altindisches Zauberritual, La Haye
(Ac. Nerl. des Se.), 1908, p. 46, 63-64 ; etc.
47
l'absent 122 ; d'o aussi l'habitude de munir le voyageur, chaque dpart, d'un signe de reconnaissance (bton, tessre, lettre, etc.) qui
l'agrge automatiquement d'autres socits spciales. C'est ainsi que
chez les Votiak, en cas de maladie, d'pizootie, etc., on a recours un
usto-tuno (varit de shamane) : On le fait venir de loin, afin qu'il ne
connaisse personne. On le conduit d'un village l'autre, au fur et
mesure des besoins. Quand il s'en va de chez lui, il exige un engagement du village qui le rclame. Cet engagement consiste en un
morceau de bois sur lequel chaque chef de famille a inscrit son tamga
(marque de clan et de proprit). Lusto-tuno laisse ce morceau de
bois [53] chez lui, afin que sa femme puisse exiger qu'on lui ramne
son mari. Et cette formalit se rpte chaque passage de lusto-tuno
dans un autre village, le morceau de bois avec les tamga du village
suivant restant toujours entre les mains de la matresse de la maison
que lusto-tuno quitte 123 . De mme les passages travers les clans
ou les tribus des messagers australiens sont nettement ritualiss 124, et
l'on connat les pratiques du moyen ge europen et oriental qui rglait les arrives et les dparts des marchands.
La mme squence se retrouve de nouveau dans le rituel de l'adoption. Il comprenait Rome : 1 la detestatio sacrorum, ensemble des
rites de sparation d'avec la classe patricienne, la gens, l'ancien culte
domestique, l'ancienne famille troite ; 2 la transitio in sacra, ensemble des rites d'agrgation aux nouveaux milieux 125. Le rituel chinois comporte aussi un abandon du clan et du culte domestiques an122
Il en est de mme lors de l'absence des pcheurs, des chasseurs, des guerriers. Cf. Frazer, Golden Bough, t. I, p. 27-35 ; Tabou, Tot. Mad., 171-172,
avec rfrences Flacourt, Catat, auxquelles on ajoutera Ellis, Hist. of Mad.,
t. I, p. 167 : Borno, FI. E. Hewitt, Some Sea-Dayak tabus, Man, 1908, p.
186-187.
123 I. Vasiliev, Obozrinie iazytcheskikh obriadov, suevirii u virovanii Voliakov Kazansko i Viatsko gubernii, Kazan, 1906, p. 14. Cf. ce propos les
publications sur les btons de messager, etc.
124 Cf. Spencer et Gillen, Native Tribes, p. 97, 159, 274 ; Northern Tribes, p.
139, 551 ; A.-W. Howitt, The Native Tribes of South East Austalia, Londres,
1904, p. 678-691.
125 Voir Daremberg et Saglio, Dictionn. des Antiq. grecques et romaines, s. v.,
adoptio, consecratio, detestatio, etc. ; sur l'adoption chez les demi-civiliss,
cf. S. Hartland, The Legend of Perseus, t. II, p. 417 et suiv. ; Frazer, Golden
Bough, t.1, p. 21 et suiv. ; chez les Slaves, Ciszewski, loc. cit., p. 103-109.
48
ciens en faveur des nouveaux. Les rites de dtail de l'adoption sont

identiques ceux qui ont t [54] dj signals : changes (de sang, de
cadeaux, etc.) ; lien, voile, sige communs ; allaitement rel ou simul ; naissance simule, etc. Les rites de sparation ont t moins observs ; je note que chez les Slaves du sud il en existe qui sparent des
individus considrs comme apparents parce que ns le mme mois.
Chez les Chammar de l'Inde, en cas d'adoption, tous les membres du
clan se runissent et les parents du garon disent : Tu tais mon fils
par une action mauvaise (pp) ; maintenant tu es le fils d'un tel par
une action sainte (dharm) ; les membres du clan aspergent l'enfant
de riz et l'adopteur donne un repas crmoniel tous les assistants 126.
Enfin chez certains Amrindiens, le rituel de l'adoption est en relation
avec les ides sur le mana (orenda, manitou, etc.) et sur la rincarnation ; la dnomination y joue un rle important, parce que c'est par le
nom que l'individu se catgorise dans des sections de clan et matrimoniales diffrentes ; en outre on attribue l'adopt un ge fictif, et ceci
mme s'il s'agit, d'un groupe (adoption des Tuscarora comme enfants par les Oneida, des Delawares, en tant que cuisiniers , par la
Ligue des Cinq Nations ; d'o leur costume spcial (fminin) et leur
changement d'activit conomique 127.
Les rites de changement de matre, pour un client ou un esclave.,
s'expliquent de la mme manire : non [55] seulement le fait pour une
esclave de donner un enfant son matre modifie sa position sociale,
mais cette modification s'accompagne de rites d'agrgation qui, dans
certains cas, rappellent les crmonies du mariage. Les rites d'agrgation se rattachent ici aux rites du droit d'asile. Comme rite d'agrgation, je cite le violent coup de bton donn par l'esclave du Loango au
nouveau matre qu'il se choisit 128 et la crmonie dite tombika (ou
shimbika) des Kim-bunda 129. Puis, je rappellerai les crmonies du
changement de clan, de caste, de tribu, celles de la naturalisation, etc.,
dont le mcanisme comporte galement des rites de sparation, de
126
W. Crooke dans Census of India 1901, Ethnographical Appendices, Calcutta, 1903, p. 171.
127 Voir Hewitt, dans Handbook of American Indians, Bull. Bur. Am. Ethnol.,
n 30, t. I, 1907. s. v. Adoption, p. 15-16.
128 Pechuel-Losche, Volkskunde von Loango, Stuttgart, 1907, p. 245-246.
129 Rfrences dans Post, Afrik. Jurisprudenz, Leipzig, 1887, t. I, p. 102-105.
49
marge et d'agrgation, et dont quelques cas prcis seront tudis plus

loin.
Mme mcanisme, encore, quand il s'agit non plus d'individus
mais de groupes : les rites de sparation comprennent ici la dclaration de guerre, soit tribale, soit familiale. Les rites de la vendetta europenne et smitique ont t bien tudis ; je noterai en consquence
les descriptions dtailles de la vendetta australienne 130, o l'on verra
que le parti charg de l'opration se spare d'abord de la socit gnrale pour acqurir une individualit propre, et n'y rentre nouveau
qu'aprs excution de rites lui tant cette individualit temporaire et le
rintgrant dans la socit gnrale. La vendetta a pour but, tout
comme [56] dans certains cas l'adoption, de rgnrer une unit sociale qui a t dtruite sur un de ses points. D'o la ressemblance de plusieurs de ses lments avec les crmonies de passage. L'arrt de la
vendetta, tout comme celui de la guerre (rites de paix 131), se termine
par des rites identiques ceux de la fraternisation 132, de l'adoption
dgroupes d'abord trangers.
Enfin dans ce mme chapitre, il convient de rappeler les rites d'alliance avec un dieu ou un groupe de divinits. La Pque juive 133 (le
mot mme signifie passage) est l'une de ces crmonies d'agrgation
qui, par un processus de convergence, s'est ensuite rattache d'une part
aux crmonies du passage d'une saison l'autre et de l'autre au pas130
Cf. Spencer et Gillen, Northern Tribes, p. 556-568.

Voir sur ces rites : S. Hartland. loc. cit., p. 250-251 ; Crawley, Mystic Rose,
p. 377, 239-246 ; Hutter, Kamerun, p. 435-438.
132 Et de la rconciliation individuelle : Borno, si deux ennemis mortels se
rencontrent dans une maison, ils refusent de se regarder jusqu' ce qu'un
poulet ait t tu, du sang duquel on les asperge ; quand deux tribus font la
paix, aprs conclusion d'engagements solennels, on tue un porc dont le sang
cimente le lien d'amiti . Spenser Saint John, Life in the forests of the Fareast, Londres, 1862, t. I, p. 64. Ce mot de cimenter doit tre pris au sens matriel, mais non pas, comme on fait, d'ordinaire, symbolique. Ce rite n'a rien
de commun avec le seuil, comme le croyait Trumbull, loc. cit., p. 21.
133 Je ne sais si cette interprtation trs simple a t propose dj : elle explique la squence des rites de la Pque juive, puis l'intgration dans la Pque
chrtienne de l'ide de mort et de renaissance, sans ncessit d'un emprunt
aux rites d'Adonis, etc. tant, ds le dbut, crmoniel de passage, cette fte
a peu peu attir elle et absorb toutes sortes d'lments qui sont encore
indpendants chez d'autres populations.
131
50
sage par Babylone et retour Jrusalem : en sorte que le rituel de cette

fte prsente combines plusieurs sortes de rites de passage tudies
en ce volume.
51
[57]
Chapitre IV
LA GROSSESSE ET
L'ACCOUCHEMENT
La rclusion ; les tabous ; les rites prophylactiques et sympathiques.
La grossesse comme priode de marge. Les rites de rintgration et le
retour de couches social, Le caractre social des rites de l'accouchement.
Les crmonies de la grossesse et de l'accouchement constituent,

d'ordinaire, un tout, et de telle manire que souvent des rites de sparation sont d'abord excuts, qui sortent la femme enceinte de la socit gnrale, de la socit familiale, et parfois mme de la socit
sexuelle. Puis viennent les rites de la grossesse proprement dits, laquelle est une priode de marge. Enfin les rites de l'accouchement ont
pour objet de rintgrer la femme dans les socits auxquelles elle appartenait antrieurement, ou de lui assurer dans la socit gnrale une
situation nouvelle, en tant que mre, surtout s'il s'agit d'un premier
enfantement et d'un garon.
De tous ces rites, ce sont ceux de sparation lors de la grossesse et
de l'accouchement qui ont t le mieux tudis, ou du moins J.-G.
52
Frazer et E. Crawley 134 [58] ont attire l'attention sur quelques-uns

d'entre eux, surtout sur la rclusion dans des huttes spciales, ou en un
endroit spcial de la demeure ordinaire ; puis sur les tabous, surtout
alimentaires, somptuaires et sexuels ; et enfin sur les rites dits de
purification et qu'il faut regarder, tantt comme des rites de leve
des tabous, tantt comme des rites de rintgration effective. Il a t
ainsi tabli qu' ce moment la femme est place dans un tat d'isolement, soit comme impure et dangereuse, soit parce que du fait mme
qu'elle est enceinte, elle se trouve dans un tat physiologique et social
temporairement anormal : rien de plus naturel alors qu'elle soit traite
comme l'est le malade, l'tranger, etc.
Les rites de la grossesse, comme ceux de l'accouchement, comprennent en outre un grand nombre de rites sympathiques ou contagionnistes, tant directs qu'indirects et dynamistes qu'animistes, qui ont
pour objet de faciliter l'accouchement et de protger la mre et l'enfant, souvent aussi le pre ou les parents, ou toute la famille, ou le
clan entier contre les influences mauvaises, impersonnelles ou personnifies. Ces rites ont t tudis maintes reprises, sans doute parce qu'ils sont la fois les plus nombreux et les plus visibles 135. Je n'ai
pas m'en occuper ici, et [59] n'en parle que pour bien indiquer que je
ne fais pas rentrer en bloc tous ces rites dans la catgorie des rites de
passage. Il est souvent difficile de distinguer nettement, dans chaque
cas particulier, s'il s'agit d'un rite de passage ou d'un rite de protection
ou enfin d'un rite sympathique (envies, par exemple).
Voici la squence des rites de la grossesse et de l'accouchement
chez les Toda de l'Inde 136 : 1 Une femme enceinte ne doit pas pn134
J.-G. Frazer, The Golden Bough, t. I, p. 326-327 et t. II, p. 462 : E. Crawley.

The Mystic Rose, p. 213, 414-416, 432 : Ploss-Bartels. aux passages cits
plus loin.
135 E.-B. Tylor, Primitive Culture, 4 d., Londres, 1903, t. II, p. 305 ; E.-S.
Hartland, The Legend of Perseus. t. I. Londres, 1894, p. 147-181 ; V. Henry,
La magie dans l'Inde antique, Paris, 1904, p. 138-144 ; W.-W. Skeat, Malay
magic, Londres, 1900, p. 320-352 ; Doutt, Magie et Religion dans l'Afrique
du Nord, Alger, 1908, p. 233 ; P. Sbillot, Le Paganisme contemporain chez
les peuples celto-latins, Paris, 1908, p. 16-33 ; A.Ridjko. Netchistaa sila v
sudj-bakh shenchtchiny-materi, Etnograf. Obozrinie, 1899, liv. 1-2, p. 54131, recueil considrable de faits, surtout russes, sibriens et caucasiens, que
j'ai rsums dans la Rev. de l'Hist. des Rel., 1900, t. XLII, p. 453-464.
136 H. Rivers, The Toda, Londres, 1906, p. 313-333.
53
trer dans les villages ni les endroits sacrs ; 2 le 5e mois, crmonie

dite village nous quittons : la femme doit vivre dans une hutte spciale ; elle est rituellement spare de la laiterie, industrie sacre qui
est le pivot de la vie sociale des Toda ; 3 elle invoque deux divinits,
Pirn et, Pivi ; 4 elle se brle chaque main en deux endroits ; 5 crmonie de sortie de la hutte ; la femme boit du lait sacr ; 6 elle revient vivre dans sa demeure jusqu'au 7e mois ; 7 le 7e mois, crmonie de l'arc et de la flche qui assure l'enfant futur un pre social, les Toda pratiquant la polyandrie ; 8 la femme retourne dans sa
maison. Ces deux crmonies n'ont lieu que lors de la premire grossesse, ou si la femme a pous un nouveau mari, ou si elle veut pour
ses enfants [60] venir un autre pre que celui qu'elle avait choisi antrieurement ; 9 la femme accouche dans sa maison, en prsence de
n'importe qui, et sans crmonies spciales ; 10 deux ou trois jours
aprs la mre et l'enfant vont vivre dans une hutte spciale, les rites de
dpart de la maison, de dpart de la hutte et de retour la maison tant
les mmes que dans les deux crmonies ci-dessus ; 11 arrivs dans
la hutte, la femme, le mari et l'enfant sont entachs de l'impuret dite
ichchil ; 12 les autres crmonies protgent contre le mchant esprit
keirt ; le retour la vie ordinaire se fait en buvant du lait sacr. On
verra, en lisant la description dtaille donne par Rivers de ces rites,
que leur objet est bien de sparer la femme de son milieu, de la maintenir dans une marge plus ou moins longue trois reprises et de ne la
rintgrer dans le milieu ordinaire que par tapes, en vivant par exemple dans deux maisons intermdiaires depuis la hutte taboue la demeure ordinaire.
Pour le dtail d'autres procds de sparation pendant la grossesse
(rclusion, interdictions sexuelles et alimentaires, arrt de l'activit
conomique, etc.), je renvoie Ploss-Bartels 137 : on y verra que la
grossesse est nettement une priode de marge tapes, lesquelles [61]
rpondent certains mois regards comme plus ou moins importants,
137
Ploss-Bartels, Das Weib, 8 dit., Leipzig, 1905, t. I, p. 843-846 et 858-877.

Cf. encore mon Tabou et Totmisme Mad., Paris, 1904, p. 20, 165-168 et
343 ; les rites malgaches de sparation, de marge et de rintgration sont
trs nets ; les Antimrina (Hova), regardaient mme la femme enceinte
comme morte et la flicitaient aprs l'accouchement d'tre ressuscite (ibid.,
p. 165) ; cf. ce propos le chap. IX du prsent volume.
54
d'ordinaire les 3, 5 , 7e, 8 et 9e mois 138. Le retour la vie commune

se fait rarement d'un seul coup, mais il y a ici aussi des tapes qui rappellent les degrs de l'initiation. Ainsi l'accouchement n'est pas le
moment terminal de la priode de marge, laquelle dure encore pour la
mre un temps plus ou moins long, selon les populations. Sur cette
dernire tape vient se greffer la premire priode de marge de l'enfance, dont il sera question au chapitre suivant.
Voici, sur ce point, deux documents nord-amrindiens. Chez les
Orabi de lArizona 139 l'accouchement est un moment sacr pour la
femme . En rgle gnrale, sa mre assiste au travail, pour lequel la
femme reste la maison ; mais la mre ne doit pas assister l'accouchement proprement dit, non plus que le mari, les enfants ni personne
d'autre. Ds que l'enfant est l, la mre vient, tire le placenta, et va
l'enterrer avec le tapis, le sable, etc., ensanglants, dans un endroit sacr, la colline des placentas . Pendant 20 jours, la jeune mre est
soumise des tabous alimentaires, et si c'est sa premire grossesse elle
ne doit pas sortir de sa maison, ce qu'elle peut faire ds le 5e si elle a
dj des enfants. Les 5e, 10e, [62] 15e jours il y a un lavage de corps
et de tte rituel ; le 20e jour, cette crmonie est accomplie par la
femme, l'enfant, la mre, le mari et les apparents. Ce jour-l, les
femmes du clan donnent des noms l'enfant, qu'on prsente alors au
soleil. Puis toute la famille et les femmes qui ont nomm l'enfant
prennent part un repas, auquel on invite tous les habitants du pueblo,
par un crieur spcial. A partir de ce jour, tout reprend l'allure normale
dans la maison, pour la mre, l'enfant, la famille et le pueblo. La squence est donc bien : 1 sparation ; 2 priode de marge avec suppression progressive des barrires ; 3 rintgration dans la vie ordinaire. Dans les crmonies des Musquakie (Outagami ou Renards) on
voit intervenir la socit sexuelle : la femme enceinte est spare des
autres femmes et est rintgre au milieu d'elles, aprs l'accouche-
138
Cf. entre autres les descriptions des rites hindous et musulmans au Pendjab
donnes par H.-A. Rose, Journ. of the Anthrop. Inst., t. XXXV (1905), p.
271-282.
139 H.-R. Voth. Oraibi natal customs. Field Columbian Museum, Chicago, Anthr. ser., t. VI, fasc. 2 (1905), p. 47-50.
55
ment, par un rite spcial, o une certaine femme, qui joue un rle important dans les autres crmonies, agit comme intermdiaire 140.
Le plus souvent, il y a un enchevtrement des rites de passage et
des rites de protection qui explique fort bien qu'on n'ait pas accord
aux premiers l'importance qu'ils mritent. La plupart des rites bulgares, par exemple, ont pour objet de mettre la femme, le ftus, puis
l'enfant, l'abri des puissances malfaisantes, [63] de leur assurer une
bonne sant, etc. Il en est de mme, d'ailleurs, chez tous les Slaves et
la plupart des peuples europens. Cependant la description dtaille
donne par Strauss 141 des crmonies bulgares permet de discerner
des rites de sparation, de marge et d'agrgation. Tels les rites suivants, que j'numre cependant sans prtendre avoir raison pour chacun d'eux sans exception, et sans esprer que d'autres, que j'ai omis, ne
sont pas des rites de passage. De la Saint-Ignace la fte des Calendes
(Kolida), la future mre ne doit pas se laver la tte ni nettoyer ses
habits, ni se peigner la nuit venue ; elle ne doit pas sortir de sa maison
le 9 mois ; elle ne peut quitter de toute la semaine les vtements
qu'elle portait le jour de l'accouchement ; on conserve le feu allum
jusqu'au baptme, et on entoure le lit d'une corde ; on cuit ensuite des
gteaux, dont l'accouche doit manger le premier morceau, qui se partage avec les apparents et dont aucune miette ne doit sortir de la maison ; les apparents font des cadeaux et chacun crache sur la mre et
sur l'enfant (rites d'agrgation vidents) ; ils viennent la voir pendant
toute lu premire semaine. Le 8e jour a lieu le baptme. Le 15e jour la
jeune mre cuit des gteaux et invite les manger les voisines et les
femmes de sa connaissance ; chaque invite apporte de la farine. La
jeune mre ne peut quitter sa maison ni sa cour, ni avoir de rapports
sexuels avec son mari pendant [64] 40 jours. Ce jour-l, elle prend les
pices d'argent ou les noix consacres dans le premier bain de l'enfant,
et va avec son enfant, son mari, sa mre ou une vieille femme ou la
sage-femme l'glise, o le prtre les bnit ; au retour, la sage-femme,
la mre et l'enfant entrent dans trois maisons o on leur donne des cadeaux, en aspergeant l'enfant de farine. Le lendemain, tous les appa140
Miss Owen, Folk-Lore of the Musquakie Indians, Publ. Folk-Lore Soc., t.

LI, Londres, 1904, p. 63-63. Pour de bonnes descriptions des rites de l'accouchement dans l'Afrique du Sud, voir entre autres Junod, Les Ba-Ronga,
Neuchtel, 1898, p. 15-19 et Irle, Die Herero, Gtersloh, 1906, p. 93-99.
141 Strauss, Die Bulgaren, Leipzig, 1898, p. 291-300.
56
rents viennent faire visite la jeune mre, qui asperge ensuite d'eau
sacre tous les endroits de la maison et de la cour o elle a t pendant
40 jours ; et la vie normale reprend son cours ordinaire.
Aux rites de rintgration dans la famille et la socit sexuelle,
s'ajoutent ici des rites de rintgration dans la socit restreinte que
forme chez les Slaves le voisinage (sosidstwo), socit qui mriterait une monographie.
Les tapes de la rintgration sont encore plus visibles chez les
Kota des Nilghiri : aussitt aprs l'accouchement, la femme est transporte dans une hutte spciale, trs loigne, o elle demeure 30
jours ; le mois suivant, elle le passe dans une autre hutte spciale ; le
3e dans une autre encore ; puis elle sjourne quelque temps dans la
maison d'un apparent, pendant que le mari purifie la demeure familiale, avec des aspersions d'eau et de fumier 142. La dure de cette
sparation, plus ou moins absolue, varie avec les peuples de 2 40, 50
et, comme ci-dessus, [65] 100 jours. Il s'ensuit que le retour de couches physiologique n'est pas pris ici en considration, mais qu'il y a un
retour de couches social de mme qu'il y a une parent sociale distincte de la parent physique 143, qu'il y a un mariage (social) distinct de
l'union (sexuelle), qu'il y a, comme on le verra, une pubert sociale
qui ne concide pas avec la pubert physique.
Ce retour de couches social tend concider dans nos socits
avec le retour de couches physique 144, tendance qui se remarque aussi
pour les autres institutions numres, et qui est en relation directe
avec le progrs de la connaissance qu'on a de la nature et de ses lois.
La crmonie s'appelle chez nous relevailles , et bien qu'elle ait un
caractre plutt mondain que magico-religieux, il est ais d'y voir encore ce qu'elle tait au moyen ge 145 : une rintgration de la femme
dans sa famille, son sexe et sa socit gnrale.
142
Ploss-Bartels, loc. cit., t. II, p. 403 : pour d'autres faits, voir ibid. 414-418.
Mythes, Lg. d'Austr., p. LXIII; N.-W. Thomas, Kinship and marriage in
Australia, 1906, p. 6-8 ; Rivers, The Toda, p. 547.
144 Pour un rite de retour de couches physiologique, cf. H.-A. Rose, loc. cit., p.
271.
145 Voir ce sujet Ploss-Bartels, loc. cit.. t, II, p. 402-435, o l'on trouvera une
description des signes de l'interdiction d'entrer dans la chambre, etc., de
mme ordre que les tabous du passage matriel cits ci-dessus.
143
57
Enfin tous ces rites de passage se compliquent en cas d'anormalit,

notamment si la mre a mis au monde des jumeaux : chez les Ishogo 146 (Congo), la mre est confine dans sa cabane jusqu' ce que les
deux enfants soient grands ; elle ne peut parler qu'aux [66] membres
de sa famille ; son pre et sa mre ont seuls le droit d'entrer dans sa
cabane ; tout tranger qui y pntre est vendu comme esclave ; elle
doit vivre absolument chaste ; les jumeaux sont isols aussi des autres
enfants ; la vaisselle et tous les ustensiles dont ils font usage sont tabous. La maison est marque par deux poteaux plants de chaque
ct de la porte et surmonts d'un morceau de toile ; le seuil est garni
d'une multitude de petites chevilles fiches dans le sol et peintes en
blanc. Ce sont l les rites de sparation. La priode de marge dure jusqu' ce que les enfants aient plus de six ans. Voici le rituel de rintgration : Pendant toute la journe, on vit devant la porte de la maison deux femmes debout, la figure et les jambes peintes en blanc.
L'une tait la mre (des jumeaux), l'autre un docteur femelle. La fte
commena par une promenade des deux femmes le long de la rue,
l'une battant du tambour sur une mesure lente, et l'autre chantant sur
cet accompagnement. Puis les danses, les chants et l'orgie se mirent en
train pour toute la nuit. La crmonie acheve, les jumeaux eurent la
libert d'aller et de venir comme les autres enfants . La promenade
rituelle sur le territoire de la socit gnrale et la commensalit sont
des rites d'agrgation de type connu, et dont la porte sociale est vidente.
Dans le dtail, les rites de la grossesse et de l'accouchement prsentent d'ailleurs un grand nombre d'analogies avec ceux dont il a t
parl dans les chapitres prcdents, et dont il sera parl dans les suivants : [67] passer sur ou travers quelque chose, sacrifices et prires
en commun, etc. On notera le rle des intermdiaires, qui, ici comme
dans les autres crmonies, n'ont pas seulement pour objet de neutraliser l'impuret, ou d'attirer sur eux les malfices, mais bien de servir
rellement de pont, de chane, de lien, bref de faciliter les changements d'tat, sans secousses sociales violentes, ni arrts brusques de la
vie individuelle et collective.
Le premier accouchement a une importance sociale considrable
qui s'exprime de diverses manires chez les divers peuples. Parfois,
146
Du Chaillu, L'Afrique sauvage, Paris, 1868, p. 226-227.
58
une fille ne peut, comme chez les Bontoc-Igorrot des Philippines et

ailleurs, se marier que si elle a eu un enfant, la preuve tant faite ainsi
qu'elle pourra servir d'animal reproducteur.
Chez les populations o le mariage ne devant valable qu'aprs la
naissance d'un enfant, les rites de la grossesse et de l'accouchement
constituent les derniers actes des crmonies du mariage (tel est le cas
chez les Toda), et la priode de marge s'tend pour la femme depuis le
dbut des fianailles jusqu' la naissance du premier enfant. Du fait
qu'elle est devenue mre, sa situation morale et sociale s'accrot 147 ;
de [68] femme tout court elle est devenue matrone, d'esclave ou de
concubine, femme gale aux femmes libres ou lgitimes. Dans ce cas,
il y a chez nombre de populations polygynes, musulmanes ou non, des
rites de passage du premier tat au nouveau. De mme, chez des populations o le divorce est facile, il est cependant dfendu ou rendu difficile obtenir si la femme a eu un ou plusieurs enfants. De tout ceci
rsulte qu'il faut voir dans les rites de la grossesse et de l'accouchement des rites d'une porte individuelle et sociale tendue, et que, par
exemple, les rites de prservation ou de facilitation de l'accouchement
(souvent excuts par le pre) et de transposition de personnes (couvade et pseudo-couvade) sont bel et bien ranger dans une catgorie
secondaire de rites de passage, puisqu'ils assurent prcisment au pre
et la mre futurs l'entre d'un compartiment spcial de la socit, le
plus important de tous, et qui en est comme le noyau permanent
147
Chez beaucoup de peuples il en est de mme du pre, et ceci se marque entre autres par la tecnonymie : il perd son nom et est appel Pre-d'un-tel ou
Pre-d'une-telle. Le changement de nom est l'un des rites du baptme, de
l'initiation, du mariage, de l'intronisation ; c'est donc aussi comme un rite de
passage, de catgorisation dans un nouveau groupe spcial, qu'il convient
d'interprter la tecnonymie. Sur la tecnonymie cf. entre autres : Crawley,
The Mystic Rose, p. 428-435 ; Merker, Die Msai, Berlin, 1904, p. 59 ;
Webster, Primitive secret societies, New-York, 1907, p. 90, etc., qui n'ont
pas vu le lien de la tecnonymie avec les autres lments numrs ci-dessus,
lien qui est par exemple trs net chez les Wabemba du Congo : Jusqu' la
naissance du premier enfant, la femme n'a jamais appel le mari par son
nom ; elle ne lui a donn que les noms communs de bwana (matre) ou
mwenzangu (compagnon). Ds que le pre a reconnu son rejeton, la femme
appelle son mari du nom de l'enfant prcd de si (pre de...) et elle-mme
reoit le nom du nouveau-n prcd de na (mre de...) ; Ch. Delhaise, Ethnographie congolaise ; chez les Wabemba, Bull. Soc. Belge de gogr., 1908,
p. 189-190.
59
Enfin je signale le fait suivant : chez les Ngente, clan des Lushei
Hills, dans l'Assam, chaque automne [69] il y a une fte de trois jours
en l'honneur de tous les enfants ns dans l'anne ; pendant les deux
premires nuits tous les adultes sont assis boire et manger ; le troisime jour, des hommes dguiss en femmes ou en Po (clan voisin),
vont de maison en maison faire visite toutes les mres de l'anne, qui
leur donnent boire et leur font de petits prsents, en change de quoi
ils dansent 148. Or c'est l un parallle exact aux ftes annuelles des
morts, et un exemple intressant de cas o la fcondit n'est pas rituellement fte par un groupe restreint (famille) seulement, mais par un
groupement gnral.
[70]
148
Drake-Brockmann, dans Census of India 1901, t. I, Ethnographical Appendices, Calcutta, 1903, p. 228.
60
[71]
Chapitre V
LA NAISSANCE ET
LENFANCE
La section du cordon ombilical. Le sjour des enfants avant la naissance. Les rites de sparation et d'agrgation. Inde, Chine. La dnomination. Le baptme. La prsentation et l'exposition au soleil et
la lune.
Quelques-uns des rites passs en revue dans le chapitre prcdent

se rapportaient non seulement la mre, mais aussi l'enfant. Chez
les populations o la femme enceinte est regarde comme impure, cette impuret se transmet normalement son enfant qui, par suite, est
soumis un certain nombre de tabous et dont la premire priode de
marge concide avec la dernire priode de marge, jusqu'au retour de
couches social, de l'accouche. De mme, les divers rites de prservation, contre le mauvais il, les contagions, les maladies, les dmons
de tout ordre, etc., valent en mme temps pour la mre et l'enfant ; ou
s'ils sont destins spcialement ce dernier, leur mcanisme ne prsente rien de particulier par rapport aux autres pratiques de mme ordre.
Ici encore nous rencontrons la squence des rites de sparation, de
marge et d'agrgation. Ainsi, [72] M. Doutt a rencontr au Maroc
chez les Rehamna, une opinion qui pourrait tre plus rpandue qu'il ne
61
semble d'abord, el qui donnerait une explication satisfaisante d'un certain nombre de pratiques ; non seulement le nouveau-n y est sacr , mais il ne peut natre qu'aprs avoir obtenu la grce de tous les
assistants 149 . Il y a l, comme on voit, une attitude de dfense de
mme ordre que celle que prend la collectivit l'gard de l'tranger.
Or, de mme que l'tranger, l'enfant doit d'abord tre spar de son
milieu antrieur. Ce milieu peut tre simplement la mre : d'o, je
pense, la pratique de confier l'enfant pendant les premiers jours une
autre femme, pratique qui n'est pas en relation avec le temps de monte du lait. La principale sparation de cet ordre s'exprime par la section crmonielle du cordon ombilical ( l'aide d'un couteau de pierre
ou de bois, etc.), et par les rites relatifs au morceau de cordon qui,
dessch, tombe de lui-mme au bout d'un nombre variable de
jours 150.
Je signale que parfois les instruments dont on se sert, lors de la section du cordon ombilical, appartiennent la catgorie des outils propres l'activit spciale chaque sexe. Si l'enfant est un garon, on
coupe le cordon avec un couteau ou avec le janeo d'un homme g de
la famille au Pendjab, sur une flche chez les Oraibi de l'Arizona,
etc. ; si c'est une [73] fille, avec un fuseau au Pendjab, sur un bton
tasser les grains dans les jarres chez les Oraibi 151, etc., comme s'il
s'agissait alors de fixer dfinitivement le sexe de l'enfant ; de mme
Samoa 152. La section du cordon est, dans un grand nombre de cas,
l'objet de repas en commun, de ftes de famille, et dans ce cas elle est
nettement un rite de porte, non pas individuelle seulement, mais collective. Ce qu'on fait du cordon dpend : tantt c'est l'enfant lui-mme
qui le conserve tout comme il conserve ses cheveux ou ses ongles
coups, ceci afin d'viter toute diminution de sa personnalit, ou pour
que personne ne s'en empare. Mais parfois aussi c'est un apparent qui
en a la charge, soit afin de protger ainsi la personnalit de l'enfant
149
Doutt, Merrkech, t. I, p. 343. 354.

Le Kalduke des Narrinyeri, etc.
H.-A. Rose, Hinda birth observances in the Punjab, Journ. Anthrop. Iust., t.
XXXVII, 1907, p. 224 ; H.-R. Voth, Oraibi natal customs and crmonies,
Col. Mus. Chicago, t. VI, n 2, 1905, p. 48. Sur le janeo, ou fil sacr, cf. lnd.
Antiquary, 1902, p. 216, el W. Crooke, Things Indian, Londres, 1906, p.
471-473.
152 Turner, Samoa a hundred years ago and long before, Londres, 1885, p. 79.
150
151
62
(c'est la thorie de l'me extrieure), soit afin de maintenir vivace le

lien de parent entre l'enfant et sa famille, reprsente par le gardien
du cordon. Dans d'autres cas encore, on l'enterre au loin, l'abri de
tous, ou sous le seuil, ou dans la chambre ; et dans ces derniers cas
encore je suis port voir des rites directs d'apparentement . C'est
aux mmes traitements, variant de peuple peuple, qu'est soumis le
placenta et aussi le prpuce aprs la circoncision, et l'une et l'autre
opration ont en effet ceci de commun, [74] qu'elles marquent une
sparation qui doit tre compense, au moins temporairement, par des
mesures de prcaution. Que quelques-uns de ces rites soient sympathiques et prparent, l'enfant une meilleure utilisation de ses membres, de sa force, de son adresse, ceci a t dmontr par l'cole anglaise et allemande. Mais d'autres sont nettement des rites de sparation d'avec le monde asexu, ou d'avec le monde antrieur la socit
humaine, et des rites d'agrgation la socit sexuelle et la famille
troite ou large, au clan ou la tribu. Le premier bain, le lavage de
tte, le rite de frotter l'enfant, etc., tout en ayant une porte hyginique, semblent en mme temps, comme rite de purification, rentrer
dans la catgorie des rites de sparation d'avec la mre, et aussi les
rites de passer l'enfant sur ou travers, ou sous quelque chose, ainsi
que celui de poser l'enfant terre, bien que A. Dieterich l'ait regard 153 comme un rite d'agrgation la Terre-Mre.
Pourtant quelques-uns des rites signals par Dieterich se rapportent
effectivement la Terre mme, mais ils n'en sont pas moins des rites
de sparation 154. Kourotrophos : il faut prendre cette expression la
lettre ; la terre est le sjour des enfants avant leur naissance 155 ; non
pas symboliquement, en tant que [75] Mre, mais au sens matriel, de
mme qu'elle est le sjour des morts. D'o les ressemblances de dtail
entre certains rites de la naissance et certains rites des funrailles. Si
un enfant mort avant le rite d'agrgation au monde des vivants tait
enterr et non pas incinr, c'tait mon avis pour le rendre son lieu
d'origine. Dieterich a cit des croyances allemandes (il en est d'identi153
154
A. Dieterich, Mutter Erde, Leipzig, 1905, p. 1-21.

Cf. pour les dtails, ibidem, p. 31 sqq, 39.
155 Ibidem, p. 57 sqq. Cf. Burton, The Lake Regions of Central Africa, Londres,
1860, t. I, p. 115 ; chez les Wazaromo de l'Afrique Orientale : dans le cas
de fausse couche ou d'un enfant mort-n, ils disent : il est retourn c'est-dire : dans sa demeure dans la terre .
63
ques en Australie, en Afrique, etc.) suivant lesquelles les mes natre

(ce mot d'me pris dans le sens le plus large) vivent sous terre, ou
dans des rochers. On croit aussi chez divers peuples, qu'elles vivent
dans des arbres, des buissons, des fleurs ou des lgumes, dans la fort 156, etc. Tout aussi rpandue est l'ide que les enfants natre vivent d'abord dans des fontaines, des sources, des lacs, des eaux courantes 157.
Ceci tant, je regarde comme des rites de passage tous ceux qui ont
pour objet de faire entrer l'enfant dans la priode liminaire, laquelle
dure, selon les peuples, de 2 40 jours et davantage.
L o existe la croyance la transmigration et la rincarnation,
les rites qui ont pour objet la sparation du nouveau-n d'avec le monde des morts et [76] son agrgation avec la socit des vivants, gnrale ou spciale, sont mieux systmatiss. Tel est le cas chez les Arunta, les Kaitish, les Warramunga, etc., de l'Australie Centrale 158. Chez
les Tchwi du golfe de Guine, quand un enfant est n, on lui montre
diffrents objets ayant appartenu des membres morts de la famille et
celui que l'enfant choisit l'identifie avec l'un ou l'autre de ses anctres 159, rite qui suffit crer l'agrgation la famille. D'ailleurs cette
croyance la rincarnation coexiste le plus souvent avec bien d'autres
thories. Tel est le cas chez les Ano, qui donnent la raison d'tre suivante de la priode liminaire o vivent la mre, le pre et l'enfant pendant les premiers jours aprs la naissance : ils admettent que c'est la
mre qui donne l'enfant son corps et que le pre lui donne son me,
mais ceci ne se fait que progressivement, pour le corps pendant la
grossesse, pour l'me les six jours conscutifs la naissance, pendant
lesquels le pre va vivre dans la hutte d'un ami, puis pendant les six
jours conscutifs son retour dans sa hutte ; et ce n'est que le douzime jour que l'enfant est un individu complet et autonome 160. Il se
156
157
158
159
160
Cf. mes Mythes et Lgendes d'Australie, p. XXXI, XLIV-LXVII ; mes des

Aino dans l'osier, Batchelor, The Ainu and their Folk-Lore, Londres, 1901,
p. 235.
Dieterich, loc.cit, p. 18 ; Dan M'Kenzie, Children and Wells, Folk-Lore, t.
XVIII (1907), p. 253-282.
Cf. entre autres Spencer et Gillen, Northern Tribes, p. 606-608.
M.-H. Kingsley, Travels in West-Africa, Londres, 1897, p. 493.
Batchelor, The Ainu, p. 240 et pour les rites de l'accouchement, de la dnomination, etc., p. 235-237.
64
peut que ce soit une explication aprs coup d'un ensemble de rites ;
mais il se peut aussi, et plutt, je pense, que cette [77] ide qu'il faut
l'enfant plusieurs jours de vie relle, pour s'individualiser soit la base
d'un certain nombre de rites de rclusion et de protection du nouveaun.
Les rites de sparation comprennent en gnral tous ceux o l'on
coupe quelque chose ; notamment la premire coupe de cheveux, l'acte de raser la tte, puis le rite d'habiller pour la premire fois. Les rites
d'agrgation, qui ont pour effet, suivant l'expression des Wayao de
l'Afrique Orientale 161, d'introduire l'enfant dans le monde ou,
comme disent les Dajak de Bakarang, de lancer l'enfant sur le monde , comme un bateau sur l'eau 162, sont les rites : de la dnomination, de l'allaitement rituel, de la premire dent, du baptme, etc.
Comme rite de sparation, je citerai la rcitation, dans l'Inde vdique 163, de l'hymne la fin duquel on attache l'enfant un talisman de
ptudru (sorte de bois rsineux) : Prends possession de ce charme
d'immortalit.... Je t'apporte le souffle et la vie ; ne va pas vers les noires tnbres ; demeure sauf ; vers la lumire des vivants va devant
toi 164, etc. . Ce rite s'accomplit le 10e jour, le dernier de la rclusion
de la mre ; on donne alors l'enfant deux noms, l'un [78] ordinaire
qui l'agrge aux vivants en gnral, l'autre qui ne doit tre connu que
de sa famille. Le 3e jour de la 3e lunaison claire (croissante), le pre
prsente l'enfant la lune, rite que je regarde comme une agrgation
cosmique. La premire sortie (4e mois), et la premire alimentation
solide (6e mois) sont galement accompagnes de crmonies. La 3e
anne a lieu la crmonie de la premire coupe de cheveux : le fait
que chaque famille a sa coiffure particulire laquelle on la reconnat,
161
Miss A. Werner, The Natives of British Central Africa, Londres, 1906, p.

102-103.
162 H. Ling Roth, The Natives of Sarawak and British North Borno, Londres,
1896, t. 1, p. 102.
163 Pour les faits voir H. Oldenborg, La religion du Vda, Paris. 1903, p. 363 et
397-398 ; Y. Henry, La magie dans l'Inde antique, Paris, 1904, p. 82-83 ;
W. Caland, Altindisches Zanberritual, La Haye, 1900, p. 107.
164 Pour les faits voir H. Oldenborg, La religion du Vda, Paris. 1903, p. 363 et
397-398 ; Y. Henry, La magie dans l'Inde antique, Paris, 1904, p. 82-83 ;
W. Caland, Altindisches Zanberritual, La Haye, 1900, p. 107.
65
et qu'on impose l'enfant, fait ici de ce rite, qui en soi est un rite de
sparation 165, en outre un rite d'agrgation la socit familiale.
Puis l'enfance continue, jusqu'au rite important ( 8, 10 ou 12
ans) de l'entre l'cole , qui marque le dbut de l'adolescence.
Dans le Pendjab moderne, la priode de marge (d'impuret) pour la
mre et pour l'enfant est de 10 jours pour les Brahmanes, de 12 pour
les Khatris, de 15 jours pour les Vaisyas et de 30 pour les Sudras,
donc en sens inverse de la puret de la caste. Mais la rclusion
dans la maison dure 40 jours, [79] pendant lesquels la femme et l'enfant passent par une srie de crmonies dont le rite principal est le
bain et qui ont nettement pour objet de rintgrer progressivement la
mre dans la socit familiale, sexuelle et gnrale. L'enfant est agrg la famille par le rite de la dnomination, le percement des oreilles, la premire tonte de cheveux (entre 1 an 1/4 et 4 ans) ; le rite de
lagga a subi chez les musulmans du Pendjab des influences hindouistes 166, mais semble tre davantage, comme en gnral dans
l'Islam, un rite d'agrgation la communaut des fidles.
Voici maintenant le schma des crmonies de l'enfance FouTcheou 167. Il convient d'abord de rappeler que les enfants chinois des
165
M. Oldenberg, loc. cit., p. 361-366, a note que la coupe des cheveux, des
ongles, etc., est un lment frquent de nombreuses crmonies, et il en fait
avant tout un rite de purification, une lustration . Ceci est exact quand il
s'agit du sacrifice, qui comporte un passage du profane au sacr ; mais ces
termes sont trop troits quand il s'agit de passages profanes comme ceux
d'un ge un autre, ou d'une situation sociale une autre, cas o l'ablation
d'une partie quelconque du corps, ou un bain, ou un changement de vtements, n'impliquent aucune ide d'impuret rejeter ni de puret acqurir.
De mme encore voir Caland, Een indogermaansch Lustratie ge-bruik,
Versl. Med. Ak. Wet. Amst., 1898, p. 277 et suiv., dans son interprtation de
la triple circumambulation.
166 Pour les dtails, je renvoie aux articles de H.-A. Rose, Hinda (and) Muhammedan Birth observances in the Punjab, Journ. Anthr. Inst, t. XXXVII
(1907), p. 220-260.
167 Cf. Doolittle, Social Life of the Chinese, New-York, 1867, t. I, p. 120-140 ;
sur les crmonies de l'enfance Pkin, cf. W. Grube, Zur Pekinger Volkskande, Berlin, 1901, p. 3-10 ; cf. entre autres p. 8-9, les crmonies de mise
en nourrice, qui comportent la squence de passage et sont analogues au rite
d'adoption (tter tait d'ailleurs l'un des procds d'apparentement) ; les deux
familles se regardent ensuite comme pn-chia (membres d'un mme clan).
66
deux sexes ont jusqu' 16 ans pour protectrice spciale une divinit
appele Mre , et que les crmonies sont identiques pour les garons et pour les filles, bien que les filles soient socialement moins estimes que les garons.
Le 3 jour aprs la naissance on lave l'enfant pour la premire fois ;
sacrifices la Mre , envoi de [80] victuailles, cadeaux, etc., par
les apparents et les amis. Aprs le bain, crmonie de lattachement
des poignets , avec une cordelette de coton rouge fixant des monnaies anciennes, des jouets d'argent en miniature ; la cordelette est
longue de deux pieds, et les poignets peuvent s'carter l'un de l'autre
d'environ un pied (33 cm.) ; on enlve le tout le 14e jour, ou on le
remplace par deux bracelets en cordelette rouge, qui se portent plusieurs mois ou un an : l'explication chinoise est que le rite rend les enfants tranquilles et obissants. Le 3e jour on accroche galement la
porte de la chambre le signe indiquant l'interdiction d'entrer (cf. cidessus, chap. II) et qui consiste en un rouleau contenant des poils de
chien et de chat, pour empcher les chiens et les chats du voisinage
de faire du bruit et d'effrayer l'enfant ; du charbon pour le rendre
spirituel et intelligent ; de la moelle d'une certaine plante pour le
rendre heureux et riche . Au lit on accroche une culotte du pre munie d'un papier avec des caractres ordonnant toutes les influences
dfavorables d'entrer dans le pantalon au lieu de l'enfant . Le 14e jour
on te le paquet et la culotte, et on fait des actions de grces la
Mre . la fin du mois, la mre et l'enfant quittent la chambre
pour la premire fois, et un barbier ou quelqu'un de la famille rase
pour la premire fois la tte de l'enfant, devant la Mre ou les tablettes ancestrales.
Tous les apparents et amis sont invits la fte ; ils apportent des
cadeaux (nourriture, etc., surtout [81] 20 ufs peints de canard et des
gteaux sucrs, avec des peintures reprsentant des fleurs, des objets,
etc., de bon augure ; les peintures blanches sont interdites, le blanc
tant couleur de deuil.). La grand'mre maternelle joue un rle important. Les 2e et 3e mois, les parents offrent aux apparents et amis des
cadeaux en change de ceux qu'ils ont reus lors de l'accouchement et
de la lin du 1er mois (biscuits ronds). Le 4e mois, on remercie la Mre , en lui offrant des cadeaux apports ou envoys par la grand'mre
maternelle ; repas en commun de la famille et des invits ; puis on installe crmoniellement, pour la premire fois, l'enfant sur une chaise,
67
et on lui donne pour la premire fois de la nourriture animale. Au bout

de l'an, offrande la Mre , avec des prsents envoys par la grand'mre maternelle qui supporte en thorie tous les frais de la fte ; repas de famille ; on place devant l'enfant plusieurs jouets reprsentant
des outils de mtier, et celui qu'il prend le premier indique son caractre, sa profession, sa condition sociale, etc., futurs. tous les rites
accomplis devant la Mre ou les tablettes ancestrales, on fait participer l'enfant activement, en lui faisant mouvoir les mains, etc. chaque anniversaire, jusqu' 16 ans, moins que la crmonie de quitter
l'enfance n'ait t accomplie, on offre la Mre et aux tablettes
des actions de grce, dont je ne reparlerai plus. Quand l'enfant commence marcher, un membre de la famille prend un grand couteau de
cuisine, s'approche de lui par derrire et fait semblant de [82] lui couper quelque chose entre les jambes : c'est la crmonie de couper les
cordes des pieds , qui a pour but de faciliter l'apprentissage de la
marche. Suivant les familles, chaque anne, ou tous les deux ans (1er,
3, etc.), ou tous les trois ans (3e, 6, etc.), et jusqu' la crmonie de
sortie de l'enfance , et mme en cas de maladie une ou deux fois
par mois, et plusieurs fois par an, on excute le passage par la porte . On fait venir le matin plusieurs prtres taostes qui construisent
l'autel, en superposant plusieurs tables o ils placent des assiettes avec
des mets varis, des chandeliers, des images de dieux, etc. Ils invitent,
par une musique et des invocations appropries, les divinits venir
goter les offrandes, et surtout la Mre et les desses protectrices
des enfants. Dans la partie antrieure de la chambre, dite devant les
cieux , ils placent une table avec des assiettes, etc., et sept tas de riz
reprsentant la Grande Ourse, ils allument les lumires et accomplissent l'adoration de la Mesure suivant le rite ordinaire. Vers la tombe de la nuit, on construit la porte au centre de la chambre. Elle est
faite de bambous recouverts de papier rouge et blanc, est haute de 7
pieds et large de 2 1/2 3. Les meubles de la chambre sont placs de
manire permettre les volutions sans qu'on ait besoin de revenir sur
ses pas.
L'un des prtres prend d'une main une clochette ou un sabre orn de clochettes et de l'autre une corne, et rcite des incantations. Il
personnifie la Mre en train d'carter des enfants les influences
pernicieuses. [83] Le pre de famille runit tous les enfants. Il prend
dans ses bras celui qui ne marche pas encore ou qui est malade et cha-
68
cun des autres enfants se munit d'un cierge allum. Le prtre, tout en
soufflant dans sa corne, passe lentement sous la porte, suivi du pre de
famille et des enfants, l'un derrire l'autre. Les autres prtres battent le
tambour sacr, etc. Le prtre qui dirige la procession brandit son sabre
ou un fouet et fait semblant de frapper quelque chose qui est invisible.
Puis on transporte la porte successivement aux quatre coins de la
chambre et la procession y passe de la mme manire, puis de nouveau au centre. Ensuite on dmolit la porte, on en brle les fragments
dans la cour de la maison ou dans la rue. chaque excution de cette
crmonie, on confectionne une petite statue en bois qui reprsente
l'enfant en faveur de qui la crmonie a lieu ; cette statuette est
conserve jusqu' l'ge de 16 ans, et on la place d'ordinaire ct de la
reprsentation de la Mre , dans la chambre coucher. Si l'enfant,
meurt avant 16 ans, on enterre la statuette avec lui ; s'il est trs malade, c'est la statuette qu'on fait passer sous la porte. Sous cette porte
doivent passer non seulement l'enfant, ou les enfants malades, mais
tous les enfants de la maison et aussi les neveux, nices, etc., qui s'y
trouveraient ce moment.
On peut videmment interprter toute cette crmonie comme un
rite de transfert du mal, rite qui, sous la forme de passer sous ou
travers quelque chose , est trs rpandu. En outre, le rite est partiellement [84] animiste, comme le taosme presque en entier. Cependant, le fait que l'objet sous lequel on passe est un portique, rapproch
de la saintet des portiques dans tout l'Extrme-Orient, et des portiques africains dont il a t parl, doit avoir un sens, que je crois direct : les enfants passent d'un monde dangereux dans un monde favorable ou neutre, dont la porte est l'entre, progressivement l'aide de
la sextuple rptition, laquelle a ce sens, par le dplacement de la porte du centre aux quatre coins et de nouveau au centre, de faire de la
chambre entire un milieu sain pour les enfants. Et cette interprtation
d'une partie del crmonie comme un rite de passage, est confirme
par ceci : qu'on la rpte plus solennellement encore au moment de la
maturit des enfants, l'ge de 16 ans. Au contraire, l'adoration
de la mesure , c'est--dire de constellations en relation avec la vie et
la mort, est excute pour les malades quel que soit leur ge 168.
168
Cf. Doolittle, ib., 134-136.
69
Je laisse de ct les ftes scolaires (d'entre l'cole ; en l'honneur

de Confucius ; pour la bonne marche des tudes, etc.), et j'arrive la
crmonie de sortie de l'enfance 169 . Elle ressemble beaucoup
la crmonie du passage par la porte, sauf qu'elle est plus imposante et
plus thtrale. La thorie est que, 16 ans, le garon sort de l'enfance pour entrer dans l'adolescence et que la fille devient femme 170.
Une fois [85] la crmonie excute, la divinit des enfants, la Mre , cesse d'avoir les enfants sous sa garde et l'individu tombe sous
l'autorit des dieux en gnral. C'est pourquoi la crmonie s'appelle
souvent Remerciement la Mre .
Doolittle insiste ensuite sur le fait que c'est bien l'ge de 16 ans qui
marque le dbut de l'ge de la maturit ; la crmonie peut d'ailleurs tre avance si l'enfant doit se marier bientt, ou retarde par
pauvret, etc. Le rite essentiel est encore de passer sous la porte artificielle : et ici on peut, ou bien supposer que l'enfance, considre
comme une qualit positive (comme la maladie), a t transfre la
porte et dtruite, ou, et je prfre cette interprtation, que la porte est
la limite entre deux priodes de l'existence, en sorte que passer sous
elle c'est sortir du monde de l'enfance pour entrer dans celui de l'adolescence. La destruction de l'objet ayant servi au rite peut s'expliquer
par ce fait, qu'on a constat entre autres en Australie 171 et dans
l'Amrique du Sud 172, que les sacra ne doivent servir qu'une seule
fois, qu'aussitt une phase crmonielle termine, il faut les dtruire
(c'est l'ide centrale du sacrifice) ou les mettre de ct, comme vids
de leur puissance, et qu' chaque phase nouvelle il faut des sacra, parfois une ornementation corporelle, un costume, des rites verbaux nouveaux 173. Enfin, je rappelle qu'en Chine [86] chaque anniversaire de
169
170
Doolittle, loc. cit., p. 137-138.

