Sunteți pe pagina 1din 15

Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA I EPISTOLELE LUI


PAVEL
GA 142

CONFERINA a II-a
Kln, 29 decembrie 1912
Aa cum am amintit deja ieri, Bhagavad-Gita, sublimul cnt al indienilor, a fost
considerat de unele personaliti avizate cel mai important poem filosofic al
omenirii. Cine se adncete n sublima Bhagavad-Gita, va gsi c aceast
afirmaie este pe deplin ndreptit. Cu ocazia acestor conferine ne vom mai opri
asupra naltelor caliti literare ale Bhagavad-Gitei, dar vom aduce n faa ochilor
notri, n primul rnd, importana acestui poem prin faptul c vom arunca o
privire asupra a ceea ce st la baza sa, asupra gndurilor grandioase, asupra
monumentalei cunoateri a lumii din care s-a nscut i pentru a crei glorificare i
rspndire n lume a fost creat.
Aceast privire pe care vrem s-o aruncm asupra bazelor gnoseologice ale
Bhagavad-Gitei e important datorit faptului c toate lucrurile eseniale din acest
cnt, tot ce se refer la coninutul de gnduri, la coninutul de cunoatere, ne face
accesibil o treapt de cunoatere prebudist, astfel nct putem spune: Prin
coninutul Bhagavad-Gitei e caracterizat orizontul spiritual care-l nvluia pe
marele Buddha, din snul cruia s-a nscut el. Privim deci n interiorul unei
constituii spirituale a vechii culturi hinduse din perioada prebudist, atunci cnd
lsm s acioneze asupra noastr coninutul Bhagavad-Gitei.
Am subliniat deja faptul c acest coninut de gndire constituie confluena a trei
curente spirituale i c el nu doar contopete cele trei curente, ca ceva organic, ci
le i ntreese n mod viu, n aa fel nct aceste trei curente spirituale ne apar n
Bhagavad-Gita ca un tot unitar. Ceea ce ne ntmpin aici ca un tot unitar, ca o
emanaie spiritual a unei strvechi gndiri i cunoateri hinduse, e un nivel de
cunoatere grandios, splendid, e o sum imens de cunotine spirituale, o sum
de cunotine spirituale att de mare, nct omul modern care nc n-a ajuns la
tiina spiritual nu poate manifesta dect scepticism fa de aceste profunzimi ale
cunoaterii i tiinei, i aceasta deoarece nu are nici o posibilitate de a-i forma
un punct de vedere n raport cu ele. Cu mijloacele moderne obinuite nu se poate
ajunge pn la acele profunzimi ale cunoaterii care ne sunt comunicate aici.
Putem privi toate lucrurile despre care se vorbete n Bhagavad-Gita cel mult ca

pe un vis frumos pe care omenirea l-a avut cndva. De pe poziia simplei


concepii moderne despre lume putem admira, eventual, acest vis, dar nu-i vom
atribui nici o valoare deosebit n ceea ce privete cunoaterea. Dar dac ne-am
nsuit ceva din tiina spiritual, vom sta uimii n faa profunzimilor din poemul
Bhagavad-Gita i vom fi nevoiti s spunem: n vremurile strvechi spiritul uman
a ptruns n sfera unor cunotine la care noi vom putea ajunge de-abia treptat, cu
ajutorul mijloacelor pe care urmeaz s ni le cucerim de acum nainte. De aici
poate s rezulte o mare admiratie fat de asemenea adevruri strvechi, care au
existat n acele epoci trecute. Noi le putem admira datorit faptului c le regsim
azi n nsui coninutul lumii, i le vedem astfel confirmate n adevrul lor. Cnd
le regsim, cnd recunoatem adevrul lor, noi spunem: Ct e de minunat c n
acele vremuri strvechi oamenii se puteau avnta pn la o asemenea culme
spiritual!
Noi tim c n acele vremuri vechi omenirea era deosebit de favorizat, datorit
faptului c n sufletele umane mai erau vii unele resturi ale strvechii clarvederi i
prin aceea c n lumile spirituale se ajungea nu numai printr-o trire spiritual
special, cucerit prin exerciiu, ci tiinta acelor vremuri vechi mai putea fi
ptruns de ideile, de cunotinele care rezultau din resturile vechii clarvederi.
Trebuie s spunem: Noi recunoatem astzi din cu totul alte motive justeea a
ceea ce ne e transmis astfel. Dar trebuie s nelegem cum se putea ajunge n acele
vremuri vechi, prin mijloace cu totul diferite, la distincii fine n ceea ce privete
entitatea uman, c din ceea ce omul cunotea erau scoase noiuni foarte clare i
cu o aplicabilitate precis la realitatea spiritual i la cea fizico-senzorial. Aa c,
dac schimbm n anumite privine doar expresiile pe care le folosim azi, pentru
punctul nostru de vedere schimbat, gsim posibilitatea de a nelege i acel punct
de vedere vechi.
n cadrul cutrilor noastre din domeniul cunoaterii teosofice, ne-am strduit s
descriem lucrurile aa cum rezult ele pentru cunoaterea clarvztoare actual,
aa c genul de tiin spiritual pe care-l avem astzi este cel pe care omul
spiritual* poate s-l obin cu mijloacele sale proprii, pe care le poate dobndi el
nsui. n primele perioade n care au fost prezentate n public adevrurile noastre
teosofice, s-a lucrat mai puin cu asemenea mijloace, luate direct din tiina
ocult, i mai mult cu mijloacele care apelau la denumirile i nuanele noionale
folosite de obicei n Orient, i anume denumiri i nuane care n Orient s-au
perpetuat pe baza unor tradiii de secole, din perioada Bhagavad-Gitei i pn n
epoca noastr. Aa se explic faptul c forma mai veche a evoluiei teosofice,
creia noi i-am adugat cercetarea ocult actual, a lucrat mai mult cu noiuni
pstrate prin tradiie, aparinnd filosofiei Samkhya. Numai c la fel cum aceast
filosofie Samkhya a fost modificat treptat chiar n Orient, de ctre o gndire
oriental de alt orientare, tot astfel cnd am nceput seria conferinelor noastre
teosofice publice s-a vorbit despre esena omului i despre alte taine ale
cunoaterii teosofice. Asemenea lucruri au fost prezentate apelndu-se mai ales la

expresiile folosite de marele reformator al cunoaterii vedice i hinduse din


secolul VIII d:Hr.: Shankaracharya [17].
* n german, Geistesmensch (nota trad.).

