Sunteți pe pagina 1din 18

Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA I EPISTOLELE LUI


PAVEL
GA 142

CONFERINA a IV-a
Kln, 31 decembrie 1912
Am artat deja ieri, la nceputul conferinei, ct de diferite sunt impresiile pe care
le poate avea sufletul nostru, dac las s acioneze asupra sa, pe de o parte,
caracterul echilibrat, detaat, lipsit de patimi i afecte, cu adevrat nelept, al
Bhagavad-Gitei i, pe de alt parte, cele spuse n epistolele lui Pave1, care n
multe privine las impresia c sunt ptrunse de pasiuni personale, de intenii i
preri personale, de o anumit tendin agitatoric, propagandistic, sau chiar
pline de mnie. i, dac lsm s acioneze asupra noastr felul cum e exprimat
coninutul spiritual, avem n Bhagavad-Gita, sub o form minunat mplinit din
punct de vedere artistic, ceva att de desvrit, nct aproape c nu ne putem
imagina o perfeciune mai nalt n exprimarea a ceea ce e revelat aici att de
poetic i, totui, att de profund filosofic. Dimpotriv, n epistolele lui Pavel
ntlnim adeseori o stngcie a exprimrii att de mare, nct ne vine uneori
extraordinar de greu, din cauza acestei stngcii, care seamn uneori cu
neajutorarea, s descoperim sensul mai adnc al acestor scrieri.
Este totui adevrat c n epistolele lui Pavel aspectele eseniale ale cretinismului
sunt prezentate ntr-un mod concludent pentru dezvoltarea cretinismului, la fel
cum n Bhagavad-Gita ne ntmpin acordul armonios al celor trei concepii
orientale despre lume.
n epistolele lui Pavel gsim adevruri de o importan fundamental referitoare
la nviere, la semnificaia a ceea ce numim credin, spre deosebire de lege, la
lucrarea harului divin, la existena lui Hristos n suflet sau n contiena uman i
multe altele. Toate acestea le gsim prezentate n aa fel, nct ori de cte ori se
face o descriere a cretinismului trebuie s se porneasc de la epistolele lui Pavel.
n ceea ce privete cretinismul, n epistolele lui Pavel totul este asemntor cu
cele spuse n Bhagavad-Gita n ceea ce privete marile adevruri referitoare la
eliberarea de lucrarea exterioar, la desprinderea de viaa activ nemijlocit, spre
a se trece la contemplarea lucrurilor, la cufundarea meditativ a sufletului, la

ridicarea sufletului n nalturi spirituale, la purificarea sufletului, pe scurt, dac ne


exprimm n sensul Bhagavad-Gitei, la unirea cu Krishna.
Tot ce am spus face extraordinar de dificil ncercarea de a compara cele dou
revelaii spirituale i cel care o face numai sub aspect exterior va trebui s acorde
nendoios o preuire mult mai nalt Bhagavad-Gitei, cu puritatea, detaarea i
nelepciunea ei, dect epistolelor pauline. Dar, de fapt, dac cineva realizeaz o
asemenea comparaie exterioar, ce face el? El procedeaz la fel ca cel care are n
faa sa o plant ajuns la deplin maturitate, cu o floare frumoas, splendid, i
alturi de ea germenele unei alte plante, i spune: Dac am n faa mea planta cu
floarea deplin dezvoltat, splendid, cred c ea e ceva cu mult mai frumos dect
germenele cel nensemnat, care nu-mi spune nimic. Totui, s-ar putea ntmpla ca
germenele plantei, care st alturi de planta cealalt, cu floarea ei minunat, s
creasc n viitor i s dea la iveal o plant i mai frumoas, cu o floare i mai
splendid. N-am fcut, aadar, o judecat corect comparnd planta deplin
format i germenele nedezvoltat care stau alturi. La fel e i dac se compar
Bhagavad-Gita cu epistolele lui Pavel.
n Bhagavad-Gita avem fructul cel mai copt, forma cea mai minunat n care s-a
cristalizat o ndelungat etap din evoluia omenirii, care a progresat timp de
milenii i, n cele din urm, i-a gsit o expresie matur, neleapt i artistic n
minunata epopee. Iar n epistolele lui Pavel avem germenele a ceva cu totul nou,
care trebuie s creasc, s evolueze, i care va aciona asupra noastr n deplina
lui putere numai dac-l privim ca pe un germene i dac avem n vedere, n mod
profetic, ceea ce el urmeaz s devin, dup ce vor fi trecut milenii i milenii de
dezvoltare a sa n viitor i cnd ceea ce se gsete acum n epistolele lui Pavel n
stare embrionar va deveni mai matur.
Numai dac inem seama de acest lucru putem compara n mod corect cele dou
texte. Dar atunci ne este clar i faptul c ceea ce urmeaz s fie cndva mre a
trebuit s neasc mai nti din sufletul uman n mod haotic, sub o form
neevoluat, din strfundurile cretinismului, n epistolele lui Pavel. Aa c ntr-un
fel va trebui s prezinte lucrurile cel ce are n vedere importana pentru ntreaga
evoluie a omenirii a Bhagavad-Gitei, pe de o parte, i a epistolelor lui Pavel, pe
de alt parte, i altfel cel ce are sarcina de a judeca lucrri terminate, n privina
frumuseii, a nelepciunii i perfeciunii interioare a formei.
Dac vrem s facem totui o comparaie ntre cele dou concepii despre lume
care ni se nfieaz n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel, trebuie s ne
ntrebm mai nti: Despre ce e vorba aici? E vorba despre faptul c, n toate
concepiile despre lume asupra crora putem dobndi o perspectiv istoric
general avem de-a face cu formarea i devenirea eului n cadrul evoluiei
omenirii. Dac urmrim acest eu n evoluia omenirii, vom putea spune: n erele
precretine el nu era liber, parc i avea nc rdcinile nfipte n adncuri
sufleteti ascunse, nu ajunsese nc s poat evolua prin voin proprie.