Cf. plus loin ce qui est dit de la pubert sociale .
171 Cf. Mythes et Lg. d'Ausir., p. 134-133, note 3.
172 Koch-Grnberg. lettre particulire.
173 De mme les Ojibway (comme bien d'autres demi-civiliss) construisaient
des huttes spciales, de formes diffrentes pour chaque activit spcialise et
chaque occasion nouvelle, hutte qui ne servait qu'une seule fois et qu'ensuite on abandonnait : conseil de guerre, conseil de paix, repas de fte, gurison d'un malade, hutte pour isoler un shamane, un devin, une femme enceinte, un enfant initier, etc. Cf. Kohi, Kitschi-Gami, Brme, 1859, t. I, p.
60.
70
naissance, et surtout tous les 10 ans aprs 50 ans 174, donne lieu des
crmonies, rites qui eux aussi marquent le passage d'une priode
une autre.
Voici maintenant le rite des portes Blida 175. Le septime jour
aprs la naissance, aprs avoir fait, la toilette de l'enfant, la sagefemme le prend, tendu dans ses bras. On dpose plat, sur la poitrine
du nourrisson emmaillot, un miroir rond. Ce miroir supporte le fuseau filer de la maison, un nouet rempli d'indigo, enfin une pince
de sel, tous objets d'un usage frquent dans les oprations magiques.
La sage-femme, soutenant dans ses bras l'enfant avec cet attirail, s'approche de la porte de la chambre et le balance sept fois au-dessus de la
mdjria ou conduit de dcharge. Elle en fait autant chaque porte,
particulirement la porte des cabinets qui sont souvent dans le vestibule, enfin la porte de la rue, mais dans l'intrieur. On appelle aussi
[87] ce septime jour le jour de la sortie de l'enfant (ioum khroudj el
mezioud). Ne semble-t-il pas vident que cette crmonie, au moment
o l'enfant va sortir de la chambre maternelle, a pour but de le prsenter aux djinns de la maison et les lui rendre propices, particulirement
ceux qui prsident aux issues et sorties ?
J'ai cit assez en dtailles rites chinois parce qu'ils permettent de
comprendre la squence des rites qui mnent par degrs l'individu de
la naissance l'ge adulte dans les socits o il n'y a pas de classes
d'ge proprement dites. La priode comprise entre la naissance et l'entre dans l'adolescence, initiation, etc., se dcompose en tapes plus
ou moins longues et nombreuses selon les populations. C'est ainsi que
chez les Bantous mridionaux 176 la priode qui va de la premire la
deuxime dentition comprend : 1 les rites antrieurs l'apparition de
la premire dent ; 2 une marge de la premire la seconde dentition ;
3 quand celle-ci commence, l'enfant est suppos s'tre rendu matre
de son sommeil ; c'est pourquoi la mre s'en va dans la brousse brler secrtement la natte qui leur servait de couche ; 4 puis commence
174
Cf. Doolittle, loc. cit., t. II. p. 217-228. Trumbull, Threshold Covenant, p.

176, rappelle la coutume (anglaise ?) de donner un enfant, chaque anniversaire, autant de coups qu'il a atteint d'annes ; rite qu'on peut regarder
comme un rite de sparation des annes coules.
175 Desparmet, La Mauresque et les maladies de l'enfance. Rev. des Et. Ethnogr. et Sociol. 1908, p. 488.
176 Dudley Kidd, Savage Childhood, Londres, 1906, p. 81-89.
71
la priode d'instruction : on apprend au garon ne plus s'asseoir avec

les femmes, on l'empche d'apprendre leur langage secret ; il ne vit
plus qu'avec les garons de son ge ou plus gs et doit mme sortir
de la hutte ds que son pre y entre. Pendant la priode de la premire
la [88] seconde dentition, l'enfant n'a pas t renseign sur les phnomnes sexuels ; ds que celle-ci a commenc, on l'y instruit systmatiquement. ce moment, on cesse diverses oprations magiques,
d'ordre protecteur, et ce n'est qu'alors qu'il est permis de le faire travailler aux champs. Bref, l'apparition de la seconde dentition marque,
et c'est l une rgle absolue chez certaines tribus , moins chez d'autres, un changement complet d'existence pour l'enfant chez les Bantous mridionaux. Il est extrait de la socit fminine et enfantine proprement dite, mais ne pntrera dans la socit des adolescents que
par les crmonies d'initiation, dans celle de l'ge mr que par les crmonies du mariage. Pour d'autres squences rituelles, je renvoie aux
nombreuses monographies cites au cours de ce volume.
Bref un schma comprendrait les rites suivants : section du cordon ; aspersions et. bains ; chute du reste de cordon ; dnomination ;
premire tonte ; premier repas en famille ; premire dentition ; premire marche ; premire sortie ; circoncision ; premier habillement
sexuel, etc. Je parlerai de la circoncision dans le chapitre suivant. Pour
le moment, il convient de dire quelques mots de la dnomination et du
baptme.
Les rites de la dnomination mriteraient eux seuls une monographie spciale. Ils ont t tudis maintes reprises 177, mais sans
jamais, ce que je [89] crois, avoir t considrs ni dans leur dtail,
ni sous leur vrai jour. Par la dnomination, l'enfant : 1 est individualis ; 2 est agrg la socit, soit la socit gnrale, et dans ce cas
la fte est publique, tout le village y participe, et tel est le cas surtout
s'il s'agit d'un garon et davantage encore si ce garon est un fils de
chef ; soit une socit restreinte, famille dans les deux lignes d'ascendants, ou famille paternelle seule; ou famille maternelle seule. Les
variations dans le dtail sont innombrables. Tantt on donne l'enfant
177
Cf. Tylor, Primitive culture, 4 d., Londres, 1903, t. II, p. 430, 441, 437,
etc. Pour des rites de dnomination, cf. encore Voth, Oraibi, loc. cit., p. 55,
57 ; Skeat-Blagden, Wild Tribes of Malay Peninsula, Londres, 1905, t. II, p.
3 sqq ; Doutt, Merrkech, passim, etc.
72
un nom gnrique, qui indique seulement que c'est un garon ou une

fille, o qu'il est le 3e ou le 7e enfant. Ou bien on lui donne le nom
d'un de ses anctres, soit dans une ligne, soit dans une autre. Ou encore on lui laisse choisir son nom. Ou enfin, il change autant de fois de
nom que de catgorie d'ge dans l'enfance : c'est ainsi que souvent il
reoit d'abord la dnomination vague, puis une dnomination personnelle connue, puis une dnomination personnelle secrte, puis une dnomination de famille, de clan, de socit secrte 178, etc.
[90]
Que le rite de la dnomination de l'enfant soit un rite d'agrgation,
ceci n'a pas besoin, je crois, d'tre dmontr tout au long : les documents cits ci-dessus eux seuls le prouvent. En voici encore un : au
Gabon, autrefois, ds qu'un enfant tait n un crieur public annonait sa naissance et rclamait pour l'enfant un nom et une place entre
les vivants. Quelqu'un l'autre bout du village rpondait qu'il prenait
connaissance du fait et promettait, au nom du peuple, que le nouveaun serait reu dans la communaut et aurait tous les droits et avantages
qui appartenaient au reste du peuple. La population s'assemblait alors
dans la rue, on apportait le nouveau-n et on l'exposait la vue de
tous. On apportait un bassin plein d'eau, et le chef du village ou de la
famille l'aspergeait d'eau, lui donnait un nom, et prononait une invocation afin qu'il et bonne sant, grandt jusqu' l'ge d'homme ou de
femme, et une nombreuse progniture, de nombreuses richesses 179,
etc.
178
Je signale ds maintenant que le nom de l'adulte peut lui aussi varier au

cours de sa vie, soit d'aprs des actes occasionnels (haut fait, maladresse),
cf. E. Best, Maori nomenclature, Journ. Anthr. Inst. t. XXXII (1902), p.
191-196 ; soit systmatiquement (naissance d'enfants, passage d'une classe
d'ge ou d'un degr secret au suivant, etc.) ; cf. un cas intressant de
changement de nom chaque tape de vie ascendante chez les Pawni,
Alice Fletcher, A pawnee ritual used when changing a man's name. Am. Anthrop., New. Ser., t. I (1899), p. 85-97.
179 Wlson, Western Africa, cit par H. Nassau, Fetishism in West Africa, Londres, 1904, p. 212-213. On pourra comparer entre eux les renseignements du
D' Lasnet dans Une mission au Sngal, Paris, 1900, p. 24 (Maures), 50
(Pouls), 64 (Laob), 76 (Toucouleurs), 88 (Mandingues), 127 (Ouolofs), 145
(Srres).
73
On remarquera qu'avec le rite de la dnomination coexistait au Gabon un rite prsentant une analogie frappante avec le baptme. Ce
dernier a t, le plus souvent, regard comme une lustration, un rite de
purification ou cathartique 180, c'est--dire eu dfinitive [91] comme
un rite de sparation d'avec le monde antrieur, soit profane en gnral, soit impur. Cependant il faut prendre garde que ce mme rite peut
avoir un sens aussi de rite d'agrgation, et ceci quand on se sert non
pas d'eau ordinaire, mais d'eau consacre. Car dans ce cas le baptis
non seulement perd une qualit, mais en acquiert une autre. Et ceci
nous amne examiner une nouvelle catgorie de rites, ceux qu'on
nomme d'ordinaire rites d'initiation.
Auparavant, cependant, il convient de rappeler qu'il y aurait lieu
d'interprter comme des rites de passage certains rites d'exposition au
soleil, la lune, la terre, dont J.-G. Frazer et A. Dieterich ne me
semblent pas avoir compris le sens exact. En effet, l o, comme chez
les Bantous et les Amrindiens, surtout les Pueblos et les Amrindiens
Centraux, la vie sociale et la vie cosmique sont regardes comme intimement lies, il est normal qu'il y ait des rites d'agrgation du nouveau-n au monde cosmique, j'entends ses lments principaux.
D'o les rites de prsentation la lune et au soleil, de contact avec la
terre 181, etc.
180
Cf. E.-B. Tylor, loc. cit., t. II, p. 430 et suiv., qui a commis la confusion signale dans le texte. Sur le baptme comme rite d'initiation, voir R. Farnell,
The Evolution of Religion, Londres, 1905, p. 56-57 et 156-158.
181 Le sens de la prsentation au soleil comme rite d'agrgation est trs net chez
les Taraluunar (Lumholtz, Unknown Mexico, Londres, 1903, t. I, p. 273), les
Oraibi, (cf. ci-dessus, p. 62), les Zuni (Mme Stevenson, The Zuni, XXIII
Ann. Rep. Bur. Aum. Ethnol. s. v. Birth), etc. Pour des cas de prsentation
la lune, voir J.-G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris, 2e dition, Londres, 1907, p.
373 et suiv. La plupart des rites qu'il cite sont en effet sympathiques, l'ide
tant que la croissance de la lune favorise celle de l'enfant. Enfin je rappelle
que la lune, le soleil, etc., sont parfois des totems et que dans ce cas, comme
chez certains Amrindiens, la prsentation l'astre est un rite d'agrgation
au groupe totmique ; parfois elle est un rite d'agrgation la divinit, le
nouveau-n tant considr ensuite comme l'enfant du soleil .
74
[92]
De mme, si le totmisme est en dfinitive un systme a but conomique, il est normal aussi que l'enfant soit, un moment ou un
autre, agrg rellement son totem, bien qu'il lui soit dj apparent
par sa naissance. Ces rites d'agrgation au groupe totmique anthropoanimal ou anthropo-vgtal ou anthropo-plantaire, sont la contrepartie exacte des rites d'agrgation la famille, laquelle cependant le
nouveau-n semblerait devoir appartenir aussi automatiquement, du
fait mme qu'il est n d'une certaine mre et sans doute d'un certain
pre. Mais ceci nous conduit de nouveau considrer les rites d'agrgation des socits spciales dtermines.
75
[93]
Chapitre VI
LES RITES
D INITIATION
La pubert physiologique et la pubert sociale. La circoncision.
Les mutilations corporelles. Clans totmiques. Fraternits magicoreligieuses. Socits secrtes. Socits politiques et guerrires.
Classes d'ge. Mystres antiques. Religions universalistes ; le baptme. Confrries religieuses. Vierges et prostitues sacres. Classes, castes et professions. L'ordination du prtre et du magicien.
L'intronisation du chef et du roi. L'excommunication et l'exclusion.
La priode de marge.
Les classes d'ge et les socits secrtes ont fait rcemment l'objet
de deux monographies, l'une de H. Schurtz 182, l'autre de Webster 183
o, cependant, il n'a pas t fait une place suffisante l'tude des crmonies qui en assurent l'accs. Que si, d'ailleurs, H. Webster a
consacr un chapitre aux rites, il ne les a tudis qu'isolment et, fait
curieux, il n'a pas song les comparer au point de vue de leurs squences. Aussi ces deux auteurs, imbus d'ailleurs de l'ide que l'initiation concidait avec la pubert, et que toutes ces crmonies ont com182
183
H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbinde, Leipzig, 1902.

H. Webster, Primitive secret societies, New-York. 1908.
76
me point de dpart ce phnomne physiologique, se sont-ils lancs

dans des thories [94] gnrales inadmissibles. Schurtz ramne tout
l'instinct de sociabilit , disons l'instinct grgaire, mais sans arriver
ainsi faire comprendre ni les variations des institutions considres,
ni la nature des crmonies correspondantes. Webster construit a priori un type de classe d'ge et de socit secrte primitif, et voit peu
prs partout des dviations et des dgnrescences de ce type hypothtique.
Dans le prsent chapitre, il sera d'abord dmontr que la pubert
physiologique et la pubert sociale sont deux choses essentiellement diffrentes, et qui ne convergent que rarement. Puis, on examinera les crmonies d'initiation de tout ordre, c'est--dire non seulement celles qui donnent accs aux classes d'ge et aux socits secrtes, mais celles aussi qui accompagnent l'ordination du prtre et du
magicien, l'intronisation du roi, la conscration des moines et des
nonnes, celle des prostitues sacres, etc.
Chez les filles, la pubert physique se marque par le gonflement
des seins, l'largissement du bassin, l'apparition de poils au pubis, et
surtout par le premier flux menstruel. Il semblerait donc simple de
dater de ce moment le passage de l'enfance l'adolescence. En ralit,
il en va tout autrement dans la vie sociale, ce qui s'explique en premier
lieu par des faits d'ordre physiologique galement. 1 La jouissance
sexuelle ne dpend pas de la pubert, mais est ressentie, selon les individus, soit avant, soit aprs ; le spasme peut mme se produire plusieurs annes plus tt ; en sorte que la pubert n'a d'importance que
pour le pouvoir [95] de conception ; 2 l'apparition du premier sang
n'arrive pas au mme ge chez les diverses races, ni l'intrieur d'une
mme race cirez les divers individus. Ces variations sont extrmement
considrables 184 et telles, qu'on conoit qu'aucune institution ne se
184
Ploss-Bartels, Das Weib, 8 d., Leipzig, 1905, t. I, p. 394-420, ont runi

une quantit considrable de documents sur la premire apparition, tant
normale qu'anormale ( partir de 2 mois, etc.) des rgies chez les diverses
populations. La date des premires rgles dpend la fois : du climat, de la
nourriture, de la profession et de l'hrdit. Les observateurs, des mdecins
pour la plupart, ont tant de peine s'accorder pour l'ge moyen des premires rgles dans une population un peu considrable prise en bloc (France,
Russie, etc.) ou mme d'une rgion limite (grande ville, par ex.), que ce serait l'aire des Ngres, Ocaniens, etc., d'excellents statisticiens que les sup-
77
fonde sur un lment aussi peu dterminable et aussi peu constant que
la pubert. Mme en Europe, ces variations ne rpondent pas aux
prescriptions lgales. Rome, les filles sont lgalement nubiles 12
ans, mais la douzime partie seulement des jeunes Romaines a ses rgles cet ge, la grande majorit ne les ayant qu'entre 14 et 15 ans et
quelques-unes, trs rares, ds 9 ans. Paris, l'ge lgal pour se marier
est de 16 ans et 6 mois ; mais la moyenne de la pubert est 14 ans 4
mois, d'aprs Brierre de Boismont et [96] 15 ans 4 mois selon Aran,
les classes riches les ayant plus tt que les classes ouvrires. Ainsi
Rome, la pubert sociale est antrieure, et Paris elle est postrieure
la pubert physiologique.
Il vaudra donc mieux ne plus donner aux rites d'initiation le nom
de rites de la pubert. Qu'il existe cependant des rites de la pubert
physiologique, lesquels dans quelques rares cas concident avec des
rites d'initiation, c'est ce que je suis loin de nier. Les filles sont alors
isoles, parfois mme considres comme mortes, puis ressuscites 185 ; par contre, chez d'autres peuples 186 il n'y a aucun rite ce
moment, bien qu'il y ait des rites d'initiation.
Ainsi, tout ceci conduit penser que la plupart d'entre ces rites,
dont le caractre proprement sexuel ne saurait tre ni, et dont on dit
qu'ils rendent homme ou femme, ou aptes l'tre, rentrent dans la
mme catgorie que certains rites de la section du cordon ombilical,
poser capables d'avoir pu dcouvrir la moyenne pour leurs propres tribus,
avant toute investigation mthodique sur l'influence du climat et de la nourriture. Voici le tableau pour 584 femmes de Tokyo :
11 ans, 2 ; 12 ans, 2 ; 13 ans, 20 ; 14 ans, 78 ; 15 ans, 224 ; 16
ans, 228 ; 17 ans, 68 ; 18 ans, 44 ; 19 ans, 10 ; 20 ans, 2.
Voici des moyennes pour l'Afrique :
Wolofs, 11 12 ans ; gypte, 10 13 ans (Pruner-Bey) ou 9 10 ans (Rigler) ; Bogos, 16 ans ; Suaheli, 12 13 : Wanjamwesi, 12 13 ans ; Berabers d'gypte, 15 16 ; Somali, 16 ans ; Loango, 14 15, rarement 12 ;
Arabes d'Alger, 9 10 ; Fezzan, 10 15 ans.
185 Des faits ont cit runis par J.-G. Frazer, Golden Bough, t, III, p. 204-233 ;
cf. encore Hutter, Nord-Hinterland von Kamerun, Brunswick, 1902, p. 427 ;
Stevenson, The Zuni, XXIII Ann. Rep. Bur. Ethnol. p. 303-304, etc. G.-G.
Du Bois, The religion of the Luisenio Indians of Southern Callfornia, Univ.
Cal. Publ., t. VIII, n 3 1908, p. 93-96.
186 Jenks, The Bontoc Igorrot, Philippines Dep. Int., Ethnol. Survey Publ., t. I,
1904, p. 66 et suiv.
78
de l'enfance et de l'adolescence, et sont des rites de sparation du

monde asexu, suivis de rites d'agrgation au monde sexuel, la socit restreinte constitue, travers toutes les autres socits gnrales
ou spciales, parles individus de l'un ou de l'autre sexe. Ceci est dit
surtout propos des [97] filles 187, l'activit sociale de la femme tant
beaucoup plus simple que celle de l'homme.
La question se complique davantage pour les garons : ici la variabilit est d'autant plus considrable que la premire mission de sperme peut tre prcde d'missions de mucus, qu'elle passe souvent
inaperue du sujet et qu'enfin elle ne se produit chez la plupart des
individus que sous l'influence d'un choc extrieur dont la date dpend
de circonstances impossibles prvoir ni diriger. Il s'ensuit que la
pubert des garons se fixe, pour l'opinion commune, la pousse de
la barbe, des poils du pubis, etc. Mais l encore les variations ethniques et individuelles sont considrables.
Ainsi, pour l'un et l'autre sexe, la pubert physique est un moment
trs difficile dater, et cette difficult explique que si peu d'ethnographes et d'explorateurs aient fait des enqutes son propos. Il n'en est
que plus impardonnable d'avoir accept l'expression de rites de la
pubert pour dsigner l'ensemble des rites, crmonies, pratiques de
tout ordre qui marquent chez les divers peuples le passage de l'enfance
l'adolescence. Il convient donc de distinguer de la pubert physique
la pubert sociale, de mme qu'on distingue [98] entre une parent
physique (consanguinit) et une parent sociale, entre une maturit
physique et une maturit sociale (majorit), etc.
Il est remarquable que mme des observateurs prudents, et qui ont
au moins publi des lments prcis d'apprciation, n'ont pas su qu'il
s'agissait de deux phnomnes distincts et se sont alors servis du mot
de pubert alternativement dans un sens ou dans l'autre. Voici quelques exemples de cette confusion : ayant dcrit avec soin les cr187
On arriverait des rsultats identiques en comparant l'ge auquel on excute

la dfloration artificielle (perforation de l'hymen) et celui de la pubert : les
deux ne sont pas en relation, sauf rares exceptions, chez un mme peuple ;
de plus, la perforation de l'hymen n'est pas uniquement une prparation au
cot, soit nuptial, soit antrieur au mariage, ou aux fianailles. Sur ce rite, cf.
entre autres H. Sidney Hartland, At the temple of Mylitta, dans Anthrop. Essays presented to E.-B. Tylor, Oxford, 1907, p. 195-198.
79
monies de la pubert des filles chez les Indiens Thomson, crmonies qui sont excutes loin du village, dans une hutte spciale, et
comportent des tabous,, des lavages, des rites sympathiques 188, etc.,
Teit ajoute : les filles taient souvent fiances encore enfants des
hommes de vingt ans plus gs ; on ne les regardait comme pouvant
se marier que quand elles avaient termin toutes les crmonies qui
concernent l'arrive la pubert, c'est--dire environ la 17e ou 18e
anne et parfois jusqu' la 23e 189 . On accordera que la pubert physique ne peut gure tre la cause principale de crmonies aussi longues, et qui dans le dtail comprennent plusieurs tapes. Pour les garons, il est dit nettement 190 que le genre de crmonies excuter
dpend de la profession (chasseur, guerrier, etc.) qu'ils se proposent
d'embrasser et que chaque adolescent [99] les commence partir du
jour, qui tombe d'ordinaire entre sa 12e et sa 16e anne, o il a rv
pour la premire fois d'une flche, d'un canot ou d'une femme. De
mme, rien dans les crmonie de la pubert chez les Lillooet de
la Colombie Britannique 191 n'indique qu'il s'agisse de pubert physique, mais tout, au contraire, et surtout ce fait que pour les jeunes gens
dsirant devenir shamans la priode durait trs longtemps, prouve qu'il
s'agit, comme chez les Chinois 192, de la pubert sociale . Je rappelle que de mme chez nous l'ge o il est permis aux jeunes gens de se
marier ne concide pas avec le moment de leur pubert physiologique,
et si un jour ces deux moments, l'un social, l'autre physique, arrivent
concider, ce sera par suite du progrs scientifique.
Si chez les Hottentots, les garons restaient dans la socit fminine et enfantine jusqu' leur 18eanne 193 par contre chez les Elema du
Golfe Papou, la premire crmonie est excute quand l'enfant a cinq
ans, la deuxime quand il en a dix et la troisime semble n'arriver que
longtemps aprs, puisqu'elle fait de l'enfant un guerrier proprement
188
189
190
191
192
193
J. Teit, The Thomson Indians of British Columbia, Jes. N. Pacif. Exped., t. I

(New-York, 1898-1900), p. 311-321.
Ibidem, p. 321.
Ibidem, p. 317-318.
J. Teit, The Lillooet Indians, Jesup. N. Pac. Exp. t. II, Leide et New-York,
1906. p. 263-267.
Cf. ci-dessus, p. 79, 85.
P. Kolben, The present state of the Cape of Good Hope, t. I, p. 121, cit par
Webster, loc. cit., p. 23.
80
dit, libre de se marier 194. Bref, la question que pose Lo Frobenius 195, [100] sans mme tenter d'y rpondre avec prcision, le
moment du noviciat concide-t-il dans une certaine mesure avec la
maturit sexuelle , je rponds nettement : non, jet ceci d'autant plus
que les crmonies de la premire menstruation 196 ou bien existent
chez des populations o il n'y a pas de rites d'initiation, ou bien n'ont
un caractre plus accus que parce qu'il s'agit en effet de la premire
apparition 197 d'un phnomne qui ensuite sera toujours accompagn
de rites spciaux, dus la qualit impure tant de la femme comme telle que de son sang menstruel.
La distinction entre la pubert physique et la pubert sociale se voit
encore plus nettement dans certaines crmonies des Toda 198, qui
sont polyandres et se fiancent ds trois ans. Quelque temps avant la
pubert physiologique, un homme de la section diffrente de celui de
la fille vient de jour dans le village de celle-ci, se couche ct d'elle
et tend son manteau de manire qu'il les couvre tous deux ; ils restent
ainsi quelques minutes, puis l'homme s'en va. Quinze jours aprs, un
homme bien bti et fort, de quelque section et clan que ce soit, vient
passer la nuit auprs de la fille, qu'il dpucle. Ceci doit se faire
avant la pubert et peu de choses discrditent autant la femme que la
non excution de cette crmonie ; [101] cela l'empche mme de se
marier . Et ce n'est qu' 15 ou 16 ans que commencent les crmonies du mariage proprement dit, soit quelques annes aprs la pubert.
elles seules, les variations de l'ge auquel on pratique la circoncision eussent d faire comprendre qu'il s'agit l d'un acte, non
d'une porte physiologique, mais d'une porte sociale 199. Non seulement chez un grand nombre de peuples, l'opration est excute intervalles assez loigns, par exemple tous les 2, 3, 4 ou 5 ans, de sorte
qu'on circoncit en mme temps des enfants de dveloppement physi194
195
196
197
198
199
J. Holmes, Initiation crmonies of the natives of the Papuan Gulf, Journ.

Anthr. Inst. t. XXXII (1902), p. 418-425.
L. Frobenius, Die Masken und Geheimbnde Afrikas, Nova Acta Leopoldina, etc. Halle, 1898, p. 217.
Cf. entre autres J.-G. Frazer, Golden Bough, 2 d., t. I, p. 326.
Cf. plus loin, au chapitre IX.
H. Hivers, The Toda, Londres, 1905, p. 502-503.
Voir quels rsultats tranges a t conduit Webster, loc. cit., chap. II et III.
et p. 36, 200-201, 205-206.
81
que sexuel diffrent. De plus, dans une mme rgion, habite par des
populations de mme type somatique (race), on rencontre des variations remarquables. Ainsi dans les rgions du Maroc 200 explores par
Doutt on trouve que la circoncision s'accomplit : chez les Doukkla,
7 8 jours aprs la naissance ou 12 ou 13 ans ; chez les Rehamna de
2 5 ans ; Fez entre 2 et 10 ans ; Tanger 8 ans ; chez les Jbala do
5 10 ans ; aux environs de Mogador de 2 4 ans ; en Algrie vers 7
8 ans, chez les musulmans orthodoxes sinon juste le 7e jour aprs la
naissance, du moins le plus tt possible 201. On peut tracer un tableau
semblable [102] l'aide des matriaux runis par R. Andre 202, par le
Dr Lasnet au Sngal 203, etc. Ainsi un mme rite marque tantt l'entre dans l'enfance, tantt l'entre dans l'adolescence, mais sans rien
avoir faire avec la pubert physique.
Il y a peu de pratiques sur lesquelles ont ait tant dissert tort et
travers. De tous les travaux que je connais sur la circoncision, c'est
encore celui de Richard Andre qui tient le mieux compte de la complexit du problme. Cependant, il n'a pas mis en lumire le fait important : c'est que la circoncision ne saurait tre comprise si on l'examine isolment ; il convient de la laisser dans la catgorie de pratiques
du mme ordre, c'est--dire dans la catgorie des pratiques qui, par
ablation, sectionnement, mutilation de n'importe quelle partie du
corps, modifient d'une faon visible pour tous la personnalit d'un in200
Doutt, Merrkech, Paris, 1904, p. 262-263, 351-352, etc.

Que l'excision du clitoris soit aussi indpendante de la pubert physiologique, mais dtermine la pubert sociale (ici le droit de se marier) ressort du
tableau suivant que je dresse d'aprs Ploss et Bartels, Das Weib, 8 d.,
1905, t. I, p. 248-249 :
Arabie, quelques semaines aprs la naissance ; Somalis, 3 4 ans ; gypte
mridionale, 9 10 ans ; Nubie, premire enfance ; Abyssinie, vers 8 ans ou
le 80e jour aprs la naissance ; Delta ou Niger, pendant l'enfance, sans ge
fixe ; Malinks, Bambaras, 12 15 ans ; Malais, etc., lors du dbut de la
deuxime dentition ; Javanais, 6 7 ans ; Makassars, 3 7 ans ; Gorontalos,
9, 12 ou 15 ans ; etc.
202 R. Andre, Beschneidung, dans Ethnographische Parallelen, 2e srie, Leipzig, 1889, p. 166-212.
203 Dans ; Une Mission au Sngal, Paris, 1900, p. 14 (Maures, 7 ans), 108
(Khassonk, ds l'enfance et d'autant plus tard, jusqu' 15 ans, que la famille
est plus riche) ; l'ge ordinaire (leuls, p. 64, Malink, p. 88 : Srres, p. 145,
etc.) est de 10 15 ans, mais les circoncisions se font intervalles plus ou
moins loigns, selon le nombre d'enfants.
201
82
dividu. C'est bon droit que Doutt 204 a rapproch la circoncision de

la premire coupe de cheveux et des [103] crmonies de la premire
dentition, Lasch 205 et Westermarck 206 des autres mutilations corporelles ; mais le premier a eu tort d'y voir des rites de purification, et le
second d'interprter toute la srie des mutilations comme des pratiques
destines attirer le sexe fminin. Couper le prpuce quivaut exactement faire sauter une dent (Australie, etc.), couper la dernire
phalange du petit doigt (Afrique du Sud), couper le lobe de l'oreille,
ou perforer le lobe, le septum, ou pratiquer des tatouages ou des
scarifications, ou tailler les cheveux d'une certaine manire : on sort
l'individu mutil de l'humanit commune, par un rite de sparation
(ide de section, de percement, etc.) qui automatiquement l'agrge
un groupement dtermin ; et de telle manire que l'opration laissant
des traces indlbiles, l'agrgation soit dfinitive. La circoncision juive n'offre rien de particulier : elle est nettement donne comme un
signe d'alliance avec une divinit dtermine, et comme la marque
d'appartenance une mme communaut de fidles 207.
[104]
En dfinitive, si on tient compte encore de l'excision du clitoris 208,
de la perforation de l'hymen et de la section du prine, ainsi que de la
204
205
Doutt, Merrkech, t. I, p. 353.

R. Lasch, Mitteilungen de la Soc. Anth. de Vienne, 1901, p. 21 et suiv.
206 Westermarck, Moral ideas, t. I, p. 205.
207 La thorie de J.-G. Frazer (The Indpendant Review, 1904, p. 204 sq.) qu'on
sacrifie une partie de l'individu pour sauver le reste, ne rend compte que de
quelques faits seulement ; celle de Crawley (The Mystic Rose, p. 396, 397)
que la circoncision et la perforation de l'hymen ont pour but de remdier
au danger hylo-idalistique qui rsulte d'une clture apparente est presque
de la fantaisie ; celle de Ad. J.-Reinach [La lutte de Jacob et de Mose avec
Jahv et l'origine de la circoncision, Rev. des Et. Ethnogr. et Sociol., 1908,
p. 360, 362) que la circoncision est une sorte de blood-covenant, introduit un
lment inutile, celui du sang (car il faudrait dmontrer que le sang de la
blessure, et il y en a bien peu, tait recueilli et l'objet de rites ultrieurs) ; si
elle vaut pour les Juifs, elle n'explique ni la circoncision ni l'excision chez
les demi-civiliss. C'est aussi l'explication par la saintet du sang vers que
se rallie en dernier lieu R. Andre, loc. cit., p. 206-207.
208 La longueur du clitoris varie avec les individus et les races. Il se pourrait que
dans certains cas, l'excision ait pour objet de supprimer l'appendice par lequel la femme se rapproche de l'homme (ce qui est exact au point de vue
83
subincision, on constate que le corps humain a t trait comme un

simple morceau de bois que chacun a taill et arrang son ide : on a
coup ce qui dpassait, on a trou les parois, on a labour les surfaces
planes, et parfois avec des dbauches relles d'imagination, par exemple en Australie. Parmi toutes ces pratiques, la circoncision est encore
l'une des plus simples et des moins graves et, pour son interprtation
normale, il est regrettable vraiment que les Juifs l'aient pratique ; car
leur suite, les commentateurs innombrables de la Bible lui ont assign une place part laquelle elle n'a aucun droit. Si les Juifs s'taient
lis Jahv en se perforant le septum, que d'erreurs de moins dans la
littrature ethnographique !
On conoit que je ne regarde pas la circoncision comme tant en
rapport avec la procration, et ceci pour plusieurs raisons : 1 parce
que l'ge auquel on [105] la pratique varie du 7 jour la 20e anne
(au plus tard en cas d'adoption, de conversion au judasme, l'Islam,
etc.) ; 2 parce qu'elle est pratique, avec d'autres mutilations des organes sexuels, par des populations qui ignorent le mcanisme physiologique de la procration 209 ; 3 parce qu'elle s'opposerait plutt au
cot, en diminuant le dsir, par suite de la moindre sensibilit du
gland. De mme, l'excision du clitoris (c'est--dire l'ablation d'un centre rogne), la section du prine et la subincision du pnis diminuent, aussi l'excitabilit sexuelle. Au fond, les demi-civiliss n'ont
pas cherch si loin : ils ont taill dans des organes qui, de mme que le
nez ou l'oreille, attirent le regard parce qu'ils dpassent et peuvent, par
suite de leur constitution histologique, subir toutes sortes de traitements sans dommage pour la vie ni l'activit individuelle 210.
anatomique) et que ce ne soit pas autre chose qu'un rite de diffrenciation
sexuelle de mme ordre que la premire imposition (rituelle) du costume,
des instruments et outils, etc., spciaux chaque sexe.
209 Cf. mes Mythes et Lgendes d'Australie, chap. V, et Man, 1907 et 1908.
210 Le prpuce coup, on le jette, ou on le garde, etc. Les manires d'agir varient
ici l'infini, comme il a t dit propos du cordon ombilical, des cheveux,
etc., cf. ci-dessus, p. 73. Je rappelle que la longueur du prpuce varie selon
les races et que, relativement court chez les populations blondes de l'Europe,
il atteint chez les Ngres et les Arabes des longueurs disproportionnes. Sur
ce point encore, des enqutes de quelque tendue seraient fort utiles. La
vieille thorie de la signification sexuelle est encore soutenue par le P. Lagrange {tudes sur les religions smitiques, p. 242 et suiv.) : C'est comme
une conscration, par un sacrifice sanglant, de la vie sexuelle laquelle le
84
[106]
Que chaque sorte de mutilation ait t invente une fois seulement
puis se soit transmise de peuple peuple par emprunt ; ou qu'elle ait
t invente plusieurs fois indpendamment, c'est l pour l'objet du
prsent livre une question sans intrt. Je note seulement que chaque
sorte de mutilation tant un procd de diffrenciation collective,
l'emprunt ne peut se faire entre tribus limitrophes, mais seulement si
cette forme, inconnue encore, peut servir diffrencier davantage un
groupement donn de ses voisins.
Les mutilations sont un moyen de diffrenciation dfinitive ; il en
est d'autres, comme le port d'un costume spcial ou d'un masque, ou
encore les peintures corporelles (avec des terres de couleur surtout)
qui marque une diffrenciation temporaire. Et ce sont eux que nous
voyons jouer un rle considrable dans les rites de passage, car ils se
rptent chaque changement dans la vie de l'individu.
Ceci dit, il convient d'examiner en dtail quelques squences. Je
commence par l'initiation aux socits totmiques.
jeune homme est dsormais admis , et par le P. Schmidt (dans Anthropos,

1908, p. 602-603, note) : Il semble de plus en plus manifeste que chez les
peuples demi-civiliss la circoncision devait, d'aprs leurs suppositions naves et errones, faciliter l'acte de la gnration et elle se pratique dans la
plupart des cas, dans ces mystrieuses ftes de la pubert, quand l'ge viril
est atteint . On ne pourrait en moins de mots accumuler autant d'erreurs
thoriques que l'ont fait ces deux rudits. Quant Preuss, dans Globus, t.
LXXXVI, p. 362, il pense que la circoncision facilite l'haleine gnratrice par laquelle le pre transmet son me l'enfant ; de mme Scburtz croit
que la circoncision a pour but de faciliter la gnration (loc. cit., p. 96-97).
Tout ceci serait fort bien si les demi-civiliss savaient, autant que nos mdecins et mieux que nos paysans, a quoi s'en tenir sur le mcanisme de la
conception. Je conseille vivement ceux que ces questions intressent de lire les tudes de Psychologie sexuelle, de Havelock Ellis, Das Weib de Ploss
et Bartels, et en gnral des traits dtaills de physiologie et de psychologie
sexuelles.
85
[107]
Grce surtout Spencer et Gillen 211, W.-E. Roth 212, A.-W.
Howitt 213 et R.-H. Mathews 214, on connat jusque dans le moindre
dtail les crmonies d'initiation au groupement totmique chez plusieurs tribus Australiennes. Elles vont de la dixime la trentime anne. Le premier acte est une sparation d'avec le milieu antrieur,
monde des femmes et des enfants ; comme pour la femme enceinte, il
y a rclusion du novice dans la brousse, dans un endroit spcial, dans
une hutte spciale, etc., accompagne de tabous de toute sorte, surtout
alimentaires. Le lien du novice avec sa mre dure parfois quelque
temps ; mais il arrive toujours un moment o il est, par un procd
vicient, ou paraissant tel, spar dfinitivement de sa mre, qui souvent le pleure. Comme le dit Howitt des Kurnai : L'intention de tous
les actes de cette crmonie est d'entraner un changement momentan
dans la vie du novice ; le pass doit tre spar de lui (cut off) par un
intervalle qu'il ne pourra jamais repasser. Sa parent avec sa mre en
qualit d'enfant est brise brusquement et, partir de l, il [108] reste
attach aux hommes. Il doit abandonner tous les jeux et tous les sports
de son enfance, en mme temps que se brisent les anciens liens domestiques entre lui et sa mre ou ses surs. Il devient maintenant un
homme, instruit, conscient des devoirs qui lui incombent en sa qualit
de membre de la communaut Murring 215 . Ce que Howitt dit des
crmonies des Kurnai, vaut pour celles des autres tribus du Sud, du
Sud-Est, de l'Australie centrale, etc. Dans certaines d'entre elles, le
novice est considr comme mort, et il reste mort pendant la dure du
noviciat. Celui-ci dure un temps plus ou moins long et consiste en un
affaiblissement corporel et mental du novice, sans doute destin lui
211
212
213
214
215
Spencer et Gillen. The Native tribes of Central Australia Londres, 1899, p.

212-386 ; The Northern tribes of Central Australia, Londres. 1904, p. 328379.
W.-E. Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, Brisbane,1897 et North Queensland Ethnography Bulletins, annes 1901 et suivantes.
A.-W. Howitt, The Native tribes of South and South-East Australia, Londres, 1904, p. 509-677.
R.-H. Matthews, nombreux articles dans les Revues des Socits d'Anthropologie de Paris, Vienne, Londres, Washington et les socits savantes
d'Australie.
Howitt, S.-E. Tr., p. 532.
86
faire perdre toute mmoire de sa vie enfantine. Puis vient une partie
positive : enseignement du code coutumier, ducation progressive par
excution devant le novice des crmonies totmiques, rcitation de
mythes, etc. L'acte final est une crmonie religieuse (l o existe la
croyance en Daramulun, etc.) et surtout une mutilation spciale, qui
varie avec les tribus (on fait sauter une dent, on incise le pnis, etc.) et
rend le novice identique pour toujours aux membres adultes du clan.
Parfois l'initiation se fait en une seule fois ; parfois par tapes. L o
le novice est considr comme mort, on le ressuscite et on lui apprend
vivre, mais autrement que pendant l'enfance. Quelles que soient les
variations de dtail, on arrive toujours [109] distinguer une squence
conforme au schma gnral 216.
Les fraternits magico-religieuses sont fondes essentiellement
sur l'organisation du clan, c'est--dire d'apparents sociaux, mais elles
sont autre chose pourtant. Du moins si, dans la Colombie britannique,
le clan totmique subsiste encore identique la fraternit, il existe
ct d'elle dans les plaines et a disparu chez les Indiens Pueblos, o la
fraternit est base territoriale (cf. les Tusayan, les Hopi, etc.). Pour
les crmonies d'initiation des Kwakiutl, je renvoie au mmoire de
Boas 217. Chez les Australiens, le droit de faire partie du clan totmi216
On attribue communment une importance exagre ce que devient le

morceau de prpuce coup ; comme je l'ai dit, ce morceau de l'individu participe sans doute de son ancien porteur, mais pas davantage que des cheveux
coups, des rognures d'ongle, de la salive, de l'urine, etc., ou que les dents
qu'on a fait sauter, aussi comme rite d'initiation. Chez les tribus australiennes qui excutent ce rite, la dent est ramasse et conserve avec soin (Howitt., S.-E. Tr., p. 542, 562, 565, 569, etc ; Spencer et Gillen, North. Tr. p.
594) ou pulvrise, mlange de la viande et ingurgite par la mre de la
fille initier ou la belle-mre du garon, ou bien jete dans un petit tang
afin de chasser la pluie, ou bien enfin enterre (North. Tr. p. 593, 594) ; cette dent est toujours un objet quelque degr sacr (ibid., p. 594, 595) ; cependant chez les Katish. on laisse la dent terre, o elle est tombe, et on
ne croit pas qu'elle puisse tre utilise pour des oprations de magie (ibidem,
p. 589). Si donc l'on ne se fonde que sur les rites, je ne vois pas en quoi le
prpuce serait davantage que les cheveux, les dents, les ongles, l'urine, le
sang, les dfcations, le sige de la force vitale ; il n'est srement pas celui
de la force de reproduction ni une sorte d'embryon anim et indpendant.
217 Boas, dans Report Un. St. Nat. Mus. for 1895, Washington, 1897, mmoire
analys en dtail par Schurtz (sauf pour les rites), et par Webster ; cf. encore
Handbook of the American Indians, t. I, Washington, 1907, s. v. Kwakiutl.
87
que se [110] transmet hrditairement ; chez les Kwakiutl, il s'acquiert

en outre par le mariage ; mais de toute manire, l'individu n'y pntre
que grce des crmonies de passage, qui le sparent de son milieu
antrieur pour l'agrger au milieu restreint nouveau. Si chez les Australiens on spare l'enfant de sa mre, des femmes et des enfants, chez
les Kwakiutl le monde antrieur est personnifi par un esprit qu'il
s'agit d'exorciser, point de vue identique celui des chrtiens exorcisant Satan lors du baptme. L'ide de mort et de rsurrection se rencontre ici aussi. Enfin l'agrgation la socit consiste dans l'acquisition de 1' esprit protecteur collectif du clan, quivalent du totem
australien.
L'animisme est plus marqu chez les Omaha, Ojibw, etc., o le
protecteur acqurir est plus individualis et perd tout caractre spcifique, J.-H. Kohl a dcrit en dtail 218 les crmonies d'admission chez
les Ojibw l'ordre des Mid . La squence est la suivante : construction d'une hutte sacre 219 ; l'enfant est attach sur une planche, et
pendant toute la crmonie se conduit comme s'il avait perdu toute
personnalit ; les participants sont habills, peints, etc. ; procession
gnrale l'intrieur de la hutte ; les chefs-prtres-magiciens tuent
tous les assistants ; puis on les ressuscite l'un aprs l'autre ; la procession, le massacre et la rsurrection s'accomplissent aprs chaque scne
importante de la crmonie ; le [111] pre, accompagn des parrains
et marraines, prsente son enfant aux chefs, puis danse avec ceux qui
l'accompagnent. Ceci jusqu'il midi ; l'aprs-midi, on expose au centre
de la hutte les sacra, branchages recouverts d'une toffe, autour desquels on processionne une fois, cinq fois, etc., jusqu' ce que l'toffe
soit recouverte d'un tas de coquillages colors que chacun y a laiss
tomber de sa bouche ; puis la procession recommence, chacun ramassant un coquillage au passage, qui, devenu sacr, servira de puissante
mdecine . Ensuite chaque assistant son tour vient frapper le
tambour sacr et chanter une sorte de prire, les hommes tout en fumant (acte rituel). Vers le soir, rception par les chefs et prtres des
cadeaux offerts par le pre, auquel en change ils donnent des mdecines , amulettes, etc. ; discours du grand-prtre appelant la bndiction divine de Kitschimanitou ; repas en commun de mas cuit
218
219
J.-A. Kohl, Kitschi-Gami, Brme, 1859, t. I, p. 59-76.

