Sage Antique Citoyen

Clestin BOUGL, mile BRHIER,
Henri DELACROIX ET Dominique PARODI
(1921)
Du Sage antique
au Citoyen moderne.
tudes sur la Culture morale.
Prface de M. Paul Lapie.
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Clestin Bougl et al., Du Sage antique au Citoyen moderne. (1921)
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Du Sage antique au Citoyen moderne. tudes

sur la Culture morale.
pp.
Prface de M. Paul Lapie. Paris : Librairie Armand Colin, 1921, 245
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Du Sage antique au Citoyen moderne.

Prface de M. Paul Lapie. Paris : Librairie Armand Colin, 1921, 245 pp.

(1921)
Table des matires

Prface, par M. Lapie.
Table analytique des matires

1re Partie.
Le Sage antique, par M. Henri Brhier.
I. Le sicle de Platon
II. L'poque stocienne
III. La fin du monde antique
2e Partie.
L'idal chrtien, par M. Henri Delacroix.
I. Morale naturelle et morale surnaturelle
II. La Foi
III. La Saintet
3e Partie.
L' honnte homme , par M. Parodi.
I. L'ide de raison et l'honnte homme
II. volution de l'idal de l'honnte homme
III. Le XVIIIe sicle et l'homme vertueux et sensible
4e Partie.
Le Citoyen moderne, par M. Clestin Bougl.
I. Le Citoyen moderne
II. Entre citoyens et producteurs
[v]
MONSIEUR PAUL BERNARD

Directeur honoraire
de l'cole normale d'Instituteurs de la Seine
Hommage des Auteurs
[vii]

(1921)
PRFACE
Retour la table des matires
Nos coles normales ne sont pas des couvents laques o ne pntrerait aucun bruit du dehors. Elles ouvrent aux futurs instituteurs
des chappes sur le monde. Une rforme rcente permet de soulever
devant nos normaliens les problmes les plus graves de la philosophie.
Et longtemps avant cette rforme il tait de tradition, l'cole normale de la Seine, de demander des matres minents quelques confrences sur les grandes questions qui doivent dominer la vie et la pense de l'ducateur.
En 1920, ces confrences ont eu pour objet de montrer aux normaliens les traits sous lesquels, aux diffrents ges de notre civilisation,
est apparu l'idal moral. Devant leurs yeux ont dfil, tour tour, le
sage antique, le [viii] saint du moyen ge, l'honnte homme des sicles
classiques, le citoyen moderne. Et, devant leur esprit, s'est pos le
problme dont chacun de ces personnages apporte une solution : pour
se conduire dans la vie, est-ce en lui-mme, est-ce en dehors de lui que
l'homme doit chercher un guide ? La moralit rside-t-elle dans l'panouissement de notre nature ou dans la lutte contre la nature ? L'action bonne, est-ce l'action dicte par la raison, ou Faction impose par
une puissance mystrieuse ?
cette question, l'antiquit est unanime rpondre : Entre le rel

et l'idal il y a harmonie ; nos tendances naturelles sont bonnes, il suffit de les coordonner ; la vie du sage est une uvre d'art. Cette rponse, que M. Brhier emprunte Platon, aux Stociens, Plotin, on la
trouverait aussi dans picure et dans Aristote. Tous les grands penseurs de l'antiquit, si diverses qu'aient pu tre leurs doctrines,
conoivent le bien sous cet aspect sduisant. La morale antique est
essentiellement naturaliste.
Tout autre est la conception chrtienne. La nature humaine est
mauvaise : le pch l'a vicie ds l'origine. Le devoir n'est donc pas de
l'amliorer ; il est de la dtruire pour la [ix] refaire. Il faut tuer en
soi le vieil homme, se mortifier, c'est--dire mourir pour revivre de la
vie morale. L'ducation de l'homme ne consiste pas cultiver ses tendances : il faut extirper du cur humain la tendance fondamentale,
l'gosme, et y greffer une tendance contraire la nature, la charit.
Opration qui ne saurait tre tente sans un secours surnaturel. A vrai
dire, cette doctrine fait trop violence la nature pour s'imposer la
majorit des mortels. Aussi a-t-elle d s'accommoder de compromis :
tous les docteurs de l'glise, - M. Delacroix le fait justement remarquer, - n'ont pas condamn avec la mme svrit la nature humaine. Il
n'en est pas moins vrai que l'idal du Moyen ge s'oppose trait pour
trait l'idal antique.
la Renaissance, l'idal antique fait sa rapparition et affronte
l'idal chrtien. Sans paratre gn de leur opposition, l'honnte
homme du XVIIe sicle les recherche l'un et l'autre. Il les concilie
au nom de la raison qu'il considre comme une facult la fois divine
et humaine, surnaturelle et naturelle la fois. L'honnte homme, c'est
ltre raisonnable, qui sait gouverner ses passions, qui sait assigner
chaque tre sa place dans l'chelle des valeurs, qui [x] sait, en particulier, respecter l'ordre tabli et la religion traditionnelle. M. Parodi
nous fait assister l'volution de ce rationalisme et nous montre
comment, au XVIIIe sicle, il s'pure, chez Voltaire sinon chez Rousseau, de tout lment mystique.
Puis les diffrents courants de pense se mlent, et le problme, on le verra dans la confrence de M. Bougl - change d'aspect : de mtaphysique, il devient sociologique. Il ne s'agit plus de savoir si, entre
10
le rel et l'idal, il y a harmonie profonde ou discorde fondamentale.

L'individu doit-il se subordonner son groupe, ou, au contraire, le
groupe est-il fait pour l'individu ? L'acte moral, est-ce ou non l'acte
social ? Voil l'nonc nouveau de la question.
Et, sans doute, pour quiconque estime que l'homme est naturellement goste, ce nouvel nonc se ramne l'ancien : l'individu ne saurait se sacrifier son groupe sans une intervention surnaturelle. Mais
la pense moderne, rejoignant celle du vieil Aristote, tend reconnatre que lhomme est, de sa nature, un tre social : il peut donc sans
miracle obir la loi de la socit. C'est, au contraire, l'individualisme
[x] qui serait contre nature, car il ne conviendrait qu' un tre indpendant et parfait, l'Absolu : et l'homme n'est ni indpendant ni
parfait ; il n'est pas lAbsolu. Les hommes ne sont que des tres relatifs, dpendants, des fragments d'tres qui ne vivent qu'en se compltant les uns par les autres, eu se donnant les uns aux autres. La subordination de l'individu un objet qui le dpasse ne rsulte plus d'un dcret mystrieux ; elle est une consquence inluctable de notre nature
sociale.
Ainsi se dgage des mythes qui l'enveloppaient, pour s'appuyer sur
l'exprience et sur la raison, une doctrine de la loi morale qui doit recueillir l'assentiment unanime. Confiants, comme le sage antique, dans
la nature humaine, nous devons, comme l'homme de bien du moyen ge
et du XVIIe sicle, imposer silence nos passions individuelles. Et l'altruisme, pour n'avoir pas t prescrit au milieu des clairs et du tonnerre, n'en est pas moins notre devoir imprieux. Voil l'une des leons que nos futurs instituteurs auront pu tirer de ces confrences.
Voil l'un des aspects de la morale dont ils pourront s'inspirer dans
leur carrire d'ducateurs populaires. Loin de leur suggrer une [xii]
sorte de scepticisme, la comparaison des diffrents types d'humanit
suprieure qui ont t conus depuis l'antiquit leur a montr ce qu'il y
a d'ternel dans l'idal moral, ce qu'il y a d'inbranlable dans les principes de notre ducation nationale.
Paul LAPIE.
11
[xii]
(1921)
Table analytique des matires

PREMIRE PARTIE
Le Sage antique
par E. BRHIER
Morale antique et morale moderne. - L'idal moral et les murs. Les variations de l'idal antique.
I. - Le Sicle de Platon
Le naturalisme grec. - Vertu et fonction. - La vertu de l'outil et
la vertu de l'homme. - Le naturalisme contre la morale et les lois :
l' immoraliste Callils. - Le naturalisme de Platon. - Platon contre
l'asctisme. - La sophrosyn ou temprance est la vertu essentielle. - Le naturel dans les chefs-d'uvre grecs et la matrise de soi.
- La justice. - L'me de la cit. - Le naturalisme moral de Platon est li
une conception de l'univers. - Le cosmos dans les choses et dans
l'me. - La solidarit de la physique et de la morale : ses inconvnients.
II. - L'poque stocienne
L'influence du stocisme. - L'tat de la socit l'avnement du
stocisme. - Un professeur de morale : Dmonax. - Le problme du
bonheur. - Le sage des Stociens et le sage des bouddhistes : orientalisme et hellnisme. - Le bonheur dpend de nous. - Nature des passions. - L'impassibilit du sage. - L'indiffrence. - Impassibilit et
quitisme. - La Providence. - La prire de Clanthe Zeus. - Monothisme et cosmopolitisme : Zeus polyonyme. - Le problme du mal et
les limites du stocisme. - Chrysippe et J.-J. Rousseau. - La parabole
de la vigne chez Marc-Aurle.
12
III. - La fin du monde antique

Un langage nouveau : l'me n'est pas de ce monde. - Le problme de
la destine de l'me en Grce. - Les gnostiques. - Le pessimisme grec :
paroles de Silne au roi Midas. - La sagesse antique mise l'preuve
par les ides nouvelles. - Le systme de Plotin et la tradition hellnique. - Fond subsistant de naturalisme et d'optimisme. - Le problme du
mal et la descente de l'me . - La morale reste une physique. - Jugement final sur l'idal antique. - La fracheur de la morale antique. Liaison de l'ordre moral et de l'ordre naturel.
DEUXIME PARTIE
L'Idal chrtien
par H. DELACROIX
I. - Morale naturelle et morale surnaturelle
La destine surnaturelle. - Quelle attitude le souci de la vie ternelle peut imposer l'gard de la vie terrestre. - L'exemple de Devria. - Sur quels points les thmes chrtiens s'opposent ceux de la
sagesse antique. - L'inquitude, du salut. - Deux courants dans le
Christianisme. - La part faite la nature. - La superposition de la morale surnaturelle la morale naturelle. - L'attitude pessimiste. - Ngation de la valeur propre de l'homme. - Le mpris de la sagesse antique.
- La domination de la foi.
II. - La Foi
Les vertus thologales. - Formes de croyance et raisons de croire. Foi et raison. - L'exemple de Pascal. - Analyse des forces diverses qui
prparent la foi. - Comment elle conduit la saintet.
III. - La Saintet
Les hros du Christianisme. - Comment s'explique l'asctisme. L'ascte, le martyr, l'vque, le moine. - Les diffrentes figures de
saints. - Les traits communs : exaltation et instabilit. - Le rle de la
tradition. - Les formes particulires. - L'inspiration. - Petits et grands
prophtes. Prdominance croissante de l'autorit ecclsiastique. Les
13
conflits. - Le mystique indpendant. - Le mystique orthodoxe. - Richesse et varit des expriences chrtiennes.
TROISIME PARTIE
L'honnte homme
par Dominique PARODI

I. - L'ide de raison et l'honnte homme
Comment cette tude se rattache la prcdente. - Le XVIIIe
sicle, s'efforce de concilier sagesse antique et saintet chrtienne,
que la Renaissance tendait opposer. - Conciliation par la raison humaine et divine la fois. - L'influence des mathmatiques. - Le got de
la mesure et de l'ordre. - La part du bon sens et de l'esprit de finesse.
- L'honnte homme matre de lui, hros de la volont. - La valeur universelle des rgles rationnelles. - Les exigences de la socit ; l'honneur. - La sincrit. - L'amour propre . - La part du bonheur. Conclusions.
II. - volution de l'idal de l'honnte homme
Au XVIIIe sicle, la discordance rapparat entre le mysticisme de
source antique et le rationalisme chrtien. - Les compromis imagins
par le XVIIe sicle sont menacs. - Conflits religieux, moraux, politiques. - Le courant naturaliste. - L'ide du progrs. - Le courant libertin . - L'empirisme anglais et la philosophie des lumires . L'esprit de critique cartsien appliqu aux problmes politiques et sociaux.
III. - Le XVIII- sicle et l'homme vertueux et sensible
L'influence spciale de Rousseau. - L'apologie du sentiment. - La
bont native de l'homme. - La religion naturelle. - L'homme vertueux contre les contraintes et les restrictions. - Il reste libre
d'esprit. - Confiance dans la raison qui dcouvre et rforme. - La philanthropie au-dessus de tout. - Tendance au cosmopolitisme. - Comment le type moral du XVIIe sicle et celui du XVIIIe demeurent apparents. - Prdominance du rationalisme. - En quel sens le mme problme se pose aujourd'hui.
14
QUATRIME PARTIE
Le Citoyen moderne
par C. BOUGL
I. - Le Citoyen moderne
Le type moral du citoyen. - Comment il se distingue des types moraux antrieurs. - Les souvenirs antiques dans les nations modernes. Les diffrences entre la cit et la nation. - Le libralisme ncessaire. Quel libralisme. - L'individualisme fin et l'individualisme moyen. L'action des groupes intermdiaires entre l'tat et l'individu. - Aucune rforme conomique ne peut rendre inutile l'effort moral. - Que le
citoyen soit d'abord une personne.
II. - Entre citoyens et producteurs
L'antithse actuelle. - La Technique contre la Politique. - L'idologie dmocratique. - Sur quels arguments se fondent les avocats du
Tiers-tat, ceux des Industriels. - ct des travailleurs manuels,
quelles autres catgories sont ncessaires la cit. - Syndicalisme et
dmocratie. - Comptence et parlementarisme. - Les intrts des
consommateurs. - La rintgration de la politique . - La loi de majorit. - L'ducation du citoyen demeure ncessaire.
15
[1]

(1921)
Premire partie
Le Sage antique
Par M. mile Brhier
Les moralistes modernes procdent par commandements ou par

conseils ; qu'il s'agisse d'exprimer avec la plus grande puret possible
les injonctions intrieures de la conscience morale, qu'il s'agisse d'assouplir la conduite des circonstances nouvelles, ils aboutissent toujours des jugements qui noncent ce qu'il faut faire. Les philosophes
grecs du IIIe sicle avant J.-C. usaient d'une autre mthode ; ils dpeignaient, sous le nom de sage, un tre idal sur lequel ils accumulaient toutes les perfections ; peine pensaient-ils que, dans le pass,
quelque personnage historique ou mythologique, comme Socrate ou
Hercule, avait atteint la hauteur de la sagesse. Aussi le mot, sage
antique voque-t-il dans nos esprits l'ide d'un tre presque surhumain, impassible devant les dangers, suprieur aux sentiments les plus
16
naturels, incapable de dvier de la droite ligne. C'est pourtant en un

sens un peu plus tendu que je prendrai cette expression ; elle dsignera dans ces leons les conceptions idales de la vie que les penseurs
[2] de l'antiquit ont labores d'une manire rflchie. De plus, je
me bornerai aux penseurs grecs puisque c'est d'eux au fond que drive la tradition de la morale rflchie, j'entends d'une morale qui ne se
borne pas reflter les murs, qui ne se borne pas non plus l'expression immdiate des aspirations, ft-ce les plus leves, mais qui
est une recherche critique et scientifique sur le sens et la valeur de
ces aspirations.
L'on pense en gnral que l'idal moral, dcrit par les philosophes,
reprsente l'tat de la civilisation laquelle ils appartiennent. Cela est
exact en gros, condition de bien l'entendre. L'idal moral est l'objet
d'un dsir, et l'on ne dsire jamais que ce que l'on ne possde pas ou
du moins ce que l'on ne possde quen germe. Les vertus que le Stocien
attribue son sage sont des vertus que l'homme ordinaire voudrait
possder, mais qui lui font dfaut ; et, par contrepartie, elles indiquent ce qui lui manque plutt que ce qu'il a. Si les Grecs ont tarit vant chez le sage l'impassibilit ou la mesure dans les passions, ce n'est
nullement parce que leur sensibilit tait mousse ; tout au contraire,
les Grecs sont des mridionaux passions trangement violentes, et
c'est justement parce quils en prouvaient vivement les dangers,
qu'ils s'efforaient de les extirper jusqu' la racine. Si c'tait [3] le
lieu d'tudier le Grec non pas tel qu'il voulait tre, mais tel qu'il a t,
les exemples ne nous manqueraient pas ; voyez, par exemple, la violence des hros d'Homre et la facilit avec laquelle ils cdent la colre ; voyez chez l'historien du Ve sicle, Thucydide, le portrait de ces
tyrans cruels, affols par le pouvoir, de ces masses populaires o les
sentiments de crainte et de vengeance dominent tour tour ; la passion est vraiment le grand danger pour ces hommes, et la conservation
d'un tat d'quilibre et de calme est la pense constante de ceux qui,
parmi eux, rflchissent. N'est-ce pas d'ailleurs, inversement, chez
des peuples septentrionaux et flegmatiques que les droits de la passion et de la sensibilit ont t proclams avec le plus d'nergie ? Les
romantiques allemands craignaient par dessus tout l'indiffrence,
lennui et la monotonie, et ils n'ont peut-tre exalt la passion que pour
17
secouer leur temprament trop apathique., Voil ce qu'il ne faut pas

oublier lorsque l'on parle de l'impassibilit du sage Grec.
*
*
Mais l'idal grec a vari et on le comprendrait mal, si l'on n'en exposait les changements. Si nous prenons pour point de dpart l'poque
o la [4] morale a commenc faire l'objet des spculations philosophiques, nous pourrons distinguer trois grandes priodes qui feront
chacune l'objet d'une leon : la priode athnienne du Ve et du IVe
sicle ; ce moment la Grce, peine remise de la secousse des guerres mdiques, est divise en cits indpendantes, dont les plus puissantes groupent les autres autour d'elles ; poque singulirement
trouble et agite, o, l'intrieur, la tyrannie et, l'extrieur, la
guerre sans merci sont les deux constants dangers.
Puis, c'est la priode qui commence aprs la mort d'Alexandre, celle des grands tats qui se partagent tout l'est du bassin mditerranen, et y propagent la civilisation et la langue grecques ; les cits sont
mortes ; l'esprit cosmopolite commence se rpandre, et il gagne encore du terrain, lorsque l'empire romain englobe son tour l'Orient
tout entier.
Enfin, au IIe sicle de notre re commence une dernire priode ;
la fin du monde antique, les proccupations religieuses commencent
prvaloir ; l'idal ancien sans succomber entirement, passe, au second
plan.
18
[5]

Premire partie : Le Sage antique.
(1921)
Chapitre I
Le sicle de Platon
Dans le dialogue platonicien Mnon, Socrate demande Mnon ce

que cest que la vertu :
Ce n'est pas bien difficile, Socrate, rpond-il ; demandestu ce qu'est la vertu d'un homme ? Elle consiste tre capable
de remplir son rle de citoyen, faire du bien ses amis et du
mal ses ennemis, en se gardant bien soi-mme d'en subir autant. La vertu d'une femme ? Elle consiste bien gouverner sa
maison, bien garder son intrieur et obir son mari. Il y a
ainsi une vertu de l'enfant, de la femme, de l'homme fait, du
vieillard, de l'homme libre et de l'esclave 1 .
Mnon, 71e.
19
Mnon ne fait ici, semble-t-il, qu'exprimer d'une manire rflchie

la sagesse populaire des Grecs. Elle est naturaliste d'instinct : chaque
tre a dans la nature ou dans la socit une fonction dtermine ; il
est matre ou serviteur, roi ou sujet, homme libre ou esclave. La vertu
[6] consiste seulement accomplir cette fonction comme elle doit
ltre.
Le Grec entend par vertu non pas une qualit exclusivement ni mme particulirement morale, mais seulement l'exercice normal et sans
obstacle d'une fonction qui dpend elle-mme de la nature de l'tre
qui la remplit. La fonction d'un cheval, demande Socrate Thrasymaque 2 , nest-ce pas ce que l'on peut faire seulement l'aide d'un
cheval, ou principalement avec son aide ?
- Je ne comprends pas.
- N'est-ce pas avec les yeux que tu vois ?
- Oui.
- Par les oreilles que tu entends ?
- Certes.
- Voir et entendre, sont donc les fonctions des yeux et des oreilles ?
- C'est vrai.
- Peux-tu monder un cep de vigne avec un couteau, un tranchet ou
d'autres instruments ?
- Oui.
- Mais aucun ne vaut mieux que la serpe qui est faite exprs pour
cela ?
- Oui.
- Comprendras-tu mieux maintenant si je te demande si la fonction
d'un tre est ce qu'il [7] est seul faire, ou ce qu'il fait mieux que les
autres ?
2
Rpublique, livre II, 352e.
20
Chaque tre a donc une fonction qui drive pour lui non de circonstances accidentelles, mais de sa nature mme, et sa vertu n'est que la
qualit qui lui permet de remplir comme il faut cette fonction.
Un pareil idal n'a de valeur ni mme de sens, que si la fonction de
chaque tre peut tre aussi nettement dfinie que la fonction d'une
serpe fabrique spcialement pour monder la vigne. Autrement dit, il
implique que chaque tre est destin par la nature atteindre une fin
dtermine et cette fin seulement. Or cette conception, qui est trs
claire si on l'applique aux objets fabriqus ou utiliss par !'homme
pour un usage dtermin, qui reste encore assez claire si on l'applique
aux organes d'un tre vivant, comme l'il ou l'oreille, devient bien plus
obscure, si on veut l'appliquer aux tres humains, considrs soit isolment, soit dans leurs rapports sociaux.
Il n'y a pas en effet entre la fonction morale et sociale de l'homme
et sa nature propre, cette concordance parfaite que l'on peut raliser
artificiellement entre un outil et l'usage pour lequel il est fait. Si,
comme l'ont rv certains utopistes, la socit peut tre simplifie et
organise de [8] telle faon que nos tendances naturelles poussent
spontanment chacun de nous accomplir prcisment ce qui est utile
la socit, assurment cet accord est trouv. Mais de fait, les fonctions morales et sociales nous apparaissent comme des devoirs qui
s'imposent de l'extrieur, et auxquels il faut accommoder et plier notre nature, par un effort rpt et souvent pnible de la volont. La
vertu n'est pas alors le fruit spontan de notre nature, mais le rsultat d'une conqute et d'une victoire sur nous-mmes. Telles sont les
difficults incontestables du naturalisme en morale.
*
*
C'est pourtant sur ces ides naturalistes que se fonde toute la sagesse antique et, en premier lieu, la sagesse platonicienne. Tous les
penseurs grecs ont cru que la vertu ne consistait pas dans un sacrifice
douloureux de notre nature, mais qu'elle tait, au contraire, la
21
consommation de cette nature ; la vertu n'est que la nature arrive

sa perfection ; c'est en cela que consiste l'essentiel de la sagesse
grecque, et c'est ce que nous avons apprendre d'elle. Cette conception n'a rien de naf, ni de primitif ; car elle n'a pas t sans se heurter aux difficults que je viens [9] de signaler. Dans l'Athnes du Ve
sicle, visite par les sophistes, il ne manquait pas de gens pour opposer la nature humaine, dans son lan spontan et ses instincts primordiaux, aux exigences de la loi morale ou sociale qu'ils considraient
comme supprimant la nature. Dans le Gorgias, Platon a mis dans la bouche de Callicls leurs revendications passionnes contre la morale :
Toujours la nature et la loi, dit Callicls, sont opposes l'une l'autre : selon la nature, ce qu'il y a de plus honteux et de plus mauvais,
c'est de subir l'injustice, et, selon la loi, c'est de la commettre. Mais
ce n'est pas un homme qu'il appartient de subir l'injustice, mais un
esclave pour qui la vie est prfrable la mort... Aussi, je pense, c'est
la multitude des hommes faibles qui fait les lois ; c'est pour eux et
dans leur intrt qu'ils les font et qu'ils dcernent l'loge et le blme.
Ils craignent les hommes forts et capables de l'emporter sur eux ; et,
pour qu'il n'y ait pas excs de pouvoir, ils prtendent que l'excs de
pouvoir est honteux et injuste ; ... car ils aiment l'galit parce qu'ils,
sont vils. Donc ce qui est injuste et honteux, selon la loi c'est l'excs
de pouvoir ; mais, pour la nature, elle nous dclare elle-mme qu'il est
juste que le meilleur l'emporte sur le pire et le plus puissant sur le
moins puissant. Il est clair [10] quil en est ainsi chez tous les animaux
et dans toutes les cits et les races humaines ; le caractre de la justice, c'est que le plus fort domine le plus faible et le dpasse. Xerxs
(dans son expdition contre les Grecs) agit selon la justice naturelle ;
oui, par Zeus, il agit selon la loi de nature qui n'est sans doute pas la loi
fictive que nous avons tablie. En prenant ds leur jeunesse les plus
forts et les meilleurs d'entre nous, nous les asservissons par nos
charmes et nos incantations, en leur disant que l'galit est un devoir ;... mais s'il se trouve un homme assez fort, il rejette et dchire
toutes ces conventions ; ... il se redresse ; notre esclave apparat notre
matre et l'clat de la justice naturelle brille nos yeux 3 .
Gorgias, 482e.
22
Callicls veut ici justifier la tyrannie, qui tait le mal social de

l'poque, et, plus loin, il est encore, s'il est possible, plus net :
Le bien naturel et la justice naturelle, je te le dis maintenant avec franchise, c'est de vivre en lchant la bride tous ses
dsirs, de manire qu'ils soient aussi grands que possible ; ...
c'est d'tre capable d'y satisfaire grce son courage... Voil
qui est impossible aux hommes [11] vulgaires ; aussi par honte,
pour dissimuler leur propre impuissance, ils dclarent que l'excs est un vice ; ... ne pouvant donner satisfaction leurs dsirs,
cause de leur lchet, ils louent la temprance et la justice.
Mais pour les fils de rois ou pour ceux qui sont capables de
s'lever au pouvoir et la tyrannie, qu'y a-t-il de plus honteux
que la temprance ?... En vrit, Socrate, (puisque tu prtends
poursuivre la vrit), il en est ainsi ; les dlices, labsence de rgle, la libert, voil la vertu et le bonheur ; le reste nest qu'une
addition contre nature, une sottise humaine et rien de plus 4 .
Cet ardent et dur langage qui a servi de modle tous les immoralistes des sicles postrieurs, cette rclamation en faveur de la
nature contre les conventions morales et lgales, ne sont-ils pas une
sorte de rfutation par l'absurde du naturalisme moral ? Callicls
n'aurait-il pas raison, et ne serions-nous pas ports lui donner raison,
quand il affirme que la moralit nous force contraindre ce qu'il y a
de violent et de brutal dans la nature humaine ? Voil pourtant l'adversaire contre lequel Platon a maintenu que la vertu est la fleur de la
nature ; il nous reste voir comment et en quel sens.
[12]
*
*
Ibid, 491e.
23
Cette ambition du pouvoir, mise au service de jouissances, voil ce

que Platon redoute surtout, et ce qu'il a cherch toute sa vie combattre, mais il ne l'a nullement combattu au nom d'un idal asctique.
La nature bien comprise, ne contredit pas la vie morale. Les instincts
brutaux qui se dveloppent chez les Callicls ne sont pas mauvais en
eux-mmes et dans leur principe. Leur vice consiste avant tout dans
l'excs de certaines tendances naturelles et normales de l'homme.
Ainsi il y a chez l'homme une sorte d'instinct de combat, un dsir passionn de la victoire, qui peut avoir sa noblesse et sa beaut, par
exemple, chez le soldat qui combat pour sa patrie et surmonte toutes
les peines et les fatigues pour lui donner la victoire ; et, dans toute vie
morale, il y a une sorte de chaleur et d'ardeur et un esprit de lutte qui
stimulent la volont la recherche de ses fins. Mais supposez cet instinct dvi de ses fins naturelles et s'exerant en dehors de toute
rgle, il deviendra la passion de dominer pour dominer. L'homme a aussi des apptits infrieurs ncessaires la conservation du corps, ceux
qui s'expriment en nous par la faim et par la soif ; la [13] satisfaction
de ces apptits s'accompagne naturellement de plaisir. Mais supposez
qu'ils se dveloppent sans aucun frein ; l'homme devient alors esclave
de son plaisir.
Platon est loin, par consquent, de vouloir extirper de l'me tous
les dsirs et toutes les passions, et rien n'est plus contraire l'idal
proprement hellnique. Si Callicls est pour lui un adversaire redoutable et terrible, les cyniques qui, cette poque, prparaient l'homme
un idal d'une extrme rigidit, sont en revanche l'objet d'une indulgente raillerie : Leur caractre morose, bien qu'il ne soit pas sans
gnrosit, leur donne trop de haine pour la puissance du plaisir, lorsqu'ils pensent qu'il n'y a rien de sain en lui et qu'il n'est qu'une imposture sduisante 5 . Accepterait-on de vivre, demande ailleurs Socrate, si, en possession d'une prudence, d'une intelligence parfaites,
l'on n'avait pas aussi sa part de plaisir et de peine, et s'il fallait rester compltement impassible ? 6 . Il y a sans doute des plaisirs dont
la recherche est absurde ; ce sont les plaisirs qui sont d'autant plus
grands que les dsirs qu'ils ont satisfaire [14] sont ressentis plus
5
6
Philbe, 41e.
Philbe, 21e.
24
douloureusement ; plus on faim, plus on trouvera de plaisir manger

Voudra-t-on, comme Callicls, augmenter ses besoins, c'est--dire ses
souffrances, pour prouver des plaisirs plus grands ? Il y a, en revanche, des plaisirs sains et pars, comme ceux qui consistent contempler
des formes gomtriques rgulires et dont la recherche n'est accompagne d'aucune douleur.
Le dsir et la passion ne sont donc pas, pour Platon, des maux en
eux-mmes, mais seulement dans leurs excs. Par consquent les vertus essentielles du sage, ce seront celles qui laissent se dvelopper
harmonieusement et sans excs les puissances naturelles de l'homme :
ce sont la temprance et la justice.
Le mot grec sophrosyn a, il est vrai, un sens singulirement plus

tendu que le mot temprance ; c'est seulement en un sens troit qu'il
dsigne la limitation de nos apptits naturels, particulirement dans le
boire et le manger 7 . Au sens large, elle Consiste d'abord en une ordonnance rgulire de la vie, une attitude calme et [15] modeste qui
exclut les motions trop intenses et surtout l'exagration dans l'expression des motions ; ce qui donne l'ide la plus exacte de cette vertu, ce sont les sculptures grecques de la bonne poque, la srnit,
peine nuance de ddain, de l'Apollon qui vient de tuer le serpent Pytlon, la dcence gracieuse de la procession les Panathnes qui se droule le long de la frise du Parthnon, la simplicit des bas-reliefs funraires, o la douleur se voile sous des reprsentations familires du
dfunt. La gymnastique, cette partie si importante de l'ducation
grecque n'avait-elle pas pour but d'inscrire dans lorganisme mme
l'habitude de mouvements harmonieux et prcis ? Mais ce calme extrieur rpond a une attitude intrieure de l'me. Le Grec, comme d'ailleurs tous les Orientaux, a toujours dtest cette curiosit inquite,
cette polypragmosyn qui disperse l'esprit et le trouble. L'attitude
Cf. pour ce qui suit, PLATON, Charmide, 159-160.
25
harmonieuse du corps rvle prcisment une sorte de concentration

plus intime, victoire remporte sur la dissipation de l'esprit, qui est le
ct intrieur de la temprance. Lhomme temprant, dit Platon, est
celui qui fait ce qu'il lui appartient de faire , c'est--dire qui sait
conformer sa conduite sa fonction propre et sa nature sans se laisser garer vers une agitation sans fin. Enfin, cette sorte d'obissance
[16] volontaire et rflchie sa propre nature, cette discipline
consentie supposent que l'homme se connat lui-mme . Cette
connaissance de soi est le ct intellectuel de la temprance et aussi
sa vritable source ; car elle seule donne l'homme une pleine conscience de ce qu'il doit vouloir. La temprance, en somme, c'est donc
cette dignit calme, sans tension ni fiert, qui se combine avec la facilit et l'aisance. Le naturel que nous admirons tant dans les chefsd'uvre de l'esprit grec (si diffrent du naturel de nos naturalistes
contemporains) est le rsultat de la constante matrise de soi, qui,
grce une longue et patiente ducation, finit par s'exprimer spontanment. Pour l'apprcier dans toute son tendue, il faut songer non
seulement aux passions bouillonnantes d'un Callicls, mais aux cultes
orientaux qui pntraient la Grce de cette poque et y introduisaient
des habitudes d'esprit et des rites tout opposs la srnit hellnique ; des danses dsordonnes de bacchantes affoles, toute une
ivresse de mouvements qui dpossdait l'me d'elle-mme pour la livrer l'influence du Dieu.
la temprance est lie d'une faon trs troite la justice. La justice, elle aussi, consiste dans un ordre et dans une harmonie. Il y a une
justice sociale dans la cit ; elle consiste en ce [17] que chacun y accomplit exactement la fonction qui lui est dvolue par la nature, sans
se mler de celle des autres. Que l'artisan fasse exactement le mtier
auquel le prdisposent ses instincts de, lucre ; que le soldat mette au
service de la patrie son ardeur pour la domination et pour la victoire ;
que le gouvernant, enfin, veille ce que chaque citoyen soit la place
qui lui convient, voil la justice sociale. Mais il y a aussi une justice intrieure dans l'me de l'individu. Toute me, en effet, prsente en
elle comme une image rduite de la cit ; toute me a, la fois, des
apptits sensuels et infrieurs, des instincts violents qui se manifestent par la colre, enfin une facult suprieure qui lui permet de diriger sa conduite d'aprs des motifs raisonnables. Il ne faut pas per-
26
mettre, dit Platon, que chacune de ces facults fasse ce qui lui est
tranger et s'inquite des autres ; il faut bien poser ce qui est propre
chacune d'elle, se dominer soi-mme, et mettre entre ces trois facults l'ordre, la liaison et l'harmonie. La raison est destine dominer ; elle doit apaiser la violence du cur ; et les passions nobles et
gnreuses, mises d'accord avec la raison doivent dominer notre nature sensuelle.
[18]
*
*
Voil donc l'idal de sagesse que Platon trouve opposer Callicls.