Evoluia controlat de omul nsui a devenit posibil numai datorit faptului c n


acest eu a fost sdit ceea ce noi desemnm prin Impuls hristic. Ceea ce este
prezent n eul uman de la Misteriul de pe Golgota ncoace i se exprim n
cuvintele lui Pavel: Nu eu, ci Hristos n mine" n-a putut exista nainte n acest
eu. Dar n epocile n care ne apropiem deja de Impulsul hristic, n mileniul care a
precedat Misteriul de pe Golgota, s-a pregtit ncetul cu ncetul ceea ce avea s se
ntmple apoi, prin faptul c Impulsul hristic a fost integrat sufletului uman. Acest
lucru s-a pregtit n felul care ne e descris drept fapt a lui Krishna.
Ceea ce, dup Misteriul de pe Golgota, trebuia s caute omul n sine nsui ca
Impuls hristic i pe care era necesar s-l gseasc n sensul cuvintelor lui Pavel:
Nu eu, ci Hristos n mine", nainte era cutat n exterior, ca i cum ar fi ptruns
n el din cuprinsurile cosmice, sub form de revelaie. i, cu ct ne ntoarcem mai
departe n timp, cu att mai strlucitoare, mai puternic era revelaia exterioar.
Putem spune deci: n epocile anterioare Misteriului de pe Golgota a avut loc un
fel de revelaie fcut omenirii, la fel ca atunci cnd razele Soarelui cad din
exterior asupra unui obiect. Precum cade lumina din exterior asupra unui obiect,
aa cdea lumina Soarelui spiritual, din exterior, asupra sufletului uman i l
nvluia cu razele lui.
Dup Misteriul de pe Golgota putem compara ceea ce acioneaz n suflet ca
Impuls hristic, ca lumin solar spiritual, spunnd: E ca i cum am avea n faa
noastr un corp luminos, care radiaz lumina dinuntru n afar. Dac privim
lucrurile n acest fel, atunci Misteriul de pe Golgota devine pentru noi o rscruce
important n evoluia omenirii, o grani. Putem schia n mod simbolic aceast
situaie (vezi figura 1).
Dac cercul din stnga reprezint pentru noi sufletul uman, vom putea spune:
Lumina spiritual radiaz din toate prile, din exterior, spre acest suflet uman.
Apoi vine Misteriul Golgotei i dup ce el a avut loc sufletul conine n sine
Impulsul hristic; el radiaz din sine ceea ce e coninut n Impulsul hristic (cercul
din dreapta).

Fig. 1
nainte de Impulsul hristic, sufletul ne apare ca o pictur de ap care e luminat
din toate direciile i strlucete n aceast lumin. Dup Misteriul de pe Golgota,
cnd a ajuns n situaia de a primi Impulsul hristic, sufletul este ca o flacr ce
lumineaz luntric i radiaz lumina spre exterior.
Dac studiem toate aceste lucruri n lumina celor pe care le-am aflat din filosofia
Samkhya, putem spune: Dac ne ndreptm ochiul spiritual spre un asemenea
suflet, care, nainte de Misteriul de pe Golgota, e scldat din toate prile n
lumina spiritului, atunci aceast ntreag condiie a spiritului, care-i proiecteaz
razele din toate direciile asupra sufletului, care deci strlucete spre noi n
spiritualitatea sa, ne apare, conform cu termenul folosit n filosofia Samkhya, n
starea sattva. Dup ce Misteriul de pe Golgota a avut loc, sufletul ne apare ns,
dac l privim din exterior, cu ochiul spiritual, ca i cum n interiorul lui mai
adnc ar fi ascuns lumina spiritual, iar ceea ce e de natur sufleteasc ar
ascunde aceast lumin spiritual. Dup Misteriul de pe Golgota, lumina
spiritual care e coninut n Impulsul hristic ne apare ca nvluit n substan
sufleteasc.
Este valabil oare aceast situaie pn n epoca noastr, ba chiar n mod cu totul
deosebit n epoca noastr, n tot ceea ce omul vieuiete din punct de vedere
exterior? ncercai s nelegei ce trebuie s-l preocupe pe omul de astzi
cunotine exterioare, activiti exterioare i ncercai s opunei tuturor acestora
felul n care Impulsul hristic vieuiete n om, ascuns n cel mai luntric strfund
al sufletului, ca flcruia ce lumineaz nc foarte slab, nvluit n restul
coninutului sufletesc. Spre deosebire de starea precretin, care e starea sattva, n
relaia spirit-suflet, aceasta e starea tamas.
Ce realizeaz, aadar, n evoluia omenirii, Misteriul de pe Golgota, privit n acest
sens? El transform, n ceea ce privete revelarea spiritului, starea sattva n starea
tamas. Prin aceasta, omenirea evolueaz, dar s-ar putea spune c ea trece printr-o

cdere nu din cauza Misteriului de pe Golgota, ci din propria sa vin. Misteriul de


pe Golgota face ca flacra s creasc tot mai mult. Dar dac flacra apare acum n
suflet doar ca o flcruie, dup ce mai nainte o lumin putemic i proiectase
razele asupra sufletului din toate direciile, aceasta se ntmpl din cauza naturii
umane, care nainteaz, afundndu-se ns tot mai mult n ntuneric. Prin urmare,
nu Misteriul de pe Golgota e de vin dac sufletul uman se afl fa de spirit n
starea tamas. El face ca, ntr-un viitor ndeprtat, din starea tamas s se nasc iar o
stare sattva, care va fi aprins de ast dat dinuntru n afar.
ntre starea sattva i starea tamas se afl, n sensul filosofiei Samkhya, starea
rajas, care e caracterizat, n raport cu evoluia omenirii, prin perioada n care are
loc Misteriul de pe Golgota. n ceea ce privete revelarea spiritului, omenirea
parcurge drumul de la lumin la ntuneric, de la starea sattva la starea tamas,
tocmai n mileniile din preajma Misteriului de pe Golgota. Dac vrem s sesizm
cu precizie mai mare aceast evoluie, putem spune, notnd perioada de evoluie a
omenirii prin linia a-b: n perioada care se ntinde cam pn prin secolele VIII sau
VII nainte de Misteriul de pe Golgota, totul n cultura i n civilizaia uman se
afla n starea sattva.

Fig. 2
A venit apoi epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota i a nceput acea
epoc prin secolele XV-XVI dup Misteriul de pe Golgota n care se distinge
n mod foarte clar perioada strii tamas. Dar e o perioad de trecere. Dac vrem
s revenim la denumirile noastre obinuite, avem prima perioad, care, innd
seama de anumite revelaii spirituale, aparinea nc de starea sattva, i care
coincidea cu epoca numit de noi caldeano-egiptean. Perioada aflat n starea
rajas este epoca greco-latin, iar cea aflat n starea tamas este epoca noastr.
tim, de asemenea, c dintre epocile erei postatlanteene aceast perioad
caldeano-egiptean, pe care am caracterizat-o, este a treia, a patra e cea grecolatin, iar epoca noastr este a cincea. Am putea spune c, potrivit cu planul
evoluiei omenirii, n trecerea de la a treia la a patra epoc postatlantean trebuia
s aib loc dispariia revelaiei exterioare, pregtirea omenirii pentru apariia
Impulsului hristic. Cum s-a petrecut ns acest lucru, n realitate?
Ei bine, dac vrem s ne explicm faptul c n cea de a treia epoc a omenirii,
caldeano-egiptean, relaiile omului cu spiritul erau altele, n comparaie cu
epocile urmtoare, va trebui s spunem: n cea de a treia epoc, n toate aceste