Ibid., t. II, p. 71.
88
l'eau, les enfants en ayant leur part ; au cours de la crmonie, l'enfant reoit un nom.
Chez les Zuni de l'Arizona, chaque enfant mle doit tre reu dans
le Ko'tikili (fraternit mythologique) et associ l'un des kiwitsiwe
(maison des crmonies sacres, sorte de temple) qui est celui du mari, fils an ou frre an de la sage-femme qui a mis l'enfant au monde ; ce mme homme sert l'enfant de parrain lors de l'initiation, soit
involontaire (en bas ge), soit volontaire (vers 12 ou 13 ans 220). En
outre, [112] chaque individu, homme ou femme, fait partie de plusieurs fraternits , de la pluie, etc., ou magico-mdicales, etc., pour
chacune desquelles les rites d'initiation diffrent 221. Voici le schma
des rites d'entre lors de l'initiation volontaire au Ko'tikili :
1 Le parrain introduit le novice dans le kiwitsiw ; 2 deux femmes placent sur le dos du novice quatre tapis plis en quatre ; 3 le
parrain enveloppe la tte du novice d'une toffe, de manire qu'il ne
puisse rien voir ; 4 le novice reoit de chacune des quatre divinits
Sayathlia (hommes portant des masques), quatre reprises, sur le dos,
des coups de branches de yucca ; 5 chaque femme reoit de chaque
Sayathlia un coup de yucca sur le dos, et on te les quatre tapis ; 6 le
jeune homme reoit de nouveau quatre coups de chaque dieu ; 7 le
parrain te l'toffe et fixe une plume d'aigle, ornement sacr, la chevelure du novice ; 8 les quatre dieux tent leur masque et le novice
reconnat en eux des hommes ; 9 quatre novices sont conduits devant
les quatre Sayathlia et reoivent d'eux un masque et une branche de
yucca ; 10 les novices frappent chaque Sayathlia avec cette branche
sur les bras droit et gauche et les chevilles droite et gauche ; 11 les
novices rendent son masque chaque Sayathlia ; 12 ceux-ci remettent leur masque et frappent chaque parrain sur les bras et les chevilles, [113] et l'initiation est termine 222. On remarquera que dans toute
cette crmonie, la flagellation nettement le sens d'abord d'un rite de
sparation, puis d'un rite d'agrgation. Mme application de la flagel220
Mme M.-C. Stevenson, The Zuni Indians, their mythology, esoteric fraternities and crmonies, XXIIIe Ann. Rep. Bur. Am. Ethnol., Washington,
1904, p. 65.
221 Cf. ibidem, surtout p. 490-511 ; 522-527 ; 532-549 ; 550-564 ; 570-.572 ;
578 et suiv., puis 413. 415, 421, 426, etc.
222 Ibidem, p. 103-104 ; pour l'initiation des enfants en bas ge, cf. ib., p. 94101.
89
lation 223 dans les rites d'initiation chez les Navaho 224, o la squence
est presque identique la prcdente, la variation portant sur le nombre des acteurs divins, des coups reus, etc. En outre, les novices subissent des aspersions de farine, et celles-ci sont seules usites dans
l'initiation des femmes, qui sont en outre touches par des sacra spciaux (pi avec quatre grains trs serrs, le tout fix quatre branches
de yucca). On touche de ces sacra et on asperge de farine successivement la plante des pieds, les paumes et les avant-bras, le haut de la
poitrine et les clavicules, les omoplates, les deux sommets de la tte.
On remarquera l'analogie de ces rites avec ceux du baptme chrtien :
ce sont des rites d'agrgation la communaut. J'ajoute qu'il n'y a pas
d'ge fixe pour l'initiation, et que celle-ci doit tre rpte, avec la
mme squence, quatre fois pour que l'individu puisse assister toutes
les crmonies sans exception et porter des masques sacrs. Les derniers actes sont : 1 se revtir du masque ; 2 l'aspersion du [114]
masque par le novice avec de la poudre sacre ; 3 l'inhalation par le
candidat de fume sacre. Au dbut, on avait renvers un rcipient
pour servir de tambour ; maintenant on le retourne et la crmonie est
termine. Avant d'examiner d'autres squences, je tiens faire remarquer que l'acte central est, dans l'Amrique du Nord comme en Australie, le fait de dvoiler aux novices que les Croquemitaines de leur
enfance sont de simples sacra, rhombe en Australie 225, masque en
Amrique ; en outre, le privilge de l'initi, c'est de pouvoir manipuler
sans danger surnaturel les sacra suivant des rgles prcises, et ces
trois lments constituaient aussi les points culminants de l'initiation
aux mystres asianiques, grecs, etc.
Fort intressant est le rituel des baptmes rpts auxquels se soumettent les Sabens, dont la religion, soi-disant fonde par saint JeanBaptiste, est un amalgame de mazdisme, de judasme, de christianisme, d'islam, etc. Il y a trois catgories de baptme : 1 celui de l'enfant ( un an) ; 2 comme purification de souillures diverses ; 3 le
baptme collectif, durant les cinq jours de la fte annuelle Pancho. On
223
Sur la flagellation comme rite d'initiation, cf. des faits intressants dans Lafitau, Murs des Sauvages Amriquains, Paris, 1724, t. I, p. 273.
224 Wash. Matthews, The Night Chant, a Navaho ceremony, Mem. Am. Mus.
Nat. Hist. New-York, t. VI (1902), p. 116-120.
225 Cf. sur ces Croquemitaines divins, mes Mythes et Lgendes d'Australie,
chapitre VII, Les deux doctrines religieuses et le rhombe sacrs.
90
est saben de naissance ; aucun tranger ne peut tre admis dans la

religion des soubba : il n'y a donc pas de rites de sparation 226. Ceci
donne la socit sabenne une place spciale.
[115]
Les socits secrtes , tant ocaniennes (l'Australie excepte)
qu'africaines n'ont pas, comme les clans totmiques et les fraternits,
pour objet un contrle de la nature, mais, tout en prsentant un caractre magico-religieux, elles ont davantage un but politique et conomique au sens humain du mot. Pour leur allure gnrale et mme souvent dans le dtail, les rites d'initiation sont cependant semblables
ceux dont il vient d'tre parl. Le paralllisme notamment est frappant
pour les rites du Congo, dcrits en dtail par M. de Jonghe 227, qui y a
malheureusement vu des rites de la pubert , bien que l'ge des novices oscille entre 7 et 20 ans, l'ge ordinaire tant bien de 10
15 228 ; mais on ignore l'ge exact de la pubert physiologique des ngres du Congo. Tous les membres, d'ailleurs, des tribus du Bas-Congo
ne sont pas obligs de s'affilier au nkimba ou au niembo, ce qui non
seulement montre qu'il s'agit bien de socits spciales restreintes,
auxquelles je laisserai leur nom de secrtes 229 , mais surtout que la
pubert, [116] la gnration et le droit de se marier ne sont pas en cause dans les crmonies qui y font entrer. Ces socits secrtes, tant au
Congo que sur le golfe de Guine, etc., traversent les tribus (units
gographiques). On n'y admet gure que les fils les plus intelligents
d'hommes libres ou d'esclaves riches. La dure des crmonies va de
deux mois six ans, suivant la tribu et les observateurs. Elles comprennent des rites ngatifs (tabous) de toute sorte et des rites positifs.
226
Voir pour les dtails M. Siouffi, tudes sur la religion des Soubbas ou Sabens, leurs dogmes, leurs murs, Paris, 1880, p. 76-82.
227 Ed. de Jonghe, Les socits secrtes au Bas-Congo, Bruxelles, 1907 ; on ne
consultera qu'avec la plus grande prudence Lo Frobenius, Die Masken und
Geheimbnde Afrikas, Halle, 1898 ; complter de Jonghe par H. Nassau, Fetishism in West Africa, Londres, 1904, p. 250 et suiv., 263, et par PechuelLoesche, Volkskunde von Loango, Stuttgardt, 1907, p. 432.
228 Cf. sa discussion, loc. cit., p. 21-23.
229 Ce terme est inexact, parce que tous les membres ordinaires de la tribu savent fort bien qui fait ou ne fait pas partie de la socit, au lieu que chez
nous on ignore qui est ou n'est pas franc-maon par exemple, du moins en
thorie.
91
La squence des rites est la suivante : on spare le novice de son milieu intrieur (rclusion dans la fort 230, en l'y portant ; lustration ;
flagellation ; intoxication par le vin de palme, d'o anesthsie 231) auquel il est mort et on l'agrge au milieu nouveau. Puis vient la priode de marge : mutilations corporelles (circoncision, qui quelquefois
est pratique en bas ge, sans connexion avec la socit secrte), peintures corporelles (en blanc 232, en rouge) ; les novices vont nus pendant toute la dure des preuves : [117] c'est qu'tant morts, ils ne
doivent pas sortir de leur retraite et se montrer aux hommes ; instruction par le nganga (prtre-magicien) ; langue spciale ; nourriture spciale (tabous alimentaires). Puis viennent les rites de rintgration au
milieu antrieur, lment qui n'a pas exister pour les initis au clan
totmique ou la fraternit : les initis font semblant de ne savoir ni
marcher, ni manger, etc., bref, agissent comme des nouveau-ns (ressuscits) et rapprennent tous les gestes de la vie commune ; il leur
faut pour cela plusieurs mois. Auparavant ils se sont baigns dans une
rivire, on a brl la hutte sacre. Bref, il y a l un double scnario :
rites de sparation du milieu commun, rites d'agrgation au milieu sacr ; marge ; rites de sparation du milieu sacr local ; rites de rintgration dans le milieu commun. Mais de ce passage travers le monde
sacr, il reste l'initi une qualit spciale, magico-religieuse. Au
schma, rpondent aussi les crmonies d'initiation des Yaund du
Kameroun mridional 233 et, en gnral, des populations du golfe de
Guine (socits Purra, Egbo, Oro, Mumo-Jumbo, etc.). Pour les so230
Inutile, tant donn que le premier acte de la plupart des crmonies examines dans ce livre est une rclusion plus ou moins troite et longue, de discuter les tranges interprtations de M. de Jonghe, loc. cit., p. 30, et de Lo
Frobenius, loc. cit., passim.
231 L'anesthsie du novice est un lment important des rites d'initiation ; en
Amrique on l'obtient par l'ingurgitation de tabac, de toloache, de peyotl ; et
ailleurs par des fumigations, des flagellations, de mauvais traitements, des
supplices, etc. Le but est de faire mourir le novice, de lui faire perdre le
souvenir de sa personnalit premire et du monde antrieur.
232 Cf. ce sujet J.-G. Frazer, Golden Bough, t. III, p. 430, note et une note de
Webster, Secret societies, p. 44, qui montre que souvent le blanc est regard
comme la couleur que prennent les morts ; la pratique indiquerait donc elle
aussi que le novice est mort .
233 Cf. pour les dtails, Frobenius, loc. cit., p. 67-74, d'aprs Zenker, Mitteil.
aus den Deustch. Schutzgeb. t. VIII (1895).
92
cits secrtes en Mlansie, je renvoie d'abord l'excellent livre de

Codrington 234 o l'on trouvera dcrites les crmonies d'initiation
Fiji, aux les Banks et aux Nouvelles-Hbrides. Il n'est pas certain que
ces socits soient en relation avec [118] le totmisme 235. Rcemment, M. R. Parkinson 236 a donn des renseignements nouveaux sur
les socits secrtes dites Duk-duk dans l'archipel Bismarck et aux les
Salomon. Voici la squence des rites, qui ne varient que peu, mme
dans le dtail 237 : 1 on amne le novice dans le lieu sacr ; 2 il y
reoit des coups de verges, plus ou moins forts selon son ge, que lui
assne le Tubuan, sorte de Croquemitaine divin ; 3 aux hurlements
du novice rpondent au loin les lamentations de sa mre et de ses autres parents ; 4 le parrain distribue des cadeaux aux assistants et on
donne manger au novice ; 5 le Tubuan se dshabille entirement, et
les novices reconnaissent que c'est un homme ; 6 les vtements du
Tubuan se tiennent debout grce leur armature, ce qui prouve qu'ils
sont imprgns de puissance (mana mlansien) ; 7 les assistants
dansent et enseignent leur danse aux novices, ainsi que les secrets de
la socit ; 8 tous les assistants prennent part un repas en commun ;
9 chaque novice reoit un habillement crmoniel s'il a environ 12
ans ; si c'est un petit enfant, il doit attendre un nombre d'annes quelconque. Le don de l'habillement, qui termine l'initiation, se fait un autre jour et suivant un crmoniel spcial. Il y a donc nettement de
nouveau [119] des rites de sparation, une priode de marge et des
rites d'agrgation 238.
Il en est de mme des rites des crmonies fijiennes, o le novice
doit entre autres passer entre deux cadavres supposs, peints en noir
234
235
Rev. H. Codrington, The Melanesians, Oxtord, 1891, p. 69-100.

Sur le totmisme mlansien, voir la discussion de A. Lang, Social Origins,
Londres, 1903, p. 176-207.
236 R. Parkinson, Dreissig Jahre in der Sdsee, Stuttgart, 1907, p. 567-612.
237 Ibidem, p. 5S2-586.
238 Les garons de la presqu'le de la Gazelle s'affilient la socit dite Marawot ou Ingiet ds l'enfance, ce qui se fait par un don en monnaie locale du
pre ou de l'oncle la socit secrte ; mais leur noviciat, qui consiste leur
faire apprendre des danses spciales trs compliques, dure longtemps. Cette
socit, d'aprs ce qu'en dit M. Parkinson, p. 598 et suiv., me parat rentrer
plutt dans la mme catgorie que certaines fraternits magico-mdicales
des Zuni.
93
des pieds la tl et aux entrailles (ce sont celles de porcs sacrifis)

dbordantes 239.
La socit politique, guerrire et pillarde des Areoi, Tahiti et ailleurs en Polynsie, comprenait sept classes, grades ou degrs, dont les
membres se distinguaient par des tatouages de plus en plus compliqus et nombreux en montant la hirarchie 240. Elle se recrutait dans
toutes les classes de la socit gnrale. Quiconque en voulait devenir
membre s'exhibait habill et orn de faon non ordinaire, et par ses
manires semblait drang d'esprit. Aprs quoi, s'ils le jugeaient utile,
les Areoi l'adoptaient comme serviteur. Ainsi le premier acte consistait montrer qu'on diffrait du vulgaire, et je vois dans celte crmonie un rite de sparation volontaire. Au bout d'un certain temps, on
agrgeait le [120] novice : 1 on changeait son nom ; 2 il devait tuer
ses enfants ; 3 il devait apprendre une certaine posture ncessaire
pour chanter certain chant sacr ; 4 il saisissait le vtement de la
femme du chef et entrait ainsi dans la 7e classe. Le passage d'un grade
au suivant se faisait ainsi : 1 runion de tous les Areoi en costume
crmoniel ; 2 invocation au porc sacr, aux temples nationaux et
numration des noms des candidats avec le degr auquel ils aspiraient ; 3 entre processionnelle au temple et offrande par le candidat
au dieu d'un porc sacr, qu'on tuait et mangeait en commun ou auquel
on rendait la libert ; 4 grand repas en commun, avec leve des tabous sexuels et alimentaires auxquels, en temps ordinaire, chaque
grade tait oblig ; du texte d'Ellis 241 semble ressortir que non seulement il y avait dbauche htrosexuelle mais aussi sodomie ; 5 musique, danse, reprsentations dramatiques ; 6 tatouage du candidat suivant son nouveau grade.
Les crmonies d'entre et de passage d'un grade l'autre en Mlansie 242 sont plus simples. Les lments centraux sont : un change
crmoniel de monnaies (Mota, les de Banks) ou de nattes (le des
Lpreux) ; le don de porcs aux membres do la socit (le suqe, huqe,
239
Cf. une description dtaille, compltant celles de Fison et de Joske, dans

Basil Thomson, The Fijians, Londres, 1908, p. 148-157.
240 W. Ellis, Polynesian Researches, Londres, 1829, in-8. t. I, p. 319-324.
241 Cf. Ellis, ibidem, p. 325.
242 Codrington, The Melanesians, p. 101-115.
94
etc.) et des repas crmoniels en commun, kole 243, qui rappellent les
potlatch de la [121] Colombie britannique. Bien que le suqe n'ait
qu'une porte sociale et conomique, l'lment magico-religieux s'y
marque en ce que le degr de richesse, qui conditionne le passage d'un
degr l'autre (aux les Banks il y en a 18) dpend du mana de l'individu, et que, par suite, plus le rang de cet individu est lev dans le
suqe, plus il est considr comme ayant de mana 244, chaque degr de
suqe ayant ainsi une quantit de mana plus ou moins grande, de mme
que les fraternits amrindiennes ont du manitou, de lorenda, du
naual, etc.
En ce qui concerne l'initiation aux classes d'ge, je n'examinerai ici
en dtail que les crmonies d'ge chez les Masa ; pour plusieurs tribus australiennes, le fait que les rites se rpartissent sur une dure plus
ou moins longue a fait confondre par Schurtz 245 et par Webster 246 les
rites d'initiation au groupe totmique avec des rites de passage aux
classes successives.
Chez les Masa la pubert se produit vers 12 ans 247 , la circoncision des garons a lieu ds qu'ils sont assez forts, c'est--dire
entre 12 et 16 ans , parfois plus tt si les parents sont riches, mais
plus lard s'ils sont pauvres, et jusqu' ce qu'ils aient le moyen de [122]
payer les frais de la crmonie : preuve qu'ici aussi la pubert sociale
diffre de la pubert physique. La circoncision a lieu tous les quatre
ou cinq ans, et tous ceux qui sont circoncis en mme temps forment
une classe d'ge portant un nom spcial choisi par le chef 248. Chez les
Masa anglais, un garon ou une fille ne peuvent tre circoncis que si
leur pre s'est soumis une crmonie dite passage de la haie , par
laquelle il accepte de devenir un vieillard et de s'appeler dornavant Le-pre-de [son enfant] 249 ; la squence des crmonies est chez
243
244
245
246
247
248
249
Cf. ibidem, p. 110-112, un passage trs intressant pour la valeur magicoreligieuse des repas crmoniels en commun.
Ibidem, p. 103.
H. Schurtz, loc. cit., p. 141-151 ; il a de plus introduit dans sa discussion une
autre catgorie, celle des groupes matrimoniaux ou phratries.
Webster, loc. cit.,p. 84-85.
M. Merker, Die Masai, Berlin, 1904, p. 55 ; il s'agit sans doute de la pubert
physiologique, mais il n'est pas dit si c'est celle des garons ou des filles.
Merker, ibidem, p. 60-61.
A. Hollis, The Masai, Oxford, 1903, p. 294-295.
95
eux la suivante : l tous les candidats s'assemblent, sans armes ; 2 ils

s'enduisent d'argile blanche et pendant deux ou trois mois courent de
kraal en kraal ; 3 on leur rase la tte, puis on tue un buf ou un mouton ; 4 le lendemain ils vont couper chacun un arbre (asparagus, sp.),
que les filles plantent devant la hutte de chaque candidat ; 5 le lendemain ils se mettent l'air froid et se lavent l'eau froide [pour s'insensibiliser, Merker] ; 6 l'oprateur coupe le prpuce, et la peau de
buf contenant le sang est place sur le lit du garon ; 7 ceux-ci restent enferms quatre jours ; 8 puis ils sortent et agacent les filles, et
souvent s'habillent en femmes ; ils se peignent le visage d'argile blanche ; 9 ils se ceignent la tte de petits oiseaux et de plumes d'autruche ; guris, on les rase et ds que les cheveux ont repouss assez
longs pour pouvoir tre tresss, ils sont dits il-muran, guerriers. Pour
les [123] filles : 1 on tue un buf ou un mouton ; 2 l'opration se
fait dans la maison ; 3 elles se ceignent la tte de feuilles de palmier
doum ou d'herbes ; 4 guries, on les marie 250. Chez les Masa allemands, la squence est la mme, sauf que : 1 aprs l'opration il y a
un grand repas auquel participent les pres des circoncis et tous les
hommes du voisinage ; 2 les jeunes guerriers [clibataires], dansent
et s'amusent avec les jeunes filles leurs matresses ; 3 la rclusion des
oprs dure 7 jours ; 4 le jour de la premire sortie, ils tuent un bouc
blanc dont ils se partagent la chair et dont ils jettent les os au feu. Pour
les filles : 1 on en circoncit plusieurs la fois ; 2 on leur rase la tte ; 3 elles restent chez elles jusqu' ce que la blessure soit cicatrise ;
4 elles se ceignent la tte d'herbes o elles plantent une plume d'autruche et s'enduisent le visage d'argile blanche ; 5 toutes les femmes
du kraal prennent part un repas en commun ; 6 aussitt aprs le
fianc paie ce qu'il reste devoir de la dot, et le mariage a lieu bientt 251. D'o ressort que les crmonies en question, si elles sont indpendantes de la pubert, ont au moins un caractre sexuel puisqu'elles
agrgent les circoncis la socit sexuelle adulte. On remarquera que
si en outre l'opration a pour but le mariage, c'est en tant que celui-ci
est une institution sociale, mais non comme union des sexes. Car
avant la circoncision, et partir d'un ge que Merker n'indique [124]
pas, les petites filles vivent dans le kraal des jeunes guerriers (premi-
250
251
Ibidem, p. 296-299.
Merker, loc. cit., p. 60-66.
96
re classe d'ge), chacune ayant son ou ses amants, la condition absolue

tant qu'elle ne doit pas devenir enceinte 252.
Pour les filles, la classe d'ge suivante est celle des femmes maries, les cheveux gris et la mnopause marquant la dernire classe
d'ge. Les garons ont d'abord t garons (aijoni), puis candidats (siboli) ; pendant deux ans, comme guerriers, ils sont novices ou apprentis (barnoti), aprs quoi, ils deviennent guerriers proprement dits (morni). Ils le restent jusqu' 28-30 ans, puis se marient et deviennent
adultes (moruo) 253. Ainsi les crmonies du mariage ont ici, comme
chez bien d'autres peuples, le caractre d'un rite de passage d'une classe d'ge une autre.
Il me faut encore signaler les rites des Wayao parce qu'ils participent la fois des rites de classes d'ge et des rites d'tapes et de marges successives comme on les rencontre chez les Toda de l'Inde par
exemple. Lunyago des filles Wayao se divise en quatre tapes : 1
chiputu ; de l'ge de 7, 8 ou 9 ans jusqu' la premire menstruation ;
rclusion, instruction d'ordre sexuel, dformation systmatique des
petites lvres jusqu' 7 centimtres de longueur et davantage, danses
rotiques, etc. ; 2 matengusi ; [125] fte de la premire menstruation ; pendant le chiputu, la fille a t marie, mais elle quitte son mari
ds les premires rgles ; rclusion ; on lui enseigne les tabous relatifs
la priode des rgles ; 3 chituumbu ; ensemble des rites de la premire grossesse ; le 5 mois, on rase les cheveux ; le 6e, rclusion ;
instruction dans les choses de la maternit et les tabous des femmes
enceintes ; 4 wamwana : premier accouchement ; le droit reprendre
les relations sexuelles n'est accord au mari que sur sa demande par le
chef du village, quand l'enfant peut s'asseoir, ou quand il a 6 ou 7
mois. Dans toutes ces crmonies, la solidarit sexuelle s'exprime trs
nettement 254. On voit quelle extension prennent chez les Wayao les
rites d'initiation .
252
253
Ibidem, p. 83.
Ibidem, p. 66-67 ; je renvoie au livre de Merker pour les dtails : se marier
chez les Masa c'est changer de manire de vivre de fond en comble, bien
autrement que chez nous.
254 K. Weule, Wissenschaftliche Ergebnisse meiner ethnographischen Forschungsreise in den Sdosten Ostafrikas, Berlin, 1908, Mitteil. Deutsch.
Schutzgeb. Ergnz.-Heft n -1, 4, p. 31-34.
97
Chez certains Amrindiens (Arapaho 255, etc.), le passage d'une

classe une autre comporte un rituel d'aspect plus magico-religieux,
mais chez la plupart des populations o existent des classes d'ge, ce
sont des prouesses la guerre ou en razzia ou encore des dons de toute
sorte et des festins offerts qui dterminent l'avancement, l'ge n'entrant jamais trs strictement en ligne de compte.
Je passe aux rites d'entre dans le christianisme, l'islam et les mystres antiques, bien que ces derniers appartiennent la mme catgorie que les fraternits [126] magico-religieuses des Indiens Pueblos.
Mais le christianisme a tant fait d'emprunts aux mystres gyptiens,
syriens, asianiques et grecs qu'il est malais de comprendre l'un sans
tenir compte des autres. Le but conomique, tantt spcialement
agraire, tantt conomique gnral (multiplication de tous les moyens
de subsistance et de vie, animaux, vgtaux, fcondit de la terre, irrigation, etc., cours rgulier des astres divins qui conditionne la vie gnrale) des mystres antiques (Osiris, Isis, Adonis et Desse syrienne,
Attis, Dionysos, et mme Orphisme, etc.), a t bien tabli par les recherches de Mannhardt 256, J.-G. Frazer 257, S. Reinach 258, Miss Harrison 259, Goblet d'Alviella 260, Fr. Cumon 261, etc. Mais les rites qui
constituent ces crmonies n'ont t bien tudis qu'en tant que rites
sympathiques de multiplication ou de fcondation et de coercition sur
le mcanisme cosmique et terrestre.
Leurs squences par contre n'ont gure t examines 262, alors que
l'tude de certains rituels modernes qui sont connus dans le plus grand
dtail (Australie, [127] Indiens Pueblos) de mme que celle des livres
255
256
257
258
259
260
261
262
Cf. A.-L. Kroeber, The Arapaho, Bull. Am. Mus. Nat. Hist,, New-York, t.
XVIII (1904), p. 156-158.
W. Mannhardt, Wald und Feldkulte, 2e dit., Berlin, 1904.
J.-G. Frazer, The Golden Bough et Adonis, Attis, Osiris, 2e d., Londres,
1907.
S. Reinach, Cultes, mythes et religions. 3 vol., 1906-1908 ; cf. surtout t. I, p.
85-122.
Miss Harrison, Prolegomena to the study of greek Religion, Cambridge,
1903.
Goblet d'Alviella, Revue de l'hist. des religions, 1902 et 1903.
Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1907.
Miss Harrison, loc. cit., p. 155, crit mme : l'ordre exact des divers rites
de l'initiation est certes de peu d'importance !
98
rito-logiques anciens (gypte, Inde), prouve que toujours pour les

grandes lignes et parfois pour les moindres dtails, l'ordre dans lequel
les rites se suivent et doivent tre excuts est en soi, dj, un lment
magico-religieux d'une porte essentielle. L'objet principal de ce livre
est prcisment de ragir contre le procd folkloriste ou anthropologique , qui consiste extraire d'une squence divers rites, soit
positifs ou ngatifs, et les considrer isolment, leur tant ainsi leur
raison d'tre principale et leur situation logique dans l'ensemble des
mcanismes.
Par mystres , Miss Harrison 263 entend un rite o l'on exhibe
certains sacra qui ne sauraient tre vus par l'adorateur s'il n'a subi une
certaine purification . J'entends par mystres : l'ensemble des crmonies qui, faisant passer le nophyte du monde profane au monde
sacr, le mettent avec ce dernier en communication directe et dfinitive. L'exhibition des sacra, leusis comme en Australie (churinga,
rhombe sacr) ou en Amrique (masques, pis sacrs, katcinas, etc.),
est le rite culminant, niais ne constitue pas lui seul les mystres .
Voici la squence des rites d'initiation leusis 264 : 1 on assemhle
les candidats [128] et l'hirophante met de ct, par un interdit (tahou), tous ceux dont les mains sont impures et qui parlent d'une manire inintelligible 265 ; ce choix se retrouve en Afrique, lors de l'initiation aux socits secrtes, et c'est un prtre magicien qui en est
charg ; 2 ces nophytes taient introduits dans l'leusinion et, en
263
264
Loc. cit., p. 151.

Pour les mystres d'leusis j'ai utilis le livre cit de miss Harrison, puis : P.
Foucart, Recherches sur l'origine et la nature des mystres d'leusis : I, Le
culte de Dionysos en Attique, Paris, 1895, et II, Les grands mystres d'leusis, Paris, 1900 ; Goblet d'Alviella, De quelques problmes relatifs aux mystres d'leusis, Rev. de l'hist. des Rel., 1902, t. XLVI, p. 173-203 et 339362 ; 1903, t. XLVII, p. 1-33 et 141-173 ; je laisse de cot, comme n'ayant
rien faire avec l'initiation proprement dite les crmonies des 13 (dpart
des phbes pour Eleusis) et 14 (apport des sacra {hiera) Athnes) Boedromion. On sait que la connaissance des rites, la direction des crmonies,
la protection des sacra, etc., taient rserves certaines familles (Eumolpides, etc.) ; de mme en Australie, chez les Pueblos, etc., ce sont des clans
dtermins (totmiques ou non) qui possdent les mystres . Sur les instructeurs (mystagogues) cf. Foucart, loc. cit., II, p. 93-95.
265 Cf. Foucart, loc. cit., I, p. 31-33 et II, p. 110-111 ; Goblet d'Alviolla, loc.
cit., p. 354-355.
99
pntrant dans l'enceinte, se sacralisaient au vase d'eau sacre plac

prs de la porte [cf. nos bnitiers] ; 3Alade mysthai ! : on conduit [en
courant ?] les nophytes au bord de la mer ; cette course est dite elasis, cartement ou bannissement, sens qui se retrouve peut-tre dans
pomp 266 ; ce rite a t interprt jusqu'ici comme un cartement
des influences mauvaises, ou des dmons, ou du mal ; j'y vois un
rite de sparation du profane de sa vie antrieure, rite prliminaire renforc parle suivant ; 4 bain dans la mer ; ceci est un rite dit de purification : on lave le nophyte de sa qualit de profane et d'impur ; chaque nophyte portait un porc, qu'il baignait en mme temps que lui,
rite qui rappelle un [129] grand nombre de rites mlansiens 267 ; 5
retour l'leusinion et sacrifice, crmonie qui clture le premier acte. Les mystes qui avaient pris part aux crmonies des 15 et 16 Bodromion et reu l'instruction des petits mystres, les nophytes, ne paraissaient plus en public aprs la course la mer et le sacrifice, mais
attendaient dans la retraite (tabous alimentaires, etc.) le dpart pour
leusis ; 6 19-20 Bodromion, procession d'Athnes leusis (20
kil.) avec transport de Iacchos et des sacra l'leusinion et nombreuses stations en cours de route : dans le quartier du Figuier sacr, au
palais de Crocon (safran), au domaine de Raria (l'aire sacre), au puits
Callichoros, la pierre de Dmter, etc., stations qui ont toutes un caractre agraire 268 ; 7 entre l'intrieur de l'enceinte dont les murs
levs avaient, comme Athnes, pour but de drober aux profanes ce
qui se passait dans le monde sacr ; l'interdiction d'entrer portait sur le
temenos entier et avait pour sanction la mort, au moins les jours de
mystres. Ensuite on manque de renseignements sur le dtail des crmonies. On sait du moins que l'initiation comportait 269 : a) un
voyage travers une salle divise en compartiments sombres reprsentant chacun une rgion des enfers ; la monte d'un escalier ; l'arrive dans des rgions vivement claires et l'entre dans [130] le megaron avec exhibition des sacra 270 ; b) une reprsentation de l'enlvement de Cor, avec des lments inconnus des profanes et non
266
267
Harrison, loc. cit., p. 152 et S. Reinach, loc. cit., t. II, p. 347-362.

Cf. les travaux cits de W. Ellis, Codrington, etc., et pour Demeter-Truie,
Goblet d'Alviella, loc. cit., p. 189-190.
268 Cf. sur ces deux premires stations, S. Reinach, loc. cit., t. III, ,p. 102-104.
269 Cf. Foucart, loc. cit., I, p. 43-74 et II, p. 137-139.
270 Voir sur ces sacra et leur caractre, Harrison, loc. cit., p. 158-161.
100
compris dans la lgende qui avait cours dans le vulgaire. Cette partie
rpond exactement aux reprsentations, lors des crmonies australiennes, des actes des Anctres de l'Alcheringa. La premire, elle aussi, est presque universelle : les novices teint morts au monde profane
parcourent l'Hads puis renaissent, mais au monde sacr 271 ; 8 puis
venaient des rites de toutes sortes, des chants, des danses, des processions, sur lesquels on n'a pas de renseignements prcis 272.
On voit que, dans ses grandes lignes, l'initiation aux mystres
d'leusis rpond, pour la squence des rites, aux crmonies de la
mme catgorie que nous avons examines dj. Cette mme squence se retrouve galement avec la dramatisation de la mort et de la renaissance du novice, dans l'initiation lorphisme, aux socits religieuses thraces, de Dionysos, de Milhra 273 (initiation par tapes),
d'Attis, d'Adonis, d'Isis, etc. [131] L'initiation la fraternit isiaque est assez connue, et le passage par les lments dont parle
Apule exprime mieux encore que le voyage par l'Hads 274, l'ide de
mort du nophyte, puisqu'on admettait mme, ce qu'il semble, qu'il
se dcomposait pour ensuite se recomposer et former un individu
nouveau.
271
C'est pourquoi Plutarque disait : s'initier, c'est mourir ; par contre l'initiation aux mystres orphiques tait un mariage sacr ou une naissance
sacre .
272 Il va de soi que ni pour l'ensemble, ni pour les dtails, la thorie de M. Foucart sur l'origine gyptienne des mystres d'leusis ne me parait admissible :
c'est la ncessit d'exprimer par des actes les ides de passage d'un tat un
autre qui conditionne les ressemblances o M. Foucart voit des emprunts ; et
comment expliquer l'exacte similitude des rites grecs, gyptiens ou asianiques avec ceux des Australiens, des Ngres Bantous ou Guinens et des Indiens de l'Amrique du Nord ?
273 Cf. sur l'initiation aux sept grades et le passage de l'me du nophyte successivement travers les sept sphres plantaires, les rfrences et la discussion
de Cumont, loc. cit., p. 299-300 et 310.
274 Sur ces voyages au pays des morts, cf. L. de Flice, L'Autre monde, mythes
et lgendes, le purgatoire de saint Patrice, Paris, 1906, qui n'a pas vu cependant que ces mythes et lgendes peuvent, en certains cas, n'tre que les
rsidus oraux de rites d'initiation ; car il ne faut pas oublier que, dans les crmonies d'initiation surtout, les vieillards, instructeurs, chefs de crmonies, etc., racontent ce que d'autres membres de la socit excutent ; cf.
entre autres mes Mythes et Lgendes d'Australie, chap. IX, Mythe et Rite.
Pour la thorie gnrale, voir le chap. VIII du prsent volume.
101
Mme ide encore dans les rites d'initiation au culte d'Attis. Je rappelle d'abord qu'Attis, comme Adonis et en gnral les divinits de la
vgtation meurent en automne et renaissent au printemps, et que les
crmonies de leur culte comportent : 1 la reprsentation dramatique
de cette mort, avec tabous funraires (deuil, etc.), lamentations ; 2 la
priode de marge avec arrt de la vie ordinaire ; 3 la rsurrection, ou
plutt la renaissance. Ceci a t tabli jusqu' la minutie par Mannhardt, Frazer 275 et leurs disciples, mais ils n'ont pas vu que ces ensembles crmoniels sont des ensembles de rites du passage la fois
cosmique, religieux et conomique qui ne [132] constituent qu'une
fraction d'une catgorie beaucoup plus vaste, et qu'il est de l'objet du
prsent livre de dlimiter. C'est ainsi que la mort, la marge et la rsurrection sont aussi un lment de crmonies de la grossesse, de l'accouchement, de l'initiation des socits sans but agraire, des fianailles, du mariage et des funrailles 276. tant donn qu'Attis meurt puis
renat, il se conoit que les rites d'initiation fassent eux aussi mourir et
renatre son futur adorateur : 1 il jene, c'est--dire fait partir de son
corps l'impuret profane ; 2 il mange et boit dans les sacra (tambour
et cymbale) ; 3 descendu dans une fosse, il reoit sur tout son corps
le sang d'un taureau sacrifi au-dessus de lui 277, puis sort de la fosse,
rouge des pieds la tte ; 4 pendant plusieurs jours on ne le nourrit,
que de lait comme un nouveau-n. Il me semble en consquence que
le rite sanglant, o lon voit communment un baptme au sens chrtien du mot, en tant que rite de rmission des pchs, ceci sur la foi
d'informateurs aprs tout rcents (Clment d'Alexandrie, Firmicus
Maternus, etc.) avait l'origine un sens direct et matriel : le nophyte
sortait ensanglant de la fosse comme le nouveau-n sort ensanglant
du corps maternel.
Sous l'influence des cultes tant asianiques que grecs et gyptiens,
la communaut des chrtiens, [133] d'abord uniforme, se rpartit peu
275
276
J.-G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris, 2e d., p. 229-230.

Voir plus loin, au chapitre IX.
277 La place me manque pour discuter le taurobole et le criobole ; mais il me
semble qu'aucune des interprtations proposes jusqu'ici ne saurait tre admise, tant donns certains parallles demi-civiliss et ce qui est dit ici des
rites de passage.
102
peu en classes qui correspondent aux degrs des mystres 278 ; les rites
d'admission se compliqurent peu peu et furent systmatiss dans
lordo baptismi (dbut du XIe sicle) et dans le sacramentaire de Glase. Grce la rapide diffusion du christianisme, le moment vint vite
o l'on n'eut plus baptiser que des enfants, mais le rituel conserva
longtemps nombre de traits qui ne conviennent qu' un baptme
d'adultes. C'est donc celui-ci que j'examinerai ici. Le premier degr
tait celui des catchumnes ; l'entre ce degr comprenait : 1 l'exsufflation, avec une formule d'exorcisme ; 2 le signe de croix sur le
front ; 3 l'administration de sel exorcis. Comme on voit, ces rites
sont, non plus directs comme chez certains demi-civiliss, mais dj,
comme chez certains Ngres et certains Amrindiens, animistes 279 ;
le premier rite est un rite de sparation ; le deuxime spare et agrge
la fois et quivaut au marquage (p ) des mystres grecs et du
christianisme primitif 280 ; le troisime rite est un rite d'agrgation,
d'aprs surtout la prire qui l'accompagne 281. Puis vient la priode de
marge : le catchumne, tout comme l'initi aux petits mystres, [134]
peut assister aux assembles religieuses, a une place spciale l'glise, mais doit se retirer avant le commencement des vrais mystres
(messe). On le soumettait priodiquement des exorcismes, de manire le sparer de plus en plus du monde non-chrtien ; on l'instruisait
progressivement, on lui ouvrait les oreilles . Aprs un dernier exorcisme venait leffeta : le prtre ayant humect son doigt de salive touchait le dessus de la lvre suprieure et les oreilles de chaque catchumne ; les candidats se dshabillaient, on leur oignait avec de
l'huile consacre le dos et la poitrine 282, ils renonaient Satan, juraient de se lier au Christ et rcitaient le Credo. C'est la lin de la priode de marge, qui comprend la fois des rites de sparation et des
278
279
280
281
282
Voir les travaux cits de Goblet d'Alviella, S. Reinach et Cumont, puis E.

Hatch, The influence of greek ideas and usages upon the Christian Church
(Hibbert Lectures, 1888), Londres, 1904 et Duchne, Les origines du culte
chrtien, 3* d., 1902.
Cf. sur les origines de ces rites animistes, Hatch, loc. cit., p. 20, note 1 et S.
Reinach, loc. cit., t. II, p. 359-361 [l'abrenuntiatio).
Voir Hatch, loc. cit., p. 295 et note.
Duchne, loc. cit., p. 296-297.
Cf. le rite pueblo cit ci-dessus p. 113 et la squence dans l'extrme-onction,
qui est un rite de passage du monde des vivants chrtiens celui des morts
chrtiens.
103
rites prparatoires d'agrgation ; la dure de cette priode n'tait pas

limite ; on pouvait y demeurer jusqu' la veille de la mort. Puis venaient les rites d'agrgation proprement dits. On bnissait l'eau 283, on
en aspergeait le catchumne qui se trouvait ainsi regeneratus, reconu, [135] d'aprs les termes mmes de la prire prononce lors du
rite suivant 284. Les baptiss quittaient leurs vtements pour en revtir
de blancs, avec l'aide de leurs parrains et marraines 285. Ils se groupaient devant l'vque, qui les marquait du signe de la croix, rite
vident d'appropriation la divinit 286 et d'agrgation la communaut des fidles. C'est alors seulement qu'on admettait les nophytes
la communion. Aprs quoi on leur faisait boire une boisson consacre quelques instants auparavant, faite de miel, d'eau et de lait
qu'Usener a rattache, tort selon Duchne, aux mystres de Dionysos, et propos de laquelle je remarque surtout ceci : qu'elle tait la
boisson qu'on donnait aux nouveaux-ns, sans doute avant la monte
du lait de la mre. La renaissance se marquait enfin par une procession des baptiss portant des cierges allums, la Grande Lumire
rappelant celle des mystres grecs et indiquant en tout, cas que les
morts taient ns la lumire du vrai jour .
Tel est le scnario du Rituel romain ; les mmes ides et la mme
squence se retrouvent dans le [136] Rituel gallican. Cependant il ne
faut pas oublier que toute cette systmatisation du rituel du baptme
283
Voir Duchne, loc. cit., p. 311 ; 321, et Dieterich, Mutter Erde, p. 114-115,
dont l'interprtation sexuelle directe doit tre complte par ceci que les catchumnes, tout comme l'enfant brahmane, sont morts et doivent tre
conus nouveau. On remarquera que dans les plus anciennes glises
chrtiennes, le baptistre se trouvait en dehors de l'glise, en sorte que jusqu'au moyen ge les catchumnes, pnitents, nouveau-ns et frais baptiss
devaient rester dans une rgion liminaire. D'ailleurs, les temples de tous les
peuples ont ainsi une cour, un vestibule, un tambour, qui empche le passage brusque du profane au sacr.
284 Le verbe regenerare doit tre pris au sens littral.
285 C'est dans les questions poses au parrain et la marraine, et dans leurs rponses que se marque le mieux la destination premire de tout ce rituel ; on
comparera, ce point de vue, le rituel orthodoxe et les pratiques des Slaves
modernes. La place me manque pour une lude de la parent spciale cre
par le parrainage dans les rites d'initiation tant demi-civiliss que chrtiens.
286 Cf. sur le passage de la condition humaine la condition divine, Farnell,
Evolution of Religion, Londres, 1905, p. 49 ; S. Reinach, loc. cit., t. I, p.
127.
104
est relativement rcente et qu'aux premiers sicles les rites taient

moins nombreux et moins compliqus. Il y a eu influence puissante du
gnosticisme, qui possdait lui aussi des degrs et des rites d'initiations
successives rentrant dans notre schma des rites de passage 287. Le
baptme chrtien primitif comprenait : 1 un jene ; 2 une immersion
ou une aspersion d'eau consacre. D'ailleurs, selon les lieux et les
poques, il s'est adjoint la squence fondamentale toutes sortes de
rites de dtail (de purification, d'exorcisation, etc.), ceci sous l'influence de croyances et de pratiques locales.
Il serait facile encore de montrer comment le rituel de la messe est
constitu par une squence de rites de sparation, de marge et d'agrgation, la seule distinction thorique entre l'initiation et la messe tant
que celle-ci est une initiation priodiquement renouvele, tout comme
le sacrifice du soma dans l'Inde vdique et en gnral, les sacrifices
ayant pour objet d'assurer le cours normal des choses la fois cosmiques et humaines.
Comme on sait, l'admission l'Islam se fait par la circoncision et la
rcitation de la fatiha ; cependant une tude dtaille tant de rcits de
conversion clatante que des variations du rituel de la circoncision
chez les diverses populations musulmanes, ferait voir [137] que l o
il y a tendance un dveloppement rituel, par exemple en AsieMineure, au Caucase, en Asie-Centrale, dans l'Inde, le schma tripartite ici dgag se distingue galement.
On retrouve encore la mme squence lors du passage d'une religion une autre, le rite de sparation consistant alors dans l'abjuration 288. Lors du retour la religion primitive, par exemple dans le
rituel chrtien de la pnitence, le pnitent tait considr comme un
chrtien qui a perdu, pour une raison ou une autre, son initiation et
s'efforce de la recouvrer ; l'instruction religieuse et les examens
taient remplacs par des exercices asctiques : ne pas se marier,
rompre un mariage conclu, se dmettre de ses fonctions, austrit alimentaire et somptuaire ; bref, le pnitent tait beaucoup plus spar du monde profane que le catchumne ; la pnitence se terminait
par une imposition de mains de l'vque, une confession publique du
287
288
Cf. entre autres Goblet d'Alviella, loc. cit., p. 145-146.

Sur le rituel de l'abjuration de l'Islam, voir Montet, dans la Rev. de lHist.
des Rel, 1906, t. LIII, p. 145-163 et Ebersold, ib., t. LIV, p. 230-231.
105
pnitent qui, ensuite, devait prendre le deuil ou se retirer dans un couvent, la crmonie de ragrgation la communaut des fidles comprenant une admonestation, une prire de rconciliation et, en Espagne, la crmonie de l'indulgentia 289.
Je passe aux rites d'initiation aux confrries religieuses. Je laisserai
de ct les crmonies d'entre [138] dans les confrries bouddhiques,
pour lesquelles les documents sont aisment accessibles 290 et je citerai celle de l'entre dans la secte des Sikhs 291 : on consacre, par des
prires, de l'eau sucre qu'on remue avec un petit poignard ; on en jette sur la tte et les yeux du nophyte, qui boit le reste ; puis il mange,
avec les conscrateurs, d'une sorte spciale de pt ; ceci rgnre le
nophyte qui, en rponse aux questions poses, doit dire, quelle que
soit sa nationalit, qu'il est n Patna, qu'il habile Aliwalia, lieu de
naissance et domicile du Guru Govind Singh, et qu'il est le fils de Govind Singh, le dernier des Dix Guru des Sikh. Dans les crmonies
d'initiation la secte Chamr du Sinnryani, il y a un noviciat de cinq
jours ; puis le nophyte lave le gros orteil du Guru et boit l'eau, et distribue des gteaux aux membres de la confrrie ; en outre on brle du
camphre 292, etc.
L'initiation aux confrries musulmanes est appele au Maroc ouird,
descente l'abreuvoir, fait de s'abreuver, et l'acte de boire ou d'ingurgiter un liquide, ou d'en recevoir dans la bouche y est, en effet, le rite
d'agrgation principal : pour s'affiliera l'ordre des [139] Assaoua, le
nophyte ouvre largement la bouche, et trois reprises le chef de crmonie lui crache dans le gosier ; ce rite central, s'en adjoignent
d'autres 293.
Duchesne, Les origines du culte chrtien, 3e d., p, 434-445.
Cf. entre autres, Oldenberg, Le Bouddah, sa vie. sa doctrine, sa communaut, Paris, 2e dit., 1902 ; sur les rites d'initiation la secte bouddhiste chinoise appele Lung-hwa, cf. De Groot, Sectarianism and religious persecution
in China, t.1, Amsterdam, 1903, p. 204-220.
291 J.-C. Oman, Cuits, customs, superstitions of India, Londres, 1908, p. 95.
292 Census of India 1901, Ethnographical appendices, Calcutta, 1903, p. 173174. Un guru est une sorte de prtre, de directeur de conscience et de morale, de confesseur ; je rappelle qu'il n'y a pas de clerg organis et hirarchis
dans l'Inde.
293 Cf. Montet, Les confrries religieuses de l'Islam marocain. Rev. de l'Hist.
des Rel., 1902, t. XLV, p. 11 ; cf. encore Doutt, Merrkech, p. 103, note 3.
289
290
106
L'ahd, ou rite d'initiation, est au Caire, d'aprs Lane, peu prs le

mme pour les diverses confrries : le novice s'assoit terre en face
du shekh et ils se donnent la main droite, en relevant les pouces qu'ils
pressent l'un contre l'autre, la manche du shekh recouvrant les mains,
et le novice rpte aprs le shekh, un nombre dtermin de fois, certaines formules consacres. Puis le nouvel initi baise la main du
shekh. Ces rites sont identiques ceux du contrat de mariage, sauf
que les mains du fianc et du reprsentant de la fiance sont caches
sous un mouchoir, que les formules sont juridiques et que le fianc ne
baise les mains des assistants que s'il est de condition sociale infrieure 294.
Dans les crmonies catholiques d'affiliation un ordre religieux,
il y a toujours une partie qui demeure fixe une fois pour toutes et
conforme au Rituel, soit Romain, soit Gallican, etc., et une partie qui
varie [140] avec l'ordre religieux. Ainsi l'entre aux Carmlites comporte les rites des funrailles suivis de rites de rsurrection.
Les vierges et prostitues sacres, pour entrer dans leur nouvelle
situation, se soumettent, elles aussi, des crmonies construites suivant le schma des rites de passage. Voici d'abord la squence dans la
conscration des vierges catholiques, d'aprs le Pontifical Romain 295 :
1 on amne les vierges revtues de l'habit du noviciat, sans voiles,
ni manteaux, ni capuchons ; 2 elles allument leurs cierges et s'agenouillent deux deux ; 3 par trois fois le pontife leur dit : venez, et
elles s'approchent de lui en trois tapes ; 4 elles se placent debout en
cercle, puis chacune vient lui promettre de consacrer sa virginit ; 50 il
leur demande si elles acceptent d'tre bnies, consacres et unies
comme, pouses de N-.S. Jsus-Christ : nous le voulons ; 6
l'vque chante le Veni Creator spiritus et bnit les habits futurs des
vierges ; 7 elles quittent leurs habits ordinaires et revtent les autres ;
Sur la salive comme rite d'agrgation, S. Hartland, Legend of Persens, t. II,
p. 258-276 : mais cracher sur quelqu'un est parfois aussi un rite de sparation, Nassau, Fetishism in West Africa, Londres, 1904, p. 213 et d'expulsion
de la communaut : Tsiganes : Journ. Gypsy-lore Soc, N. Ser., t. Il (1908),
p. 185.
294 E.W. Lane, Manners and customs of the modern Egyptians, d. de 1895, 8e,
p. 252-253 et 174-175.
295 Migne, Encyclopdie thologiqae, t. XVII : Boissonnet, Dictionnaire des
crmonies et des rites sacrs (t. III), col. 539-563.
107
8 il bnit les voiles 296, puis les anneaux, puis les couronnes ; 9 les
vierges chantent : J'ai mpris le royaume du monde et tout l'ornement du sicle... mon cur ne se contient plus, c'est au roi que je suis
[141] dvoue. Lui que j'ai vu ; 10 le pontife prie, puis rcite le vere dignum.... ; il remet sa mitre et dit : venez me chrie, vous serez
mon trne ; le roi a recherch votre union ; 11 elles s'avancent deux
par deux, s'agenouillent, et le pontife met le voile sur la tte de chacune, le fait descendre sur les paules et sur la poitrine et l'avance jusqu'aux yeux, disant : recevez le voile sacr pour preuve que vous avez
mpris le monde et que... vous vous tes... constitue l'pouse de Jsus Christ ; 12 toutes tant voiles, il les rappelle : venez clbrer
vos noces, etc. , et il place l'anneau l'annulaire de leur main droite,
disant : Je vous unis, etc. ; 13 mme crmonie avec la couronne ; 14 chants liturgiques, oraisons, allluia, communion, bndiction, et pour les couvents dont les nonnes ont le droit de commencer
les heures canoniales et de lire l'office dans l'glise, remise rituelle du
Brviaire ; 15 enfin remise des vierges consacres l'abbesse. Les
ides mises en uvre sont : la sparation du monde profane par le
changement d'habit et le voilement ; l'agrgation au monde divin par
un mariage avec Jsus-Christ, l'anneau et la couronne tant aussi les
objets rituels du mariage sculier. On notera que les rites de sparation
terminent ici la marge (noviciat) qui se marque par une demirclusion, la rclusion complte suivant la conscration, et le noviciat
comme la conscration se marquant aussi par une sparation matrielle (couvent, grille, etc.) du monde profane.
On est mal renseign sur le rituel de conscration [142] des prostitues sacres de l'antiquit 297. Je citerai en consquence quelques rites hindous. Dans la caste des Kaiklan musiciens, de Coimbatore, an
moins une fille de chaque famille doit tre attache au service du temple comme danseuse, musicienne et prostitue. La premire srie de
crmonies quivaut aux fianailles, et la seconde srie au mariage : le
tli (quivalant de notre anneau) lui est li autour du cou par un brah296
II n'existe pas de description ancienne de ces rites ; en tout cas ce voilement

n'a rien taire avec le voile, remplaant de la peau de mouton romaine,
qu'on tendait au-dessus des poux lors du mariage chrtien primitif.
297 Je ne m'occupe pas ici de la prostitution sacre temporaire (Mylitta, Hliopolis, Anatis) ; cf. H.-S. Hartland, At the temple of Mylitta, Anthropological
Essays, prsented to E.-B. Tylor, Oxford, 1907, p. 189-202.
108
mane comme pour les fianailles et le mariage ; l'oncle maternel lui

attache un bandeau d'or autour du front et la place sur une planche
devant les gens. Lors du premier cot, on place d'abord un sabre pendant quelques minutes entre les deux personnes, rite nuptial trs rpandu dans l'Inde. Bref, les crmonies de conscration la divinit
ne diffrent que pour de petits dtails des crmonies nuptiales ordinaires ; il en est de mme chez les Kaiklan tisserands 298. Bien
mieux, dans les crmonies de conscration des Basavi (prostitues
sacres) du district de Bellary, un glaive reprsentant le fianc absent
est plant ct de la novice assise, et elle le tient de la main droite ;
aprs divers rites, elle se lve et va dposer le glaive dans le sanctuaire
du dieu ; s'il s'agit d'une danseuse sacre, le fianc est remplac par un
tambour, et elle s'incline devant lui. [143] Les Basavi sont lies par le
tali et tatoues du tchakra (disque vid au centre) et d'un coquillage 299 (turbinella rapa).
Classes, castes et professions. Bien que l'appartenance telle ou
telle caste ou classe sociale soit hrditaire, tout comme l'est celle
tels ou tels groupes totmiques, magico-religieux, etc., il est rare que
l'enfant en soit considr comme un membre proprement dit, complet , ds sa naissance. A un ge qui varie suivant les populations, il
lui faut s'agrger par des crmonies qui se distinguent de celles dont
il vient d'tre parl en ce que l'lment magico-religieux y est moindre, l'lment politico-juridique et social gnral tant au contraire le
plus important. Chez les Lekugnen de la Colombie Britannique 300, il
y a quatre classes : des chefs (hrditaire), des nobles (hrditaire),
des roturiers et des esclaves ; il y a endogamie de classe, protocole
rigide pour la vie quotidienne (place table, etc.). L'appartenance
telle ou telle classe se marque par le nom, d'o la crmonie de la dnomination, toujours postrieure aux crmonies de la pubert. Le pre organise un grand festin ; tous les invits tant runis, il conduit son
fils, accompagn des parrains, sur le toit de la maison (l'intrieur est
creus dans le sol), puis chante et danse l'un des chants et danses [144]
de la famille. Puis vient une distribution de cadeaux au nom des anc298
299
E. Thurston, Ethnographic notes in Southern India, Madras, 4906, p. 29-30.