Nu ne propunem s acordm o importan prea mare celor spuse la nceputul


micrii teosofice, noi vrem, pentru a evidenia bazele gnoseologice i nvturile
Bhagavad-Gitei, s ne ndreptm azi privirile mai mult spre ceea ce e un tezaur al
nelepciunii hinduse. i atunci ne poate ajuta, la nceput, ceea ce a fost dobndit
prin nsi aceast tiin veche, prin filosofia Samkhya.
Vom ajunge mai bine la o nelegere a felului n care filosofia Samkhya privea
esena i natura omului, dac ne vom aminti faptul c, aa cum tim deja, la baza
ntregii entiti umane se afl un smbure fiinial spiritual, pe care l-am adus
ntotdeauna n faa sufletelor noastre spunnd: n sufletul uman exist fore care
dormiteaz, care n decursul evoluiei viitoare a omenirii vor iei tot mai mult la
lumina zilei.
Idealul cel mai nalt spre care suntem n stare s ne ridicm privirile n primul
rnd i pe care va reui s-l realizeze sufletul uman va fi ceea ce numim omulspirit. Cnd omul se va fi nlat, ntr-un viitor ndeprtat, la treapta de om-spirit,
el va trebui s mai fac totui distincie ntre ceea ce triete n el ca suflet i ceea
ce este nsui omul-spirit; dup cum i azi, n viaa obinuit, trebuie s facem
distincie ntre ceea ce e smburele nostru sufletesc cel mai luntric i ceea ce
nvluie acest smbure: corpul astral, corpul eteric sau al vieii i corpul fizic. i
aa cum privim aceste din urm corpuri drept nveliuri i facem distincie ntre
ele i entitatea sufleteasc propriu-zis, pe care n ciclul actual al omenirii o
mprim n sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei
[18], aa cum facem distincie ntre entitatea sufleteasc propriu-zis i sistemul
nveliurilor, tot astfel n viitor va fi necesar s se in seama att de entitatea
sufleteasc propriu-zis, care va avea apoi, pentru treptele de evoluie viitoare,
submprirea din zilele noastre (sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i
sufletul contienei), ct i de formaiunea nveliurilor, ce va exista pe acea
treapt de dezvoltare a omului pe care n vorbirea actual o numim omul-spirit.
Dar ceea ce va fi cndva nveli uman, n care se va mbrca, ca s spunem aa,
smburele spiritual-sufletesc al omului, omul-spirit, va avea o anumit importan
pentru om, de fapt, doar n viitor; dar n marele Cosmos inta spre care o fiin
evolueaz e ntotdeauna prezent. Am putea spune c substana omului-spirit, n
care ne vom mbrca n viitor, a existat ntotdeauna i exist i azi n marele
Univers. Putem spune: Alte entiti posed deja astzi nveliuri care vor plsmui
cndva omul-spirit. Prin urmare, n Univers exist acea substan care va alctui
cndva omul-spirit.
Ceea ce poate fi spus astzi n sensul nvturii noastre, gsim deja n vechea
nvtur Samkhya. i ceea ce e astfel prezent n Univers, nc nedifereniat n
mod individual, ci umplnd spaii i timpuri asemntor unui talaz de ap
spiritual, ceea ce a existat astfel i exist i va exista mereu i din care se nasc

toate celelalte forme, era considerat n filosofia Samkhya forma cea mai nalt a
substanei. E acea form a substanei despre care filosofia Samkhya accept c
exist de la o venicie la a1ta. i aa cum spunem amintii-v de acel ciclu de
conferine pe care l-am prezentat cndva la Mnchen n legtur cu explicarea
prin prisma tiinei spirituale a Creaiunii [19] , aa cum, n legtur cu momentul
de nceput al evoluiei pmnteti, afirmm c tot ceea ce a devenit evoluia
concret a pmntului exista n spirit, ca esen spiritual, sub form substanial,
tot aa vorbea filosofia Samkhya despre substana ei originar, despre valul ei
originar din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte forme, cele fizice i cele
suprafizice. Omul actual nu ia nc n considerare aceast form suprem, dar, aa
cum am artat, ea va intra cndva n vederile sale.
Urmtoarea form care s-a dezvoltat din acest val originar de substan e ceea ce
recunoatem, privind lucrurile n ordine descendent, ca fiind al doilea mdular al
omului, spiritul vieii, cum l numim noi, sau, cum poate el fi numit, cu o expresie
oriental, buddhi. tim, de asemenea, din nvtura noastr, c n condiiile vieii
normale omul va dezvolta acest buddhi de-abia n viitor. Dar buddhi a existat, ca
principiu spiritual al formei, n stare suprauman, la alte entiti i, prin faptul c
a existat, el a fost difereniat drept prim form din valul spiritual originar. n
sensul filosofiei Samkhya, din prima form a existenei substaniale, a existenei
extrasufleteti, ia natere buddhi.
Dac urmrim evoluia acestui principiu al substanei, ntlnim o a treia form,
ceea ce n sensul filosofiei Samkhya se numete ahamkara. n timp ce buddhi se
situeaz la grania principiului diferenierii, abia sugernd o anumit
individualizare, forma lui ahamkara apare deja total difereniat, astfel nct, dac
vorbim de ahamkara trebuie s ne imaginm c buddhi coboar, lund forma unor
substane independente, fiiniale, care exist, deci, n lume, n mod individual.
Dac vrem s ne facem o imagine despre aceast evoluie, ar trebui s ne
reprezentm o mas de ap repartizat peste tot n mod egal, ca Principiu originar
al substanei, din care se contureaz forme izolate, care nu se desprind pn la
starea de picturi pline, forme care se nal ca mici ridicturi de ap din substana
comun, rmnnd ns cu baza n valul originar comun; atunci l-am avea pe
buddhi. Iar dac aceste mici ridicturi de ap se pulverizeaz n picturi, n mici
bule independente, avem forma lui ahamkara. Printr-o anumit densificare a
acestei ahamkara, deci a formei deja individualizate, a fiecrei forme sufleteti n
parte, ia natere apoi ceea ce este numit manas.
Aici trebuie s spunem c apare o anumit discrepan, n raport cu nvtura
noastr, potrivit creia, dac urmrim cadrul evoluiei umane n ordine
descendent, dup spiritul vieii sau buddhi aezm Sinea spiritual. Pentru
actualul ciclu din evoluia omenirii aceast expresie e cu totul ndreptit i vom
mai vedea, n cursul acestor conferine, de ce este aa. Noi nu intercalm pe
ahamkara ntre buddhi i manas, ci unim, pentru notiunile noastre, pe ahamkara
cu manas i le desemnm mpreun drept Sine spiritual. n vremurile vechi era
absolut ndreptit s se fac separaia ntre ele, dintr-un motiv pe care azi a vrea