ri, att n Egipt, ct i n Caldeea, dar i n India, n toate aceste zone ale
evoluiei omenirii mai existau unele resturi ale vechii fore de clarvedere; adic
omul nu vedea lumea nconjurtoare doar cu ajutorul simurilor sale i al
intelectului, care e legat de creier, ci i cu organele corpului su eteric, cel puin n
anumite stri intermediare ntre somn i veghe.
Dac vrem s ne reprezentm un om al acelei epoci, nu putem s-o facem altfel
dect spunnd: Pentru acei oameni, actul prin care percepeau natura i lumea, aa
cum le cunoatem noi, prin mijlocirea simurilor i a intelectului legat de creier,
era doar una dintre strile n care ei triau. Dar, cnd se aflau n aceste stri, ei
nc nu-i formau nici un fel de cunotine, ci doar priveau lucrurile i le lsau s
acioneze unele lng altele n spaiu i unele dup altele n timp. Dac voiau s
ajung la cunoaterea unui lucru oarecare, era necesar ca aceti oameni s treac
ntr-o stare care nu era creat, ca la noi, n mod artificial, ci n mod natural,
spontan, o stare n care forele mai adnci ale corpului lor eteric intrau n
activitate, spre a furniza cunoaterea. Dintr-o asemenea cunoatere a izvort tot
ceea ce ne-a aprut drept tiina minunat a filosofiei Samkhya; dintr-o asemenea
contemplare a izvort, de asemenea dar ntr-o epoc mai veche , tot ceea ce ni
s-a transmis prin intermediul Vedelor.
Prin urmare, omul ajungea pe atunci la cunoatere transpunndu-se ntr-o alt
stare sau simindu-se transpus ntr-o asemenea stare. S-ar putea spune c omul
avea contiena sa cotidian, cnd vedea cu ochii si, auzea cu urechile sale,
urmrea lucrurile cu mintea sa. Dar el i folosea acest vz, acest auz, aceast
minte numai spre a ndeplini activitile practice exterioare. Nici nu i-ar fi dat prin
gnd s-i utilizeze aceste faculti n tiin, n cunoastere. n aceste domenii
folosea ceea ce i se arta n starea cealalt, cnd punea n activitate forele mai
adnci ale fiinei sale.
Prin urmare, ni-l putem reprezenta pe omul acelor vremuri vechi n sensul c el
i avea corpul su de toate zilele, ca s spunem aa, i, n interiorul acestuia,
corpul spiritual mai subtil, corpul su de duminic, dac-mi ngduii s folosesc
aceast comparatie. Cu ajutorul corpului de toate zilele i vedea de treburile
cotidiene, iar cu ajutorul corpului de duminic, urzit numai din corpul eteric,
cunotea, i elabora tiina. Am fi ndrepttii s spunem c pentru un om al
acelor vremuri ar fi fost ndreptit o comparaie pe care am putea s-o exprimm
astfel: Acest om e uimit c n epoca actual noi ne furim tiina cu ajutorul
corpului nostru de toate zilele i c nu mbrcm deloc corpul nostru duminical,
cnd vrem s tim ceva despre lume. Ei bine, ce simea oare un asemenea om,
cnd tria toate aceste stri? Cnd, prin forele sale mai adnci, cuta cunoaterea,
cnd elabora, de exemplu, fiind n starea de cunoatere, filosofia Samkhya, el nu
simea cum simte omul actual, care, dac vrea s ajung la unele cunotine
tiinifice, trebuie s fac un efort cu intelectul su i s gndeasc folosindu-i
capul. Cnd dobndea cunotine, un asemenea om simea c se afl n corpul su
eteric, care, n orice caz, era cel mai puin exprimat n acea parte a fiinei care azi
e capul fizic, fiind mai conturat n celelalte pri ale organismului. Omul gndea

mult mai mult cu celelalte mdulare ale corpului su eteric. Corpul eteric al
capului e mdularul cel mai ru. Omul simea c gndete cu corpul su eteric, el
simea c atunci cnd gndete se afl n afara corpului su fizic. Dar mai simea
i altceva, n asemenea momente de elaborare a cunotinelor sale, de elaborare a
cunoaterii: simea c e una cu ntreg Pmntul. Avea sentimentul, cnd i lepda
corpul de toate zilele i l mbrca pe cel de duminic, c unele fore i strbat
ntreaga fiin, c alte fore i strbat picioarele, pn n vrfurile degetelor,
ngemnndu-l astfel cu pmntul, c forele care-i domin minile i braele se
contopesc cu trupul su. Omul ncepea s se cread un mdular al pmntului. Pe
de o parte, el simea c gndete i tie cu ajutorul corpului su eteric, pe de alt
parte simea c nu mai e omul izolat din viaa de toate zilele, ci un mdular al
pmntului. Simea cum fiina sa se unete cu pmntul. Aadar, ntregul mod de
a avea triri interioare se modifica, cnd omul se mbrca n corpul de duminic i
ncepea activitatea de cunoatere.
Oare ce trebuia s se ntmple pentru ca aceast er veche, a treia, s ia sfrit i
s nceap o er nou, a patra? Dac vrem s nelegem aceasta, trebuie s ne
transpunem cu simirea n vechiul mod de a exprima lucrurile.
Omul care, n acea epoc veche, avea trirea despre care am vorbit mai nainte,
spunea: n mine a nceput s se mite arpele. Fiina lui se prelungise pn n
pmnt. El nu-i mai simea corpul fizic drept mdular activ. Era ca i cum ar fi
nfipt n pmnt captul unei cozi de arpe, iar capul ar fi fost ceea ce ieea afar
din pmnt. Aceast fiin sub form de arpe o resimea omul ca fiind ceea ce
gndete n el. Fiina sa ar putea fi desenat prelungind corpul su eteric spre
interiorul pmntului, drept corp al arpelui, i artnd c, atunci cnd tria ca om
fizic, el se afla n afara pmntului, iar n timp ce desfura o activitate de tiin
i cunoatere ajungea s se extind cu fiina sa pn n interiorul pmntului i
gndea prin corpul su eteric. arpele lucreaz n mine, i zicea el. Aadar, n
vremurile vechi, cunoaterea se putea rezuma astfel: Pun n activitate arpele din
mine; mi simt fiina de arpe.

Fig. 3
Ce trebuia s se ntmple, ca s apar epoca cea nou, s nceap cunoaerea cea
nou? A trebuit s nceteze posibilitatea desfurrii unor asemenea momente, n
care omul i simea prelungit fiina pn n interiorul pmntului, prin picioare,
pn n vrfurile degetelor. Pe lng aceasta, sentimentul trebuia s moar n
corpul eteric i s treac asupra capului fizic. Dac v reprezentai n mod corect
aceast trecere de la vechea la noua cunoatere, vei aprecia c exprimm bine
aceast stare, spunnd: Picioarele omului sunt rnite, dar el nsui zdrobete capul
arpelui cu propriul su trup, adic arpele, cu capul lui, nceteaz s fie organul
gndirii. Corpul fizic, i anume creierul fizic, ucide arpele i arpele se rzbun
prin faptul c-i sustrage omului sentimentul de a fi una cu pmntul: l muc de
clci.
n asemenea perioade de trecere de la o form de trire a omului la alta, vechiul
care continu s existe se afl n lupt cu ceea ce ine de noua epoc; deoarece
lucrurile continu s mai existe unele lng altele. Tatl nc mai triete, dei fiul
a ajuns deja la o anumit vrst. Totui, fiul e ceea ce i are originea n tatl lui.
Elementele epocii a patra; greco-romane, erau deja prezente, dar n oameni i la
diferite popoare se perpetuau caracteristicile epocii a treia, caldeano-egiptean.
Bineneles c, n cadrul evoluiei, lucrurile se ntreptrund. Dar ceea ce triete
alturi, noul care vrea s rzbat i vechiul bine nrdcinat, nu se nteleg prea
bine. Vechiul nu poate s neleag noul. Noul trebuie s se mpotriveasc
vechiului, trebuie s se afirme n opoziie cu vechiul. Cu alte cuvinte, noul e deja
prezent, dar strmoii cu nsuirile lor i prelungesc, din vechea epoc, existena