Mais on doit se demander si Platon, ici, est rest fidle au naturalisme
moral. En effet, d'aprs ce que l'on vient de dire, la sagesse ne consiste-t-elle pas refouler nos instincts naturels ? La temprance n'estelle pis aprs tout une discipline qui empche la nature de se dvelopper librement ? Mais au nom de quoi l'arrter si ce nest au nom d'un
idal moral qui lui est tranger ?
La rponse complte cette question devrait montrer que la sagesse hellnique n'est pas et ne peut pas tre seulement une discipline
pratique. Elle implique en elle une conception de l'univers. Si l'on peut
dire que Platon est rest naturaliste malgr tout, malgr la part qu'il
fait la raison et l'intelligence, c'est que pour lui la nature, et non
seulement la nature humaine, mais la nature universelle est, dans son
essence, mesure et harmonie. Le mot cosmos dsigne la fois l'ordre
et le monde ; le monde, pour la science platonicienne n'est pas le rsultat de la combinaison accidentelle et spontane de forces lmentaires ; laisses elles-mmes, elles ne produiraient que dsordre et
trouble. Il est l'uvre d'un dmiurge artiste qui, rglant le [19] monde
selon des formes gomtriques et des combinaisons numriques, assigne chacun des lments sa place et les limites de son action.
La sagesse platonicienne est ainsi solidaire d'une manire de concevoir les sciences de la nature qui est bien diffrente de la ntre. Si les
lois naturelles trouvent une expression numrique, cest pour Platon la
27
preuve qu'un artiste puissant a substitu aux rapports indtermins et

sans fixit qui existaient avant le cosmos un rapport fixe et simple qui
introduit la limite dans l'illimit ; la loi numrique implique une action
intelligente, comme l'architecture suppose la mesure. Les Grecs, qui
ont t les premiers dcouvrir certains rapports numriques dans les
phnomnes naturels, en ont vite conclu que la nature tait l'uvre
d'une intelligence.
Or, la vertu dans l'me est un ordre immatriel, comme le monde
extrieur est un ordre sensible ; elle est un mlange harmonieux des
diverses parties de l'me. L'me humaine n'a donc pas une autre source que l'univers et exprime une ralit pareille.
Tel est, semble-t-il, le point le plus important : le bien est un mlange ; aucune facult n'est bonne en elle-mme. Malgr tout le prix
qu'il attachait aux qualits intellectuelles, par [20] exemple, Platon
n'hsite pas dire qu'elles deviennent nuisibles, si elles sont isoles
Il y a des savants mchants, dont la petite me voit avec exactitude
et pntration les objets vers lesquels elle tourne son attention, parce
qu'ils ont la vue bonne ; ils n'en sont pas moins contraints de rester
assujettis leurs vices, et, plus ils ont la vue pntrante, plus ils font
du mal 8 . Aucun lment de la nature humaine ne peut donc tre sacrifi, ft-ce au profit d'un lment suprieur. Mais le mlange qui
constitue le bien doit tre ordonn ; car l'harmonie est une condition
indispensable de sa conservation ; un mlange qui n'admet ni la mesure ni un rapport fixe est ncessairement fatal aux lments dont il se
compose et lui-mme. Et ce n'est pas vrai dire un mlange, mais un
simple entassement 9 . Cela est vrai du ciel toil comme de l'me
humaine. L'on comprend alors, si le mot nature est entendu en ce sens
lev, comment la rbellion des dsirs infrieurs peut tre dite contre
nature, et comment Platon a su concilier nature et morale.
[21]
8
9
Rpublique, 519 a.
Philbe,
28
*
*
Mais cette solidarit de la morale et de la physique n'est pas sans

danger. Non seulement la ruine de la physique antique rend impossible
tout retour sincre et srieux des vues morales qui lui sont indissolublement lies, mais la plus importante des difficults ne rside pas
l ; elle est dans le fait mme d'avoir li si entirement les ides morales la nature que l'originalit du fait moral en est comme nglige ;
l'ide de mesure ou d'harmonie, prcisment cause de son universalit, n'est pas une ide spcifiquement morale ; elle s'applique tout aussi bien aux choses extrieures qu' l'me. Il s'agira de voir si ce n'est
pas dans cette mconnaissance que consiste le dfaut le plus profond
de la sagesse antique.
29
[5]

(1921)
Chapitre II
L'poque stocienne
Le stocisme a t fond au IIIe sicle avant notre re et a dur

avec un succs clatant pendant prs de six sicles ; source constante
de vie morale dans le monde grco-romain, il a pntr dans tout le
moyen ge, principalement par l'intermdiaire de Cicron, et en face
de l'idal religieux de la saintet, il a constitu comme une morale naturelle ; il a t repris avec enthousiasme l'poque de la Renaissance ; au XVIIe, sicle, Descartes, la recherche des principes d'une
morale naturelle, ne trouve pas de meilleur guide que le trait de Snque sur la vie heureuse ; au XIXe, il garde une influence norme, et
des moralistes, tels que Maine de Biran et Emerson, le pensent nouveau. Une telle doctrine a donc, dans l'histoire de l'humanit, une place particulirement importante, et il convient de l'tudier de prs, si
l'on veut comprendre ce qu'est le sage antique.
30
*
*
Au IIIe sicle avant notre re, les cits indpendantes ont disparu
et ont t remplaces par [23] de grands empires ; les traditions politiques qui attachaient l'homme sa ville se sont effaces. L'homme,
isol du milieu traditionnel de la cit, ne peut plus rechercher qu'en
lui-mme la force morale qui doit le guider dans la vie. C'est donc un
caractre essentiel de la morale stocienne d'tre un individualisme, et
elle l'est dans toutes ses manifestations. Les matres de morale ne
sont pas des dlgus de la cit ; ils parlent en leur propre nom ; ce
sont eux-mmes qui se donnent leur mission ; ces matres deviennent
de plus en plus nombreux ; tout le monde connat les noms d'Epictte,
le matre de la direction de conscience, et de Marc-Aurle, le matre
de l'examen de conscience ; mais, ct de ces hommes de gnie, il y
a, dans toutes les villes du monde grco-romain, des directeurs de
conscience ; on peut voir ce quils taient d'aprs un joli tableau trac,
au IIe sicle de notre re, par Lucien, dont la satire mordante s'est
arrte pour une fois et qui loue sans rserves le matre Dmonax. Ce
portrait nous montre ce que le stocisme tait devenu la fin, alors
qu'il ne faisait plus figure d'cole jalouse de ses dogmes, mais que,
ml au cynisme, il tait rest un ferment de vie morale.
Personne, dit Lucien, ne l'appela la philosophie ; il y vint
ds son enfance par sa propre [24] impulsion et par un got inn ; ds lors il mprisa tous les biens humains et se livra tout
entier une vie libre et affranchie ; lui-mme, il menait une vie
droite, sans dfaut et sans reproche ; sa bonne conduite et son
amour de la vrit tait un exemple pour ceux qui le connaissaient personnellement ou par ou-dire ; ... il tait nourri de potes et avait une mmoire prodigieuse ; il lisait et connaissait
toutes les sectes philosophiques ; il exerait son corps, il s'entranait la peine, et il voulait tre sans besoins ; quand il eut
compris qu'il ne pouvait se suffire lui-mme, il abandonna volontairement la vie... Il n'employait pas l'ironie socratique, mais
ses discours taient pleins dune grce attique ; et ses interlo-
31
cuteurs n'avaient pas se plaindre de son manque de gnrosit

ni de la duret de ses reproches ; on le quittait le cur joyeux,
plus calme et plus pur, plein de confiance dans l'avenir. On ne le
vit jamais crier, gesticuler et s'irriter. Quand il lui fallait faire
des reproches, il s'attaquait la faute, mais pardonnait au pcheur. Il croyait devoir suivre l'exemple des mdecins qui gurissent les maladies, mais n'ont aucune colre contre les malades. Il croyait que le pch est humain et qu'il n'appartient qu'
un dieu ou un tre gal aux dieux de redresser les fautes. Pour
ceux qui se lamentaient de leur [25] pauvret, s'irritaient de
leur exil ou se plaignaient de la vieillesse, il les consolait en
riant ; ils ne voyaient pas, disait-il, que leurs chagrins cesseraient bientt et que, sous peu, ils arriveraient l'oubli complet
des biens et des maux et une complte libert. Il rconciliait
les frres ennemis et remettait la paix dans les mnages ; un
jour, il s'adressa au peuple en rvolte et le persuada de se soumettre la volont de la patrie. Telle tait sa manire de philosopher, douce, amicale et tempre.
Dans ce tableau tous les traits portent ; mais l'essentiel, c'est le
rayonnement personnel de cet homme qui, dur et svre pour luimme, savait conduire les autres avec indulgence et bont et non sans
quelque doute sur la ralit des amliorations qu'il obtenait. Des
conseillers moraux, prcepteurs, directeurs de conscience, sans cesse
intervenant dans les affaires prives et mme publiques, tels sont,
dans la ralit historique, les sages antiques de ces temps.
*
*
Le problme que se posaient ces hommes, tait le problme du bonheur. Il s'agissait de savoir si l'homme, par ses propres forces, peut
chapper tous les maux, l'erreur, l'incertitude, [26] au regret, au
repentir, au chagrin, l'ignorance, la pauvret, l'esclavage, la maladie, la misre, aux insultes, tous les maux enfin qui pouvaient me-
32
nacer l'homme cette poque. L'homme peut-il obtenir un bonheur

indfectible, indpendant de toutes les circonstances extrieures, de
tous les changements aussi bien naturels que sociaux ?
De ce problme, ils ont pour ainsi dire construit une solution rationnelle. Dans leur description du sage, ils ont dduit les conditions
auxquelles seules on peut arriver cet tat de bonheur. On se moquait
beaucoup dans les coles adverses de ce sage qui ne pouvait exister.
cause de son excs d'lvation et de beaut, disait Chrysippe, l'on
croit que nous disons des fictions qui ne conviennent point l'humanit
ni la nature humaine 10 . Et certains d'entre eux ont t bien prs
de cette ide que le sage n'tait qu'une fiction utile et un tre de raison. Leur sage est l'tre infaillible, celui qui fait bien tout ce qu'il fait
et dont la moindre action est louable ; l'tre impassible qui ne ressent
aucune douleur, aucun chagrin, aucune crainte, et qui est inaccessible
[27] au regret ; l'tre parfaitement heureux, riche, beau et libre.
Seul, il connat les rgles appliquer dans le rapport des hommes entre eux et avec la divinit, il est donc le seul roi, le seul magistrat, le
seul prtre, le seul tre qui connaisse les choses humaines et divines.
L'on n'en finirait pas d'puiser toutes ces litanies en l'honneur du sage.
vrai dire cette ide presque monstrueuse de la sagesse ne parat
pas une ide foncirement grecque. peine s'introduit-elle quelque
temps avant les Stociens chez les Cyniques ; elle parat tre trangre Socrate, et elle l'est Platon et Aristote. Les Stociens, aussi
bien, sont presque tous d'origine orientale, ils viennent des pays de
langue grecque d'Asie-Mineure et se rpandent de l dans la Grce et
Rome. Ce n'est plus dans la littrature grecque antrieure que nous
trouverions un parallle ce portrait du sage idal ; il faudrait le
chercher jusque dans le lointain Orient, et l'on peut citer, un portrait
du sage bouddhique qui se rapproche beaucoup du sage stocien : Victorieux, connaissant et comprenant tout, dcharg du poids de l'vnement et de l'existence, sans aucun besoin, tel est celui qu'on peut
glorifier comme sage... Le voyageur solitaire ne s'inquite ni de l'loge
10 PLUTARQUE, Contradictions des Stociens, ch. XVII, p. 1041 f.
33
ni du blme ; conducteur [28] des autres et non pas conduit par les
autres,, tel est celui que l'on peut considrer comme sage.
Il y a donc un trait oriental chez les Stociens ; on les sent aussi
parents de ces peuples d'Asie-Mineure et de Perse qui considraient
leurs rois comme des tres surhumains et les adoraient. Mais ce trait
est en quelque sorte transpos dans l'hellnisme. Le sage, tout en
tant suprieur l'homme, reste un idal humain ; la vertu qui mane
du sage n'est pas une force diffrente en nature des inclinations
communes tous les hommes ; et la sagesse nest qu' l'extrmit
d'un dveloppement graduel qui part des instincts les plus primitifs de
l'homme ; l'ide du sage n'a rien gard des croyances superstitieuses
auxquelles on la trouve ailleurs intimement unie ; elle prend sa signification dans une conception toute rationnelle de l'homme et de l'univers ; c'est ce qui apparatra bientt.
Comment conoivent-ils en effet l'indpendance souveraine du sage ? Le bonheur dpend, selon eux, non pas des circonstances extrieures, mais d'une attitude morale intrieure, attitude de la volont,
dont l'homme par consquent est matre. Voil ce que nous devons apprendre des Stociens. Ce qui agit sur notre tre intime [29] pour lui
faire sentir le bonheur ou le malheur, ce ne sont pas les choses ellesmmes, mais les jugements que nous portons sur les choses. Par exemple, la situation sociale dans laquelle nous nous trouvons n'intresse
notre bonheur que par les jugements de valeur qui la dfinissent pour
les autres et pour nous-mmes ; ce qu'il y a en elle de rel et de substantiel, ce n'est point la srie des actes extrieurs par o elle se manifeste, c'est la disposition d'esprit dans laquelle elle nous fait vivre,
la manire dont elle nous fait juger la vie. Or de cette disposition
d'esprit et de ces jugements, nous sommes les matres, si nous savons
nous affranchir des prjugs.
Mais, dira-t-on, les choses nous affectent encore d'une autre manire ; tout fait indpendamment de la manire dont nous les ju-
34
geons, elles nous affectent directement par le plaisir ou la peine, par

la crainte qui nous les fait redouter, et, d'une manire gnrale, par
toutes les motions qu'elles produisent en nous, sans que notre volont
y soit pour rien. Ce qui nous rend heureux ou malheureux, n'est-ce pas
finalement les conditions physiques qui nous font prouver le plaisir ou
la douleur ?
Ce sont ces questions qui ont le plus gravement proccup les Stociens ; c'est bien dans les motions qu'ils trouvaient le vritable [30]
empchement au bonheur de l'homme, et leur sagesse consiste avant
tout nous enseigner comment nous pouvons tre matres de nos motions. C'est, selon eux, parce que les motions sont elles-mmes des
jugements, et que, par-l mme nous en disposons. Mais que veulent-ils
dire, par ces mots d'apparence si paradoxale : Les passions sont des
jugements ? On ne peut leur prter cette absurdit que la souffrance physique en elle-mme, comme sensation, est un jugement. Voici la
signification du paradoxe : dans une souffrance il faut distinguer deux
choses : la sensation physique qui est indpendante de nous, et l'attitude de l'me, le trouble intrieur qui la suit. Ces deux choses sont
videmment sparables ; tantt la souffrance laisse l'homme matre
de lui, tantt au contraire elle l'accable. Or la gravit de ce trouble
qui suit la sensation dpend notoirement du jugement. Convient-il de
nous abandonner ou non la souffrance ? Nous pouvons, jusqu' un
certain point, en dcider librement. Et ce qui est vrai de la souffrance
est encore bien plus manifeste dans les motions qui se rapportent au
pass ou au futur, telles que le chagrin ou la crainte ; ces motions
n'agissent que par des reprsentations auxquelles la volont peut refuser l'accs.
[31]
Or, les jugements qui laissent l'motion se dvelopper sont, selon
les Stociens, des jugements faux. Ce n'est pas au nom du bonheur pur
et simple, c'est au nom de la raison, de la vrit, de la nature qu'il faut
les combattre. L'idal des Stociens est un idal rationnel. Ce n'est
pas par la volont d'tre heureux qu'ils s'opposent aux passions ; c'est
parce que leur volont d'tre heureux est fonde sur une conception
rationnelle de la nature. Nous retrouvons l ce trait essentiel de la
sagesse antique, ce naturalisme et ce rationalisme que nous avons ren-
35
contrs chez Platon. Ce que nous enseigne avant tout la raison, c'est
que tous les vnements sont ncessaires, par ce qu'ils obissent au
Destin. Le Destin est un enchanement de causes tel, qu'elles dpendent les unes des autres ; rien ne peut se produire sans cause. Or, les
jugements constitutifs des passions, ceux qui nous rendent malheureux sont tous fonds sur la croyance inverse, que des changements
peuvent tre produits arbitrairement dans le monde extrieur ; si nous
regrettons, c'est parce que nous pensons qu'une chose qui a exist
aurait pu ne pas exister ; la crainte implique la croyance que l'avenir
n'est pas entirement dtermin.
De l il rsulte que, raisonnablement, nous ne [32] pouvons porter
aucun jugement de valeur sur les vnements extrieurs ; ils ne sont ni
bons ni mauvais ; ils sont ce qu'ils doivent tre. Le sage ne peut donc
prouver devant eux qu'un sentiment d'indiffrence.
Voyons maintenant de plus prs ce quest cette rsignation des

Stociens, et voyons d'abord quoi elle aurait pu aboutir et quoi elle
a effectivement abouti chez certains d'entre eux. Le danger qui guette leur doctrine, c'est une sorte de quitisme, qui enlve la volont
toute raison de choisir entre plusieurs partis possibles, une impassibilit qui aboutit l'inaction ; c'est par suite l'inutilit et la ngation de
toute ducation morale, de toute direction de la volont. S'il n'y avait
que cela dans le stocisme, comment aurait-il pu durer, et surtout
comment aurait-il pu tre l'inspirateur de la conduite morale ou sociale ? Il y a en effet autre chose : le Destin n'est qu'une expression
abstraite et insuffisante de leur conception de la nature : son nom vritable est la Providence. Le principe de l'univers est une raison providentielle qui agit suivant des rgles constantes ; la constance des lois
de la nature est toujours apparue, la sagesse [33] grecque, non pas
comme une ncessit brute, oppose la libert, mais comme le signe
d'une raison providentielle, attentive rester fidle elle-mme ; la
contingence, loin d'tre pour eux comme pour certains modernes, le
36
signe d'une spiritualit qui s'introduit entre les mailles du dterminisme, est au contraire le hasard brut, incompatible avec une providence
rgulire. Dterminisme et Providence, c'est pour eux tout un.
Ds lors, le sentiment d'indiffrence que nous avons dcrit prend
un autre aspect ; le sage doit comprendre tous les vnements de
l'univers comme le rsultat d'une volont bonne ; il ne doit pas se
contenter de les subir, il doit les vouloir d'une faon positive. La pit
envers les Dieux est donc un lment intgrant de la sagesse stocienne, sur lequel on ne saurait trop insister. Pit toute rationnelle d'ailleurs ; car il ne s'agit pas de s'incliner devant une puissance infinie et
incomprhensible l'homme, mais, au contraire, de comprendre que la
raison universelle pntre partout et que la raison humaine est de mme essence qu'elle. Le sage se subordonne volontairement cette raison, au lieu de se laisser entraner par elle. Cette pit stocienne
trouve une expression magnifique dans l'hymne Zeus, compos par
Clanthe, le second chef [34] de l'cole : O Zeus, le plus illustre des
immortels, invoqu sous plusieurs noms, recteur de la nature, toi qui
gouvernes toutes choses par ta loi, salut ! Car il est permis aux mortels de t'adresser la parole. Seuls de tous les tres qui vivent et rampent sur la terre, nous avons reu une image de toi... Ce mon de qui se
meut en cercle autour de la terre obit ton impulsion et il se laisse
volontairement dominer par toi... Par les coups de ta foudre, toutes les
uvres de la nature s'accomplissent ; par elle, tu diriges la raison universelle qui circule travers l'univers, mlange aux petites choses
comme aux grandes. Rien n'arrive sans toi sur la terre, tre divin, pas
plus que dans l'ther ni sur la mer 11 .
Cette fiert noble avec laquelle le sage s'adresse au Dieu suprme,
cette conviction que sa raison est une parcelle de la raison divine ont
persist dans tout le cours de l'histoire des Stociens. De l les vives
critiques qu'ils adressent aux usages religieux contraires leur doctrine. pictte blme l'usage, trs courant son poque, de la divination ; n'est-ce pas, en effet, une sorte de dfiance envers Dieu que
[35] de se proccuper ainsi de l'avenir ? En revanche, la pure ide de
Dieu a sur nous une influence morale qui nous relve nos propres
11 STOBE, Eglogues, I, 1, 12.
37
yeux. C'est grce cette pit que le stocisme a perdu, pour employer un mot de Pascal, le sentiment de la misre de l'homme, pour ne
voir que sa grandeur.
*
*
Les Stociens sont donc, en un sens, des monothistes. Mais leur

monothisme n'exclut pas le polythisme ; car l'tre divin n'est pas
pour eux transcendant aux choses, il est dans l'univers lui-mme, si
bien que ses manifestations diverses peuvent tre prises elles-mmes
pour des dieux qui ne sont que des noms diffrents du Zeus polyonyme. Ce qu'il y a d'important dans leur monothisme, c'est le sentiment
de l'unit du monde qui nous amne une de leurs vues morales des
plus significatives, leur cosmopolitisme. Le cosmopolitisme stocien est
l'ide d'une unit morale parfaite entre les dieux et les hommes, fonde sur la communaut de leur essence. Cette ide n'a, primitivement,
rien d'une ide politique ; les cits humaines impliquent entre les
hommes des diffrences et [36] des ingalits ; au contraire, dans
cette cit divine qu'est le monde, tous les tres raisonnables sont
gaux, et cette socit naturelle des tres raisonnables se superpose
aux socits politiques. Jamais les Stociens n'ont pens que cette
socit toute morale pt se raliser dans une cit terrestre ; ils
n'taient point des utopistes ; ils taient au contraire, en pratique,
des conservateurs et considraient comme de leur devoir d'accepter
les institutions conventionnelles des cits, telles qu'ils les trouvaient ;
c'est ainsi qu'ils n'ont jamais protest contre l'esclavage. Pourtant le
cosmopolitisme stocien, qui ne visait pas une influence directe sur
les institutions, a possd, la longue, cette influence ; il s'est li intimement avec l'ide romaine du droit, et il a inspir les juristes qui
ont rdig le droit romain. Ainsi, en condamnant toute agitation politique, ils sont arrivs reformer la socit.
38
*
*
Leur pit, toutefois, et leur sentiment du divin se heurtaient une

grosse difficult, celle de l'existence du mal. D'o vient le mal, si tout
est rgi par une providence toute puissante ? Or l'existence du mal
est un fait, sans lequel il [37] n'y aurait besoin ni de l'ducation morale, ni d'une thorie de la sagesse. Reprenons l'hymne de Clanthe au
point o nous l'avons laiss : Rien n'arrive sans toi... sauf les actes
des mchants, rsultant de leur inintelligence ; mais toi, tu sais apparier les tres spars, ordonner ce qui est sans ordre et unir ce qui
est dsuni. Tu ajustes les biens aux maux, et il n'y a pour toutes choses qu'une raison unique et ternelle, que les mchants fuient et abandonnent, les malheureux ! Ils dsirent toujours le bien et ne voient pas
la loi universelle de Dieu, qui leur procurerait une vie sage et honnte,
s'ils lui obissaient.
Ce qui est difficile expliquer dans cette doctrine, ce n'est pas les
maux extrieurs qui sont tout illusoires, c'est l'acte du mchant ,
c'est--dire la mauvaise direction de la volont et du jugement qui
produit le mal. C'est l une question que les Stociens n'ont jamais pu
venir bout de rsoudre ; et nous trouvons peut-tre ici les limites de
la sagesse antique. Attribuer, comme Chrysippe, le mal la libert, ce
n'est point une solution ; car, outre que la libert est inconciliable avec
leur croyance au destin, il n'est pas si facile d'expliquer comment la
libert a dvi vers le mal, alors que l'on admet que les inclinations
naturelles de l'homme, prises [38] l'origine, sont diriges vers le
bien. Ces inclinations, antrieures la volont rflchie et communes
l'homme et aux animaux, sont de deux sortes : celles qui visent la
conservation de l'individu par lui-mme, et celles qui ont pour fin la
conservation du groupe social dont il fait partie ; or elles sont le germe de toutes les vertus, et la raison, en se dveloppant, ne fait que les
sanctionner.
Il faut donc chercher, en dehors de la nature de l'individu, la raison du vice ; elle est, suivant Chrysippe, dans le milieu social qui nous
entoure, dans les faux jugements et les prjugs qu'a suggrs l'individu cette sorte d'ducation diffuse qu'il reoit de ceux qui l'entourent. Comme plus tard Rousseau (qui d'ailleurs a subi leur influence),
39
les Stociens oint cru que les vices avaient leur source dans les mensonges conventionnels de la socit ; et c'est contre ces forces sociales qui compriment la raison que l'ducation morale, donne par le philosophe, doit lutter. Les Stociens ont donc eu, ancre dans leur esprit,
l'ide que le mal n'est pas foncier dans l'homme, et leur optimisme
touchant l'univers se lie tout naturellement cette sorte d'optimisme
pdagogique qui inspire au matre de morale une confiance illimite en
l'efficacit de ses leons.
[39]
*
*
On voit comment, dans cette vision optimiste des choses, le quitisme qui menaait d'envahir le stocisme se transforme en un sentiment de joie et de bonheur de concourir au dessein de l'univers. C'est
l le dernier mot de la sagesse antique ; l'homme a un rle accomplir
dans l'univers ; il y est comme un invit dans un festin, ou comme un
acteur dans un drame, et il doit y tenir sa place tant qu'il plat Dieu
de l'y maintenir, et quelquefois l'abandonner volontairement par le
suicide, si les circonstances mettent obstacle son activit. La vie
morale est donc avant tout la conformit la nature, conformit sentie, rflchie et voulue. L'indiffrence des Stociens n'est plus
qu'une confiance joyeuse en l'avenir ; la moralit ne fait quexprimer le
fond mme de la nature, et c'est une mme force qui guide les astres
dans leur cours et l'honnte homme dans ses actions. Aussi la moralit,
chez le sage, devient-elle aussi forte, aussi puissante, aussi indfectible que la loi naturelle elle-mme. Marc-Aurle a donn de cette ide
une admirable expression : Parmi les bienfaiteurs, les uns ont de la
reconnaissance envers celui qui ils ont fait du bien, les autres [40] se
considrent comme des cranciers. Mais d'autres ignorent en quelque
faon ce qu'ils ont fait ; lis sont semblables la vigne qui porte le raisin et ne cherche rien de plus aprs avoir produit son fruit, au cheval
qui court, au chien qui chasse, l'abeille qui fait le miel. Ils ne le
40
crient pas partout, mais ils vont un autre, comme la vigne n'attend
que labelle saison pour porter une, nouvelle grappe 12 .
La sagesse retourne donc l'instinct naturel, grce un accroissement de la volont qui matrise les vnements et acquiert, au-dessus
des changements, la constance et la fixit. La conciliation de la moralit et de la nature, qui fait le caractre foncier de la sagesse antique,
ne pouvait aller plus loin, et nous allons assister maintenant une dcomposition de cet idal.
12 Ch. v, 6.
41
[41]