doar s-l schiez; l voi expune mai trziu pe larg. Separaia era ndreptit
deoarece atunci nu putea fi formulat acea caracteristic important pe care
trebuie s-o gsim noi astzi, dac vrem s vorbim cu neles pentru epoca actual;
o caracteristic a crei origine se afl, pe de o parte, sub influena principiului
luciferic i, pe de alt parte, sub influena principiului ahrimanic. Aceasta e cu
totul absent n filosofia Samkhya. i pentru constituia de atunci a omului, care
nu avea nici un prilej de a privi spre aceste dou principii, deoarece ea nu putea
nc simi puterea lor, era cu totul ndreptit s se intercaleze aceast form
difereniat ntre buddhi i manas. Dac vorbim, aadar, de manas, n sensul
filosofiei Samkhya, nu ne referim exact la acelai lucru la care se refer
Shankaracharya cnd amintete de manas. n acest sens putem identifica foarte
bine pe manas i Sinea spiritual, dar nu exact n sensul filosofiei Samkhya.
Putem caracteriza, totui, cu exactitate, ce e manas de fapt, n sensul filosofiei
Samkhya.
Pornim, deci, de la felul cum triete omul n lumea senzorial, n existena fizic.
n existena fizic omul triete mai nti percepnd prin simurile sale lumea
nconjurtoare, i acionnd la rndul lui, prin organele sale tactile, prin minile i
picioarele sale, prin faptul c apuc i merge, prin faptul c vorbete, asupra
acestei lumi fizice nconjurtoare. Omul percepe lumea din jur cu simurile sale i
acioneaz asupra ei n sens fizic, prin organele sale tactile. Dac judecm aa,
suntem n consens total cu filosofia Samkhya. Dar n ce fel percepe omul lumea
din jur prin simurile sale? Ei bine, cu ajutorul ochilor noi percepem lumina i
ntunericul, vedem formele lucrurilor, cu urechile percepem sunetele, cu organele
olfactive mirosurile, cu organele gustative impresiile gustative. Fiecare sim
percepe un anumit domeniu al lumii exterioare: vzul percepe culorile i lumina,
auzul percepe sunetele .a.m.d. S-ar putea spune c, prin aceste pori ale fiinei
noastre pe care le numim simuri noi ne aflm n legtur cu lumea din jur, c prin
ele ne deschidem lumii nconjurtoare, c prin fiecare sim n parte ne apropiem
de un anumit domeniu al acestei lumi.
Deja vorbirea noastr obinuit dovedete c noi purtm nuntrul nostru un fel
de principiu care unific aceste diverse zone spre care nclin simurile noastre.
Vorbim, de exemplu, de culori calde i reci, chiar dac simim c, n condiiile
noastre de existen, e vorba doar de o comparaie, c prin simul tactil noi
percepem rceala i cldura, iar prin simul vzului culori, lumina i ntunericul.
Vorbim, deci, de culori calde i reci, adic aplicm, n virtutea unei anumite
legturi interioare pe care o simim, ceea ce percepe un anumit sim unui alt sim.
Ne exprimm astfel, deoarece n interiorul nostru o anumit percepie vizual se
contopete cu ceea ce percepem prin simul cldurii. Oamenii cu o sensibilitate
mai fin, senzitivii, pot simi, n cazul anumitor sunete, cum nuntrul lor
acioneaz anumite reprezentri coloristice, aa c pot vorbi de anumite sunete
care trezesc n ei reprezentarea culorii roii, de altele care trezesc n ei
reprezentarea culorii albastre. Prin urmare, n interiorul nostru exist ceva care
unete diferitele zone senzoriale, formnd pentru suflet, din zone izolate, un
ntreg.

Dac un om e senzitiv, el poate s mearg i mai departe. Exist unii oameni care,
de exemplu, cnd intr ntr-un ora, simt n aa fel nct spun: Acest ora mi face
impresia de galben, sau, dac ajung ntr-un alt ora: Acesta mi face impresia unui
ora alb, sau a unui ora albastru. Noi atribuim o serie de caliti ale lucrurilor
care acioneaz asupra noastr unei reprezentri cromatice, sintetizm n
interiorul nostru diversele impresii senzoriale izolate cu ajutorul unui sim total,
care nu se ndreapt spre un singur domeniu al lumii senzoriale, ci triete n
interiorul nostru i ne umple, ca s spunem aa, cu un sim unitar, n timp ce noi i
integrm impresii senzoriale izolate. l putem numi simul interior. i putem da cu
att mai mult numele de sim interior, cu ct tot ceea ce trim n interiorul nostru,
drept suferine i bucurii, drept pasiuni i afecte poate fi pus de noi, la rndul su,
n legtur cu ceea ce ne d simul nostru interior. Anumite pasiuni le putem
considera drept ntunecate, reci, pe altele pasiuni calde, luminoase.
Putem spune, de asemenea: Prin urmare, fiina noastr interioar acioneaz la
rndul ei asupra a ceea ce plsmuiete simul interior. n opoziie cu multele
simuri pe care le ndreptm spre diferitele domenii calitative ale lumii exterioare,
putem vorbi i de un sim care ne umple sufletul, despre care tim c nu are
legtur cu un anumit organ de sim, ci solicit ntreaga noastr entitate uman, ca
instrument al su. A desemna acest sim interior prin cuvntul manas este n
sensul filosofiei Samkhya. Ceea ce d form acestui sim interior din punctul de
vedere al substanei e ceea ce se dezvolt deja, n sensul filosofiei Samkhya, din
ahamkara, drept un produs trziu al formei. Aa c putem spune: Mai nti a
existat valul originar, apoi budhhi, apoi ahamkara, apoi manas, pe care-l ntlnim
n noi drept simul nostru interior. Dac vrem s studiem acest sim interior, noi,
cei de astzi, trebuie s vedem cum se mbin percepiile diferitelor simuri,
constituind mpreun simul interior.
Aa procedm noi, cei de astzi, deoarece cunoaterea noastr parcurge un drum
greit. Dac studiem felul cum evolueaz cunoaterea noastr, trebuie s ne
spunem: Ea pornete de la starea de difereniere a simurilor izolate i caut s
urce spre simul global, comun. Evoluia a parcurs drumul invers. Mai nti, n
cursul devenirii lumii, din ahamkara s-a dezvoltat manas i apoi s-au difereniat
substanele originare, forele care plsmuiesc diferitele noastre simuri, aici
nefiind vorba ns de organele de sim materiale (acestea in de corpul fizic), ci de
forele care stau la baza lor ca putere plsmuitoare i care sunt cu totul
suprasensibile. Cobornd, aadar, scara formelor evoluiei, ajungem, n sensul
filosofiei Samkhya, de la ahamkara la manas, iar manasul, difereniat n forme
izolate, d acele fore suprasensibile care constituie diferitele noastre simuri.
Deoarece sufletul ia parte la viaa simurilor, avem posibilitatea de a face iar o
paralel ntre ceea ce spune filosofia Samkhya i coninutul propriei noastre
nvturi. Cci filosofia Samkhya spune urmtoarele: Prin faptul c manas s-a
difereniat n diferite fore cosmice ale simurilor, sufletul se cufund n aceste
forme izolate - noi tim c sufletul e desprit de aceste forme; dar prin faptul c
sufletul se cufund n aceste forme izolate, aa cum se cufund i n manas,