n urmaii lor, strmoii care nu au trit noul. Aa poate fi caracterizat trecerea


de la a treia la a patra epoc a omenirii.
Trebuia s existe, deci, un erou, un conductor al omenirii, care s ntruchipeze
acest proces de ucidere a arpelui, aceast rnire cauzat de arpe i care,
totodat, s se ridice mpotriva a ceea ce, de fapt, e nrudit cu el, dar se
proiecteaz, cu nsuirile sale, din epoca veche n cea nou. Omenirea trebuie s
nainteze n aa fel, nct ceea ce vor vieui generaii ntregi s fie simit mai nti,
n puternica sa mreie, de un singur om.
Cine a fost eroul care a zdrobit capul arpelui, care s-a ridicat mpotriva a ceea ce
fusese important n a treia epoc din viaa lumii? Cine a fost acela care a condus
omenirea din vechea epoc sattva n noua epoc tamas? Acest erou a fost Krishna.
i cum ne-ar putea fi nfiat mai bine faptul c acest erou a fost Krishna dect
prin legenda oriental [29], n care acesta e prezentat ca un fiu al zeilor, ca fiu al
lui Mahadeva i al lui Devaki, care i face intrarea n lume nsoit de nenumrate
minuni, adic aducnd lumii ceva nou; cel care dac mi continui comparaia
i face pe oameni s caute cunoaterea n corpul cel de toate zilele i care ucide
corpul de duminic, adic arpele; care trebuie s se apere de ceea ce, prin
nrudirile sale, se prelungete n noua epoc.
Un asemenea om e ceva nou, minunat. De aceea, legenda povestete c deja la
natere copilul Krishna a fost nconjurat de minuni i c fratele mamei lui, Kansa,
a ncercat s ia viaa copilului Krishna. Avem aici vechiul care se prelungete n
noua epoc, reprezentat prin unchiul copilului Krishna, i el trebuie s se apere, s
se ridice mpotriva lui, el, care urmeaz s aduc noul, s aduc ceea ce ucide
epoca a treia, ceea ce ucide vechile raporturi din evoluia exterioar a omenirii. El
trebuie s se apere de Kansa, pstrtorul vechii epoci sattva. i printre
importantele minuni de care Krishna e nconjurat, legenda povestete c
puternicul arpe Kali s-a ncolcit n jurul lui i c el a reuit s-i zdrobeasc
capul, clcndu-l cu piciorul, dar c acesta l-a rnit la clci. Putem spune c
legenda red n mod nemijlocit o stare de lucruri ocult. Asta fac legendele.
Numai c nu avem voie s acceptm o explicaie exterioar a lor, ci trebuie s
abordm legendele n punctul potrivit, n contextul de cunoatere cel mai adecvat,
spre a le nelege n acest context.
Krishna este eroul epocii a treia a evoluiei omenirii, pe cale de a apune. Legenda
ne povestete n continuare: Krishna a aprut la sfritul celei de a treia ere
cosmice. Toate se potrivese, dac le nelegem. Krishna este, deci, cel care ucide
vechea cunoatere, care face ca totul s se ntunece. El face aceasta n apariiile
sale exterioare. El face s se ntunece tot ceea ce nainte l nvluia pe om ca o
cunoatere sattva. Dar cum apare el n Bhagavad-Gita? Dndu-i omului
individual, ca un fel de compensaie pentru ceea ce-i luase, ndrumri despre felul
cum se poate nla din nou, prin Yoga, spre facultatea care, pentru condiia de om
obinuit, se pierduse.

Astfel, Krishna este pentru lume distrugtorul vechii cunoateri sattva i, totodat,
aa cum ne apare la sfritul Bhagavad-Gitei, maestrul curentului Yoga, care
trebuie s-l conduc din nou pe om spre cunoaterea pe care a prsit-o, spre
cunoaterea din vremurile vechi, care poate fi dobndit numai dac omul nvinge
ceea ce a mbrcat acum n mod exterior, ca hain de toate zilele, dac se ntoarce
la vechea stare spiritual. Aceasta a fost dubla fapt svrit de Krishna. El a
acionat, pe de o parte, ca erou al istoriei lumii, prin faptul c a zdrobit capul
arpelui vechii cunoateri i c a obligat omenirea s intre n corpul fizic,
deoarece numai acolo putea fi cucerit eul, ca eu liber, independent, pe cnd n
trecut tot ceea ce-l fcea pe om s fie un eu radia din afar nuntru. Acesta a fost
Krishna, ca erou al istoriei lumii. Iar pentru omul individual el a fost acela care,
n momentele de reculegere meditativ, de cufundare evlavioas, de regsire
luntric, i reda omului ceea ce pierduse odinioar. Acesta e lucrul care ne-a
ntmpinat ntr-un mod att de grandios n acea scen a Bhagavad-Gitei pe care
ieri, la sfritul conferinei, am lsat-o s acioneze asupra sufletelor noastre i
care-i apare lui Arjuna drept propria sa fiin, dar vzut n plan exterior, vzut
n aa fel, nct e rspndit, fr nceput i fr sfrit, peste toate spaiile.
i dac analizm mai exact aceast situaie, ajungem la un pasaj din BhagavadGita care, chiar dac suntem deja uimii de marele i grandiosul continut al
eposului, face ca aceast admiraie s creasc la nesfrit. Ajungem la un pasaj
care, n orice caz, trebuie s-i par absolut inexplicabil omului obinuit, n care
Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha [30], a smochinului,
spunnd c acesta i are rdcinile ndreptate n sus i crengile ndreptate n jos,
c frunzele acestui pom sunt filele crii Veda, care mpreun constituie
cunoaterea vedic. E un pasaj demn de luare-aminte. Oare ce nseamn aceast
trimitere la marele pom al vieii, ale crui rdcini sunt ndreptate n sus, ale crui
crengi sunt ndreptate n jos i ale crui frunze ne dau coninutul Vedei?
Ei bine, trebuie s ne transpunem n vechea cunoatere i s ne lmurim asupra
felului cum aciona aceasta. Omul actual nu are cunotin dect despre
cunoaterea lui actual, care-i e mijlocit de organul fizic. Cum am spus mai
nainte, vechea cunoatere era dobndit n corpul nc eteric. Nu vreau s spun
c ntregul om era constituit eteric, dar cunoaterea era dobndit n corpul eteric,
care se afla n corpul fizic. Vechea cunoatere era dobndit prin organizarea, prin
structura corpului eteric.
Imaginai-v acest lucru: dac dumneavoastr cunoatei, fiind n corpul eteric,
prin arpe, atunci n lume exist ceva care pentru omul actual nu este cunoscut.
Omul de azi, percepe multe lucruri n lumea nconjurtoare, cnd se comport
conform cu natura. Dar imaginai-v omul contemplnd lumea; un lucru nu
percepe cel care contempl, i anume creierul. Propriul creier nu i-l poate vedea
nici un om. Nimeni nu poate s-i vad propria mduv a spinrii. Aceast
imposibilitate nceteaz s existe de ndat ce facem observaia fiind n corpul
eteric. Atunci apare un nou obiect, pe care de obicei nu-l vedem: ne percepem
propriul nostru sistem nervos. Dar, n orice caz, nu-l percepem precum anatomul