(1921)
Chapitre III
La fin du monde antique
La sagesse antique ne consiste pas dans un ensemble de maximes

dtaches, sortes de dcrets ternels valables pour tous les temps ;
elle est une conception d'ensemble de l'univers et de l'homme en laquelle, seule, ces maximes prennent toute leur signification. Or, cette
conception, si harmonieuse et si claire pour la raison, est trs menace
partir du IIe sicle de notre re. Marc-Aurle avait dit : Ne te
mets en peine que de la vie que tu vis, c'est--dire du prsent, et alors
tu pourras vivre tranquillement, noblement, raisonnablement . Les
Stociens se proccupent peu de la destine de l'me aprs la mort ;
ils ne croient pas en gnral l'immortalit personnelle. L'homme est
pour eux un ensemble compos d'une me qui est un fragment de la
raison universelle, et d'un corps fait des quatre lments ; la mort
chacune de ces parties retourne au tout dont elle est issue.
Mais l'poque o nous arrivons, de nouvelles proccupations se
font jour ; la sagesse [42] stocienne est relgue dcidment au second plan.
42
Il y a des hommes, crit Plotin 13 , qui pensent que les choses sensibles sont les premires et les dernires ; pour eux le
mal, c'est la douleur qu'elles causent, et le bien c'est le plaisir ;
et ils pensent qu'il suffit de poursuivre l'un et d'chapper
l'autre .
Au-dessus de ces picuriens, d'autres s'lvent un peu plus
haut ; la partie suprieure de leur me les porte du plaisir l'honntet. Mais, incapables de contempler la rgion suprieure, ils s'abaissent
l'action pratique et au meilleur choix des choses sensibles, et c'est
cela qu'ils nomment vertu .
ces Stociens, Plotin oppose une troisime race d'hommes divins . Grce la supriorit de leurs forces et l'acuit de leur
vision, ils contemplent l'clat des rgions suprieures ; ils s'lvent
jusque l, au-dessus des nuages et de l'obscurit d'ici-bas ; ils y restent et mprisent les choses d'en bas, joyeux de rsider dans le lieu
de la vrit, comme des hommes qui, aprs un long voyage, sont rentrs dans une patrie bien gouverne .
[43]
*
*
Voil un langage nouveau ; la vritable sagesse met l'me en rapport

avec une ralit suprieure au inonde sensible, et cette ralit est son
lieu propre. Par ces nouvelles croyances, le sens de la vie se transforme. Certes, elles ne sont pas nes spontanment cette poque. Dans
le monde grec, ds le VIe sicle avant Jsus-Christ, nous voyons apparatre, surtout dans l'orphisme, un singulier souci de la destine de
l'me aprs la mort. Mouvement d'ailleurs purement religieux, o la
prescription rituelle joue le plus grand rle ; il s'agissait pour lme de
13 Ennades, v, 9, 1.
43
savoir comment elle aurait se conduire dans le monde futur, quel

chemin elle aurait prendre pour ne pas s'garer, quels mots de passe
elle aurait prononcer pour flchir les pouvoirs souterrains, et c'est
l principalement ce que cette religion nouvelle rvlait ses adeptes ;
mais, a ces mythes semble s'tre jointe de bonne heure, l'ide que le
corps est, pour l'me, comme un tombeau et mme comme un sjour
impur. Ces croyances, sans avoir t trs gnrales, n'avaient cependant, semble-t-il, jamais disparu entirement ; mais jamais elles
n'avaient fait [44] l'objet de l'attention des penseurs, sauf deux exceptions illustres, celles d'Empdocle et de Platon ; encore chez l'un
comme chez l'autre, forment-elles un -ct de leur systme, et, quelle que soit d'ailleurs la porte qu'on peut leur attribuer, elles n'entrent pas dans leur explication rationnelle de l'univers.
Au contraire, ces croyances revivent avec une force singulire au
premier sicle de notre re ; c'est l'poque o les religions orientales
pntrent de toutes parts dans le monde grco-romain. Or, ces religions sont des religions du salut ; elles enseignent les pratiques rituelles grce auxquelles l'me doit tre sauve et peut regagner en toute
sret le sjour o elle jouira d'un bonheur indfectible. Autour de
cette croyance, des penseurs systmatisent une conception nouvelle
de l'univers. L'univers est uniquement pour eux le thtre des vnements de l'histoire de l'me, et cette histoire est comme un drame
trois actes ; l'origine l'me est dans le sjour divin ; puis elle s'incline, tombe et se perd dans l'obscurit du monde sensible ; finalement,
aprs plusieurs avatars et purifications, elle remonte, si elle doit tre
sauve, dans la demeure lumineuse d'o elle tait dchue. Telle est la
doctrine des gnostiques que Plotin rencontra Rome au IIIe sicle, et
qu'il [45] combattit 14 . Selon eux, le, monde sensible est foncirement
mauvais, et sa cration est le rsultat de la chute des mes. Avec leur
imagination orientale, ils se reprsentent les mes comme, des tres
lumineux dont le reflet pntre dans l'obscurit de la matire ; les
mes, attires par leur propre reflet, tombent dans la matire. C'est
ce moment que la plus puissante et la plus mauvaise de ces mes, voulant recevoir les honneurs divins, cre dans la matire le monde sensible, mauvaise imitation du monde intelligible, sjour de tous les maux
14 Ennades, II, 9.
44
et de toutes les impurets. Mais la Providence divine veille sur les

mes ; par la gnose, par la connaissance de leur origine, elles seront
sauves et reviendront au monde intelligible ; le mauvais dmiurge luimme se repentira, et le monde sensible sera dtruit.
Ces croyances nouvelles sont l'expression d'un douloureux pessimisme. Et, certes, le pessimisme n'a jamais t tranger l'me grecque. D'aprs une antique lgende, le roi Midas poursuivit longtemps
dans la fort le [46] vieux Silne, compagnon de Dionysos, sans pouvoir
l'atteindre. Lorsqu'il eut enfin russi s'en emparer, le roi lui demanda quelle tait la chose que l'homme devait prfrer toute autre et
estimer au-dessus de tout. Immobile et obstin le dmon restait muet,
jusqu' ce qu'enfin contraint par son vainqueur, il clata de rire et
laissa chapper ces paroles : Race phmre et misrable, enfant du
hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu te rvler ce qu'il vaudrait mieux pour toi ne jamais connatre ? Ce que tu dois prfrer
tout, c'est pour toi l'impossible ; c'est de n'tre pas n... Mais aprs
cela ce que tu peux dsirer de mieux, c'est de mourir bientt 15 . Ce
sentiment de malaise est sans doute au fond de la sagesse platonicienne ou stocienne ; n'est-ce pas pour mieux lutter contre lui qu'elle affiche un optimisme si complet et si parfait qu'on ne saisit plus comment le mal peut entrer dans l'univers ? Mais l'poque o nous sommes, le pessimisme reprend le dessus ; la sensibilit s'exacerbe, et
l'impassibilit stocienne ne peut russir la dominer. Il y a peu de
culte plus rpandu ce moment que le culte de la desse Tych, l'instable fortune, ce [47] qui marque bien le vif sentiment de l'instabilit
des choses sensibles.
15 NIETZSCHE. L'origine de la Tragdie, trad. Marnold, Paris, 1910, p. 40.
45
*
*
Devant ce mouvement d'ides qui aboutissait la ngation du vieil

idal hellnique, il s'est trouv des hommes qui ont protest au nom de
la sagesse grecque traditionnelle : ce sont les Noplatoniciens, et, en
particulier, Plotin, le plus grand d'entre eux. Non pas que Plotin ne partage les ides de son poque ; et c'est mme en le citant que j'ai fait
connatre ces ides. Mais il a fait un immense effort pour trouver dans
la philosophie grecque et, chez Platon en particulier, la solution des
difficults qu'amenait le dveloppement de la conscience religieuse.
Aussi est-ce chez lui que l'on peut apprcier le mieux la valeur et la
porte de la sagesse antique, parce qu'elle est mise l'preuve par
des problmes tout nouveaux.
L'ide matresse de cette sagesse, c'est l'ide d'un ordre universel, rationnel et ncessaire ; le bien suprme pour l'homme, c'est
l'obissance joyeuse et consentie cet ordre, une fois qu'il a t
compris par la raison. Le point de vue des doctrines religieuses est
inverse : c'est une conception dramatique, de l'univers ; elle comporte
[48] une suite de crises successives, o la dcision libre et imprvisible de l'me joue le plus grand rle ; loin d'accepter l'ordre du monde, on le considre comme un rsultat d'une faute de l'me, qui doit
faire effort pour y chapper.
*
*
Or Plotin est rest fidle l'ancien idal parce qu'il affirme contre
les novateurs qu'il y a, entre les formes de l'tre, un lien rationnel et
ncessaire. L'tre suprieur produit constamment et ternellement
l'tre infrieur non pas par un acte arbitraire et libre, non pas mme
par un acte dont il est conscient, mais par une ncessit de sa nature,
ncessit identique la bont et la perfection. L'tre le plus parfait
produit ainsi la chose la plus parfaite aprs lui, celle-ci une autre, et
46
ainsi de suite suivant une srie hirarchique, jusqu'aux tres les moins
parfaits. L'tre le plus parfait est l'Un ou le Bien, ralit ineffable qui
ne contient encore aucune diversit. Au-dessous de lui vient l'Intelligence, qui n'est qu'un nom de l'ordre immuable, dont toutes les parties
sont solidaires et se refltent l'une l'autre, chacune d'elle comprenant les autres de son point de vue. Au-dessous de l'intelligence est
l'Ame qui, nourrie du spectacle [49] de l'intelligence, devient capable,
en la contemplant, d'organiser la matire selon l'ordre qu'elle y a vu.
De cette me universelle qui organise le monde manent des mes particulires dont chacune, selon son degr de perfection, organise une
portion de la matire. Enfin, en bas de l'chelle vient le corps organis.
Dans cette srie immuable et ternelle, chaque forme d'tre est
soutenue et vivifie par le rayonnement de la forme suprieure ; et ce
n'est pas par un effort volontaire qu'elle produit l'tre infrieur, mais
seulement en contemplant la forme suprieure elle. C'est la contemplation de l'ordre universel qui, chez Plotin, est la seule, force active,
et nous n'avons plus faire ressortir quel point cette ide a de profondes racines dans l'hellnisme.
En particulier, la destine de notre me, d'aprs la nature des choses, c'est la contemplation de l'ordre intellectuel et de l'Un d'o cet
ordre est issu, contemplation par laquelle l'me sort d'elle-mme pour
monter jusquau principe des choses. Cette contemplation, loin d'entraver son activit productrice dans le monde sensible, est, au
contraire, la condition de l'ordre et de la beaut qu'elle y met.
On voit assez combien cette conception est diffrente du pessimisme religieux dont je [50] parlais tout l'heure ; elle a un fond de
naturalisme et d'optimisme qui l'apparente Platon et aux Stociens.
L'me a, dans le monde sensible, une fonction naturelle, normale et
ncessaire.
*
*
47
Mais celte vue d'ensemble ne nous fait connatre qu'un aspect de la

pense de Plotin. Nous avons vu avec quelle difficult les Stociens rsolvaient le problme de l'origine du mal dans le monde ; or, ce problme s'impose l'poque de Plotin avec plus de force encore. Si le mal
n'est pas la source mme du monde sensible, d'o donc vient-il ? Les
rapports de l'me avec le corps, tels qu'ils rsultent de l'ordre rationnel, sont, en effet, une source de bien pour le corps, et ne sont pas une
source de mal pour l'me qui, pour diriger le corps, ne sort pas de son
tat de contemplation.
Le mal consiste dans la domination de l'me par le corps ; mais d'o
vient cette domination ? Non pas du corps qui, d'aprs l'ordre universel, se laisse docilement organiser. Il faut donc que le mal ait sa source dans l'me elle-mme qui, par sa propre spontanit, renverse l'ordre et s'assujettit au corps, permettant ainsi que le suprieur soit
subjugu par l'infrieur. Il [51] y a dans l'me, non pas dans l'me du
monde qui ne dchoit jamais, mais dans les mes particulires, un dsir
de se rendre indpendantes, de vivre par soi et de s'isoler de l'me
universelle dont elles manent. Le mal est donc une vritable crise
dans la vie de l'me ; et si cette crise est rendue possible parce que
l'me particulire est dj loigne du principe suprme, c'est--dire
pour des raisons tires de l'ordre, elle n'est cependant pas ncessite
par cet loignement ; il y faut donc une dcision volontaire de l'me qui
manifeste un gosme contraire la raison. C'est partir de cette dcision volontaire, extrieure la raison, que se dveloppe la vie humaine dans les passions et dans le mal.
Par cette thorie, Plotin sacrifiait videmment beaucoup aux ides
de son temps ; certes, elle ne manquait pas de points d'attache dans
les doctrines antrieures ; le mythe platonicien de la chute de l'me
dans le Phdre est le modle auquel elle se rfre constamment ; et
l'ide que le mal est dans un dsaccord de la raison individuelle avec la
raison universelle est une ide stocienne. Mais elle a, chez Plotin, un
accent plus religieux que chez ses prdcesseurs. L'idal de la sagesse
ne consiste plus dans des actions relatives aux corps sensibles qui nous
entourent ; car toute action, se rapportant [52] aux choses sensibles,
renferme par l mme de l'impuret ; elle consiste dans une purification, c'est--dire dans cette pratique intrieure par laquelle l'me se
48
dtachera du corps et des passions qui lui viennent du corps ; le but

vritable de l'me, c'est de raliser en elle les caractres du monde
intelligible et d'en effacer ce qu'y a imprim le monde sensible. Les
vertus morales, dans leur plus haute porte, ne consistent pas en des
actions, mais en des attitudes intrieures qui imitent en nous le monde
intelligible. Qu'est-ce, par exemple, que le courage ? Dans le monde
intelligible, les ides sont absolument permanentes et gardent des
rapports fixes ; le courage, comme vertu morale, consistera pour l'me
raliser une fixit analogue, rester identique a elle-mme au milieu
de tous les changements du monde sensible et malgr l'entranement
des passions.
On voit poindre ici une ide qui est nouvelle dans la pense grecque ; l'ide que l'ordre moral est une forme de ralit qui se superpose l'ordre physique, qu'il soit de cration humaine, ou qu'il soit le
reflet d'une ralit suprieure. Ide bien fugitive encore et dont le
dveloppement devait atteindre, jusqu' sa racine, la sagesse hellnique. Plotin reste tout fait grec, parce que la morale reste pour lui
une sorte [53] de physique : ce qu'on pourrait appeler chez lui les valeurs spirituelles, continue jouer un rle dans l'explication physique
de l'univers. Nous autres modernes, imprgns des mthodes des
sciences de la nature, nous sommes ports voir dans le monde matriel une sorte de ralit totale laquelle ses lois sont immanentes ;
nous y faisons abstraction du monde moral et spirituel. Mais lorsque
Plotin oppose les choses spirituelles au monde matriel, il veut que ces
choses soient le principe d'explication de ce monde ; et par l, la spculation morale reste lie, d'une manire trs troite, une interprtation rationnelle de l'univers.
*
*
Cette liaison est le trait caractristique et permanent de toute la

pense grecque. C'est l le dfaut profond de la sagesse antique ; partout o elle a vu un principe moral, l'harmonie, l'ordre, la raison, la loi,
elle a voulu saisir un principe d'explication physique, comme si le dve-
49
loppement moral de l'homme devait rvler son intelligence les secrets de l'univers. C'est pourquoi, dans son principe, elle est aujourd'hui prime. Deux traits nous choquent surtout chez [54] ce sage
impassible, ce pur qui raille la folie du vulgaire : d'abord sa mauvaise
mthode en ce qui concerne l'tude de la nature, mthode qui consiste
transporter les forces morales dans la nature, et ainsi en altrer le
caractre en les rendant plus fixes, plus raides, moins souples qu'elles
ne sont ; ensuite un esprit aristocratique, qui vient de la mme source,
puisque la sagesse morale, tout au moins dans sa manifestation la plus
complte, est rserve ceux dont l'intelligence est assez dveloppe
pour comprendre l'univers.
D'o vient donc, malgr ces erreurs, la fracheur que gardent encore les crits moraux de Platon, d'Epiclte ou de Plotin ? D'o vient
que, aprs tant de sicles et aprs un changement si complet dans
l'axe de la vie intellectuelle et morale, les hommes y puisent encore
inspiration et rconfort ? C'est, sans doute, par ce qui reste et restera d'ternellement vrai dans la doctrine qui fait venir nos vertus morales de notre nature, condition qu'on ne veuille plus voir dans ces
vertus quelque chose d'analogue aux forces motrices de l'univers. Car,
pour que notre vie morale soit saine et pure, il n'est pas bon de faire
de la vertu le contre-pied de la nature. L'ordre moral est sans doute
diffrent de l'ordre naturel ; mais le but de l'homme n'est-il pas de
[55] les accommoder fun l'autre par une suite de retouches, de manire que le dveloppement des effets naturels et ncessaires aide ou
ne nuise pas aux progrs de la volont morale ? Si bien que l'homme
moderne conoit comme le terme idal et jamais atteint de son action
ce qui tait au principe des choses, selon le sage antique.
mile BRHIER.
[57]

(1921)
Deuxime partie
Lidal chrtien
Par Henri Delacroix
50
51
[57]

Deuxime partie : Lidal chrtien.
(1921)
Chapitre I
Morale naturelle,
et morale surnaturelle
Nous parlerons, en trois leons, de l'idal chrtien de la vie.

Nous en parlerons, bien entendu, du point de vue objectif du philosophe.
Ce qui frappe tout d'abord dans cette tude, c'est l'ide que, la
notion de nature telle qu'elle nous est devenue familire - nature humaine ou nature des choses - se superpose l'ide d'un rgne surnaturel. La nature, l'me religieuse ne nous dira pas qu'elle n'est rien ; elle
nous dira qu'elle est quelquefois contre la vie surnaturelle ; mais, la
plupart du temps, sans aller jusqu' prtendre qu'elle n'est rien du
tout, elle nous avertira qu'elle est peu de chose, que la vie morale de
l'honnte homme selon le monde n'est qu'une apparence : quand on la
regarde de plus prs, on n'y trouve gure que de [58] lorgueil, de la
vanit, de la confiance en soi ; toute espce d'tats d'me qui sont le
52
plus souvent des vices ou des pchs, et qui, dans les meilleurs cas,
n'ont pas grande valeur morale.
L'homme, selon la religion, a une origine et une destine surnaturelles.
Sa destination est au del de ce monde : Son royaume, n'est pas
de ce monde . La vraie vie, c'est la vie ternelle ; elle commence ailleurs, dans le ciel, au milieu des bienheureux, dans la vision de Dieu.
Ainsi la vritable vie n'est pas de ce monde, et l'homme, pour bien
agir, doit ne pas agir seul ; ce qu'il fait de lui-mme n'est que peu de
chose. Cest lorsqu'il est aid de Dieu, par la grce, que ses actions
prennent une vritable valeur. Comment pourrions-nous bien agir de
nous-mmes, puisque notre origine et notre destine sont au del de
notre nature humaine ?
Par consquent, pour ce qui relve de la condition surnaturelle de
l'me, la grce est ncessaire, indispensable ; et mme quelques-uns
ajouteront qu'elle l'est aussi la vie profane, la morale naturelle ;
pour bien se conduire, mme selon le monde, il faudrait encore l'assistance de Dieu, parce que la nature est faible et corrompue. Elle voit
bien comment il faut agir, mais elle n'est gure capable de bien agir.
Du [59] reste, si l'on va bien au fond, on verra que la notion de morale
naturelle, que le christianisme semble parfois admettre, est trs souvent rejete par lui. Aprs tout, cela seul vritable valeur morale,
mme dans la vie du monde, qui vient de plus loin que la nature humaine.
Cela seul prend vritable valeur aux yeux de l'homme religieux, qui
a son principe dans la charit. C'est parce que mon semblable est,
comme moi, crature de Dieu, que je dois bien agir envers lui. L'amour
des hommes prend son origine et ses forces dans l'amour de Dieu.
La nature humaine va mme paratre l'homme religieux, un empchement, un dfaut. Beaucoup de thologiens et de docteurs parleront
de nature radicalement impuissante faire le bien. On dira : nature
corrompue, nature vicie dans sa source et qui proteste contre la loi
de Dieu.
Cette question va faire l'objet de la premire leon. Elle pourrait
donc avoir pour titre : Morale naturelle et Morale surnaturelle.
53
Dans la leon suivante je parlerai des vertus thologales, la foi,

l'esprance et la charit, vertus proprement chrtiennes et que
l'homme ordinaire n'a pas. Et dans la troisime leon, je parlerai de la
saintet, c'est--dire de l'idal religieux tel que le christianisme l'a
dessin.
[60]
*
*
Un exemple pour commencer. Je l'emprunte aux souvenirs d'Eugne

Devria. Jeune artiste, son tableau La naissance d'Henri IV expos au Salon de 1827, avait fait fureur. On y avait vu la promesse d'un
grand peintre futur ; mais il tait de ces talents qui ne donnent qu'une
fois et qui meurent jeunes. Ce grand peintre s'tait converti. De catholique trs peu pratiquant, il s'tait fait protestant trs austre.
Est-ce cette conversion qui a strilis son gnie plastique ? Je ne
sais ; toujours est-il qu' partir de ce moment il n'a plus fait grand'chose. Peu nous importe, ce n'est pas l'artiste, mais l'homme religieux que nous tudions ici.
Eh bien, cet Eugne Devria, de longues annes aprs sa conversion, revient la maison de sa mre, une femme excellente, une sainte
mre de famille, dvoue ses devoirs, de la faon la plus profonde, la
plus ardente.
Devria se retrouve donc en prsence de sa mre qui pratiquait un
catholicisme trs tranquille. Sa saintet tait presque tout entire
naturelle ; c'tait la bonne nature qui parlait, qui s'exprimait en elle.
C'est justement ce qui tourmenta beaucoup son fils. Il se dit qu'il aurait [61] beaucoup de peine veiller le sentiment vif de Dieu chez sa
mre gravement malade. Il se proposa de travailler cet objet avec
persvrance.
Il l'engagea donc chercher en Dieu une force qui s'affaiblissait
en elle chaque jour ; il lui parla beaucoup de religion et essaya de lui
montrer que tout ce qu'elle avait fait n'tait rien, et que, sans un ap-
54
pel direct Dieu, sa vie ne valait rien, et qu'elle risquait de lui tre
impute pch.
Il arriva simplement ce rsultat de tourmenter beaucoup sa mre
et, bientt, de lui faire peur. Alors le prtre, son directeur habituel,
esprit beaucoup plus tempr que ce protestant farouche, et qui joue
presque dans cette histoire le rle de lhonnte homme selon le monde,
rassura sa pnitente. Il lui dit qu'une bonne femme comme elle n'avait
rien craindre de Dieu. Il lui dit tout ce qu'un incrdule peut dire,
prenant la bont extrieure pour ce qui suffit au salut . Devria
s'adressa de nouveau sa mre, la tourmenta de nouveau ; elle eut
beau lui rpondre qu'il lui faisait bien du mal, que pendant trois nuits
elle n'avait pas pu dormir ; ce fils si ardent, au lieu de modrer ses
objurgations, en conclut que l'appel du Seigneur devait tre assez
fort, pour expliquer ce trouble dans cette me pure selon le monde,
mais impure [62] selon Dieu. Pourtant elle De cda pas, et il n'arriva
rien du tout. La brave femme mourut assez tranquillement sans que
son cur et fait, au terme de sa vie, cet acte de soumission, d'abngation totale, cette reconnaissance du nant de ses uvres, que son
fils rclamait d'elle, enfin sans qu'elle se ft convertie comme il le
voulait imptueusement.
Et alors ce fils crit cette phrase trange et qui illustre toute cette histoire : Mon orgueil d'oser compter sur la vie ternelle pour
moi, et d'en faire une hypothse pour un tre si pur et si bon !
Nous avons ici un document qui nous montre, l'tat aigu, ce que
l'homme religieux entend par la saintet oppose la vie profane, la
morale naturelle, qui n'est rien. Il faut autre chose qu'elle pour que
l'homme accomplisse sa fin surnaturelle, pour qu'il soit sauv, aim de
Dieu.
Nous allons maintenant nous demander d'o vient cette notion de

vie surnaturelle, et comment dans l'histoire elle est apparue et s'est
tablie. Les leons prcdentes ont port sur l'idal grec de la vie ;
55
quelques mots sont ncessaires [63] pour les rattacher ce que nous
allons dire.
La Grce avait invent trois grandes solutions au problme de la vie
religieuse. D'abord, la religion olympienne. C'est la grande religion de
la Grce, le monde des dieux lumineux qui gouvernent la vie humaine ;
Zeus et toute sa famille divine tablie dans l'Olympe. Le pote les voit
et parfois le croyant jette un voile sur leurs aventures.
C'est dans la pratique de cette religion admise par la cit, que le
citoyen affirme en mme temps sa foi civique, son obissance la loi
de la cit, de l'tat, et son besoin de communier avec quelque chose
qui le dpasse. Religion trs belle, clatante, qui jette sur la vie humaine la splendeur de la lgende divine, religion qui, certains gards, est
une divinisation de la vie humaine.
En second lieu, l'idal des philosophes, le sage tel que l'ont dessin
Platon, Aristote et les Stociens. Ici, la nature humaine est replace
dans la nature universelle ; il ne s'agit plus d'un monde de dieux, la vie
humaine se droule digne de l'homme, dans le monde de la raison. Ces
philosophes, aprs Socrate, ont cr la morale en rvlant l'homme
l'homme. Partout ailleurs, dans l'antiquit, l'homme s'est trouv perdu
dans un monde de forces surnaturelles et seulement [64] sur le sol
grec, dans les coles des philosophes, il a pris conscience de ce qu'il
tait et de ce qu'il devait sa destine naturelle. Les Grecs ont ainsi
cr la morale rationnelle, en mme temps qu'ils craient les mathmatiques, et de la mme manire, par la confiance dans la raison, par
l'exploitation de la raison, par l'utilisation de la raison. Cette ide
d'homme, d'humanit, que l'humanisme retrouvera, ils l'ont, certes,
beaucoup varie ; les diffrentes coles firent du sage un tableau diffrent ; peu importe, c'est toujours l'homme, l'homme dans la nature,
qui obit ce qu'il y a d'essentiel, d'ternel, de constant dans la nature des choses. Cette ide, apparue quelques sicles dans le monde, a
disparu pendant bien des sicles. Elle nous est revenue avec la Renaissance ; avec les humanistes nous voyons timidement reparatre l'homme, l'ide de morale naturelle, de vie naturelle. La Renaissance a redcouvert l'homme que la Grce avait invent.
Telle est la seconde conception de la vie que la Grce avait formule. Elle aboutit l'ide de nature humaine, brillante ide jete dans
56
le monde, disparue bien des sicles, retrouve il y a peu de sicles,

et dont les meilleurs d'entre nous vivent encore aujourd'hui.
Le troisime thme de la sagesse antique c'est un thme ardemment religieux et profondment [65] troublant. Cette belle religion
olympienne ne suffisait pas tous ; elle est toute de srnit, de joie ;
c'est presque une religion de potes, o, en tout cas, d'mes sereines
que les misres de cette vie n'atteignent point, ne troublent pas au
plus profond. Mais dans la Grce, que nous nous reprsentons tort si
lumineuse, si calme, si sereine, il y a toujours eu un courant trouble et
sombre et des mes profondment proccupes de la destine, de la
misre humaine, du problme du salut.
Ce courant, nous le rencontrons dans un certain nombre de sectes
religieuses, de cultes secrets, chez les Orphico-Pythagoriciens, dans
les mystres d'leusis, et peu peu, mesure que le monde oriental
envahit la Grce et aux approches du dclin de Rome, il devient une
mer qui submerge tout. Ces cultes trangers qu'on appelle les Mystres, s'installent Rome ; qu'ils viennent de Grce, d'gypte, de Syrie
ou de plus loin encore, ils reposent sur un thme commun : la misre, la
dtresse, la dchance humaines ; l'ide que seul un Dieu peut, racheter l'homme par le sacrifice de soi-mme. Le Dieu sauveur qui a vaincu
la mort guide, aprs soi, les hommes vers l'immortalit bienheureuse.
Vous voyez ici apparatre un grand thme [66] chrtien, une bauche de Rdemption. On s'est demand longtemps comment le Christianisme avait pu vaincre l'immense Paganisme du monde grco-romain. En
ralit, une partie du monde paen s'orientait depuis bien longtemps
vers le Christianisme. Dans le monde paen taient nes beaucoup
d'ides et de pratiques propres prparer les esprits l'influence
chrtienne, ouvrir les portes au Christianisme : religions qui avaient
toutes en commun ce thme essentiel, l'impuissance de l'homme, qui a
besoin d'tre sauv, rachet par un Dieu sauveur et triomphant de la
mort ; salut que le fidle s'approprie grce toute espce de pratiques, de purifications, par des sacrements, le baptme, la confirmation, etc., par la contemplation extatique du Dieu. On voit ici l'origine
de beaucoup de dogmes et mme de rites chrtiens. Nous comprenons
maintenant beaucoup plus facilement comment le trs-haut, mais aussi
un peu lointain idal de sagesse, devait cder ce courant formidable
57
venu de tous les points du monde, qui, profitant de la dissolution de

l'empire, de l'anarchie, de l'impuissance des forces qui avaient maintenu jusqu'alors l'empire grco-romain, balaya les formes uses de la
civilisation grco-romaine.
l'homme qui accomplit dans toute sa vie sa tche, faisant l'action
qui est inhrente sa [67] nature, lhomme chez qui et pour qui la
vertu est en quelque sorte la fleur de son tre, cet homme, ce sage, va succder dsormais l'me douloureuse et inquite du mystre,
qui s'incline devant l'image d'un Dieu capable de la sauver ; mais ce
Dieu sauveur qui ruinait l'antiquit, a sauv pourtant du mme coup
quelques-uns de ses vestiges, car c'est un des aspects curieux du
Christianisme, qu'en mme temps qu'il ruinait le monde antique, il en
conservait certaines formes importantes. Beaucoup d'ides antiques
ont t transmises au monde barbare par le Christianisme. C'est ce
qu'Alfred de Vigny a trs bien vu. Voici le problme de Daphn :
lauteur y met aux prises deux catgories d'hommes : les uns qui, fidles disciples de l'antiquit, pensent que la force suprme de l'homme,
c'est de comprendre le monde, la vertu et la beaut, sans le secours
grossier des symboles, sans recourir des dieux ; en face d'eux, des
hommes qui se disent avec inquitude, en ces heures tragiques du
conflit de deux mondes, que la pure morale antique, que les lois de la
sagesse ne peuvent pas se conserver parmi les barbares si elles ne
sont pas l'abri des dogmes religieux.
Le rhteur Libanius expose qu' cette heure du monde il est impossible de se passer de symboles ; il faut des symboles religieux pour
sauver [68] la morale. C'est ce que rpteront, avec plus de foi, tous
les hommes religieux ; sans foi religieuse, il n'y a pas de morale Si le
Christ n'est pas ressuscit, alors mangeons et buvons, car demain,
nous serons morts. (Saint Paul).
Demandons-nous maintenant, aprs tout ce que nous venons d'apprendre, quelle est la place que le Christianisme fait la morale naturelle dans la conduite de la vie. Je m'empresse de dire que la question
est difficile, parce qu'il y a toujours eu dans le Christianisme deux
courants : l'un qui concde la nature une certaine vertu et une certaine valeur, et l'autre qui soutient que la nature n'est qu'impuissance,
dchance, vaine prsomption. Il y a, si l'on veut, dans le Christianisme
58
une vue pessimiste et une vue optimiste de la nature humaine. Ces

deux tendances sont trs singulirement opposes ou mles toutes
les poques de l'histoire. Il ne faudrait pas croire trop simplement que
le Christianisme a commenc par tre rsolument pessimiste, pour
s'humaniser peu peu avec le progrs de la civilisation.
Contre les hommes de la Renaissance qui proclament l'humanisme,
qui voyons-nous s'lever Luther qui affirme la radicale impuissance
de l'homme, Luther qui dira que la vertu des paens [69] n'tait que
vice, que toute bonne action de l'honnte homme n'est que pch ; au
moment mme ou l'humanisme redresse l'homme, la Rforme n'aspire
qu' l'humilier. Mais la Rforme est devenue le protestantisme, et
nous voyons autour de nous beaucoup de protestants qui, infidles
Luther et Calvin, se font de la nature humaine une opinion infiniment
plus avantageuse.
Par consquent, le pessimisme et l'optimisme en ce qui concerne la
nature humaine, varient beaucoup selon les temps. Nous tiendrons
compte de l'une et de l'autre tendance pour ne rien fausser.
Voyons d'abord l'opinion la plus favorable la nature. Nous la trouvons chez les thologiens qui ont t aussi des philosophes et qui se
sont mis l'cole de l'antiquit, chez un saint Thomas, par exemple,
qui a tant lu et tudi Aristote.
Naturellement nous ne faisons pas ici l'histoire de la thologie.
Nous ne citons saint Thomas que pour prciser. Voyons un peu comment il prsente les choses. Il nous dit qu'il y a, jusqu' un certain
point, une morale naturelle ; que la nature humaine n'est pas tout
fait immorale et corrompue ; seulement, comme elle est avilie par le
pch, la grce est ncessaire.
[70]
L'homme d'aujourd'hui est l'tat de nature dchue ; l'homme
l'tat d'intgrit, de pure nature, serait capable de bien agir ; mais
par l'effet du pch originel il faut pour l'accomplissement de la vie
morale naturelle, un certain secours de Dieu.
De plus, la nature humaine, aprs tout, n'est qu'une toute petite
partie de l'homme ; l'homme a une destine surnaturelle ; il est appel
vivre aprs la mort en communion avec Dieu ; c'est donc la foi, la
59
grce qui l'introduit dans la cit de Dieu. Le chrtien vit, ds ici-bas,

dans ce inonde surnaturel dont il fait partie ; la vie morale du chrtien
se joue dans le monde de la rvlation. Ses vertus, l'homme ordinaire
ne les connat pas ; le chrtien les dveloppe selon une force que
l'homme ordinaire ne possde pas. Ainsi le surnaturel vient complter
et compliquer l'ide de nature. Il y a donc une morale qui est propre au
Christianisme ; le Christianisme reprend, jusqu' un certain point, la
grande morale de l'antiquit ; mais il y ajoute une morale du chrtien
qui n'est propre qu'au chrtien. Il y a une perfection de la vie que le
chrtien aspire possder et que personne d'autre que lui ne peut atteindre. La pauvret, la chastet, l'obissance, la vie religieuse avec
les prires et les sacrements, telles que nous les voyons pratiquer [71]
autour de nous, sont uvres de perfection chrtienne qui n'ont rien
voir avec la sagesse laque ; et jusqu' un certain point tout cela enveloppe et domine la condition naturelle de l'homme.
Par exemple ; la vie humaine tout entire est marque d'un caractre religieux par des pratiques bien dfinies ; il y a, dans le Christianisme, des sacrements pour tous les grands actes de la vie, des sacrements pour la naissance, pour l'entre dans le monde religieux, pour la
prise de possession par l'enfant de sa conscience chrtienne, pour le
mariage, pour la pnitence, pour la mort. Toutes les tapes de la vie
humaine sont, en quelque sorte, doubles et sanctifies par des actes
religieux. En somme, aprs avoir distingu nature et surnature, aprs
avoir concd la nature une certaine valeur, la religion proclame aussitt qu'il faut jeter sur la nature la dorure du surnaturel , l'lever
la vie surnaturelle, o elle vient se perdre invitablement. Tout en
faisant la nature une certaine part, la religion dit aussitt qu'elle
n'est peu prs rien du tout. L'homme peut de temps en temps accomplir une action qui ne soit pas criminelle ; niais non pas vritablement une bonne action, puisqu'elle n'a pas Dieu comme origine et comme fin. C'est donc trs peu de chose que la morale selon le monde,
mme pour les docteurs [72] les plus favorables la nature, et il ne
faudra pas presser beaucoup la religion pour lui faire dire que les vertus des paens n'taient que des vices, que Socrate et ses disciples
taient incapables de vertu vritable. En tout cas, les vertus essentielles sont celles que le chrtien pratique seul, et l'homme ordinaire
n'en a pas le secret ; celles qui ont Dieu mme pour objet, ainsi la foi
60
et les vertus morales, ne sont des vertus vritables qu'en tant qu'elles
sont diriges vers Dieu. Le Christianisme arrive ainsi a une classification des vertus en vertus thologales et vertus cardinales, il retrouve
les vertus naturelles de la sagesse antique sous le nom des vertus cardinales ; qui sont la prudence, la justice, la temprance, la force ; mais
elles n'ont valeur de vertus, qu'intgres, introduites dans ce monde
divin, surhumain de la vertu chrtienne.
Il faut ici s'arrter un instant pour une comparaison qui va clairer
beaucoup de choses. Tout se passe pour la morale, dans le Christianisme, peu prs comme pour la philosophie dans son rapport avec la religion.
Le Christianisme admet que l'homme est jusqu' un certain point,
capable de connatre, mais jusqu' un certain point seulement.
Au del de la raison humaine, il y a le monde [73] de la rvlation.
L'homme peut s'orienter dans le monde naturel ; il fait la science, la
philosophie, mais au del de l'une et de l'autre, il y a le grand monde
divin que seule la rvlation et la foi peuvent ouvrir l'homme.
Il s'appliquera donc montrer la foi et la raison en accord. C'est le
tourment de bien des mes religieuses, de celles qui sont aussi des
esprits, car la difficult est grande de faire concorder ce que la raison enseigne et ce que les dogmes chrtiens veulent imposer. Donc, il
en est de mme pour la raison et pour la conduite : il y a une sagesse
humaine qui peut tre exacte et vraie jusqu' un certain point, comme
il y a la conduite humaine qui peut tre bonne jusqu' un certain point ;
mais il y a au del, les dpassant, la vie morale surnaturelle et la sagesse surnaturelle.
Avec une diffrence toutefois : le christianisme reconnat qu'il n'y
a pas autant de distance entre la morale religieuse et la morale naturelle qu'entre les dogmes religieux et la sagesse profane. Le christianisme et la morale profane disent tous deux : Tu ne tueras point, tu ne
voleras point, etc.
Toutes les morales se ressemblent parce qu'elles ont toutes profit de l'exprience de l'humanit et qu'elles sont le fruit d'un certain
[74] tat de la civilisation. Il est donc plus ais de superposer cette
61
morale surnaturelle la morale selon le monde que le dogme la science ou la philosophie.