sufletescul acioneaz n aceste fore ale simurilor, el e mpletit i ntreesut n


ele. Datorit acestui lucru sufletul ajunge s intre n legtur, prin entitatea sa
spiritual-sufleteasc, cu o lume exterioar, spre a putea simi plcere, bucurie i
simpatie fa de aceast lume.
Din manas s-a difereniat, aadar, substana-for care formeaz ochiul. Pe o
treapt anterioar, cnd corpul fizic al omului nc nu exista sub forma actual
aa i reprezint filosofia Samkhya , sufletul era cufundat numai n forele din
care e constituit ochiul. tim c ochiul uman actual a fost creat, ca germene, deja
pe treapta saturnian, dar c el s-a dezvoltat de-abia dup involuia organului
caloric pe care-l avem azi, pipernicit, sub forma glandei pineale, deci relativ
trziu. Forele din care s-a dezvoltat au existat deja nainte ca form
suprasensibil i sufletul tria n ele. Aa i reprezenta lucrurile i filosofia
Samkhya: Prin faptul c sufletul triete n aceste principii ale diferenierii, el e
ataat de existena lumii exterioare, el dezvolt n sine setea dup aceast
existen. Prin forele simurilor, sufletul e legat de lumea exterioar. Ia natere
atracia spre existen, instinctul de a exista. S-ar putea spune c sufletul i
trimite antenele", prin organele de sim, spre existena exterioar i c e legat de
ea, n ceea ce privete forele sale. Aceast legtur, conceput ca o sum de fore,
ca sum real de fore, o nglobm sub numele de corp astral al omului. Adeptul
filosofiei Samkhya vorbete despre conlucrarea dintre diferitele fore ale
simurilor, difereniate din manas, pe aceast treapt.
Din forele simurilor iau natere elementele mai subtile, din care e constituit
corpul eteric. El e un produs relativ trziu al evoluiei. Gsim acest corp eteric n
om.
Trebuie s ne reprezentm deci c n decursul evoluiei s-au succedat: valul
originar, buddhi, ahamkara, manas, substanele simurilor, elementele mai subtile.
i n lumea exterioar, n mpria naturii, exist aceste elemente subtile, care
constituie corpul eteric sau al vieii, la plante, de exemplu. n sensul filosofiei
Samkhya, trebuie s ne reprezentm c, n cazul plantei, la baza acestei evoluii se
afl n ordine descendent o dezvoltare care coboar din valul originar. Numai c
la plant toate acestea au loc n suprasensibil i devin reale de-abia n lumea
fizic, prin faptul c se densific, formnd elementele mai subtile, care triesc n
corpul eteric sau corpul vieii din plant, n timp ce la om, n actualul stadiu de
evoluie, formele i principiile superioare, ncepnd cu manas, se manifest deja
n nivelul fizic. Diferitele organe de sim ajung s se manifeste n mod exterior, n
cazul plantei, ca acel produs trziu al evoluiei, care ia natere cnd substana
senzorial se densific pn pe treapta elementelor mai subtile, a elementelor
eterice. Iar din densificarea n continuare a elementelor eterice iau natere
elementele mai grosiere, din care sunt constituite toate lucrurile care ne ntmpin
n lumea fizic. Dac mergem, deci, n ordine ascendent, n sensul filosofiei
Samkhya, omul este alctuit din: corpul su fizic, grosier, corpul eteric, mai
subtil, un corp astral aceast expresie nu apare n filosofia Samkhya, n schimb
e folosit expresia corp al forelor", din care sunt constituite simurile , un sim

interior, manas, ahamkara, principiul care st la baza individualitii umane i


care face ca omul s nu aib doar un sim interior, prin care percepe diferitele
zone ale lumii senzoriale, ci s se simt o entitate izolat, o individualitate.
Acestea se ntmpl prin activitatea lui ahamkara. Vin apoi principiile superioare,
existente n om doar sub form embrionar: buddhi i ceea ce restul filosofiei
orientale numete n mod obinuit atman, gndit sub raport cosmic, iar n filosofia
Samkhya, val spiritual originar, aa cum l-am caracterizat deja.
n filosofia Samkhya avem, astfel, o descriere complet a structurii omului, a
felului cum, n trecut, prezent i viitor, el se nvluie, ca suflet, n principiul
naturii exterioare formate din materie, prin natur nelegndu-se nu numai
aspectul exterior, vizibil, ci toate treptele naturii, pn sus, la aspectele cele mai
invizibile. n acest fel distinge filosofia Samkhya formele pe care le-am pomenit
mai nainte.
Iar n prakriti, care cuprinde toate formele, de la corpul fizic grosier pn la valul
originar, n aceast prakriti triete spiritual-sufletescul, pe care filosofia
Samkhya i-l reprezint ns monadic, sub form de suflete separate, astfel nct
diferitele monade sufleteti pot fi concepute ca entiti fr nceput i fr sfrit,
ca i acest principiu material, prakriti material nu n sensul materialist pe care-l
avem noi n vedere. Aceast filosofie i reprezint deci un pluralism al sufletelor,
care s-au cufundat n principiul prakriti i au cobort pe scara evoluiei de la
forma cea mai nalt, nedifereniat, a valului originar, n care s-au nvluit, pn
la ncorporarea n corpul fizic grosier, spre a ncepe apoi s urce din nou, s
evolueze iar, dup nvingerea corpului fizic grosier, spre trepte din ce n ce mai
nalte i s se rentoarc la valul originar, s se elibereze i de acesta, spre a intra,
ca suflet liber, n purusha pur.
Dac lsm s acioneze asupra noastr un asemenea gen de cunoatere, vedem c
la baza acestei nelepciuni strvechi se afl ceea ce noi recucerim prin mijloacele
pe care ni le poate permite starea noastr de afundare sufleteasc; i, n sensul
filosofiei Samkhya, vedem c exist nelegere i pentru felul cum sufletul poate
fi unit cu fiecare dintre aceste principii ale formei. De exemplu, sufletul poate fi
unit cu buddhi n aa fel, nct el s-i pstreze independena deplin, astfel ca nu
buddhi s se manifeste ntr-o msur predominant, ci sufletul. Dar se poate
ntmpla i invers. Sufletul i poate nvlui independena ntr-un fel de somn, n
neglijen i lenevie, n aa fel nct ies n prim-plan nveliurile sale. Aa se
poate ntmpla i n cazul naturii fizice exterioare, alctuit din materie grosier.
Nu e nevoie dect s contemplm omul. Poate exista un om care-i exprim n
special fiina spiritual-sufleteasc, n sensul c orice micare, orice gest, orice
privire care sunt mijlocite de corpul fizic grosier se estompeaz, n faa faptului c
n ele se exprim spiritual-sufletescul. Avem n faa noastr un om, l vedem,
datorit faptului c percepem corpul su fizic grosier, dar n micri, n gesturi, n
priviri ni se nfieaz ceva care ne face s spunem: Omul e n ntregime o
entitate spiritual-sufleteasc i el folosete principiul fizic numai pentru a ls s