Ibidem, p. 40 ; cf. encore p. 41.
300 C. Hill-Tout, Report on the Ethnology of the South-Eastern Tribes of Vancouver-Island, British Columbia, Journ. Anthrop. Inst., t. XXXVII (1907).
p. 308-310.
109
tres. Le pre demande une quarantaine de hauts nobles de servir de

tmoins. Deux chefs gs s'avancent, ayant entre eux le jeune homme,
et le plus vieux proclame haute voix le nom et les titres de celui des
anctres que le pre dsire donner son fils ; ce sont d'ordinaire ceux
du grand-pre Le consentement des assistants s'exprime par des battements de mains et des cris. Nouvelle distribution de cadeaux aux
assistants, et si le pre est riche, aux roturiers venus en curieux. Puis
vient le repas en commun et le jeune homme n'est plus connu que sous
le nom et le titre ainsi acquis. C'est l, comme on voit, une forme
demi-civilise de crmonies qui ont t labores minutieusement
ailleurs, comme dans l'Europe du moyen ge (cf. leur ressemblance
avec la veille des armes et le noviciat), au Japon, etc. Les marques
extrieures sont ici les armoiries, auxquelles corresponde pour les
classes totmiques la reprsentation du totem, pour les classes d'ge et
socits secrtes, les scarifications, tatouages, etc. L'imposition de
l'armoirie comme de la marque totmique, etc., est nettement un rite
d'agrgation, de mme que le marquage des mystres : seules les
formes varient selon les peuples et le genre de groupement restreint 301.
L'appartenance la caste est, par dfinition, hrditaire ; [145] en
outre l caste est spcialise professionnellement et chacun a sa place
assigne dans une hirarchie prcise 302. Ainsi l'agrgation la caste
ne se prsente que dans des conditions dfinies : 1 agrgation de l'enfant ; ces crmonies rentrent dans la catgorie des crmonies de
l'enfance tudies au chapitre V. Il va de soi que l'utilisation rituelle
des instruments spciaux de la profession prend ici une place importante ; elle n'est plus, comme pour des populations sans castes, un rite
sympathique, mais un vrai rite d'agrgation de l'individu une collectivit dlimite ; 2 on ne peut passer d'une caste infrieure une caste
suprieure, mais seulement aller de haut en bas. Il s'ensuit que les rites
d'agrgation ou bien se simplifient, ou mme pivotent : car c'est la
caste infrieure qu'est fait l'honneur, non pas aux nouveaux arrivants.
D'autre part, certaines castes, dans certaines rgions de l'Inde, sont
301
Je dvelopperai ceci dans mes Dbuts du Blason , en prparation ; cf. en

attendant mon Hraldisation de la marque de proprit, Paris, Revue Hraldique, 1906.
302 On consultera sur la thorie des castes : G. Bougl, Essais sur le rgime des
castes, Paris, 1908.
110
primairement des tribus ; dans ce cas, les rites d'agrgation semblent

faire abstraction de la valuation base de caste, pour ne plus garder
que les caractres des crmonies accomplies ailleurs que dans l'Inde
pour l'agrgation au clan ou la tribu, d'un tranger 303 ; 3 enfin les
rites de sparation jouent ici un rle important, bien que l'lment
conscient et volontaire puisse en tre [146] absent ; chaque caste est
spare des autres par des tabous, et il suffit de toucher un individu
d'une caste infrieure, ou de manger avec lui, ou de coucher sur sa
couche, ou d'entrer dans sa maison, pour tre automatiquement extrait
de sa propre caste, sans pour cela d'ailleurs tre agrg celle de l'individu qu'on a touch. Il arrive souvent dans ce cas, par exemple au
Bengale 304, que le hors-caste se fait musulman, l'Islam, du moins en
thorie et dans certaines rgions de l'Inde, n'admettant pas la hirarchie des castes. De mme, des individus de toutes castes peuvent entrer dans les confrries religieuses bouddhistes vraies ou dans les
sectes qui sont un compromis, des degrs divers, entre l'hindouisme, le brahmanisme, le bouddhisme et l'islam, comme l'aryasamadj, le sinryani, etc.
Enfin l'entre dans les professions comportait chez nous des crmonies spciales, comprenant quelques rites au moins de nature religieuse, surtout quand les corporations concidaient avec des confrries
religieuses d'un caractre spcial. L'apprentissage, autrefois, s'il n'tait
pas une sparation du milieu antrieur, se terminait par des rites
d'agrgation (repas en commun, etc.). Comme on sait, le recrutement
des corporations tait strictement rglement. Pourtant [147] il ne faudrait pas croire que de nos jours toutes les barrires l'intrieur de
mmes professions ou mtiers, ou entre les divers mtiers ou professions aient disparu. Les obstacles opposs au passage n'ont rien de
rituel sans doute, mais il convient cependant d'en dire ici quelques
303
Pour des cas de cet ordre (repas en commun, rite d'agrgation alimentaire
spcial), cf. Risley, The tribes and castes of Bengal, Calcutta, 1896, t. Il, p.
41, 49, etc. Je rappelle que l'agrgation la caste peut se faire encore par
le mariage. Dans les tribus des Nilghiri Hills, la fille change de caste par le
mariage, d'o la crmonie dite la Tranche tribale : les femmes de la
tribu prparent un repas auquel elles invitent la fiance et ainsi la retranchent de sa caste primitive et l'admettent dans la leur.
304 Cf. A. van Gennep, Pourquoi on se fait musulman au Bengale, Revue des
Ides du 15 dcembre 1908, p. 549 et suiv.
111
mots parce que cette forme nouvelle correspond des tendances dont
les rites de passage sont une expression aussi, mais sur d'autres bases.
Ainsi l'aide (l'aide-forgeron comme l'aide-menuisier, etc.), tend rester aide toute sa vie, sans pouvoir, quelles que soient ses aptitudes personnelles, passer, sauf occasions exceptionnelles (par mariage quelquefois), dans la section adjacente (forgeron, menuisier, etc.). La forme aigu de cette tendance s'est manifeste souvent aux tats-Unis,
sous forme par exemple de lutte entre les aides-maons et les maons,
ces derniers interdisant aux aides de se servir de leurs instruments 305
(truelle, etc.).,Comme l'a dmontr C. Cornlissen 306, cette distinction ne dpend pas des aptitudes personnelles (force, adresse, etc.),
mais bien d'une sorte de pression traditionnelle qui oblige l'individu
n'avancer que dans la section troite o il a dbut ; on est apprentiaide-maon ou apprenti-maon : et toute la vie ultrieure dpend de ce
premier pas. Mais l'intrieur des aides ou des compagnons, on passe
assez facilement d'une vaste catgorie une autre : d'aide-maon
aide-tailleur [148] de pierres ; de charpentier menuisier ou bniste. D'autre part, si l'on examine toutes les hauteurs du salaire en tenant
compte de tous ses facteurs, on constate qu'il oscille entre deux extrmes, minimum et maximum, et qu'ici encore il existe une marge qu'il
s'agit, pour l'individu, de franchir avant d'atteindre la pleine satisfaction de ses besoins dans un pays, une poque et dans un mtier donns 307.
La classe des brahmanes, des deux-fois-ns marque la transition entre la caste et la profession magico-sacerdotale. Ce terme de
deux-fois-n indique nettement le rle vrai des rites de passage, en
ce sens que le brahmane, qui appartient sa caste de par sa naissance,
et lui est agrg par des rites de l'enfance, subit ensuite des crmonies d'initiation, o il meurt au monde antrieur et renat au monde
nouveau, et qui lui donnent le pouvoir de se livrer l'activit magicoreligieuse qui doit tre sa spcialit professionnelle. Le brahmane
tant un prtre-n, on ne peut sans doute parler d'une ordination, au
305
306
Bull. Bur. of Labor, nov. 1906, Wash., p. 746-747.

C. Cornlissen, Thorie du salaire et du travail salari, Paris, 1908, p. 173201.
307 Ibidem, p. 658.
112
sens catholique, du brahmane 308 ; mais, quoi qu'en pense C. Bougl 309, le noviciat et l'initiation sont ncessaires surtout cause de
l'importance des formules et de leur prononciation juste dans le
rituel brahmanique. On nat brahmane, mais il faut [149] apprendre
pour agir en brahmane. Autrement dit, l'intrieur du monde sacr o
vit le brahmane ds sa naissance, il y a trois compartiments, l'un prliminaire jusqu' lupanayama (introduction auprs du prcepteur)
l'autre liminaire (noviciat), le dernier postliminaire (sacerdoce). La
succession de ces priodes est pour le brahmane identique ce qu'elle
est pour un fils de roi demi-civilis, l'un et l'autre voluant toujours
l'intrieur du monde sacr, alors qu'un non-brahmane ou un ngre
quelconque n'voluent, sauf pendant des priodes spciales (initiation,
sacrifice, etc.), qu' l'intrieur du monde profane.
Les crmonies comprennent 310 : la tonsure, le bain, le changement de vtements, la prise de possession du cur, le changement de
nom, la poigne de mains : l'enfant est mort. Novice (brahmacrin), il
est soumis des tabous de toutes sortes ; il s'instruit dans la littrature
sacre, apprend les formules et les gestes. L'union de l'enfant et du
prcepteur est identifie un mariage ; puis le prcepteur conoit
au moment o il place la main sur l'paule de l'enfant ; au 3e jour,
lorsqu'on rcite la savitri, l'enfant renat ; suivant d'autres textes, la
naissance du brahmane a lieu au moment o le sacrifice s'incline
vers lui . Ainsi, contrairement ce qui a t constat pour les crmonies de l'initiation australiennes, congolaises, etc., la mort du novice ne dure pas tout le temps du noviciat. Celui du brahmane se prolonge [150] jusqu' un moment dont les textes ne prcisent pas l'poque. Puis vient la crmonie du retour (samvartana) : le novice
dpouille les insignes du noviciat (ceinture, bton, peau d'antilope) et
les jette l'eau ; il se baigne et revt des vtements neufs 311. Le voici
ragrg la socit sacre gnrale, par sparation d'avec la marge,
sacre elle aussi.
308
Cf. Burnouf, Essai sur le Vda, p. 283-285 et Bougl, Rgime des castes, p.
73-76.
309 Ibidem, p. 77. Mon interprtation concilio les points de vue de Burnouf et
d'Oldenberg.
310 Cf. Oldenberg, La religion du Vda, Paris, 1903, p. 399-402.
311 Cf. Oldenberg, loc. cit., p. 350. Pour d'autres dtails, voir V. Henry, La magie dans l'Inde antique, Paris, 1904, p. 84-85, etc.
113
Je n'insisterai pas sur le noviciat et les crmonies d'ordination des

prtres catholiques et orthodoxes. On y reconnatra la mme squence
de rites de sparation, de marge et d'agrgation, mais systmatise
suivant des directions propres 312. La tonsure , qui est la fois un
rite de sparation et d'agrgation, tout comme le voilement, parce
qu'elle est une marque permanente, en est le rite principal. tant ordonn, il reste au prtre dire sa premire messe et cet acte rituel
prend lui aussi, dans quelques cas, la forme d'un mariage. Souvent il
se combine avec des rites nuptiaux locaux, comme dans certaines
communes du Tyrol 313 : l'glise y est personnifie par une jeune fille,
sur ou proche parente du cur, et qui a de 8 12 ans. Tout comme
une fiance ordinaire, [151] on s'efforce de la voler , c'est--dire de
la conduire dans une auberge autre que celle o est prpar le repas de
noces conscutif la premire messe ; on tire ds coups de fusil, on
fait clater des ptards, on chante des chansons nuptiales, mme rotiques, bien que lors du repas la prsence des prtres amis du cur et de
ses aides ou parrains soit de nature calmer l'enthousiasme rituel. Les
autorits ecclsiastiques ont d'ailleurs russi faire disparatre dans
quelques diocses ces coutumes, qui se maintiennent entre autres dans
celui de Salzbourg.
Il y a, je crois, peu de groupements actuels qui possdent un rituel aussi prcis du pur et de l'impur que les Soubba ou Sabens des
environs de Baghdad. Lors du passage de l'un des grades ecclsiastiques l'autre, le baptme joue un rle important, ainsi que dans toute
la vie des novices, diacres, prtres et vques. Le novice doit tre fils
lgitime de prtre ou d'vque, tre sans dfaut corporel ; jug digne
aprs examen, il reoit un baptme spcial, tudie de sept dix-neuf
ans, puis est ordonn diacre. Au bout de six mois ou un an, si le peuple assembl le veut, on l'ordonne prtre. On l'enferme dans une cabane en roseaux ; il ne doit pas se souiller, ni dormir pendant sept jours
et sept nuits ; il change chaque jour de vtement et doit faire des aumnes. Le huitime jour, on lui fait des funrailles, parce qu'il est
considr comme mort ; aprs quoi il se rend au fleuve, accompagn
312
Voir entre autres, Boissonnet, loc. cit., col. 985-1032 et col. 1032-1043 les
ordinations gnrales qui correspondent aux circoncisions, mariages,
etc.. multiples synchroniques. Pour les grades et le rituel anciens (romain,
gallican et oriental), voir Duchne. loc. cit., p. 344-378.
313 Fr. Kr. Kohi, Die Tiroler Bauernhochzeit, Vienne, 1908, p. 275-281.
114
de quatre prtres qui lui administrent le baptme . Pendant les

soixante jours [152] suivants, il se baigne trois fois par jour ; s'il a une
pollution nocturne, il doit recommencer sa journe ; les jours o sa
mre ou sa femme ont leurs menstrues ne lui sont pas compts non
plus, etc. ; de sorte que pour atteindre les soixante jours libres de toute
souillure il faut parfois quatre cinq mois. Tabous alimentaires ; aumnes. L'acte spcial du prtre, c'est d'administrer le baptme. Celui
de l'vque, c'est d'administrer le mariage. L'vque est lu par les
prtres ; sparation sexuelle pendant deux mois ; baptme ; explication en public des livres sacrs ; assistance (rite obligatoire) la mort
d'un bon Soubba qui se charge d'un message pour la divinit Avather ; trois jours aprs, prire pour ce mort : bndiction (rite obligatoire aussi) du mariage d'un prtre ; un baptme de tous les prtres est
le rite terminal 314.
Avec l'initiation du magicien, nous entrons dans une catgorie de
faits d'un caractre hybride. En effet, les magiciens ne sont pas, sauf,
comme dans l'Amrique Nord-Occidentale s'ils forment une sorte de
classe ou mme de caste, soumis des rites d'union un groupement
humain dtermin. Mais ils ont s'agrger au inonde sacr, ce qui ne
peut se faire que par mise en action du schma des rites de passage.
Pour les Australiens, je renvoie aux sources cites dans une monographie de Mauss 315 ; on y verra que le [153] magicien australien
change de personnalit, au point parfois de mourir pour ressusciter
ensuite (extraction d'organes ; voyage en rve dans l'autre monde,
etc.). Le shamane ouralo-altaque 316 : 1 est ds son jeune ge nerveux et irritable ; 2 il est possd plusieurs reprises par des esprits (hallucinations, phobies, pilepsie, transes, catalepsie, etc.), d'o
l'ide de morts temporaires ; 3 il se retire dans les bois, la solitude, la
toundra, etc., se soumet des privations diverses, un entranement
psychologique et nvro-pathique ; 4 des esprits, anthropomorphiques
314
315
N. Siouffl, tudes sur la religion des Soubbas, p. 66-72.

M. Mauss, L'origine des pouvoirs magiques dans les socits australiennes,
Paris. 1904.
316 Ce schma est la substance de plusieurs chapitres d'un livre depuis longtemps en prparation, sur Le Shamanisme chez les populations de l'Europe
et de l'Asie septentrionales, surtout d'aprs les documents russes, finlandais
et hongrois. Il va sans dire que les variations de dtail chez les divers peuples sont considrables.
115
ou animaux, ennemis ou protecteurs, isols ou nombreux, lui apparaissent de plus en plus souvent, lui enseignent les choses du mtier,
etc. ; 5 ou bien le shamane meurt, son me s'en va au pays des esprits, des dieux, des morts, en apprendre la topographie et s'assimiler
les connaissances ncessaires pour dompter les mchants esprits, et
des bons se faire des aides ; 6 le shamane revient la vie, renat, puis
rentre chez lui, ou va de village en village, etc. Enfin, fait important,
mais non pas distinctif du shamanisme, la shamanisation , ou ensemble des actes du shamane lors d'une crmonie, comprend la mme squence : transes, mort, voyages de l'me dans l'autre monde, retour, application au cas spcial [154] (maladie, etc.), des connaissances acquises dans le monde sacr : c'est donc un quivalent exact du
sacrifice de type classique.
Voici maintenant l'initiation d'un piaye carabe : 1 il va vivre avec
un Ancien parfois pendant dix ans, jusqu' 25 ou 30 ans se soumet
des preuves, un jene prolong, etc. ; 2 les anciens piayes s'assemblent, se renferment dans une case, fouettent le novice et le font
danser jusqu' ce qu'il tombe vanoui ; 3 on lui fait vuider le sang
par des fourmis noires, on le fait aller haut et bas en lui entonnant
de force du jus de tabac ; 4 il est soumis un jene de trois annes,
progressivement moins rigoureux et absorbe, de temps en temps, du
jus de tabac 317. Le sens interne de cette squence de rites ressort des
descriptions de von den Steinen : 1 on extnue et on hyperesthsie le
novice ; 2 il s'endort et meurt ; 3 son me monte au ciel, puis en redescend ; 4 il se rveille et ressuscite piaye 318. Chez les Warundi de
l'Afrique Orientale allemande 319 on devient kiranga (prtremagicien-sorcier) : 1 par hritage et ordination : le pre ou la mre
remet, avant de mourir, la lance sacre au fils ou la fille ans ; 2
pour avoir t frapp de la foudre ; 3 par une vocation subite : pendant une des crmonies de la lance , un [155] garon ou une fille
se lve brusquement, se place en face du kiranga officiant, ou plutt
en face de la lance sacre, se courbe vers lui ou elle, le regarde, ou la
317
Lafitau, Murs des Sauvages Amriquains, Paris, 1724, t. I, p. 330-334 ; cf.

p. suiv., d'autres descriptions (Moxes, etc.).
318 K. von den Steinen, Unter den Naturvlhern Zentral Brasiliens, 2e d., Berlin, 1897, p. 297-298, 300-301 (Bakari, Auet, etc.).
319 H. P. J. M. M. van der Burgt, L'Urundi et les Warundi (Extrait du Dictionnaire Kirundi), Bois-le-Duc, 1904, p. 107.
116
regarde fixement avec toute l'nergie de son tre jusqu' ce qu'il (ou
elle) commence trembler et tombe enfin vanoui, comme mort... on
couche la personne vanouie sur une natte, on la porte avec prcaution
dans sa maison, o elle dort 3 4 jouis. Lorsqu'elle est revenue elle,
elle est dsormais sacre prtre ou prtresse-pouse du dieu. On appelle les voisins et les voisines ; on fait la crmonie de la lance et
le nouveau kiranga prside et officie pour la premire fois . Donc
hypnose, mort, marge et rsurrection. Cette ide d'une mort momentane est un thme gnral de l'initiation magique aussi bien que de
l'initiation religieuse , notent avec raison Hubert et Mauss 320, qui
citent des faits esquimaux, chames, grecs, indonsiens, mlansiens et
nord-amrindiens du mme ordre. Ce qui nous importe ici, c'est de
constater dans le dtail de ces crmonies une squence identique
celles de bien d'autres passages d'un tat un autre.
Tout ce qui vient d'tre dit des prtres et des magiciens s'applique
galement au chef et au roi, dont le caractre sacr et parfois divin a
t bien mis en lumire par J.-G. Frazer 321. Aussi les crmonies
[156] d'intronisation 322 ou de couronnement prsentent-elles la plus
grande ressemblance dans leurs dtails essentiels et dans leurs squences avec les crmonies de l'ordination. Il y a lieu de considrer
deux cas : ou bien le successeur est intronis du vivant de son prdcesseur, ou bien aprs la mort de celui-ci. Parfois mme la succession
ne s'ouvre que par un rite spcial de mise mort par le successeur de
son prdcesseur. Dans les deux cas, il y a, comme dans l'initiation et
l'ordination, une remise et une appropriation des sacra, ici appels
regalia : tambours, sceptre, couronne, reliques des anctres 323 ,
sige spcial, qui sont la fois le signe et le rceptacle de la puissance
royale-magico-religieuse.
La priode de marge se retrouve ici aussi, sous forme d'une prparation et d'une retraite, avec tabous de toutes sortes et instruction sp320
H. Hubert et M. Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, Anne

sociologique, t. VII (1904), p. 37-39.
321 J.-G. Frazer, The Golden Bough et Lectures on the early history of the kingship, Londres, 1905.
322 Je prfre ce terme celui de couronnement, un sige spcial tant bien plus
souvent l'insigne de la royaut qu'un bandeau ou une couronne.
323 Cf. mon Tabou, Tot. Madag., p. 115-117, et sur les regalia en gnral comme rceptacle de la puissance royale, Frazer, Kingship, p. 120-124.
117
ciale, parfois ds l'enfance ; c'est l'quivalent du noviciat. Une autre

priode de marge est celle qui s'coule entre la mort du prdcesseur
et l'accs au trne du successeur. Elle se marque dans la vie gnrale
par une suspension de la vie sociale, de mme ordre que celle des novices, dont il sera parl plus loin.
En se reportant des descriptions dtailles, on verra aisment que
le schma propos est valable [157] ici aussi 324, et je ne citerai que
deux cas, celui de l'intronisation du pharaon dans l'gypte ancienne et
celui du hogon des Habb dans le bassin du Niger. Dans cette mme
catgorie rentrent les crmonies de l'investiture, de la remise temporaire des pouvoirs, etc. Le mcanisme est ici encore conditionn par la
sparation du milieu antrieur et l'agrgation progressive ou immdiate un milieu nouveau, l'origine le milieu sacr.
Voici la squence des rites lors de l'intronisation du pharaon,
d'aprs l'excellente monographie d'A. Moret 325. Le pharaon futur
naissait dieu 326 ; cependant entre sa naissance et le moment de son
intronisation, il devait avoir perdu son caractre sacr absolu, puisque
le premier rite le rendait pur , c'est--dire le ragrgeait au monde
sacr et le ridentifiait aux dieux, entre autres par l'allaitement 327 par
une desse. Puis le roi rgnant le prsentait au peuple, le prenait dans
ses bras et faisait les passes qui donnent le fluide de vie. Le rite suivant consistait donner le noms royaux, sacrs et divins et l'assistance [158] proclamait les noms et titres du nouveau pharaon, puis
se dispersait grands cris et sauts [rituels ?] et l'on dressait la charte
des noms et titres, afin que nul n'en ignort. Ensuite le roi proclam
recevait les couronnes des chefs des demeures divines , c'est--dire
des dieux, couronnes maintenues par un bandeau sacr ; en mme
temps on lui remettait les autres regalia (croc, fouet, sceptre) ; puis
324
Cf. pour une bonne description de squences, Pattas, Le sacre et couronnement de Louis XVI, prcd de recherches sur le sacre des Rois de France
depuis Clovis, etc., Paris, 1775.
325 A. Moret, Du caractre religieux de la royaut pharaonique, Paris, 1903, p.
75-113 ; mmes squences et rites de dtail pour l'inauguration du temple ;
cf. A. Moret, Rituel du culte divin journalier, Paris, 1902, p. 10-15 ; cf. encore ibidem, p. 25-26 note 1,101, 29-32 et la pi. I en 4 tableaux rpondant
aux 4 phases de la squence.
326 Sur la thogamie, cf. Royaut pharaonique, p. 49-52 et 59-73.
327 Sur l'allaitement divin, ibidem, p. 63-65 et 222.
118
venait la runion des deux rgions (gypte du Sud et du Nord) par

leurs desses qui les transmettaient au nouveau pharaon, lequel en
prenait possession par une circumambulation, le tour du mur , tout
comme le mort devenu dieu prenait possession des demeures
d'Horus et de Sit. Le roi se rendait ensuite processionnellement au
sanctuaire du dieu et ce dernier l'embrassait en lui donnant le fluide
de vie et pour lui affermir le diadme sur la tte. C'est la conscration dfinitive, quivalent de la transcription des noms et titres. Ces
rites datent de la plus haute antiquit et se sont maintenus jusqu'
l'poque des Ptolmes et partiellement en Ethiopie. Enfin venaient
des plerinages divers sanctuaires, des rjouissances publiques aux
frais du roi, des dotations religieuses, des rparations aux temples, etc.
On voit donc la crmonie dbuter par un rite de sparation du profane, continuer par des rites d'agrgation au sacr, des rites de prise de
possession du monde divin et terrestre, et tout ceci se faisait par tapes ; les renseignements manquent d'ailleurs sur les priodes de marge.
[159]
Les Habb du Plateau Nigrien sont gouverns par des hogon,
caractre la fois politique, juridique et religieux, autant grandsprtres que rois lus. Les regalia sont en mme temps les sacra du
temple o il habite : collier avec une opale, bracelet de fer la jambe
droite, anneau de cuivre l'oreille droite et bague d'argent au mdium
de la main gauche, marques videntes de l'agrgation la divinit ;
puis une canne spciale, des vtements spciaux, etc. On ne doit pas le
toucher, et son nom antrieur l'intronisation ne doit plus tre prononc ; on ne lui parle qu'en vieux dialecte sarakol ; il a droit aux
prmices, est soumis un rgime alimentaire spcial. Il y a un hogon
par tribu ou clan et un Grand-Hogon ; le premier est intronis par la
remise des insignes et la conduite au temple qui lui servira dornavant
de demeure. Aprs le dcs d'un Grand-Hogon, il y a trois annes d'interrgne, la mort tant cache au peuple. Puis on annonce cette mort,
on demande son avis la divinit, il y a de grandes ftes et danses publiques, le Conseil procde l'lection et on remet au nouvel hogon
ses insignes. Accompagne de la foule des dignitaires et des jeunes
gens dansant, le nouvel hogon se rend alors au temple de la divinit,
case trs ornemente qui sera dsormais son habitation sacre. Cette
promenade est considre comme le cortge funraire du hogon ; car
119
ds son entre dans la maison hogonale, aprs avoir pris possession

des signes d'alliance , le serviteur grand-prtre [160] de la divinit
est considr comme mort pour sa famille 328.
La contre-partie des rites d'initiation, ce sont les rites de bannissement, d'expulsion et d'excommunication, qui sont par essence des rites
de sparation et de dsacralisation. Ceux de l'glise catholique sont
assez connus. Il y a lieu de remarquer, comme l'a bien vu Rob.
Smith 329, que le principe de l'excommunication et de la conscration
est le mme : mettre part un objet ou un tre dtermins ; d'o l'identit d'un certain nombre de rites de dtail.
L'ordre dans lequel j'ai class les diverses socits spciales pour
en examiner les rites d'admission n'est pas bas sur le hasard, mais
bien sur la distinction des lments qui caractrisent chacune d'elles.
C'est dire que je n'admets ni la classification, ni les thories de
Schurtz, ni celles de Webster. Ce dernier surtout voit des dgnrescences l o je vois des formes de dbut. Quant Schurtz 330, il a t
frapp par l'tonnante ressemblance que prsentent entre eux les rites
d'initiation aux socits totmiques, aux fraternits, aux socits secrtes et aux classes d'ge, et il a conclu de cette similitude l'identit
des institutions nu-mres. On pourrait aller loin dans cette voie ; et
le [161] prsent volume ayant pour objet de montrer que dans ces cas,
comme dans bien d'autres, il s'agit d'une catgorie parfaitement caractrise de rites, semblables parce qu'ayant un mme objet, on conoit
que la thorie de Schurtz me parat inadmissible 331.
328
L. Desplagnes, Le Plateau Central Nigrien, Paris, 1907, p. 321-328 ; chez

une tribu de la plaine du Barasana, les Oudio de Ouol, les crmonies sont
un peu diffrentes et comportent entre autres un rite du refus sur lequel voir
mes Religions, Murs et Lgendes, p. 137-154. L aussi le hogon est regard comme mort son milieu antrieur.
329 Rob. Smith, Die Religion der Semiten, p. 118-119.
330 H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbnde, p. 392.
331 Inacceptable, comme trop troite, est la thorie de Frazer, The Golden
Bough, t. I, p. 344 et suiv., reprise par Hubert et Mauss, Essai sur la nature
et la fonction du sacrifice. Anne sociologique, t. II, p. 90 du tirage part,
que les rites d'initiation ont pour objet d'introduire une me dans un corps ;
s'il en tait ainsi, on rencontrerait toute une srie de rites prcis du changement d'me, analogues ceux de certaines crmonies mdicales.
120
Pendant toute la dure du noviciat, les liens ordinaires, tant conomiques que juridiques, sont modifis, parfois mme nettement rompus. Les novices sont hors la socit, et la socit ne peut rien sur eux
et d'autant moins qu'ils sont proprement sacrs et saints, par suite intangibles, dangereux, tout comme seraient des dieux. En sorte que si
d'une part, les tabous, en tant que rites ngatifs, lvent une barrire
entre les novices et la socit gnrale, de l'autre, celle-ci est sans dfense contre les entreprises des novices. Ainsi s'explique, le plus simplement du monde, un fait qui a t relev chez de trs nombreuses
populations et qui est rest incomprhensible aux observateurs. C'est
que pendant le noviciat, les jeunes gens peuvent voler et piller tout
leur aise, ou se nourrir et s'orner aux dpens de la communaut. Deux
exemples suffiront pour le moment. Au Libria, alors que d'une part
on instruit les jeunes Va dans les coutumes juridiques et politiques de
leur [162] peuple, de l'autre le vol ne semble pas pour les novices
comme tels tre regard comme un dlit car, sous la conduite de leurs
professeurs, ils se livrent des attaques nocturnes contre les villages
du voisinage et, par ruse comme par force, volent tout, ce qui peut
servir quelque chose (riz, bananes, poules et autres moyens de subsistance) et le rapportent dans le bois sacr , bien qu'ils aient en outre
des plantations spciales qui leur fournissent les aliments ncessaires 332. De mme dans l'archipel Bismarck, les membres du Duk-duk
et de l'Ingiet peuvent, pendant les crmonies d'initiation, voler et piller dons les maisons et les plantations autant qu'ils veulent, mais en
prenant garde de laisser intacts les biens des autres membres de la socit secrte 333. Ces exactions y ont d'ailleurs pris, comme dans toute
la Mlansie, la forme de versements forcs en monnaie locale.
La presque gnralit du fait dont il s'agit est d'ailleurs assez
connue 334, mais pour en comprendre le mcanisme dans le cas que
j'indique, il convient de rappeler qu'une licence gnrale, une suspension de la vie sociale marquent galement les inter-rgnes [163] et la
332
333
J. Bttikofer, Reisebilder ans Libria, Leyde, 1890, t. II, p. 305-306.

Cf. R. Parkinson, Dreissig Jahre in der Sdsee, Stuttgart, 1907, p. 609-610.
334 Dans l'Afrique Occidentale Franaise, la marque d'initiation est la circoncision et le droit au vol pour les novices dure du dbut de la cicatrisation de la
verge jusqu' la cicatrisation complte, soit trois semaines environ. Lasnet,
Mission au Sngal, Paris, 1900, p. 50 (Peul) ; 65 (Laob) ; 77 (Toucouleurs) ; 89 (Malink) : 101 (Sonink) ; 127 (Khassonk) ; 145 (Srres), etc.
121
priode de marge entre les funrailles provisoires et les funrailles

dfinitives. C'est ainsi peut-tre que s'expliquerait aussi, au moins en
partie, la licence sexuelle qui prend place, chez un certain nombre de
peuples, entre le dbut des fianailles et la terminaison du mariage par
appropriation de la femme un homme dtermin (Australie, etc.). Si
la suspension des rgles ordinaires de vie ne conduit pas toujours de
tels excs, elle n'en constitue pas moins un lment essentiel des priodes de marge.
[164]
122
[165]
Chapitre VII
LES FIANAILLES
ET LE MARIAGE
Les fianailles comme priode de marge. Catgories de rites qui
constituent les crmonies des fianailles et du mariage. Caractre social et conomique du mariage. La marge chez les Kalmyk (polygynes), les Toda et les Bhotia (polyandres). Les rites de sparation : les rites dits d'enlvement ou de rapt. Rites de solidarit sexuelle restreinte.
Rites de solidarit base de parent. Rites de solidarit locale.
Rites de sparation. Rites d'agrgation. La longueur et la signification de la priode de marge. Les mariages multiples synchroniques.
Ressemblances entre les crmonies du mariage et celles de l'adoption, de
l'intronisation, de l'initiation. Les rites du divorce.
Le prsent chapitre est celui pour lequel les documents dtaills

abondent, les monographies explicatives manquent, et les interprtations passer en revue diffrent le plus. Ici encore on dcouvre le
schma des rites de passage, et on se rend compte de la ncessit des
squences rituelles. C'est pour avoir considr les rites isolment, au
lieu de comparer entre elles les crmonies entires, que les thoriciens se sont perdus dans des interprtations troites, bien que souvent
compliques.
123
Nous avons vu l'enfant admis l'adolescence et la pubert sociale. Le stade suivant, c'est l'ge mr [166] qui se marque le mieux par
la fondation d'une famille. Ce changement de catgorie sociale est le
plus important, parce qu'il entrane pour l'un des conjoints au moins
un changement de famille, de clan, de village, de tribu ; parfois mme,
les nouveaux poux vont vivre dans une maison neuve. Ce changement de domicile se marque dans les crmonies de telle sorte que les
rites de sparation ont toujours trait essentiellement ce passage matriel.
D'autre part, tant donns le nombre et l'importance des groupements affects par cette union socialise de deux de leurs membres,
il est naturel que la priode de marge ait pris ici une importance
considrable. C'est cette priode qu'on nomme communment fianailles 335. Elles forment chez un grand nombre de peuples une section spciale, autonome, des crmonies du mariage. Elles comportent
des rites de sparation et des rites de marge, et se terminent par des
rites, soit d'agrgation prliminaire au milieu nouveau, soit de sparation de la marge considre comme milieu autonome. Puis viennent
les rites du mariage, qui comprennent surtout des rites d'agrgation
dfinitive au milieu nouveau et souvent, mais moins qu'on ne le croirait d'abord, des rites d'union individuelle. [167] Ainsi le schma des
rites de passage est ici plus compliqu que dans les crmonies dj
tudies.
On verra les squences en action dans les descriptions qui suivent
dont ou remarquera le paralllisme ; on y remarquera aussi ce fait, qui
rend inutile toute discussion de la thorie individualiste et contagionniste de Crawley 336, que le mariage est un acte proprement social.
335
La meilleure tude que je connaisse sur les fianailles tudies en mme

temps du point de vue rituel et juridique est celle de R. Corso, Gli sponsali
popolari, Rev. des Et. Ethnogr et Sociol., 1908, nov.-dc. : cependant on ne
saurait admettre avec l'auteur que les rites (baiser, cadeau, voilement, bouquet, ceinture, jonction de mains, anneau, soulier, baiser, change de pain,
de fruits, de vin, etc., se coucher l'un ct de l'autre, etc.) n'ont qu'une valeur symbolique : ils lient matriellement.
336 Cf. Crawley, Mystic Rose, p. 321. 350, etc. S. Hartland a bien vu le caractre collectif des rites d'agrgation ; la plupart des autres thoriciens de la famille ont laiss de ct l'tude dtaille et systmatique des crmonies, surtout de celles des fianailles.
124
Certains rites se classent ainsi qu'il a t dit dans le chapitre I et

propos de la grossesse, de la naissance, etc. : c'est--dire que les crmonies du mariage comprennent aussi des rites de protection et de
fcondation, qui peuvent tre sympathiques ou contagionnistes, animistes ou dynamistes, directs ou indirects, positifs ou ngatifs (tabous). C'est prcisment cette catgorie de rites qui a davantage t
tudie jusqu'ici 337, et ils ont ce point attir l'attention qu'on en est
venu ne plus voir autre chose, dans les crmonies du mariage, que
des rites prophylactiques, cathartiques et fcondateurs. Il convient de
ragir contre cette simplification, dont l'troitesse se [168] constate
ds qu'on lit avec soin des descriptions dtailles des crmonies du
mariage chez une population quelconque, d'Europe ou d'Afrique,
d'Asie ou d'Ocanie, antique ou vivante, civilise ou demi-civilise.
Ces rites ayant t bien tudis, je les laisserai de ct dans les discussions qui suivront, tant bien entendu que si je mets au premier
plan dans cette tude les rites de sparation et d'agrgation comme
tels, et dans leurs squences, ce n'est pas que je veuille ramener ces
rites seuls tous les lments des crmonies du mariage. Je ferai d'ailleurs remarquer que les rites de prservation et de fcondation semblent s'intercaler parmi les rites de passage proprement dits comme au
petit bonheur. En comparant des descriptions des crmonies du mariage chez une mme population mais dues plusieurs observateurs,
on voit la squence des rites de passage se prsenter avec une constance parfaite et le dsaccord ne surgir que sur la date, la place et le
dtail des rites de protection et de fcondation. L encore, on n'est pas
toujours trs sr de l'interprtation donner de chaque rite de dtail, et
les deux numrations donnes plus loin doivent tre regardes comme fort incompltes. On verra que pour plusieurs rites j'ai rejet les
interprtations admises, non pas sans doute absolument, pour chaque
cas particulier o ce rite est excut, mais au moins d'une manire g-
337
L'attitude gnrale des thoriciens se marque bien dans la phrase suivante de

W. Crooke, The Natives of Northern India, Londres, 1907, p. 206 : le mariage implique que les parties sont sous l'influence du tabou et les rites ont
pour but de contrebalancer ses dangers et surtout ceux qui empchent
l'union d'tre fconde . Je ferai remarquer qu'tant donn ce qui a t dit au
chapitre 1 du prsent volume, le tabou ne peut tre un danger , mais
c'est, dans un certain nombre de cas, un moyen de prservation du danger.
125
nrale. Donner chaque fois les preuves que j'ai runies et fait de ce
chapitre un volume.
[169]
La complexit des rites et les tres et objets qui y sont soumis,
peuvent varier selon le type de famille constituer 338 ; mais de toute
manire, sauf dans le mariage libre , des collectivits plus ou moins
vastes sont intresses l'acte d'union de deux individus. Les collectivits en question sont : 1 les deux socits sexuelles, parfois reprsentes par les garons et les filles d'honneur, par les parents mles
d'une part et fminins de l'autre ; 2 les groupements des ascendants,
soit en ligne paternelle, soit en ligne maternelle ; 3 les groupements
des ascendants dans les deux lignes la fois, c'est--dire les familles
au sens ordinaire du mot, et parfois les familles au sens large, en y
comprenant tous les apparents ; 4 les socits spciales (clan totmique, fraternit, classe d'ge, communaut des fidles, corporation
professionnelle, caste) auxquelles appartiennent l'un ou l'autre des
jeunes gens, ou tous deux, ou leurs pre et mre, ou tous leurs apparents ; 5 le groupement local (hameau, village, quartier de ville,
grande ferme, etc.).
Je rappelle en outre qu'un mariage a toujours une [170] porte
conomique, qui peut tre plus ou moins large, et que les actes d'ordre
conomique (fixation, paiement, retour de la dot, soit de la jeune fille,
soit du jeune homme, prix d'achat de la jeune fille, location des services du fianc, etc.) s'enchevtrent aux rites proprement dits. Or, les
groupements numrs ci-dessus sont tous plus ou moins intresss
aux ngociations et aux arrangements d'ordre conomique. Si la famille, le village, le clan doivent perdre une force vive de production, fille
ou garon, qu'au moins il y ait une compensation quelconque ! De l
338
Voici la classification de N.-W. Thomas, Kinship and marriage in Australia,

Cambridge, 1908, p. 104-109 : A Promiscuit : I, non rglemente : a) primaire, b) secondaire : II, rglemente : a) primaire, b, secondaire ; B Mariage : III, Polygamie, primaire ou secondaire, simple ou adelphique, unilatrale on bilatrale ; IV, Polyandrie ; V, Polygynie, mmes divisions, mais toujours unilatrales : VI, Monogamie ; les trois formes du mariage peuvent
tre matrilocales, retour, et patrilocales ; VII, l'Union libre et VIII, la Liaison ( sanction sociale) ; toutes ces formes peuvent tre temporaires ou
permanentes. Il ne semble pas que la forme de la famille influe sur la squence des rites des fianailles et du mariage.
126
les distributions de vivres, de vtements, de bijoux, et surtout les

nombreux rites o l'on rachte quelque chose, surtout le libre passage vers la nouvelle demeure. Ces rachats concident toujours
avec des rites de sparation et tel point qu'on peut les considrer
comme tant au moins partiellement des rites de sparation proprement dits. En tout cas, l'lment conomique, par exemple le kalym
des Turco-Mongols, est si important, que le rite qui conclut dfinitivement le mariage ne s'accomplit que quand le kalym tout, entier a t
vers, c'est--dire parfois aprs plusieurs annes. Dans ce cas, la priode de marge augmente sans que cependant les relations sexuelles
entre les conjoints en soient affectes.
C'est ainsi que chez les Bashkirs 339, les mariages peuvent se dcider alors que les futurs conjoints sont encore tout enfants ; ce sont des
intermdiaires (qui [171] correspondent aux svaty des Slaves), qui
mnent les ngociations conomiques : montant, date de paiement,
etc., du kalym ou prix d'achat de la fille, lequel appartient celleci lgalement 340. L'accord sur kalym se marque par un repas en
commun, suivi de visites rciproques des deux familles, avec changes de cadeaux donns par les apparents, leurs amis et leurs voisins.
Il y a, au cours de ces visites, une rpartition des sexes dans deux
chambres spares. L'change des cadeaux termin, le fianc peut librement aller voir chez elle la fiance, et vivre dans sa maison, s'il
habite un autre village, la seule condition tant jadis : 1 qu'il ne devait pas se montrer sa belle-mre ; 2 qu'il ne devait pas voir le visage de sa fiance ; c'est pourquoi il venait de nuit. L'enfant n pendant
cette priode de marge tait confi aux soins de la mre de la fille.
339
P. Nazarov. K etnografii Bashkir, Etnografitcheskoe obozrinie, fasc. IV

(1890), p. 186-189.
340 Si l'on tudie dans le dtail le montant du kalym chez les Ouralo-Altaques,
et qu'on le compare au prix d'achat des bestiaux, si ensuite on l'ait le dcompte des cadeaux et frais de noces tombant la charge des parents de la
fille, et. qu'enfin on note qui le kalym appartient lgalement, soit totalement soit en partie, on constate que les termes de prix d'achat et de
dot sont inexacts ; il y a l tout un systme de compensations qui
constitue une institution spciale et quivaut, pour un conomiste, au systme du potlatch des Amrindiens, aux grandes ftes donnes par les chefs
ngres, etc. 11 y a une centralisation et une dcentralisation alternatives des
richesses, organises de manire en viter la concentration (au sens de
Marx).
127
Bref, les rapports entre les deux jeunes gens sont, proprement maritaux et rien ne peut les briser que la mort ; dans ce dernier cas, il y
avait lvirat d'un ct comme de l'autre.
Et ce propos, je remarquerai que le lvirat est [172] fond nonseulement sur des raisons d'ordre conomique, mais aussi sur des raisons rituelles ; un nouveau membre ayant t agrg la famille, il
faudrait des crmonies spciales pour l'en faire sortir ; or, le lien
nouveau a rattach non pas seulement deux individus, mais avant tout
deux collectivits, qui tiennent maintenant conserver leur cohsion.
Ceci se remarque aussi dans les rites du divorce.
Pour en revenir aux Bashkirs : quand le kalym a t vers intgralement, ce qui n'arrive parfois qu'aprs plusieurs annes, le pre de la
fille organise aux frais du jeune homme un repas auquel on invite tous
les membres des deux familles et le mullah (prtre musulman) ; les
conjoints mangent dans une chambre part, o ne pntrent que les
proches parentes. Le soir venu, les amies de la fille l'emmnent et la
cachent dans la cour ou le village ; le jeune homme la cherche, parfois
toute la nuit. L'ayant trouve, il la remet aux filles et retourne dans la
chambre spciale, o se sont runis tous les invits. Mais avant d'y
entrer, il doit briser du pied un fil rouge que tiennent, deux femmes en
travers de la porte ; s'il ne voit pas le fil et tombe, tout le monde se
moque de lui. Puis il s'assied, et les htes s'en vont l'un aprs l'autre ;
quand il est seul, les amies lui amnent la fiance, et s'en vont. Elle lui
te ses bottes et il veut l'embrasser ; elle le repousse ; il lui donne une
pice d'argent et c'est elle qui l'embrasse. Le lendemain la fille en
compagnie de ses amies va prendre cong de chaque membre de sa
famille ; elle monte [173] sur une tlgue et part vivre dans la famille
du mari ; elle ne doit pas montrer son visage son beau-pre pendant
plus d'un an. Le bris du fil est un rite de passage ; cacher et trouver la
fiance, un rite de sparation du groupement sexuel local. Comme on
voit, les fianailles comprennent l'union sexuelle, mais le mariage
comme acte social ne se conclut qu'aprs liquidation des stipulations
conomiques.
On arrive aux mmes conclusions en tudiant les crmonies, non
plus d'une population polygyne mais d'une population polyandre. Les
tapes se marquent avec nettet dans les crmonies toda dcrites
128
en dtail par H. Rivers 341 ; mais pour les comprendre, il conviendrait

d'entrer dans de longs dtails sur le systme de parent et le systme
de clans chez les Toda. Je rappelle seulement que ces crmonies
commencent avant la pubert et se poursuivent jusqu'aprs la grossesse 342. En consquence, je citerai la squence de ces crmonies chez
les Bhotia du Tibet mridional et du Sikkim : 1 des magiciens dterminent si le mariage projet sera favorable ; 2 les oncles de la fille et
ceux du garon se runissent [174] dans la maison du garon puis se
rendent dans celle de la fille et la demandent en mariage ; 3 si les
prsents qu'ils ont apports sont accepts (crmonie de nangchang),
l'affaire est conclue ; on dtermine le montant de la dot et 4 on offre
aux intermdiaires un repas rituel accompagn de prires (crmonie
dite khelen). Aprs ces deux crmonies, qui sont comme on voit des
rites d'agrgation des deux familles, le garon et la fille peuvent se
voir en toute libert ; 5 un an aprs vient la crmonie nyen : c'est un
repas (aux frais des parents du fianc) auquel assistent tous les apparents des deux cts ; on paie le prix de la fille ; 6 un an aprs le
nyen, il y a la crmonie changthoong : a) un magicien dtermine le
jour favorable pour le dpart de la fiance de chez ses parents ; b) on
organise une grande fte o sont invits des lamas ; c) deux hommes,
surnomms ce moment voleurs , pntrent de force dans la maison, soi-disant pour voler la fiance ; on se livre un combat simul ;
les voleurs sont rosss et on leur jette de la viande moiti cuite
dans la bouche ; ils chappent ce traitement en donnant de l'argent
aux gardiens de la fiance. Deux jours aprs les voleurs sont honors et surnomms Les-stratgistes-heureux ; d) les invits font des
prsents la fiance et ses parents ; e) cortge de dpart avec rjouissances ; f) le pre et la mre du garon viennent la rencontre du
cortge, les conduisent chez eux ; ftes pendant deux ou trois jours ;
341
342
H.-H. Rivers, The Toda, Londres, 1906, p. 502-539.

Pour un autre cas de rites de mariage formant un tout organique avec les
rites de l'initiation et les rites de la grossesse, voir Ch. Delhaise, Ethnographie Congolaise : chez les Wabemba, Bull. Soc. Belge Gogr., 1908, p. 185207. Les squences rpondent au schma gnral. Quant aux cas d'enjambement , ils sont beaucoup plus nombreux et plus systmatiss que je
n'avais cru d'abord, et au point qu'ils mriteraient une monographie spciale,
d'autant plus que ce phnomne, trs important pour l'intelligence du fonctionnement des socits demi-civilises, ne me semble pas avoir t tudi
jusqu'ici.
129
g) la fille et ses apparents retournent chez eux ; [175] 7 de nouveau

un an aprs, crmonie dite palokh ; les parents de la fille lui remettent sa dot (le double de ce qu'on a pay pour elle ou davantage) et on
la conduit en groupe chez Je fianc, o cette fois elle reste dfinitivement 343. Les crmonies des fianailles et du mariage durent donc
chez les Bhotia au moins trois ans.
En traitant des rites de sparation, il me faut parler d'abord de toute
une classe de rites, fort semblables les uns aux autres, qu'on regarde
communment comme des survivances du mariage par rapt ou par
enlvement 344 . Un tel procd d union sociale permanente n'a t
rencontr que trs rarement sous forme d'institution, et on doit accepter sans contestation possible l'opinion de E. Grosse que c'est une
forme individuelle, sporadique et anormale. De plus, les femmes ainsi
obtenues par des groupements entiers, par exemple au cours de razzias, restent ensuite des esclaves ou des concubines qui seront toujours, en [176] rgle gnrale, infrieures aux femmes de mme clan
ou tribu que les ravisseurs et auxquelles ceux-ci s'unissent par des crmonies spciales qui ne sont point mises en uvre quand il s'agit de
femmes d'autres tribus ou d'autres clans, et prises de force.
D'autre part, si deux amoureux veulent se marier contre le gr de
leurs familles, ou contre des rgles sociales qui leur semblent plus ou
moins inutiles ou absurdes, il y a d'ordinaire accommodement ; ou
bien on s'incline devant le fait accompli, ou bien on n'excute qu'une
partie ds crmonies ; mais l'ensemble de ces crmonies n'en existe
pas moins sous des formes stables pour tous ceux qui concluent un
mariage conforme aux coutumes ordinaires de la tribu. En sorte que la
343
A. Earle, Note on polyandry in Sikkim and Tibet, Census of India, 1991, t.