Le Dieu des gomtres et des savants n'est pas celui qui se rvle la foi, qui est en trois personnes, qui a un fils, dieu et homme,
incarn et rdempteur, un Dieu dont la raison ne peut rien savoir.
D'autre part, l'homme est un tre si complexe, si changeant, si instable, qu'il est bien plus fragile dans sa conduite que dans la recherche
de la vrit. Livr ses seules forces, l'homme peut aller assez loin
dans le domaine de la connaissance. Mais dans la vie, il est livr toutes les tentations, toutes les faiblesses de la chair, et le secours
d'un Dieu lui est ncessaire pour l'exercice le plus humble de la sagesse naturelle.
Voil l'attitude que l'on pourrait appeler optimiste. L'attitude pessimiste, on la trouve chez toutes ces mes douloureuses, qui, dans tous
les temps du Christianisme, ont clam la misre de l'homme, sa faiblesse sans l'assistance de Dieu. Il y a eu toutes les poques du
Christianisme, ds ses dbuts, et il y a, de nos jours encore, des prdicateurs pour revenir avec violence sur ce thme. C'est, nous le disions, le grand thme de Luther : ce que [75] l'homme fait n'est que,
pch et ordure. La bont de Dieu condescend ne pas regarder les
pchs de l'homme ; tout ce qu'il peut faire, c'est de n'en pas tenir
compte ; mais ce sont des pchs tout de mme. Mme Dieu n'y peut
rien, sinon ne point les imputer a pch.
C'est la ngation radicale de la valeur de l'homme, la ngation de sa
libert, de son activit propre, de la puissance de sa raison ; vue prodigieusement anti-physique , vue, qui, nous l'avons dit, n'est pas
essentielle toutes les formes de protestantisme. Le libralisme protestant s'est dbarrass de l'obsession du pch qui pse sur l'homme ; le protestantisme est devenu souvent un systme beaucoup plus
tempr. Mais Luther est fidle une vieille tradition chrtienne. On
sait du reste jusqu' quel point le Jansnisme a exploit le thme que
nous indiquons ici. Pascal y cde parfois. Prdestination, grce irrsistible, voil les dogmes terribles du Jansnisme. C'est le Christ aux
bras troits, incapable d'embrasser le monde dont parle Bossuet.
62
Nous pouvons retrouver ces deux courants dans le jugement que le

Christianisme porte sur la sagesse antique, car il ne pouvait pas s'en
dsintresser ; les Pres de l'glise ont vcu de la sagesse antique, et
la scolastique n'est pas [76] autre chose que l'utilisation, selon les
donnes de la rvlation chrtienne, de la philosophie antique.
Un saint Thomas, par exemple, commence par tre un fidle disciple d'Aristote ; il ne le quitte qu'au moment o il s'aperoit qu'Aristote n'est pas chrtien, puisqu'il ne connat pas Dieu en trois personnes.
Certes, le Christianisme n'a pas ignor l'antiquit et conformment
aux deux tendances que nous avons distingues, il l'a parfois tolre
et parfois repousse.
propos de ce problme classique de la vertu des paens, le Christianisme n'a pas pu ne pas apercevoir la vertu admirable de certains
sages de l'antiquit. Alors les diffrentes solutions que je viens d'indiquer apparaissent. Il y a des Pres qui voudront bien la reconnatre
et l'imputer jusqu' un certain point la nature, ou bien qui aimeront
mieux supposer chez ces sages paens l'intervention de la grce divine.
Il y en a qui diront que les vertus des paens ne sont qu'une apparence,
que ce sont, au fond, des vices splendides : formule qu'il n'est pas tout
fait exact de prter saint Augustin, mais dont on trouve chez lui
l'quivalent.
Rappelons-nous Socrate qui a donn l'exemple de tant de vertus
humaines, qui est mort avec une divine noblesse ; lui aussi il a vaincu la
[77] mort, et peut-tre y a-t-il autant de victoire dans son sourire
qu'il y en a dans les appels du Christ au Golgotha.
Les chrtiens n'ont pas pu ne pas voir cette noblesse et il n'y a
gure que deux ou trois de leurs crivains latins, qui aient os attaquer
Socrate. Les autres ont appliqu au cas Socrate les explications,
un peu embarrasses peut-tre, que nous venons de donner.
Les choses se sont passes de mme pendant toute l'histoire du
Christianisme. Au moment o rasme, cet humaniste, ce sage chrtien
prononait cette formule si belle : Saint Socrate priez pour nous ,
la Rforme tonnait contre Socrate et toute la sagesse impie de l'antiquit.
63
Tirons de cette leon cette conclusion que le Christianisme dans

certaines de ses formes, admet jusqu' un certain point l'existence
d'une morale naturelle, qu'il ne peut pas ne pas la reconnatre parce
qu'aprs tout, cette morale naturelle existe et que toute l'antiquit et
une partie du monde moderne l'ont pratique, Mais tout naturellement
il est port la rabaisser au profit d'une morale surnaturelle, qui dessinerait l'homme le plan de la vie ternelle et mme viendrait l'illuminer et transfigurer toutes les actions saines dont sa nature est capable.
[78]
Il insistera d'autant plus sur la morale surnaturelle qu'il aura une
vision plus pessimiste de la nature humaine. C'est une certaine conception de la nature humaine qu'il y a au fond de ce dbat. Il y a ceux qui
pensent selon la raison et la nature : les philosophes de l'antiquit ont
t les initiateurs et les matres sur ce point. Il y a le groupe nombreux de ceux qui opposent la nature l'immensit obscure d'un monde de foi. Le Christianisme que nous avons pris pour exemple n'est
qu'un cas particulier : nous retrouverions dans toutes les religions un
problme analogue celui que nous venons d'tudier.
Au prix de quels drames, parfois de quels sacrifices, et pour la raison de l'homme, et pour ses sentiments, la foi en vient dominer l'me
humaine, la leon prochaine nous le dira.
64
[77]

(1921)
Chapitre II
La Foi
La leon prcdente pourrait se rsumer en de mots : la morale

chrtienne suppose avant tout la distinction du surnaturel et de la nature. La nature humaine est incapable d'elle-mme de s'lever au devoir moral et surtout la poursuite des fins que la rvlation assigne
l'homme. Par consquent, sans l'intervention continuelle de Dieu et
sans cette espce de travail du surnaturel sur la nature, qui s'appelle
la Grce, l'homme est gar dans la vie du monde, et il est bien incapable d'atteindre sa fin vritable, selon la religion. Dans la leon d'aujourd'hui, je voudrais exposer ce qu'est la vertu du chrtien, ce que le
Christianisme apporte de singulier, de nouveau, par l'idal de sagesse
qu'il propose l'homme. Si c'est Dieu qui est la fois le crateur de
l'homme et la fin vers laquelle il doit tendre, il est bien vident que les
vertus essentielles auxquelles toutes les autres se rattachent seront
les vertus qui auront Dieu pour objet. Ce sont les vertus thologales :
la foi, l'esprance et la charit ; les autres, les antiques vertus, celles
65
de la sagesse antique, la [80] temprance, la prudence, la justice,

etc..., restent des vertus trs respectables, mais elles puisent toute
leur valeur dans les vertus suprieures. Nous l'avons dit dans la leon
dernire ; le chrtien aime ses semblables, non pas uniquement parce
qu'ils sont des hommes comme lui, mais, parce qu'ils sont les fils d'un
mme Pre. Or, la vertu qui met l'homme en contact avec Dieu, c'est la
foi : c'est par la foi que le chrtien entre en contact avec le monde
surnaturel et divin. La foi le conduit l'esprance et l'amour : foi,
esprance et charit, voil les trois grandes vertus chrtiennes. Nous
allons tcher d'en exposer la teneur, de montrer en quoi elles consistent et quels traits de la nature humaine cet idal nouveau se rattache pour le psychologue.
Il y a des croyances qui dpassent les raisons de croire. Lorsqu'on
nous dmontre un thorme de gomtrie, nous sommes certains, et
notre certitude ne va pas au del de la dmonstration ; lorsque nous
raisonnons sur un vnement du temps pass, notre croyance est
beaucoup moins fonde : il y entre un peu de doute, un fort coefficient
de probabilit ; mais parfois nous ne tenons pas compte de ce doute et
nous croyons tre certains.
Dans les deux cas, nous raisonnons soit sur [81] des ides soit sur
des faits. Dautres croyances viennent de nos sentiments ; lorsque, par
exemple, nous nous plaisons esprer un avenir meilleur pour l'humanit, lorsque nous parlons du progrs : ce sont l des notions qui, sans
doute, ont leur base certains faits : nous avons bien constat que la
civilisation humaine a progress sous certains rapports ; mais nos sentiments, notre dsir, notre amour nous aident franchir la limite de ce
qu'il est raisonnable d'esprer et de croire. Est-ce que l'avenir sera
semblable au pass dans l'volution de la race humaine ? N'y aura-t-il
pas de grands ressauts de barbarie, nous n'en savons rien, mais nous
nous plaisons croire, esprer, et il y a des hommes qui vouent une
foi ardente des ides comme celle-l. - Pour certains hommes, l'ide
de Progrs est presque une croyance religieuse.
Enfin, il y a des choses que nous croyons par habitude et par pression sociale. Il y a beaucoup de croyances dont nous n'avons jamais
sond les origines ; il y a beaucoup de gens qui croient parce qu'on
leur a appris comme cela ; tout le monde ressemble sur certains
66
points ces croyants ; il y a beaucoup de choses que nous admettons

sans en avoir jamais dout, parce que nous les entendons dire, parce
que nous les avons vu faire. Les croyances politiques [82] ou morales
de beaucoup de gens n'ont pas d'autres principes leur base. Il y a
donc, si l'on peut dire, trois grandes formes de croyance, et nous allons voir qu'il y a trois grandes formes de foi, car, si nous avons fait
cette digression, c'est pour montrer que la croyance religieuse n'est
qu'un cas particulier.
La premire forme, on pourrait l'appeler la foi implicite ; elle est
base sur l'habitude, sur la suggestion sociale, sur l'imitation.
La seconde, est base sur le sentiment ; on croit parce que cela satisfait les besoins du cur, parce que l'hypothse est agrable, parce
qu'elle convient notre nature.
Enfin, on croit parce qu'il y a des raisons de croire, raisons plus ou
moins valables d'ailleurs : il y a toute une chelle de valeur des raisons,
mais enfin on croit, ici, parce que l'on a des raisons.
Le plus grand dsir de l'homme qui s'est form la science, c'est
de donner sa croyance un caractre aussi rationnel que possible.
Toutes les fois que nous le pouvons, nous tchons d'amener nos
croyances la certitude et, lorsque nous n'y arrivons pas, il demeure
en nous, si nous sommes des intellectuels, qui rpugnent suivre navement le cur et ses passions, une hsitation, un doute, un trouble,
[83] un malaise ; nous ne nous sentons pas tout fait bien tablis dans
notre croyance.
Le croyant religieux ne peut pas tre tout fait comme cela ; sa foi
n'aurait aucune espce de mrite, s'il ne croyait que ce qui est absolument sr, si elle s'tablissait sous la contrainte de la vrit rationnelle. Quand on nous a dmontr un thorme, nous ne pouvons pas
croire que les choses soient autrement. Il n'y a aucun mrite tre
convaincu d'une chose l'vidence de laquelle on ne peut pas se drober. La croyance ainsi normalement constitue est quelque chose de
tout naturel, une opration de la raison humaine. Mais, nous l'avons dit,
le croyant, au contraire, cherche se mettre en contact avec un Dieu
qui dpasse la raison.
67
De mme que la morale surnaturelle est autre chose que la morale

naturelle, qu'elle enseigne au croyant des devoirs que le cur humain
ne lui prescrit pas ; de mme la foi enseigne au croyant toute espce
de dogmes qui n'ont rien voir avec la raison.
Prenons le dogme chrtien : un Dieu qui descend sur la terre pour
racheter les hommes, un Dieu qui est en trois personnes, cela, et les
thologiens le savent bien, n'est point selon la raison.
[84]
Mme le diste hsite devant ce Dieu en trois personnes, devant ce
Dieu homme qui a deux natures, une nature divine et une nature humaine, devant l'tre ternel et impassible qui, devenu homme souffre
comme un homme, pour racheter les fautes des hommes. Il y a dans le
Christianisme toute espce de dogmes tranges que mme les argumentateurs les plus convaincus ont la plus grande peine du monde
justifier. En d'autres termes, le dogme se prsente comme quelque
chose d'irrationnel qu'il faut croire pour des motifs parfois raisonnables, mais aussi pour des motifs trangers la raison. Par consquent,
la foi religieuse ne pourra jamais tre une foi vraiment rationnelle. Elle
veut sans doute tre une foi rationnelle. Pourquoi ? Parce que sans une
justification rationnelle, n'importe quelle croyance se prsenterait
avec la mme apparence de lgitimit ; si l'on peut croire en se dispensant d'examiner les titres de la croyance, alors pourquoi ne pas croire
aussi bien toutes les fables de la mythologie antique ? Il faut donc
avoir et fournir des raisons. Mais si l'on a trop de raisons de croire, ce
n'est plus la vritable croyance religieuse venant du cur, inspiration
de l'esprit saint. Voil l'embarras devant lequel le chrtien se trouve
quand il s'agit de la toi.
[85]
Pour animer cette dissertation un peu abstraite, nous allons prendre l'exemple de Pascal qui a fait une analyse extrmement profonde
de la foi chrtienne. Voici comment il se reprsente les choses : Il y a
pour lui trois moyens de croire qui sont : la raison, la coutume et l'inspiration. La coutume, c'est ce que j'ai appel la foi implicite ; la raison,
c'est la foi raisonnable et l'inspiration, c'est pour le psychologue, la
foi sentimentale. La coutume, l'habitude a, pour Pascal, cette grande
68
vertu de faire disparatre les obstacles la foi. L'homme qui se met

pratiquer avant de croire et qui agit comme s'il croyait, se dispose
croire par cette pratique mme. D'abord pour une raison ngative :
parce qu'il supprime un genre de vie incompatible avec la croyance :
livrez-vous aux passions et aux plaisirs ; quoi que vous fassiez intellectuellement, vous n'arriverez pas avoir la foi. Vivez comme si vous
croyiez, pliez la machine et vous avez dtruit le principal obstacle. En
faisant les gestes d'un croyant - et ceci est une remarque extrmement profonde au point de vue psychologique - on arrive quelquefois
se suggrer la croyance mme. Vous savez que, jusqu' un certain
point, feindre une motion, c'est commencer l'prouver ; et si vous
insistez, si vous travaillez sur votre attitude fonder et dvelopper
ce germe [86] de sentiment, vous arriverez tirer de votre geste
l'bauche vritable d'un sentiment.
Il en est de mme pour la foi : quelqu'un qui plie la machine, qui
s'abtit et prend de l'eau bnite , peut commencer croire par une
sorte de simulation sincre l'origine, qui au terme fait la foi toute
puissante. La coutume a un autre effet : elle fait la solidit des
croyances, elle enracine, elle consolide dans l'esprit les conclusions, les
raisonnements auxquels il est arriv. Ceci est un autre principe ; il ne
s'agit plus d'agir sur le corps ; lorsque le croyant s'est donn des raisons de croire, au lieu de les avoir continuellement prsentes, l'habitude enracine dans son esprit les conclusions de ses raisonnements
antrieurs.
Le second principe, c'est la raison. Sans doute, Pascal lui fait une
place assez troite et nous verrons pourquoi. Mais il en use. Il tire
d'abord une raison de croire des critiques que la raison s'adresse
elle-mme. Quel est le grand obstacle pour le chrtien ? La raison qui
discute la religion. La raison, en se critiquant elle-mme, reconnat
qu'il y a quantit de vrits qui la dpassent et qu'elle ne peut pas atteindre ; que la vrit, au fond, dpasse la raison. Une fois qu'on a
franchi ce pas, pourquoi ne pas admettre que le dogme, qui dpasse la
raison, peut tre vrai ? [87] Pascal essaye de montrer que le fond de
la certitude mme, l'vidence, a quelque chose d'indmontrable, que
l'on acquiesce par une sorte de ncessit intrieure qui ne peut pas se
justifier et qui est comme un instinct. Le cur a ses raisons que la
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raison ne connat pas. Cur, instinct, principes . Le gomtre luimme, au terme de sa dmonstration, atteint certaines vidences indmontrables, auxquelles il adhre par une sorte d'lan sentimental et
non plus par une croyance rationnelle qui pourrait se justifier. Donc,
comme c'est pour Pascal, le cur qui sent Dieu, et non pas la raison,
Dieu, sensible au cur, sera, de par cette critique, jusqu' un certain
point, lgitime pour la raison. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas des
raisons de croire ; et, par exemple, les miracles de Jsus-Christ. Pascal y voit une raison de croire qu'il est Dieu, mais cette raison admet
le doute, elle a de la clart et de l'obscurit, une clart parfois un peu
trouble laquelle on ne se laisse pas aller volontiers, qui n'emporte pas
elle seule l'assentiment.
Donc, les raisons de croire ne sont pas dfinitives pour les croyants
et le principal office de la raison, dans la croyance raisonnable, c'est
la critique qu'elle fait d'elle-mme. Ce thme a t repris bien des
fois par les apologistes, et on a [88] essay bien des fois de ruiner la
raison par elle-mme, au profit de la foi.
Enfin, le dernier principe c'est l'inspiration. L'inspiration, c'est
pour Pascal, le sentiment du cur qui fait que l'homme se donne tout
entier, pleinement, comme lorsqu'il est passionn : la foi ressemble
beaucoup la passion. Mais l'inspiration est en mme temps un mouvement divin, une grce.
partir de la foi on comprend tout l'homme, on se rappelle les analyses clbres de Pascal : que la foi permet de comprendre simultanment et la grandeur et la bassesse de l'homme. On se rappelle comment il essaie de runir et de concilier dans la sagesse chrtienne, les
antithses de la sagesse antique, comment l'me du stocien et celle
du pyrrhonien ne sont ses yeux que des parties de l'me chrtienne,
des mutilations de la nature humaine intgrale, les dbris d'une me
divine, la fois grande et petite, trs humble et pourtant infinie,
trangement infinie.
Il n'y a ajouter qu'un mot pour complter une lacune de Pascal,
que j'indiquais tout l'heure, et qui fait que le tableau de la foi chrtienne chez lui n'est pas tout fait complet ; c'est cette peur du rationalisme qui se rencontre dans les Penses. Ce trait n'est pas tout
fait catholique ; [89] les grands systmes scolastiques en sont la preu-
70
ve ; le catholique fait tmoigner la raison autant qu'il est possible en

faveur de la foi ; jusqu' un certain point, c'est l'ambition des grands
systmes chrtiens de montrer que la foi religieuse est comme le prolongement de la nature humaine. Des penseurs, comme saint Thomas,
par exemple, se sont attachs montrer que Dieu est pour ainsi dire
au sommet de la connaissance humaine. Il y a une thologie rationnelle,
il y a une religion naturelle, retenons ce mot, prparatoire la religion
rvle ; et, du reste, la raison, par ses propres forces, tablit les attaches rationnel-les du dogme, et, par exemple l'existence de Dieu.
Pascal a rejet cette doctrine, parce qu'il se dfiait de l'homme et
parce quil travaillait ragir contre les jsuites qui, eux, lacisaient un
peu la religion et donnaient beaucoup la nature humaine ; il a retenu
du reste de l'exprience pdagogique et religieuse des jsuites beaucoup des remarques qu'il a crites sur la coutume.
Voil donc un croyant que nous pouvons prendre pour type d'une foi
complexe et peu prs complte, sous la rserve que je viens de dire.
Nous en voyons autour de nous de toute espce et de toute varit :
des croyants d'habitude, [90] qui vont la messe par imitation, et par
respect de la contrainte sociale ; et aussi des mes ardentes, bouleverses, instables ; et aussi des raisonneurs, des argumentateurs plus
ou moins heureux. Il y a des varits de la nature humaine , et la
mme me passe successivement par plusieurs formes de croyances.
Jean-Jacques Rousseau disait que dans son enfance, il avait cru par
autorit, dans sa jeunesse, par sentiment, dans son ge mr, par raison, et dans sa vieillesse, parce qu'il avait toujours cru.
Cherchons rapidement ce qu'est cette foi dont nous venons de tracer l'esquisse ; sur quoi elle repose ; sur quels caractres de la nature
humaine elle s'tablit.
La foi implicite est avant tout l'effet de la pratique et aussi de la
pression sociale. De la pratique d'abord. Il y a dans toute espce de
culte une sorte de mthode qui invite croire ; il s'accomplit dans une
atmosphre d'intellectualit, si l'on peut dire ; quelqu'un qui pratique,
qui prend de l'eau bnite, vit dans l'atmosphre de sa religion. Il ne
s'agit pas seulement de faire des gestes, d'accomplir des actes : dans
ce geste s'bauche dj la croyance ; ce rite, ce geste manuel, se
joignent des rtes oraux, par exemple, la prire, les lectures pieuses.
71
Le culte entrane [91] le fidle dans le sillage de son Dieu, il l'aide

revivre la vie divine ; l'anne chrtienne, avec ses ftes, n'est-elle pas
comme la commmoration continue de la vie du Christ ?
Vivre continuellement dans le souvenir de certains vnements,
c'est s'hypnotiser en quelque sorte sur eux ; On sait le rle qu'A.
Comte faisait jouer la commmoration dans son culte de l'Humanit.
D'autre part, le culte a trs souvent quelque chose d'excitant,
d'extatique, les motions se communiquent et s'exaltent : on sait
comment la foule, arrive s'exalter quand l'motion de chacun se rpercute sur autrui ; il suffit d'avoir observ une foule un peu passionne, pour se rendre compte de ce phnomne.
Enfin la pression sociale joue un rle considrable ; l'individu qui
fait partie d'une communaut religieuse reoit en quelque sorte par
rflexe social, toute la croyance d'autrui. Nous baignons dans la socit qui nous entoure ; quantit de choses sont en nous que nous n'avons
pas du tout labores nous-mmes. Du reste les groupes religieux sont
trs fortement organiss et ils ont l'appui de leurs dogmes et de
leurs rites des sanctions de toute espce, sanctions d'opinion et mme
d'exclusion, l'usage du mcrant.
[92]
La foi sentimentale est toute simple ; il y a quantit de choses que
nous croyons parce que nous les dsirons et que nous les aimons ; le
croyant, le fidle, se donne de toute son me aux choses auxquelles il
croit ; il croit parce que la religion rpond son attente, son dsir.
Qu'est-ce qui fait la force, le charme d'une religion ? Son accord avec
certaines tendances profondes de l'homme. La religion chrtienne rpond ce sentiment de la misre, de l'infirmit humaine, ce besoin
de dlivrance, d'une aide extrieure, qui est justement le propre de
l'homme chrtien.
Au moment ou l'antiquit chancelle, au moment o le monde grcoromain va s'anantir, il y a partout dans l'empire, des sectes, des
cultes trangers venus de tous les points du monde, surtout de Perse,
d'gypte, de Syrie et Phrygie, des cultes qui affirment cette impuissance de la nature humaine. Le besoin de rnovation par l'assistance
d'un Dieu, qui, lui-mme souffre la mort pour racheter ses fidles,
72
c'est un certain moment de l'histoire, l'lan de la nature humaine, et

les religions dont il s'agit, par le dogme qu'elles proposent, satisfont
ces besoins. Dans la religion chrtienne, il y a bien des choses qui satisfont les aspirations, les sentiments de certains hommes : tous ceux
qui ont [93] le sentiment d'un pch radical qui souille de la manire la
plus profonde leur me ; tous ceux qui ont le sentiment de leur impuissance foncire et de leur incapacit rien faire par eux-mmes ; tous
ceux qui avec le pote disent qu'ils ne peuvent pas faire le bien qu'ils
aiment et qu'ils font le mal qu'ils hassent, tous ceux-l seront appels, sduits, fascins par le dogme de la Rdemption, de lIncarnation,
par la religion du salut.
La raison essaie de dmontrer, mais la foi ne tolre pas qu'elle dmontre trop : d'o le caractre instable de ce mlange qu'on pourrait
appeler la foi raisonnante. Voyons-la l'uvre pour tablir les dogmes
religieux.
On essaiera d'tablir la ralit historique des livres saints, de
l'existence de Jsus, la vrit historique des miracles et puis on dira ;
si tout cela est vrai historiquement, voil un personnage qui ne peut
tre qu'un Dieu ; d'autre part, on dira que la raison dmontre l'existence d'un Dieu qui ne peut ni se tromper ni nous tromper. Et alors ce
personnage sera un Dieu, qui possdant par dfinition la vracit divine, n'a pu enseigner aux hommes que des choses vraies. Or, on prtend
qu'il a enseign aux hommes tous les dogmes que la religion enseigne.
Voil le tour de force de cette apologtique [94] qui invite le
croyant aller chercher dans l'histoire et dans la philosophie les raisons de croire la rvlation. Toutes les difficults de cette position,
bien des croyants, bien des fidles les ont senties. Rien de plus dcevant que l'exgse, car quelqu'un qui se lance avec sincrit dans la
recherche historique, aperoit tout autre chose que ce que la foi dit.
Quoi de plus fragile que les bases philosophiques de la croyance religieuse ? Mais le propre de la foi, c'est que le croyant s'lve audessus de ces troubles ; d'un lan, il franchit la rgion obscure de la
vrit ; il dpasse la certitude de la raison pour s'lancer dans l'abme
de la foi.
Ainsi, l'acte de foi est constitu par toutes les forces que je me
suis attach distinguer et analyser, forces extrieures, mcani-
73
ques, de suggestion, d'imitation, de pression sociale, d'habitude, forces affectives, sentimentales, et ces essais de raisonnement dont j'ai
parl galement.
Il y a au terme de cet acte de foi une certitude immense, et c'est
le fait curieux, car en simple raison, il n'y a pas de quoi proclamer cette certitude.
Voil l'exposition et l'analyse de la foi : par elle, le chrtien est en
contact avec le monde surnaturel. Il lui est promis un certain nombre
[95] de biens, et ces biens, il les espre, et en mme temps il est port aimer les tres surnaturels dans la socit spirituelle desquels il
est appel vivre : amour intress, pur amour ; on sait les disputes
sur ce point : disputes entre thologiens, disputes entres psychologues.
partir de ce moment, la vie surnaturelle, la vie proprement religieuse du fidle commence ; tous ses actes prennent une valeur particulire : le verre d'eau qu'il donnera au pauvre il le donne au nom de
Dieu.
La vie humaine se double ainsi d'une vie religieuse surnaturelle, et
c'est bien le fond du christianisme. Doubler la vie naturelle, doubler la
vie humaine de cet autre monde qui dpasse singulirement aux yeux
des croyants ce que celui-ci nous rvle ; toutes les religions s'y sont
efforces les unes aprs les autres. J'ai pris sur ce point l'exemple du
Christianisme, et pour moi c'est celui qui se prsente tout naturellement ; mais il faut reconnatre qu'il n'est pas seul penser ainsi ; toutes les religions pensent de mme ; mme dans l'antiquit grecque rares ont t les sages qui se sont affranchis de l'ide religieuse ; ce
n'est que peu peu, la Renaissance qu'on voit reparatre la nature
oublie et proscrite.
De cette analyse un peu abstraite, nous allons [96] passer la ralit concrte, historique et vivante. Qu'est-ce que la saintet chrtienne ? Quelles sont les grandes figures du christianisme ? Comment
se ralise, dans le fait, cet idal religieux dont la racine est la foi ?
74
[97]