din zilele noastre. Sistemul nervos nu arat aa cum 1 vede acesta, ci n aa fel
nct putem spune: Da, acesta eti tu, n natura ta eteric! Acum omul i
ndreapt privirile n sus i vede c nervii, care se duc spre toate organele, se
ntlnesc n creier. De aici se nate sentimentul: Acesta e un pom care-i are
rdcinile ndreptate n sus, n direcie ascendent, i care-i extinde ramurile n
jos, spre toate prile organismului uman.
Dar el nu e resimit drept ceva att de mic cum suntem noi n interiorul limitelor
date de pielea noastr, ci drept marele pom cosmic: rdcinile se ntind larg spre
ntinderile spaiului i crengile se ndreapt n jos. Prin urmare, omul se simte el
nsui un arpe i i vede obiectivizat, ca s spunem aa, sistemul su nervos,
despre care are sentimentul c e asemenea unui pom care-i trimite rdcinile spre
ntinderile spaiului i ale crui ramuri sunt ndreptate n jos. Amintii-v ce am
spus n alte conferine mai vechi: c, dintr-un anumit punct de vedere, omul e o
plant inversat [31]. Trebuie s apelm la toate acestea, dac vrem s nelegem
acest pasaj remarcabil din Bhagavad-Gita. i atunci suntem uimii, fr ndoial,
de acea veche nelepciune, care azi trebuie readus la via, prin mijloace noi, din
strfundurile ocultismului.
n faa noastr st minunata imagine din Bhagavad-Gita: pomul cu rdcinile
ndreptate n sus, cu ramurile orientate n jos, cu frunzele care reprezint
cunotinele i cu omul nsui, drept arpe, lng pom. Poate c ai vzut deja
aceast imagine a pomului vieii cu arpele. Cnd studiem aceste lucruri vechi,
fiecare amnunt e important. Vedem pomul, cu rdcinile ndreptate n sus, cu
ramurile n jos. Avem sentimentul c el e orientat invers dect pomul din grdina
raiului. Acest lucru i are sensul su profund, cci pomul din grdina raiului se
afl n punetul de nceput al celeilalte evoluii, al evoluiei care, trecnd prin
antichitatea evreiasc, ajunge la cretinism. i aici se face o trimitere la ntreaga
natur a acelei vechi tiine. Krishna i spune lui Arjuna: Renunarea e fora care
face ca acest pom cosmic s devin vizibil pentru om" [32]; ni se atrage atenia
prin aceasta asupra faptului c ne putem rentoarce la acea cunoatere veche, dac
renunm la tot ce a cucerit omul n etapele ulterioare ale evoluiei, aa cum am
artat ieri.
Acesta e un fel de aconto glorios, mre, pe care Krishna l d singurului su
discipol individual, Arjuna, pe cnd omenirii ntregi trebuie s i-l sustrag, pentru
uzul cotidian al culturii. Aceasta este esena lui Krishna.
Ce trebuie s devin, aadar, ceea ce Krishna i d discipolului su unic,
individual? Trebuie s devin nelepciune sattva. i cu ct i d mai mult aceast
nelepciune sattva, cu att el este mai nelept, mai limpezit, mai detaat, mai
lipsit de afecte. Dar va fi o veche nelepciune revelat, ceva care se apropie de
om din exterior, ntr-un mod att de minunat, n cuvintele pe care Sublimul, deci
Krishna nsui, le rostete i cu care rspunde apoi unicul su discipol individual.
n acest fel Krishna devine maestrul disciplinei Yoga, care-l conduce pe om
napoi, spre nelepciunea originar a omenirii, i care vrea s nving chiar ceea

ce, n epoca sattva, nvluia spiritul n elementul sufletesc, fcndu-l invizibil,


care vrea s aduc n faa ochilor lui Arjuna spiritul n strvechea sa puritate, cea
dinainte de a fi cobort n materie. Astfel c, n acea convorbire dintre Krishna i
Arjuna pe care am prezentat-o ieri, Krishna st n faa noastr numai n spirit.
Cu aceasta am adus n faa sufletelor noastre sfritul acelei epoci, care a fost
ultima din vremurile vechii spiritualiti, din vremurile acelei spiritualiti pe care
o putem urmri n aa fel, nct vedem n punctul de plecare lumina spiritual
nedivizat i apoi coborrea n materie, pentru ca omul s-i gseasc eul, s-i
gseasc independena. Iar cnd lumina spiritual coborse att de mult, nct se
apropiase a patra epoc postatlantean, ntre spirit i sufletescul exterior a existat
un fel de raport de interaciune, un raport rajas. n aceast epoc a avut loc
Misteriul de pe Golgota. Oare n aceast epoc se puteau face descrieri porninduse de la raportul sattva? Nu, cci n acest caz nu s-ar fi descris ceea ce aparinea
tocmai acelei epoci. Cel care fcea descrieri corecte din interiorul epocii rajas
ca s folosim acest termen al filosofiei Samkhya trebuia s le fac din cadrul
raportului rajas. El trebuia s descrie nu din starea de limpezime, ci din sufletul
su personal, din indignarea cauzat de un anume lucru. i aa a descris Pavel,
din interiorul raportului rajas. ncercai s simii pulsnd unele cuvinte din
Epistola ctre tesaloniceni, din Epistola ctre corinteni, din Epistola ctre
romani. Vei simi cum ceea ce pulseaz din epistolele lui Pavel drept mnie,
adeseori ca o caracteristic a personalitii, izvorte din starea de rajas a omului.
Acesta e stilul i caracterul epistolelor pauline. Era necesar ca ele s apar sub
aceast form, n timp ce Bhagavad-Gita trebuia s apar limpezit i liber de
orice element al personalitii, dat fiind faptul c e floarea cea mai aleas a erei ce
se ncheie, dar care i d omului individual ceva care s nlocuiasc ce a disprut
i l conduce napoi, spre nalturile vieii spirituale. Krishna trebuia s-i dea
propriului su discipol cea mai aleas floare a spiritului, deoarece el a avut
misiunea de a ucide pentru omenire vechea cunoatere, misiunea de a zdrobi
capul arpelui.
Acest raport sattva dispruse de la sine. El nu mai exista, iar cel care, n epoca
rajas, ar fi relatat despre raportul sattva ar fi vorbit numai despre lucruri din
vechime. Acela care se situa n punctul de plecare al noii epoci trebuia s
vorbeasc de pe poziia a ceea ce ddea acum tonul. n natura uman si fcuse
intrarea personalitatea, pentru c ea gsise posibilitatea de a cuta cunoaterea cu
ajutorul organelor i instrumentelor corpului fizic. E tocmai ceea ce apare din
epistolele lui Pavel; este elementul personal din epistolele pauline. Aa se face c
o personalitate tun i fulger, n cuvinte pline de mnie, mpotriva ntunericului
lumii materiale care ptrunde n om. Fiindc din epistolele lui Pavel rzbat
adeseori cuvinte pline de mnie.
Dar tot din acest motiv n epistolele lui Pavel nu se prezint faptele n liniile
riguros rotunjite, n limpezimea plin de nelepciune, clar conturat, ale
Bhagavad-Gitei. Se poate vorbi ntr-un mod plin de nelepciune, ca n BhagavadGita, dac se caracterizeaz felul cum omul se elibereaz de lucrarea n lumea