VI. part I, Appendice V, p. XXVIII-XXIX.
344 Post, Afrikanische Jurisprudenz, Oldenburg et Leipzig, 1887, t.1, p. 324,
distingue : A, le rapt contre la volont de la fille : 1 par la guerre ; 2 par un
jeune homme et ses amis, soit dans ou hors sa tribu ; B, aprs entente entre
les intresss : 1" aprs stipulation que mariage s'ensuivra ; 2 aprs entente
entre les deux familles ; C, comme jeu de mariage . On voit que les trois
derniers cas sont simplement des rites, que les deux premiers sont individuels et sporadiques et qu'enfin le premier fournit des esclaves, mais non
des femmes jouissant des droits tribaux. Werstermarck, Origin of human
marriage, 1891, n'a rien ajout aux points de vue de Post, non plus que les
autres historiens de la famille ; pour des documents sur les rites du mariage
en Afrique, cf. Post, ibidem, p. 326-398.
130
prtendue institution du mariage par rapt se fonde, non pas sur les
faits observs directement, mais sur l'interprtation de toute une catgorie de rites spciaux qu'on ne savait comment expliquer autrement.
Il suffit de lire sans parti pris des descriptions dtailles et de rapprocher les rites d'enlvement des rites analogues de l'initiation
pour comprendre qu'il s'agit bien en effet d'un enlvement, mais non
pas au sens admis d'une survivance d'institution. Il n'y a pas de survivance en cette matire, mais bien un fait actuel, qui se rpte chaque
initiation et chaque mariage, comme chaque mort, et qui est le
changement de milieu et d'tat d'individus dtermins. Se marier, c'est
passer de la socit enfantine ou adolescente la socit mre ; d'un
certain clan [177] un autre ; d'une famille une autre ; souvent d'un
village un autre. Cette scission d'un individu d'avec certains milieux
affaiblit ces milieux, mais en renforce d'autres ; l'affaiblissement est
la fois numrique, (donc dynamique), conomique et sentimental.
D'o les pratiques par lesquelles ceux qui deviennent plus forts compensent dans une certaine mesure l'affaiblissement de milieux
l'gard desquels ils sont lis par des liens de consanguinit, de conationalit ou de rciprocit actuels ou en puissance. C'est la rsistance
qu'opposent les milieux atteints qui s'exprime par les rites dits de rapt
ou d'enlvement ; selon la valeur qu'on attache au membre qui s'en va,
la rsistance sera plus ou moins vive, et aussi selon la richesse compare des parties. Les compensations prendront la forme de dot, de cadeaux, de festins, de rjouissances publiques, de monnaie donne pour
rachat de tel ou tel obstacle oppos au dpart par les intresss. Enfin,
il y a lieu de tenir compte de sentiments qui, sans s'tre autant exprims que chez nous dans la littrature et les formules populaires, existent galement chez les demi-civiliss. Quand une fille quitte sa mre,
il y a des pleurs verss qui, pour tre souvent rituels, n'en rpondent
pas moins un sentiment rel de chagrin ; les compagnes et les compagnons des futurs poux eux aussi peuvent prouver de la peine et la
manifester suivant des modes parfois trs diffrents des ntres.
Ceci dit, je rsume l'une des descriptions qui ont t le plus souvent cites pour servir de preuve la [178] thorie d'un ancien mariage par enlvement . II s'agit de celle des crmonies du mariage
chez les Arabes du Sina donne par Burckhardt 345 : 1 le jeune
345
Burckhardt, Voyage en Arabie, t. III, p. 190 et suiv.
131
homme et deux autres jeunes gens saisissent la jeune fille dans la

montagne et l'amnent dans la tente de son propre pre ; 2 plus elle
se dfend, plus elle est applaudie par ses compagnes ; 3 les jeunes
gens la placent de force dans l'appartement des femmes ; 4 un parent
du futur la couvre d'une toffe et s'crie : nul autre (et il nomme le
futur) ne te couvrira ; 5 la mre de la fille et ses parents l'habillent
crmoniellement ; 6 on la pose sur un chameau, mais elle continue
se dbattre pendant que les amis du fianc la tiennent ; 7 on lui fait
faire ainsi trois fois le tour de sa tente, et ses compagnes se lamentent ; 8 puis on la conduit dans l'appartement des femmes de la tente
du fianc ; 9 si cette tente est loigne, elle pleure tout le long du
chemin. Il est visible qu'il s'agit l d'une sparation de la fille d'avec le
groupement form par les filles du lieu d'origine, et que pour qu'il y
ait survivance de rapt, il faudrait que toute la famille et toute la tribu
de la fille rsistent aux entreprises de la tribu, de la famille et des
compagnons du jeune homme. Au lieu de cela, ce sont deux classes
d'ge seulement qui sont reprsentes dans la lutte.
Souvent il en est ainsi ; mais souvent aussi celles qui prtent mainforte la fille ce sont, non pas seulement [179] les filles, mais toutes
les femmes, jeunes ou vieilles, maries ou veuves, de sa parent ou de
sa tribu. Dans ce cas, qui est celui des Khond, comme on le verra plus
loin, il ne s'agit plus d'une solidarit de classe d'ge, mais d'une solidarit sexuelle restreinte. Je ne connais pas de cas o la solidarit
sexuelle soit gnrale, c'est--dire o les filles et femmes de la famille
du clan et de la tribu du jeune homme s'opposent de leur ct l'entre de la fiance. Et ceci suffit renverser la thorie de Crawley, qui
a bien vu 346, aprs Fison, Westermarck 347, E. Grosse 348, que la
survivance du mariage par rapt est une fantaisie, mais qui a prtendu
346
347
E. Crawley, The Mystic Rose, p. 333, 354 et suiv., 367 et suiv., etc.
Il tend adopter la thorie de Spencer, que la rsistance de la fiance est une
expression devenue traditionnelle de la pudeur ; ceci vaut pour des cas individuels, mais n'explique pas pourquoi les parties en lutte ne sont pas toujours les mmes, ni que cette lutte ne soit pas une institution aussi universelle que le mariage lui-mme.
348 E. Grosse, Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 107-108, veut voir dans cette crmonie une
survivance dforme du vrai rapt par la guerre chez des populations devenues pacifiques, mais tenant honneur de conserver un renom de bravoure !
132
que c'est primairement au sexe, mais non la tribu ni la famille

que la fille est arrache 349. Elle ne peut tre arrache la socit
sexuelle ni primairement ni secondairement : car [180] elle ne
change pas de sexe. Mais elle quitte une certaine socit sexuelle restreinte, tant familiale que locale, pour tre agrge une autre socit
sexuelle restreinte tant familiale que locale. Ceci se marque dans le
rite suivant des Samoydes 350. Les Samoydes cherchaient une fille
dans une autre famille que la leur (exogamie de clan) ; un intermdiaire conduit les ngociations du kalym, qui appartient moiti au pre, moiti aux autres parents de la marie ; repas du beau-pre et du
jeune homme ; le pre prpare le prsent du lendemain de noces .
Au jour fix le prtendu accompagn de plusieurs femmes trangres la famille de la tille vient chercher sa femme ; on visite tous les
parents qui ont eu part au kalym ; ceux-ci font un petit prsent aux
poux ; les femmes amenes par le mari saisissent la nouvelle marie,
la mettent de force dans un traneau, l'y attachent et partent ; on
charge les prsents reus sur les traneaux ; [181] le nouveau mari est
dans le dernier ; arrivs la iourte de l'poux, la jeune femme prpare
le coucher pour elle et son mari ; ils couchent dans le mme lit, mais
les relations sexuelles n'ont lieu qu'un mois aprs ; le mari fait un prsent sa belle-mre si sa femme tait vierge ; puis, priodiquement, la
349
Crawley, loc. cit., p. 351-352, 370, etc. Les rites de solidarit sexuelle sont
particulirement dvelopps dans l'Islam, o d'ailleurs la sparation sexuelle
vaut pour toute la vie sociale. Comparez pour l'Afrique du Nord, les descriptions donnes par Gaudefroy-Demombrynes. Les crmonies du mariage
chez les indignes de l'Algrie, Paris, 1901 et Coutumes de mariage en Algrie, Extr. Rev. Trad. Pop., 1907 ; Doutt, Merrkech, passim (bibliographie dtaille pour l'Afrique du Nord, p. 334), les Archives Marocaines et la
Revue Africaine, passim ; K. Narbeshuber, Ans dem Leben der Arabischen
Bevlkerung in Sfax, Leipzig, 1907, p. 11-16 et notes ; E. Destaing, tude
sur le dialecte berbre des Beni-Snous, t. I, Paris, 1907, p. 287-291, o je
trouve que le fianc, pour entrer dans la chambre o l'attend la jeune fille est
oblig de sauter par-dessus la mre de celle-ci couche sur le seuil (p. 289) ;
dans toutes ces crmonies, souvent trs compliques, on retrouve toujours
sous la multiplicit des rites de prservation et de fcondation la trame constitue par les rites de passage. Et partout il y a combinaison, comme dans les
autres crmonies nord-africaines, d'lments berbres indignes et d'lments musulmans ou strictement arabes.
350 Pallas, Voyages dans plusieurs provinces de l'Empire de Russie et dans
l'Asie septentrionale, nouv. d., Paris, an II, p. 171-174.
133
jeune femme va voir son pre et chaque fois celui-ci doit lui faire
beaucoup de prsents (compensations au kalym) ; en cas de mort de sa
femme ou de sparation, le beau-pre rend le kalym.
On voit que non seulement le prix d'achat (kalym) de la fiance
est amplement compens par les cadeaux qu'on lui fait obligatoirement, mais que ce sont des reprsentantes de la nouvelle socit
sexuelle restreinte qui arrachent de force la fille celle de son adolescence. Chez les Khond de l'Inde mridionale 351, le parti de la jeune
fille comprend non pas seulement ses compagnes mais les jeune
femmes du village . Quand tout a t convenu entre les familles, la
fille est habille d'une toffe rouge et porte par son oncle maternel
vers le village du fianc en compagnie des jeunes femmes de son village ; le cortge emporte les cadeaux destins au fianc. Celui-ci, accompagn des jeunes garons de son village, tous arms de baguettes
de bambou, s'est post sur la route ; les femmes attaquent les [182]
jeunes gens coups de bton, de pierres, de molles de terre, contre
lesquels les jeunes gens se dfendent avec leurs bambous. Peu peu
on se rapproche du village, et aussitt la lutte cesse ; l'oncle du fianc
prend la fiance et la porte dans la maison de ce dernier. Le combat
n'est pas qu'un jeu, et souvent les hommes sont blesss gravement.
Puis vient un repas en commun aux frais du fianc. Ce rite se retrouve
chez toutes les tribus Khond, avec des variantes de dtail. Je le cite
parce que Thurston 352 y a vu un excellent exemple de l'ancienne
coutume du mariage par rapt . Or : 1 c'est le parti de la fiance qui
fait reculer celui du fianc ; 2 il y a lutte entre deux groupements de
sexe et de localit diffrents. C'est pourquoi j'y vois un rite de sparation de la fille d'avec son groupement sexuel antrieur, la fois d'ge,
de famille et de village.
Enfin dans le cas suivant, l'lment sexuel disparat et la lutte se livre entre le prtendant et les collatraux sociaux de la fille, le mot de
frre devant tre pris ici dans le sens qu'il a dans le systme classificatoire, frres qui sans doute reprsentent le clan totmique : A Ma351
E. Thurston, Ethnographic notes in Southern India, Madras, 1906, p. 8-13.

On trouvera dans ce livre, des pages 1 131, une excellente monographie
dtaille des crmonies du mariage chez les diverses tribus de l'Inde mridionale.
352 Ibidem, p. 8.
134
buiag (les du dtroit de Torrs), c'est la fille qui proposait le mariage

au garon ; elle fabriquait un bracelet d'herbes, que la sur du garon
lui attachait au poignet ; et en change il envoyait un makamak que la
fille s'attachait la jambe ; les deux jeunes gens se donnaient des rendez-vous [183] de jour et de nuit et avaient des relations sexuelles ; le
garon rendait de petits services au pre et la mre de la fille, qui
faisaient semblant de ne rien savoir ; mais les frres engageaient avec
l'amoureux une lutte simule, ne le blessant qu' la jambe et enfin la
tte d'un coup de massue. Aussitt un frre de la fille la prenait par la
main et la donnait au jeune homme. Celui-ci amassait alors toutes sortes de richesses, qu'on empilait un jour fix sur une natte, place en un
endroit public, et autour de laquelle tous les apparents de la fille s'accroupissaient. Celle-ci tait habille et peinte crmoniellement et accompagne par les femmes de deux de ses frres ans qui prenaient
les prsents, les donnait la fille, laquelle les distribuait ses frres.
Puis il y avait un repas en commun et le mariage tait accompli 353.
Comme on voit, l'acte sexuel est indpendant de l'union sociale ; il y a
d'abord des rites d'agrgation individuelle, une priode de marge, un
rite de sparation et un rite d'agrgation sociales, et enfin une compensation pour la perte subie par le groupe familial 354, celui-ci tant fond sur le systme totmique et classificatoire ; cependant la femme ne
devenait pas membre du clan de son mari et ce dernier en tait propritaire absolu l'ayant paye 355 .
[184]
Chez les Ostiaks de l'Irlysch 356 ds que le cortge nuptial se met
en marche pour aller dans le village du jeune homme, les jeunes garons de celui de la fiance arrtent son traneau avec une corde qu'ils
ne lchent que contre un cadeau en argent que leur jette la fiance ;
mais ils la rattrapent de nouveau, reoivent encore de l'argent, puis
recommencent, et ce n'est qu'au troisime rachat qu'ils laissent partir
le traneau ; je rappelle que les femmes sont en nombre insuffisant
353
A.-C. Haddon, Cambridge anthropological expdition to Torres Straits, t. V

(1904), p. 223-224 ; cf. encore p. 224-229 et t. VI (1907), p. 112-119.
354 Cf. cette ide exprime ibidem, p. 225.
355 Pour les compensations d'ordre conomique, cf. ibid., p. 230-232.
356 S. Patkanov, Die Irtysch-Ostiahen, 1.1, St-Ptersbourg, 1897, p. 141.
135
chez ces Ostiaks, qui en sont venus vivre en union libre avec des
femmes Russes.
Souvent, et c'est l un fait sur lequel j'attire l'attention, on regarde
les liens du jeune homme ou de la jeune fille avec leurs milieux antrieurs (d'ge, de sexe, de parent, de tribu) comme si puissants, qu'on
doit s'y prendre plusieurs fois pour les rompre : d'o les fuites et
poursuites multiples dans la fort ou la montagne, les versements de
dot ou rachats par fractions, les rptitions de rites. Parfois, de mme,
l'agrgation aux nouveaux milieux (famille, classe sociale des femmes
ou des hommes maris, ou des individus ayant perdu leur virginit,
clan, tribu, etc.) n'est pas accomplie du premier coup ; pendant un
temps plus ou moins long, le nouveau venu est un intrus, surtout par
rapport la famille restreinte. Et c'est par l que j'explique les tabous
de beau-pre et de belle-mre gendre et bru, les [185] flottements
d'tat de la femme jusqu' la grossesse ou jusqu' la naissance d'un
fils. Parfois il faut cimenter le rapprochement des deux familles, dj
tabli par les crmonies antrieures l'union sexuelle des conjoints,
par de nouveaux cadeaux, des festins en commun, bref par une srie
de crmonies postrieures au mariage et qui durent par exemple 7
jours dans l'Afrique du Nord. Des descriptions donnes par Gaudefroy-Demombynes 357 pour Tlemcen il ressort que les hommes des
deux familles d'une part, puis tous les hommes, les femmes des deux
familles de l'autre, puis toutes les femmes agrgent leur socit spciale le nouvel homme et la nouvelle femme ; Constantine, il semble
que cette agrgation ne vaille que pour les hommes et les femmes des
deux familles. Ainsi est cr un nouvel tat d'quilibre des groupements sexuels.
Comme rites de sparation je citerai, en outre des rites de rapt
dont il vient d'tre parl : les changements de vtements ; vider un pot
de lait et faire clater trois baies (Galla) ; couper, briser, jeter quelque
chose en rapport avec la vie de l'enfance ou des clibataires ; dfaire
la coiffure, couper, raser les cheveux, la barbe ; fermer les yeux ; ter
ses bijoux ; ddiera une divinit ses jouets (poupes, etc.), ses bijoux,
son costume d'enfant ; perforation pralable de l'hymen et toutes autres mutilations ; briser la chanette dite de virginit ; dnouer la cein357
Gaudefroy-Demombynes, Les crmonies du mariage chez les indignes de

l'Algrie, Paris, 1901, p. 71-76.
136
ture ; changements de [186] menu et tabous alimentaires temporaires ;

rpartir entre ses amis d'enfance ses jouets, bijoux, ou leur distribuer
des souvenirs ; battre, injurier ses compagnons d'enfance ou tre
battu, injuri par eux ; se laver les pieds ou se les faire laver ; se baigner, s'oindre, etc. ; abmer, dtruire, transporter le foyer, les divinits,
les sacra de la famille primitive ; fermer les mains, croiser les bras,
etc. ; se couvrir d'un voile, s'enfermer dans une litire, un palanquin,
une voiture, etc. ; tre bouscul, maltrait ; vomir, etc., changer de
nom, de personnalit ; se soumettre des tabous temporaires ou dfinitifs de travail sexuels, etc.
En outre je range dans cette catgorie deux rites plus complexes.
Le rite qui consiste faire passer tout le cortge, ou les fiancs, ou l'un
d'eux seulement, par-dessus quelque chose, peut sans doute tre interprt de diverses manires, ou du moins il ressort des descriptions,
qu'un acte premire vue identique n'est pas conu comme tel par les
participants. On peut enjamber l'obstacle, et dans ce cas, s'il s'agit de
la fille, ce peut tre un rite de fcondation ; on saute, et dans ce cas il
se peut que ce soit pour sauter d'un monde dans un autre, d'une famille
dans une autre ; on touche ou on ne touche pas l'obstacle, et ce peut
tre un rite de passage, de fcondation ou de sacralisation (prservation) ; on est soulev, et c'est alors un rite de passage, tout comme
quand on brise un obstacle (fil en travers d'une porte, barrire sur le
seuil, etc.) ou quand on enfonce une [187] porte, ou qu'on la fait ouvrir par des gestes coercitifs ou des prires. Bref, une tude de ce rite
ne peut se faire qu'en reproduisant les documents dtaills 358.
De mme, le rite de la fiance ou des fiancs substitus 359 peut,
dans quelques cas, avoir, comme le croit Crawley, pour objet de dplacer le danger de l'inoculation , mais d'aprs les descriptions dtailles, je crois que le plus souvent le rite a pour but d'viter l'affaiblissement des groupements intresss (classe d'ge sexuelle, famille,
358
Voir pour des documents, des rfrences et des thories diffrentes de la

mienne : S. Hartland, Legend of Perseus, t. I, p. 173 et suiv. ; E. Crawley,
Mystic Rose, p. 337 ; W. Crooke, The lifting of the bride, Folk-Lore, t. XXII
(1902), p. 226-244 ; Trumbull, The threshold covenant, p. 140-143.
359 Cf. pour des faits entre autres H. Hepding, Die falsche Braut, Hessische
Bltter fr Volkskunde, t. V (1906), p. 161-164 ; E. Thurston. Ethnogr. Notes in South. India, Madras, 1906, p. 3, 29 ; on notera qu'ici c'est le mari qui
va habiter chez sa femme ; aussi est-ce lui qu'on substitue.
137
etc.) en tchant de livrer ou d'unir des individus de moindre valeur

sociale gnrale, et surtout conomique (petite fille ou vieille femme,
petit garon, etc.), ce qui se marque parles moqueries qu'on adresse
aux remplaants et par les furieuses rclamations des amis et parents
du fianc et de la fiance 360.
J'en viens aux rites d'agrgation. Assez souvent dans les descriptions dtailles que nous donnent des crmonies du mariage divers
observateurs, ils ont [188] pris soin de noter quel est le rite qui a la
porte la plus grande et qui rend tout l'ensemble des ngociations dfinitif. D'ordinaire, ce rite est le repas en commun conscutif au dernier versement du kalym ou de la dot ; ou bien c'est un repas en commun sans connexion avec les stipulations conomiques ; ou encore
c'est la participation collective une crmonie proprement religieuse.
On peut, parmi les rites d'agrgation, distinguer ceux qui ont une porte individuelle et qui unissent l'un l'autre les deux jeunes gens : don
ou change de ceintures, de bracelets, d'anneaux 361, de vtements
ports ; s'attacher l'un l'autre avec un mme lien ; nouer des parties
du vtement l'un l'autre ; se toucher rciproquement d'une manire
ou d'une autre 362 ; utiliser les objets qui appartiennent l'autre (lait,
btel, tabac, ustensiles professionnels, etc.) ; offrir l'autre quelque
chose boire ou manger ; manger ensemble (communion, confarreatio) ; s'envelopper d'un mme vtement, voile, etc. ; s'asseoir sur le
mme sige ; boire le sang l'un de l'autre ; manger d'un mme mets ou
dans un mme plat ; boire d'un mme liquide ou dans un mme rcipient, etc. ; se masser, se frotter, s'oindre (sang, argile), se laver l'un
l'autre, entrer dans la [189] nouvelle maison, etc. Ce sont l proprement des rites d'union ; les rites d'agrgation ont une porte collective,
soit qu'ils rattachent l'un ou l'autre des individus des groupements
nouveaux, soit qu'ils unissent deux ou plusieurs groupements. Dans
360
Je cite pour mmoire les tabous de belle-mre gendre, de beau-pre bru,

etc., o Tylor voulait voir un cutting, un rite de sparation {Joarn. Anthrop.
lnst. , t. XVIII (1887), p. 246 sq.), mais que Crawley, loc. cit., p. 406, range
dans la catgorie plus vaste des tabous de solidarit sexuelle.
361 Sur la puissance contraignante de l'anneau nuptial comme thme de lgende,
cf. P. Saintyves, Les saints successeurs des dieux, Paris. 1907, p. 255-257.
362 Dans le dtail : joindre les mains, entrelacer les doigts, se baiser, s'embrasser, presser les ttes l'une contre l'autre, s'asseoir l'un sur l'autre ou l'un
contre l'autre, s'allonger l'un contre l'autre, etc.
138
cette catgorie rentrent : les changes de cadeaux 363, les changes de

surs (Australie ; Bassa-Komo de l'Afrique Occidentale, etc.), la participation des crmonies collectives comme les danses rituelles, les
repas de fianailles et de noces ; les changes de visites ; les tournes
de visites ; revtir le costume des femmes et des hommes maris ou
adultes ; pour la femme, tre enceinte ou accoucher. Certains rites
sont la fois individuels et collectifs : ainsi l'acceptation d'un cadeau a
une puissance contraignante non seulement pour l'individu qui l'accepte, mais aussi pour les groupements auxquels il appartient ; ce rite
est souvent le premier des fianailles.
Comme rite d'agrgation spcial, je signalerai le mariage l'arbre qui a souvent intrigu les thoriciens : il est aisment intelligible
si on se rappelle que le mariage est dans certains cas, entre autres chez
les Kol du Bengale 364, une crmonie d'initiation en tant qu'agrgation au clan totmique. De nos jours, le mariage se clbre entre 16 et
18 ans pour [190] les garons, entre 14 et 16 ans pour les filles, mais
autrefois c'tait un ge bien plus avanc. Les faits sur lesquels je dsire attirer l'attention sont ceux-ci : les mes des morts vont dans une
rgion spciale ; mais les enfants ne peuvent s'y rendre car ils n'ont
pas d'me ; ils ne peuvent mme pas devenir des dmons ; jusqu'au
mariage, l'enfant n'est pas soumis aux tabous alimentaires de son clan,
et il peut avoir des relations sexuelles sans se proccuper de la rgle
exogamique ; c'est le mariage qui lui donne une me, l'agrgeant au
clan ; les clans Kol sont totmistes ; les totems principaux sont le
mango et le mahua (bazzia latifolia) ; l'un des rites du mariage Kol
consiste marier d'abord, par un embrassement, le garon au mango
et la fille au mahua. Cet ensemble de faits me donne penser que dans
le mariage factice il faut voir, non pas un transfert de personnalit
pour assurer le succs de la vraie crmonie 365 , mais un rite d'ini-
363
Le refus du cadeau est signe de non-acceptation de l'union propose ; et

dans le cas de fianailles avant la naissance ou en bas ge, le renvoi du cadeau est le signe de la rupture de l'arrangement.
364 F. Halin, Einfhrung in das Gebiet der Kolsmission, Gterslob, 1907, p. 7482. 87-88. Les Kol sont une section des Munda.
365 Crawley, The Mystic Rose, p. 340-341. Le rite du mariage l'arbre, dcrit
par Dalton, Ethnology of Bengal,, p. 194, serait, suivant H.-H. Risley, Census of India, igoi, t. I, Ethnographic Appendices, p. 155, tomb en dsutu-
139
tiation au clan totmique, tiss dans les crmonies du mariage, lesquelles sont en bloc chez les Kol des crmonies d'entre dans le clan.
Un individu exclu du clan pour une raison ou une autre peut y rentrer
en runissant des reprsentants des divers villages, et en faisant sacrifier par le prtre de son village une chvre blanche ou un buf blanc,
dont il boit un peu de [191] sang, ou du sang desquels on asperge le
toit de sa maison, en invoquant le Dieu-Soleil, puis la viande est mange par tous les reprsentants du clan 366.
Tous ces rites d'agrgation doivent tre pris, non pas dans un sens
symbolique, mais au sens strictement matriel : la corde qui attache,
l'anneau, le bracelet, la couronne qui ceignent, etc., ont une action relle, coercitive. Fort intressants sont ce point de vue les rites relatifs
au seuil 367 et aux portes ; on les passe violemment ou avec le consentement des habitants du monde dans lequel on pntre. C'est ainsi
qu'en Palestine, la jeune fille s'approche, une jarre pleine d'eau sur la
tte, de la maison de son futur poux, qui fait tomber la jarre au moment o la fille enjambe le seuil ; ce n'est pas l une libation comme le
croit Trumbull, mais bien une sparation d'avec l'ancien milieu et une
agrgation au nouveau par une sorte de baptme. De mme dans l'le
de Skarpanto on brise un bton mis en travers de la porte. M. Chavannes me signale un rite chinois intressant o le passage matriel ne
s'accomplit pas en une seule fois, mais par tapes 368 : chez une tribu
du groupe ethnique des Ho-mi (Yunnan mridional), lorsque le futur
gendre va chercher sa femme dans la maison de son futur beau-pre,
le beau-pre conduit le gendre en le faisant passer par la deuxime
et par la troisime salle et traverser le pavillon des
de ; pourtant Hahn semble parler en tmoin oculaire ; cf. encore Thurston,

loc. cit., p. 44-47.
366 Hahn, loc. cit., p. 159.
367 Clay Trumbull, The threshold covenant, p. 26-29.
368 Toung-Pao, dc. 1905, p. 602-603.
140
[192] livres pour l'introduire clans le pavillon de toilette. A chaque

porte, un aide annonce haute voix le rite qu'il faut accomplir et (le
gendre) fait deux prosternations. C'est ce qu'on appelle la prosternation aux portes (pai men). C'est parce que (le heau-pre) va laisser
voir sa fille qu'il donne de l'importance aux portes et qu'il cause des
difficults au gendre 369 .
Chez les Tchrmisses 370, le cortge qui vient chercher la fiance
est arrt aux portes de la cour de la ferme habite par ses parents ; le
sabous (directeur des crmonies) entre dans l'isba dont le matre lui
donne boire et manger ; le sabous demande le droit d'entrer pour le
cortge ; le pre demande si on n'a rien perdu ; oui, dit le sabous, un
tel (le fianc) a perdu l'une des manches de sa veste et nous venons
voir si elle est chez vous ; le pre dit que non, le sabous s'en va, puis
revient, et ce n'est qu' la troisime fois que le pre dit oui, que les
portes s'ouvrent et que les rites d'agrgation commencent.
La priode de marge peut avoir ou non une signification sexuelle.
Chez certaines populations, le fianc couche avec sa fiance, et les
enfants conus ou ns pendant cette priode sont regards comme lgitimes (cf. les cas cits ci-dessus). Ailleurs, la sparation des deux
jeunes gens est absolue et l'enfant qui natrait d'une dsobissance
cette rgle se verrait [193] dnier une place rgulire dans la famille
ou la socit. C'est ainsi que Les Lapons ne permettent jamais que
les fiancez couchent ensemble avant le jour de leurs noces ; et si cela
arrivait, l'enfant serait dclar btard, quoique l'on prouvt qu'il fut
conu aprs les fianailles et la promesse donne. Cet enfant soit mle
ou femelle, est toujours le dernier de ses frres et surs, comme le
plus mprisable ; si il devient grand, et que les rennes profitent beaucoup par ses soins, on le chasse souvent de la maison 371 . Ce dernier
dtail est intressant en ce qu'il montre que l'enfant conserve les qualits et les imperfections contractes du fait qu'il a t conu pendant la
priode impure (taboue).
369
En note, le traducteur voit, dans ce rite, tort naturellement, une survivance

du mariage par enlvement.
370 G. lakovlev, Religiosnyie obriady Tsheremis (crmonies religieuses des
Tchrmisses), Kazan, 1887, p. 55-56.
371 J. Scheffer, Histoire de la Laponie, trad. par le P. Aug. Lubin, Paris, 1678,
p. 395 comme complment la p. 275.
141
Cette attitude est celle aussi des Wadschagga de l'Afrique Orientale allemande, qui ont des crmonies du mariage tapes trs nettes :
1 Le jeune homme (16 ans) ayant jet son dvolu sur une jeune fille
(12 ans) lui demande son opinion ; 2 si elle est favorable, le pre du
jeune homme va trouver le chef de la famille et, pour l'autorisation des
fianailles, lui donne une chvre et quatre pots de boisson fermente ;
3 puis il va trouver le pre de la jeune fille et lui demande, ainsi qu'
celle-ci, leur consentement ; 4 le jeune homme donne la jeune fille
des perles et un bracelet ; la mre du jeune homme invite la jeune fille
manger, et la garde une nuit dans la hutte ; ces invitations se renouvellent [194] souvent ; 5 la jeune fille passe les deux derniers mois
des fianailles dans la hutte de sa belle-mre ; 6 les fianailles durent
plusieurs annes, pendant lesquelles le fianc paie peu peu le prix
d'achat ses beaux-parents et leurs apparents, suivant un protocole fix ; 7 le dernier acte consiste dans l'abatage d'un buf dont l'arrire-train et une omoplate reviennent au pre de la fille, et en l'offre
d'une chvre que le fianc amne dans la hutte du beau-pre attache
avec des feuilles de dracaena. C'est la chvre amene dans la hutte du
beau-pre qui constitue la pice centrale du festin de noces, auquel
assistent tous les apparents des deux fiancs ; 8 aprs quoi, tous se
rendent la hutte du jeune homme, la jeune fille marchant derrire lui
les mains sur ses paules. Les apparents de la jeune fille poussent des
lamentations pour indiquer que la famille a perdu une fille, une sur,
etc. Ceci est le rite de sparation ; 9 puis se passent trois mois, pendant lesquels la jeune fille ne doit rien faire du tout, tout le travail
tant fait par sa mre ou sa belle-mre, qui l'instruisent dans la manire de tenir une maison ; de mme le jeune homme est instruit par son
pre et son beau-pre ; 10 cette priode d'apprentissage se termine
par la fte dite uali qui seule rend le mariage valable ; tout enfant
n avant est considr comme illgitime. Cette fte a lieu dans les 2
5 mois aprs le dbut de la vie en commun, selon l'poque de la moisson de l'leusine. On invite la fte, qui consiste surtout en absorption
de wari (boisson fermente), [195] en danses, en chants, etc., tous les
apparents, voisins et amis. Les chants sont pour la plupart rotiques.
Le jeune homme donne sa femme un lourd anneau de cuivre qu'elle
se met au bras gauche. Si elle est dj enceinte, on n'invite que des
vieillards. Le 3e jour on tue des chvres qu'on mange en commun ; la
142
fte est termine, la femme doit travailler 372. On voit que jusqu' la
fte uali, le mariage n'a t qu'un acte intressant des individus et
deux groupements restreints (sexuel et familial) et que la fte uali
donne cet acte sa porte sociale et gnrale.
Chez les Sina rests fidles leurs coutumes nationales, le jeune
homme qui dsire pouser une jeune fille se garde bien de faire part
de ses projets soit cette dernire, soit sa famille. Mais, guettant les
alles et venues des parents de la jeune fille, s'il aperoit la mre de
celle-ci partant dans la brousse pour en rapporter du bois mort, il l'attend sur le sentier son retour et se prcipite obligeamment pour la
dcharger de son fardeau, qu'il prend lui-mme sur sa tte. Une autre
fois, il aide de mme le pre de la jeune fille rapporter chez lui des
fragments de termitire destins aux poules. quelques jours de l, le
soupirant va lui-mme ramasser une charge de bois qu'il apporte la
maison de sa bien-aime. Puis, s'tant procur quelques noix de kola,
il vient les offrir au pre de celle-ci ; ensuite c'est un poulet dont il lui
fait cadeau, puis quelques [196] cauries. Le pre de la jeune fille runit alors sa famille et convoque la runion un notable du village ; il
expose qu'un tel se montre bien prvenant pour lui et qu'il serait heureux de le rcompenser de ses prvenances en lui accordant sa fille en
mariage. L'assemble approuve, et le notable va annoncer au soupirant
qu'il peut se considrer comme agr. Mais les peines du futur ne sont
pas finies : lorsqu'approche la saison des cultures, il doit runir ses
frres et ses amis et aller avec eux labourer le champ de son futur
beau-pre ; une fois les semis faits, il vient sarcler les mauvaises herbes ; puis il achte de la bire de mil et paie boire toute la famille
de sa fiance. C'est alors seulement qu'on procde aux accordailles
officielles. Trs souvent, ce moment, la jeune fille est loin d'tre nubile. Elle reste chez son pre jusqu' sa nubilit et, pendant cette priode d'attente, le fianc doit continuer aider la famille de sa fiance
de son travail et de ses ressources. Lorsque la jeune fille est nubile, le
pre la remet au fianc, qui fait un cadeau de cinq dix francs de cauries au pre et un autre de mme valeur la mre. Lorsque les jeunes
poux ont cohabit durant un mois, le pre reprend sa fille chez lui
pendant deux trois mois, puis la redonne au mari contre dix francs
372
M. Merker, Rechtsverhltnisse und Sitten der Wadschagga, Peterm. Mitteil.

Suppl. n 138, 1902, p. 4-6.
143
de cauries. Cette seconde priode de cohabitation dure galement un

mois, au bout duquel le pre reprend de nouveau sa fille durant deux
ou trois mois, pour la remettre dfinitivement son mari contre une
nouvelle somme de dix francs. Si la femme [197] devient enceinte
pendant cette priode prparatoire, son pre est tenu d'offrir un pagne
au mari lors de la naissance de l'enfant. Cette coutume, disent les anciens, a pour but de donner aux futurs poux tout le temps de se
connatre et de s'apprcier, et d'empcher ainsi les unions mal assorties 373 .
Dans le cas suivant, on voit la priode de marge des fianailles se
rattacher la priode de marge de l'initiation de telle manire que, du
dbut de l'initiation l'accomplissement de l'union sexuelle socialise,
il n'y a qu'une seule priode.
Chez les Va du Libria, la sparation sexuelle est renforce dans
quelques cas par ce fait que la fille ne sort du sandy que pour se marier. Le sandy est un endroit sacr, dans les bois, o toutes les filles
sont conduites avant ou vers 10 ans, et o elles restent jusqu' ou aprs
leur premire menstruation ; comme les garons dans le belly 374, elles
y sont considres comme mortes, de mme que les vieilles femmes
qui viennent leur faire visite ; on les instruit aux actes domestiques et
sexuels ; la fte de sortie, annuelle, est une renaissance. Or, souvent
les parents fiancent une fille pendant qu'elle est dans le sandy et dans
ce cas elle n'en sort pas lors de la fte annuelle, mais doit y rester jusqu' sa premire menstruation 375. Aussitt [198] aprs cet vnement,
les parents de la fille en sont informs ; ils avertissent le fianc qui
envoie ses cadeaux au sandy ; on frotte la fille d'huile parfume, etc.,
on lui met ses bijoux, etc., et ses parents viennent la chercher l'entre
du bois sacr. Aprs un repas crmoniel, la mre de la fille la conduit
dans la hutte du fianc ; le cot se consomme pendant un repas auquel
assistent les deux familles et leurs amis ; l'acte termin, le mari sort de
la hutte et prend part au repas. Le crmoniel est le mme si les fian-
373
M. Delafosse, Le peuple Sina ou Snoufo, Rev. des t. Ethnogr. et Sociol.,

1908, p. 457.
374 Buttikofer, Reisebilder aus Libria, Leyde, 1890, t. II, p. 304-308.
375 Preuve que l non plus la crmonie d'initiation n'a rien voir avec la pubert.
144
ailles ont eu lieu aprs la sortie du sandy 376. Ainsi chez les Va, la
priode des fianailles mord sur la priode de l'initiation, et la premire menstruation n'a d'importance pour la sortie du sandy que si la fille
est dj fiance ; la pubert physiologique est d'ailleurs une condition
lgale du mariage chez les Va, comme chez bien d'autres populations.
De plus, la sparation sexuelle entre les fiancs est ici garantie par le
caractre sacr du sandy.
De toutes ces descriptions, il ressort avec vidence que les tapes
du mariage et surtout la principale, les fianailles, ont une porte entre
autres conomique. En outre, tout mariage, prcisment parce que ce
ne sont pas deux individus seulement qui sont enjeu, mais bien plusieurs milieux plus ou moins vastes, est une perturbation sociale. Un
mariage entrane le dplacement d'un certain nombre d'lments les
uns par rapport aux autres, et ce dplacernent, [199] agissant de proche en proche, dtermine une rupture d'quilibre. Ce phnomne est
peu marqu dans nos grandes villes, mais davantage dj dans certains
coins reculs de nos campagnes. Les noces y sont des occasions d'arrt de la production, de dpense des conomies, de sursauts de la sensibilit d'ordinaire apathique, etc. Il est plus marqu dans les tribus
turco-mongoles ou arabes, dans les oasis, et davantage enfin chez les
demi-civiliss, lesquels vivent toujours en groupements peu nombreux
et trs cohrents. Ce contrecoup du mariage sur la vie gnrale me
parat expliquer, tout aussi bien que la thorie biologique de Westermarck et de Havelock Ellis, pourquoi les mariages se font au printemps, en hiver et en automne, c'est--dire en morte-saison, et non pas
au moment, des travaux des champs. Je ne vais pas jusqu' nier la persistance d'anciennes poques de rut, ni l'influence des cycles cosmiques qui se marque par les renouveaux de la vgtation et l'excitation
sexuelle animale et humaine. Mais ceci n'explique gure la multiplicit des mariages en automne ; au lieu qu'il est dit souvent que cette date
est volontiers choisie parce qu'alors les travaux agricoles sont termins, les greniers et les coffres sont pleins, et l'occasion est bonne aux
clibataires de s'arranger un intrieur pour l'hiver. Il s'ensuit que je ne
saurais admettre cette interprtation assez rpandue que le mariage au
mme moment de couples plus ou moins nombreux est une survivance, soit de la priode de rut, soit d'un ancien mariage de groupe, [200]
376
Bttikofer, loc. cit., p. 308-313.
145
la promiscuit primitive tant une fantaisie. Il me semble d'ailleurs

que les mariages multiples synchroniques, tant un qu' deux moments de l'anne ou davantage, doivent tre rapprochs des autres
synchronismes crmoniels : fte de tous les enfants ns un mme
jour ou le mme jour qu'un enfant de roi ou de prince, ou le mme
mois, ou dans la mme anne ; fte annuelle en l'honneur des femmes
ayant accouch la mme anne (Lushei) ; ftes priodiques du retour
ou de l'anniversaire de l'initiation et surtout initiations d'un certain
nombre d'enfants en mme temps, soit chaque anne, soit tous les
deux, trois ans, etc. ; commmorations et grande fte annuelle des
morts 377. Bref, tous ces actes ayant une porte sociale gnrale, le
systme dont il s'agit est la forme extrme par laquelle se marque ce
caractre social gnral. Au lieu de crmonies auxquelles ne participent que des groupements restreints (famille, clan, etc.), on a institu
des crmonies auxquelles participent tous les groupements constitutifs de la socit gnrale. Ceci ressort par exemple des curieuses crmonies du mariage Ouargla, dcrites avec soin par M. Biarnay 378.
[201]
Parfois, au contraire, la priode de marge et les rites des fianailles
se rduisent peu de chose. Ainsi chez les Herero 379, le jeune homme
donne la jeune fille une perle de fer qu'elle fixe son tablier ; puis il
s'en va et ne doit plus la voir jusqu' la crmonie du mariage, ni pntrer dans son kraal. Les lments typiques de cette crmonie sont :
un repas nettement sacr, o se marque la solidarit de la fille avec ses
compagnes et avec son clan ; ni le jeune homme ni ses amis n'assistent
ce repas. Le repas fini, ils viennent la chercher et l'emmnent dans
377
Ddication renouvele annuellement des glises chez les Soubba de la rgion de Baghdad ; N. Siouffi, loc. cit., p. 120.
378 M. Ren Basset a eu l'obligeance de me communiquer les preuves du livre
de M. Biarnay sur Ouargla. Les mariages s'y font chaque anne au printemps ; la srie des rites suit une squence trs nette ; d'abord n'y prennent
part que les individus intresss et les deus socits sexuelles ; puis les rites
se socialisent de plus en plus ; les familles y participent, puis les quartiers de
l'oasis et enfin l'oasis entire. Je regrette de ne pouvoir donner mme une
description rsume de ces rites que M. Biarnay a relevs dans le plus grand
dtail, en tenant compte de toutes les variations de personnes, de localit, de
mcanisme magico-religieux, etc. Cf. Biarnay, tude sur le dialecte de
Ouargla, Paris, 1909 ; cf. Ap. p. 379-492.
379 J. Irle, Die Herero, Gtersloh, 1906, p. 105-109.
146
leur kraal. Puis viennent des rites d'agrgation de la fille au nouveau

culte domestique et la nouvelle socit tribale. Aprs le repas, la mre avait mis sa fille le chapeau et les vtements des femmes maries, donc avant l'union sexuelle, laquelle a lieu au kraal du mari ;
celui-ci rapporte crmoniellement la mre le tablier de fille de
la nouvelle pouse. Les Herero ont le kalym et sont organiss en clans
totmiques.
Que les crmonies du mariage prsentent des analogies, souvent
mme des identits de dtail avec l'adoption, c'est l un fait qui semblera normal qui se rappelle qu'en dfinitive, dans le mariage, il
s'agit de l'agrgation d'un tranger un groupement. C'est ainsi que
chez les Ano, c'est tantt [202] le mari qui va vivre dans la famille de
sa femme, tantt la femme qui va vivre dans celle du mari, et il y a
participation de chacun au culte domestique : or cette entre dans une
famille d'abord trangre est nettement identifie une adoption 380.
De mme les crmonies du mariage prsentent souvent des ressemblances de dtail avec celles de l'intronisation : voile tendu au-dessus
du roi ou des poux ; couronne ; objets sacrs distinctifs des fiancs,
tout comme, les regalia du futur roi ; les ressemblances sont surtout
marques l o, comme dans l'Afrique du Nord, certaines rgions de
l'Inde, etc., le fianc est roi, sultan, ou prince et la jeune fille reine,
sultane ou princesse ou comme en Chine o le fianc est mandarin . Si les cas o le mariage est regard comme une renaissance sont
rares, par contre, ceux o il l'est comme une initiation ou une ordination ne le sont pas. Toutes ces ressemblances et identifications se
marquent par des rites de passage qui se fondent toujours sur une mme ide, la matrialit du changement de situation sociale.
Il me faut dire maintenant quelques mots des crmonies qui sont
la contrepartie de celles du mariage : les crmonies du divorce et du
veuvage.
Les rites du divorce semblent rduits, chez la plupart des peuples,
leur plus simple expression. Il suffit d'ordinaire que la femme s'en aille du domicile conjugal et retourne la maison de ses parents ; ou
[203] bien que le mari mette matriellement la femme hors del maison commune. J'ai pourtant l'impression que si les crmonies du divorce sont si simples d'aprs la littrature ethnographique, c'est que les
380
Cf. Batchelor, The Ainu and their folk-lore, Londres, 1901, p. 224-225.
147
observateurs, ou bien ne s'y sont pas intresss, ou bien n'ont pas

compris le sens de certains actes, et surtout n'ont vu dans la sparation
de corps et le divorce qu'un acte juridique et conomique. Il est normal cependant qu'un lien tant individuel que collectif, qui a t tabli
avec tant de soins et de complications, ne puisse tre rompu un beau
jour par un geste unique. Par exemple, on sait que dans l'glise catholique le divorce n'est mme pas admissible et qu'il faut une annulation
du mariage, laquelle ne s'obtient qu'aprs enqutes, sans rien cependant de proprement magico-religieux. Au contraire les Juifs ont labor un crmoniel du divorce trs compliqu, tel point qu'il est en luimme un obstacle aux dsirs de maints individus. La lettre remise la
femme est ritualise, en ce sens qu'elle doit tre crite d'une manire
aussi parfaite qu'un crit sacr ; le rabbin jette cette lettre en l'air et
l'un des tmoins de la femme doit l'attraper au vol ; sinon tout est
recommencer ; c'est l le rite dfinitif de sparation 381. Chez les Habb du Plateau Nigrien, si le mariage a t consacr par une crmonie
du culte domestique, il faut, comme dans l'antiquit classique, un sacrifice pour rompre le lien avec les divinits familiales [204] de celui
des conjoints qui s'en va 382. Chez les Esquimaux, le mari regarde sa
femme, puis sort de la hutte sans mot dire. Chez les Tchouvaehes, un
mari qui est mcontent de sa femme et veut s'en sparer, s'empare de
son voile et le dchire, et ce rite se rencontre aussi chez les Tchrmisses, les Mord-vines, les Votiaks et les Vogoules 383 ; Java, le prtre coupe la corde de mariage 384 . Si, chez les Galla mridionaux,
une femme est maltraite par son mari, son frre peut venir la chercher : mais il n'a pas le droit d'entrer dans la hutte ni dans le village si
le mari le dfend ; il doit attendre que sa sur sorte, par exemple pour
puiser de l'eau, et alors il l'enlve ; une femme divorce de cette manire ne peut plus se remarier et son mari n'a pas le droit de la rclamer, mais les deux collectivits intresses se rconcilient par un
381
Cf. entre autres. Jungendres, Jdisches Zeremoniell oder Beschreibung, etc.,

Nuremberg, 1726 : Jewish Encyclopedia, etc.
382 Desplagnes. Le Plateau central nigrien, Paris, 1903, p. 222.
383 J.-G. Georgi, Russland. Beschreibung aller Nationen des Russischen Reiches, etc., Leipzig, 1783, pet. in-4, t. 1, p. 42.
384 Crawley, The Mystic Rose, p. 323.
148
paiement en moutons ou en chvres 385. Chez les Wazaromo, le mari

fait savoir sa femme qu'il ne veut plus d'elle en lui donnant une sorte
spciale de roseau, et dans l'Unyoro, le mari coupe en deux un morceau de cuir, dont il garde une moiti et dont il envoie l'autre au pre
de sa femme 386. Dans l'Islam, le rite de sparation est verbal : il suffit
que le mari dise trois fois sa femme : Tu es divorce , [205] ou
Je te divorce , et elle doit s'en aller avec les objets qui lui appartiennent, le mari rendant en gnral un tiers de la dot ; mais si la femme veut divorcer, il faut un jugement du cadi, dont comme on sait, la
fonction et la jurisprudence sont d'ordre fondamentalement religieux.
Originairement, cette triple rptition tait une vraie formule magique.
Elle a aussi ce caractre dans l'Inde et chez les Suahli 387. Parfois on
runit le conseil de la tribu, qui prononce le divorce au profit conomique de l'une ou de l'autre des parties. Mais le procd de beaucoup
le plus rpandu n'a rien de crmoniel ni de rituel : il consiste dans le
renvoi ou le dpart pur et simple de l'un ou de l'autre des conjoints.
Ceci, cependant, n'a rien de contraire au schma des rites de passage, ni l'explication sociologique que j'en propose : car le mariage
accompli, la fille et le garon sont entrs dans la catgorie des femmes
et des hommes adultes socialement, et rien ne saurait les faire rtrograder, ni, d'autre part, les veuf et les veuves. De mme, le lien cr
entre les familles n'est pas rompu par ce fait que les deux conjoints se
sparent, car toute menace de rupture est prcisment carte par les
ngociations pour dterminer la situation future des spars ou des
[206] divorcs. Toul ceci, sauf exceptions individuelles d'ordre sentimental. Le lien collectif subsiste surtout s'il y a des enfants, au point
que chez beaucoup de peuples le divorce n'est mme pas permis dans
ce cas. Bref, sans vouloir prtendre que le schma et le systme d'interprtations proposs soient d'une rigidit et d'une universalit abso-
385
E.-S. Wakefield, Marriage customs of the Southern Gallas, Folk-Lore, t.

XVIII (1907), p. 323-324.
386 Post, Afrikanische Jurisprudenz. t. I, p. 452.
387 W. Crooke, The Folk-Lore in the Legends of the Panjah, Folk-Lore, t. X
(1899), p. 409-410. Pour les formules chez les Suahli (je ne veux plus avoir
affaire ta nudit, etc.), cf. Velten, Sitten und Gebruche der Suahli, Gttingen, 1903, p. 237-238. La lettre de rupture est galement courante dans
l'Islam, au Maroc, en Palestine, en Turquie, chez les Suahli, etc.
149
lues, il me semble que l'absence de rituels labors du divorce ne saurait servir contre eux d'objection.
Il est remarquable en outre que ce lien que le divorce brise si facilement, la mort le relche peine, ou mme pas du tout (suicide des
veuves). Je sais bien que le deuil comprend un grand nombre de rites
qui sont simplement prophylactiques ou protecteurs ; cependant les
crmonies funraires auxquelles participent les veufs comprennent
aussi autre chose que le deuil, et elles sont telles qu'on ne peut, en
thorie gnrale, que leur reconnatre un sens social 388. Ceci se remarque entre autres dans le rite Hupa, suivant lequel il suffit que la
veuve, pour se librer, passe entre les jambes de son mari avant qu'on
l'emporte de la maison ; sinon elle est lie lui pour le restant de sa
vie, et toute infidlit au mort, lui vaudrait des malheurs 389.
[207]
Les remariages, de veufs comme de divorcs, sont beaucoup plus
simples au point de vue des crmonies, ceci pour des raisons exposes plus loin.
Il ne semble pas qu'il y ait de rites de la mnopause ou du grisonnement des cheveux, qui cependant sont les marques de l'entre dans
une nouvelle phase de la vie, fort importante chez les demi-civiliss.
En effet les vieilles femmes, ou bien sont identifies des hommes et
participent alors leurs crmonies, leur action politique, etc., ou
bien acquirent dans la socit sexuelle une situation spciale, de directrices de crmonies principalement ; quant aux vieillards, ce sont
les individus socialement les plus considrables.
[208]
388
Le rite juif suivant rentre galement dans la catgorie des rites de passage :
une veuve qui ne veut pas devenir la femme du frre de son mari dcd (lvirat) te sa sandale, crache terre et rcite une formule dtermine (Jewish
Encyclopedia, p. 170, et suiv.. s. v. Halizat ; cf. p. 174 pour les interprtations, la plupart inadmissibles) ; il s'agit l nettement, d'un rite de sparation
de la famille du mari, rite destin assurer le passage dans la catgorie soit
des veuves libres, soit dans celle des femmes remaries.
389 P. K. Goddard, Life and culture of the Hupa, Calif. Univ. Public, t. I. fasc. 1,
Berkeley, 1903, p. 70.
150
[209]
Chapitre VIII
LES FUNRAILLES
Importance relative des rites de sparation, de marge et d'agrgation
dans les crmonies funraires. Le deuil comme rites de sparation et
comme rites de marge. Les funrailles deux tapes. Le voyage de
ce monde l'autre. Les obstacles matriels opposs au passage des
morts. L'agrgation la socit des morts. Topographie du monde
des morts. La renaissance quotidienne du mort dans l'gypte ancienne.
Pluralit des mondes des morts. Morts qui ne peuvent pas s'agrger
la socit gnrale des morts. Rites de renaissance et de rincarnation.
Rites quand le domicile du mort est sa maison, sa tombe ou le cimetire. Liste de rites de sparation et d'agrgation.
premire vue, il semblerait que dans les crmonies funraires,

ce sont les rites de sparation qui doivent prendre la place la plus importante, les rites de marge et d'agrgation par contre n'tant que peu
dvelopps. Cependant l'tude des faits montre qu'il en est autrement,
et qu'au contraire les rites de sparation sont peu nombreux et trs
simples, que les rites de marge ont une dure et une complexit qui va
parfois jusqu' leur faire reconnatre une sorte d'autonomie, et qu'enfin
de tous les rites funraires, ce sont ceux qui agrgent le mort au monde [210] des morts qui sont le plus labors et auxquels on attribue
l'importance la plus grande.
151
Ici encore je devrai me contenter de quelques indications rapides :

chacun sait que rien ne varie autant avec le peuple, l'ge, le sexe, la
position sociale de l'individu que les rites funraires. Cependant on
peut dcouvrir dans l'extraordinaire multiplicit des variations de dtail, des dominantes dont quelques-unes seront catgorises ici ensemble. En outre, les rites funraires se compliquent par ceci qu'un
mme peuple a sur le monde d'outre-tombe plusieurs conceptions
contradictoires ou diffrentes qui s'enchevtrent, ce qui a une rpercussion sur les rites ; et que l'homme est regard comme form de plusieurs lments dont le sort n'est pas le mme, la mort venue : corps,
force vitale, me-souffle, me ombre, me-poucet, me-animal, mesang, me-tte, etc. Certaines de ces mes survivent, toujours ou
temps, d'autres meurent, etc. Dans ce qui suit, je ferai abstraction de
toutes ces variations, en rappelant qu'elles n'ont d'influence que sur la
complexit formelle des rites de passage, mais non sur leur armature
interne.
Le deuil, dans lequel je n'avais vu nagure 390 qu'un ensemble de
tabous et de pratiques ngatives marquant l'isolement, par rapport la
socit gnrale, de ceux que la mort, considre comme qualit relle, matrielle, avait mis dans un tat sacr, impur, m'apparat [211]
maintenant comme un phnomne plus complexe. En ralit, c'est un
tat de marge pour les survivants, dans lequel ils entrent par des rites
de sparation et d'o ils sortent par des rites de rintgration dans la
socit gnrale (rites de leve du deuil). Dans certains cas, cette priode de marge des vivants est la contrepartie de la priode de marge
du mort, la cessation de la premire concidant parfois 391 avec la cessation de la seconde, c'est--dire avec l'agrgation du mort au monde
des morts. C'est ainsi que chez les Habb du Plateau Nigrien la priode de veuvage correspond, dit-on, la dure du voyage de l'me
390
391
Tabou et Tot. Mad., p. 40, 58-77, 88, 100-103, 338-339, 342.