(1921)
Chapitre III
La Saintet
Nous allons examiner dans le dtail, sous forme concrte, les principales formes de l'idal chrtien. Chaque civilisation a ses hros. Le
hros est un homme qui incarne, qui reprsente, d'une faon minente,
ce que l'on peut appeler une valeur, une valeur morale, une valeur sociale, une valeur politique, laquelle fait partie, une certaine heure, de
l'idal collectif, de l'idal social.
Le hros, c'est par consquent l'homme qui reprsente d'une faon
minente une vertu, une qualit particulirement apprcie par une
socit. Il est, jusqu' un certain point, le symbole d'une socit ; une
espce d'acteur la fois rel et idal de son histoire, un modle de
mrite, de saintet, un exemple de vertu. La socit, qui reconnat en
lui l'idal clatant o elle se complat, le divinise plus ou moins ; et le
hros, trs volontiers, dans les cultes antiques, devient par exemple un
demi-dieu ; mme dans les formes de civilisation plus rcente, nous
75
connaissons bien une sorte d'apothose spirituelle [98] et morale des

figures minentes de l'humanit : ainsi nous avons tous un culte pour
les grands hommes qui nous ont rvl la vie morale ou intellectuelle,
mais ce culte n'est pas un culte religieux ; il reste dans le domaine de
la spiritualit personnelle.
Le Christianisme a ses hros, comme toutes les socits ; seulement ses hros lui s'appellent les Saints ; c'est la saintet qui est
l'idal de la sagesse chrtienne. De mme que les stociens, par exemple, admiraient, vnraient Hercule comme le modle de l'effort,
comme celui qui ose aborder tous les travaux ; de mme, les chrtiens
reconnaissent dans le Saint les vertus minentes dont nous avons essay dans la leon prcdente de prciser les conditions surnaturelles.
Comme le hros dans les socits antiques, le saint, dans le Christianisme, joue le rle d'intercesseur. Il y a le culte des saints comme il
y avait dans le paganisme grec le culte des hros. tudions d'un peu
plus prs le problme de la saintet. Toutes les vertus religieuses sont
aptes s'lever un degr minent, donc faire partie de l'idal de la
saintet ; par exemple, dans le Christianisme, il y a bien des varits
de saintet ; on est un saint parce qu'on a pratiqu d'une manire
extraordinaire la pauvret, [99] le renoncement aux biens de ce monde
ou bien parce qu'on a t un aptre, ou mme un grand roi chrtien.
L'idal religieux de saintet, du reste, varie travers le temps. Si
semblable elle-mme qu'une socit se pique d'tre, la socit religieuse, en particulier l'glise catholique, qui prtend n'avoir pas vari,
n'chappe pas l'histoire ; certaines valeurs qui, une certaine poque, paraissaient clatantes, une autre perdent beaucoup de leur
prix.
l'origine du Christianisme, l'homme particulirement vnrable
pour les communauts chrtiennes c'tait l'Aptre, et un peu plus tard
l'Ascte.
Dans les dserts d'gypte, que de choses se sont accomplies pour
dompter la nature, qui aujourd'hui ne sont plus estimes que de fort
peu d'hommes ! La socit religieuse d'aujourd'hui ne propose plus
ses fidles, comme idal, cette espce d'asctisme exaspr qui dans
les trois premiers sicles de l'glise chrtienne, tait rvr particulirement ; cet idal s'est adouci, tempr, humanis, pour ainsi dire.
76
En effet, la communaut religieuse primitive vit dans la persuasion

que ce monde va finir ; car c'tait un des principes de l'enseignement
de Jsus, qu'il allait revenir et qu'alors s'tablirait [100] sur la terre
le rgne du Messie o le juste serait rcompens.
Par consquent, on attendait le Seigneur ; alors quoi bon s'attacher aux biens de ce monde ? On vivait dans l'attente, dans la contemplation du Seigneur qui allait venir ; on renonait tous les biens de ce
monde. Nous voyons, en effet, par les premiers documents chrtiens,
combien l'asctisme tait pratiqu par tous. Mais le Seigneur ne revient pas. On se dit qu'on s'est tromp ; on interprte autrement ses
paroles ; ce n'est que plus tard qu'il reviendra. L'glise a donc un long
rgne remplir, et en mme temps, elle s'tend sur la terre. Les premiers fanatiques qui s'taient runis autour des aptres, par l'lan
d'une foi imprieuse, font place des chrtiens plus rassis, chrtiens
par la naissance et de vie beaucoup plus mondaine.
Alors que va-t-on faire ? Ceux qui veulent pratiquer l'idal primitif
dans toute sa rigueur vont tre obligs de se retirer du monde, de vivre l'cart, parce que la communaut chrtienne s'est trop radoucie.
Ils vont vivre l'cart ; ce sont des asctes qui pratiqueront alors,
leurs risques et prils, et en les exagrant beaucoup, ces principes de
mortification qui taient la rgle de tous dans l'glise primitive. [101]
Ils ne seront plus que quelques-uns pratiquer cet idal religieux ;
aussi, va-t-on les vnrer d'une faon particulire ; on va reconnatre
en eux la pure doctrine et la belle pratique et l'ascte va devenir dans
la communaut chrtienne une des figures de l'idal chrtien.
D'autre part, rest dans le monde, affrontant le monde, et la socit paenne, il y a le martyr, il y a celui qui confesse sa foi chrtienne, victime du choc entre le Christianisme naissant qui s'tablit et
s'organise, et l'empire qui se dfend et ne veut pas prir, qui se dfend souvent contre les chrtiens. Le martyr qui confesse sa foi et
donne sa vie pour elle, va tre vnr d'une faon tout fait particulire ; il sera, comme l'ascte, une personnalit religieuse de premire
grandeur. Mais l'glise finit par triompher de la socit paenne.
Aprs Constantin, elle est matresse de lEmpire et les martyrs disparaissent. Il y en aura bien, d'ici et de l, quelques-uns, et, par exemple,
77
lorsque l'glise chrtienne ira vangliser chez les paens. Mais enfin
le martyre cesse d'tre un pisode familier de la vie chrtienne.
Alors apparat un autre personnage ; c'est l'vque, le saint vque,
le chef du groupe, du groupe religieux, juge de la foi, administrateur
de l'glise, et aussi celui qui, dans les temps [102] difficiles, gouverne
les villes, prend la place de l'autorit impriale dfaillante et dfend
la cit contre les Barbares.
C'est un nouvel idal que l'on voit surgir. L'histoire des Gaules est
pleine de rcits de ces vques qui, dans les temps les plus graves, ont
tenu tte aux envahisseurs.
Nous voyons apparatre encore le docteur, celui qui connat la doctrine, le Pre de l'glise, le thologien. A l'origine, la foi ne se formule
pas. Les premires gnrations chrtiennes vivent d'avoir vu le Christ
ou ceux qui l'ont approch ; dans le souvenir de ses paroles, dans l'atmosphre de son enseignement. Mais trs vite il s'organise une doctrine qui devient de plus en plus complique. Il faut un personnage dont
ce soit la fonction de savoir et d'exposer la doctrine chrtienne, de la
dfendre contre l'impie, de la justifier aux yeux du croyant qui veut
connatre les titres de sa croyance. C'est le Pre de l'glise, le docteur ensuite ; et quand la science antique reparatra, ce sera le docteur scolastique. Il aura son apoge au XIIIe sicle ; la plus grande
figure de ce type, ce sera saint Thomas d'Aquin qui s'efforce d'absorber la sagesse antique et de la prolonger par la foi chrtienne ; ce
qu'on a appel l'cole n'est que cela : un effort d'esprit pour amalgamer la [103] raison grecque et la foi chrtienne. Seulement, peu prs
vers la mme poque, un nouvel idal monastique apparat.
Les premiers moines taient des anachortes ; puis, peu a peu, ils
s'taient assembls pour vivre ensemble l'cart du monde.
Une transformation singulire se fait lentement dans l'ide monastique. mesure que l'empire de l'glise romaine s'tend, elle court le
pril de toutes les grandeurs qui s'tendent : les diffrentes parties
de cet empire un peu incohrent tendent se sparer les unes des autres.
78
Le fonctionnaire ecclsiastique, le prtre, personnage local, n dans

le pays, rsiste mal cette tendance presque invitable vers le particularisme.
Les ordres monastiques ont rpondu au besoin nouveau : superposer
au clerg local une sorte de clerg cosmopolite, universel, purement
romain, qui ne soit plus l'glise nationale, celle d'Espagne, de France ou
d'Allemagne ; tablir une espce de milice spirituelle qui n'ait plus
d'attaches avec aucune espce de pays et qui soit l'arme de la papaut ; c'est l'effort de tous les grands ordres religieux : Dominicains,
Franciscains, Jsuites surtout.
Cet idal a t presque ralis par le Jsuitisme ; [104] l'ide
d'Ignace de Loyola, c'est de mettre au service de la papaut une vritable milice guerrire qui n'ait d'attache avec aucun roi, aucun souverain particulier, et qui, tout entire soumise aveuglment aux ordres
de la papaut, aille dans toutes les parties de la chrtient et du monde paen assurer le pouvoir du Souverain Pontife.
Nous voyons poindre un nouvel idal, le moine conqurant, si l'on
peut dire. Ce n'est plus l'ascte retir dans le dsert, perdu dans le
rve de la perfection personnelle, mais au contraire, le moine vivant
dans le monde avec toutes les ambitions du pouvoir sculier conqurir, pour l'assujettir l'glise romaine.
Ces exemples suffisent ; il n'est pas ncessaire de poursuivre indfiniment. En suivant l'histoire de l'glise, on verrait apparatre d'autres figures.
Mais voil quelques grandes espces d'idal religieux qui se sont
trouves certaines poques rpondre au besoin dominant, et comme
telles vnres particulirement par la socit. La saintet, elle aussi,
change de mode, si l'on peut dire, et de temps en temps apparaissent
des valeurs nouvelles ou renouveles ; par exemple un saint Vincent de
Paul. L'ide de charit active reprend avec sa personne une importance
[105] considrable et toute moderne, que l'glise n'a pas perdue de
vue depuis.
Il n'y a donc pas, et c'est notre premire conclusion, une figure de
saint dessine une fois pour toutes, ne varietur . Il y a une figure,
changeante et varie comme la socit elle-mme dont elle est l'ex-
79
pression, et qui lui voue un culte, justement parce qu'elle se reconnat

en elle. Les diffrentes figures de saints sont des expressions historiques de la diffrenciation et de l'volution religieuse de la socit.
Cependant pouvons-nous, sous ces changements, qu'il fallait exposer
d'abord, reconnatre quelques traits, toujours les mmes et ternels ?
Dans son beau livre sur Port-Royal, Sainte-Beuve a touch cette
question de la saintet. Il a dit, trs justement, que, chez le saint
chrtien, comme chez le saint de n'importe quel autre groupe religieux, il y a un trait frappant : c'est une espce d'tat habituel de
l'me en lvation vers l'tre infini, en harmonie avec l'ordre du monde ; il parle aussi avec finesse de cet enchantement des motions religieuses, de ce mystre d'lvation que le Saint croit porter en lui,
dans cet tat suprieur et intime de la nature humaine. Le Saint, en
effet, vit, autant que les biographies et les analyses nous permettent
de nous en rendre compte, dans une sorte d'tat [106] d'exaltation :
dans le monde suprieur des hautes motions religieuses ; et, de cette
vie trs noble dans laquelle il s'installe, prennent naissance ses actions
mme les plus simples ; toute sa vie pratique est oriente et domine
par l'ide des valeurs religieuses qu'il contemple face face.
Vu d'un autre ct, il apparat comme un personnage souvent un peu
extravagant, justement parce qu'il ne reprsente pas les courants superficiels de la socit ; il se trouve en heurt avec les habitudes de la
vie mondaine, avec les ides et les pratiques de ceux qui l'entourent.
On se demande souvent s'il n'est pas, d'abord, un dsquilibr. Les
derviches tourneurs, les marabouts de l'Islam, nous paraissent souvent des tres tout fait singuliers et voisins de l'alination. Il y a
souvent un peu de cela chez les saints chrtiens. Il faut reconnatre
du reste que tout personnage qui reprsente quelque chose de suprieur dans l'humanit, par sa contradiction avec son entourage, a quelque chose d'trange et parfois l'excentricit du gnie.
Voil deux traits assez constants chez le Saint ; cette espce
d'exaltation qui lui permet le contact avec le monde suprieur, cette
espce d'instabilit nerveuse, cette sensibilit exagre, parfois assez inquitante ; la difficult pour le personnage sera de combiner ces
deux forces.
[107]
80
Jusqu' un certain point, cette sensibilit exalte lui est prcieuse,

parce qu'elle lui permet de faire des choses que l'homme du commun
ne fait pas. Quand on lit dans la Vie des Saints certains actes
d'hrosme exceptionnel, on reconnat qu'il fallait, pour les accomplir,
une nature qui n'tait pas celle de tous les hommes. Cependant on ne
peut pas aller droit devant soi indfiniment dans le continuel mpris
des ralits journalires. Le dosage est donc trs difficile, et seules
certaines personnalits l'ont russi. L'glise est souvent trs embarrasse par certaines extravagances de saintet. Cela passe avec le
reste, la faveur de certaines vertus tout fait minentes ; mais
peut-tre aurait-elle plus de satisfaction rencontrer plus de modration et moins d'excs.
Il faut ajouter ce que je viens de dire un autre lment qui a
beaucoup d'importance, le rle considrable de la tradition. Le Saint
ne disparat pas ; au contraire, son culte s'installe, son souvenir demeure, son exemple persiste dans la mmoire et suscite des imitations.
Ce qui explique qu' certaines poques de l'histoire, reparaissent des
formes de saintet qui n'ont plus grand'chose voir avec leurs exigences. Par exemple, en plein XIXe sicle, on voit encore des personnes juges saintes qui travaillent [108] restaurer les anciennes austrits des pieux solitaires. C'est l'effet de la persistance et de la
permanence de certaines tendances, mais aussi du culte des Saints.
Comme l'antiquit avait divinis les hros, le Christianisme a tabli
le culte des Saints qui parfois ont pris la succession des hros ou mme des dieux. Il en rsulte que l'image du Saint d'un certain temps est
conserve pieusement et propose en exemple.
La Vie des Saints offre, quantit de modles qu'il n'y a qu' suivre.
Alors chacun s'en va chercher, dans ces exemples, le modle idal qui
lui parat le mieux s'accorder avec sa nature.
Un exemple, en particulier, domine le Christianisme, c'est celui de
Jsus-Christ. On sait quel point l'imitation de Jsus-Christ a pes
sur la conscience chrtienne. Chaque Saint s'efforce de raliser, son
tour, une des vertus que Jsus-Christ est dit avoir ralises d'une
faon minente.
81
L'glise, en honorant les Saints, prtend honorer le reflet des vertus de Jsus-Christ.
Voil, en gros, comment les choses se prsentent et il ne me reste
plus qu' dire, de faon un peu plus prcise, les caractres particuliers
de certaines de ces formes de saintet.
L'ascte dont on vient de parler, c'est [109] l'homme qui est en
lutte contre la nature, c'est l'homme qui s'efforce de dominer, de dtruire la nature mauvaise qui le gne, pour se vouer tout entier aux
fins spirituelles ; l'ascte, par consquent, cherche d'abord tuer son
corps ; son corps le gne, ses sens le troublent, il faut qu'il se retire
en Dieu et qu'il se dpouille de son humanit.
Voil un premier aspect de l'ascte chrtien ; mais, si on le dpeignait seulement ainsi, le portrait serait faux. L'asctisme chrtien
n'est pas entirement ngatif ; l'ascte, en mme temps qu'il accomplit son salut individuel, prtend aider au salut de tous. Quand on tudie les diffrentes formes de l'idal religieux qu'a labores le Christianisme, il ne faut jamais perdre de vue ce que le langage thologique
appelle la communion des Saints ; l'ascte qui s'impose des pnitences
extraordinaires, prtend ne pas assurer seulement son propre salut, il
veut expier pour le reste de l'humanit. Il prtend que les mrites
qu'il acquiert, sont, en quelque sorte, reverss sur la tte de ses frres. Cette rversibilit des mrites en viendra jusqu' se monnayer.
Qu'on se rappelle la fameuse querelle des indulgences, et les lettres
de change sur l'ternit, que vendait, au moment o les banques se
fondrent, l'glise romaine, sorte [110] de banque spirituelle, qui avait
en caisse un trsor immense, les mrites de Jsus-Christ et des
Saints.
Jetons les yeux sur l'inspir, sur le prophte. Toutes les religions,
mme les plus primitives, visent au contact avec le monde surnaturel.
Dans les socits primitives, le personnage principal, c'est souvent une
espce de sorcier capable de tomber en extase, et qui, travers les
extases, croit plonger dans le monde divin et en rapporter des renseignements utiles, remdes pour les malades, indications pour la conduite de son groupe social. De mme l'antiquit grecque demandait trs
souvent aux dieux des renseignements trs prcis par l'intermdiaire
de ses devins inspirs.
82
L'inspir, c'est par consquent un personnage qui, le plus souvent

grce des tats extatiques, a le privilge d'entrer dans le monde
divin ; mais les rvlations qu'il en rapporte ont plus ou moins de valeur, et ceci met entre eux de grandes diffrences.
Il y a de grands messages moraux et nationaux, comme c'tait le
cas par exemple chez les grands prophtes juifs. Mais la nation juive
avait, elle aussi, ses petits prophtes itinrants, dont le mtier revenait presque tirer la bonne aventure aux passants.
[111]
Il y a donc le grand prophte, celui qui est l'incarnation de l'idal
national d'un temps : les grands prophtes d'Isral, promoteurs de
l'ide de justice, et qui ont t un moment donn, l'incarnation de la
conscience morale et sociale de leur peuple.
De mme, dans le Christianisme il y a le grand et le petit prophte,
l'inspir de type sauvage et l'inspir de type moral ; et parfois de l'un
et de l'autre chez telle ou telle personnalit. Si vous lisez les pitres
de saint Paul, vous verrez qu'il bataille contre les petits prophtes de
l'glise de Corinthe, qui parlent un langage que personne ne comprend ;
ils disaient n'importe quoi, des phrases sans suite, et ils croyaient que
ce langage leur tait inspir par l'esprit saint, justement parce qu'il
tait inintelligible. Saint Paul bataille contre eux et il leur dit en somme qu'il faut d'abord tre raisonnable, qu'un dlire n'a pas de valeur ;
mais il ajoute qu'il peut parler en langues plus qu'eux tous.
L'inspiration est donc difficile manier pour le prophte et dangereuse la communaut, lorsqu'elle est bien tablie. mesure que se
dveloppe le Christianisme, on assiste la prdominance croissante de
l'autorit ecclsiastique, la suprmatie progressive du fonctionnaire
et du prtre sur l'aptre et sur le prophte. [112] Les inspirations
d'o il tire son origine, du premier au deuxime sicle, sont progressivement rfrnes, tenues en bride par une autorit de plus en plus
jalouse de ses prrogatives. De sorte que l'inspir est bien admis et
tolr, (car on ne peut nier l'Esprit saint) mais pour autant qu'il est
obissant et qu'il se conforme l'orthodoxie. L'glise se rserve le
droit de juger de l'inspiration, et il faut reconnatre qu'elle est extrmement svre. Ainsi A. Comte avait trs bien vu que le droit
83
d'inspiration surnaturelle se restreint de plus en plus au cours du

Christianisme et par l'uvre de l'glise elle-mme. Tous ces inspirs
qui vont se mettre en contact immdiat avec Dieu sont trs dangereux
pour une autorit qui s'est rserv le privilge d'interprter la parole
de Dieu.
C'est donc un spectacle trs caractristique et parfois amusant
que cette rencontre de l'glise et de ces personnages singuliers,
nigmatiques qui se disent porteurs de rvlations. On se demande
trs longtemps autour d'eux, ce qu'il faut penser, si l'on doit les admettre ou les rejeter. L'inspiration, de plus en plus, est canalise par
l'autorit, ou rejete aux sectes dissidentes. Il en est de mme, aprs
tout, de toutes les glises. Le grand Luther, aprs tre sorti de l'glise par inspiration personnelle, a ferm la [113] porte derrire lui, et
cri, comme l'on sait contre les anabaptistes qui, par l'effet de la mme inspiration personnelle, disaient autre chose que lui. Il arrive souvent que c'est la libert qui fonde l'autorit, qui exclut la libert.
Enfin, reste un dernier personnage dont il faut dire un mot : le
mystique.
C'est quelqu'un, lui aussi, qui, dans l'conomie de la vie chrtienne,
a jou un rle considrable. Il va plus loin que l'inspir dont nous parlions tout lheure, et qui se met en contact avec Dieu pour recevoir
de lui des vrits utiles lui ou ses semblables.
Le mystique est plus dsintress que cela. Tout ce qu'il veut, c'est
communier avec Dieu, c'est, la faveur d'tats exceptionnels, sous
l'empire de sentiments de profondeur trange, arriver ce degr
d'obscurit o le monde entier a disparu ; o il n'y a plus que Dieu et
lui, o mme il n'existe plus qu'un tre indiffrenci qui n'est plus ni
lui, ni Dieu, mais la communion profonde de l'un et de l'autre ; de mme
que dans les moments de passion profonde, dans les moments les plus
intenses de l'amour, la dualit humaine s'efface entre celui qui aime
et celui qui est aim.
Voil l'idal de ces mystiques et c'est dans l'extase qu'ils prtendent le raliser : extase [114] lyrique, qui n'a plus rien d'utilitaire,
exaspration du sentiment pouss jusqu' son plus haut point d'abstraction.
84
Donc, lui aussi, le mystique s'isole du monde et s'en va le plus loin

possible dans le divin. Lui aussi, puisqu'il cherche Dieu et qu'il prtend
l'avoir atteint, il est dans l'glise une personnalit vnrable et sainte,
mais redoutable force d'individualisme, force d'indpendance
l'gard de l'glise, de ses dogmes et de son culte.
Donc, lui aussi, comme l'inspir, il sera tenu en suspicion et parfois
mme perscut : ce qui n'empchera pas toujours de le batifier ensuite.
Mais il y a des mystiques orthodoxes. De mme que l'inspir chrtien ne se contente pas de la divination de l'avenir ou d'autres bagatelles de ce genre, mais qu'il veut tre le porte-parole de la sagesse
divine, de mme le mystique que l'glise vnre par-dessus les autres,
qu'elle propose comme modle ses fidles, nest pas simplement un
homme perdu dans sa contemplation batifique, c'est un mystique
conqurant, un homme qui ne se retire de ce monde que pour y revenir
avec des forces accrues.
C'est une chose trs curieuse pour le psychologue que cette complexit et cette harmonie pourtant d'un saint Franois d'Assise, d'une
[115] sainte Thrse, la fois vivant dans la contemplation lyrique du
divin, la fois ardents et capables d'action terrestre, capables de
dominer les hommes, de les conduire, et de jouer un grand rle ici-bas.
Voil quelques-uns de ces types de saintet que le Christianisme a
produits : combien diffrents, on le voit, de la sagesse antique, attachants et parfois fascinateurs cependant. Il faut reconnaitre la richesse et la varit des expriences humaines que cette religion a
suscites.
Il en est beaucoup que nous ne saurions plus vivre ; mais il en est
aussi beaucoup avec qui nous pouvons encore sympathiser, et de qui
nous pouvons apprendre quelque chose pour l'humanit.
H. DELACROIX.
[117]

(1921)
Troisime partie
Lhonnte homme
Par Dominique Parodi
85
86
[117]

Troisime partie : Lidal chrtien.
(1921)
Chapitre I
L'ide de raison
et l'honnte homme
L'objet de ces tudes n'est pas de dterminer les principes thoriques de la morale, tels qu'ils ont pu tre formuls au cours des sicles ; et pas davantage de tracer un tableau des murs relles de nos
pres, de la pratique probable de la morale aux diverses priodes de
notre civilisation, ce qui serait du ressort de l'histoire. La recherche
qu'il s'agit d'entreprendre est intermdiaire entre ces deux-l : il
nous faut rechercher ce qu'a t, aux principaux moments de notre
volution occidentale, la conception que l'on s'est faite de l'homme de
bien, c'est--dire l'idal concret que la moyenne des mes honntes et
droites se sont propos aux diffrentes poques, sans nous demander
ni d'une part, dans quelle mesure cet idal a t pratiqu en fait ; ni,
d'autre part, sur quel fondement [118] mtaphysique les penseurs proprement dits ont cru pouvoir l'tablir. Nous allons donc essayer uni-
87
quement de dterminer quel a t le type de l'homme de bien au

XVIIe et au XVIIIe sicle.
Cette tude se rattache avec une ncessite imprieuse, logique autant que chronologique, celles qui la prcdent. On s'est demand,
dans les tudes antrieures, ce qu'a t l'idal antique, puis l'idal
chrtien ; on a voqu devant vous le Sage de la Grce et de Rome, et
le Saint du Moyen ge. Or, notre XVIIe sicle marque le plus vigoureux effort de conciliation, de fusion entre ces deux conceptions diverses, entre la sagesse antique et la saintet chrtienne.
vrai dire, ces deux formes de l'idal pratique ne se concilient pas
d'elles-mmes ; le passage de l'une l'autre a constitu pour l'humanit une grave rvolution morale, et la premire impression que l'on
prouve en les comparant est, il faut l'avouer, celle d'un profond dsaccord. Lorsque, au XVe sicle finissant et au XVIe le contact s'est
rtabli plus direct entre le monde occidental et la pense, antique,
lorsque, aprs la chute de Constantinople, la Renaissance a clat en
Europe, elle s'est manifeste comme une raction brusque, violente,
entire contre l'idal du Moyen ge. [119] Le Moyen ge avait conu,
dans une large mesure, la saintet comme une lutte contre la nature ;
son idal avait t tout asctique ; il avait dfini un certain type de la
vie spirituelle qui impliquait la dfiance et le mpris du corps, dans
toutes ses tendances et dans toutes ses puissances, mpris qui
s'tendait tout ce qui est analogue au corps, tout ce qui est, comme
lui, matire, ralit physique, nature. Et ce ddain de la nature est en
mme temps crainte de la nature, car, dans la varit et l'clat de ses
formes, dans la spontanit de ses instincts, elle est sduisante et
tentatrice, elle est diabolique : la vertu consiste principalement
chapper ses piges. Si elle trouve grce aux yeux des hommes du
Moyen ge, ce n'est que dans la mesure o elle peut devenir un symbole de l'esprit. De l, en mme temps qu'une attitude morale de renoncement et de mortification, la condamnation des arts plastiques comme de la science proprement physique et exprimentale : le vrai savoir
c'est alors la thologie, c'est la mtaphysique, ce sont les sciences de
l'esprit, qui seules valent d'tre poursuivies, parce que seules elles
contribuent directement au salut.
88
La Renaissance, au contraire, avait t la rhabilitation de la nature

sous tous ses aspects. Tout ce qui est spontan et vivant lui est [120]
apparu lgitime et beau. L'art s'est appliqu la reproduction exacte,
complaisante et intense des formes corporelles, comme la science
l'observation minutieuse et l'intelligence des forces naturelles. Et
cette rhabilitation de la nature a t extrmement loin, jusqu' la
justification entire des passions ; en Italie comme en France, on a
ds lors admir par-dessus tout l'intensit de la vie, l'nergie morale
et vitale ; toute force naturelle, pourvu qu'elle ft vigoureuse et spontane, parut par l mme lgitime. C'est l'poque o l'activit commerciale se dveloppe partout en Europe, l'poque des grandes inventions, l'poque de l'imprimerie, instrument de l'universelle curiosit
humaine comme de l'orgueilleuse libert de l'esprit ; c'est le moment
o Colomb dcouvre l'Amrique, Copernic et Galile l'infinit du monde, et o sont par l ruines jamais les conceptions mesquines qu'on
s'tait faites jusque l de l'univers.
Ainsi, l'idal ancien retrouv tait apparu d'abord comme en complte opposition avec l'idal du Moyen ge : d'un ct, soumission la
rvlation surnaturelle, dfiance du sensible, recherche exclusive du
dveloppement spirituel et du salut ; de l'autre, confiance en la raison,
curiosit libre, admiration et exaltation des forces naturelles. Rien
n'est plus loign, sans [121] doute, de l'attitude morale des grands
mystiques, prdicateurs de croisades ou fondateurs d'ordres monastiques, que celle d'un Lon X ou d'un Lonard de Vinci, d'un Rabelais ou
d'un Montaigne. - Or, c'est entre ces deux formes contraires de vie
morale qui s'taient heurtes au XVe et au XVIe sicle, que notre
XVIIe sicle ralise un accord, analogue dans l'ordre des ides et des
sentiments celui qui s'tablissait la mme poque dans l'ordre politique et social. C'est le moment, en effet, o prennent fin les luttes
religieuses du XVIe sicle et les luttes civiles, aprs le dernier soubresaut de la Fronde. C'est l'poque qui va estimer par-dessus tout
l'ordre, et qui est arrive, plus ou moins provisoirement, le raliser,
dans la conception de plus en plus universellement accepte de l'unit
de la foi, de la monarchie absolue, d'une socit essentiellement hirarchique. - Si tel est l'idal politique du XVIIe sicle, sa conception
morale pourra se caractriser par les mmes termes : ordre, hirarchie, mesure. C'est--dire, non pas application intransigeante et exclu-
89
sive d'un seul principe de vie morale, domination exclusive et passionne d'une inspiration unique, mais au contraire part faite aux exigences de la nature, et part faite aux exigences de la foi religieuse ; non
pas sacrifice d'un terme l'autre, [122] mais quilibre, quilibre obtenu par l'exacte mise en place de ces divers lments de la vie morale,
chacun son rang, et selon la proportion convenable : mesure, hirarchie, ordre.
Quel va tre l'instrument de cette mise en place, de cette compensation qu'il s'agit d'tablir entre les divers aspects de la conduite ?
Ce sera la Raison, qui caractrisait dj la pense antique ; le terme de
raison revient chaque instant dans les couvres du XVIIe sicle ;
c'est elle qui apparat comme le principe de la vie morale pour l'homme
de bien, pour l'honnte homme , puisque par elle il devient matre
de lui-mme et de sa destine ; par la raison, qui, suivant la belle formule de Bossuet, est amie de l'ordre . - tudier ce qu'il faut entendre par raison au XVIIe sicle, et en mettre la notion en relation avec l'ide que l'on se fait de l'homme de bien la mme poque,
tel est l'objet que nous devons d'abord nous proposer.
Tout d'abord, le mot raison est, sans doute, par lui-mme, un

terme du langage intellectuel : le XVIIe sicle a t incontestablement rationaliste et intellectualiste. Mais pourtant, si la raison est la
facult d'atteindre le [123] vrai, dans l'ordre spculatif, et d'apprcier les valeurs , d'valuer exactement les biens qui s'offrent
nous, dans l'ordre pratique ; si elle est la facult de bien penser et
de bien juger , elle l'est de par un effort personnel. Aprs l'uvre
de libration qu'avait accomplie la Renaissance, la pense ne peut apparatre que comme une manifestation de libert. La raison est la facult qu'a l'homme de critiquer les faits, d'essayer de les comprendre
et de les mettre en leur place, et ainsi de les dominer, mme s'il devait tre cras par eux : l'homme est encore plus noble que ce qui
le tue, parce qu'il sait qu'il meurt. (Pascal). Elle est ainsi insparable
90
de la volont et de la libert humaines. La philosophie du XVIIe sicle

ne s'inaugure-t-elle pas, en effet, par le Discours de la Mthode, et
l'effort essentiel du Discours n'est-il pas de montrer que ce n'est pas
sur l'acceptation passive - des enseignements de l'antiquit ou sur
l'autorit que peut se fonder la science, mais que, au contraire, elle
nat du libre effort de l'examen personnel, en rejetant toutes les opinions qui ne nous sont fournies que par l'habitude, l'ducation ou les
sentiments, et qu'il ne faut accepter pour vrai que ce qui nous parat
videmment tre tel ? Une pareille maxime ne rompt-elle pas dfinitivement [124] avec la pense du Moyen ge, fonde sur la rvlation ?
Ainsi la raison, au XVIIe sicle, est mise en uvre par nous ; et mme,
les seules choses qui dpendent de nous sont nos ides ; nous ne sommes matres que de nos penses, de leur direction, de l'attention qui
les fixe en nous, en un mot, de l'exercice de notre raison.
Seulement, il y a une contrepartie : si l'on s'en tenait l, en effet,
il n'y aurait pas accord entre l'idal antique et l'idal du Moyen ge,
mais simple acceptation du premier au dtriment du second. C'est que
la raison est divine, elle exprime la raison mme de Dieu, elle est son
image ; par consquent, suprieure l'homme qui s'en sert. Celui-ci
peut bien l'exercer, c'est--dire appliquer sa pense dans telle ou telle direction, et par l il dpend de lui, en un sens, d'arriver discerner
la vrit ; mais pourtant, bien que mise en uvre par l'individu, elle
n'est pas individuelle, elle lui vient de Dieu mme. Aussi, de mme
qu'absolue, elle est universelle, elle est commune tous les esprits,
toutes les intelligences mme qui peuvent tre conues comme cres
par Dieu en dehors de ce monde, celles des anges par exemple. De sorte que, lorsque nous nous servons de la raison, c'est une sorte de socit qui s'tablit, et des hommes entre eux, et de l'homme avec Dieu.
[125] La conception, renouvele d'ailleurs du thomisme, est trs nette
chez un Malebranche par exemple : au dbut du Trait de Morale il
dclare : La Raison qui claire l'homme est le Verbe ou la sagesse de
Dieu mme... Personne ne peut sentir ma propre douleur : tout homme
peut voir la vrit que je contemple... Ainsi, par le moyen de la Raison,
j'ai ou je puis avoir quelque socit avec Dieu et avec tout ce qu'il y a
d'intelligences, puisque tous les esprits ont avec moi un bien commun
ou une mme loi, la Raison. Descartes n'avait pas dit, au fond, autre
chose lorsqu'il ouvrait le Discours par l'affirmation que le bon sens
91
est la chose du monde la mieux partage : bon sens est, pour Descartes, peu prs synonyme de raison. - Or, si elle est le principe de toute connaissance, la raison est en mme temps la condition suprme de
la vie morale. Pascal lui-mme, aprs la pense fameuse : l'homme est
un roseau pensant, ajoute et prcise ainsi : Travaillons donc bien
penser, voil le principe de la morale. Librement mise en jeu par l'activit de l'homme, place la disposition, peu prs galement, de
tous les hommes, la raison nous est en somme communique par la Puissance Suprme, de telle sorte que tout ce qui nous apparat vident et
vrai le soit certainement ; par elle [126] nous participons l'absolu voil le fondement de la vie intellectuelle et morale du XVIIe sicle,
l'assise solide, sur laquelle il s'tablit avec assurance.
Pour bien entendre cette conception, d'ailleurs, il ne faut pas oublier qu'elle a t inspire aux penseurs de ce temps par les mathmatiques, dont la vrit s'impose tous les esprits et ne dpend d'aucun
caprice individuel : pour peu que l'on veuille faire attention, on ne peut
rsister l'vidence des propositions gomtriques. Or la gomtrie
est la pense de Dieu mme. C'est en gomtrisant , en pensant
mathmatiquement, que Dieu a cr le monde. Par l, cette nature
dont le Moyen ge se dfiait, que la Renaissance exaltait, le XVIIe
sicle va pouvoir sans scrupule faire sa place, l'tudier son rang,
puisqu'elle est la ralisation, sous la forme concrte ou matrielle, de
cette gomtrie, de cette raison divine qui l'ont conue ; en tudiant
la nature, c'est la pense de Dieu que l'homme retrouve. Entre l'idal
du naturalisme ou du rationalisme antiques, et l'idal mystique et religieux du Moyen ge, l'accord est ainsi rtabli ; tout en restant profondment chrtien, le XVIIe sicle peut conserver entire sa
confiance dans la raison, humaine et divine la fois.
[127]
Cette raison, voyons-la maintenant s'appliquer aux ralits morales,
la pratique de la vie. Tout d'abord, elle y rencontre un ordre de choses tabli, complexe, savamment hirarchis, dans la nature extrieure comme dans le monde intrieur ou dans la socit. La raison ne
consistera pas, ds lors, rduire de gr ou de force ce donn une
unit factice, au nom d'une logique arbitraire, mais le prendre, et
le comprendre, tel qu'il se prsente elle, multiple et vari. D'autres
92
poques cderont la sduction des grandes constructions unitaires,