exterioar, cum el se nal triumftor n spirit, unde se unete cu Krishna. Aa a


putut fi descris, ntr-un mod plin de nelepciune, calea Yoga, care duce spre cele
mai nalte culmi sufleteti.
Ceea ce a aprut nou n lume, biruina spiritului asupra a ceea ce, nuntru, e
numai via sufleteasc, nu putea fi descris dect din interiorul raportului rajas.
Iar acela care descrie acest impuls nou pentru prima oar n istoria omenirii o face
cu ntregul su entuziasm, n aa fel nct noi tim: Cnd s-a aflat fa n fa cu
Impulsul hristic, a participat el nsui sufletete, s-a cutremurat el nsui i sufletul
lui s-a umplut de bucurie. Impulsul hristic s-a apropiat de el, i el a avut n faa sa
pentru prima oar ceea ce, de atunci nainte, avea s acioneze de-a lungul
mileniilor, n aa fel nct toate forele sufletului su au trebuit s participe
personal la aceast trire. Aa se face c el nu descrie lucrurile cu ajutorul unor
noiuni filosofice, conturate cu nelepciune, cum se ntmpl n Bhagavad-Gita,
ci prezint nvierea lui Hristos ca pe un eveniment la care particip n mod direct,
personal.
Nu trebuia oare s fie o trire personal? Nu trebuia cretinismul s strbat i s
ptrund ceea ce e mai personal n om? Cel care a descris pentru prima dat
Evenimentul hristic nu putea s-o fac dect ntr-un mod personal.
Vedem cum n Bhagavad-Gita accentul principal e pus pe felul cum prin Yoga
omul se nal pe culmi spirituale; celelalte aspecte sunt atinse doar n treact. De
ce? Deoarece, prezentndu-i nvtura, Krishna are de-a face cu un discipol
individual, cu acest elev care e de fa, nu cu ceea ce restul oamenilor din lumea
de afar simt drept legtur a lor cu spiritualul. Krishna descrie ce trebuie s
devin discipolul, ceva tot mai nalt, tot mai spiritual. E o descriere care duce la
stri sufleteti tot mai mature i, de aceea, la imagini de o frumusee tot mai
impresionant. i, din acelai motiv, de-abia la sfrit ni se nfieaz opoziia
dintre demonic i spiritual, i doar n contact cu contrarul acestei nlri spre
frumuseiea vieii sufleteti e adeverit un lucru: de-abia la sfrit gsim contrastul
dintre oamenii demonici i cei spirituali. Demonici sunt toi aceia din care
vorbete doar realitatea material, toti cei ce triesc n materie i care cred c o
dat cu moartea totul s-a sfrit. Dar acest element e prezent aici doar spre a
explica, nu e ceva cu care marele nvtor are de-a face n mod real; el are de-a
face, nainte de toate, cu spiritualizarea sufletului uman. i Yoga prefer s
vorbeasc numai n treact despre ceea ce e opusul doctrinei Yoga!
Pavel are de-a face cu ntreaga omenire, cu acea omenire care se afl la nceputul
erei ntunericului. El trebuie s-i ndrepte privirea spre tot ce face ca n viaa
uman s apar aceast er a ntunericului, trebuie s pun n contrast aceast
via ntunecat general cu ceea ce urmeaz s se trezeasc la via n sufletul
uman de-abia n viitor; asemenea unei plntue mici, drept Impuls hristic. Vedem
i acest aspect ieind la lumina zilei n epistolele lui Pavel, unde se atrage atenia
asupra tuturor pcatelor ce pot exista, asupra tuturor materialismelor posibile,
mpotriva crora trebuie s se lupte prin ceea ce Pavel are de oferit. El are de

oferit ceea ce se aprinde mai nti n sufletul uman ca o flcruie i care poate s
creasc n putere numai dac n spatele cuvntului su se afl entuziasmul care se
exprim biruitor n cuvinte, ca revelare a unei simiri bazate pe personalitate.
Descrierile din Bhagavad-Gita i cele din epistolele lui Pavel sunt foarte diferite.
n Bhagavad-Gita ntlnim limpezime, descriere impersonal; Pavel trebuie ns
s integreze cuvntului su sentimente i gnduri personale. De aici rezult, pe de
o parte, tonul i stilul Bhagavad-Gitei, pe de alt parte, tonul i stilul epistolelor
lui Pavel. n ambele lucrri, stilul, tonul ne ies n ntmpinare n fiecare rnd.
Ceva poate s ajung la perfeciune artistic de-abia cnd a atins maturitatea; dar
apare cu un caracter haotic cnd se afl la nceputul evoluiei.
De ce este aa? Gsim rspunsul la aceast ntrebare dac privim grandiosul
nceput al Bhagavad-Gitei. L-am caracterizat deja; am vzut cum armatele celor
dou neamuri nrudite se afl fa n fa, luptnd, dar c nvingtorii i cei nvini
trebuie s fie rude de snge. Este vorba de epoca trecerii de la rudenia de snge,
de care e legat facultatea clarvederii, la diferenierea i amestecul sngelui, care
caracterizeaz epoca nou, adic epoca noastr. Avem de-a face cu o transformare
a corporalitii exterioare a omului i cu schimbarea i transformarea,
condiionat de aceasta, a cunoaterii. n evoluia omenirii apare un alt mod de
amestec al sngelui, sngele capt o alt importan. Dac vrem s studiem
amintesc iari de mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit trecerea
de la vechea er la cea nou, trebuie s spunem: Facultatea de clarvedere din
epoca veche era legat de faptul c sngele rmnea n cadrul neamului, dac pot
s spun aa, pe cnd n era nou are loc amestecul neamurilor, amestecul
sngelui, fenomen care a distrus vechea clarvedere i a fcut s apar noua
cunoatere, care e legat de corpul fizic.
La nceputul Bhagavad-Gitei ni se atrage atenia asupra unei realiti exterioare,
legat de forma corpului uman. Asemenea transformri ale formelor exterioare
analizeaz cu predilecie filosofia Samkhya; ea las n ultimul plan viaa
sufleteasc am caracterizat deja acest lucru , sufletele stau pur i simplu n
pluralitatea lor, n spatele formelor. n filosofia Samkhya am gsit un fel de
pluralism. i am putut s-o comparm cu filosofia lui Leibniz, din epoca modern.
Dac ne transpunem, deci, n sufletul unui adept al filosofiei Samkhya, ne putem
imagina c el spune: Aici se afl sufletul meu, el se exprim, n relaiile sale cu
formele exterioare ale corpului fizic, fie n raportul sattva, fie n raportul rajas, fie
n raportul tamas. Dar un asemenea filosof studiaz aceste forme. Ele se schimb
i una dintre cele mai importante schimbri e cea care se exprim n cellalt mod
de a folosi corpul eteric sau n acea trecere, pe care am caracterizat-o, survenit n
ceea ce privete nrudirea de snge. Aici avem o transformare a formei exterioare,
sufletul nu e deloc atins de ceea ce studiaz filosofia Samkhya. Schimbarea
formelor exterioare e absolut suficient, dac vrem s vedem ce este luat n
considerare cnd e vorba de trecerea de la vechea er sattva la noua er rajas, la
ale crei hotare st Krishna. Aici se are n vedere schimbarea formelor exterioare.