triasc acest spiritual-sufletesc. El nu e copleit de principiul fizic; n orice


situaie el e nvingtorul principiului fizic.
Aceast stare, cnd sufletul nvinge principiul exterior al nveliurilor, e starea
sattva. Despre sattva se poate vorbi att n cazul raportului dintre suflet, pe de o
parte, buddhi i manas, pe de alt parte, ct i n cazul raportului dintre suflet i
trup, care e constituit din elemente subtile i elemente grosiere. Cci, dac
spunem: sufletul triete n sattva, aceasta nu nseamn altceva dect un anumit
raport dintre suflet i nveliurile sale, dintre principiul spiritual din acea fiin i
principiul natural, dintre principiul purusha i principiul prakriti.
Dar, la un alt om, putem vedea c e copleit cu totul de corpul su fizic grosier
acum nu vrem s facem caracterizri morale, ci caracterizri pure, n sensul
filosofiei Samkhya, care, aa cum apar n faa ochiului nostru spiritual, nu
exprim nici un fel de caracterizare moral; se poate ntmpla s ne ias n cale
un om care umbl prin lume, sub apsarea greutii propriului su corp fizic, care
pune pe el prea mult carne, care depinde n toate gesturile sale de greutatea
corpului su, care nu tie cum s fac dac vrea s exprime sufletescul prin corpul
su fizic exterior.
Dac ne micm muchii feei dup cum ne vorbete sufletul nostru, predomin
principiul sattva; dac masele de grsime ale feei noastre ne imprim o anumit
fizionomie, dac principiul sufletesc e copleit de principiul exterior fizic al
nveliurilor, atunci sufletul triete n raportul dintre tamas i principiile naturale.
Iar dac domnete un echilibru ntre cele dou, dac nu precumpnete nici
sufletescul, ca n starea sattva, nici ceea ce ine de nveliurile exterioare, ca n
starea tamas, cnd amndou se menin n echilibru, se vorbete de starea rajas.
Acestea sunt cele trei gune, care sunt deosebit de importante.
Trebuie s distingem, aadar, caracteristicile fiecreia dintre formele lui prakriti,
ncepnd cu principiul cel mai de sus, al substanei originare nedifereniate, pn
jos, la corpul fizic grosier; aceasta e una dintre caracteristici, care se refer
exclusiv la principiul nveliurilor. Trebuie s facem distincie ntre ea i ceea ce
posed filosofia Samkhya spre a caracteriza raportul dintre sufletesc i nveliuri,
indiferent de natura acestora. Aceast caracteristic e dat de cele trei stri: sattva,
rajas, tamas.
Ne propunem acum s ptrundem foarte exact profunzimea unei asemenea
cunoateri, s vedem ct de adnc a privit n tainele existenei, n acele vremuri
vechi, o cunoatere, o tiin care a fost n msur s dea o caracterizare att de
cuprinztoare tuturor lucrurilor existente. i atunci de sufletul nostru se apropie
acea admiraie despre care am vorbit mai nainte, i noi ne spunem: Unul dintre
lucrurile cele mai minunate din istoria evoluiei omenirii e faptul c ceea ce iese
la lumina zilei din ntunecate strfunduri spirituale, prin tiina spiritual de azi, a
existat deja n acele vremuri vechi, n care cunoaterea era dobndit pe alte ci.
Toate acestea au constituit o cunoatere care a existat cndva. i noi percepem

aceast cunoatere, dac ne ndreptm privirile spirituale spre vremurile originare.


Privim apoi la vremurile care au urmat, la ceea ce ni se prezint n mod obinuit
drept coninut spiritual al diferitelor perioade: vechea epoc greac, epoca
roman, epoca evului mediu cretin. Vedem ce a creat cultura mai veche, pn n
epoca modern, pn n epocile n care tiina spiritual pune iar n faa noastr
ceva care este concrescut cu tiina originar a omenirii. Aruncm o privire
cuprinztoare asupra tuturor epocilor i putem spune: Acestor vremuri le-a lipsit
adeseori chiar i cea mai slab presimire a cunoaterii originare. n locul
cunoaterii acelor trmuri grandioase ale existenei, n locul vechii cunoateri
suprasensibile cuprinztoare a aprut o simpl cunoatere a existenei materiale
exterioare. Acesta a fost, de fapt, sensul evoluiei din ultimele trei milenii, ca
locul vechii cunoateri originare s fie luat tot mai mult de cunoaterea exterioar
a planului fizic material.
i e interesant de vzut c numai pe trmul material rmne ceva nu vreau s
v lipsesc de aceast remarc , rmne ceva pn i n filosofia greac, ca un fel
de ecou al vechii cunoateri Samkhya. E drept c, n ceea ce privete structura
sufleteasc propriu-zis, la Aristotel mai exist cteva ecouri ale acestei
cunoateri, dar ele nu mai sunt de aa natur nct s le putem aeza, n claritatea
lor deplin, alturi de vechea cunoatere Samkhya. La Aristotel mai gsim nc
mprirea entitii umane n corpul fizic grosier, pe care nici nu prea l amintete,
i sufletul vegetativ, care ar coincide, n sensul filosofiei Samkhya, cu corpul mai
subtil al elementelor i prin care Aristotel crede c d ceva sufletesc, dar el
caracterizeaz numai raporturile dintre sufletesc i trupesc, gunele, iar acestea
reprezint, de fapt, doar forma nveliurilor. Apoi Aristotel prezint, referindu-se
la acea parte care se nal deja pn n sfera simurilor i pe care noi o numim
corp astral, ceva ce el distinge drept principiu sufletesc. Prin urmare, nu mai face
o distincie clar ntre sufletesc i trupesc, fiindc pentru el sufletescul e cufundat
deja n ceea ce ine de forma corporal, ci distinge o parte numit aisthetikon, i,
n sfera sufleteasc, prile numite orektikon, kinetikon i dianoetikon [20].
Acestea sunt trepte sufleteti, n concepia lui Aristotel, dar el nu mai face o
delimitare clar ntre sufletesc i ceea ce ine de nveliuri. El crede c face o
divizare a sufletului, pe cnd filosofia Samkhya concepea sufletul n propria lui
entitate, ntru totul ca monad, transpunnd n exterior tot ce difereniaz sufletul,
n principiul nveliurilor, n principiul prakriti.
Prin urmare, n domeniul sufletesc, deja nici la Aristotel nu mai putem vorbi de o
amintire a acelei tiine strvechi pe care o descoperim n filosofia Samkhya. Dar
pe un anumit trm, pe trmul material, Aristotel mai tie s spun ceva care e ca
un fel de ecou, ajuns pn la el, al principiului celor trei stri: atunci cnd
vorbete despre lumin i ntuneric n viaa culorilor. Atunci el spune: Exist
culori care au n ele mai mult ntuneric i culori care au mai mult lumin i
exist culori situate la mijloc. E n sensul gndirii lui Aristotel s se spun: La
culorile ce merg n direcia albastrului i violetului, ntunericul precumpnete
asupra luminii i avem culoarea albastr sau violet datorit faptului c ntunericul
e mai puternic dect lumina; avem culoarea verde sau verde-glbui deoarece cele