sacrifieront tout une logique rigoureuse : si le XVIIe sicle aime
sans doute la logique, n'oublions pas que, pour Descartes, bon sens et
raison sont synonymes : le bon sens reconnat qu'il y a des principes
divers et des ordres divers dans la ralit, dont il faut savoir reconnatre l'irrductibilit essentielle ; les identifier malgr tout, ce serait faire comme le personnage de comdie, chez qui le raisonnement
a banni la raison . Lorsque Pascal, dans des pages fameuses, oppose
l'esprit gomtrique l'esprit de finesse, il exprime une pense qui est
naturelle tout le XVIIe sicle. La finesse, c'est le sentiment qu'il
existe, soit des choses d'ordre physique, soit des situations d'ordre
moral, d'une complexit telle que l'on ne saurait les rduire un petit
nombre de [128] principes, ni les dduire, comme la gomtrie, de
quelques dfinitions simples et prcises : vouloir appliquer l'esprit
gomtrique hors de son domaine, c'est se condamner ne jamais rencontrer la ralit ou la dnaturer. En prsence de ces cas complexes
et lorsqu'il s'agira d'agir, nous jugerons donc avec notre bon sens plus
srement que par des dmonstrations forces et illusoires. Et n'taitce pas en somme l'attitude de Descartes, lorsqu'il dclarait se
contenter, dans les choses de la pratique, de rgles provisoires, en
attendant que l'on arrive, si l'on doit jamais y parvenir, des rgles
dfinitives ? Sans doute la diffrence est grande, cet gard et mme l'opposition, entre Descartes et Pascal : mais pourtant l'un et l'autre reconnaissent galement que tout ne peut se dmontrer en fait, et
qu'il faut donc recourir ce bon sens, cet esprit de finesse, qui permettront de mettre les choses leur place et de les estimer leur
vraie valeur.
Par l nous touchons un nouveau trait de la raison, telle qu'elle
s'applique au XVIIe sicle : elle a une rpugnance, une horreur invincibles pour tout ce qui est excessif et outr, et cela justement parce
qu'elle a le sentiment de l'ordre, qu'elle reconnat ces plans distincts,
ces types diffrents de ralits, que l'esprit de systme ne rduirait
l'identit et l'unit qu'en leur [129] faisant violence. tre raisonnable, c'est avoir avant tout le got de la mesure, et par consquent
ne pas vouloir pousser mme le bien, mme le vrai, mme la vertu,
des rigueurs qui les rendraient ridicules, parce qu'ils ne seraient plus
en concordance avec le rel :
93
force de raison on peut tre blmable,

dit Philinte dans le Misanthrope,
La parfaite raison fuit toute extrmit,
Et veut que l'on soit sage avec sobrit.
Ne serait-ce l que l'idal un peu terre terre d'un auteur comique ? Nullement : dans le Discours de la Mthode, la premire rgle de
cette morale provisoire dont Descartes a t amen se contenter
toute sa vie, formule le prcepte de se gouverner suivant les opinions les plus modres et les plus loignes de l'excs qui fussent
communment reues en pratique par les mieux senss de ceux avec
qui il aurait vivre . Et entre plusieurs opinions galement reues,
je ne choisissais que les plus modres, tant cause que ce sont toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les
meilleures, tout excs ayant coutume d'tre mauvais, comme aussi afin
de me dtourner moins du vrai chemin, en cas que je faillisse, [130]
que si, ayant choisi l'un des extrmes, c'et t l'autre qu'il et fallu
suivre ... Le rapprochement de ce texte et des vers de Molire me
semble plein d'enseignement : nous tenons sans doute l un caractre
essentiel de ce que le XVIIe sicle entendit pratiquement par la raison, et que l'on retrouve aisment chez un Boileau comme chez un Bossuet ; chez un Bossuet, qui se mfie du mysticisme, qui rpugne au
quitisme de Mme Guyon et de Fnelon parce qu'ils sont draisonnables et passent la juste mesure ; chez un Bossuet qui, lui aussi, veut
que l'on soit sage, et mme que l'ou soit saint, avec sobrit.
Mais ce n'est pas dire pourtant qu'en reconnaissant ainsi des
plans diffrents dans la ralit et en estimant avant tout la mesure, la
raison du XVIIe sicle abdique rien de sa confiance en soi et de sa
persuasion d'atteindre la vrit mme. La raison est raisonnable ,
mais elle n'en est pas pour cela moins certaine, et reste toujours, au
fond, appuye sur l'absolu. La morale de Malebranche nous permet de
94
bien comprendre cette attitude. Dans la vie morale, nous sommes capables de retrouver l'ordre intrinsque, la valeur relle des biens qui
s'offrent nous, selon la mesure dans laquelle Dieu mme les aime. De
mme que, par l'vidence, nous atteignons le vrai en gomtrie, de
[131] mme en morale nous pouvons mettre les choses leur vrai rang.
Il y a des choses qui sont basses et de peu de prix : ce sont celles que
Dieu aime le moins ; et il y en a d'autres qui sont plus nobles, plus belles, plus prcieuses : ce sont celles que Dieu estime davantage. Ainsi,
cette manire de juger dans lordre pratique qui s'appuie sur le bon
sens, un peu mdiocre sans doute chez un Molire ou un La Fontaine, se
rattache pourtant par des transitions insensibles ce bon sens identique la raison que les philosophes croient fond en Dieu mme.
Puisqu'elle s'applique au donn tel qu'il s'offre elle, et veut en
comprendre la varit et l'ordre, la raison du XVIIe sicle va reconnatre sans peine une image d'elle-mme dans la socit du temps, qui,
elle aussi, aprs les grandes crises du XVIe sicle, ralise autour du
monarque une sorte de chef-d'uvre d'quilibre, de rgularit mesure et de majestueuse ordonnance. Le XVIIe sicle est un sicle de
vie sociale raffine et intense, qui a la Cour pour centre, mais en prsente comme une rplique la Ville. La noblesse et le Roi Versailles,
le Parlement, la noblesse de robe, la bourgeoisie claire Paris, ici et
l la vie de socit triomphe ; politesse, urbanit, civilit, commerce
des hommes entre eux, galanterie, prciosit [132] parfois, dsir de
plaire, et surtout de conqurir, par l'esprit et les belles manires,
l'approbation fminine, tout cela se dveloppe et se raffine. Ds lors,
la raison, s'exerant dans et sur ce milieu, va devenir un besoin de
l'analyser, de le comprendre, de dfinir la nature propre des individus
qui le composent. La raison, ce sera donc aussi le got de la vrit psychologique, la connaissance de l'homme en gnral. Aimez donc la
raison , dira Boileau, ce qui veut dire la fois : aimez avant tout la
vrit dans la peinture de l'me humaine, et aussi ralisez, dans l'uvre d'art o elle sera retrace, un chef-d'uvre harmonieux o la
raison se retrouve toujours. Dans la prface de Phdre, Racine crit
une phrase bien frappante : le personnage de Phdre est peut-tre,
dit-il ce qu'il a produit de plus raisonnable au thtre . Qu'est-ce
dire ? Phdre n'est rien moins que raisonnable, puisqu'elle est la passion mme ; mais la peinture qu'il en a faite satisfait la raison, parce
95
qu'elle est la plus profondment vraie qu'il ait ralise de la passion

humaine dans son mouvement et son volution naturelle.
Mais, pour satisfaire ainsi la raison, cette peinture devra prsenter
un caractre de gnralit qui permette chacun de la vrifier ; ce ne
sont pas les exceptions, les anomalies, [133] Les curiosits psychologiques qui intressent alors, mais les grands traits dominants, les lois
communes et constantes des caractres ou des sentiments. Ce got
prdominant de vrit psychologique se vrifie assez par la simple
numration des genres littraires qui ont t cultivs en ce temps et
o il retrouvait ses proccupations et ses prfrences. C'est d'abord
le thtre, qui est essentiellement, qu'il s'agisse de la comdie de Molire ou de la tragdie de Corneille et de Racine, la peinture de l'homme ; c'est le sermon, la manire de Bourdaloue ou de Bossuet, qui est
une analyse des passions humaines au moins autant qu'un expos des
dogmes ; ce sont aussi les grands romans du sicle, ceux du dbut, que
nous ne lisons plus gure, mais qui taient dans une large mesure des
romans psychologiques, et, plus tard, le chef-d'uvre du genre, cette
Princesse de Clves de Mme de La Fayette, que l'on a pu rapprocher
directement des tragdies raciniennes, qui exprime si exactement la
mme conception de l'homme et de la vie morale. Enfin, l'analyse psychologique est le but direct et immdiat d'uvres comme les Rflexions et Maximes de La Rochefoucauld ou les Caractres de la
Bruyre, dont on sait le succs ds leur poque. Ainsi, la facult de
connatre et de [134] comprendre l'me humaine, voil le dernier trait
par lequel nous dfinirons la conception de la raison au XVIIe sicle.
*
*
Si nous avons analys fidlement l'esprit gnral de ce temps, nous

pouvons comprendre maintenant l'idal de l'homme de bien tel qu'il le
conut ; car, dit Descartes dans une de ses lettres la princesse Eli-
96
sabeth 16 , un homme de bien est celui qui fait tout ce que lui dicte la
vraie raison . On l'appelait alors l'honnte homme .
L'honnte homme est tout autre chose que l'homme honnte
au sens moderne du mot : la probit fait sans doute partie de l'honntet au sens classique, mais avec beaucoup d'autres vertus. L'honnte homme, c'est l'homme digne d'tre honor et estim, c'est celui
qui se conduit en tout comme il convient : ses caractres sont en somme ceux mmes de la raison, sous une forme concrte.
Or, la raison nous est apparue d'abord comme un effort de pense
libre ; l'honnte homme est de mme, avant tout, l'homme qui sait se
[135] dominer, qui est matre de soi, qui fait vraiment ce qu'il veut.
L'ide apparat dans toute sa force ds le dbut du sicle : tout le
thtre de Corneille, en est l'illustration ; mais, sous une forme peine plus attnue, elle se retrouve dans la conscience commune de ce
temps, chez tous les moralistes, elle domine chez le grand contemporain de Corneille, chez Descartes, chaque page de ses Lettres la
princesse Elisabeth o il lui donne des conseils de morale. Non, d'ailleurs, qu'on conoive l'homme vertueux comme un hros toujours tendu dans son effort, ni surtout comme un ascte la faon du Moyen
ge : mais, s'il ne se refuse pas certains plaisirs, c'est la condition
de rester capable de se les refuser, et de toujours se juger, se, matriser. Il me semble, crit Descartes le 18 mai 1645, que la diffrence qui est entre les plus grandes mes et celles qui sont basses et
vulgaires consiste, principalement en ce que les mes vulgaires se laissent aller leurs passions... ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien qu'elles aient aussi des passions, et mme souvent de plus violentes que celles du commun, leur
raison demeure nanmoins toujours la matresse, et fait que les afflictions mmes leur servent et contribuent la parfaite flicit dont
[136] elles jouissent ds cette vie 17 ... Voila qui est net : c'est parce
qu'elles ont des raisonnements si forts et si puissants , c'est-dire si clairs et si nergiquement convaincants, et pare qu'elles ne
perdent jamais la volont de raisonner sur elles-mmes, que les gran-
16 Lettre de septembre 1646. (Ed. Adam et Tannery, t. IV, p. 490).

17 Id., t. IV. p. 201.
97
des mes parviennent, non supprimer leurs passions, mais se les

soumettre et les faire servir leur bonheur. Or, avant Descartes et
Corneille, dj dans l'Astre de d'Urf on trouve cette ide que, par
des raisonnements assez forts et en dirigeant bien ses penses, on
peut arriver mme aimer par volont : Et toutefois, l'amour tant
un acte de volont qui se porte ce que l'entendement juge bon, et la
volont tant libre en tout ce qu'elle fait, il n'y a pas apparence que
cette action d'amour, qui est la principale des siennes, dpende d'autres que d'elle-mme . (Astre, II, livre IX). De mme Corneille dclarait dj, dans La Place Royale :
Il ne faut point nourrir d'amour qui ne nous cde.
Je le liais s'il me force, et quand j'aime, je veux
Que de ma volont dpendent tous mes vux,
Que mon feu m'obisse an lieu de me contraindre,
Que je puisse mon gr, l'enflammer ou l'teindre,
Et, toujours en tat de disposer de moi,
Donner quand il me plat ou retirer ma foi !
[137]
l'autre extrmit de sa vie, dans Pertharite, la mme ide rapparat, mais cette fois c'est la haine qu'il prsente comme pouvant
tre suscite par la seule force de la volont et que son hrone
conoit comme un devoir de raison :
Mais qui hait par devoir ne s'aveugle jamais ;
C'est sa raison qui hait, qui, toujours quitable,
Voit en l'objet ha ce qu'il a d'estimable,
Et verrait en laim ce qu'il y faut blmer,
Si ce mme devoir lui commandait d'aimer. (1, 2)
Ainsi, tout honnte homme au XVIIe sicle, et non pas seulement
l'empereur Auguste, doit avant tout pouvoir dire : Je suis matre de
moi... Car, si les affirmations de ce genre sont moins frquentes et
98
intransigeantes chez un Racine, il ne faut pas s'y tromper : l'idal moral reste le mme ; s'il a peint des personnages entrans par la passion, il nous a montr souvent aussi des hros ou des hrones qui, avec
moins de raideur que chez Corneille, avec plus, de tendresse et de dchirement intrieur, savent pourtant faire dominer leur volont : telles Andromaque, Monime, Iphignie, et surtout Brnice, car la plus
racinienne par l'excution de ses tragdies est toute cornlienne par
la conception ; Titus, Brnice se sacrifient douloureusement [138] au
devoir et font tout ce que la raison leur commande :
Vivez, et faites-vous un effort gnreux.
Sur Titus et sur moi rglez votre conduite ;
Je l'aime, je le fuis ; Titus m'aime, il me quitte....
De mme encore dans le roman de Mme de La Fayette, le prince de
Clves dit sa femme, qu'il sait prise du duc de Nemours : Je ne
me veux fier qu' vous-mme ; c'est le chemin que mon cur me
conseille de prendre, et la raison me le conseille aussi : de l'humeur
dont vous tes, en vous laissant votre libert je vous donne des bornes
plus troites que je ne pourrais vous en prescrire... On sent l des
hommes et des femmes qu'une longue pratique de l'asctique chrtienne et de l'examen de conscience ont rendus capables, et de voir
clair en eux-mmes, et d'tre srs d'eux-mmes. Cette volont raisonnable, et raisonne, sera plus tendue chez Corneille, plus humaine
chez Racine, plus terre terre chez Molire, mais elle sera toujours
conue comme la volont d'un homme qui aperoit clairement ce qu'il
doit faire ; qui concevra son devoir d'une faon plus ou moins austre,
mais l'accomplira tel qu'il se l'est assign, et l'Henriette de la comdie est aussi raisonnablement volontaire que l'hrone tragique.
[139]
Parce que la raison est la racine de sa vertu, l'honnte homme se
plat la dfinir et l'exprimer en maximes gnrales : on sait qu'elles abondent dans tout notre thtre classique. La rgle que l'on s'impose soi-mme, puisqu'elle est rationnelle, est indpendante de ce
qu'il y a de propre, d'individuel en chacun de nous ; elle tend se for-
99
muler en principes valables pour d'autres aussi bien que pour nous. M.
Lanson le remarquait rcemment avec beaucoup de finesse : le fait
mme que la tragdie du XVIIe sicle prend ses sujets dans l'antiquit contribue leur donner une valeur universelle. Comme il s'agit, dans
Horace, du patriotisme romain, lequel n'est pas le ntre, c'est bien le
patriotisme en soi que Corneille parvient nous peindre, dans toute sa
gnralit de vertu humaine ; et, bien loin que pote et spectateurs
risquent, comme il pourrait arriver dans un sujet franais, de se laisser sduire la passion exclusive et brutale du jeune Horace, ils restent capables d'estimer encore son prix le patriotisme sans illusion
de Curiace, et de s'lever enfin celui du vieil Horace, qui se concilie
si aisment avec le respect de l'ennemi, avec l'humanit, l'impartialit
et la justice, et qui n'est si magnanime que parce qu'il ne cesse pas
d'tre si raisonnable.
Cet honnte homme, qui sa raison dicte son [140] devoir, reste
d'ailleurs profondment chrtien ; et, comme le philosophe du Cogito
ou celui du pari, il sait distinguer le domaine de la foi et celui du savoir
naturel ; il se montre l'ordinaire, et selon les questions, aussi ferme
croyant qu'intrpide raisonneur, sans permettre ni au doute libertin
d'entreprendre sur les certitudes religieuses, ni l'autorit d'obscurcir les clarts de l'entendement. La part variera, d'ailleurs, de ce qu'il
croira pouvoir accorder d'intrt aux unes et aux autres, tantt allant
jusqu' la conversion dfinitive, tantt vivant avant tout dans le
sicle et de la vie du sicle, mais sans qu'on songe nier pour l'ordinaire leurs droits lgitimes toutes deux.
Car l'honnte homme vit en socit, et toujours plus ou moins pour
elle, et ne se conoit mme pas hors de son milieu naturel. Descartes
dclare fort nettement que l'on ne saurait concevoir un homme dgag
d'obligations envers sa famille, sa cit, l'humanit tout entire, et que
ce qui est de l'intrt commun vaut toujours plus que ce qui n'est que
de l'intrt propre 18 . L'honnte homme sera donc prt faire volontiers ce que la socit [141] exige de lui. De l la force et les raffinements du sentiment de l'honneur, et mme de cet amour de la gloire
qui domine dans tout le thtre de Corneille, et qui n'a peut-tre pas
18 Lettre du 16 septembre 1645.
100
tenu une moindre place dans la vie relle de toute la noblesse pendant
ce sicle : l'amour de la gloire, c'est--dire le dsir, la passion
qu'prouve chacun de mriter l'admiration de ceux qui l'entourent,
des femmes en particulier, et de la postrit, et pour cela de surpasser loyalement tous ses rivaux en vaillance, en droiture, en magnanimit. Dans tout ce qui rendra l'homme digne d'honneur ou de gloire entreront la politesse, la courtoisie, la galanterie, l'esprit, en un mot les
qualits brillantes qu'impose la vie sociale, vie de cour et vie de salon ;
et la peur du ridicule y jouera un grand rle ; si bien que la rgle dernire en paratra ici encore de rester toujours dans la mesure du
convenable, de fuir toute outrance et tout excs, quels qu'ils soient,
et de se plier aux exigences du milieu o l'on vit, selon les conseils du
bon sens.
Il est d'ailleurs un vice que l'honnte homme semble avoir ha dans
la France de Louis XIV proportion mme des tentations ou des occasions que ce milieu lui en offrait : c'est l'hypocrisie. On sent un got
dcid pour la sincrit [142] dans tout notre XVIIe sicle. Il ne faut
pas que cet homme de cour pousse trop loin le dsir de plaire, au dtriment de la vrit. La premire grande comdie de ce temps s'attaque au Menteur, et la plus tragiquement virulente en est le Tartufe. Si
la source de sa vie morale rside dans la volont raisonnable, comment
en effet l'honnte homme pourrait-il consentir abaisser ses propres yeux sa facult de penser et de comprendre, qui fait toute sa
dignit ?
Aprs cela, s'il agit selon la raison, s'il fait toute extrmit, s'il
n'estime rien tant que la mesure et la vracit, l'homme du XVIIe sicle fera sa juste part l'intrt lui-mme et l'amour propre .
C'est un trait extrmement frappant de la vie morale de ce temps que,
svre, rigoureuse, elle n'est entache pourtant d'aucun idalisme
chimrique ; tout romanesque lui est odieux. Elle sait les conditions
de la vie, et que l'homme doit d'abord s'aider lui-mme, et qu'il s'aime
naturellement lui-mme, et veut tre heureux. Sans doute, si l'on compare les hros de Corneille et les personnages de Molire, il apparat
que l'ide qu'ils se font de l'intrt propre est fort diffrente, mais
chez les uns et les autres ce sentiment survit et agit, lgitime, sous la
domination de la raison et dans la mesure qu'elle lui assigne. Il est na-
101
turel, [143] il est lgitime de chercher son contentement, Descartes le

proclame ; pour lui, la vertu n'est que le plus sr moyen d'arriver au
bonheur ; il ne conoit pas une vertu farouche et inhumaine qui nierait
cet instinct profond de notre tre. Dans une lettre la princesse Elisabeth il est dit que, si la vertu doit tre notre but, le bonheur est
comme le prix que l'on donne l'archer qui a atteint le but : or, n'estce pas dans l'esprance du prix que larcher vise le but ? - Aprs cela,
plus d'un exagrera cette notion de l'gosme naturel l'homme que
fournissait le Christianisme : La Rochefoucauld a t loin dans ce sens,
on le sait assez ; mais, si d'autres garderont plus de mesure, presque
toujours une part sera faite au calcul quitable, et toujours pour la
mme raison : on fuit toute extrmit . voquons une fois encore la
noble figure de Mme de Clves : le roman se clt d'une manire qui
droute plus d'un lecteur moderne. M. de Clves est mort, M"' de Clves pourrait pouser M. de Nemours ; or, elle s'y refuse obstinment ;
et la raison qu'elle en donne - car elle raisonne fort clairement, elle
est bien du XVIIe sicle - cette raison est double : d'abord sans doute elle se doit la mmoire de son mari ; mais, en outre, le souci de sa
tranquillit lui fait redouter en l'homme qu'elle [144] a tant aim et
qu'elle sait si sduisant, l'occasion probable de nouveaux tourments
pour elle ; elle est assez raisonnable pour tenir compte, non seulement
de son devoir, mais des intrts de son bonheur futur. - On trouvera
les mmes raisonnements et la mme attitude au Ve acte des Femmes
savantes, lorsque la sage Henriette, se croyant ruine, refuse l'offre
de Clitandre qu'elle aime et qui veut l'pouser sans fortune.
*
*
Voil donc comment apparat l'honnte homme du XVIIe sicle ; sa volont est au service de sa raison ; cette volont et cette raison se dveloppent au milieu d'une socit stable, dont elles acceptent
la hirarchie et les catgories indiscutes ; elles savent y tenir compte
des valeurs d'ordre diffrent et les mettre chacune sa place. Et,
parmi ces donnes soustraites la discussion, il y a encore et avant
tout la religion, un fonds solide de croyances et de vertus chrtiennes,
102
une discipline, une tradition qu'on ne conteste pas, bien que la raison
en examine librement les conditions d'application ou le degr de rigueur. Nous retrouvons ainsi en finissant les termes qui nous ont paru
caractriser ce temps tout entier : ordre, [145] hirarchie, mesure. Et
C'est ainsi que ce sicle a cru pouvoir unir, sans sacrifier aucun des
deux, l'idal antique d'harmonie, de convenance, de conformit la
nature, et l'idal du Moyen ge, religieux et mystique : la raison a servi
de trait d'union de l'un l'autre, la raison qui, nous tant commune
avec Dieu, ne saurait trahir ses desseins sur nous ; et qui, d'autre
part, tant la facult de l'ordre, nous permet de discerner avec assurance la juste place des choses, leur mesure et leur valeur relative.
Il nous reste rechercher maintenant quelles raisons ont peu peu
branl cet idal de l'honnte homme , comment il s'est peu peu
modifi profondment et inclin en des sens nouveaux.
103
[146]

(1921)
Chapitre II
volution de l'idal
de l'honnte homme
En essayant de dfinir ce qu'a t la Raison pour les hommes du

XVIIe sicle, et de mettre en regard l'ide qu'ils se sont forme de
l'honnte homme , nous avons pu nous apercevoir que les vertus distinctives en sont restes bien des gards celles mmes de l'esprit
franais, et qu'elles n'ont pas cess d'tre essentielles notre vie
morale. Le type de l'honnte homme concide dans une large mesure avec le type mme de l'homme moral tel que nous le concevons encore aujourd'hui : n'est-il pas l'homme qui sait donner leur juste valeur ses divers besoins, ses sentiments, ses devoirs, et, sans excs de rigorisme ni asctisme tendu, arrive hirarchiser en lui-mme
les tendances naturelles, la lumire de la facult mme de comprendre, d'apprcier la justice et de discerner le bien, la volont raisonnable ? Dans la conception moderne de la moralit se retrouvent une
104
belle place la plupart des sentiments que [147] le XVIIe sicle avait
mis le plus haut. Mais on ne saurait dire, nanmoins, que cet idal survit tout entier : avec le temps, il s'est nuanc, modifi. Dj, lorsque
nous passons du XVIIe au XVIIIe sicle, nous retrouvons bien encore
l'ide de raison dominant la fois la spculation et pratique : mais la
manire d'tre raisonnable au temps de Montesquieu, de Voltaire ou
des Encyclopdistes n'est plus tout fait ce qu'elle tait au temps de
Descartes, de Racine ou de Bossuet. Pourquoi et comment s'est-elle
transforme ?
*
*
La morale du XVIIe sicle a t, avons-nous dit, une combinaison du

naturalisme antique rapparu la Renaissance avec la conception chrtienne et mystique de la vie morale ; et cette combinaison s'est rvle trs sage, pondre, quilibre. Pourtant, elle a consist plutt,
justement, en un quilibre qu'en une conciliation ou une fusion profonde ; elle a ralis un accord savant d'exigences diverses, plutt qu'une
rduction l'unit, sous un principe inspirateur commun. En somme, le
XVIIe sicle affirmait bien qu'il devait y avoir harmonie entre la raison ou les vertus naturelles de l'homme, [148] d'une part, et d'autre
part les vertus chrtiennes fondes sur la rvlation ; et cela parce
que le lien de notre pense et de la nature se trouvait dans un terme
commun, Dieu. Mais comment cette harmonie, dclare ncessaire a
priori, se ralisait-elle ? ; le plus souvent on ne le voyait gure. En toute question comme lorsqu'il s'agissait de concilier la prescience divine
avec la libert humaine, le XVIIe sicle aurait rpt volontiers avec
Bossuet : Tenez solidement les deux bouts de la chane, mme si les
anneaux intermdiaires vous chappent . Et c'est pour cela qu'il admettait unanimement, avec Pascal, quoique en des termes diffrents,
qu'il y a des ordres de ralits spars, des domaines hirarchiss et
ordonns, mais non rductibles entre eux, les uns o l'vidence propre
de l'esprit gomtrique doit dominer, les autres o c'est affaire de
finesse ; les uns o la raison naturelle est souveraine, les autres o
l'autorit et la tradition doivent avoir le dernier mot. Cette htrog-
105
nit, dont l'exprience de la vie semblait rendre la ncessit vidente, tait l'image de ce bel ordre hirarchique, simple, majestueux et
stable que Louis XIV avait tabli dans la socit de son temps, et l'on
se persuadait aisment qu'une ordonnance si satisfaisante, et parfaite, si favorable la gloire du pays comme de la pense [149] humaine,
avait rencontr, par un bonheur providentiel l'harmonie dfinitive des
institutions ou des ides. - Or, il devait suffire que les circonstances
intellectuelles, politiques et sociales qui avaient assur cet quilibre
vinssent changer pour qu'il comment apparatre contingent et
prcaire ; ce qui n'tait, aprs tout, qu'un heureux compromis se laissa
reconnatre peu peu pour tel ; et les exigences contraires des deux
principes d'o tait ne la civilisation classique, le rationalisme de
source antique et le mysticisme chrtien, recommencrent tendre en
des sens opposs, faire surgir des problmes et des conflits redoutables.
Le compromis tait manifeste au moins en trois domaines. D'abord
dans l'ordre des questions mtaphysiques et religieuses. Le XVIIe
sicle affirme l'accord de la raison et de la foi, mme si les modalits
lui en chappent ; la foi, selon l'enseignement de saint Thomas, dpasse la raison, mais ne doit pas, ne peut pas la contredire. Il n'en restait
pas moins, pratiquement, entre les questions d'ordre rationnel et les
questions de foi, sparation tranche et dualit : c'est ce qu'on a appel la doctrine des cloisons tanches. Sans doute le Christianisme luimme est alors aussi raisonnable qu'il peut l'tre sans se renier, chez
un Bossuet par exemple ; il se dfie du [150] mysticisme et laisse Volontiers la raison souveraine en son domaine ct de lui. Mais pourtant les frontires sont parfois bien difficiles tracer, et l'on ne parvient pas toujours fermer les yeux tout fait des oppositions, voire des contradictions trop manifestes.
Compromis encore dans l'ordre proprement psychologique et moral,
entre la raison et l'instinct, les passions et un idal de devoir suprieur, ou encore entre le bonheur et la vertu. vrai dire, le XVIIe
sicle n'est pas rigoriste, au moins dans la moyenne de ses moralistes,
et fait sa part la nature, c'est--dire la recherche du bonheur, voire du plaisir ; mais il veut pourtant que celle-ci reste subordonne
des vertus plus hautes et l'idal chrtien ; et comment ne pas se
106
demander, ds lors, si l'on peut satisfaire l'une de ces exigences

sans sacrifier lautre ?
Enfin, il en est de mme dans l'ordre politique et social. Ici encore
la raison n'avait pas abdiqu entirement, ni la libre critique ; mais
d'autre part, l'ordre de choses tabli, c'est--dire la monarchie avec
toutes les institutions de l'ancien rgime, rclamait un respect absolu.
Et, entre l'une et l'autre c'est bien, une fois de plus, un simple compromis, plus instable que partout ailleurs. La thorie du droit divin et
de l'absolutisme [151] a t formule par Bossuet dans sa Politique
tire de l'criture Sainte avec une outrance qui nous dconcerte et
nous parat peine supportable ; mais pourtant il ne faut pas oublier
qu'aux honntes gens du XVIIe sicle le pouvoir royal apparaissait
tout autre qu'une tyrannie, et ils se disaient sujets du roi sans se sentir le moins du monde diminus dans leur dignit de chrtiens ou
d'hommes raisonnables. C'est que l'absolutisme royal, sans limite
thorique, tait contrebalanc en fait par des coutumes, des traditions, des convenances nulle part codifies, et que personne ne songeait revendiquer comme des droits, mais qui n'en taient pas moins
puissantes : en fait, la France de l'ancien rgime eut un sentiment assez fort de la lgalit. Le roi a lui-mme alors ses devoirs, dont Dieu
seul et sa conscience peuvent vrai dire lui demander compte, mais qui
n'en sont pas moins rigoureux, et nul n'ignore qu'ils l'obligent. En ralit, on exige beaucoup des rois, et Don seulement Bossuet au nom de
la religion, mais aussi la raison commune au nom de l'intrt du royaume, du bon sens et de la justice, - la raison telle qu'elle est prsente
en tous ces honntes gens, qui n'ont jamais song s'asservir et renoncer la franchise de leur jugement.
[152]
Comment se peut-il, aprs cela, que, pendant tout le cours du sicle,
la question religieuse, la question morale, la question politique et sociale aient pu demeurer soustraites l'examen critique ? - Que l'on se
rappelle la premire rgle de la morale provisoire de Descartes :
Obir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment
la religion en laquelle Dieu m'a fait la grce d'tre instruit ds mon
enfance Elle exprime assez bien, peut-tre, l'attitude de tout ce
temps en matire de conduite : tout le XVIIe sicle s'en est tenu, lui
107
aussi, sur toutes ces questions, une morale provisoire, laquelle a suffi
aussi longtemps qu'elle a rpondu aux conditions d'quilibre et de stabilit du grand sicle. Mais les difficults sont toutes prtes se manifester. Aprs avoir formul cette premire maxime, Descartes ajoutait presque aussitt : Et, encore qu'il y en et peut-tre d'aussi
bien senss parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me semblait que le plus utile tait de me rgler selon ceux avec lesquels j'aurais vivre . N'y avait-il pas l dj comme le germe d'une critique
possible des institutions sociales et des rgles pratiques ? Car enfin,
s'il y en a d'aussi bien senses chez les Chinois et chez les Perses que
chez nous, la [153] tentation devait bien venir tt ou tard d'examiner
ces institutions des autres peuples et de les confronter aux ntres.
Dans une lettre la princesse, Elisabeth o il discute le Prince de Machiavel, Descartes semble sentir les difficults de la thorie du droit
divin et laisse transparatre un singulier embarras. Machiavel, dit-il, ne
distingue pas assez entre les souverains lgitimes et les tyrans qui
usurpent le pouvoir par des moyens illgitimes. Mais encore, qui garantit que les premiers eux aussi n'emploieront pas des moyens injustes ?
Descartes rpond que la justice entre souverains a d'autres limites
qu'entre les particuliers ; il semble qu'en ces rencontres Dieu donne le droit ceux auxquels il donne la force . Et il ajoute qu' il faut
supposer que les moyens dont un bon prince s'est servi pour s'tablir
ont t justes ; comme en effet je crois qu'ils le sont presque tous,
lorsque les princes qui les pratiquent les estiment tels. Mais les plus
justes actions deviennent injustes quand ceux qui les font les pensent
telles 19 . Ainsi Descartes sent bien qu'il ne peut adhrer aux maximes de Machiavel ; mais il ne trouve d'autre moyen d'y chapper que
de s'en rapporter la conscience [154] du souverain lui-mme, et
l'inspiration de Dieu qui ne saurait lui manquer. Ce qui distingue le souverain lgitime du tyran, c'est donc que le souverain fait ce qui lui
parat juste ; s'il croit accomplir la justice en agissant, il l'accomplit
en effet ; et il n'agit injustement que s'il a conscience lui-mme d'agir
ainsi. Ne faut-il pas reconnatre que la rponse n'est gure satisfaisante, simplement parce que le philosophe, s'est trouv contraint
d'examiner in abstracto un problme que son sicle vitait soigneuse19 Lettre de septembre 1646, Ibid., t. IV, p. 487.
108
ment de se poser ? Des distinctions si enchevtres et si incertaines

ne rsisteront pas longtemps aux critiques des contemporains de Voltaire.
*
*
Sur le triple terrain que nous venons d'essayer de circonscrire,