S-a luat n considerare schimbarea formelor exterioare ori de cte ori s-au
schimbat vremurile. Schimbarea formelor exterioare, cnd s-a fcut trecerea de la
epoca persan la cea egiptean, s-a desfurat altfel dect la trecerea de la epoca
egiptean la cea greco-latin; dar a fost tot o schimbare a formelor exterioare. n
alt mod s-a fcut trecerea de la epoca veche hindus la cea persan, dar a fost i
aceasta o schimbare a formelor exterioare. O simpl schimbare a formelor
exterioare a fost chiar i atunci cnd s-a fcut trecerea de la vechea Atlantid la
vremurile postatlanteene. Toate au fost schimbri ale formei exterioare. i am
putea s le urrnrim, lundu-ne exclusiv dup comunicrile filosofiei Samkhya,
spunnd, pur i simplu: n aceste forme se manifest sufletul, dar de acest suflet
nu se apropie nimic, purusha rmne neatins. Avem, deci, un fel special de
schimbare, care poate fi caracterizat de filosofia Samkhya, prin conceptele sale.
Dar n spatele acestor schimbri st purusha, sufletescul individual al fiecrui om.
n legtur cu aceasta, n filosofia Samkhya se spune doar c, fa de formele
exterioare, el se afl, ca sufletesc individual, n raportul celor trei gune: sattva,
rajas, tamas. Dar acest sufletesc nu e atins de formele exterioare. Purusha st n
spatele lor i ni se atrage atenia asupra sufletescului; cnd nvtura lui Krishna
ne apare n faa sufletului, n ceea ce el ne nva ca maestru al Yogi, avem o
trimitere permanent la sufletesc. Desigur, aici nu ne apare natura elementului
sufletesc, ca fapt de cunoatere. ndrumarea sufletului, felul cum el trebuie s
evolueze, e elul suprem, pe cnd schimbarea formelor exterioare deci nu
schimbarea sufletului nsui e doar un ecou. i acest ecou poate fi descoperit.
Dac, prin Yoga, omul urmeaz s se nale de pe treptele sufleteti obinuite pe
treptele superioare ale sufletului, el trebuie s se elibereze de activitatea n planul
exterior, s se emancipeze tot mai mult de ceea ce face i cunoate n mod
exterior, trebuie s devin propriul su spectator. i atunci sufletul lui e liber
luntric, el se ridic triumftor deasupra lumii exterioare. Aa stau lucrurile n
cazul omului obinuit. Dar n ceea ce-l privete pe cel ce trece prin iniiere i
devine clarvztor situaia se schimb; lui nu i se opune materia exterioar.
Aceasta e maya. Ea constituie o realitate numai pentru acela care se servete de
propriile sale instrumente interioare. Ce apare n locul materiei? Acest lucru ni se
reveleaz, dac ne reamintim vechea iniiere. Pe cnd n viaa cotidian n faa
omului se afl materia, prakriti, un suflet care evolueaz prin Yoga n direcia
iniierii are n faa sa lumea asurailor, lumea demonilor, mpotriva crora trebuie
s lupte. Materia e cea care opune rezisten; asuraii, puterile ntunericului, devin
dumani. Dar, de fapt, toate acestea sunt doar un ecou, ceva din sufletesc i
arunc o privire nuntru, am putea spune c ncepem s simim sufletescul. Acest
sufletesc devine contient de sine nsui, n mod spiritual, de-abia atunci cnd
intr n lupt mpotriva demonilor, a asurailor.
n limbajul nostru, am desemna aceast lupt drept ceva care devine vizibil sub
form de spirit cnd materia apare n spiritualitatea ei. Ne ntmpin, n mic, ceea
ce cunoatem drept lupt a sufletului mpotriva lui Ahriman, atunci cnd sufletul
ajunge la iniiere. Dar, concepnd aceasta ca pe o lupt ne situm cu totul n
domeniul sufletescului, ceea ce nainte reprezenta doar spiritele materiei crete la

dimensiuni uriae, puternicul duman st fa n fat cu sufletul. Aici o entitate


sufleteasc se afl n faa altei entiti sufleteti, n faa sufletului individual st, n
necuprinsul Univers, mpria lui Ahriman. n Yoga omul lupt cu treapta cea
mai de jos a mpriei lui Ahriman. Dar acum se afl n faa noastr el nsui,
cnd l privim n cugetul nostru, n lupta sufletului cu puterile lui Ahriman, cu
mpria lui Ahriman. Filosofia Samkhya cunoate raportul dintre suflet i
materia exterioar, cnd aceast materie exterioar deine supremaia, sub numele
de raport tamas. Iniiatul, cel care ajunge pe calea Yoga la iniiere, nu se afl doar
n acest raport tamas, ci e angajat ntr-o lupt cu anumite puteri demonice, n care
materia se metamorfozeaz pentru privirile lui. n sensul concepiei noastre,
vedem sufletul atunci cnd raportul lui nu se opune doar la ceea ce, n materie, e
spiritual, ci cnd st fa n fa cu ceva pur spiritual, cu lumea ahrimanic.
n cadrul raportului rajas, spune filosofia Samkhya, materia i spiritul sunt n
echilibru; exist o permanent pendulare, materia i spiritul sunt, alternativ, cnd
sus, cnd jos. Dac acest raport ar conduce la iniiere, atunci el ar duce, n sensul
vechii ci Yoga, direct la biruirea strii rajas, la starea sattva. Pentru noi nu se
ajunge nc la aceasta, ci aici ncepe cealalt lupt, cu lumea luciferic. i acum
ni se opune purusha, care n filosofia Samkhya era amintit doar n treact. Noi
nu numai c o amintim, ci ea se situeaz chiar n mijlocul cmpului de lupt
dintre Ahriman i Lucifer. O realitate sufleteasc st fa n fa cu alt realitate
sufleteasc. Filosofiei Samkhya purusha i apare dintr-o perspectiv strveche.
Dac ne ocupm de aspectele mai profunde, de ceea ce influeneaz fiina
sufletului, nc nedifereniat din punct de vedere al ahrimanicului i lucifericului,
avem raporturile dintre sufletesc i lumea material-substanial doar ca sattva,
rajas i tamas. Dar dac studiem lucrurile n sensul concepiei noastre despre
lume, avem sufletul angajat ntr-o activitate dinamic, luptnd i cutnd, ntre
Ahriman i Lucifer, un lucru care a putut fi privit n ntreaga sa mreie de-abia de
ctre cretinism. Pentru vechea nvtur Samkhya, purusha rmne neatins.
Aici e descris raportul care ia natere cnd purusha se mbrac n prakriti. Noi
ptrundem n era cretin i n ceea ce st la baza cretinismului esoteric i n
purusha nsi i caracterizm toate acestea avnd n vedere triada: sufletesc,
ahrimanic, luciferic. Avem n vedere nsui raportul interior al sufletului, conform
cu luptele i cutrile sale. Ceea ce trebuia s soseasc era latent n acea trecere
care a existat n timpul epocii a patra, n trecerea pe care o desemnm drept
Misteriul de pe Golgota.
Ce s-a ntmplat atunci? Ceea ce s-a ntmplat cnd a avut loc trecerea de la
epoca a treia la epoca a patra trebuie caracterizat drept simpl schimbare a
formelor. Dar acum se petrece ceva care poate fi explicat numai prin trecerea de
la prakriti la purusha, ceva ce trebuie caracterizat n felul urmtor: Simim c
purusha se emancipeaz total de prakriti, simim acest lucru n interioritatea
noastr. Omul nu e dezlegat numai de legturile de snge, ci i de prakriti, de tot
ce e lume exterioar i el trebuie s-i pun capt n interior. Acum intervine
Impulsul hristic. Dar acesta e, totodat, cea mai mare tranziie care a putut s
apar vreodat n ntreaga evoluie pmnteasc. i atunci se nate ntrebarea:

Care sunt strile, n raportul sufletului fa de lumea materiei, n sattva, rajas i


tamas? Acum sufletul nu mai trebuie s depeasc doar raporturile tamas i rajas,
spre a se ridica, prin Yoga, deasupra lor, ci el trebuie s lupte mpotriva lui
Ahriman i Lucifer, e lsat n seama propriilor sale puteri. Apare necesitatea de a
pune fa n fa ceea ce, pe de o parte, e descris, pentru vremurile vechi, n
Sublima cntare Bhagavad-Gita i, pe de alt parte, ceea ce e necesar pentru
vremurile noi.
Aceast opoziie ne este prezentat n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita. Aici ne
este prezentat sufletul uman. El locuiete n corporalitatea sa, n nveliurile sale.
Aceste nveliuri pot fi caracterizate. Ele sunt supuse unor permanente schimbri
ale formei. Aa cum se manifest sufletul, el e mpletit printre iele existenei
obinuite din interiorul lui prakriti; aa triete el n prakriti. Prin Yoga sufletul se
elibereaz de nveliurile n care e mbrcat, nvinge tot ce se afl, ca nveli, n
jurul lui i ajunge n sfera spiritual, eliberndu-se cu totul.
Noi i opunem acestei situaii ceea ce a adus cu sine de-abia cretinismul,
Misteriul de pe Golgota. Aici nu e suficient doar ca sufletul s se elibereze. Cci,
dac sufletul s-ar elibera prin Yoga, el ar ajunge s-l vad pe Krishna. Atunci
Krishna ar sta n faa lui n toat copleitoarea lui mreie, dar aa cum era nainte
ca Ahriman i Lucifer s fi primit puterea lor deplin. O dumnezeire plin de
buntate mai nvluie nc n neguri faptul c alturi de acel Krishna care devine
vizibil n modul sublim pe care l-am descris ieri, la stnga i la dreapta lui, se afl
Ahriman i Lucifer. Aa ceva era posibil pentru o clarvedere veche, pentru c
omul nu coborse nc n materie. Azi nu mai poate fi aa. Dac sufletul ar
parcurge numai calea Yoga, ar ajunge s-i aib n faa lui pe Ahriman i pe
Lucifer i ar trebui s nceap lupta cu ei. i ar putea s se aeze alturi de
Krishna numai dac l-ar avea pe aliatul care lupt mpotriva lui Ahriman i
Lucifer, nu doar mpotriva lui tamas i rajas. Acest aliat e Hristos. Vedem deci c
atunci cnd a aprut eroul Krishna corporalitatea s-a desprins de corporalitate sau,
cum am mai putea spune, corporalitatea s-a ntunecat n corporalitate. Dar noi
observm, pe de alt parte, ceva mai impresionant: cum sufletul e lsat n seama
propriilor lui puteri i cum el e expus luptei, un lucru care e vizibil numai pe
trmul acestuia, n epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota.
mi pot imagina c cineva ar putea s ntrebe: Dar ce poate fi mai grandios dect
s ne fie artat de Krishna idealul cel mai nalt al omenescului, desvrirea i
mplinirea omului? Poate s existe ceva i mai nalt dect aceasta. E ceea ce
trebuie s vin spre noi i s ne ptrund, atunci cnd trebuie s ne cucerim acest
omenesc mpotriva puterilor din spirit, nu numai mpotriva lui tamas i rajas.
Acesta e Hristos. Prin urmare, e vorba de propria neputin a cuiva, dac el nu
vede c exist ceva i mai nalt, dac vrea s vad supremul ideal doar n cele
nfiate de Krishna.
Preponderena Impulsului hristic fa de Impulsul lui Krishna se mai exprim i
n faptul c, la impulsul lui Krishna, entitatea care a fost incarnat n Krishna

ptrunde n ntreaga fiin uman a lui Krishna. Krishna se nate ca fiu al lui
Visudeva i el crete, dar n ntreaga sa fiin uman e incarnat acel impuls uman
suprem pe care-l recunoatem drept Krishna. Impulsul care trebuie s vin alturi
de noi, cnd se pune problema s-i nfruntm pe Lucifer i pe Ahriman aceast
nfruntare e de-abia la nceputurile ei, deoarece toate lucrurile care sunt nfiate
n dramele-mister vor fi accesibile sufletete pentru oamenii vititorului , este un
impuls pentru care omul e prea mic, un impuls care nu poate locui n mod
nemijlocit nici mcar ntr-un trup n care poate vieui Zarathustra, ci care poate
sllui n el numai n momentul n care acest trup a atins culmea evoluiei, atunci
cnd a ajuns la vrsta de treizeci de ani. Iat de ce Impulsul hristic nu umple o
via ntreag, ci doar anii cei mai maturi ai unei viei umane. i de aceea
Impulsul hristic a fost prezent n trupul lui Iisus numai timp de trei ani. Tocmai n
aceasta const superioritatea Impulsului hristic, n faptul c el nu poate tri n
mod nemijlocit n acest trup uman, aa cum a fost cazul cu entitatea lui Krishna,
ncepnd cu naterea sa. Despre felul n care se evideniaz din alt punct de
vedere superioritatea Impulsului hristic n raport cu Impulsul lui Krishna vom mai
vorbi. Dar din cele spuse pn acum vei putea observa, vei putea simi c, ntradevr, aa trebuie s fie, cum ne prezint lucrurile raportul dintre marea
Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel: c ntreaga descriere din Bhagavad-Gita,
fiindc e rodul ajuns la maturitate al multor epoci anterioare, poate fi ceva
desvrit n sine, i c epistolele lui Pavel, fiind primii germeni ai epocii cosmice
urmtoare, n orice caz, ai unei epoci mai evoluate, mai cuprinztoare, trebuiau s
fie mai nedesvrsite. Astfel c cel ce descrie evoluia lumii trebuie s recunoasc
imperfeciunile epistolelor lui Pavel n comparaie cu Bhagavad-Gita,
imperfeciuni foarte importante, care nu pot fi escamotate, dar el trebuie s
neleag, de asemenea, de ce a fost necesar ca aceste imperfeciuni s existe.