C'est ce que Wilken avait dj vu pour l'Indonsie (Ueber das Haaropfer,
etc., Revue coloniale internationale, 1886, t. II, et 1887, t. I ; cf. p. 254), suivi par R. Hertz, qui gnralise, loc. cit., p. 82-83, 101, 105, 120, etc. En ralit, la dure du deuil dpend le plus souvent, comme il est dit plus bas, de
deux autres facteurs.
152
errante du dfunt, jusqu'au moment de sa rentre dans l'ensemble des

esprits divins ancestraux ou de sa rincarnation 392 .
Pendant le deuil, les vivants et le mort constituent une socit spciale, situe entre le monde des vivants d'une part et le monde des
morts de l'autre, et dont les vivants sortent plus ou moins vite selon
qu'ils taient plus troitement apparents au mort. Aussi voit-on les
stipulations du deuil dpendre du degr de parent et systmatises
suivant le mode spcial chaque peuple de compter cette parent (paternelle, maternelle, de groupe, etc.). C'est comme de juste le veuf ou
la [212] veuve qui appartiennent le plus longtemps ce monde spcial, d'o ils ne sortent que par des rites appropris, et un moment tel
que mme l'appartenance physique (par grossesse, par exemple) ne
puisse plus tre souponne. Les rites de leve de toutes les interdictions et de toutes les rgles (costume spcial, etc.) du deuil sont donc
considrer comme des rites de rintgration la vie sociale, soit restreinte, soit gnrale, de mme ordre que les rites de rintgration du
novice. Pendant leur deuil, la vie sociale est suspendue pour tous ceux
qui sont atteints, et d'autant plus longtemps : 1 que le lien social avec
le mort est plus troit (veufs, apparents) ; 2 que la situation sociale
du mort tait plus leve. Si le mort tait un chef, cette suspension
frappe la socit entire. D'o les priodes de licence conscutives
la mort de certains roitelets africains, les deuils publics, les congs,
etc. En ce moment mme on voit en Chine des ncessits politiques,
conomiques et administratives nouvelles tendre supprimer les effets
collectifs considrables de la mort de l'Empereur et de l'Impratricergente ; autrefois, la vie sociale tait absolument suspendue en Chine
ces occasions, mme dans ses formes domestiques, et ceci pendant
de longs mois, suspension qui de nos jours serait tout simplement un
cataclysme.
La priode de marge dans les rites funraires se marque d'abord
matriellement par le sjour plus ou moins long du cadavre ou du cercueil dans la chambre mortuaire (veille), le vestibule de la maison,
[213] etc. Mais ce n'est l qu'une forme attnue de toute une srie de
rites, dont Lafitau avait dj signal l'importance et l'universalit.
392
Desplagnes, Le Plateau central nigrien, Paris, 1907, p. 221 ; sur les

croyances relatives l'autre monde, cf. ibid., p. 262-268.
153
Parmi la plupart des nations sauvages, les corps morts ne sont

que comme en dpt dans la spulture o on les a mis en premier lieu.
Aprs un certain temps, on leur fait de nouvelles obsques et on achve de s'acquitter envers eux de ce qui leur est d par de nouveaux devoirs funraires 393. Il dcrit ensuite les rites des Carabes : ils sont
persuads [que les morts] ne vont point au pays des mes qu'ils ne
soient sans chair . L'existence d'une priode de marge avait galement intress Mikhalowski 394. Le rite principal consiste, soit ter
les chairs, soit attendre qu'elles tombent d'elles-mmes ; c'est sur
cette ide que se fondent, par exemple, les crmonies des Betsilo de
Madagascar, qui ont une premire srie de rites (d'attente) que le cadavre se soit dcompos dans sa demeure (on active la putrfaction
l'aide d'un grand feu) suivie d'une srie de rites d'ensevelissement du
squelette 395.
En outre, l'tape se dcompose parfois en plusieurs autres, et dans
la priode postliminaire, ce phnomne se systmatise sous forme de
commmorations (huit jours, quinze jours, un mois, quarante jours, un
an, etc.) de mme ordre que les rites du retour de [214] noces, du retour de la naissance, parfois du retour de l'initiation.
Les tapes des funrailles en Indonsie ayant t tudies de
prs 396, je citerai des cas relevs dans d'autres rgions. Les crmonies des Toda, ont le mme caractre : incinration, conservation des
reliques et rites de marge trs labors ; puis incinration des reliques
et enfouissement des cendres avec plantation d'un cercle de pierres
debout ; le tout dure plusieurs mois ; les morts vont dans l'Amnodr,
pays souterrain, et s'y nomment les Amatol ; la route pour s'y rendre
n'est pas la mme pour tous les clans ; elle est arme d'obstacles ; les
393
Lafitau, Murs des Sauvages amriquains compares aux murs des premiers temps, Paris, 1724, t. II, p. 444.
394 N.-M. Mikhalowski, Shamanstvo, fasc. I, Moscou, 1892, p. 13.
395 Voir les rfrences dans mon Tabou et Totmisme Madagascar, chap. VI
et p. 277-278.
396 Cf. Hertz, Contribution l'tude d'une reprsentation collective de la mort.
Anne sociologique, t. X (1907), p. 50-66 ; on trouvera un recueil de descriptions dtailles du monde d'outre tombe, des voyages pour s'y rendre,
etc., dans A.-C. Kruijt, Het Animisme in den Indischen Archipel, La Haye,
1906, p. 323-385, ouvrage d'ailleurs fond sur les thories et points de vue
de Tylor, Wilken et Letourneau.
154
mchants tombent, d'un fil qui sert de pont, dans une rivire, sur
les bords de laquelle ils vivent quelque temps, mlangs des individus de toutes sortes de tribus ; les buffles se rendent aussi dans l'Amnodr ; les Amatol y marchent beaucoup ; et quand ils se sont us les
jambes jusqu'aux genoux, ils reviennent sur terre 397. Chez les Ostiak
d'Obdorsk 398, on dbarrasse [215] la maison de tout ce qui s'y trouve,
sauf des outils du mort ; on l'habille ; on le met dans un canot coup ;
un shamane lui demande pour quelle raison il est mort ; on le conduit
au lieu de spulture de son clan ; on dpose le canot sur la terre gele,
les pieds du ct du Nord, et tout autour on dispose tout ce dont il aura
besoin dans l'autre monde ; on fait sur place un repas d'adieux auquel
il est cens prendre part et on s'en va. Les femmes apparentes font
une poupe son image, qu'on habille, lave et nourrit chaque jour
pendant 2 ans 1/2 si le mort tait un homme, 2 ans si c'tait une femme 399, puis on la porte sur la tombe.
Mais le deuil pour un homme dure 5 mois, et pour une femme 4
mois. Or les morts s'en vont, par une route longue et tortueuse, vers le
Nord, o se trouve le pays des morts ; il y fait sombre et froid 400 ; la
dure du voyage semble concider avec la dure de la conservation de
la poupe ; il y a donc des rites prliminaires, une marge et des funrailles dfinitives quand le mort a rejoint son domicile dfinitif. Les
Ostiak septentrionaux placent ce pays des morts au-del de [216]
397
H. Rivers, The Toda, Londres, 1906, p. 336-404 ; pour la description des

rites, cf. encore E. Thurston, Ethnograthic notes in Southern India, Madras,
1906, p. 145-146 ; 172-184.
398 Je leur laisse ce nom, que donne l'informateur, bien que ces Ostiak d'Obdorsk soient un mlange d'Ostiak vrais et de Samodes ; cf. A. van Gennep.
Origine et fortune du nom de peuple : Ostiak , Keleti Szemle, 1902, p.
13-22.
399 Gondatti, Slidy iazytchestvra u inorodtsev Sivero-Zapdno Sibirii (Traces
de paganisme chez les Indignes de l'Asie nord-occidentale), Moscou, 1888,
p. 43, dit six mois. Si le mort tait un homme, la veuve la couche ct d'elle : chez les Ostiak de l'Irtysch, d'aprs Patkanov, Die Irlysch-Ostiaken, StPtersbourg, 1897, p. 146, la poupe est remplace aujourd'hui par l'oreiller
et le linge de corps du dfunt.
400 Bartenev, Pogrebalnyia obytchai Obdorskikh Ostiakov (les rites funraires
des Ostiak d'Obdorsk), Shivaa Starina, t. V. (1905), p. 487-492 ; Gondatti,
lot : cit., p. 44.
155
l'embouchure de l'Ob, dans l'ocan Glacial 401 ; il n'est clair que par
la lumire de la lune. Non loin de ce monde, trois routes divergent qui
conduisent trois entres, l'une pour les assassins, les noys, les suicids, etc., l'autre pour les autres pcheurs et la troisime pour ceux
qui ont vcu une vie normale. Pour les Ostiak de l'Irtysch, l'autre
monde tait au ciel ; c'est un pays dlicieux o on se rend par des
chelles de 100 300 mtres chacune, ou en grimpant le long d'une
chane, et par o les dieux, les ours sacrs, totems peut-tre 402, et les
morts, redescendent parfois sur terre : ceci d'aprs de vieilles lgendes
piques 403. Bref, il me semble qu'il doit y avoir une relation entre la
dure de conservation des poupes et la dure qu'on attribue au voyage vers l'autre monde.
Les crmonies funraires des Kol de l'Inde 404 fournissent un
bon exemple de combinaison de rites prophylactiques connus et de
rites de passage. Voici leur squence : 1 aussitt aprs la mort, on
dpose le cadavre terre afin que l'me trouve plus facilement le
chemin du sjour des morts , situ sous terre ; 2 on le lave et on le
peint en jaune, de manire [217] chasser les dmons qui arrteraient
l'me dans son voyage ; 3 c'est aussi dans ce mme but que les parentes et voisines assembles poussent des hurlements lamentables ; 4
on met le cadavre sur un chafaudage, les pieds devant pour que l'me
ne retrouve pas le chemin de la hutte, et c'est dans le mme but qu'on
suit des voies dtournes ; 5 le cortge ne peut comprendre ni enfants
ni filles ; les femmes crient, les hommes se taisent ; 6 chacun de
ceux-ci porte un morceau de bois sec qu'il jettera sur te bcher ; 7 on
y dpose du riz, des outils, d'aprs le sexe, et on a mis dans la bouche
du mort des pains de riz et des pices d'argent pour son voyage, l'me
conservant une ombre de. corps ; 8 les femmes s'en vont et on
401
Je ne comprends pas pourquoi Gondatti, suivi par Patkanov, loc. cit., p. 146,
dit ensuite, de ce monde, qu'il est souterrain , alors qu'il est sous-marin ;
que d'ailleurs il y ait eu dans les croyances sur ce point des Vogoul et des
Ostiak une infiltration chrtienne (diable, enfer, supplices), cela est hors de
doute.
402 Cf. mon rsum, dans la Rev. de l'Hist. des Rel., 1899. t. XL, du mmoire de
N. Kharouzine sur Le serment par l'ours et le culte de l'ours chez les Ostiak
et les Vogoul.
403 Patkanov, loc. cit., p. 146.
404 Cf. F. Hahn, Gebiet der Kolsmission, p. 82-88.
156
met le feu au bcher 405, en brlant le brancard pour empcher le retour du mort : 9 les hommes ramassent les os calcins, les mettent
dans un pot qu'ils rapportent la maison du mort, o on le suspend
un poteau ; 10 on sme des grains de riz sur la route, et on met des
aliments devant la porte pour que le mort, au cas o il reviendrait,
malgr toutes les prcautions, ait de quoi manger sans faire de mal
personne ; 11 on porte au loin tous les ustensiles, devenus impurs, et
en cas que le mort s'y soit cach ; 12 on purifie la maison par un repas consacr ; 13 au bout d'un certain temps vient la crmonie des
fianailles ou de l'union du [218] mort avec la population du
monde infrieur . On chante les chants du mariage, on danse, et la
femme qui porte le pot fait des bonds de joie ; 14 on se rend en cortge matrimonial, avec musique, etc., jusque prs du village d'o le
mort et ses anctres sont originaires ; 15 on dpose le pot dans une
petite fosse au-dessus de laquelle on dresse une pierre debout ; 16 au
retour, tous les participants doivent se baigner. Mais tous les mutils,
morts par le fait d'un tigre ou accident, etc., restent de mchants esprits et ne peuvent se rendre au pays des morts. Ce pays est le sjour
des anctres ; seuls les individus qui ont t maris 406 s'y rendent ; ils
reviennent de temps en temps sur terre, et quand il leur plat, se rincarnent dans les premiers-ns, surtout les grands-pres et les arriregrands-pres 407.
Ce n'est pas le lieu de dcrire comparativement les mondes d'outretombe 408. L'ide la plus rpandue, c'est que ce monde est analogue au
405
S'il pleut trop, on enterre le cadavre suivant des rites dtermins, pour le
dterrer aprs la moisson et le brler ; dans ce cas la crmonie est trois
tapes.
406 Cf. ci-dessus, p. 190.
407 J'ai cit aussi ce document parce qu'il fournit une preuve de ce qui a t dit
ci-dessus, p. 74-75, propos du rite de poser terre les nouveaux-ns
(comme le font aussi les Kol ; cf. Hahn., loc. cit., p. 72) et les cadavres, rite
dont Dieterich, Mutter Erde, p. 25-29, a runi des parallles qu'il explique
comme un retour dans le sein de la Terre-Mre ; on voit qu'ici, tout au
moins, cette thorie est inadmissible. J'ajoute que les Kol enterrent les enfants morts, mais ne les brlent pas parce qu'ils n'ont pas d'me (les Kols
n'ont d'me que du jour de leur mariage) et n'ont pas le droit d'aller dans le
pays des anctres, dont la crmation a prcisment pour but d'ouvrir l'accs.
Ainsi tombe aussi une autre thorie de Dieterich, loc. cit., p. 21-25.
408 Voir entre autre E.-B. Tylor, Primitive Culture, chap. XIII.
157
ntre, mais plus agrable, et que la socit y est organise comme

[219] ici-bas. En sorte que chacun s'y retrouve catgoris dans le clan,
la classe d'ge, la profession, etc., qu'il avait sur terre. Il est par suite
logique que les enfants non encore agrgs la socit vivante ne
puissent tre catgoriss dans l'autre. Ainsi les enfants morts avant le
baptme catholique demeurent ternellement dans leur priode de
marge, les limbes ; de mme, le cadavre d'un petit demi-civilis, non
encore dnomm, ou circoncis, etc., est enterr sans les crmonies
ordinaires, ou jet l, ou brl, surtout si la population considre pense qu'il n'avait pas encore d'me.
Le voyage vers l'autre monde et l'entre comporte une srie de rites
de passage dont le dtail dpend de la distance et de la topographie de
ce monde. Je signalerai d'abord les Iles des Morts (gypte 409, AssyroBabylonie 410, l'Hads du chant XI de lOdysse, Grecs de diverses
poques ou rgions 411, Celtes 412, Polynsiens 413, Australiens 414,
etc.). D'o sans doute la pratique de donner au mort son canot ou un
[220] canot en miniature, et des rames. D'autres populations regardent
l'autre monde comme une citadelle ceinte de murs, tel le Schol 415
des Hbreux muni de portes verrouilles, l'Aralou des Babyloniens 416, ou comme une rgion compartiments (le Dout des gyptiens), ou situe sur une haute montagne (Dayaks, etc.), ou l'intrieur
d'une montagne (Inde vdique, etc.). Ce qui nous importe ici, c'est que
le mort ayant accomplir un voyage 417, les survivants ont soin de le
409
410
411
412
413
414
415
416
417
Cf. Sur les champs et les de Ialou, le jugement et le voyage du mort, G.

Maspro, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, t. I, p. 180 et
suivantes, avec la bibliographie.
Maspro, ibidem, p. 574 et s'uiv.
Voir entre autres E. Rohde, Psych, 2e d., Fribourg-en-B, 1898 : A. Dieterich, Nekyia, Leipzig, 1893 ; Ad. J.-Reinach, Victor Brard et l'Odysse,
Les Essais , 1904, p. 189-193.
K. Meyer et A. Nutt, The voyage of Bran (Grimm Library), Londres, 1895.
J. Zemmrich, Toteninseln und verwandte geographische Mythen, Int. Archiv. fur Ethnogr.. t.. IV.
Cf. Strehlow-Leonhardi, Die Aranda und Luritja-Stmme, Francfort, 1907,
t. I (1907), p. 15 et t. II (1908), p. 6.
Cf. Schwally, Das Leben nach dem Tode, etc., Giessen, 1892.
Maspro, loc. cit., t. 1. p. 693 et suiv.
Sur les mondes des morts d'aprs les croyances sabennes, cf. N. Siouffi,
tudes sur la religion des Soubbas, Paris, 1880, p. 156-158. sur les voies qui
158
munir de tous les objets ncessaires tant matriels (vtements, aliments, armes, outils), que magico-religieux (amulettes, signes et mots
de passe, etc.), qui lui assureront, tout comme un voyageur vivant,
une marche ou une traverse, puis un accueil favorables. Aussi voit-on
ces rites s'identifier pour certains dtails aux rites dont il a t parl
dans le chapitre III du prsent volume. C'est ainsi que les Lapons
avaient soin de tuer un renne sur la tombe, pour que le mort pt accomplir sur lui, avant d'atteindre son sjour dfinitif, son pnible
voyage qui durait selon les uns trois semaines, selon d'autres [221]
trois ans 418. Des faits analogues pourraient tre cits en trs grand
nombre. Le passage se marque, entre autres dans le rite de l'obole
Charon 419 ; il a t rencontr en France, o l'on donnait au mort la
plus grande pice d'argent qu'on possdait, afin qu'il soit mieux reu
en l'autre monde 420 ; elle subsiste dans la Grce moderne. Chez les
Slaves, l'argent est destin payer les frais du voyage, mais chez les
bouddhistes japonais, il est donn la vieille femme qui fait passer le
Sandzu ; les Badagas l'emploient pour le passage par-dessus le fil des
morts. Les musulmans ne peuvent passer le pont form par un sabre
aiguis que s'ils sont purs, ou bons ; dans l'A- vesta, des chiens
gardent le pont Cinvat, de mme que dans le Rig-Vda les chiens de
Yama, mouchets, quatre yeux, gardent les chemins qui mnent
l'un des sjours d'outre-tombe des anciens Hindous, sorte de caverne
y conduisent et les relient l'un l'autre, ibidem, p. 126-129, et sur les rites
funraires correspondants, ibid., p, 120, 121 note, 124-126. L'me met 75
jours faire le voyage, mais le deuil ne dure que 60 jours ; le repas collectif
et les repas de commmoration sont absolument obligatoires ; le rite de la
dernire bouche fournit au mort dans l'autre monde, quelque chose en
plus que sa ration habituelle, qui est d'ordinaire insuffisante .
418 N. Kharuzin, Russkie Lopary, Moscou, 1890, p. 157-158 ; pour d'autres faits
du mme ordre, cf. Mikhalowski, Shamanstvo, p. 19-24.
419 Cf. R. Andre, Totenmnze, Ethnogr. Parall., 2 sr., 1889, p. 24-29 ; Mlusine, passim.
420 J.-B. Thiers, Trait des superstitions, Paris, 1667 ; pour d'autres parallles
franais, voir P. Sbillot, Le Folk-Lore de France, t. I, p. 419, o l'on trouvera des renseignements sur la traverse de la mer intrieure pour se rendre
l'Enfer.
159
enclos couvert et ferm o l'on accde par un sombre souterrain 421.

[222]
Parfois des puissances spciales (magiciens, dmons, divinits),
sont charges de montrer aux morts le chemin, ou de les conduire par
groupes (psychopompes). Ce rle d'Iris et de Herms-Mercure est assez connu. Chez les Musquakie (Renards ou Outa-gamies) ce conducteur du mort vers les Prairies d'outre-tombe est mme reprsent, lors
de la leve du deuil, par un jeune guerrier qui prend le nom du mort,
galope jusqu' quelques milles, fait un dtour et revient ; il garde dornavant ce nom et se considre comme l'enfant adoptif des apparents du mort 422.
Enfin les Luisenio de Californie ont une crmonie dramatique qui,
par une action directe : 1 loigne les esprits des morts de la terre ; 2
les attache , les fixe, comme par un lien matriel, aux quatre quartiers du ciel et plus spcialement la voie lacte 423.
Je parlerai maintenant assez en dtail des ides que se font les Haida de l'autre monde 424, cause des motifs connus qui s'y trouvent
combins. La route qui conduit ce pays atteint les rives d'une sorte
de baie, de l'autre ct de laquelle est le pays des mes ; une me envoie au mort un radeau qui se meut tout seul. Arriv sur l'autre bord,
le mort se met la [223] recherche de sa femme, ce qui est trs long,
les villages tant parpills comme ceux des Haida, et chaque mort
n'ayant qu'une femme qui lui est assigne. En mourant, l'homme indique dans quel village il veut vivre, et des messagers lui sont dpchs
421
Cf. Oldenberg, La religion du Vda, trad. V. Henry, Paris, 1903, p. 450462 ; un autre sjour est au ciel ; Oldenberg a raison de croire ces deux
conceptions indpendantes et juxtaposes ; mais ce ne sont pas des lments
d'un systme dualiste. Cette coexistence de croyances diffrentes chez un
mme peuple est un fait frquent et quand il y a localisation de certains
morts dans l'un des mondes, et d'autres dans les autres, c'est suivant un principe non pas thique, mais social et magico-religieux.
422 Miss Owen, Folk-Lore of the Musquakie, Londres (Folk-Lore Society),
1902, p. 83-86.
423 C. Goddard du Bois, The Religion of the Luisenio Indians, Univ. Cal. Publ.,
t. VIII, n 3, Berkeley, 1908, p. 83-87.
424 J.-R. Swanton, Contributions to the ethnology of the Haida, Jesup North
Pacific Expedition, t. V, part I, New-York et Leyde, 1905, p. 34-37.
160
qui le guident dans son voyage. Chaque offrande au mort se multiplie

son usage ; et les chants funraires font que le mort entre dans son
village la tte haute. Les morts envoient leurs parents pauvres terrestres des richesses. Dans le pays des mes, on excute des danses sacres, on s'amuse. Au del de ce pays habile un chef appel le Grand
Nuage Mouvant, de qui dpend l'abondance du saumon. Au bout de
quelque temps, le mort quipe un canot, rassemble ses biens, et, parmi
les lamentations de ses compagnons, il s'en va au pays appel Xda ;
c'est l sa seconde mort ; puis il passe par une troisime et une quatrime. sa cinquime mort il revient sur terre comme mouche bleue.
D'autres pensent que les quatre morts n'ont lieu qu'aprs plusieurs renaissances humaines. Enfin il y a des pays diffrents pour les noys,
les dcds de mort violente, les shamanes, etc.
Voici maintenant les rites funraires pour un mort ordinaire 425. On
peint le visage du mort, on lui met une coiffure sacre sur la tte, et on
l'asseoit sur le cercueil ; il y reste de 4 6 jours. On chante des chants
magiques spciaux. Les chants [224] sont dits d'abord par les
membres du clan, puis par ceux du clan oppos. On jette dans un feu
de lamentation toutes sortes de vivres et de boissons et du tabac en
feuilles qu'il emportera multiplis dans l'autre monde ; les apparents
prennent les signes du deuil (ils se rasent la tte et se tachent le visage
de poix) ; on emporte le cercueil par un trou dans la paroi, et on le met
dans la maison funraire , o ne peuvent tre dposs que ceux de
mme clan. Pendant 10 jours, la veuve jene, se sert d'une pierre en
guise d'oreiller et se baigne quotidiennement, mais ne se lave pas le
visage, etc. Puis elle runit des enfants du clan oppos et leur offre un
repas pour pouvoir se marier (les Haida sont exogames) ; un autre
informateur dit Swanton que les rites du deuil ressemblent de prs
ceux des filles lors de leur pubert . Bref les rites, tout en ayant
pour objet de runir le cadavre ceux des membres de son clan et de
le munir de ce qui est ncessaire au voyage et au sjour outre-tombe,
sont en mme temps prophylactiques animistes (l'ouverture dans la
paroi de la maison, le cercueil, le caveau, etc., empchent le retour) et
prophylactiques contagionnistes (deuil, bains, etc.).
Les rites funraires de l'gypte ancienne fournissent un bon exemple d'un systme de rites de passage en vue d'une agrgation au monde
425
Voir pour les rites, ibidem, p. 52-54 et 34-35.
161
des morts. Je n'examinerai ici que le rituel osirien 426. L'ide fondamentale, [225] c'est l'identit d'Osiris et du mort d'une part, du soleil et
du mort de l'autre ; il devait, je crois, y avoir d'abord deux rituels distincts qui se sont unis sur le thme de la mort et de la renaissance. En
tant qu'Osiris, le mort est dmembr, puis reconstitu ; il est mort et
renat au monde des morts, d'o une srie de rites de rsurrection. En
tant que Ra-Soleil, le mort meurt chaque soir : arrive la limite de
l'Hads, sa momie est jete dans un coin et abandonne ; mais la srie
de rites par lesquels elle passe, dans la barque du soleil, pendant la
nuit, le ressuscite et peu peu, au malin, le voici de nouveau vivant,
prt reprendre son voyage quotidien dans la lumire, au-dessus du
monde des vivants. Ces renaissances multiples du rituel solaire se sont
combines avec la reconstitution unique, la premire arrive du mort
dans l'Hads, du rituel osirien, de sorte que cette reconstitution en est
venue s'oprer quotidiennement. Ce phnomne de convergence rpondait d'ailleurs l'ide gnrale que le sacr, le divin, le magique, le
pur se perdent s'ils ne sont renouvels par des rites priodiques.
Voici maintenant le schma syncrtiste d'aprs le Livre de ce qu'il
y a dans l'Hads et le Livre des Portes 427. On s'est reprsent diversement le Dout [226] (Hads) selon les poques et les lieux : force
de soudures et de combinaisons, les prtres thbains en ont labor un
plan complet ; il est comme un immense temple, trs long, divis en
un certain nombre de chambres spares par des portes avec, chaque
extrmit, une cour extrieure et un pylne tenant la fois au monde
intrieur et au monde extrieur 428 . Dans la premire heure de la
nuit, le soleil dj mort se fait ouvrir les portes gardes par des cynocphales et des gnies, aprs avoir accueilli dans sa barque les mes
pures , c'est--dire ensevelies selon les rites et munies des talismans ncessaires ; les autres morts vgteront l, dans le vestibule,
426
G. Maspro, Les hypoges royaux de Thbes, t. de myth. et d'arch. g., t. II

(1893), p. 1-187 ; G. Jquier, Le livre de ce qu'il y a dans l'Hads, Paris,
1894 ; A. Moret, Le rituel du culte divin journalier, Paris. 1902, et Du caractre religieux de la royaut pharaonique, Paris, 1903.
427 Ce Livre a t compos pour concilier la thorie solaire avec la thorie osirienne dont le Livre de ce qu'il y a dans l'Hads ne tenait aucun compte ;
voir le rsum qu'en donne G. Maspro, tudes de myth. et d'arch. g., t. II,
p. 163-179.
428 Jquier, loc. cit., p. 19.
162
ternellement 429. D'aprs le Livre des Portes, les portes, identiques

celles des forteresses, sont gardes l'entre et la sortie par un dieu
momiforme, au coude par deux uraeus lanant des flammes et une
neuvaine de dieux-momies ; le passage s'obtenait par une conjuration 430. Puis le voyage commenait, conformment au Guide du
Voyageur dans l'Autre Monde 431. Pour les dtails, je renvoie aux travaux cits, et note que chaque compartiment tait spar du prcdent
et du suivant par [227] des portes qu'il fallait, se faire ouvrir rituellement ; on ignore le nom des trois premires et de la dernire ; ceux de
la 4e et suivantes taient : Celle qui cache des couloirs ; Le pilier
des dieux ; La garnie d'pes ; Le portail d'Osiris ; Celle
qui se tient debout, immobile(?) ; La gardienne de l'inondation ;
La grande des tres, l'enfanteuse des formes ; Celle qui renferme
les dieux de l'Hads . la sortie il y avait galement un vestibule.
ces ouvertures de portes a correspondaient, dans le rituel du
culte journalier, l'ouverture des portes du naos : 1 on brisait l'attache ;
2 on dtachait la terre sigillaire ; 3 on faisait glisser les verrous 432.
Puis venait le dmembrement et la reconstitution du dieu, rite qui faisait galement partie des rites funraires (ouverture de la bouche 433,
etc.). La 2 ouverture du naos confirmait la premire ; on faisait la
toilette du dieu par l'eau et l'encens, on l'habillait de bandelettes sacres, on l'oignait de fard et d'huiles parfumes. Enfin on remettait la
statue dans le naos en l'installant sur le sable, tout comme la momie et
la statue du mort dans le rituel funraire, on refermait rituellement le
naos comme rite principal de sortie du sanctuaire 434. Or le but du
culte divin tait, de ressusciter journellement le soleil Ra-Osiris, de
mme que les rites [228] funraires : 1 ressuscitaient le mort en le
rendant dieu par la momification et les rites divers ; 2 empchaient,
par la reconstitution et la renaissance nocturnes la mort vraie et dfini429
430
431
432
433
434
Jquier, loc. cit., p. 20, 39-41 ; Maspro, Hypoges, p. 43-44 ; cf. le discours
du dieu aux cynocphales pour l'ouverture des portes .
Maspro, loc. cit., p. 166-168 ; sur la porte qui s'ouvre sur le lieu du jugement, voir Livre des Morts, chap. GXXV, 1. 52 et suiv.
Maspro, tudes, t. I, p. 384.
Moret, Rituel, p. 35 et suiv.
Ibidem, p. 73-83 et 87-89 ; cf. Maspro, Le rituel du sacrifice funraire,
tudes, etc., t. II, p. 289-318.
Ibidem, p. 102-212 et la pl. III.
163
tive 435. D'o le paralllisme 436 des rites funraires, du culte journalier, de l'inauguration du temple et du rituel de l'intronisation. Ce paralllisme est certes le cas extrme et le plus systmatis que je
connaisse de la reprsentation dramatique du thme de la mort et de la
renaissance, par la mort et la renaissance, simultanment, du SoleilRa, d'Osiris, d'Horus, du roi, du prtre et de chaque mort pur . Enfin j'ajouterai que la naissance la vie terrestre tait elle-mme une
renaissance 437.
Tous ces rites empchaient le mort de mourir nouveau chaque
jour, fait que nombre de peuples regardent comme possible et qui se
combine parfois avec l'ide qu' chaque fois le mort passe d'un sjour
un autre, comme on l'a vu pour les Haida ; de mme les Tchrmisses croient ou bien que le mort peut mourir, ou bien (Tchrmisses de
Viatka) que [229] l'homme peut, mourir sept fois en passant d'un
monde un autre et qu'ensuite il est chang en poisson 438. Les rites
Tchrmisses consistent nourrir le mort d'abord souvent, puis priodiquement, par des commmorations . C'est ainsi que s'expliquent
encore en partie les rites alimentaires et somptuaires des Vogoul et
des Ostiak, dont quelques-uns croient que l'me du mort vit quelque
temps dans le monde sous-marin ou cleste 439, puis diminue peu
peu jusqu' n'tre que de la taille d'un certain petit insecte ou se transforme en cet insecte, puis disparat entirement 440. La doctrine des
mondes superposs est d'ailleurs rpandue en Asie et existait dans le
435
436
437
438
439
440
Moret, Rituel, p. 226 ; cf. ibidem, p. 10-15 et ci-dessus.

Les compartiments de l'Hads appartiennent au moins deux systmes primitivement distincts. La renaissance dfinitive s'obtient la XII heure
d'aprs le rituel Thbain par le passage de la barque divine au travers, de
queue en tte, du gigantesque serpent La Vie-des-Dieux , image, dit M.
Jquier, du renouvellement grce la facult du serpent de changer de peau
tous les ans, loc. cit., p. 132-133. Mais ceci n'explique pas le sens du passage travers les deux ttes de taureau (Maspro, loc. cit., t. II, p. 169-171) ;
sur la XII heure, cf. ibidem, p. 96-101.
Cf. entre autres Maspro, loc. cit., t. I, p. 23 sqq, 29. On remarquera que la
momification a prcisment pour but de permettre la renaissance, la vie outre-tombe.
Smirnov-Boyer, Les populations finnoises de la Volga et de la Kama, t. I,
Paris, 1898, p. 138.
Voir ci-dessus p. 216 et les sources cites.
Gondatti, p. 39.
164
Mithriacisme (les sept mondes plantaires, avec initiations successives).

Les individus pour qui n'ont pas t excuts les rites funraires, de
mme que les enfants non baptiss, ou non dnomms, ou non initis,
sont destins une existence lamentable, sans pouvoir jamais pntrer
dans le monde des morts, ni s'agrger la socit qui s'y est constitue. Ce sont les morts les plus dangereux ; ils voudraient se ragrger
au monde des vivants, et ne le pouvant, se conduisent son gard
comme des trangers hostiles. Ils manquent des moyens de subsistance que les autres morts trouvent dans leur monde, et, par suite doivent
s'en procurer [230] aux dpens des vivants. En outre, ces morts sans
feu ni lieu prouvent souvent un pre dsir de vengeance. Ainsi les
rites des funrailles sont en mme temps des rites utilitaires longue
porte : ils aident dbarrasser les survivants d'ennemis ternels. La
classe de morts dont il s'agit se recrute diversement chez les diffrents
peuples : en outre des individus cits, y rentrent ceux dpourvus de
famille, les suicids, les morts en voyage, du fait de la foudre, pour
violation d'un tabou, etc. Ceci dit en thorie gnrale : car le mme
acte n'entrane pas les mmes consquences chez tous les peuples et je
fais remarquer de nouveau que je ne prtends pas l'universalit et
la ncessit absolues du schma des rites de passage.
ce propos, je citerai les variations du sort en outre-tombe des
suicids. R. Lasch 441 a trouv quatre catgories : 1 le suicide est regard comme un acte normal et le sort du suicid est le mme que celui des morts ordinaires ; bien mieux, le suicide en cas de maladie
grave, de mutilation, etc., est un moyen pour que l'me soit en bon
tat, et non pas affaiblie ni mutile ; 2 le suicide est rcompens dans
l'autre monde (suicide du guerrier, de la veuve, etc.) ; 3 le suicid ne
peut s'agrger aux autres morts et doit errer entre le monde des morts
et celui des vivants ; 4 le suicide est puni dans l'autre monde, et le
suicid doit errer entre les deux mondes jusqu' ce que soit rvolu le
temps qu'il et vcu normalement ; ou bien [231] n'est admis que dans
une rgion infrieure du monde des morts, ou enfin est puni de supplices, etc. (enfer). Il va de soi que suivant que le suicid rentre dans
441
R. Lasch, Die Verbleibsorte der abgeschiedenen Seele der Selbstmrder,

Globus, 1900, t. LXXVII, p. 110-115.
165
l'une ou l'autre de ces quatre catgories, les rites funraires diffrent,

tant les rites prophylactiques et purificateurs que les rites de passage.
Ceux-ci se rencontrent encore dans les rites de rsurrection et de
rincarnation. En effet, mme si l'me a t spare des vivants et
agrge au monde des morts, elle peut aller ensuite en sens inverse et
reparatre parmi nous, soit d'elle-mme, soit sous la contrainte d'autrui. Le mcanisme est parfois trs simple : il suffit que l'me se rincarne dans une femme et rapparaisse sous forme d'enfant : tel est entre autres le cas chez les Arunta de l'Australie, qui pensent que les
mes sont embusques dans des pierres, des arbres, etc., et de l
s'lancent dans les femmes, jeunes, grasses et apptissantes. Les rites
de rintgration au monde des vivants sont alors ceux qui ont t tudis propos de la naissance et de la dnomination. Les crmonies
des Lushei de lAssam 442 fournissent un bon exemple de ce retour
ternel . Le mort est revtu de ses meilleurs vtements et attach en
position assise sur un chafaudage en bambou ; on place ct de lui
les ustensiles et armes de son sexe ; on tue un cochon, une chvre et
un chien dont tous les apparents, amis et voisins, se partagent la
chair ; on donne aussi boire et manger au mort. Puis, le [232] soir
venu, on le place dans une fosse creuse juste ct de la maison ;
son plus proche parent lui dit adieu et lui demande de tout prparer
pour ceux qui viendront le rejoindre En effet l'me, accompagne de
celles du cochon, de la chvre et du chien, sans lesquelles elle ne
trouverait pas son chemin, se rend habille et quipe au pays de Mithi-hua, o la vie est dure et pnible. Mais si le mort a tu des animaux la chasse ou des hommes, ou s'il a donn des ftes au village
entier, il s'en va dans un pays agrable, de l'autre ct d'une rivire, o
il fait une bombance continuelle : les femmes ne pouvant ni combattre, ni chasser, ni donner des ftes, ne peuvent aller dans ce beau pays
que si leurs maris les emmnent. Au bout d'un certain temps, l'me
quitte l'une ou l'autre de ces rgions et revient sur cette terre sous forme de frelon ; aprs un nouveau laps de temps, elle se transforme en
eau, puis s'vapore sous forme de rose ; et si une goutte de rose
tombe sur un homme, cet homme fera un enfant qui sera le mort rincarn 443. Quand l'enfant est n, on tue deux poulets, puis la mre se
442
Le Major Shakespear dans Census of India, 1901, t. I, Ethnographical Appendices, Calcutta, 1903, p. 225.
443 C'est l'un des cas, trs rares, de rincarnation par le pre.
166
lave et lave l'enfant. Les sept premiers jours, l'me de l'enfant les passe perche, comme ferait un oiseau, sur les vtements ou le corps de
ses parents ; c'est pourquoi ceux-ci se tiennent le plus possible sans
bouger et on apaise le dieu domestique par des sacrifices. Puis viennent toutes sortes de crmonies, au cours de l'une desquelles le plus
proche parent [233] maternel donne un nom l'enfant, c'est--dire
l'agrge dfinitivement au clan.
Enfin je rappelle que parfois les mes des morts se rincarnent directement dans des animaux, des vgtaux, etc., notamment dans les
totems. En ce cas, il y a des rites d'agrgation du mort l'espce totmique.
Il n'existe pas toujours un endroit outre-tombe spcialement destin aux morts : ou du moins il arrive souvent que leurs domiciles
soient les alentours de la maison, la tombe (appele l'Isba du Mort
par les Yotiak), ou le cimetire (appel le Village des Morts par
les Mandan). Dans ce cas, c'est l'ensevelissement qui est le vrai rite
d'agrgation au monde gnral des morts. Ceci est trs net chez les
Tchrmisses qui, d'ailleurs, croient aussi, peut-tre sous l'influence
musulmane des Tatar, un autre monde 444, analogue au ciel des Ostiak et o on se rend soit par une perche formant pont au-dessus d'une
chaudire, soit par une chelle. De mme les morts mordvines ont
pour domicile la tombe ou le cimetire 445. Le lien avec les vivants,
donc la priode de marge, dure alors plus longtemps, les vivants renouant priodiquement ce lien, comme il a t dit, soit par des repas
en commun, ou des visites, soit en nourrissant le mort (trou dans la
terre et le cercueil, [234] roseau, victuailles dposes sur la tombe,
etc.). Mais il arrive toujours un moment o ce lien se rompt, aprs
s'tre relch peu peu. En ce cas, c'est la dernire commmoration,
ou la dernire visite, etc., qui renferme les rites de sparation par rapport au mort et de reconsolidation de la socit, restreinte ou large, des
vivants.
Voici maintenant une liste de rites de passage considrs isolment, liste qui, comme les autres donnes en ce volume, n' nulle prtention tre complte.
444
Smirnov (trad. P. Boyer). Les populations finnoises des bassins de la Volga

et de la Kama, t. I. Tchrmisses et Mordves. Paris, 1898, p. 133-144.
445 Ibidem, p. 357-376.
167
Parmi les rites de sparation, dont quelques-uns ont t dj passs

en revue, il convient de ranger : les divers procds de transport au
dehors du cadavre ; l'incendie des outils, de la maison, des bijoux, des
richesses du mort ; la mise mort de ses femmes, de ses esclaves, de
ses animaux favoris ; les lavages, onctions, et en gnral rites dits de
purification ; les tabous de tout ordre. En outre il y a les procds matriels de sparation : fosse, cercueil, cimetire, claie, dposition dans
les arbres, tas de pierres, etc., lesquels se construisent ou s'utilisent
rituellement, la fermeture du cercueil ou de la tombe terminant souvent le rite entier d'une manire particulirement solennelle. Comme
rites collectifs, il y a les crmonies priodiques d'expulsion des mes
hors de la maison, du village, du territoire del tribu. l'enlvement de la fiance rpondent les luttes pour le cadavre, si rpandues
en Afrique, et dont on ne semble pas avoir jusqu'ici compris le sens
vrai : les vivants ne veulent perdre que forcs l'un de leurs [235]
membres, car c'est l une diminution de la puissance sociale ; aussi
ces luttes sont-elles d'autant plus violentes que la position du mort
dans la socit tait plus leve 446. Quant la destruction mme du
cadavre (incinration, putrfaction htive, etc.) elle a pour objet de
dsagrger les composantes, corps et mes diverses ; ce n'est que trs
rarement que les restes (os, cendres) constituent le corps nouveau du
mort dans l'autre vie, quoiqu'en pense Hertz 447.
Comme rites d'agrgation, je citerai en premier lieu les repas
conscutifs aux funrailles et ceux des ftes commmoratives, repas
qui ont pour but de renouer entre tous les membres d'un groupement
survivant, et parfois avec le dfunt, la chane qui s'est trouve brise
par la disparition d'un des chanons. Souvent un repas de cet ordre a
lieu aussi lors de la leve du deuil. Lorsque les funrailles se font en
deux tapes (provisoires et dfinitives) ; il y a d'ordinaire la fin de la
premire un repas de communion des apparents auquel le mort est
cens assister. Enfin si la tribu, le clan ou le village sont enjeu, le mode de convocation (tambour, crieur, messager, etc.) marque davantage
encore le caractre rituel collectif du repas auquel on convoque les
membres des groupements intresss.
446
447
Pour des rfrences, voir Hertz, loe. cit., p. 128, n. 2.

Loc. cit., p. 78, modifiant, une thorie trop absolue de Kleinpaul.
168
Quant aux rites d'agrgation l'autre monde, ils sont l'quivalent

de ceux de l'hospitalit, de l'agrgation [236] au clan, de l'adoption,
etc. Il y est souvent fait allusion dans les lgendes ayant pour thme
central une descente aux enfers ou un voyage au pays des morts et ceci sous forme de tabous : il ne faut pas manger avec les morts, ni boire
ou manger de quelque chose qui est produit dans leur pays, ni se laisser toucher, ou embrasser par eux, ni accepter d'eux des cadeaux, etc.
D'autre part, boire avec un mort agrge lui-mme et aux autres
morts, et par suite permet de voyager parmi eux sans danger, de mme
que verser le page (monnaie, etc.). Parmi les rites de dtail, je citerai
le coup de massue sur la tte que donnent les morts au nouveau venu 448 ; l'extrme-onction chrtienne ; poser le mort terre. Enfin c'est
peut-tre dans cette catgorie qu'il faut ranger les danses des morts
excutes par certains Amrindiens, par les Anyanja 449 d'Afrique,
etc., par les membres des socits secrtes ou autres socits magicoreligieuses spciales.
448
Haddon, Cambridge expdition to Torres Straits, t. V, 1906, p. 355 ; ce

mme rite est l'un de ceux du mariage ; cf, ci-dessus, p. 183.
449 Voir A. Werner, The Natives of British East Africa, Londres, 1906, p. 229 ;
R.-S. Rattray, Some folk-lore, stories and songs in Chinyanja, Londres,
1907, p. 179.
169
[237]
Chapitre IX
AUTRES GROUPES DE
RITES DE PASSAGE
De quelques rites de passage considrs isolment : 1 cheveux ; 2
voile ; 3 langues spciales ; 4 rites sexuels ; 5 coups et flagellation ; 6
la premire fois. Crmonies annuelles, saisonnires, mensuelles, quotidiennes. Mort et renaissance. Sacrifice, plerinage, vu. Les
marges. Paralllisme rituel systmatis dans l'gypte ancienne.
Il conviendrait maintenant d'examiner chaque rite de passage et de

dmontrer qu'il est bien rite de sparation, de marge ou d'agrgation.
Mais ce serait l matire plusieurs volumes, presque chaque rite dtermin pouvant tre interprt de plusieurs manires, et ceci selon
qu'il fait partie d'un systme complet ou qu'il est un rite isol, qu'il est
excut une occasion ou une autre 450. Des numrations ont t
donnes plusieurs reprises 451, et tous les rites comportant l'acte de
450
On comparera ce propos les rites signals par E. Monseur, La proscription

religieuse de l'usage rcent, Rev. de l'Hist. des Rel., t. LIII (1906), p. 290305.
451 Voir ci-dessus, p. 20-22, 38-42, 53-54, 67, 74, 77, 88, 185-186, 188-189,
191, 234-236.
170
couper d'une part, de lier de l'autre n'offrent gure matire discussion. C'est ainsi que j'ai expliqu la circoncision comme un rite de sparation et que [238] d'autre part l'usage du lien sacr , de la corde sacre , du nud est trs rpandu, de mme que leurs analogues,
la ceinture, l'anneau, le bracelet, et aussi la couronne, surtout dans les
rites du mariage et de l'intronisation, la forme primitive tant le serrette.
Pour quelques-uns des rites que je regarde comme des rites de passage il faut cependant donner au moins rapidement mes raisons.
1 Cheveux. Ils ont fait l'objet d'une monographie de Wilken 452
dont les opinions ont t acceptes et dveloppes entre autres par
Robertson Smith 453, Sidney Hartland, etc. En ralit ce qu'on nomme
le sacrifice des cheveux comprend deux oprations distinctes : a)
couper les cheveux ; b) les ddier, les consacrer, ou les sacrifier. Or,
couper les cheveux, c'est sparer du monde antrieur ; ddier les cheveux, c'est se lier au monde sacr et plus spcialement une divinit
ou un dmon, dont on fait ainsi son apparent. Mais c'est, l l'une
des formes seulement de l'utilisation des cheveux coups, en lesquels
rside, comme dans le prpuce ou les ongles coups, une partie de la
personnalit. Trs souvent cette ide n'existe pas, et on ne fait rien du
tout des dchets. Ailleurs elle existe et on les enterre, on les brle, on
les conserve dans un sachet, on les confie un parent, etc. De mme
le rite de couper les cheveux ou [239] une partie de la chevelure (tonsure) s'utilise dans bien des circonstances diffrentes : on rase la tte
de l'enfant pour indiquer qu'il entre dans un autre stade, la vie ; on rase
la tte de la jeune fille au moment de se marier, ceci pour la changer
de classe d'ge ; de mme les veuves se coupent les cheveux pour briser le lien cr par le mariage, le dpt de la chevelure sur la tombe
renforant le rite ; parfois c'est au mort qu'on coupe ses cheveux, toujours avec la mme ide. Or il y a une raison ce que le rite de sparation affecte les cheveux : c'est qu'ils sont, par leur forme, leur couleur,
leur longueur et le mode d'arrangement, un caractre distinctif aisment, reconnaissable, tant individuel que collectif. Lorsqu'elles sont
452
J.-A. Wilken, Das Haaropfer, Revue coloniale Internationale, t. III ; cf. en

outre Frazer, Golden Bough cit., t.1, p. 368-389, pour une bonne collection
de faits.
453 Rob. Smith, Die Religion der Semiten, p. 248-255.
171
trs jeunes, les fillettes des Rehamna (Maroc) portent la tte rase,
sauf les cheveux de devant et une touffe sur le vertex ; quand elles
arrivent la pubert, elles laissent pousser leurs cheveux en conservant ceux qui sont sur le front et en roulant les autres sur la tte ; lorsqu'elles se marient, on divise les cheveux en deux tresses qui restent
pendantes par derrire ; mais ds qu'elles sont mres, elle ramnent
ces deux tresses au-devant de leur poitrine, par-dessus les
les 454 . La coiffure sert ainsi, aux Rehamna marquer les stades de
leur vie et leur appartenance telle ou telle catgorie de la socit fminine. Il serait facile de citer bien d'autres documents du mme ordre. Ce que je voulais indiquer, c'est que le [240] traitement qu'on fait
subir aux cheveux rentre trs souvent dans la classe des rites de passage 455.
2 Voile. Pourquoi, s'tait demand Plutarque, se voile-t-on la tte en adorant les dieux ? La rponse est simple : pour se sparer du
profane, la vue seule, comme il a t dit propos des Shammar, tant
dj un contact, et pour ne plus vivre que dans le monde sacr. Dans
l'adoration, dans le sacrifice, dans les rites du mariage, etc., le voilement est temporaire. Mais dans d'autres cas, la sparation ou
l'agrgation, ou toutes deux sont dfinitives. Tel est le cas pour les
femmes musulmanes, les Juives de Tunis, etc., qui, appartenant d'une
part la socit sexuelle, de l'autre une socit familiale dtermine,
doivent s'isoler du reste du monde en s'abritant d'un voile. De mme
dans le catholicisme, passer du stade liminaire (noviciat) au stade
d'agrgation dfinitive la communaut, c'est prendre le voile . De
mme enfin, chez certains peuples, une veuve se spare de son mari,
soit pendant son deuil seulement, soit pour toujours, ou encore des
autres femmes maries et des hommes, en portant un voile. Socrate se
couvrant d'un voile aprs avoir bu la cigu, se sparait ainsi du monde
des vivants pour s'agrger au monde des morts et des dieux ; mais
ayant eu recommander Criton de sacrifier un coq Esculape, c'est-dire voulant de nouveau [241] faire acte de vivant, il se dcouvrit le
454
455
E. Doutt, Merrkech, t. I. Paris, 1905, p. 314-315.