religieux, moral, et enfin politique et social, il y avait donc conflit possible. Or, ces conflits vont constituer toute l'histoire morale du
XVIIIe sicle.
Dj, mesure qu'avanait le sicle prcdent, on avait moins senti
les bienfaits de l'ordre monarchique, et le poids du rgime tait fait
plus lourd : guerres, luxe, Versailles, excs des courtisans, politique de
conqute, [155] dfaites militaires, hiver de 1709, misre, diminution
de la population, - le tableau a t bien souvent trac de la fin attriste de ce long rgne glorieux, qui dcline et s'teint lentement avec
son roi vieilli et toute la monarchie qui semble vieillir avec lui. C'est
ds lors que les deux principes opposs, maintenus pour un temps en
quilibre, vont tendre se sparer de nouveau et agir en sens inverse
l'un de lautre.
vrai dire, le retour au point de vue purement chrtien, avait t
tent un moment, dans le sens du rigorisme, de l'austrit asctique
et du mpris des biens temporels - ce fut le jansnisme. Mais il n'eut
que des effets considrables certains gards, mais pourtant bien
limits, et qui ne marquent pas le courant vritable des esprits de ce
temps. Le mouvement contraire, dans le sens naturaliste et tout antique, dans le sens de la raison purement naturelle, sans recours la rvlation et la foi, a une tout autre importance. Examinons-en les indices mesure que le sicle avance ; et d'abord dans le domaine exclusivement moral on psychologique, qui pouvait paratre le moins inquitant.
Dans la conception moyenne de ce que permet l'honntet, il est
manifeste que la part accorde aux besoins, aux instincts, la nature,
[156] en regard des exigences de l'asctisme chrtien, n'a pas cess
109
d'aller en augmentant d'anne en anne. Tout le long du XVIIe sicle il

y eut des picuriens et des libertins en qui s'est continu le pur esprit
de la Renaissance ; leur rgle de vie a t la recherche du bonheur, nu
bonheur sans excs grossiers sans doute, mais dont les plaisirs et les
avantages sensibles constituent le fond mme. Telle est, au vrai, la
philosophie du thtre de Molire ou des fables de La Fontaine : non
qu'elle soit, si l'on veut, immorale, mais coup sr il n'y subsiste plus
rien d'asctique ni de mystique ; au fond, elle n'est plus chrtienne ;
que l'on songe par exemple l'cole des Femmes ou l'cole des Maris, et lon verra combien s'y accuse la tendance considrer tous les
instincts de l'homme comme normaux et lgitimes. Il en rsulte une
consquence assez remarquable. La conception classique de l'univers,
affirmant la Providence, l'ordre excellent de l'ensemble ralis par
Dieu, avait t optimiste en matires mtaphysiques et religieuses ;
mais par contre, elle tait nettement pessimiste au point de vue psychologique et moral. : l'homme, depuis le pch originel, est incapable
par lui-mme de faire le bien ; il nat mchant, et, entach du pch
d'Adam, il vient au monde avec le germe de tous les vices ; la vie morale [157] tout entire consistait donc se dfier de soi, et rprimer,
au nom d'un idal de pit, les tendances purement naturelles ; le pessimisme d'un La Rochefoucauld ne fait en somme que pousser logiquement l'extrme cette conception psychologique. - Or, au fur et
mesure que les annes passent, se marque une indulgence de plus en
plus nette l'gard des besoins et des instincts spontans : c'est
l'esprit de la Renaissance qui renat. Et le raisonnement qui fonde cette indulgence est trs simple : c'est Dieu qui nous a crs, et qui nous
a donc inspir nos besoins et nos instincts ; par consquent, ils demanderont peut-tre tre surveills, modrs, mais ils ne sauraient tre
essentiellement mauvais. Voltaire sentira toute l'importance de ce
renversement du point de vue traditionnel lorsqu'un peu plus tard, il
s'attaquera Pascal : Il me parat qu'en gnral l'esprit dans lequel
M. Pascal crivit ces Penses tait de montrer l'homme dans un jour
odieux... J'ose prendre le parti de l'humanit contre ce misanthrope
sublime 20 .
20 Remarques sur les Penses (1734).
110
Une autre ide, troitement apparente la premire, se dessine

bientt. Dans la seconde moiti du XVIIe sicle une longue querelle
s'est [158] dbattue, que l'on est trop enclin ne considrer que du
point de vue littraire, mais qui dpasse singulirement ce domaine :
c'est la Querelle des Anciens et des Modernes . Lorsque Perrault
crit le Sicle de Louis le Grand il entrevoit dj avec quelque nettet
l'ide du progrs. Le fond de la question, ce n'est pas de savoir si Corneille ou Racine valaient plus ou moins que Sophocle ou Euripide, mais
c'est l'ide que les Anciens, parce qu'ils taient les Anciens, c'est-dire moins savants, moins polics, devaient tre infrieurs aux Modernes tous gards, y compris la dlicatesse des sentiments et des
murs, y compris la valeur morale. Tandis que le Christianisme avait
mis l'idal derrire nous, et en tout cas au-dessus de la nature, la Renaissance et bientt le XVIIIe sicle vont le mettre en quelque sorte
devant l'homme, dans son avenir, dans le progrs qu'il va continuer indfiniment de raliser par ses forces propres. Entrevue par Perrault,
la notion du progrs transparatra chaque page du Dictionnaire de
Bayle, deviendra une des ides essentielles du sicle chez Voltaire,
chez les Encyclopdistes et jusqu'au fameux crit de Condorcet. Or,
c'est toute une morale nouvelle qu'elle enveloppe. La perfection n'est
plus, ds lors, dans l'imitation de Jsus-Christ, modle unique, surnaturel, hors [159] du temps : elle natra de la culture de l'esprit, de la
raison, des sentiments, des sens mme ; savoir davantage, ce sera agir
mieux, et mieux organiser les conditions de l'action.
Si nous nous tournons maintenant vers les problmes d'ordre intellectuel, mtaphysique et religieux, l'volution est analogue. Le courant
libertin, - esprit de libre pense dans les questions de foi, mais que
l'on souponne toujours de ne secouer le joug des dogmes que pour
librer les passions et justifier le libertinage, - le courant libertin a
sans doute exist tout le long du XVIIe sicle, avec les SaintEvremond ou les Bayle : ceux-ci pourtant vivaient l'tranger, en Angleterre, en Hollande. Peu peu la raction contre la conception chr-
111
tienne de la vie s'tale au grand jour, en France mme ; la guerre est

dclare l'glise et la religion ; par la satire, la controverse, le
thtre, le conte, par des centaines de pamphlets, Voltaire et les Encyclopdistes commencent d'branler la foi chrtienne, et vont s'efforcer sans rpit d'craser l'infme .
O est la source de cette lutte ? C'est que dcidment raison et
foi se contredisent. Bossuet [160] disait : Tenez les deux bouts de la
chaine , Descartes dclarait accepter les croyances tablies. Au
contraire, les hommes du XVIIIe sicle veulent appliquer la mthode
cartsienne, qui consiste ne se rendre qu' l'vidence, au domaine
mme que Descartes soustrayait cet examen ; et ainsi, s'ils arrivent
des conclusions opposes aux siennes, ce n'est pourtant qu'en restant avec intransigeance fidles son esprit. On peut dire que la critique religieuse du XVIIIe sicle, - superficielle d'ailleurs bien des
gards, - a consist rechercher des ides claires et distinctes, appliquer le bon sens, en matire de foi ou de pratique. Or, si la foi est,
pour ainsi dire par dfinition, supra-rationnelle, il est trop clair qu'elle
ne pourra se justifier par l'vidence. Voltaire s'attache obstinment
faire clater aux yeux tout ce qu'il y a de draisonnable, voire d'absurde, dans la plupart des dogmes ou des prceptes chrtiens, que l'on
ne peut ds lors admettre que par ignorance ou mauvaise foi. Ds ses
premiers crits il taxe les prtres d'imposture :
Les prtres ne sont pas ce qu'un vain peuple pense :
Notre crdulit fait toute leur science,
dit-il dans Oedipe, sa premire tragdie ; lorsque plus tard il crit
son Mahomet, il lui donne [161] ce sous-titre : limposteur , et chacun de comprendre qu'il ne voyait pas l'imposture seulement aux origines de l'islamisme. Les vers en apparence innocents de Zare :
J'eusse t prs du Gange esclave des faux dieux, Chrtienne
dans Paris, musulmane en ces lieux,
112
suggraient aux spectateurs franais, par une rflexion trs simple, le sentiment de ce qu'avaient de relatif et comme de fortuit leurs
croyances religieuses. Le sujet de la Henriade est de mme choisi
dessein : c'est le spectacle des horreurs de la guerre religieuse qu'elle
nous offre, et elle n'est qu'un long plaidoyer en faveur de la tolrance :
Le fanatique aveugle et le chrtien sincre
Ont port trop souvent le mme caractre ;
Ils ont mme courage, ils ont mmes dsirs ;
Le crime a ses hros, l'erreur a ses martyrs.
Du vrai zle et du faux, vains juges que nous sommes !
Ajoutons une ide encore, qui ne tardera pas se faire jour. A propos du tremblement de terre de Lisbonne, Voltaire va crire un pome
destin mettre en lumire tout ce qu'il y a d'absurde, et de scandaleux pour la conscience, dans la distribution des biens et des maux icibas, et il reviendra sur le mme thme philosophique [162] dans son
roman de Candide. Or, c'est l un renversement complet des conceptions du XVIIe sicle. Celui-ci avait t, disions-nous, optimiste en
matire de philosophie gnrale ou de mtaphysique, et pessimiste en
matire de morale et de psychologie. Le XVIIIe sicle tend prendre
la position toute contraire : ce qui est naturel ne pouvant tre que bon,
les besoins naturels paratront donc lgitimes : par consquent, optimisme psychologique et moral ; mais, d'autre part, l'ordre du monde
est obscur et injuste, le mal sous toutes ses formes est incomprhensible et accuse la cration mme, - d'o pessimisme thologique et mtaphysique. Non sans doute que telle soit la doctrine universelle en ce
temps, mais la tendance est marque chez nombre de penseurs, et l'on
voit comment elle se rattache l'incrdulit croissante.
Mais la raction contre le XVIIe sicle va plus loin : il y a raction
contre le principe mme de sa philosophie, qui avait cru pouvoir atteindre la vrit absolue, pour qui la raison humaine communiait avec la
Raison divine, et qui tait comme enivre de certitude gomtrique. Le
XVIIIe sicle secoue cet gard l'influence de Descartes ; il se met
113
l'cole des philosophes empiriques anglais, dont Voltaire a commenc

[163] populariser les noms. On Oppose Locke Descartes, l'exprience la raison ; on commence mpriser toute mtaphysique.
J'tais dj fort avanc dans l'tude de cette science, dit un des
personnages de Candide, quand je m'aperus que je n'y comprenais
rien . Avant Locke, avait-on pu lire dj dans les Lettres anglaises,
de graves philosophes avaient dcid positivement ce que c'est que
l'me de l'homme ; mais puisqu'ils n'en savaient rien du tout, il est
bien juste qu'ils aient tous t d'avis diffrents. - Peu peu on en
vient l'empirisme pur et au sensualisme, qui est la philosophie propre
du XVIIIe sicle, et la statue de Condillac : celui-ci se fera fort
d'expliquer comment, mesure que la statue aura des sensations, se
formeront en elle toutes les ides. Si notre raison n'est ainsi qu'une
somme de sensations, contrecoups des actions extrieures sur nous,
comment pourrait-elle arriver des connaissances mtaphysiques ? On
s'achemine de plus en plus par l la ngation pure et simple de tout
ce qui n'est pas sensible, de tout ce qui n'est pas corporel ; on tend de
plus en plus au matrialisme et au mcanisme ; on croit qu'on peut rendre compte de tout l'univers, et de tout l'homme, par le jeu des forces physiques : La Mettrie va crire l'Homme-machine. - D'autres inclineront [164] plutt, il est vrai, vers une espce de panthisme dynamique, comme Diderot : pour Diderot il n'y a pas de Dieu distinct du
monde, et le monde manifeste une sorte de force intrieure, de foyer
vivant ; mais ce dynamisme lui-mme est souvent mal distingu d'un
matrialisme. En tout cas, l'exprience apparat dsormais comme la
seule source de vrit ; le got des sciences de la nature remplace le
respect des mathmatiques pures ; c'est l'heure o Buffon crit son
Histoire Naturelle, c'est l'heure de Raumur et bientt de Laplace.
Par cet ensemble d'ides se dfinit ce qu'on a appel la philosophie
des lumires .
*
*
114
De cette conception nouvelle de la nature et de la raison devait driver enfin une manire nouvelle aussi d'envisager le problme politique.
Ici encore le XVIIIe sicle introduit l'esprit de critique cartsien.
chaque pas il veut confronter nos institutions avec celles des pays
voisins, de l'Angleterre en particulier, patrie des institutions libres :
le voyage de Voltaire et ses Lettre anglaises marquent cet gard une
date importante. Dj, sous une forme narquoise, il y critiquait la noblesse, le clerg, les [165] privilges ; on y lisait de petites phrases
toutes simples et qui n'avaient par l'air d'y toucher, comme celle-ci :
Un homme, parce qu'il est noble ou parce qu'il est prtre, n'est point
ici exempt de payer certaines taxes. Chacun donne, non selon sa qualit, ce qui est absurde, mais selon son revenu . Une remarque de ce
genre, si tranquillement sense, suffisait faire toucher du doigt l'injustice des privilges. - Voltaire, personnellement, est rest royaliste
il est vrai : mais l'institution royale est souvent clabousse par ses
pigrammes, qui vont loin : Ce qu'on reproche le plus en France aux
Anglais, crit-il, c'est le supplice de Charles Ier, qui fut trait par ses
vainqueurs comme il les et traits s'il et t heureux. Aprs tout,
regardez d'un ct Charles Ier vaincu en bataille range, prisonnier,
jug, condamn, dans Westminster et dcapit, et de l'autre, l'empereur Henri VII empoisonn par son chapelain en communiant, Henri III
assassin par un moine.... trente assassinats mdits contre Henri IV,
plusieurs excuts, et 1e dernier privant enfin la France de ce grand
roi. Pesez ces attentats et jugez 21 . N'y avait-il pas l une manire
de [166] parler du rgicide juridique singulirement propre branler
la religion traditionnelle l'gard des rois ?
Les ingalits sociales de toute espce commencent leur tour
tre critiques, et l'on voit poindre un sentiment tranger au grand
sicle, au moins son apoge : c'est l'ide qu'un homme qui n'est
pas, n peut avoir une valeur suprieure celle d'un grand seigneur.
Sans doute, les hommes du XVIIe sicle avaient la pleine conscience
de leur valeur intellectuelle ou morale, et un Corneille ou un Racine se
considraient sans doute comme bien suprieurs tels autres qui
21 Lettre VIII.
115
n'avaient pas de gnie : mais la comparaison restait restreinte aux

choses de l'esprit ; ils n'avaient pas l'ide d'tablir des comparaisons
globales entre individus de classes sociales diffrentes ; qu'on pt
tablir une quivalence entre un Racine en tant qu'auteur de tragdies
admirables, et tel seigneur de haute ligne, voil qui ne se prsentait
pas aux esprits : c'taient valeurs d'un autre ordre. Au contraire, au
XVIIIe sicle, il y a tendance confronter ces ordres de voleurs diffrentes, la science, le gnie littraire, l'esprit, et les rangs sociaux.
Bien de plus significatif cet gard et en quelque sorte de symbolique,
que les incidents de la vie de Voltaire, et les coups de [167] bton du
prince de Rohan, que Voltaire ne pardonna jamais. Dans les Lettres
anglaises il crit : Il n'y a pas longtemps que l'on agitait dans une
compagnie clbre cette question use et frivole, quel tait le plus
grand homme, de Csar, d'Alexandre, de Tamerlan, de Cromwell, etc.
Quelqu'un rpondit que c'tait sans contredit Isaac Newton. Cet
homme avait raison... Puis donc que vous exigez que je vous parle des
hommes clbres de l'Angleterre, je commencerai par les Bacon, les
Locke, les Newton. Les gnraux et les ministres viendront leur
tour... Il y avait bien de la dsinvolture dans cette manire trs simple de mettre les choses et les gens leur place. On pressent dj de
loin le fameux monologue de Figaro, o un simple barbier, plein d'esprit
et de ressources, entrera en conflit avec ceux qui se sont donn la
peine de natre , pleinement conscient dsormais de sa supriorit
sur eux...
Tout le XVIIIe sicle s'explique en somme par l'application de

l'esprit d'examen aux questions que le XVIIe avait cru pouvoir lui
soustraire. Ce qui, l'ge prcdent, avait t un quilibre [168] plutt qu'une conciliation, a fini par apparatre comme une contradiction.
On en est venu mettre en doute la vrit de la foi en mtaphysique,
l'idal chrtien en morale, et en politique la valeur des institutions
116
dont on avait vcu jusque-l. Il reste voir comment ces changements

des ides se sont traduits dans les sentiments et dans les attitudes
concrtes, il reste voir ce qu'est devenu l'honnte homme au
XVIIIe sicle.
117
[169]

(1921)
Chapitre III
Le XVIIIe sicle
et l'homme vertueux
et sensible
La raison au XVIIIe sicle, et sans que ce temps ait cess de se

rclamer d'elle, est devenue, de dogmatique et de mtaphysique, empirique et exprimentale ; elle est devenue indulgente l'homme, ses
besoins et ses instincts naturels, et confiante en son progrs ; elle
est devenue un instrument de critique et de lutte vis--vis des institutions traditionnelles, soit qu'elle les attaque de front, soit que le plus
souvent elle use contre elles de l'arme proprement sociale, le ridicule.
Ces caractres, on peut dire qu'ils sont communs tous ceux qui reprsentent ce temps, mais ils se prcisent et s'accusent mesure que
le sicle avance ; ils se rpandent dans toute la socit police, chez
les nobles, qui mettent leur point d'honneur adopter les ides les
plus hardies, celles mme qui ruinent le plus srement leur prestige ;
118
dans la bourgeoisie intelligente [170] et riche ; et dans ce monde

d'hommes de lettres, de journalistes et de pamphltaires, dont l'importance ne cesse plus de s'accrotre. - Pourtant, partir de la seconde moiti du sicle, quelques traits diffrents viennent s'ajouter
ceux-l, et dans une certaine mesure les contredire. Lorsque l'on essaye de tracer l'esquisse d'une grande poque, on risque toujours de la
simplifier arbitrairement ; il y eut, coup sr, en ce temps, bien des
courants et des contrecourants qui se sont mls, enchevtrs, combattus et fondus. L'un, en particulier, eut une influence considrable,
qui, tout en collaborant bien des gards l'uvre des Montesquieu,
des Voltaire ou des Diderot, l'a contrarie aussi, et achve de donner
l'poque sa physionomie : cest l'influence de J.-J. Rousseau que je
veux dire.
*
*
On a souvent considr Rousseau et Voltaire comme tant au mme

titre les anctres de la Rvolution franaise, et on les a volontiers
confondus dans la mme rprobation ou la mme admiration. En ralit,
leur inspiration profonde est fort, diffrente, peut-tre mme oppose. Une ide nous a paru jusqu'ici dominer [171] toute l'tude de
l'idal moral dans la priode classique : celle d'une conciliation ou
d'une combinaison entre l'esprit chrtien et l'esprit de l'antiquit ;
mais, au XVIIIe sicle, ce dernier semblait l'emporter dcidment.
Or, Rousseau marque bien des gards une raction dans le sens oppos : non certes vers le catholicisme dogmatique, mais vers une sorte de
christianisme pourtant, et une religiosit vague et sentimentale. Tandis que Montesquieu, Voltaire ou les Encyclopdistes sont des esprits
pris de la science et de la civilisation modernes, qui se soucient surtout des intrts positifs et des progrs terrestres de l'homme, qui
se dsintressent facilement des problmes mtaphysiques, et pour
qui l'ide de Dieu tient de moins en moins de place dans la vie morale,
Rousseau au contraire est avant tout proccup de moralit et de religion ; c'est de lui, on le sait assez, que drivera le grand mouvement
romantique, lequel, au XIXe sicle, n'aboutira pas seulement une r-
119
novation littraire, mais sera li une rnovation mystique et religieuse. Ce qui caractrise avant tout une telle philosophie, c'est l'ide de
la primaut du sentiment sur les notions claires et distinctes. Loin, en
effet, de se rclamer de la raison, comme tous ses contemporains,
Rousseau, plus ou moins expressment, [172] oppose le sentiment la
raison ; il s'indigne contre ces philosophes infatus d'eux-mmes qui
veulent tout comprendre et tout expliquer ; la vie morale n'est plus
pour lui l'effort d'une volont qui veut suivre les indications de l'intelligence, mais l'obissance une sorte d'inspiration, de rvlation intime, la conscience, instinct divin . Cette intuition spontane et nave risque d'tre dvie et obscurcie par les considrations tout abstraites de l'esprit, ou par les institutions sociales et les prjugs
mondains ; tout ce qui faisait l'clat de la Cour et de la Ville, au
XVIIIe sicle comme au XVIIe, Rousseau le juge d'un il la fois
hostile et un peu envieux, - on sait sa vie d'aventures et ses humbles
origines, - mais en homme en qui survit aussi quelque chose du rigorisme calviniste de Genve, sa patrie.
De l, ds ses premiers crits, la condamnation agressive des uvres de la civilisation, telle qu'il la voyait s'taler autour de lui, avec
son luxe, son faste, le relchement des murs, les ingalits et les
injustices sociales, toutes les tares de ce XVIIIe sicle brillant, sduisant et corrompu. Mettre ainsi en doute les bienfaits de la civilisation et se demander si l'esprit, loin de nous guider vers le mieux, ne
pervertit pas les intuitions primitives du cur, c'tait en mme [173]
temps imaginer un tat o l'homme aurait obi celles-ci sans rflexion ni hsitation ; o il n'aurait ni raisonn ni philosoph, n'tant
pas encore l'homme des cours et l'homme des villes ; alors, dans la
simplicit d'une vie primitive, guid par ses instincts, il serait rest en
pleine harmonie avec son milieu naturel, et aurait rencontr, sans les
chercher, la moralit et le bonheur : tel et t l'tat de nature, qu'on
puisse ou non le concevoir comme ayant exist historiquement. D'o il
rsulte que, dans cet tat de nature, c'est--dire lorsqu'il suit les inspirations de son cur, l'homme est bon : ainsi, pour des raisons qui
sont bien lui, Rousseau s'accorde pourtant sur ce point avec la tendance de tout son sicle : il dit, comme les philosophes , que l'homme ne saurait tre mchant naturellement, il le voit parfait et innocent lorsqu'il sort des mains de son crateur et avant que la socit et
120
la pense ne l'aient dprav. - Aussi, grce ces influences convergentes, la bont naturelle de l'homme va venir au premier plan des ides
du XVIIIe sicle, et tous les sentiments qui la traduisent spontanment, la sympathie, la bienveillance, la piti, l'amiti, l'amour, tout ce
qui porte l'homme vers ses semblables, sera mis au premier rang dans
l'chelle des vertus. Tandis que la vertu tait [174] avant tout, au
XVIIe sicle, la domination de la raison sur toute espce de passions,
Rousseau et son temps vont tendre appeler vertueux l'homme qui
dborde de tendresse l'gard des autres hommes et rve de leur
bonheur, - disposition qui s'accorde d'ailleurs avec la critique constante des institutions sociales et des injustices qu'elles entranent : plus
on s'irrite contre toutes les iniquits, plus on s'apitoie sur ceux qui en
sont victimes, plus on est port croire qu'il suffit d'couter son
cur pour bien agir.
Cet ensemble de sentiments et d'ides s'achve chez Rousseau par
la conception d'une religion naturelle. Si les instincts primitifs sont
bons, c'est que la nature et l'homme sont providentiellement faits l'un
pour l'autre, et qu'une finalit, divine prside nos destines avant la
perversion sociale. Cette religion naturelle est, partir de Rousseau,
une religion sans dogmes, mais inspire du sentiment chrtien, et en
raction trs nette contre le matrialisme dominant chez les Encyclopdistes ; elle se rsume en un trs petit nombre d'articles : existence de Dieu, spiritualit et immortalit de l'me, qui assurent le triomphe, dans une autre vie, du bien et du juste : et tel est l'essentiel de
la Profession de foi du vicaire savoyard. [175] Voltaire, si l'on veut,
ne disait pas autre chose, mais combien l'accent tait diffrent chez
lui ! Ses proccupations, mme en matire religieuse, restaient toutes
sociales et utilitaires :
Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer !
aimait-il rpter ; et encore : il faut croire en Dieu, ma femme en
sera plus fidle et mon valet moins fripon ; c'est--dire qu'il voyait
dans la religion un ensemble d'ides favorables l'ordre public, bonnes pour le peuple ; tout mysticisme tait dcidment absent de son
121
uvre. Le ton, et la conviction, et la profondeur du sentiment sont

tout autres chez Rousseau.
Aprs cela, la doctrine de ce dernier est complexe, et les condamnations qu'il porte contre la vie sociale n'empchent pas qu'il ait crit
le Contrat social : par l sa doctrine a paru plus d'un dconcertante
et contradictoire. Mais sa pense peut sans doute tre reconstitue
ainsi : l'homme et t heureux dans l'tat de nature primitif, guid
par ses instincts, s'il avait su s'y maintenir ; mais Il ne l'a pas pu, il a
cd la sduction de la pense, il a cr la socit, la civilisation : il a
fait ainsi surgir en lui-mme des besoins nouveaux. Il est dsormais
trop tard pour revenir en arrire ; il serait chimrique de vouloir restaurer l'tat de nature, [176] ou de croire que l'homme renoncera jamais aux avantages, apparents ou rels, de la vie sociale. Tout ce que
l'on peut faire, c'est donc de se rendre compte des causes du dsordre prsent, des ingalits, des injustices de nos socits, et d'essayer, par la rflexion et la raison, de crer un tat, qui sera bien encore politique, et par consquent artificiel, mais organis raisonnablement, si bien que chaque chose et chacun y soient mis leur vraie place, et qu'on y retrouve ainsi une sorte d'quivalent de cet ordre et de
cette justice que la nature ralise spontanment. C'est donc la raison et la socit de rparer les dsordres qu'elles ont elles-mmes
crs. De l l'mile, qui est un effort pour imaginer, au sein de la socit mme, une manire artificielle de recrer pour l'homme des
conditions analogues celles o la simple nature ferait son ducation ;
et de l le Contrat social, o de mme il s'agit de restaurer dans les
institutions humaines, force de raison politique, une finalit et une
harmonie analogues celles d'un tat naturel. Telle parat tre au
moins l'conomie gnrale de la pense de Rousseau.
Quoi qu'il en soit, par son action les revendications du XVIIIe sicle prennent un accent nouveau. Avec Voltaire ou les Encyclopdistes
[177] il avait t surtout positif, critique et persifleur : il devient loquent, sentimental, soulev par de vagues aspirations romantiques. Et
cela n'empche pas qu'entre Rousseau et ses ennemis les philosophes
l'accord subsiste, d'abord, lorsqu'il s'agit de critiquer les institutions
politiques existantes : Voltaire les jugeant draisonnables, et Rousseau anti-naturelles ; et, ensuite, propos de l'ide capitale de la bon-
122
t naturelle de l'homme et de ses instincts : les philosophes l'affirmant par raction anti-chrtienne et horreur de l'asctisme, Rousseau, par confiance dans les inspirations du cur, qui sont dictes par
la nature ou par Dieu mme. - Ds lors, nous avons tous les traits qui
constituent l'idal concret du XVIIIe sicle, le portrait de l'homme
vertueux et sensible qu'on peut mettre en regard de l'honnte homme
du sicle prcdent.
Tout d'abord, s'il est vertueux , c'est tout autrement qu'au

XVIIe sicle. Non qu'il aime moins la vertu et s'en targue moins : mais
il ne se croit nullement oblig pour cela de vivre en ascte ; en pleine
raction contre l'austrit chrtienne, c'est le gnie de la Renaissance, [178] l'esprit naturaliste d'un Rabelais qui revit en lui. Il est sans
vergogne picurien, il aime le plaisir, le luxe, toute l'aimable facilit de
la vie sociale, et Rousseau sera d'abord seul s'en indigner ; Voltaire
en a trac dans son Mondain le portrait vivant et spirituel :
Regrettera qui veut le bon vieux temps :
Moi, je rends grce la nature sage
Qui, pour mon bien, m'a fait naitre en cet ge...
J'aime le luxe, et mme la mollesse,
Tous les plaisirs, les arts de toute espce,
La propret, le got, les ornements :
Tout honnte homme a de tels sentiments.
Il est bien doux pour mon cur trs immonde
De voir ici l'abondance la ronde,
Mre des arts et des heureux travaux,
Nous apporter de sa source fconde
Et des besoins et des plaisirs nouveaux...
O le bon temps que ce sicle de fer !
Le superflu, chose trs ncessaire,
A runi l'un et l'autre hmisphre...
123
C'est, plus de vingt ans d'avance, et avec une parfaite nettet, la

contrepartie des paradoxes de Rousseau contre la vie de socit ; mais
il nen est que plus curieux de voir les courants sociaux opposs
converger parfois, et comment, en partant des principes les plus diffrents, on peut se rencontrer pratiquement dans la mme uvre :
Rousseau a beau rprouver le luxe el la mollesse et prtendre ramener
ses contemporains [179] une conception morale de simplicit et
d'austrit : parce qu'il ne la conoit que comme obissance aux inspirations de la nature, il travaille branler les rgles traditionnelles de
contrainte et de restriction, autant que ses adversaires amis du plaisir, et sa confiance dans la moralit instinctive de l'homme non moins
que leur picurisme, tend librer l'individu, ses sentiments et ses
passions.
Mais, en mme temps que libre de murs, lhomme de ce temps est
libre d'esprit. C'est une vertu alors que de porter une hardiesse frondeuse dans la critique de toutes les institutions de la vie politique ou
religieuse qu'on avait jusque-l soustraites l'examen ; de moins en
moins la docilit et le respect sont en honneur : on estime le courage
intellectuel au moins autant, peut-tre plus, que le courage militaire.
Voir les choses et les gens tels qu'ils sont, sans s'en laisser accroire,
ridiculiser les dogmes ou les coutumes dans ce qu'ils ont d'illogique ou
d'injuste ; se faire de la raillerie une arme qui suffise tout, et qui
donne l'homme de lettres, d'humble origine, fils de ses uvres, le
moyen d'galer et d'humilier leur tour les plus grands seigneurs :
voil le mrite qui est estim au-dessus de tous les autres ; et l'esprit
fera oublier bien des tares, et [180] suffira rhabiliter, et dans la
littrature et dans la vie, des aventuriers avrs. Aussi bien, si l'homme est n bon et si les institutions seules sont mauvaises, il suffirait
que l'on st faire de bonnes lois et une constitution sage pour que ft
assur le bonheur universel : et c'est donc un devoir que de railler impitoyablement... Cet esprit du XVIIIe sicle est d'ailleurs, chez les
uns, brillant et lger, chez d'autres, sarcastique et dj amer, annonant les rvoltes prochaines ; la gradation est sensible d'un Voltaire
un Piron, puis un Beaumarchais et un Chamfort, et, chez les derniers venus, surtout lorsque la passion de Rousseau a fait son uvre,
124
l'indignation va se mler la gat dans des proportions diverses, et