dou culori sunt n echilibru; avem culoarea rou sau portocaliu cnd principiul
luminii e mai puternic dect cel al ntunericului.
n filosofia Samkhya principiul celor trei stri e valabil pentru toate fenomenele
lumii; aici avem starea sattva, cnd aspectele spirituale precumpnesc asupra
celor naturale. Aristotel ofer aceeai caracterizare cnd se refer la culori. El nu
folosete cuvntul respectiv, dar s-ar putea spune: culorile rou i galben-roiatic
reprezint starea sattva a luminii la Aristotel nu mai gsim aceast exprimare,
dar la el mai exist nc vechiul principiu al filosofiei Samkhya , verdele
reprezint, n ceea ce privete lumina i ntunericul, starea rajas, iar albastrul i
violetul, la care predomin ntunericul, starea tamas. Chiar dac Aristotel nu
folosete aceste expresii, mai transpare la el acel mod de a gndi care ne
ntmpin i n filosofia Samkhya, pe baza unei nelegeri spirituale a strilor
existente n lume.
Prin urmare, n teoria aristotelic a culorilor exist un ecou al vechii filosofii
Samkhya. Dar i acest ecou s-a pierdut. O prim licrire a acestor trei stri: sattva,
rajas, tamas, pe trmul exterior al lumii culorilor, o ntlnim de-abia n lupta
aspr pe care a purtat-o Goethe [21]. Dup ce peste vechea mprire a lumii
culorilor fcut de Aristotel (n strile sattva, rajas i tamas) s-a aternut cu totul
uitarea, aceeai mprire o regsim la Gcethe. Fizicienii moderni mai critic i
azi teoria goethean a culorilor, totui ea a avut la baz principiile nelepciunii
spirituale. Din punctul su de vedere, fizica modern are dreptate cnd l critic
pe Goethe n aceast privin; dar ea dovedete astfel numai c, n acest domeniu,
a fost prsit de toi zeii cei buni; aa i trebuia s se ntmple cu fizica actual,
i din acest motiv ea poate s critice teoria goethean a culorilor.
Dac am vrea s facem o legtur ntre tiina modern real i unele principii
oculte, ar trebui tocmai azi s susinem teoria goethean a culorilor. Fiindc n ea
reapare, izvornd chiar din cadrul culturii noastre tiinifice, acel principiu care a
domnit cndva, ca principiu spiritual, n filosofia Samkhya. Vei nelege, dragii
mei prieteni, din ce cauz, de exemplu, n urm cu muli ani, mi-am asumat
sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culorilor [22], ca ramur a fizicii,
dar ntemeiat pe principii oculte; fiindc se poate spune, n mod absolut obiectiv:
Goethe clasific fenomenele de culoare descriindu-le conform cu cele trei stri:
sattva, rajas i tamas. n acest fel iese la lumina zilei, ca dintr-un ntuneric
spiritual, fcndu-i intrarea n istoria spiritual modern i cercetat prin mijloace
moderne, ceea ce a fost cucerit odinioar pentru omenire prin cu totul alte
mijloace.
Aceast filosofie Samkhya e prebudist, lucru pe care legenda lui Buddha ni-l
aduce n faa ochiior n mod palpabil, dac pot spune aa. nvtura hindus ne
spune pe bun dreptate c ntemeietorul filosofiei Samkhya e Capila. Buddha s-a
nscut ns n Capilavastu [23], localitatea n care a trit Capila, aceasta
nsemnnd c el s-a dezvoltat n cadrul doctrinei Samkhya. Chiar i n ceea ce