Rob. Smith, loc. cit., p. 250-252, a bien vu que couper ou tondre les cheveux
est un rite d'initiation rpandu, mais il l'identifie avec une conscration ; il
est plus exact de dire que ce mme rite existe la fois dans le rituel de passage et dans le rituel de conscration.
172
visage, pour le recouvrir aussitt aprs 456. De mme quand les Romains dvouaient aux dieux, ils entendaient, en voilant les victimes dsignes, les sparer de ce monde pour les agrger l'autre, divin et sacr. Le rite chrtien qui a t signal existait lors de l'initiation
aux Mystres, et l'explication en est encore la mme.
3 Langues spciales. Au cours de la plupart des crmonies dont
il a t parl, et surtout pendant les priodes de marge, on emploie un
langage spcial qui parfois comporte tout un vocabulaire inconnu ou
inusit dans la socit gnrale, et parfois ne consiste que dans l'interdiction d'employer certains mots de la langue commune. Il y a ainsi
des langues pour les femmes, pour les initis, pour les forgerons, pour
les prtres (langue liturgique), etc. Il ne faut voir l qu'un phnomne
de mme ordre que le changement de costume, les mutilations, l'alimentation spciale (tabous alimentaires), etc., c'est--dire un procd,
de diffrenciation parfaitement normal. Je n'insiste pas sur ce point,
l'ayant discut ailleurs plus en dtail 457.
[242]
4 Rites sexuels. L'interdiction de l'acte sexuel est un lment de la
plupart des ensembles crmoniels et n'a, pas plus que les langues
spciales, tre class part. Chez les peuples o le cot n'implique ni
impuret ni danger magico-religieux, le tabou en question ne se prsente pas : mais l o cette opinion existe, il est naturel que l'individu
qui dsire entrer dans le monde sacr et, y tant entr, agir, doive se
mettre en tat de puret et s'y maintenir. Mais d'autre part, et c'est
l l'une des formes du pivotement de la notion de sacr dont il a t
parl dans le chapitre I, tout en tant impur, le cot est puissant ;
c'est pourquoi on le trouve employ comme un rite d'une efficacit
456
II n'y a pas lieu, comme l'a fait S. Reinach, dans son tude sur le voile de
l'oblation (Cultes, Mythes et Religions, t. I, p. 299-311) de faire intervenir
ici l'ide que la vue d'un cadavre et souill la lumire cleste . Plus loin
(p. 309) il a entrevu une explication de mme ordre que celle que je donne,
mais sans aller jusqu'au bout de l'argument ; la corrlation entre la purification, la pnitence et le deuil , puis entre le voilement de l'initi et l'usage
d'un voile commun lors des rites du mariage romain et chrtien, aurait pu lui
montrer le sens de rite de sparation et d'agrgation la fois des pratiques
dont il s'agit.
457 A. van Gennep, Essai d'une thorie des langues spciales, Revue des tudes
Ethnographiques et Sociologiques, 1908, p. 327-337.
173
suprieure. Il est clair que le cot avec une prostitue consacre une
divinit n'est qu'un des moyens, de mme ordre que la communion,
pour s'agrger la divinit, ou mme s'identifier avec elle 458. Car il
convient de laisser l'acte son sens matriel, de pntration. D'autres
rites, comme celui de Mylitta (toute fille devait s'offrir une fois un
tranger et recevoir de lui une monnaie), sont plus complexes. C'est
Westermarck qui en a donn la meilleure interprtation : il pense que
c'tait, cause du pouvoir sacr de l'tranger, un moyen pour assurer
la [243] fcondit de la fille 459. Celle-ci n'tait pas, proprement parler, une prostitue sacre ; et l'acte s'excutait sur un terrain sacr ; et
il est possible que le but en ait t en mme temps d'agrger l'tranger
la divinit ou la cit. C'est encore comme un rite d'agrgation que
j'interprte le cot en tant qu'acte terminal des crmonies d'initiation :
c'est ainsi qu'en Australie, le cot est un rite de cet ordre pour agrger
un messager une tribu 460, alors que dans d'autres cas c'est un rite
destin assurer la bonne marche des crmonies en train 461 et que
dans d'autres encore c'est un acte de fraternisation (prt et change des
femmes, des surs, etc.).
Quant la licence sexuelle conscutive aux crmonies d'initiation, et o, de mme que dans les crmonies de certaines sectes
russes, les hommes et les femmes s'unissent suivant leur bon plaisir ou
le hasard, loin d'y voir une survivance de la prtendue promiscuit
primitive , j'y vois une expression complte de cette mme ide
d'agrgation : c'est l'exact quivalent du repas en commun, auquel participent tous les membres d'un mme groupement spcial. Tirerait-on
de l'existence universelle des repas en commun un argument en faveur
de la proprit communiste primitive des matires alimentaires ? ce
moment aussi les droits de proprit personnelle [244] sont oublis et,
dans un modeste pique-nique, tous mangent de ce que chacun a apport. De mme tous s'unissent toutes, afin que l'union entre les mem458
Je crois inutile de discuter toutes les thories antrieures de Crawley, Frazer,

etc. ; il est difficile de trouver un meilleur procd pour exprimer une agrgation troite, intime ; la commensalit elle-mme apparat comme complique ct du cot.
459 Werstermarck, The origin and development of moral ideas, t. Il, Londres,
1908, p. 445-446.
460 Cf. ci-dessus, p. 47-48.
461 Voir mes Mythes et Lg. d'Austr., Paris, 1906, p. LVI-LVII.
174
bres de la socit spciale, totmique, hrtique, etc., soit profonde et

complte. Quant aux mutilations affectant les organes sexuels, et mme dans le cas de perforation de l'hymen par un cot prliminaire au
mariage, ils n'ont aucune signification sexuelle proprement dite,
comme je l'ai expos maintes reprises.
Tout ce qui vient d'tre dit des pratiques htrosexuelles vaut exactement pour les pratiques homosexuelles. Mais comme ici les discussions ont t plus confuses et que les documents sont moins dtaills,
il convient de citer quelques exemples. Lors de l'initiation certains
Ingiet (cf. ci dessus, p. 119), un membre g de la socit se met nu et
s'enduit de chaux des pieds la tte. Il tient la main l'extrmit d'une
natte dont il donne l'autre un des novices ; ils tirent et luttent alternativement jusqu' ce que le vieillard tombe sur le novice et l'acte s'excute ; tous les novices doivent, chacun son tour, se soumettre l'opration ; or la pdication n'est pas considre par ces Mlansiens
comme un vice, mais bien comme une acte amusant 462. D'autre part,
on sait que la pdication tait un acte normal dans les socits d'phbes antiques, comme elle l'est encore en tant [245] que pacte d'amiti
chez les Albanais, et pour les habitants des maisons communes , l
o il n'y a pas vie en commun des garons et des filles 463, en sorte
que dans ce cas, la premire pdication est un rite de fraternisation. Il
n'est pas ncessaire, comme le fait Ad. J.-Reinach, de faire intervenir
ici l'ide d'un transfert de la force mle du puissant guerrier l'phbe qui s'est attach a lui pour recevoir l'ducation militaire et civique 464 . Aux prostitues sacres, kedshth, correspondaient chez
les Juifs les kedshim, hommes ddis la divinit, et qui se soumettaient la pdrastie passive ; ici encore l'acte tait un rite d'agrgation. Je n'ai pas m'occuper ici des hommes-femmes : cependant il
462
R. Parkinson, Dreissig Jahre in der Sdsee, Stuttgart, 1907, p. 611 ; la sodomie est galement pratique comme rite d'initiation en Nouvelle-Guine :
J. Chalmers, Notes on the Bugilai, British New-Guinea, Journ. Anthrop.
Inst., t.,XXXIV (1904), p. 109.
463 Pour des faits et des rfrences, voir Havelock Ellis, tudes de Psychologie
sexuelle, t. II, l'Inversion sexuelle, Paris, 1909, Westermarck, Origin and
developement of moral ideas, t. II, 1908, p. 456-489 et le priodique de F.-S.
Krauss, Anthropophyteia, Leipzig, 5 vol. parus.
464 Ad. J.-Reinach, La lutte de Jacob avec Jahveh, etc., Rev. des tudes Ethnogr. et Sociol., 1908, p. 356, note 5.
175
faut rappeler le rite de Cos : les prtres d'Hercule y portaient des vtements de femme et le fianc s'habillait aussi en femme pour accueillir sa fiance 465. Ce, paralllisme s'explique aisment en admettant :
l que les prtres taient les femmes d'Hercule et par suite l'agrgation ce dieu comportait une pdication ; 2 le fianc agissait tout
comme les mnages de shamanes koryak, o le mari est la femme et la
femme le mari 466, en sorte que le paralllisme en question n'est [246]
qu'une concidence ; moins de supposer que le rite du mariage a influ sur le rite du temple, et dans ce cas, quelle que soit la raison du
dguisement du fianc, le rite du temple peut n'tre encore qu'un rite
d'agrgation la divinit 467. La pdrastie rituelle se rencontre encore
chez les Indiens Pueblos, qui effminent tout exprs des jeunes gens
(les mujerados) dont on se sert au cours de diverses crmonies 468,
sans doute dans le mme but que les Arunta quand ils se servent rituellement de femmes, l'acte tant dans les deux cas un lubrifiant
magique .
Il suffira de mme de quelques faits pour montrer que la bestialit
peut dans certains cas tre un rite d'agrgation. Elle se prsente sous
une forme trs nette Madagascar ; chez les Antaimoro, un homme ne
peut avoir de relations sexuelles avec sa femme [247] qu'aprs en
avoir eu avec une gnisse qu'on soigne tout spcialement, et qu'on orne de fleurs et de guirlandes : le surnom des Antaimoro est pou465
J.-G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris, 2 d., Londres, 1907, p. 433.

Cf. lochelson, The Koryak ; religion and myth, Jesup North Pacific Exp., t.
VI, part. I, New-York et Leyde, 1905, p. 52-54.
467 Cependant le costume fminin des prtres et magiciens est un fait assez rpandu pour qu'on doive peut-tre en chercher une autre explication ; cf. la
note intressante de Jochelson, The Koryak, p. 53 ; J.-M.-M. van der Burgt,
L'Urundi et les Warandi, Bar-le-Duc, 1905, p. 107 ; J.-G. Frazer, Adonis,
Attis, Osiris, 2 d., Appendice, p. 428-435. L'ide de ce changement de
costume serait que le prtre se croit, anim par un esprit fminin o une
desse laquelle il veut s'identifier. M. Frazer cite, p. 434, le mme rite en
tant que rite de mariage, et croit qu'il a pour but d'assurer la naissance d'enfants mles. Ceci est inadmissible : ce compte, le fianc accoucherait de
filles, ou ne procrerait que des filles ! A mon avis, il s'agit l d'un rite
d'agrgation du jeune homme la famille del fille et de la fille la famille
du fianc, ou plutt encore d'un simple rite d'union entre les deux individus,
identique l'change d'anneaux, d'aliments, etc.
468 F. Karsch, Uranismus oder Pderastie und Tribadie bei den Naturvtkern,
Jahrbuch fr sexuelle Zwischenstufen, t. III (19J1), p. 141-145.
466
176
seurs de vaches et le rite pourrait tre en relation avec le totmisme 469. Chez quelques tribus de la Nouvelle-Guine britannique, la
bestialit est l'un des rites des crmonies de l'initiation 470. La reprsentation dramatique de la bestialit, sinon l'acte lui-mme, joue un
rle important dans ces mmes crmonies, du moins chez quelques
Australiens et Amrindiens, et aussi chez les Bushmen du Kalahari,
qui excutent la danse du taureau et des vaches, ou la danse du dindon, ou la danse du porc-pic, en simulant le cot de ces animaux avec
la plus grande exactitude 471. Enfin l'efficacit magico-religieuse du
cot avec des animaux ressort des prescriptions suivantes, notes en
Dalmatie par le Dr Al. Mitrovics. Pour se dlivrer de la consomption,
il faut coter avec une poule ou une cane ; de la blennorragie, avec une
poule laquelle on coupe le cou pendant l'acte ; pour se rendre matre
de l'art diabolique, avec, une vache ; pour avoir du bonheur, avec une
poule ; pour apprendre le langage des animaux, avec un serpent femelle ; pour que les Vilas (fes mchantes) ne fassent pas de mal aux bestiaux, avec une jument ; pour voler sans tre pris, avec une chatte ;
pour [248] avoir du bonheur dans la maison, avec une chvre, recueillir le sperme et en frotter la porte de la maison 472. Sans doute, la bestialit annamite (poules, canards, etc.), si rpandue, qu'un Europen ne
doit jamais manger un de ces volatiles s'il n'a t tu en sa prsence,
tient des opinions du mme ordre.
5 La flagellation est l'un des actes qui, mme alors qu'ils ne sont
excuts que rituellement, ne laissent pas de pouvoir tre interprts
de plusieurs manires. On connat son importance dans la psychologie
sexuelle ; c'est un moyen rotogne des plus puissants. Mais mme
dans ce cas, comme dans les rites, il y a lieu de faire rentrer la flagellation dans une catgorie plus vaste, celle des coups, soit donns une
seule fois, soit rpts, et de les regarder tous ensemble comme l'une
des formes du sadisme. Comme rite, la flagellation et les coups peuvent avoir parfois une action sexuelle. L o ils n'en ont pas, il
convient de complter les interprtations admises jusqu'ici, suivant
lesquelles ils ne sont qu'un rite d'expulsion du dmon du mal, de l'im469
Cf. mon Tabou Tot. Mad., p. 249-251, 280-281, 343.

J. Chalmers, loc. cit., p. 109.
Passarge, Die Buschrnnner der Kalahari, Berlin, 1907, p. 101-104.
472 Fr.-S. Krauss et R. Reiskel, trad. avec complments de Dulaure, Des Divinits gnratrices, Leipzig, 1909, p. 181.
470
471
177
puret, etc. Salomon Reinach 473 a runi les faits anciens de flagellation rituelle et expos la thorie de Mannhardt, qui est que dans les
Lupercales, la fustigation a pour effet d'loigner les dmons ; Frazer
veut y voir un rite de purification 474 ; Thomsen y voit un moyen de
faire [249] passer dans le corps du patient la force et la vitalit soit de
l'arbre (coudrier), soit de l'animal (bouc ou chvre), avec les fragments duquel on fouette. S. Reinach adopte cette thorie et voit dans
la flagellation un rite de communion , ce que j'appelle un rite
d'agrgation. Cette interprtation doit tre admise autant pour les Lupercales que pour la flagellation sur l'autel d'Arthmis Orthia. La flagellation est un rite important, dans maintes crmonies d'initiation
(on l'a vu pour les Zuni) 475 et quivaut au rite qui consiste en Nouvelle-Guine donner un coup de massue sur la tte pour agrger l'individu au clan totmique, la famille, au monde des morts 476. Cependant il convient de noter que la flagellation ou les coups servent dans
quelques cas (Libria, Congo) de rite matriel de sparation par rapport au monde antrieur, frapper quivalant alors aussi couper ou
briser. Enfin je rappelle que le rite de battre un objet est assez rpandu, et que parmi les rites d'appropriation, il y a celui du frappement
du sol ou du frappement des limites 477 .
6 La premire fois. Il n'y a que la premire fois qui compte ,
affirme un dicton populaire, et il n'est pas sans intrt de remarquer
que non seulement cette ide est proprement universelle, mais qu'elle
se traduit partout, avec plus ou moins de force, au [250] moyen de rites spciaux. On a vu plusieurs reprises que les rites de passage ne
se prsentent sous leur forme complte, ou ne s'accusent davantage,
ou mme n'existent que lors du premier passage d'une catgorie sociale ou d'une situation l'autre. Aussi, pour ne pas surcharger encore un
livre dj assez touffu, me contenterai-je ici de quelques indications.
Je rappelle d'abord que dans cette catgorie rentrent tous les rites de
473
474
475
476
477
S. Reinach, La flagellation rituelle, dans Cultes, Mythes et Religions, t. I, p.

173-183.
J.-G. Frazer. The Golden Bough, t. II, p. 149 et Suiv.
Cf. ci-dessus p. 112-113 et pour un autre cas typique, H. Webster, Primitive
secret societies, p. 113.
Cf. ci-dessus, p. 236.
Cf. Brand, Popular Antiquities, chap. XXXVI ; Warde Fowler, The roman
Festivals, p. 319 ; etc.
178
fondation et d'inauguration (maison, temple, village, ville) ; ils comportent des crmonies de sparation du commun ou du profane, et
une appropriation ou une conscration ; dans le dtail, ces crmonies
comprennent bien des rites de prophylaxie, de propitiation, etc., mais
leur armature relle, c'est le schma des rites de passage, notamment
visible dans les rites de la premire entre. De mme pour l'tranger, il
y a les rites de la premire entre ; puis il est libre de ressortir et de
rentrer nouveau. La premire grossesse et le premier accouchement
sont rituellement les plus importants, bien qu'ici des motifs hyginiques et mdicaux tendent diminuer les diffrences de la premire
fois aux autres. La naissance du premier enfant, et surtout du premier
fils, sont des vnements plus graves, et le point de vue dont il s'agit
se marque juridiquement par le droit d'anesse ou de primogniture.
La premire coupe de cheveux, la premire dent, la premire nutrition
solide, la premire marche, les premires rgles : autant d'occasions
des crmonies varies par leurs formes, unes par leur ide fondamentale, [251] parallles par leur schma central. Les premires fianailles
comptent plus que les autres, et on sait en quel discrdit tombe une
fille dont les fianailles ont t rompues. Le premier cot de la femme
a un caractre rituel, d'o toute la srie des rites relatifs la perte de la
virginit. Le premier mariage est le plus important, non pas seulement
cause de la virginit perdue, car chez nombre de populations ou bien
il y a eu une priode prliminaire de cots avec les jeunes hommes
(maison commune des Philippines, etc.), ou bien la fille n'est livre au
fianc qu'aprs une dfloration pralable. Aussi voit-on les crmonies du mariage se simplifier, (ou mme se parodier) lors du remariage d'une divorce ou d'une veuve. Tel est le cas Ouargla et je cite les
observations de M. Biarnay 478 parce qu'elles ont une valeur gnrale.
Il y a lieu de distinguer ( Ouargla) quatre catgories de mariages :
1 Le mariage entre deux jeunes gens n'ayant, l'un et l'autre, jamais
t maris. Au cours des ftes et crmonies qui accompagnent ou
prcdent le mariage et dont l'ensemble prend le nom de islan, le jeune homme est appel asli et la jeune fille taslet ou taselt ;
478
Biarnay, loc. cit. Appendice.
179
2 Le mariage entre un homme veuf, divorc ou dj mari une

ou plusieurs autres femmes et une jeune fille vierge : c'est le mariage
du boumdoud et de la taselt ;
[252]
3 Le mariage d'un jeune homme qui n'a jamais t mari (asli),
avec une femme veuve ou divorce (tamet'out) ;
4 Le mariage de doux personnes ayant chacune dj t marie.
Les rjouissances et les ftes auxquelles le mariage donne lieu vont
en diminuant en nombre et en importance depuis les mariages de la
premire catgorie, que l'on peut appeler mariages complets, jusqu'
ceux de la quatrime catgorie, ces derniers n'tant plus considrs
que comme une banale formalit n'intressant que les futurs
conjoints.
J'ajoute que la femme pouse la premire a sur les autres des
droits dfinis chez les polygynes. La premire paternit rgle chez les
Toda polyandres 479 plusieurs paternits suivantes, et un mari Sakalava polygyne a soin, par un rite spcial, de s'assurer la paternit de son
premier enfant, afin d'tre aussi le pre des suivants 480. Enfin c'est
souvent la naissance du premier enfant qui termine les rites du mariage, ou, comme au Kamerun 481, catgorise la jeune pouse dans la
classe des femmes proprement dites.
Les rites de l'initiation eux aussi sont, comme le terme l'indique,
les plus importants, en ce qu'ils assurent la prsence ou la participation
dfinitives [253] aux crmonies des fraternits et des mystres. Voir
pour la premire fois un objet sacr est un acte grave, ceci universellement ; on rompt ainsi pour la premire fois le cercle magique qui,
pour le mme individu, ne pourra se refermer hermtiquement. De
mme le premier sacrifice du brahmane, la premire messe du prtre
catholique, occupe une place spciale, ce qui s'exprime par tout un
ensemble de rites spciaux. Les premires funrailles sont plus compliques que les secondes ; et j'ajouterai que les funrailles de l'enfant
qui meurt le premier dans une famille ont parfois une complexit ou
479
480
H. Rivers, The Tod, p. 322, 517.

A. Walen, The Sakalava, Antananarivo Annual, fasc. VIII (1884), p. 53-54.
481 Les filles et femmes sont nues jusqu' la naissance du premier enfant ; Hutter, Nord-Hinterland von Kamerun, Brunswick, 1902, p. 421.
180
une signification spciales. Enfin les meilleures offrandes sont celles

des premier-ns, des premiers fruits (prmices), etc.
Il ressort de cette rapide numration qu'une explication des rites
de la premire fois doit prsenter un caractre de gnralit que H.
Schurtz, qui ne s'en est occup qu' propos des rites d'initiation, ne
souponnait gure 482 ; il voyait dans la simplification progressive des
rites une consquence 1 de ce que le secret n'est plus ncessaire
mesure qu'on monte en grade, et 2 de ce que les membres des degrs
suprieurs se tiennent derrire les coulisses , interprtation videmment inadmissible pour tous les autres cas cits. Ces rites sont
simplement des rites d'entre d'un domaine ou d'une situation dans
une autre, et il est naturel qu'tant entr dans [254] un domaine ou une
situation nouveaux, la rptition du premier acte n'ait plus qu'une porte dcroissante. En outre, psychologiquement, le second acte n'offre
plus rien de nouveau et marque le dbut de l'automatisme.
*
* *
Dans la catgorie des crmonies de passage rentrent aussi celles
qui accompagnent et, selon les cas, assurent le changement d'anne,
de saison et de mois. Ces cycles ont t tudis par divers auteurs,
Mannhardt et Frazer surtout, mais d'un point de vue spcial, et sans
que leur sens essentiel ait t, semble-t-il, mis en rapport avec les autres rites de passage.
Les crmonies de fin d'anne et de nouvel an sont assez connues
pour qu'il soit, inutile d'insister 483. Pkin 484, le dernier jour de l'an,
un repas runit tous les membres de la famille, mme ceux que sparent en temps ordinaire des diffrends. Le rite du pardon est secondaire ; c'est un rite prparatoire, ayant pour objet de rendre tout le
groupement cohrent. Puis on prend cong de l'anne qui s'en va ;
kotou devant les anctres par tous les membres de la famille, les plus
gs d'abord, sauf les filles de la [255] maison, parce que destines
entrer dans une autre famille ; visites p.p.c. du fils an chez les familles apparentes, etc.
482
483
H. Schurtz, Altersklassen und Mnnerbnde, p. 354-355.

Cf. entre autres Warde Fowler, The roman festivals, p. 35-43, 48-50.
484 W. Grube, Zar Pekinger Volkeskunde, Berlin, 1901, p. 93 et 97-98.
181
La priode de marge comprend ici, selon les peuples, soit la nuit

entire, soit de minuit une heure du matin, soit quelques minutes, le
temps mme du changement. Ainsi Pkin on ferme pendant une
demi-heure la porte entre les quartiers tatar et chinois ; on colle aux
portes de la maison, des armoires, etc., des morceaux de papier rouge,
etc. Puis viennent les rites de rception de la nouvelle anne ; Pkin : sacrifice aux anctres, aux divinits, repas en commun des apparents, etc. La priode de marge prend ici la forme du jour, de la semaine ou du mois de fte ou de cong : tel le mois d'arrt administratif
qu'on appelle en Chine le scellement des sceaux et que l'ouverture du sceau termine 485. Le Jour de l'An est chez beaucoup dpeuples un jour d'arrt de la vie gnrale, au point que mme les morts, en
Indo-Chine, sortent de leurs demeures et viennent reprendre got la
vie terrestre 486 ; de mme la priode des Douze Jours ou des Douze
Nuits est une marge dont l'lude, du point de vue des rites de passage,
est des plus instructive.
Ils se retrouvent encore, et toujours conformment au schma ordinaire, dans les crmonies relatives [256] aux saisons, et qui tombent
souvent au solstice d't et au solstice d'hiver (celles-ci se combinent
en Europe aux crmonies de fin d'anne), l'quinoxe du printemps
et l'quinoxe d'automne. Je noterai seulement ici que le rite de sparation consiste ici dans l'expulsion de l'hiver 487 et celui d'agrgation,
en l'apport de l't dans le village 488 ; dans d'autres cas l'hiver meurt
et l't, ou le printemps, renat.
Or les saisons n'ont d'intrt pour les hommes que pour leur rpercussion conomique, tant sur la vie plutt industrielle de l'hiver, que
sur la vie plutt agricole et pastorale du printemps et de lt. Il s'ensuit que les rites de passage proprement saisonniers, ont leur parallle
exact dans les rites destins assurer la renaissance de la vgtation
aprs la marge constitue parle ralentissement vgtatif de l'hiver ; on
assure la reprise de la vie sexuelle animale en vue d'une augmentation
485
Cf. Doolittle, Social life of the Chinese, 1867, t. II, p. 38-40, et Grube, loc.
cit., p. 98-99.
486 Pour des faits, voir J.-G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris, 2 d. (1907), p. 306
et suivantes.
487 Frazer, Golden Bough, t. III, p. 70 et suiv.
488 Ibidem, t. I, p. 208 et t. II, p. 91 et suiv.
182
des troupeaux. Toutes ces crmonies comprennent : 1 des rites de

passage ; 2 des rites sympathiques directs ou indirects, positifs ou
ngatifs, de fcondation, de multiplication et de croissance. Il est remarquable que ces derniers seuls ont attir l'attention de Mannhardt,
de J.-G. Frazer et de leurs continuateurs, comme HoffmannKrayer 489 ; mais comme ces savants ont publi assez en dtail leurs
documents, [257] il est facile pour chacun de voir qu'en effet le schma des rites de passage coexiste bien dans ces crmonies avec la 2
catgorie dont j'ai parl. L'lment le plus marquant du schma, lorsque la puissance saisonnire et conomique est individualise (par ex.
Osiris, Adonis, etc.), c'est la dramatisation de l'ide de mort, d'attente
et de renaissance 490. En sorte qu'on fait Adonis des funrailles solennelles ; on porte le deuil, et toute la vie sociale est suspendue ; il
renat, on renoue le lien qui l'unissait la socit, et la vie sociale reprend. Enfin je signalerai encore le fait, bien mis en lumire par Beuchat et Mauss 491, que chez les Esquimaux la vie sociale se construit
suivant des bases diffrentes en t et en hiver, et que la transition de
l'une de ces formes l'autre s'exprime par des rites de passage caractriss.
489
Hoffmann-Krayer, Die Fruchtbarkeitsriten im schweizerischen Volksbrauch, Archives suisses des Trad. Pop., t. XI (1907), p. 238-268.
490 Cf. Frazer, Golden Bough, presque tout le 2 vol. et t. III, p. 138-200 ; Adonis, Attis, Osiris, 2 d., p. 187-193 ; 219-230 ; 254-259 ; 299-345 ; Fr.
Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1907, p.
300, 310 ; S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, 3 vol. passim.
491 Beuchat et Mauss, Essai sur les variations saisonnires des socits eskimos, Anne sociologique, t. IX (1906), p. 39-132. Les auteurs n'ont pas
consacr une tude spciale aux pratiques en usage lors du changement de
demeure, mais on les trouvera dcrites (dmnagement, cortge, propitiations diverses, etc.), dans les sources qu'ils ont cites. On en rapprochera les
rites du passage de la vie en valle la vie en montagne (estivation en Savoie, en Suisse, au Tyrol, dans les Carpathes, etc.), le dpart et le retour
comportant toujours des repas en commun, des ftes de village, des processions et bndictions, etc. Dans cette catgorie rentrent tous les rites du mme ordre que celui qui consiste, en Russie, l'hiver fini, la premire sortie
des bestiaux, de leur faire enjamber une barre place sur le seuil (Trumbull,
Threshold covenant, p. 17), ceci videmment pour les sparer du monde
domestique clos et les ragrger au monde extrieur, au plein air.
183
[258]
Toute une autre catgorie de rites a t interprte compltement
faux, par mconnaissance du schma des rites de passage : ce sont les
crmonies en rapport avec les phases de la lune. J.-G. Frazer en a
runi et dcrit un grand nombre 492, mais en ne voyant qu'un seul de
leurs lments, les rites sympathiques. Cette correspondance entre les
phases de la lune et la croissance puis la dcroissance de la vie vgtale, animale et humaine est l'une des plus vieilles croyances de l'humanit, et elle rpond en effet une correspondance approximative relle, en ce sens que les phases de la lune sont elles-mmes un lment
des grands rythmes cosmiques, auxquels sont soumis depuis les corps
clestes jusqu' la circulation du sang 493. Mais je ferai remarquer que
quand il n'y a pas de lune, il y a arrt de la vie, non seulement physique mais aussi sociale, soit gnrale, soit spciale 494, donc priode de
marge ; et que les crmonies dont il s'agit ont prcisment pour objet
de terminer cette priode, d'assurer le maximum vital attendu et, au
moment de la dcroissance, de faire que celle-ci soit non pas dfinitive mais temporaire. D'o, dans ces crmonies, la dramatisation de
l'ide de renouveau, de mort et de renaissance priodiques, et le caractre de rites de [259] sparation, de rites d'entre, de rites de marge, et
de rites de sortie des crmonies relatives, soit la lune dans toutes
ses phases, soit la pleine lune seulement.
La semaine n'tant qu'une division du mois, il n'y a pas, sauf pour
le rapport qu'elle a avec la tenue des marchs (surtout en Afrique), de
rites de passage relatifs la semaine. Mais on connat des rites de cet
ordre relatifs au jour, par exemple dans l'gypte ancienne 495, et toutes
les crmonies destines a assurer le cours quotidien du soleil comportent, entre autres lments, le schma des rites de passage.
Tous ces rites, qui ont pour but la multiplication des animaux et
des vgtaux, la priodicit des inondations fertilisantes, la fconda492
Cf. Frazer, Golden Bough, t. I, p. 156-I60.et Adonis, Attis, Osiris, 2 d., p.

369-377. Pour Sin, le dieu-lune assyro-babylonien, cf. Et. Combe, Histoire
du culte de Sin, Paris, 1908.
493 Voir Havelock Ellis, tudes de psychologie sexuelle, t. I (1908), p. 120-225.
494 Cf. le dpart du bois des membres du duk-duk, lors du dernier quartier,
Webster, Primitive secret societies, p. 114.
495 Voir ci-dessus, p. 225 et plus loin, p. 267-268.
184
tion de la terre, la croissance normale et l'arrive maturit des crales et des fruits, etc., ne sont que des moyens pour l'obtention d'une
bonne situation conomique. Il en est de mme des rites de pche et
de chasse, des crmonies de multiplication du totem (Intichiuma dans
l'Australie Centrale, etc.), et enfin dans une certaine mesure des rites
de guerre et des crmonies du mariage. Je n'ai pas tudier ici cet
aspect conomique de certains cycles crmoniels, ni m'occuper des
marques extrieures du passage d'une situation une autre qui n'impliquerait aucun lment magico-religieux.
Le phnomne de la marge peut se constater dans [260] bien d'autres activits humaines, et se retrouve dans l'activit biologique gnrale, dans les applications de l'nergie physique, dans les rythmes
cosmiques. Car c'est une ncessit que deux mouvements en sens
contraires soient spars par un point mort, qui se rduit au minimum
en mcanique par l'excentrique et n'existe plus qu'en puissance dans le
mouvement circulaire. Mais si un corps peut se mouvoir en cercle
dans l'espace avec une vitesse constante, il n'en est plus de mme
lorsqu'il s'agit d'activits biologiques ou sociales. Car celles-ci s'usent
et doivent se rgnrer intervalles plus ou moins rapprochs. C'est
cette ncessit fondamentale que rpondent en dfinitive les rites de
passage, au point de prendre parfois la forme de rites de mort et de
renaissance.
Ainsi qu'il a t dit quelques pages plus haut, l'un des lments les
plus frappants des crmonies saisonnires, c'est la reprsentation
dramatique de la mort et de la renaissance de la lune, de la saison, de
l'anne, de la vgtation et des divinits qui prsident cette dernire
et la rglent. Mais ce mme lment se rencontre dans bien d'autres
cycles crmoniels, et sans qu'il soit ncessaire, pour s'expliquer ce
paralllisme, de supposer des emprunts ou des contaminations d'un de
ces cycles d'autres. L'ide dont il s'agit se trouve donc soit indique,
soit dramatise : dans les crmonies saisonnires, lors de la grossesse
et de l'accouchement 496, de la naissance [261] chez les peuples qui
496
C'est ainsi qu' Madagascar une femme enceinte est morte et qu'aprs
l'accouchement on la flicite d'tre ressuscite ; cf. Tabou, Tot., Mad., p.
165.
185
admettent la rincarnation 497, de l'adoption 498, de la pubert 499, de

l'initiation 500, du mariage 501, de l'intronisation 502, de l'ordination 503,
du sacrifice 504, des funrailles chez les populations qui croient une
survie individuelle ou, de plus, la rincarnation 505, [262] et peuttre la rencontrerait-on galement dans le vu et le plerinage.
L'ide logique de ces paralllismes, dont quelques-uns avaient t
observs par H. Schurtz, ide qu'il n'avait pu trouver, et dont il semble
mme nier l'existence 506, c'est que passer d'un tat un autre, c'est
dpouiller le vieil homme , c'est faire peau neuve littralement.
497
498
499
500
501
502
503
504
505
506

Cf. ci-dessus, p. 96 et le cas trs net cit par J.-G. Frazer, Golden Bough, t.
III, p. 210 (Borno).
Voir ci-dessus, p. 130-131. On trouvera dans J.-G. Frazer, The Golden
Bough, 2e d., 1900, t. III, p. 422-446, une bonne collection de cas de mort
et de rsurrection au cours des crmonies de l'initiation. Mais l'explication
qu'en donne Frazer est inadmissible. Il pense que c'est un rite d'extriorisation de l'me en vue d'une identification avec le totem. Or, non seulement
cette thorie ne s'appliquerait pas aux rites identiques mis en uvre dans les
crmoniels que j'numre, mais rien ne prouve que l'union ou l'identification avec le totem soit essentiellement base animiste ; elles peuvent se faire directement, par exemple en en mangeant rituellement (communion totmique de Rob. Smith), comme c'est le cas dans l'Australie centrale. Sur la
mort et la rsurrection lors des rites de l'initiation, voir encore : Kulischer,
Zeitschrift fr Ethnologie, t. XV, p. 194 et suiv. ; Webster, Primitive secret
societies, p. 38 et suiv. ; Goblet d'Alviella, Revue de l'Histoire des Religions,
1902, t. II, p. 341-343 (mystres d'Eleusis) : J.-E. Harrison, Prolegomena, to
the study of greek religion, p. 590 (orphisme) ; Farnell. The volution of religion, Londres. 1905, p. 57 et note ; A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie,
Leipzig, 1902, p. 157-178 ; H. Schurtz, Altersklassen und Mnnerbnde,
Leipzig, 1902, p. 98, 99-108 pour les gnralits et passim pour les dtails ;
Schurtz n'a pas vu que les rites dramatisant la mort et la rsurrection sont
disposs parmi les autres rites de l'initiation suivant une squence ncessaire.
Voir ci-dessus, p. 197, 202.
Voir ci-dessus, p. 159.
Voir ci-dessus, p. 153-155.
Cf. Hubert et Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Anne
Sociologique, t. II (1898), p. 48, 49, 71,101, du tir. part.
Cf. ci-dessus, passim et cf. Hertz, La reprsentation collective de la mort,
Anne Sociologique, t. X, 1907, p. 126.
H. Schurtz, loc. cit., p. 355-356.
186
Il est cependant difficile de dcider si l'ide de mort et de renaissance

est une cause ou une consquence. Elle semble tre consquence dans
les crmonies d'initiation et d'ordination, lesquelles comprennent entre autres lments des extases, des extriorisations 507 ou mme,
comme chez maints Amrindiens, un rve ou seulement le sommeil ;
c'est ainsi que chez les Musquakie (Outagamies ou Renards), le dernier soir de l'initiation (qui dure neuf ans), les novices se couchent sur
le sol de la maison-de-danses, s'endorment et se rveillent hommes 508. Elle est consquence aussi dans les crmonies saisonnires,
quand la nature s'endort et se rveille ; mais elle est la cause
des rituels spciaux, dramatiques, en usage dans le culte d'Osiris,
d'Adonis, d'Attis, etc., et elle vit d'une existence propre dans le christianisme (mort et rsurrection du Sauveur, point de dpart de l'interprtation symbolique de la mort et de [263] la renaissance des novices, etc.). Du fait mme qu'on la rencontre ailleurs que dans les rites
d'initiation, on doit conclure que cette ide n'est pas une interprtation
des hypnoses, catalepsies, amnsies temporaires et autres phnomnes
psychopathiques. Bref, il s'agit d'une ide simple et normale tant
donne cette opinion : que le passage d'un tat un autre est un acte
grave, qui ne saurait s'accomplir sans prcautions spciales 509. Enfin
la mort et la renaissance rituelles peuvent, dans certains cas, provenir
d'une assimilation des tapes de la vie humaine aux phases de la lune :
du moins c'est un fait relever ici que chez un trs grand nombre de
peuples 510, l'origine ou l'introduction de la mort est attribue la lune.
La srie type des rites de passage (sparation, marge et agrgation)
fournit l'armature du sacrifice, et a t systmatise dans ce sens jus-
507
O. Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Vlkerpsychologie, Leipzig,

1904, p. 289 et suiv.
508 Miss Owen. Folk-Lore of the Musquakie Indians, p. 69.
509 Dans quelques cas l'inhumation en position accroupie peut tre une expression de l'ide de renaissance outre-tombe : mais que ce rite n'ait pas cette signification partout, et mme que cette ide n'en est pas la base essentielle,
c'est ce qu'a bien dmontr R. Andre, Ethnologische Betrachtungen ber
Hockerbestattung, Archiv fr Anthropologie, N. F., t. IV (1907), p. 282-307,
contre A. Dieterich et bien d'autres thoriciens.
510 Voir entre autres mes Mythes et Lgendes d'Australie, p. 183-184 ; Hollis,
The Masai, p. 271 ; etc.
187
qu' la minutie dans les rituels hindous et juifs anciens 511, parfois
aussi dans le plerinage et dans la devotio. Pour les plerinages catholiques, on sait qu'il existe un certain nombre de rgles de sanctification
pralable qui font [264] sortir avant le dpart le plerin du monde profane et l'agrgent au monde sacr, ce qui se marque l'extrieur par le
port de signes spciaux (amulettes, rosaire, coquille, etc.), et dans la
conduite du plerin par des tabous alimentaires (maigre) et autres
(sexuels, somptuaires, asctisme temporaire). Chez les musulmans 512,
le plerin, qui a fait vu d'aller la Mekke, se trouve dans un tat
spcial, appel ihrm, ds qu'il franchit les bornes du territoire sacr
(La Mekke et Mdine) ; mais l'ancienne coutume tait que le plerin
se revtait du sacr, de lihrm, ds qu'il quittait son domicile. En sorte que tout plerin est du dpart au retour en dehors de la vie commune, dans une priode de marge. De mme dans le bouddhisme. Il va de
soi qu'au dpart il y a des rites de sparation, l'arrive au sanctuaire
des rites spciaux de plerinage, comprenant entre autres des rites
d'agrgation au divin (attouchement de la Pierre-Noire et peut-tre
primitivement le Jet-des-Pierres), puis des rites de sparation du sanctuaire et des rites de rentre dans la vie sociale, gnrale et familiale.
Mme mcanisme dans la devotio considre comme un sacrifice de
soi-mme ou comme une forme spciale du sacrifice ordinaire, la devotio se rattachant d'ailleurs par son principe aux rites d'initiation 513.
[265]
Sans vouloir tre absolument complet dans ce premier essai sur les
diverses occasions o le schma des rites de passage entre plus ou
moins en jeu, il me faut signaler quelques cas de marge qui possdent
une certaine autonomie en tant que systme secondaire intercal dans
des ensembles crmoniels. C'est ainsi que parmi les pratiques peu
prs universelles dans les crmonies diverses par lesquelles on passe
au cours de la vie, on trouve celle du portage : le sujet de la crmonie
ne doit pas, pendant un temps plus ou moins long, toucher la terre. On
511
H. Hubert et Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,

Anne Sociologique, t. II (1898).
512 Voir entre autres, Rob. Smith, Religion der Semiten, p. 255-259, dont les
interprtations doivent tre compltes par la ntre ; Ciszewski, loc. cit., p. 4
et suiv. pour les Orthodoxes.
513 Cf. Daremberg et Saglio, Dict. des antiq. gr. et rom., s. v. devotio, pour les
sources ; Huvelin, Les tables magiq. et le droit rom., etc.
188
le porte bras, en litire, on le met cheval, dos de buf, en voiture ; on l'installe sur une claie mobile ou fixe, sur un chafaudage ou
sur un sige lev, sur un trne. Ce rite est essentiellement diffrent de
celui d'enjamber quelque chose, ou d'tre transport par dessus quelque chose, bien que les deux se combinent parfois. L'ide est qu'on
doit tre soulev ou surlev. Ce n'est pas, comme on l'admet, que le
rite a pour but d'empcher la pollution de la terre considre comme
sacre, ou de la Terre-Mre par le contact d'un tre impur. tant donn
que le rite vaut : pour la naissance, la pubert, l'initiation, le mariage,
l'intronisation, l'ordination, les funrailles, etc., les dplacements d'un
personnage sacr (roi, prtre, etc.), il faut trouver ici de nouveau une
explication gnrale et le plus simple, je crois, c'est de regarder ce rite
comme un rite de marge ; pour montrer qu' ce moment l'individu
n'appartient ni au monde sacr, ni au monde profane, eu encore qu'appartenant l'un [266] des deux, on ne veut pas qu'il se ragrge mal
propos l'autre, on l'isole, on le maintient dans une position intermdiaire, on le soutient entre ciel et terre, de mme que le mort sur sa
claie ou dans son cercueil provisoire, etc., est suspendu entre la vie et
la mort vraie.
Les crmonies de la vengeance comportent parfois un rituel trs
compliqu et le fait gnral est qu'un groupe qui part en expdition de
vendetta, est soumis pendant la poursuite et au retour des rites dtermins o l'on retrouve le schma des rites de passage. Il y a conscration, marge et dscration J'tudierai ailleurs cet ensemble de faits,
pour eux-mmes et dans leur rapport avec le droit d'asile, et me
contente d'indiquer qu'en Australie et en Arabie le schma se marque
avec nettet.
Les rites divers d'appropriation, qui comportent des impositions et
des leves de tabous, etc., et ont pour objet d'extraire du domaine
commun pour incorporer un domaine spcial, comprennent galement des lments du schma. Je signale qu'en Arabie, aux rites d'appropriation sacre ( une divinit, etc.) de terres nouvelles, succdait
une priode de marge, l'expiration seulement de laquelle ces terres
pouvaient tre mises en exploitation 514, fait qui sans doute se constaterait aussi en Ocanie et en Afrique.
514
Cf. Rob. Smith, Die Religion der Semiten, p. 124 et note.
189
La translation des reliques comprend, elle aussi, une [267] priode

de marge entre le dpart de l'endroit o elles se trouvaient d'abord
conserves, et l'endroit o elles seront dposes dfinitivement ; il
existe ce sujet, dans l'glise catholique, un rituel spcial, la marge
plaant tous les participants la translation dans une situation sacre
spciale. II en est de mme lors du dplacement des statues de dieux
ou de saints, ou des voyages d'un roi-prtre-dieu, le portage tant l'un
des rites de marge.
Le schma des rites de passage se retrouve donc la base, non seulement des ensembles crmoniels qui accompagnent, facilitent ou
conditionnent le passage de l'un des stades de la vie un autre, ou
d'une situation sociale une autre, mais aussi de plusieurs systmes
autonomes qu'on utilise pour le bien des socits gnrales tout entires des socits spciales ou pour celui de l'individu. On dcouvre ainsi, entre tous ces systmes crmoniels, un paralllisme non pas seulement pour quelques-unes de leurs formes, mais quant leurs armatures. Ce paralllisme a mme t dvelopp consciemment par les
gyptiens, qui lui ont appliqu leur tendance la systmatisation.
Dans l'gypte de l'poque thbaine, en effet, les mmes lments rituels fondamentaux valent : 1 pour l'intronisation du pharaon 515 ; 2
pour le service divin excut par le pharaon en qualit de prtre 516; 3
pour l'agrgation du mort au monde des [268] morts et des dieux 517.
Chaque fois il y a identification Horus, suivant une squence fixe, de
mme que dans un autre systme rituel il y a identification Osiris :
1 dans un autre service divin 518 ; 2 dans un autre procd d'agrgation au monde des morts 519 ; 3 dans le rituel de porte cosmique, qui
oblige le soleil se lever chaque matin et suivre sans clipses sa voie
normale pour se coucher l'Occident, puis revenir, par le pays des
morts, l'Orient 520. Cette distinction de deux rituels essentiellement
515
516
517
518
519
520
Dcrite ci-dessus, p. 157-158.

Cf. A. Moret, Du caractre religieux de la royaut pharaonique, Paris,
1903, p. 209-233.
A. Moret, Rituel du culte divin journalier, Paris, 1902, p. 95-100 et 228-229.
Moret, Roy. phar., p. 150-167 ; 176-183 ; 232-233.
Cf. ci-dessus, p. 225-228.
Voir entre autres Moret, Culte divin, p. 91 ; Roy. phar., p. 98.
190
diffrents 521, ne semble pas avoir t vue par A. Moret, sans doute
cause de leur combinaison sur la base du thme du dmembrement
d'Horus , le thme fondamental du rituel osirien tant le dmembrement d'Osiris 522 . Or, dans l'un et l'autre rituels, il s'agit du passage d'un tat un autre et les rites de dtail (sanctification, allaitement,
dnomination, montes la chambre sacre , passage d'une chambre ou rgion une autre, acquisition d'un costume et d'insignes spciaux, repas de communion, etc.), sont de ceux qui ont t sans cesse
rencontrs dans notre tude des rites de passage.
Enfin, il est un cas o l'on peut voir accomplis coup sur coup, et en
un laps de temps assez court, toute [269] la srie des rites de passage
relatifs aux diverses priodes de la vie : c'est quand un homme a t
cru mort et que, reparaissant chez lui, il dsire rintgrer sa position
antrieure. Il lui faut alors repasser par tous les rites de la naissance,
de l'enfance, de l'adolescence, etc. ; il lui faut se faire initier nouveau, se remarier avec sa propre femme, etc. (Grce, Inde, etc.). Il
faudrait qu'un ethnographe pt assister une telle succession, immdiate, d'un certain nombre d'entre les crmonies tudies ici, et en
dcrivt avec le plus grand soin les phases diverses. On aurait alors la
meilleure preuve, et directe, que la prsente systmatisation n'est pas
une pure construction logique, mais qu'elle rpond la fois aux faits,
aux tendances sous-jacentes et aux ncessits sociales.
[270]
521
J'ignore si cette distinction a t propose dj par quelque gyptologue et

ne saurais dater le moment de la convergence.
522 Le troisime rituel est celui du soleil (Ra).
191
[271]
Chapitre X
CONCLUSIONS
Voici termin notre examen rapide des cycles crmoniels par lesquels passe l'homme dans toutes les circonstances graves de sa vie.
C'est l une esquisse peine d'un vaste tableau dont chaque dtail aurait tre tudi avec soin.
Nous avons vu l'individu catgoris dans des compartiments divers, synchroniquement ou successivement, et, pour passer de l'un
l'autre afin de pouvoir se grouper avec des individus catgoriss dans
d'autres compartiments, oblig de se soumettre, du jour de sa naissance celui de sa mort, des crmonies souvent diverses, dans leurs
formes, semblables dans leur mcanisme. Tantt l'individu tait seul
en face de tous les groupes ; tantt comme membre d'un groupe dtermin, il tait spar de ceux des autres. Les deux grandes divisions
primaires taient, soit base sexuelle, hommes d'un ct, femmes de
l'autre ; soit base magico-religieuse, le profane d'un ct, le sacr de
l'autre. Ces deux divisions traversent toutes les socits, d'un bout
[272] l'autre du monde et de l'histoire. Puis il y a les groupements spciaux ne traversant que quelques socits gnrales : socits religieuses, groupes totmiques, phratries, castes, classes professionnelles. A
l'intrieur de chaque socit apparaissent ensuite la classe dge, la
192
famille, l'unit politico-administrative et gographique restreinte (province, commune). A ct de ce monde complexe des vivants, il y a le
monde d'avant la vie et celui d'aprs la mort. Ce sont l les constantes,
auxquelles on a ajout les vnements particuliers et temporaires :
grossesse, maladies, dangers, voyages, etc. Et toujours un mme but a
conditionn une mme forme d'activit. Pour les groupes, comme
pour les individus, vivre c'est sans cesse se dsagrger et se reconstituer, changer d'tat et de forme, mourir et renatre. C'est agir puis s'arrter, attendre et se reposer, pour recommencer ensuite agir, mais
autrement. Et toujours ce sont de nouveaux seuils franchir, seuils de
l't ou de l'hiver, de la saison ou de l'anne, du mois ou de la nuit ;
seuil de la naissance, de l'adolescence ou de l'ge mr ; seuil de la
vieillesse ; seuil de la mort ; et seuil de l'autre vie pour ceux qui y
croient.
Certes, je ne suis pas le premier avoir t frapp parles analogies,
soit d'ensemble, soit de dtail, que prsentent entre eux plusieurs lments des crmonies passes ici en revue. C'est ainsi entre autres que
Sidney Hartland 523 a observ la ressemblance de certains [273] rites
d'initiation et de certains rites du mariage ; J.-G. Frazer 524 de certains
rites de la pubert et des funrailles ; Ciszewski 525 de certains rites du
baptme, de la fraternisation, de l'adoption et du mariage ; Diels 526,
suivi par A. Dieterich 527 et par R. Hertz 528, de certaines crmonies
de la naissance, de l'initiation, du mariage et des funrailles, auxquelles Hertz ajoute 529 celles de l'inauguration d'une nouvelle maison
(mais sans dmonstration) et du sacrifice ; Goblet d'Alviella 530 du
523
524
525
526
527
528
529
530
Sidney Hartland. The Legend of Perseus, Londres, 1895, t. II, p. 335, 355,
398-399, etc.
J.-G. Frazer, The Golden Bough, 2 d., p. 204-207, 209. 210 et suiv., 418,
etc.
Ciszewski, Knstliche Verwandschaft bel den Sdslaven, Leipzig, 1897, p.
1-4, 31, 36, 53, 54, 107-111, 114, etc.
Diels, Sibyllinische Bltter, p. 48.
A. Dieterich, Mutter Erde, Leipzig, 1905, p. 56-57.
R. Hertz, Contribution une tude sur la reprsentation collective de la
mort, Anne Sociologique, 1907. p. 117, 126-127.
Loc. cit., p. 104.
Goblet d'Alviella, De quelques problmes relatifs aux Mystres d'Eleusis,
Rev. de l'Hist. des Religions, 1902, t. II, p. 340.
193
baptme et de l'initiation ; H. Webster des rites d'initiation aux socits secrtes et de l'ordination du shamane 531, etc.
Mais, sauf Hertz qui s'est intress la squence des rites funraires et a fait allusion ce qu'il nomme l'tat transitoire de la priode
qui va du mariage la naissance du premier enfant 532, et qui rpond
l'tat transitoire des morts en Indonsie (surtout Borno), tous
ces savants, de mme que Crawley 533, [274] n'ont eu en vue que des
ressemblances de dtail. C'est ainsi que le repas en commun (le sacrifice de communion de Rob. Smith), l'alliance par le sang et nombre
d'autres rites d'agrgation ont fourni Sidney Hartland la matire de
plusieurs chapitres intressants. De mme, certains rites de sparation,
comme la rclusion temporaire, les tabous alimentaires et sexuels ont
t retrouvs par Frazer et Crawley dans un grand nombre de cycles
crmo-niels. Diels, A. Dieterich et en gnral tous ceux qui se sont
occups plus spcialement des religions classiques, ont dmontr
l'importance dans ces religions des rites dits de purification (onction,
lustration, etc.). II tait immanquable qu'en isolant un rite dtermin,
par exemple l'change des sangs, et en le traitant monographiquement,
des ressemblances plus vastes vinssent se prsenter puisque des
contextes se superposaient.
Une vritable arme d'ethnographes et de folkloristes a dmontr
que chez la plupart des peuples on retrouve des rites identiques en vue
d'un but identique et dans toutes sortes de crmonies. Ainsi ont t
dtruites, grce au dbut Bastian, puis Tylor, R. Andre, un
grand nombre de thories unilatrales. Aujourd'hui l'intrt de cette
orientation tient ce qu'elle permettra la longue de dterminer des
cycles culturels et des aires de civilisation.
[275]
L'objet du prsent livre est tout autre. Ce ne sont pas les rites dans
leur dtail qui nous ont intress, mais bien leur signification essentielle et leurs situations relatives dans des ensembles crmoniels, leur
531
532
H. Webster, Primitive secret societies, New-York, 1908, p. 176, note 2.