privete locul naterii sale, el e transpus acolo unde i-a desfurat activitatea
cndva cel care a sintetizat pentru prima dat marea filosofie Samkhya.
Nu trebuie s ne reprezentm raportul dintre doctrina Samkhya i celelalte
curente spirituale despre care am vorbit nici aa cum l prezint muli orientaliti
occidentali, dar nici cum l nfieaz iezuitul Joseph Dahlmann [24], ci n sensul
c n distincte regiuni ale vechii Indii au trit oameni care aveau concepii
distincte, deoarece n vremea cnd s-au format aceste trei curente spirituale nu
mai exista cea dinti stare originar a evoluiei omenirii.
n regiunile nord-estice ale Indiei natura uman tindea s-i reprezinte lucrurile
aa cum apar ele n filosofia Samkhya. Mai spre vest, natura uman era n aa fel
constituit, nct tindea s-i reprezinte lumea n sensul nvturii vedice. Prin
urmare, multiplele nuane spirituale provin de la naturile umane nzestrate cu
predispoziii diferite, din diversele inuturi ale Indiei, i de-abia mai trziu, prin
faptul c vedantitii au acionat n continuare, au fost integrate unele lucruri, aa
c n Vede, n forma sub care ni se nfieaz ele acum, gsim integrate multe
aspecte din filosofia Samkhya. Iar al treilea curent spiritual, Yoga am spus-o
deja a aprut din cauz c, ncetul cu ncetul, clarvederea originar s-a pierdut i
a aprut necesitatea de a se cuta ci noi de acces spre nalturile spirituale. Yoga
se deosebete de filosofia contemplativ Samkhya prin faptul c, de fapt, aceasta
din urm e o adevrat tiin, o tiin care se ocup de formele exterioare, astfel
nct ea sesizeaz, propriu-zis, numai aceste forme exterioare i, de asemenea,
raportul sufletului uman cu aceste forme. Yoga ofer ndrumri despre felul cum
sufletul trebuie s se dezvolte pentru a ajunge n nalturile spirituale.
i dac ne ntrebm cum trebuie s se fi comportat, ntr-o epoc relativ trzie, un
suflet indian care nu voia s se dezvolte n mod unilateral, care nu dorea s
evolueze prin simpla studiere a formelor exterioare, ci care voia s ridice pe culmi
nsi fiina sa sufleteasc, spre a dezvolta din nou ceea ce la origini era dat, n
Veda, ca printr-o iluminare venit prin har divin, gsim rspunsul n ceea ce
Krishna i spune discipolului su, Arjuna, prin sublimul poem Bhagavad-Gita.
Un asemenea suflet ar fi trebuit s se dezvolte ntr-un fel care poate fi exprimat n
cuvintele urmtoare: Da, tu vezi lumea n forme exterioare i, dac te ptrunzi de
cunoaterea Samkhya, observi cum se dezvolt formele individuale, cobornd
mereu mai jos, din valul originar. Dar tu vezi, de asemenea, cum formele se
schimb unele dup altele. Privirea ta urmrete apariia i disparitia formelor,
nateri i mori ale formelor. Dar, dac reflectezi temeinic la faptul c se schimb
o form dup alta, c se nate i piere o form dup alta, atunci reflecia ta te
trimite la ceea ce se exprim n toate aceste forme, la principiul spiritual care
triete n aceste forme, care se transform mereu n cadrul acestor forme, care se
unete cu formele, cnd preponderent n direcia strii sattva, cnd n direcia
celorlalte gune, dar care se i elibereaz iar din aceste forme. O asemenea
cugetare temeinic i ndreapt atenia spre ceva care e permanent, nepieritor n
raport cu formele. Nepieritor e i principiul materiei, dar nu sunt nepieritoare

formele pe care le vezi; acestea se nasc i mor, trec prin natere i moarte.
Nepieritor este ns elementul spiritual-sufletesc. Spre el s-i ndrepi privirea!
Dar, pentru ca s poi vieui tu nsui acest spiritual-sufletesc, pentru ca s poi
simi i tri acest spiritual-sufletesc n tine i n jurul tu i unit cu tine, s
dezvoli forele ce dormiteaz n sufletul tu, s te druieti disciplinei Yoga, care
ncepe cu ridicarea plin de veneraie a privirilor spre elementul spiritualsufletesc al existenei i care, prin aplicarea anumitor exerciii, duce la
dezvoltarea forelor dormitnde, astfel nct discipolul urc prin Yoga din treapt
n treapt. O venerare meditativ a spiritual-sufletescului, aceasta e cealalt cale
care duce nainte sufletul, care-l conduce spre ceea ce triete, ca realitate
spiritual unitar, dincolo de formele schimbtoare i care a fost vestit odinioar
n Veda, printr-o iluminare dat de harul divin, pe care sufletul o va regsi prin
Yoga, drept ceea ce trebuie cutat dincolo de toate schimbrile formelor.
Du-te, deci aa ar fi putut s-i spun discipolului su unul dintre cei mai mari
maetrii , traverseaz cunoaterea filosofiei Samkhya, tiina formelor, a
gunelor, studiaz strile sattva, rajas i tamas, traverseaz cu mintea toate
formele, de la materialitatea cea mai nalt pn la cea mai grosier i spune c
aici trebuie s existe ceva permanent, unitar; atunci ptrunzi prin gndire pn la
ceea ce e venic. Dar tu poi porni i n sufletul tu de la meditaie; n acest caz,
prin Yoga, naintezi treapt cu treapt, te ndrepi astfel spre spiritualul care se
afl la baza tuturor formelor. De ceea ce e venic te poi apropia din dou direcii:
prin contemplarea lumii i prin Yoga amndou te duc spre acela pe care marii
maetrii ai Vedelor l-au numit atman-brahman cel unitar, care triete att n
exterior, ct i n interiorul sufletului, care st la baza lumii, ca realitate unitar.
Spre el naintezi, dac mergi, pe de o parte, pe calea filosofiei Samkhya, prin
gndire, sau, pe de alt parte, prin Yoga, pe calea meditaiei.
n acest fel ne ndreptm privirea spre vremurile vechi, cnd cu natura uman mai
era unit, prin snge, o for clarvztoare, aa cum am descris n cartea mea
Sngele e o sev cu totul deosebit. Dar omenirea a naintat din ce n ce mai mult
n evoluia ei de la acel principiu vechi al clarvederii bazate pe forele sngelui
spre un principiu spiritual-sufletesc.
Pentru ca s nu se piard legtura cu spiritual-sufletescul, la care n vremurile
vechi, bazate pe nrudirea de snge a neamurilor i popoarelor, omul ajungea n
mod naiv, a fost necesar s apar metode noi, ndrumri noi, cnd s-a fcut
trecerea de la nrudirea de snge la perioada n care n-a mai dominat acest
principiu. Spre aceast perioad de trecere la noile metode ne conduce Sublima
cntare Bhagavad-Gita. Ea ne povestete c urmaii frailor de neam regesc din
seminiile kuru i pandu se afl n lupt. Ne nlm privirile, pe de o parte, spre
vremurile care apuseser deja atunci cnd ncepe naraiunea Bhagavad-Gitei, spre
vremuri n care nc mai exista vechea cunoatere indian i vechiul
comportament indian al oamenilor, corelat cu aceast cunoatere. Vedem, ca s
spun aa, una dintre cele dou linii genealogice, venind din vremurile vechi i
ajungnd pn n vremurile noi, personificat n regele orb Dritarashtra, din

neamul kuru. i l vedem stnd de vorb cu cel care-i conduce carul. El se afl de
partea uneia dintre taberele combatante, de cealalt parte sunt cei nrudii cu el
prin legturi de snge, care ns se afl n lupt, deoarece tocmai acum sunt n
perioada de trecere de la vremurile vechi la cele noi, ei, fiii neamului pandu. i
conductorul carului i povestete regelui su, care, n mod semnificativ, ne este
prezentat ca fiind orb, din cauz c n cadrul acestui neam nu trebuie s se
perpetueze realitatea spiritual, ci realitatea fizic, deci, conductorul carului i
povestete regelui su orb ce se petrece dincolo, la fiii neamului pandu, asupra
crora urmeaz s treac ceea ce trebuie s ajung n posteritate ca realitate
predominant spiritual-sufleteasc. El spune c n tabra cealalt reprezentantul
lupttorilor, Arjuna, primete nvtur de la marele Krishna, nvtorul
omenirii, el spune cum Krishna l nva pe Arjuna toate lucrurile pe care le-am
amintit i la care omul poate s ajung dac pune n practic Samkhya i Yoga,
dac dezvolt gndirea i meditaia evlavioas, spre a regsi lucrurile pe care
marii nvtori de odinioar ai omenirii le-au exprimat n Vede. n cuvinte att
filosofice, ct i poetice, ni se relateaz n mod grandios despre nvtura dat de
Krishna, marele nvtor al omenirii vremurilor noi, care a depit vechile relaii
bazate pe nrudirea de snge.
Vedem cum din vremurile vechi mai strbate spre noi i altceva. n studiul pe care
se ntemeiaz lucrarea Sngele e o sev cu totul deosebit i n multe alte scrieri
am artat c evoluia omenirii a pornit de la epoca nrudirii de snge, c a naintat
spre diferenierile de mai trziu i c prin aceasta s-au schimbat i aspiraiile
sufletului. n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita, suntem pui n contact direct cu
aceast trecere, suntem condui n aa fel nct, prin nvtura dat de Krishna lui
Arjuna, ni se indic pe ce cale poate s ajung la realitatea venic omul care nu
mai posed vechea clarvedere bazat pe nrudirea de snge. n aceast nvtur
ne ntmpin ceea ce am considerat adeseori drept moment evolutiv important al
omenirii. Astfel, Sublima cntare devine pentru noi o ilustrare a ceea ce am aflat
studiind problema din interior.
La Bhagavad-Gita, ne atrage n mod cu totul deosebit felul convingtor n care se
vorbete despre evoluia omului, modul att de expresiv n care e descris drumul
omului spre ceea ce e nepieritor, n opoziie cu cele pieritoare. La nceput, n faa
noastr st Arjuna ncrcat de chinuri sufleteti o aflm din relatarea celui care
conduce carul regelui, fiindc ceea ce auzim aici provine de la conductorul
carului lui Dritarashtra, regele orb. El este nevoit s lupte mpotriva seminiei
kuru, rudele sale de snge, i i spune: Iat, eu trebuie s lupt mpotriva celor de
un snge cu mine, mpotriva celor ce sunt fiii frailor tatlui meu. Sunt printre noi
muli eroi care trebuie s-i foloseasc armele mpotriva rudelor lor, iar n tabra
cealalt se afl eroi la fel de curajoi, care trebuie s lupte mpotriva noastr. El
simte grele chinuri sufleteti: Oare pot eu, oare am eu dreptul s nving n aceast
lupt? E ngduit ca fraii s se ridice mpotriva frailor? n acest moment, n faa
lui apare Krishna, marele nvtor, i-i spune: ndreapt-i mai nti privirea, prin
gndire, spre viaa uman i vezi situaia n care te afli acum tu nsui. n trupurile
celor mpotriva crora vrei s lupi, din seminia kuru, adic n nite forme

pieritoare, triesc fiine sufleteti care sunt nepieritoare, care doar se exprim n
aceste forme; n cei care sunt de partea ta triesc suflete venice care doar se
exprim n formele lumii exterioare. Va trebui s luptati, deoarece aa o cere
legea voastr, aa o cere legea lucrrii, legea evoluiei exterioare a omenirii. Va
trebui s luptai, o cere acest moment, care reprezint trecerea de la o perioad la
alta. Dar i e oare ngduit s fii mhnit din cauz c nite forme schimbtoare
lupt mpotriva altor forme schimbtoare? Indiferent care dintre aceste forme le
vor da morii pe celelalte ce e moartea, ce e viaa? Schimbarea formei e moarte,
e via. Sufletele care vor iei nvingtoare sunt la fel ca sufletele care vor trece
acum n moarte. Ce e aceast biruin i ce e aceast moarte, n raport cu
nvtura spre care te duce contemplarea prin gndire a filosofiei Samkhya, n
raport cu sufletele venice care-i stau azi mpotriv, dar care rmn neatinse de
orice lupt? ntr-un mod grandios, din situaia nsi, ni se dovedete c Arjuna nu
trebuie s ndure chinuri sufleteti, ci trebuie s rspund doar datoriei, care-l
cheam acum la lupt, deoarece se impune s-i ntoarc privirile de la lucrurile
pieritoare, care sunt ncletate n lupt, spre cele venice, spre ceea ce va tri,
indiferent c va iei nvingtor sau va fi nvins. Aa e atacat, ntr-un mod unic n
felul su, n Sublima cntare Bhagavad-Gita, marea problem referitoare la un
important eveniment din evoluia omenirii, la ceea ce e pieritor i la ceea ce e
venic. Iar noi ne aflm pe calea dreapt nu atunci cnd sesizm gndurile
abstracte, ci cnd lsm s actioneze asupra noastr coninutul ei de simire.
Suntem pe calea dreapt cnd interpretm nvtura dat de Krishna n sensul c
el vrea s nale sufletul lui Arjuna de pe treapta pe care se afl acum i unde este
mpotmolit n plasa lucrurilor pieritoare spre o treapt mai nalt, pe care s se
simt mai presus de tot ceea ce e pieritor, chiar i atunci cnd cele pieritoare se
zbat n chinuri, cnd e vorba de a birui sau de a fi biruit, de a aduce moartea sau
de a ndura moartea.
Vedem adeverindu-se ceea ce cineva a spus cndva, referindu-ne la aceast
filosofie oriental, aa cum o gsim n Sublima cntare, Bhagavad-Gita: n acele
vremuri vechi, aceast filosofie oriental era att de mult i religie, nct cel care-i
aparinea, chiar dac era cel mai mare nelept, nu era lipsit nici de ardoarea
religioas cea mai profund, iar omul cel mai simplu, care tria numai n religia
sa bazat pe simire, nu era lipsit, totui, de un anumit cuantum de nelepciune.
Simim aceasta, cnd vedem c marele nvtor Krishna nu intervine doar n
ideile discipolului su, ci acioneaz n mod nemijlocit asupra inimii acestuia,
astfel c discipolul st n faa noastr privind ceea ce e pieritor i chinurile a ceea
ce e pieritor i nlndu-i sufletul, ntr-o situaie att de plin de semnificaii, pe
o culme care-i permite s se ridice mai presus de tot ce e efemer, mai presus de
toate chinurile, de durerea i ntreaga suferin a oricrei efemeriti.