Loc. cit., p. 130, note 5.
533 E. Crawley, The Mystic Rose, Londres, 1905, signale les ressemblances
formelles des rites du mariage et des funrailles, p. 369 et du mariage et de
l'initiation, p. 326 ; sur ce dernier point, cf. encore S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, t.1 (Paris, 1905), p. 309.
194
squence. D'o certaines descriptions un peu longues, afin de montrer

comment les rites de sparation, de marge et d'agrgation, tant prliminaires que dfinitifs, se situent les uns par rapport aux autres en vue
d'un but dtermin. Leur place varie selon qu'il s'agit de la naissance
ou de la mort, de l'initiation ou du mariage, etc., mais seulement dans
le dtail. Leur disposition tendancielle est partout la mme, et sous la
multiplicit des formes se retrouve toujours, soit exprime consciemment, soit en puissance, une squence type : le schma des rites de
passage.
Le deuxime fait signaler, et dont personne semble-t-il n'avait vu
la gnralit, c'est l'existence des marges, qui parfois acquirent
comme une certaine autonomie : noviciat, fianailles. Cette interprtation permet de s'orienter aisment, par exemple, dans la complication
des rites prliminaires au mariage, et de comprendre la raison d'tre de
leurs squences.
Un troisime point, enfin, qui me parat important, c'est l'identification du passage travers les diverses situations sociales au passage
matriel, l'entre dans un village ou une maison, au passage d'une
chambre l'autre, ou travers des rues et des places. C'est pourquoi,
si souvent, passer d'un ge, d'une [276] classe, etc., d'autres, s'exprime rituellement par le passage sous un portique 534 ou par une
ouverture des portes . Il ne s'agit l que rarement d'un symbole ; le passage idal est proprement pour les demi-civiliss un passage matriel. En effet, chez les demi-civiliss, suivant l'organisation
sociale gnrale, il y a une sparation matrielle des groupements spciaux. Les enfants vivent jusqu' un ge dtermin avec les femmes ;
les garons et les filles vivent part des gens maris, parfois dans une
maison spciale, ou un quartier, ou un kraal spciaux ; lors du mariage, l'un ou l'autre des conjoints, sinon les deux, change de demeure ;
les guerriers ne frquentent pas les forgerons, et parfois chaque classe
professionnelle a sa demeure assigne ; au moyen ge, les Juifs
taient, cantonns dans leurs ghettos, comme les chrtiens des premiers sicles vivaient dans des quartiers reculs ; la sparation mat-
534
Trumbull a mme not, The Threshold covenant, p. 252-257, l'identification,

chez les Chinois, les Grecs, les Hbreux, etc., entre la femme et la porte.
195
rielle des clans est, elle aussi, trs prcise 535, et en cas de marche,
chaque groupe australien campe en un endroit dtermin 536. Bref, le
changement de catgorie sociale implique un changement de domicile, fait qui s'exprime parles rites de passage sous leurs diverses formes.
Je suis loin de prtendre, comme je l'ai dit plusieurs [277] reprises, que tous les rites de la naissance, de l'initiation, etc., ne sont que
des rites de passage, ni que tous les peuples ont labor pour la naissance, l'initiation, etc., des rituels de passage caractriss. C'est ainsi
surtout que les crmonies des funrailles peuvent, par suite du type
local des croyances sur le sort aprs la mort, ne prsenter que peu
d'lments du schma type et consister davantage en procds de dfense contre l'me du mort ou en rgles de prophylaxie de la mort
contagion. Encore sera-t-il bon de se mfier : c'est ainsi que souvent le
schma n'apparat pas dans une description des crmonies funraires
chez une population donne soit courte, soit rsume, mais se distingue fort bien quand on en tudie une description dtaille. De mme,
il arrive souvent que la femme ne soit pas regarde comme impure
pendant sa grossesse, ou que chacun puisse assister l'accouchement,
lequel n'est alors qu'un acte ordinaire, douloureux mais normal. Mais
dans ce cas on retrouvera le schma transpos aux rites de l'enfance,
ou parfois inclus dans les crmonies des fianailles et du mariage.
En effet, chez certains peuples au moins, les distinctions ne correspondent pas celles qui sont courantes chez nous, ou chez la plupart
des populations, et auxquelles rpondent les chapitres de ce livre. Il a,
t dit, par exemple, que chez les Toda, il y a, de l'adolescence des
parents la naissance du premier enfant, un cycle de crmonies qui
forme un tout, et qu'une sparation en crmonies prliminaires [278]
la pubert, de la pubert, du mariage, de la grossesse, de l'accouchement, de la naissance, de l'enfance couperait arbitrairement. Cet
enjambement se rencontre chez bien d'autres groupements : mais en
dfinitive le prsent essai systmatique n'en est pas atteint. Car si le
535
Voir la rpartition des clans dans les villages Pueblos ; cf. entre autres G.
Mindeleff, Localisation of Tusayan clans, XIX. Ann. Rep. Bur. Ethnol., t.
II, Wash. 1900, p. 635-653.
536 Cf. entre autres Howitt, Native tribes of South East Australia, p. 773-777
(Camping rules).
196
schma des rites de passage se prsente dans ce cas sous un autre aspect, il n'en subsiste pas moins, et nettement labor.
Une autre observation gnrale s'impose. De ce qui prcde, on se
rend compte que la position relative des compartiments sociaux varie :
mais l'paisseur de leurs sparations varie aussi, allant de celle d'une
simple ligne idale jusqu' celle d'une vaste rgion neutre. De sorte
qu'on pourrait, pour chaque population, tracer comme un diagramme
o les sommets suprieurs de la ligne en zigzag reprsenteraient les
stades et les sommets infrieurs les tapes intermdiaires ; ces sommets seraient tantt des points, tantt des droites plus ou moins longues. C'est ainsi que chez certains peuples on ne rencontre pour ainsi
dire pas de rites de fianailles, sinon un repas en commun au moment
de la conclusion de l'accord prliminaire, les crmonies du mariage
commenant aussitt aprs. Chez d'autres au contraire, depuis les
fianailles en bas ge jusqu'au retour la vie commune des jeunes
poux, il y a toute une srie d'tapes possdant chacune une autonomie relative.
Quelle que soit la complication du schma, depuis la naissance
jusqu' la mort, c'est un schma le plus [279] souvent rectiligne. Chez
quelques populations cependant, comme les Lushei, il prsente une
forme circulaire, en sorte que tous les individus passent sans fin par
une mme srie d'tats et de passages, de la vie la mort et de la mort
la vie. Cette forme extrme, cyclique, du schma, a pris dans le
bouddhisme une porte thique et philosophique, et chez Nietszche,
dans la thorie du Retour ternel, une porte psychologique.
Enfin la srie des passages humains se relie mme chez quelques
peuples celle des passages cosmiques, aux rvolutions des plantes,
aux phases de la lune. Et c'est l une ide grandiose de rattacher les
tapes de la vie humaine celles de la vie animale et vgtale, puis,
par une sorte de divination prscientifique, aux grands rythmes de
l'univers.
[280]
197
[281]
INDEX
A
Accouchement simul, 41, 54.
Algrie, 86-87, 185, 200, 240.

Allaitement rituel, 54, 157.
Afrique du Sud, 87.
Alimentaires (tabous), 11-12, 58, 60,

107, 117, 129, 132, 136, 137,
149,152, 154, 186, 190,241, 264.
268, 274.
Afrique Occidentale, 90, 102, 116-117,

189.
Amrindiens, 54, 85, 89, 91, 109, 246.

276.
Afrique Orientale, 44, 55, 74-75, 204205.
Ames (sjour des), 75,190, 211, 222,

chap. VIII, 231.
Agrgation (rites d'), 14, 25, 26, 27,

29, 31, 32, 33-34, 39, 40-49, 51,
52, 53-54, 56, 60, 63, 72, 74-75,
76, 77-78, 79, 88, 90, 92, 102 et
suiv., 110 et suiv., 114, 117, 119120, 129-131, 133, 137, 138, 139,
142, 143,145, 150-152, 157,
158,159,166,169,172, 174, 182,
183, 184, 187-192. 201, 209, 214,
218,221, 223, 233. 235-236, 238,
240, 242-248, 249, 254-256, 264266.
An (jour de 1'), 5. 254.
Ano, 46, 76, 201-202.
Arbre (mariage 1'), 189-190.
Albanais, 245.
Arc, 28, 30.
Afrique du Nord, 62, 87, 88, 86, 103,

179-180. 247.
Anesthsie, 116, 153, 262.

Anneau, 41. 140-141, 159, 166, 188,
191, 195.
Appropriation (rites d'), 15, 21, 22, 31,
133, 157, 249, 250, 266.
Apprentissage, 146-148, 194, 197.
Arabes, 32, 45-46, 178, 266.
Arapaho, 125.
Asie Mineure, 131-132, 257.
Chef, 38, 43, 155-160.
Asile (droit d'), 45, 55.
Cheveux, 73, 78, 79, 109, 122, 123,

149, 150, 185, 238, 240.
Aspersions, 39, 54, 64, 99, 113, 138.
198
Assam, 34, 68-69.
Chine, 21, 26, 27-29, 42, 51, 53, 7986, 99, 138, 191-192, 254, 255.
Assyro-Babylonie, 20, 23, 28, 219,

220.
Circumambulation, 157, 178.
Attacher (s'), voir lien.
Ciszewski (thorie de), 40.
Australiens, 10, 39, 42, 47-48, 53, 55,

76, 86, 103, 107-109, 114,
152, 189, 219, 230, 243, 266. 276.
Collier, 159.
Colombie Britannique, 43, 98-99, 143144, 228.
Commmoration, voir rptition.
Commensalit, voir repas.
Baptme, 63-64, 90-91, 110, 113, 114,

132-136, 151, 191, 219.
Communion, 40, 41.
Bashkir, 170-173.
Compensation, 170-171, 175, 177,

180-181, 183, 184.
Bhotia, 173-175.
Congo, 115-116.
Boire, 39, 188.
Construction (rites de), 30-32.
Bontoc-Igorrot, 67.
Contact, 25, 32, 39, 41, 44, 45, 46.

120, 139, 146, 149, 164,166, 172,
181, 185, 186, 188, 236, 237 239.
Bornes, 20.
Bougie, (thorie de). 148.
Bouquet, 40, 166.
Bracelet, 159, 182, 188. 191, 193,
Cordon ombilical, 42, 72-73, 88.

Corso (thorie de R.), 166.
Brahmane, 16, 148-150.
Cosmiques (passages), 5, 91, 126, 131,

136, 255-260, 279.
Briser, 85, 185-186, 191, 227, 234,

255.
Costume, voir vtement.
Bulgares, 63-64.
Couper, 72-73, 77-82, 101-105, 185204.
C
Cadeaux, 39-43, 44, 54, 63-64, 69, 80
et suiv., 111, 118, 143-144, 166,
174, 180, 183, 186. 189, 193, 197,
198, 236.
Couronne, 41, 122, 123, 140-141, 142,

156, 158, 191, 202.
Cracher, 33, 45, 63, 139, 205.
Crawley (thories de), 37, 42, 103,
167, 179, 187.
Carabes, 154.
Croissance (rites de), 256, 258.
Ceinture, 150, 156, 185, 188.
Crooke (thories de), 167, 187.
Celtes, 219.
Dayak, 77, 220.
Esquimaux, 257.
Dfloration, 97, 100.
Europe moderne, 22, 31, 33, 95-96,

133-137, 140-141.
Demeure (changement de), 31, 166,

171, 276.
199
Exorcismes, 110, 133-134.
Dnomination, 62, 77-79, 88-90, 120,

143-144, 149, 157-158, 222, 233,
268.
Dents, 109.
Dpart (rites de), 50-51, 60,173.
Femmes (change ou prt des) 43, 4748, 189, 243.
Devotio, 241, 263, 264.
Flagellation, voir frapper.
Dieterich (thories de), 74, 134, 219.
Foucart (thorie de), 130.
Divinits, 20, 24, 26, 28-29, 30, 32, 39,

56, 59, 79, 108, 111, 118, 120, 126,
159, 185, 186, 201, 202, 225, 228,
238, 242, 246, 257, 260, 262, 266.
Fowler (thorie de W.), 21.
Fcondation. Voir multiplication.
Frapper, 55, 112, 113, 116, 118, 154,

181-182, 183, 186, 236, 248-249.
Doutt (thorie de), 51.
Frazer (thories de), 91-92, 103, 161,

246, 248-261.
Frobenius (thories de), 100, 116.
Eau, 39, 134, 136, 138, 191, 227.

Echanges, 39, 40-42, 44, 63-64, 111,
120, 166, 188-189, 246.
Egypte ancienne, 28, 157-158, 219,
220, 224-228, 257-259, 267-268.
Egypte moderne, 139.
Ellis (thorie de H.), 199.
Emprunts (thorie des), 106, 130, 260.
Fumer, 39, 111, 114.
G
Gabon, 90.
Galla, 185, 204.
Glaive, 142.
Grce ancienne, 20, 21, 23. 24, 26,
126-130, 219, 221, 222, 245, 249.
Grosse (thorie de E.), 179.
Enjambement, 124,125, 173,189, 197,

198, 252, 278.
Guerre (rites de), 21, 24, 38.
Enlvement, voir lutte.
Entre (rites d'), 39, 172, 189, 190192, 221, 223, 226, 250, 275.
Habb, 159-160, 203-204.
Etapes, 4, 38-39, 41-42, 51, 60, 61, 76,

79 et suiv., 87, 99, 100, 119, 121,
124, 130-131, 133, 134, 136, 173174, 193-197, 213-218, 220, 223,
235.
Haida, 228.
Herero, 201.
Hertz (thories de ), 211, 235,
Herero, 201
Huichol, 17.
Hupa, 206.
200
Lien, 39, 41, 44, 54, 63, 80, 82, 142,

191, 238.
Liminaires (rites), voir marge.
Impuret sacre, 60, 71,151-152, 193,

210, 217, 241, 242, 248, 265.
Inde ancienne, 34, 52, 77-78,148-150,
220, 221.
Inde moderne, 54, 61, 72-73, 78-79,
138, 142-143, 145-146, 181-182,
189-191, 205, 221.
Loango, 21, 22, 23, 55, 65-66.

Luisenio, 222.
Lune, 5, 78, 91-92, 258-259, 263.
Lushei, 231-232.
Lustration, 21, 44, 78, 274.
Indonsie, 214, 273.
Lutte (rites de), 174, 175-186, 234,

244.
Intermdiaires, 38, 39, 62, 67, et chap,

VII.
Madagascar, 49, 51, 52, 60, 213. 237,

246-247, 252.
Japon, 27, 29, 144, 221.
Mana, 17, 47, 54, 118, 121.
Jeune. voir alimentaires (tabous).
Mandan, 233.
Jevons (thorie de), 37.
Marcher sur, 25, 33.
Juifs, 32, 56, 103, 104, 181, 203, 245,

276.
Marge (priodes de), 14, 27, 38-39,

60-63, 66-68, 75-76, 78, 87, 116117, 124, 129, 131, 132, 134, 136,
138, 148, 149-150, 153-155, 156,
158, 159, 161-163, 166. 170, 175,
181, 183, 185, 192-193, 197-198,
209, 211-214, 215, 219, 229-231,
233. 243, 255, 257-259, 260. 264,
265-266, 267, 275.
K
Kamerun, 252.
Khond, 179, 181-182.
Kol, 189-191, 216-218.
Koryak, 30, 245.
Kota, 64.
Kwakiutl, 109-110.
Maroc, 34, 47, 50, 72, 101, 138, 239.

Marque, 133, 144.
Masai, 43-44, 121-124.
Lagrange (thorie de), 105.
Mlansiens, 117-119, 120-121, 162,

244.
Lapons, 173, 220-221.
Messe, 136, 150.
Lasch (thorie de R), 103.
Monnaie, 41, 184, 221, 236, 242.
Laver, voir purification.
Mordvines, 204, 233.
Lettre rituelle, 203, 205.
Mort et renaissance, 17. 60, 108, 110,

116, 130, 131, 132, 138, 140, 148-
Lvirat, 171-172, 206.
150, 151-152, 153, 155, 197-198,

225-228, 258, 260-263.
201
Peintures corporelles, 106, 110, 116,

122, 123, 183.
Morts successives, 223, 225-229, 233.
Pnitence, 137, 241.
Multiplication (rites de), 15, 20, 126,

131, 167, 168, 180, 186, 223, 224,
256, 259.
Pivotement du sacr, 16, 23-24, 242.
Musquakie, 62, 222, 262.
Port (tre), 29,181-182, 186-187, 234.

265-266.
Mutilations corporelles,100-106,
108,109, 116, 119, 121-125, 185,
241, 244.
[284]
Porte, 26-27, 32-33, 172, 180, 186,

191-192, 226-228, 248. 255, 276.
Portique, 22, 27-28, 66, 82-84.

Postliminaires (rites), voir agrgation.
Poupe, 215.
Navaho, 113-114.
Prdiction (rites de), 15, 72-73, 81,

173.
Nom, voir dnomination.
Prliminaires (rites), voir sparation.
Nouvelle Guine, 99, 183-184, 247.
Premire fois (la), 31, 59, 61, 67, 74,

77-78, 79 et suiv., 86, 88, 104, 125,
150. 159, 207, 249-254.
O
Offrandes, 33-34, 120.
Ojibw, 85-86, 110-111.
Oldenberg (thories de), 78, 148.
Onctions, 39, 113, 134, 188, 198, 227,
274.
Orabi, 61-62, 72-73, 91.
Ostiak, 184, 214-216.
Ouralo-Altaques, 153-154, 170, 171.
Protection (rites de), 15, 31, 38, 58, 62,

71, 80, 167, 168, 180, 206, 217,
224, 230, 277.
Purification (rites de), 15,16, 25, 27,
30-31, 37, 50-51, 58, 60-61, 63, 64,
74, 78, 90-91, 98, 103. 114, 117,
127, 186, 188, 213, 217-218, 241,
248, 274.
R
Rachat, 170, 172, 174, 177, 184.
Rapt, voir lutte.
Pques, 56.
Parrains, 43, 111-112, 118, 135.
Passer entre, sous, sur quelque chose,
12. 25, 29, 30, 67, 74, 119. 186187, 206 ; voir encore porte, portique.
Pawnie, 89.
Plerinage, 43, 157, 263-264.
Rclusion, 58-61. 64, 76-77, 85-86, 98,

116, 118, 122-123, 124-125, 151,
274.
Reinacb (thories de A.-J.), 103, 245.
Reinach (thories de S.), 241, 248-249.
Rincarnation, 54, 75-76, 211, 212,
214, 218, 223, 229, 231-233,
Rintgration (rites de), 51-52, 57, 59,

61, 62. 64-66. 76, 79, 117, 137,
150, 190-191, 211, 231, 264, 269.
Reliques, 156, 267.
Repas en commun, 27, 31, 39-40, 50,
54, 62-64, 111, 118, 120, 123, 125,
138, 143, 146, 151, 171, 174, 182,
183, 188, 191, 194, 196, 201, 233,
235, 243-244, 254, 255, 257, 268,
274.
202
Sparation (rites de), 14, 21, 24, 29,

32, 33-34, 38, 50-51, 53-54, 55,
57-58, 61, 63,72-74, 77, 87-88,
102, 107, 110, 116-117, 118, 119,
128, 141, 145, 149, 157, 158, 160,
173-187, 194, 201, 203-207-209,
213, 216-218, 219, 224, 234-235,
238-239, 240, 249, 256, 264.
Retour ternel, 231-233, 279.
Squences, 13-14, 38, 39, 59, 71-72,

87, 93, 107-112, 116, 118, 120,
126-127,130, 137, 168, 172-175,
184,190, 193-198, 201, 213-218,
223-228, 231-233, 259, 263-264,
266, 267-269, 272, 275.
Roi, voir chef.
Serment, 41, 43-44.
Rome, 20, 21, 24, 28, 53, 249.
Seuil, 25-28, 33, 66, 180,186, 191,

257, 272.
Rptitions rituelles, 86, 113, 184-185,

200, 213-214, 225, 233-234, 248.
S
Sabens, 114, 151-152, 220.
Sacra, 26, 30, 39, 41, 42, 53, 85, 111,
113-114. 127-129, 132, 156, 158,
159, 186, 202.
Sacr (le), 1-4, 16-17, 30, 36, 45, 78,
129, 149, 158, 238, 264.
Sacrifices, 30-31, 39, 43, 50, 67, 79 et
suiv., 129, 149, 190, 194, 203, 238,
255.
Sacrifice (le), 261, 263.
Saisons, 5, 56, 256.
Salive, voir cracher.
Samoa, 73.
Samoydes, 180-181.
[285]
Sang, 26, 39, 41, 42, 44, 54, 61, 104,
122, 132, 188, 191, 236, 274.
Schmidt (thorie de), 105,
Schurtz (thories de), 93, 108, 160.
161, 253.
Sexuel, 20, 47-49, 51, 120, 124, 125,

142, 163, 166, 169, 171, 174, 181,
183, 188, 195, 198, 201, 242, 248.
Shamane, 99, 153-154.
Sina, 195-197.
Sikh, 138.
Slaves, 40-42, 59, 64, 221, 247-248.
Smith (thorie de Rob.), 240.
Soleil, 62, 91, 191. 225-228, 259, 268.
Sortie (rites de), 24, 25, 30, 32-33, 84,
86, 117, 122, 132, 150, 160, 177 et
suiv., 181, 184, 194, 197, 201, 204,
227, 257, 275-276.
Spciales (socits), 1-3, 16-17, 35-36,
46, 49, 54, 64, 74, 89, 92, 107, 115,
169, 173, 177, 178, 184, 241, 244,
267, 276, et le chap, VI.
Spencer (thorie de H), 179.
Suaheli, 205.
Substitution rituelle, 187.
Suicids, 230, 231.
Suspension de la vie sociale, voir marge.

Synchroniques (rites multiples), 101 et
suiv., 122, 150, 199-200, 233-234.
Vendetta, 48, 55-56, 266.

Verbal ( rite), 10, 32, 37, 45, 204, 206,
226.
Vtements, 26, 30,37, 41, 46, 54, 63,
88, 104, 118, 135, 140, 150, 185,
188, 189, 201, 241, 268.
Tabous, 10-11, 15, 20, 21-22 29, 31,

37, 38, 58, 60, 63, 65-66, 80, 98,
107, 116, 120, 122-125, 128, 129,
131, 133-134, 136, 137, 149, 152,
159, 161, 167, 171, 173, 184, 186,
187, 192-193, 194, 198, 210, 212,
217, 224, 234, 236, 242, 261.
Visites, 47, 50, 180, 189, 233, 255.
Tarahumar, 17, 91.
Vomir, 154, 186.
Taurobole, 132.
Votiak, 52-53, 204, 233.
Tchrmisses, 192, 204, 228-229.
203
Vogoul, 204.
Voile, 54, 112, 139, 140-141, 150,
166. 186, 188, 202, 240-241.
Vol, 161-162.
Voyage rituel, 129-130, 153-154.
Tchouvaches, 204.
[286]
Tchwi, 76.
Voyage (rites de), 29, 220, 224, 236.
Tecnonymie, 67-68, 122, 123.
Vue, 45, 240.
Terre, 21, 74-75, 91, 265.
Thurston (thorie de), 182.
Wabemba, 68, 173.
Tibet, 33-34, 47, 173, 174.
Wadshagga, 193-195.
Toda, 59, 60, 67, 100, 173, 214, 252.
Warundi, 154-155.
Toucher, voir contact.
Wayao, 77, 124-125.
Transfert (rites de), 12, 25, 30, 42, 8384, 190, 245, 249.
Wazaromo, 44, 74-75, 204.
Triomphe, 28.
Webster (thories de), 93-94, 160.
Trumbull (thorie de), 25-26.
Westermark (thories de), 37, 103,

179, 199, 242-243.
Tsiganes, 139.
Wilken (thorie de), 238.
Tylor (thorie de), 187.
Tyrol, 150-151.
V
Va, 23, 161-162. 197-198.
Zones sacres, 23-25, et voir marge.

Zuni, 91, 111-113.
204
ADDENDUM
Sur son exemplaire personnel des Rites de passage, Arnold van

Gennep avait port des corrections, la plume et au crayon, que nous
croyons utile de reproduire ci-dessous.
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
La page de garde
Ajout :
Je sais bien qu'il manque beaucoup de traits ce tableau, mais

une premire dition n'est jamais
qu'un essai.
page de titre
sous-titre
TUDE
SYSTMATIQUE
DES RITES
TUDE SYSTMATIQUE
DES CRMONIES
14
Et surtout on n'avait Et surtout on n'avait pas montr

pas montr
II
24
dern. ligne
actes
ainsi le
activits
un titre
19
groupements
une autre
groupement
un autre
20
d'quivalent
chez nous
d'quivalent exact
chez nous
Page
205
Ligne
Au lieu de
Lire
ibid
celui des gnrations
celle des gnrations
14
L'objet
Le but
impossible
difficile
3-4
tudis sous plusieurs de leurs formes par A. Lang...
tudis sous plusieurs de leurs

formes par l'cole animiste : A.
Lang...
14
supprimer : surtout en Russie
18
Note 3, 2e 1.
orientation
1907
direction
1905
Note 1, le 1.
passm
passim
10
10
cultes,
cultes
11
14
rentrer
entrer
12
seulement
d'abord
12
26
lments actuellement utiles
lments qui lui taient actuellement utiles
13
12
14
rentre
interprtation
se classe
explication
14
17
postiliminaires
postliminaires
14
29
de marge
de marge secondaire
15
19
par la divinit
la divinit
16
pivotement
bivalence
(Le mot, est not en marge, sans
renvoi dans le texte.)
25
aux crmonies magico-religieuses
aux acteurs des crmonies magico-religieuses
7-8
dans de grandes
crmonies
dans toutes sortes de crmonies
17
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
20
progatives
prrogatives
Note 4, 4e l.
que la lustratio
que cette lustratio
autour de ce sol,
il existait
autour de ce sol,
existait
les marches.
les marches.
Note 1 2e l.
H. Gierson
H. Grierson
Note 3
dernire ligne
crmonial
crmoniel
23
206
Ajout en marge, la hauteur de la note 3 :

H. Gaidoz, Un vieux rite mdival
26
Note 1, 1re l.
Cf. Une liste
Cf. une liste
27
Comme rite
Comme rites
Note 1
2 dern. l.
R. Munro, Primitive culture of Japan, Tokyo...

(Le mot Tokyo est encercl, et en marge : cf. p. 29 ? En
effet, le mme ouvrage porte, dans la note de la p. 29,
lieu d'dition : Yokohama.)
Ajout au bas de la page : Zacharie, das Kandinische
Jock. Z.V.V.B. 1914, 201
28
29
31
Ajout au bas de la page : Domaszewski,

Archiv f. Rlgwft, XII, 72-73 et 82
Sur taureaux (un mot illisible) andro-cphales, cf.
Monts. Piot
9
En marge : Frazer, G.B. 3 The Scapegoat, p. 8-30.
20
monter cheval
pour partir en voyage, etc.,
monter cheval pour partir en

voyage ou d'en descendre, etc.,
Fin de la note
3 de la p. 28
cf. note 1 p. 27 : Yokohama
appropris
convenables
Page
32
Ligne
Au lieu de
18-20
Phrase supprimer : Ces rites... nouvelles demeures.
Note 5e l.
p. 45-47 ;
p. 45-47,
ces habitants
les habitants
19
Alina faire : On notera que
27
Ajout : appel de la note 3 aprs les mots : par la porte
207
Lire
Au bas de la page, ajout : 3.Helbig.

33
avant-dern. l.
d'attente
et de sortie
d'attente d'agrgation
ou de sortie
(Le mot "sortie" avait t remplac par "sjour", puis

rtabli.)
35
3
13
en couloirs,
par sa naissance
en couloirs
de sa naissance
38
20
pntrer de suite
pntrer tout de suite
Note 1, 3e l.
aravansrail
caravansrail
local
spcial
placec entrale
place centrale
45
2-3
trs visible par

exemple dans les
coutumes
trs visible, par exemple, dans

les coutumes
49
23-24
tributs de natures
diverses
tributs de diverse nature
51
rubicon artificiel
Rubicon artificiel
Note 2, 4e l.
On voit
on voit
42
Ajout en marge de la note : et opes.

54
22
par les Oneida, des Delawares par les Oneida ; des Delawares
208
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
55
19
je noterai
je citerai
56
dans ce mme chapi- dans ce chapitre

tre
14-15
passage par Babylone et retour Jrusalem
la sortie d'gypte, passage par

Babylone, et retour Jrusalem
Note 2, 7e l.
Ce mot
Le mot
60
Ajout au bas de la page : Il semble que certains textes (deux tableaux du

Mammisi d'Edfou) se rapportent une conception de l'gypte ancienne
d'aprs laquelle la femme tait considre comme morte pendant la priode de rclusion dans les petits temples (cases) appels mammisi et
qu'elle ressuscitait en accouchant, ou plutt en quittant cette case pour
rentrer dans la vie sociale commune. En tout cas ces rites de rclusion et
de dlivrance sont trs analogues aux rites funraires de dportation et
d'ouverture de la tombe". Cf. L. Chassinat, A propos de deux tableaux
du Mammisi d'Edfou, Tir. p. du Bull. I. fr. Arch. Or. t.X. p. 28-30.
Consulter sur son dit. crit. (en prparation.) du Mammisi d'Edfou.
6061
1re l.
lesquelles rpondent
ces tapes tombent
65
20
anormalit
anomalie
(Le mot not en marge, sans renvoi dans le texte.)
65
Note 1, 1re l.
Mythes, Lg.
d'Austr.
Mythes et Lg. d'Austr.
68
nombre
beaucoup
Alina faire : De tout ceci rsulte
Note 2e-3e l.
lien
71
rapport
Ajout en exergue du Chap. V : "Schon der Anblick des Todes weist ihn
auf eine unbekannte Welt und die Geburt mutet ihn (den Menschen) on
wie eine Botschaft aus der dem selben Reiche." H. St. Chamberlain,
Grundlagen, I, 465.
209
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
73
20
port voir
port y voir
74
14
supprimer : comme rite de purification
77
7-8
l'acte de raser la tte,

puis le rite d'habiller
l'acte de raser la tte ; (?) puis le

rite d'habiller
16
sparation
passage
22
appel de note supprimer
78
Ajout en marge de la note, illisible
79
Note 2, avant
dern.
tait d'ailleurs
tant d'ailleurs
88
3
6
on l'y instruit
Bref
on l'en instruit
Ainsi
89
4 dern. lignes
dnomination
nom
89
Note, dern. l.
Am. Anthrop.
American Anthropologist
91
Note 1, 4e l.
Aum. Ethnol.
Am. Ethnol.
92
11
sans doute
peut-tre
93
dern. l.
lancs dans
livrs
95
l'apparition du premier sang n'arrive
le premier sang n'apparat
avant-dern.
16 ans
15 (?) ans
13
rites d'initiation.
rites d'initiation sociale.
14
Ainsi, tout ceci

conduit penser
Tout conduit penser
97
18-19
Il n'en est que plus

impardonnable
Ils n'en sont que plus impardonnables
98
su qu'il s'agissait
vu qu'il s'agissait
96
210
Page
Ligne
Au lieu de
99
10-11
A supprimer : Je rappelle que de mme
13
pubert physiologique, et si
pubert physiologique : si
17
Si chez les Hottentots
Chez les Hottentots
18
18e anne 3,
18e anne 3,
100
5-7
supprimer le membre de la phrase depuis : ou bien

existent, jusqu' : ou bien y compris.
101
supprimer : Non seulement
102
ont
on
note 2e l.
ou Niger
de Niger
2-3
mais le premier
mais Lasch
le second
Westermarck
Note en marge : Inde, cf. T.C. Thurston, S.I., v.p. 75
10
septum, ou pratiquer
septum, l'hymen ou pratiquer
note 1, 1re l.
la Soc. Anth.
la Soc. Anthrop.
104
du clitoris,
du clitoris et des grandes lvres,
105
au plus
ou plus
106
17
ils se rptent
ils se rptent en se modifiant
107
13-14
o il est, par un procd violent, ou paraissant tel,
o, par un procd violent, ou

paraissant tel, il est
108
instruit, conscient
instruit et conscient
109
1-2
schma gnral.
schma gnral des rites de passage.
103
Lire
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
du clan
de clan
plaines
Plaines
note 1, 15e l.
Si dont
Si
id. 18e l.
les dfcations, le
sige de la force
vitale ;
les dfcations, - le sige de la

force vitale ;
id. 20e l.
et indpendant
et indpendant (thorie de Frazer).
note 2, 1re l.
Un. St.
U.S.
211
Ajout au bas de la page : Pas de soc. d'ge chez Shoshone : Lowie, The Northern Shoshone, N.Y., 1909, p.
216.
110
26
puis on les ressuscite puis ils ressuscitent
114
12
trois lments
deux lments
24
soubba
Soubba
supprimer : etc.
11
intrieur
116
antrieur
Ajout au bas de la page : Sur l'extase (deux mots illisibles) etc. cf. Stone De Jong, d. ant. Mst.w. (Das antike
Mys-terienwesen) 1901, p. 203 sqq.
117
118
et se montrer aux
hommes
ni se montrer aux gens du dehors
19
Au schma, rpondent
Au schma rpondent
note 1, 1re l.
Deustch
Deutsch
M.R.Parkinson
R. Parkinson
ne varient que peu,
ne varient que peu, d'une localit
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
mme dans le dtail
l'autre, mme dans le dtail
212
119
note 1, 6e l.
M. Parkinson
Parkinson
120
12
auquel on rendait la
libert ;
auquel on rendait la libert aprs

mutilation signaltique ;
avant-dern. l.
(le suqe, huqe, etc.)
(dite suqe ou huqe)
Note 3, 1re l.
pour la valeur
sur la valeur
16
confondre
prendre
18
avec des rites de

passage aux classes
pour des rites de passage aux

classes d'ge
121
Ajout au bas de la page : Nandi (Hollis) : chgt de costume sexuel.

122
10
de s'appeler dornavant Le-pre-de(son

enfant) ;
de s'appeler dornavant Le-prede (son enfant), donc de changer

de catgorie sociale ;
22
ceux-ci restent enferms
celui-ci reste enferm
123
23-24
puisqu'elles agrgent
les circoncis
puisqu'elles agrgent par leur

mariage les circoncis
124
13
Note la marge : + rites de la vieillesse (Cine, Australie)
dern. l.
danses rotiques,
etc.,
appel de note la fin du paragraphe ; en haut de la page, ajout : De Jong, p. 29-31, 60-63
12
a t bien tabli
a t tabli
note 7
Ajout la fin de la
note :
Mme point de vue chez De

Jong, loc. cit., p.
126
danses rotiques, etc. ; on marie

la fille ;
Ajout au bas de la page : K.H.E. de Jong, Das antike

Mysterienwesen, Leyde, 1909
Page
Ligne
Au lieu de
213
Lire
Loisy. Rev. Hist. Litt. Rel. 1913

127
livres
documents
16-19
depuis les mots :

l'ensemble des crmonies, jusqu'au
mot : dfinitive.
mettre en italiques
19
directe et dfinitive.
directe, continue et dfinitive.
23
lui seul
elle seule
129
note 3
43-74
43-47 (?)
130
17
galement avec
galement, avec
Note 2
Ajout la fin de la note : Harrison, loc. cit. 549-552

(Brimo)
Ajout au bas de la page (avec appel la fin de la note
3) : cf. en outre, pour les diffrences de dtail entre les
mystres d'Isis et ceux d'Eleusis, De Jong, loc. cit., p.
53-54.
131
Appel de note aprs le mot Apule ; en haut de la page,

ajout : cf. De Jong, loc. cit., p. 34-52, 71-72 ; trad. Btolaud, E.I., 394, 493, note.
9-10
Attis, comme Adonis
Attis, Adonis
132
lment de crmonies
lment des crmonies
134
Ajout au bas de la page : Mais dict. de Liturgie : le passage semble rcent.
135
14
nouveaux-ns
nouveau-ns
ibid
tait la boisson
tait et est encore dans maintes

campagnes d'Europe la boisson
Ajout au bas de la page : H. Usener, Milch und Honig, Rheinisches Mu-
Page
Ligne
Au lieu de
214
Lire
sum, t. LVI (1903) p. 177-195 (cf. Hess Bl. Vkskde, 1903, 85)
137
avant-dern. l.
Note en marge : ici le rite Kol de la page 190-191
138
15
lave le gros orteil du

Guru et boit l'eau
lave le gros orteil du Guru, boit

l'eau
Bouddah
Bouddha
139
note 1, dern. l. Tsiganes : Journ.
Tsiganes, Journ.
142
quivalant
quivalent
12
on place
on met
chacun
chacune
10
rite sympathique,
rite sympathique ordinaire,
146
note
3e et 4e l.
et ainsi la retranchent de sa caste

primitive et l'admettent
et ainsi la "retranchent" de sa
caste primitive pour l'admettre
dans la leur
147
parceque
parce que
138
23
ncessaires surtout
ncessaires, surtout
149
du prcepteur) l'au- du prcepteur), l'autre

tre
150
note 1, 2e l.
84-85, etc.
145
84-85.
Ajout au bas de la page : Fr. P. Piger, Eine Primiz in Tirol, Z. Ver. Vksk.
Berl.t.lX (1899), p. 396-399
151
152
du cur et de ses
aides
du cur et celle de ses aides
19
d'vque ; tre sans

dfaut
d'vque et sans dfaut
20
Nord-Occidentale
s'ils
Nord-Occidentale, s'ils
Page
Ligne
154
Ajout au bas de la page (avec appel de note 1. 14) : Sur la purgation et

les vomissements comme rites de purification, voir J. E. Harrison, loc.
cit. p.
156
19
Note la marge : sede vacante
157
11
L'excellente monographie
la monographie
dern. l.
et divins
et divins,
160
18
l o je vois des
formes
l o je tends voir des formes
162
16
ont d'ailleurs pris
ont pris
165
11
admis l'adolescence et la pubert

sociale.
admis l'adolescence par la pubert sociale.
166
10
tant donns
tant donn
167
10
chapitre I
chapitre premier
note 2
2 dern. l.
Ne peut tre un
danger, mais cest,
dans un certain
nombre de cas,
Ne peut tre un danger, mais

cest, par dfinition
7-8
qui suivront, tant

bien entendu
qui suivront, tant entendu
14
prservation
protection
169
d'honneur, par les

parents
d'honneur ou par les parents
171
4-5
Laccord sur kalym
Laccord sur le kalym
172
ajouter l'appel de la note l, aprs le mot : cohsion.
168
Au lieu de
215
Lire
Au bas de la page, texte de la note : D.K. Zelenin, Olevirati i nikotorykh obytchaev Bashkir Skat. ouisda.
Page
Ligne
Au lieu de
216
Lire
Etn. ob. 1908, liv. 78, p. 78 sq.

174
rites d'agrgation
rites d'agrgation prliminaire
175
trois ans.
trois ans et sont, elles aussi, indpendantes de l'acte sexuel,

donc sociales.
fort
trs
15
l'opinon
l'opinion
note 2, 9e l.
Werstermarck
Westermarck
point
pas
se marier
s'unir dfinitivement
25
mais bien
mais
10
"nul autre
"nul autre que
21
ait
et
22-23
rsistent
rsistassent
179
note 4, 5e l.
Demombrynes
Demombynes
180
10
du beau-pre
aux frais du beau-pre
note 13e l.
arabes.
arabes imports.
sa femme
la femme
10
Alina supprimer
16
Alina faire : Chez les Khold
18
"jeune femmes
175
176
178
181
"jeunes femmes
En marge, le texte de la note :
(1) Mais il la repousse dans la 5e
dition
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
181
19
les renouveaux
le renouveau
26
Alina faire : Il s'ensuit
217
Ajout au bas de la page : Ici il aurait fallu des preuves, textes, cf. Westermarck Hist. hum. mar. I, 92-93.
201
202
205
206
207
22-23
identits de dtail
avec l'adoption
identits de dtails avec celles

d'adoption
note 5e l.
1909 ; cf. Ap.
1909, Apr.
Alina faire : De mme les crmonies du mariage
10
du futur roi : les

ressemblances
du futur roi. Les ressemblances
12
de l'Inde, etc.,
de l'Inde, le rituel du mariage

chrtien, etc.,
12-13
n'a rien de crmoniel ni de rituel
n'est pas crmoniel ni rituel
22
veuf
veufs
Note avantdern.
dans l'Islam, au Maroc
dans l'Islam au Maroc
20
il suffit
il faut
note 1, 3e l.
crache terre
au visage
Id. 8e l.
remaries
remariables
1re l. et s. Appel de note la premire phrase, et, au bas de la page,

ajout : charivari ?
Ajout : Dvelopper : Vieillards. Chine. Australie.
209
ce sont les rites de

sparation
ce sont toujours les rites de sparation
qu'il en est autrement et qu'a contrai-
que dans certains cas u au

contraire
Page
Ligne
Au lieu de
218
Lire
re
210
11
le mme peuple a
sur le monde d'outre-tombe
le mme peuple a d'ordinaire sur

le monde d'outre-tombe
24
nagure
d'abord
16
les vivants et le mort
les apparents du mort
19
vivants
apparents
12
lien social
lien naturel
18
En ce moment mme on voit
Rcemment on a vu
213
12
L'existence d'une
priode
L'existence de cette priode
214
incinration
crmation
12-13
la route pour s'y la route pour s'y rendre diffre

rendre n'est pas la selon le clan
mme pour tous les
clans
dern. l.
Alina faire : Chez les Ostiak
note 2, 2e l.
Ethnograthic
211
212
214
Ethnographic
Ajout au bas de la page : Spultures 2 degrs : nombres, rfr. : Renel,

Rel. de la Gaule avt le christanisme, P. 1906, p. 52 et suiv.
215
217
note 1, 1re l.
iazytchestvra
iazytchestwa
Ibid
Zapdno
Zapadno
chafaudage
chafaudage bti de bambou
Ajout : idem chez Badagar. Fdr. Rechn. : Metz

218
note 2, 3e l.
nouveaux-ns
nouveau-ns
Page
219
Ligne
Au lieu de
Lire
note 3
entre autre
entre autres
221
elle subsiste
il subsiste
222
ce conducteur
le conducteur
20
motifs connus
thmes rpandus
224
qu'il emportera
que le mort emportera
225
11
elle passe
il passe
226
14
les portes
les entres coudes
227
10
correspondaient
correspondait
228
rites divers
le mot : divers est encercl, point

d'interrogation en marge
note 3, 3e l.
la renaissance, la vie
outre-tombe
la renaissance comme vie outretombe
10
d'un certain petit

insecte
de certain petit insecte
229
Ajout au bas de la page (avec appel de note la fin du premier paragraphe) : cf. Powell, XIXth Ann. Rep. B.E. p. LXXXI-LXXXII
231
18
femmes, jeunes,
grasses
femmes jeunes, grasses
232
note 1
Ajout : un autre (tacutli) Taylor, Prim. Culture, II, p. 3

citant Waits III, 19S et 213
233
1-2
c'est--dire l'agrge
dfinitivement au
clan
c'est--dire le ragrge de nouveau au clan.
235
quoiqu'en pense
Hertz.
quoi qu'en pense Hertz.
238
Note la marge : charme d'union
note 1, 2e l.
Golden Bough cit
Golden Bough
220
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
239
24
La coiffure sert ainsi, aux Rehamna
La coiffure sert ainsi, aux femmes Rehamna,
240
19
son mari
son mari mort
note 1, 4e l.
rituel de conscration,
rituel de conscration.
241
7-8
l'explication en est
encore la mme
l'explication est la mme dans les

deux cas.
242
2-3
n'a pas... tre class part
ne doit pas ... tre classe part
243
2-3
et l'acte s'excutait
l'acte s'excutait
et il est possible que
il est possible aussi que
note 1, 1re l.
Werstermarck
Westermarck
Ajout : Wissler and Duvall, Blackford Mythology p. 15 (des lgendes)

244
totmique, hrtique, etc.
(totmique, hrtique, etc.)
dern. l. Appel de la note aprs le mot : antiques Ajout : 1) Bethe, Rheinisches Musum
245
12
ici encore
l encore
246
deux dern. l.
un homme ne peut
avoir
un homme revenant de voyage

ne peut avoir
note 1, avantdern. l.
rite d'union
rite d'union par change
18
coter
aller
19
blennorragie
blennorrhagie
248
si rpandue, qu'un
Europen
si rpandue qu'un Europen
250
26
Note en marge : le dernier-n : rite de fermeture des
247
Page
Ligne
Au lieu de
221
Lire
portes !
251
14
(ou mme se parodier)
(ou mme se parodier : charivari)
Guillemets ajouter au dbut des deux derniers alinas, ainsi qu'au dbut des trois premiers de la p. 252.
252
avant-dern.
les plus importants
des plus importants
Ajout : La lre communion

253
21
simplification progressive des rites
254
3-4
supprimer : n'offre plus rien de nouveau et
255
16
qu'on appelle en
Chine le
qui dbute en Chine par le
17
"l'ouverture du
sceau termine"
"l'ouverture du sceau" termine
24
des plus instructive,
fort instructive.
Je noterai seulement
ici que
Je noterai seulement que
14
saisonniers,
saisonniers
deux dern. l.
comme HoffmannKrayer, mais comme

ces savants
comme Hoffmann-Krayer. Ces

savants
il est facile pour

chacun de voir
pour que chacun puisse se rendre

compte
5-6
parenthses supprimer
funrailles solennelles, on porte le deuil
funrailles solennelles on porte

le deuil
14
en t et en hiver, et
que la transition
en t et en hiver ; la transition
256
257
257
simplification progressive des

rites d'initiation
Page
260
263
264
265
267
222
Ligne
Au lieu de
Lire
note 2, 7e l.
Ajout : Arch. S. Trad. popul. 1904
12e l.
de leur faire enjamber
Note en marge ellipse
26
se trouve donc soit

indique,
se trouve soit indique,
deux dern. l.
lors de la grossesse
puis lors de la grossesse
n'est pas une interprtation
n'est pas seulement une interprtation
Bref
Mais
note 1, 3e l.
n'ait pas
n'a pas
le dpart
son dpart
le plerin, qui
le plerin qui
la Mekke, se trouve
la Mekke se trouve
13
est
tait
on trouve
se trouve
24-25
les funrailles, etc.,

les dplacements
d'un personnage
sacr (roi, prtre,
etc.),
les funrailles, les dplacements

d'un personnage sacr (roi, prtre, etc.) etc.,
8-9
supprimer : le partage tant l'un des rites de marge.
16-17
des socits gnrales tout entires des

socits spciales ou
pour celui de l'individu.
leur faire enjamber
des socits gnrales tout entires, des socits spciales ou de

l'individu,
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
268
7
8
et suivre
pour se coucher
pour suivre
et se coucher
269
Appel de note aprs le mot : Grce
8-11
A supprimer quatre lignes, depuis : Il faudrait qu'un

ethnographe, jusqu' : On aurait alors
12
la meilleure preuve
223
C'est la meilleure preuve
Ajout : 1) Pourquoi ceux qui ont pass, faussement, pour

tre morts l'tranger, et qui reviennent ensuite, ne sontils pas reus la porte, mais montent-ils sur le toit, pour
de l se couler dans la maison ? Questions Romaines, 5.
Plutarque. Rep... Aristinus, qui avait bien compris l'oracle, se livra, comme un nouveau-n, entre les mains des
femmes pour qu'elles eussent le laver, l'envelopper
de langes, lui prsenter leurs mamelles. Cet exemple
fut imit, dans la suite, par tous les autres, et on les appelait les Ressuscites. id.
he had just arrived, and had gone through the ceremony of making his entrance over the roof, instead of
through the door ; for such is the custom when a man
who has been thought dead returns home alive. Morier,
Hajji Baba, (Persia) 1.190.
271
C'est l une esquisse
C'est une esquisse
272
deux dern. l.
C'est ainsi entre autres que Sidney Hartland a observ
C'est ainsi que Sidney Hartland,

Fustel de Coulanges, Samter ont
observ
273
supprimer : (mais sans dmonstration)
274
8-9
par Frazer et Crawley
par Frazer et par Crawley
24
R. Andre,
R. Andre, J.-G. Frazer
prliminaires
provisoires
19-20
acquirent comme
une certaine auto-
acquirent une cer taine autonomie : noviciat, fianailles, gros-
275
Page
276
277
278
279
Ligne
224
Au lieu de
Lire
nomie : noviciat,
fianailles.
ses, deuil.
suivant l'organisation sociale
l'intrieur de l'organisation
sociale
15
sa demeure assigne ;
sa demeure assigne (souks) ;
21
Ajout : la guerre : Gentes romaines ; Grce ; Masai,

Nandi ; Touaregs, etc.
note 1, 2-3
entre la femme et la
porte.
de la femme la porte,
schma type
schma-type
10
mort contagion
mort-contagion
13
une population donne
un peuple donn
27
II a, t dit,
Il a t dit,
il n'en subsiste
il n'en existe
19
des droites plus ou

moins longues
des droites horizontales plus ou

moins longues
12
transposer
aux phrases de la lune, aux rvolutions des plantes.
13
c'est l une ide

grandiose de rattacher
c'est une ide grandiose, de rattacher
dern. l.
l'univers.
l'Univers.
INDEX
A
ajouter : adoption, 14, 53-54, 201-202, 261
Circumambulation,
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
157
158
ajouter : Cot rituel

Couvade, 68
Circoncision, voir mutilations
D
E
Derril
Enjambement,
124, 125
278.
124-125
277-278.
ajouter : Extase, voir anesthsie

F
Femmes, 43
42
Frapper, 55, 112
55, 86, 112
ajouter : Fraternisation, 40-42.

283
ajouter : Hottentots, 103
ajouter : Lafitau, 213

Licence (priodes de), 161-162, 212
Lustration. 21, 44
284
21, 31, 44
ajouter : Maladie, 12, 25, 161
ajouter : Ouverture (des portes)
ajouter : Paix, 56
ajouter : Prt des femmes
Premire fois (la),
207
207, 245
A ajouter : Potlatch, 43, 120

R
Rptitions rituelles,
225
Page
Ligne
Au lieu de
Lire
185
185, 192
226
ajouter : Salaire, 148 Analyses critiques.

Analyses critiques
dernire
page
de
garde
Ed. Chavannes, T'oung Pao,1909, p. 232-235.

Albert Verwey, De Beweging, t. 1909, p.
Goblet d'Alviella, Revue d'Histoire des Religions, t. LIX (1909), p. 236240.
A. Lang, Anthropos, t. IV (1909) p. 824-826.
Salomon Reinach, Revue Critique, t. 43, (1909) N)27, 8 juillet 1909, p.
1-4.
Ren Basset, Revue des Traditions Populaires, Juin 1909, p. 206
K. Th. Preuss, Hessische Bltter fr Volkskunde
R.E. Meyer, Zeitschrift der Vereins fr Volkskunde
G. Chatterton Hill, Scientia, Janvier 1910, p. 184-189.
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Arnold Van Gennep [1873-1957]

Docteur s lettre, Laurat de lInstitut

Ethnologue et folkloriste franais

Un document produit en version numrique par Rjeanne Toussaint, ouvrire

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Cette dition lectronique a t ralise par Rjeanne Toussaint, bnvole,

Arnold van Gennep [1873-1957]

LES RITES DE PASSAGE.

Rimpression de ldition de 1909 mile Nourry, augmente en 1969, Mouton

Polices de caractres utilise : Times New Roman 14 points.

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold Van Gennep [1873-1957]

Ethnologue et folkloriste franais

LES RITES DE PASSAGE.

Rimpression de ldition de 1909 mile Nourry, augmente en 1969, Mouton

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Table des matires

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Chapitre VI. Les rites d'initiation [93]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Chapitre X. Conclusions [271]

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SUZANNE ET ALFRED BTANT

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LES RITES DE PASSAGE

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LES RITES DE PASSAGE

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Chaque socit gnrale contient plusieurs socits spciales, qui

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

moins, des frontires. Chacune de ces catgories contient son tour

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

C'est dessein que je conserve le terme de sympathique, bien que Frazer, H.

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

F. Schulze, Der Fetischismus, Leipzig, 1871 ; Psychologie der Naturvlker,

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

offrir en ex-voto un petit bateau Notre-Dame de la Garde, un rite

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

suivent d'un bout l'autre une squence entire, et moins encore o

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Ce pivotement, avait bien t saisi dj par Robertson Smith, Die Religion

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

LES RITES DE PASSAGE

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Afin de fixer les ides, je parlerai d'abord du passage matriel. De

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

C'est cet lment magico-religieux qui nous importe ici, et pour le

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

peuple et un pour son usage personnel ; de mme chaque seigneur fodal,

Arnold van Gennep, LES RITES DE PASSAGE. (1909) [1981]

Delafosse) ; Pechuel-Loesche, Volkskande von Loango, Stuttgart, 1907, fig.

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plein droit. tant donn le pivotement de la notion de sacr, les deux