l'on en arrive Figaro, qui rit encore de tout, mais de peur d'tre
oblig d'en pleurer , et d'un rire plein de menaces...
Si l'honnte homme est, au XVIIIe sicle, un homme d'esprit, et
voit l, autant qu'une qualit intellectuelle, une marque de courage et
presque une vertu, il prise aussi haut la raison et la science, et sa
confiance est entire dans les lumires de l'entendement. Il s'occupe
de science : Voltaire fait des expriences de physique ; grands seigneurs ou riches financiers pensionnent l'envi les savants. La croyance [181] en l'efficacit du savoir humain pour rformer la socit accompagne le triomphe croissant de l'ide du progrs. Tandis que le
XVIIe sicle son apoge, bloui par la gloire du Grand Roi, aurait cru
volontiers que ses institutions taient dfinitives et immanquables, et
n'avait ni l'ide ni le besoin du changement, - on croit dsormais qu'il
s'agit de raliser peu peu un ordre venir enfin raisonnable et juste.
Bien qu'il soit indiffrent la mtaphysique et se montre antichrtien ou irrligieux, l'homme clair garde mme au fond du cur,
et Rousseau va la rveiller, une religiosit vague, un vague disme ; et
il croit fermement aux causes finales ; il a confiance que la nature est
faite pour nous, et qu'il doit y avoir un moyen de lordonner favorablement notre bonheur : certains disciples de Rousseau iront jusqu'
l'absurde dans cette voie. Aussi bien, la croyance aux causes finales
est peut-tre insparable de l'ide du progrs ncessaire : pour tre
sr de la perfectibilit indfinie de l'humanit, ne faut-il pas compter
que les choses pourront se prter notre action, et cela n'implique-til pas logiquement une sorte de providentialisme ?
Mais la vertu par excellence, c'est dsormais la sensibilit. Le
XVIIe sicle avait estim avant tout la matrise de soi, l'nergie morale, la [182] volont raisonnable : le XVIIIe surtout depuis Rousseau, a
mis au-dessus de tout la bont naturelle. L'homme vertueux et sensible est toujours prt mettre la main sur son cur et protester
de la puret de ses intentions ; il sent en lui-mme des trsors de tendresse qui l'inclinent verser des larmes sur les maux d'autrui, mais
aussi sur les siens propres, et lui donnent moins de respect de soi que
de vague aspiration favoriser autrui ; il est altruiste , si l'on peut
employer un mot qui n'est pas de ce temps, mais qui sera cr pour
125
exprimer des tendances qui se forment alors ; ou encore, il est bienfaisant : mot nouveau form par l'abb de Saint-Pierre, dont Voltaire salue l'entre dans la langue :
Certain lgislateur dont la plume fconde
Fit tant de vains projets pour le bien de ce monde
Et qui depuis trente ans crit pour les ingrats,
Vient de crer un mot qui manque Vaugelas :
Ce mot est bienfaisance ; il me plait ; il rassemble,
Si le cur en est cru, bien des vertus ensemble 22 ...
Ou, si l'on prfre encore, l'homme de bien est philanthrope ,
et, comme le marquis de Mirabeau, l'ami des hommes . - Lorsque
Rousseau, dans le livre singulier qu'il a intitul [183] Rousseau juge de
Jean-Jacques, se peint tel qu'il s'apparat lui-mme, avec une sincrit pleine de complaisance, il crit : Les affections auxquelles il a le
plus de pente se distinguent mme par des signes physiques. Pour peu
qu'il soit mu, ses yeux se mouillent l'instant. Cependant jamais la
seule douleur ne lui fit verser une larme ; mais tout sentiment tendre
et doux, ou grand et noble, dont la vrit passe son cur, lui en arrache infailliblement. Il ne saurait pleurer que d'attendrissement ou
d'admiration ; la tendresse et la gnrosit sont les deux cordes sensibles par lesquelles on peut vraiment l'affecter. Il peut voir ses malheurs d'un il sec, mais il pleure en pensant son innocence et au prix
qu'avait mrit son cur. Texte curieux, parmi cent autres, qui voque la fois les tableaux de Greuze et les drames larmoyants de Diderot ou de La Chausse ; o il y a de la sensibilit relle et de la sensiblerie ; o la noblesse des aspirations est si satisfaite de soi qu'elle
ouvre la porte aux indulgences les plus quivoques l'gard de soimme ; o les sentiments tendres, l'amour de l'humanit et la spontanit de la passion, de plus en plus tiennent lieu de fermet morale et
de discipline intrieure ; o l'homme sensible se dcouvre tout proche
de l'aventurier, et o l'on [184] entrevoit enfin de secrtes et inquitantes affinits entre Saint-Preux et des Grieux...
22 4e Discours sur l'Homme.
126
Mais, dans cette sensibilit qui chez quelques-uns deviendra presque morbide, se rencontre vraiment aussi, il ne faut pas l'oublier, une
source de gnrosit et d'enthousiasme, un dsir sincre du bien public, une haine agissante de l'injustice, qui ont anim, non seulement le
vibrant Rousseau, mais mme Voltaire, le plus sec des hommes, aux
jours o il se montrait capable de dvouement et de courage pour dfendre les Calas ou le chevalier de La Barre, en attendant que s'en
inspire l'hrosme rvolutionnaire. La valeur de la vie, le respect d
toute personne humaine, le sentiment de nos devoirs envers tous nos
semblables, et de l'intrt gnral qui doit dominer tous les gosmes
individuels, voil encore des ides, et des vertus, de ce temps. Et elles
s'tendent au del mme des frontires de chaque pays : les droits de
l'homme sont les droits de l'espce humaine tout entire ; la violence
et la conqute sont condamnes peu prs par tous ; malgr les guerres du XVIIIe sicle, ou plutt par ces guerres mmes, uvres toutes
diplomatiques d'o le sentiment national est absent, des tendances
pacifistes se dgagent ; c'est au XVIIIe sicle que l'abb de SaintPierre conoit l'utopie de la paix perptuelle, [185] que Rousseau la
reprend, et que Voltaire condamne la barbarie des effusions de sang,
en attendant que Kant rsume cet gard toutes les tendances du
sicle dans son fameux trait. L'homme clair et sensible penche au
cosmopolitisme. - Ainsi achve de se dfinir la conception que l'on peut
appeler humanitaire de la morale et de la politique.
*
*
Nous avons essay de montrer comment le passage s'est effectu

de l'idal moral du XVIIe sicle celui du XVIIIe. Mais il ne faudrait
pas en exagrer l'cart. Si diffrents qu'ils puissent paratre,
l'homme vertueux et sensible se rattache, par des transitions imperceptibles et sans solution de continuit, l'honnte homme de
l'ge prcdent : il n'est, au vrai, que cet honnte homme mme, mais
dchristianis et embourgeois, et cela, de par l'invitable application
de la raison au domaine, rserv d'abord, de la vie politique et religieuse.
127
Au fond, en effet, la conception morale primitive reste la mme :

on se rclame encore de la raison et on attend tout d'elle ; d'un bout
l'autre, l'ge classique est l'ge rationaliste par excellence. Seulement, au XVIIIe sicle on ne [186] remonte plus jusqu'aux fondements mtaphysiques ou religieux de cette confiance ; on prend la
pense telle qu'elle apparat, sans se demander, comme un Descartes
ou un Spinoza, si elle a besoin de s'appuyer sur autre chose qu'ellemme et quelle est son essence dernire. Bien plus, on suit les tendances nouvelles vers l'empirisme et le sensualisme, et l'on ne se demande
pas si elles n'branlent pas la valeur absolue attribue la raison : ce
sera l'uvre de Hume et de Kant de montrer ces consquences dernires. Logique ou non, puisque la confiance rationaliste subsiste intacte, on continue de croire que nous possdons la capacit de discerner
absolument le vrai du faux dans les questions de science, et le bien du
mal dans les questions de pratique ; on use avec la mme assurance que
dans l'ge prcdent du raisonnement, de la dduction, ou se fie galement l'vidence et au bon sens. L'homme du XVIIIe sicle est,
tout autant que celui du XVIIe, un raisonneur ; autant que jamais il
aime discuter, argumenter ; il croit que montrer qu'une institution
est illogique suffit pour la condamner, et que c'est la justifier suffisamment que d'tablir qu'elle est raisonnable.
De l cet autre caractre, commun aux deux sicles, aussi bien en
morale qu'en matire de [187] spculation pure : le got des notions
d'ordre gnral y reste entier, et celui des maximes claires et universelles. Il y a une Vrit qui, mme en morale et en politique, est indpendante des temps et des lieux ; la notion de la relativit, d'une vrit qui dpendrait de tel tat social donn, est encore absente peu
prs de tous les esprits. Plus encore qu'au XVIIe sicle mme, on parle, au temps de Voltaire, de l'homme en soi, d'institutions bonnes en
soi, d'un contrat social qui doit fonder en justice une socit quelle
qu'elle soit. On a pu dire que le culte des ides claires et distinctes,
c'est ce temps qui l'a pouss aussi loin que possible, et que le sicle
cartsien par excellence, plus que le XVIIe mme, c'est le XVIIIe (M.
Lanson).
Malgr Rousseau, les deux poques ont encore en commun le got
de la vie sociale. L'idal moral n'a de sens que pour un homme qui doit
128
vivre au milieu de ses semblables, et les vertus sociales y viennent au

premier rang. Seulement, au XVIIe sicle la vertu sociale par excellence avait t surtout l'honneur, la vertu du gentilhomme ; au XVIIIe
sicle, c'est plutt la bont, vertu plus bourgeoise : mais, dans les
deux cas, il s'agit de rgler les relations de l'homme avec ses semblables.
Enfin, dans les deux sicles, nous retrouvons [188] le mme got de
la mesure et du bon ton, la mme rpugnance pour les altitudes violentes ou outres, la mme peur du ridicule ; la modration apparat toujours comme insparable de la raison et de la vertu. Mais, il faut le
reconnatre, cette modration est dsormais moins sre d'elle-mme,
plus expose aux entranements des passions ; et elle devient dcidment aussi un peu plate et terre terre, trop exclusivement soucieuse
des mnagements et des avantages d'ordre matriel, par l'clipse de
ce qui restait l'ge prcdent de l'idalisme chrtien et du sentiment de l'infini, jusqu'au moment o Rousseau, et aussi la passion rvolutionnaire, viendront, la fin du sicle, lui rendre la flamme de l'enthousiasme et les aspirations idales. Jusque l, la pense du XVIIIe
sicle a toutes sortes de prcieuses qualits : elle est claire, alerte,
ingnieuse, spirituelle, elle est mme gnreuse ; mais elle est prosaque, un peu courte et troite ; il lui manque des chappes vers l'infini,
le sentiment du mystre et du problme de la destine essentielle, la
conscience de la valeur incomparable de la vertu, - tout ce que Rousseau et le romantisme rtabliront dans le courant de notre vie morale
franaise.
[189]
*
*
Si nous nous rappelons maintenant le point de dpart de ces tudes,

nous pouvons mesurer en finissant ce qu'a de vivant encore le problme moral qu'avaient rencontr le XVIIe et le XVIIIe sicle. L'antiquit avait conu un certain type de la vie morale fonde sur la raison et
sur la nature, et ce type de vie morale avait reparu la Renaissance.
129
Le christianisme, d'autre part, et le Moyen ge en avaient reprsent

un autre oppos, aspirant non plus la sagesse, mais la saintet et
la puret, par la lutte contre soi-mme, par le renoncement nos instincts et nos gots, par l'abstinence et la mortification. Le XVIIe
sicle nous est apparu comme ayant tabli, entre ces deux idals
contraires, un juste quilibre, qui, pour une ou deux gnrations, a paru
suffisamment raisonnable, ordonn et stable, au. XVIIIe l'quilibre a
t rompu, la conception de l'ge prcdent a paru caduque, et l'esprit
de l'antiquit et de la Renaissance a prvalu de nouveau. Mais Rousseau
marque pourtant une raction dans le sens mystique et religieux : il a
sembl mettre quelque chose au-dessus de la raison, au-dessus des
vues claires et nettes de l'esprit, et nous nous apercevons avec lui que
la lutte dj si vieille entre l'esprit rationaliste [190] et l'esprit chrtien, la lutte sculaire n'a pas cess. Au XIXe sicle, elle va renatre :
elle prendra d'abord la forme du conflit entre l'esprit romantique et
l'esprit classique, o l'on a le tort souvent de ne voir qu'un pisode de
l'histoire littraire, mais qui est chose bien autrement importante, et
qui se poursuit de nos jours encore. L'opposition du romantisme au
classicisme, c'est, sous des noms divers, l'exagration de l'instinct, du
sentiment pur, des intuitions du cur, qui s'oppose la confiance en la
raison, en la science, en la nature. Peut-tre, quoiqu'on ne s'en doute
pas ou qu'on ne veuille pas l'avouer, sommes-nous l'heure prsente
dans une priode nouvelle de renaissance du romantisme ; des philosophies comme celle de M. Bergson renouvellent les ides romantiques,
qui se rattachaient Rousseau, et par lui au christianisme et au Moyen
ge mystique.
Ainsi donc, des courants continus ont travers tous les temps modernes et prsid toute notre volution morale. L'esprit classique
est vivant encore, en nous et autour de nous : il est vivant dans nos
sciences, dans nos tentatives de rorganisation sociale ; il est vivant
dans tout effort de moralit fond sur des vues claires et dfinies du
devoir, dans toute notre attitude moderne de dignit personnelle et de
libert [191] spirituelle. Mais l'esprit chrtien ne l'est pas moins, dans
ces scrupules de conscience, dans ce dsir de perfection qui nous sont
devenus comme instinctifs, et dans tout ce qu'il y a d'inquiet et
d'inassouvi dans l'me moderne. Seulement, tout cela s'est compliqu
et enchevtr trangement, et le romantique parfois parle aujourd'hui
130
la langue du rationaliste, et le rationaliste prend l'a dfense du romantisme : les influences que l'on subit, les inspirations que l'on suit sont
nombreuses et croises, et se donnent l'ordinaire pour tout autres
qu'elles ne sont. Malgr tout, le problme moral tel qu'il s'tait prsent au XVIIe et au XVIIIe sicle est encore tout proche de nous,
non moins que son idal de vie morale, et d'honntet et de dignit
humaines, dont les origines s'enfoncent si loin dans le pass. Pour la
premire fois, au sortir du trouble et de la confusion de la Renaissance, c'est au grand sicle que les termes s'en sont trouvs prciss :
inspirer l'homme moderne une ferme volont morale, tout en sauvant
la profonde inspiration chrtienne ; et, inversement, faire leur part
toutes les lgitimes exigences du cur, sans renoncer pourtant la
haute tradition antique, sans fermer les yeux la grande lumire de la
raison. Le mme problme se pose nous encore. Il s'agit toujours
d'assurer la raison la direction [192] de notre vie morale, sans
touffer les intuitions du sentiment ou de la sensibilit. Il s'agit toujours de trouver dans nos aspirations vers le bien ou le juste une force
impulsive, qui reste cependant susceptible de se justifier devant la
raison, de se soumettre aux rgles que seule la pense claire peut donner. Ainsi nous cherchons aujourd'hui comme au XVIIe sicle une
conciliation entre les deux tendances, mais nous la cherchons plus pniblement, instruits que nous sommes par tout ce que nous avons entrepris depuis lors, enrichis et alourdis par toute cette longue exprience de science, d'action, de chefs-d'uvre littraires, de rflexions philosophiques, de tentatives politiques tumultueuses et sanglantes, de rvolutions et de restaurations. Mais si, aujourd'hui comme
alors, le problme est toujours d'accorder ces exigences en apparence
contraires, on ny parviendra sans doute que par un approfondissement
de la notion mme de raison. Nous sommes en tat, peut-tre, aujourd'hui, de comprendre cette raison comme autre chose qu'une facult
sche et logique, capable seulement de calculer, de classifier et d'difier le chef-d'uvre de la science positive. La raison est cela, certes,
mais elle est autre chose encore ; elle n'est pas seulement la facult
de constater ce qui est, elle est [193] la facult de concevoir le possible, le meilleur, ce qui peut tre, et par consquent doit tre ; elle enveloppe le pressentiment du bien et du beau en mme temps que les
conditions du vrai ; elle est, au grand sens du mot, religieuse en son
131
fond. Peut-tre pourra-t-elle engendrer, pour l'humanit de demain,

une conception du devoir qui concilie en elle toute la clart de la raison
et toutes les sductions ou les enthousiasmes du cur. Ce serait avoir
redonn la vie, et d'une manire un peu moins provisoire peut-tre,
l'idal classique d'quilibre, d'ordre et d'harmonie.
Dominique PARODI.
[195]

(1921)
Quatrime partie
Le citoyen moderne
Par M. Clestin Bougl.
132
133
[195]

Quatrime partie : Le Citoyen moderne.
(1921)
Chapitre I
Le Citoyen moderne
En quoi le type moral du citoyen se distingue-t-il des autres ? Quelle attitude devant la vie commande ce prcepte : Conduis-toi en citoyen ? Quelles ressemblances et quelles diffrences entre cette
attitude et celle du sage antique, du saint du Moyen ge, de l'honnte
homme des sicles classiques ?
L'idal du saint est sans doute celui qui parat le plus loign de celui du citoyen. Car le royaume des saints n'est pas de ce monde. Ils
dominent de la tte le sicle qu'ils traversent sans s'y arrter , remarquait F. Pcaut 23 : mme bienfaisants, mme gnreux, ce n'est
pas la cit qu'ils donnent leur cur.
L'honnte homme, qui se pique d'avoir des clarts de tout, songe
orner son me plus qu' [196] seconder un effort concert de conci23 Pages choisies p. 285.
134
toyens. Et sans doute, quand il cultive son jardin, il se rjouit des

fleurs qu'il fera admirer dans les salons ; mais le salon n'est pas la cit.
Elle tient plus de place dans les conseils du sage. Aristote rappelle
que l'homme est par excellence l'animal-citoyen. Platon lgifre pour
la Rpublique. Marc-Aurle ne veut pas que nous oubliions la solidarit
qui fait de nous comme les membres d'un organisme social.
Et pourtant, tout compte fait, c'est bien la sagesse individuelle
que la philosophie antique nous prpare surtout 24 . Se bien connatre
pour se bien gouverner et faire rgner en soi l'harmonie ; subordonner
les vertus pratiques elles-mmes la vertu thortique ; par l'usage
intrieur de la raison arriver une srnit que rien ne peut troubler,
pas mme la ruine de la Rpublique, c'est l'idal du sage antique. Ce ne
peut tre celui du citoyen. Ne pas se dtacher du tout social, c'est sa
premire loi.
Durkheim disait : La morale commence l o commence l'attachement un groupe . Confronte avec certains types de moralit, la
formule a sembl paradoxale. On pourra dmontrer certes que ceux-l
mmes qui perdent de [197] vue le groupe travaillent pour lui, et plus
qu'ils ne croient se plient ses exigences profondes : le sage le plus
dtach par l'ataraxie, l'honnte homme le plus tent par le dilettantisme, le saint mme emport par la folie de la croix, restent peuttre, sans qu'ils sans doutent, des serviteurs de la collectivit.
Mais pour le citoyen cela ne fait pas question. Il ne saurait tre
content de lui, il ne jouit pas de la paix intrieure si la collectivit est
malade, o il entend faire vivre l'idal.
Seulement ce n'est pas n'importe quelle collectivit qu'il s'intresse et se dvoue ainsi. Ce n'est pas n'importe quelle barque qu'il
confie son idal moral. Le premier groupe venu ne constitue pas une
cit. La cit est, parmi les socits humaines, une espce trs particulire et comme privilgie : privilgie parce qu'on n'y veut pas tolrer
le privilge. Il y a cit la o le groupement lui-mme apparat comme la
proprit commune, et l'uvre, et l'outil des individus qui le compo-
24 V. PARODI. Le Problme moral, p. 172.
135
sent. Il y a cit lorsque les associs construisent la loi qu'ils s'imposent, et participent la souverainet. Un citoyen, disait Charles Renouvier dans son Manuel rpublicain de l'homme et du citoyen 25 , est
un [198] homme qui vit dans une Rpublique et qui y prend sa part de
souverainet . Le citoyen fait antithse au sujet. L'idal est qu'il soit
la fois son sujet et son matre, en possdant le pouvoir de modifier
les lois auxquelles il doit obir.
Que les nations modernes qui ont adopt cet idal se soient inspires de souvenirs antiques, cela est hors de doute. Chez nous en particulier on sait comment la culture classique a nourri la flamme dmocratique. Nos anctres se sont retourns vers la cit antique pour
l'admirer comme un modle, au moins dans l'une de ses phases : au
moment o, synthse de familles, elle constituait un pouvoir suprieur
aux familles et accessible aux plbiens, - au moment o elle s'panouissait en dmocratie. Et l'influence des exemples lgus par les
dmocraties antiques est venue complter ou corriger celle des thories des sages. Plus encore que l'thique Nicomaque on a lu et relu
ces Vies des hommes illustres de Plutarque que Jaurs cite encore
dans la prface de son Histoire de la Convention. Les grands citoyens,
serviteurs d'une chose publique qui tait leur chose, sont devenus des
exemplaires de moralit pour les adversaires de l'ancien rgime. La
France moderne a voulu se reconstituer sur le type de la cit antique.
[199]
Mais les diffrences des temps ne pouvaient manquer de se faire
sentir. Et d'abord celles qui tiennent la diffrence des proportions.
Une cit se distingue d'une nation par le volume. Et cela n'est pas de
peu de consquence. Aucune cit dans le monde antique n'a russi
constituer une nation. Les cits grecques sont restes divises. La cit
romaine, en tendant sa puissance aux limites du monde connu, a fond
un Empire. Elle a pu subordonner sa loi des millions de sujets. Elle n'a
pas fait participer la confection d'une mme loi des millions de citoyens.
riger des millions d'hommes en souverains, c'est ce paradoxe qu'a
essay de raliser la nation moderne. Collection de villes parses, s25 Page 10 de l'dition de 1848.
136
pares par des campagnes o un peuple de paysans essaime, elle a voulu

pourtant que ses membres fussent leurs matres comme les citoyens
antiques avaient pu l'tre sur l'agora ou le forum. La diversit des
conditions devait naturellement rendre impossible l'application des
mmes mthodes. Un agora ou un forum est au peuple moderne ce
qu'un d est un fleuve. Un peuple moderne ne peut s'assembler pour
lgifrer par lui-mme. Il ne peut que dlguer ses pouvoirs. Les lgislateurs ne seront jamais plus que des reprsentants. Dans ce qu'on
peut [200] appeler la nation-cit, le gouvernement reprsentatif est
une ncessit de fait.
Pareil changement de proportions devait logiquement entraner des
changements dans les mes. N'ayant pas la mme tendue, la souverainet n'aura pas la mme valeur dans la nation que dans la cit : l'idal
de la libert l'antique ne concidera pas sur tous les points avec
l'idal de la libert la moderne.
L'auteur qui a peut-tre le mieux marqu cette diffrence c'est le
restaurateur du libralisme en France - celui-l mme dont les tudiants en 1830, l'appel de Blanqui, tranaient le char funbre - c'est
Benjamin Constant. Dans une confrence prononce l'Athne, il y a
cent ans, l tudie mthodiquement la Libert des Anciens compare
celle des Modernes. Il fait remarquer qu'au total, dans le priv, le citoyen antique ne jouit gure de liberts nos yeux essentielles. Rien
n'est accord l'indpendance individuelle ni sous le rapport des opinions ni sous celui de l'industrie, ni surtout sous le rapport de la religion . La vraie libert antique, c'est une libert collective qui
consiste dans l'incessant exercice de la souverainet, dans la gestion
directe des affaires publiques, o tout au moins dans le perptuel
contrle auquel sont soumis les magistrats. [201] Ceci compense cela.
L'extension de la puissance politique contrebalance la rduction de
l'indpendance personnelle.
Compensation qu'il est interdit d'escompter dans la nation moderne : par la raison que l'exercice de la souverainet n'y peut plus tre
incessant, ni la gestion des affaires publiques directe, ni mme le
contrle des magistrats perptuel. Par la force des choses la souverainet du citoyen moderne se rduit, semble-t-il, un geste trs humble : dposer tous les quatre ans un carr de papier dans une urne.
137
Aussi le citoyen moderne se consolera-t-il difficilement d'une loi pesante en se rappelant qu'il peut indirectement participer, par dlgus
interposs, la confection de la loi. Il demandera que celle-ci lui laisse
le plus possible de liberts effectives : il voudra aller et venir, commercer sa guise, disposer de sa proprit, exprimer toute sa pense.
L'indpendance personnelle est la premire rquisition du citoyen
une nation-cit qui, en raison de sa grandeur mme, est incapable de lui
accorder la toute-puissance politique.
Il convient d'ajouter que la nation moderne n'est pas seulement
plus volumineuse que la cit antique : elle est autrement construite. Un
soubassement lui manque : l'esclavage. Si le citoyen [202] antique pouvait donner tout son temps sur le forum aux affaires publiques, c'est
que l'esclave produisait dans l'ombre. Dans les temps modernes les
hommes libres ont assum la charge de produire. Et la production immensment accrue absorbe la majeure partie de leurs forces. Elle ne
leur te pas seulement la possibilit de gouverner eux-mmes ; elle
leur te l'envie de tout remettre au gouvernement. Une industrie qui
n'est plus domestique, un commerce qui devient chaque jour plus international ne multiplient pas seulement les valeurs conomiques : ils
changent les murs et les ides. On accorde moins d'importance, on
fait moins de crdit l'action de l'tat. La requte de l'industrie
l'tat, disait Bastiat, est celle de Diogne Alexandre : Ote-toi de
mon soleil . Benjamin Constant tend vers la mme conclusion lorsqu'il
remarque : Le commerce inspire aux hommes un vif amour pour l'indpendance individuelle .
Aux influences exerces par la vie conomique sur la conception
moderne de la libert, il conviendrait d'ailleurs d'en ajouter une srie
d'autres : et d'abord celles qui tiennent aux rapports particuliers qui
se sont tablis chez nous entre la politique et la religion. La religion
moderne ne se prsente plus, en rgle [203] gnrale, comme religion
nationale. La cit n'est plus lglise. Le Christ est venu pour tous les
hommes. L'glise proslytique que gouvernent les successeurs de Pierre dborde les cadres des nations. Mais elle ne cesse pas de vouloir
agir sur les gouvernements. Pendant longtemps, elle s'efforce de fermer les portes de la nation quiconque nest pas de sa foi. Pour forcer
ces portes, il a fallu des luttes longues et sanglantes. On a convenu
138
enfin que le droit de cit ne serait pas attach au billet de confession.

On a dcrt que juifs, protestants, libres-penseurs pourraient vivre
sur pied d'galit avec les catholiques. C'est ce dcret - comme Quinet l'a admirablement montr - qui fonde la fois chez nous l'cole
laque et la nation-cit. D'o il sait que pour celle-ci la libert de conscience possde une valeur particulire : sur cette pierre se btit la
grande cit qui n'est plus une glise. Et c'est pourquoi il ne faut pas
s'tonner que tels thoriciens de la dmocratie mettent au-dessus de
toute la libert de croire ce que l'on veut et de dire ce que lon croit.
On prsente en gnral, crivait Henry Michel, la libert, de conscience comme lune des liberts - non la moins prcieuse - mais enfin
comme l'une des liberts que comporte l'organisation des tats politiquement libres. Point de liberts politiques compltes, [204] dit-on,
sans la libert de conscience. Nous renversons les termes du rapport.
La libert de conscience ne nous apparat pas comme une sorte de
consquence ou de complment de la libert politique, mais comme sa
raison d'tre .
Au total, et pour toutes sortes de raisons convergentes, le souci de
l'indpendance personnelle est ce qui distingue le mieux le citoyen moderne du citoyen antique. Le libralisme apparat comme la condition
de vie de la nation-cit.
Mais encore quel libralisme ? Il conviendrait de le prciser. Allons-nous arriver la doctrine toute ngative qu'on a souvent qualifie
de librale ? Multiplier les bornes sacres, dresser des barrires,
prendre des prcautions contre l'tat, soit en matire politique, soit,
et plus encore, en matire conomique, est-ce le commencement et la
fin et la sagesse pour une dmocratie ?
La dfiance lgard de l'tat est sagesse lmentaire quand celuici est aux mains d'un pouvoir arbitraire, sur lequel le peuple n'a aucun
contrle. Mais lorsque l'tat est devenu la chose [205] de tous, lorsque, travers les intermdiaires invitables, la volont de la nation
139
fait sentir sa puissance jusque dans les conseils du pouvoir, l'hostilit

systmatique est une sorte d'anachronisme. L'espoir de modifier la loi
doit nous rconcilier avec l'tat. Il n'est plus l'ennemi n, puisqu'il
n'est plus le matre autocrate. L'tat dmocratique n'est plus un tat
matre ; c'est un tat serviteur. Louis Blanc exploite cette antithse.
Il s'appuie sur elle pour appeler, dans l'Organisation du travail, l'tat
au secours du peuple. Aux libraux que la perspective des interventions du gouvernement effraie il rpond : Ne pas le prendre comme
instrument, c'est le rencontrer comme obstacle . Et encore : La
faiblesse sociale du peuple lui fait un devoir duser de sa force politique .
Ainsi Louis Blanc donne au citoyen moderne un tout autre conseil, il
lui suggre une tout autre attitude que Benjamin Constant. A la thse
librale, une thse socialiste vient s'opposer.
Suffira-t-il, pour rfuter celle-ci, de faire observer qu'elle semble
tre un retour l'esprit de la cit antique, qui accorde tous les droits
l'tat ? Mais Louis Blanc lui aussi pouvait allguer des faits nouveaux, caractristiques de l'poque moderne, pour justifier sa thse.
Ces faits ce sont tout simplement les contrecoups [206] du progrs de
la grande industrie, dont Benjamin Constant n'avait pu apercevoir que
les dbuts. La grande industrie cr une nouvelle classe d'hommes dont beaucoup, si on ne les dfend pas contre ses exigences,
seront condamns une vie indigne de l'homme. Entre 1815 et 1848,
depuis les Nouveaux principes d'conomie politique de Sismondi jusqu' l'Organisation du travail, l'conomie sociale a comment cette
dcouverte, qu'elle oppose au libralisme optimiste de l'conomie politique. Et ainsi nat l'ide de remdier par la force politique aux excs
de l'ingalit conomique. Vainement Tocqueville, hritier de Constant,
note-t-il en 48 qu'une Rpublique dmocratique et sociale, c'est une
contradiction. On lui rpond par une autre contradiction plus intolrable encore au sentiment populaire : Il est contradictoire que le
peuple soit la fois misrable et souverain . Il est invitable qu'il
soit tent, en mettant la main sur ce que Jules Guesde appellera plus
tard l'usine aux lois, de se servir des lois pour rformer l'usine.
La protestation de l'individualisme s'lvera-t-elle contre cette
prtention ? Fera-t-on observer que cette conqute de la nation-cit
140
est menace par l'tatisme ? Et que le citoyen moderne risque de se

trouver gn, par l'immixtion du gouvernement, dans l'exercice des
droits personnels [207] que la nation lui avait reconnus ? Mais la nation
a proclam ces droits pour tout le monde ; et le problme est prcisment de savoir si en fait, l'exercice de ces droits est garanti tout le
monde. La cit moderne ne connat plus d'esclaves en titre. Mais son
organisation conomique n'implique-t-elle pas l'asservissement de fait
d'un grand nombre ? Par l'absence de proprit, la libert d'aller et
de devenir, de commercer sa guise, de croire ce que l'on veut et de
dire ce que l'on croit, se trouvera singulirement limite. C'est pourquoi l'on a pu dire que le socialisme diffre de l'individualisme, moins
sur la fin que sur les moyens. Le socialisme c'est l'individualisme,
osait dire Jaurs, mais logique et complet . Henry Michel accordait
de son ct que l'individualisme-fin devrait nous amener ne pas nous
fier, en tout et pour tout, l'individualisme-moyen. Il n'est pas sr
que le laisser-faire laisser-passer , dans un monde o les proprits
sont ingalement distribues, assure tous le maximum voulu d'indpendance.
Il est donc difficile de poser, l'intervention de l'tat dmocratique en matire conomique, des bornes a priori : on ne peut gure dcider coups de principe, si telle intervention est ou non lgitime. Ce
qu'il est permis de retenir, en se plaant un point de vue tout pratique, c'est [208] qu'un tat, mme dmocratique, ne peut gure se mler de rgler la vie conomique qu' grand renfort de bureaucratie. Et
les expriences ne semblent pas autoriser conclure que ce mode de
gestion soit le plus conomique pour la nation. Il aurait en tout cas
l'inconvnient grave de tout centraliser, de tout mcaniser, de rduire
presque rien pour tout le monde le champ des initiatives et des responsabilits. Et c'est pourquoi sans doute beaucoup de citoyens, mme
persuads que notre organisation conomique exige de grands redressements de comptes, rpugnent l'extension des pouvoirs et des attributions de ltat, mme dmocratique.
*
*
141
Une perspective demeure ouverte. A ceux qui, avertis par les faits
eux-mmes, ne veulent ni s'en remettre l'tatisme ni s'en tenir
l'individualisme, il reste de se grouper pour constituer divers centres
d'organisations autonomes. Plus puissants que l'individu, moins pesants
que l'tat, ces groupes intermdiaires sont autant d'instruments indispensables la cit moderne. tant donnes la grandeur de ses dimensions, la diversit des intrts qu'elle met en prsence, [209] la
complexit des questions poses par la vie multiforme dont elle est le
thtre, elle ne peut se passer de ces forces auxiliaires de coordination. O elles manquent, la libert rve pour tous est en fait, sur
nombre de points, menace. Et c'est pourquoi le devoir primordial du
citoyen moderne est peut-tre d'tre un bon associ, un cooprateur
toujours prt donner ce qui lui reste de force et de temps, une fois
sa profession remplie, aux groupements d'intrt public. On a beaucoup discut, ces temps derniers, la question de savoir si les instituteurs devraient ou non rester secrtaires de mairie. Ils rendent dans
ces postes de confiance d'indniables services la population. Mais ne
risquent-ils pas, demande-t-on, d'y perdre quelque peu de leur indpendance politique ? Ce qu'il y a de sr c'est que, secrtaires de mairie ou non, il y a bien d'autres secrtariats qui les attendent, et auxquels ils se droberont difficilement. Dans nos campagnes surtout, eux
que leur mtier dsigne pour les confrences, les rapports et les
comptes, ils sont spcialement utiles au fonctionnement des associations qui se crent pour remplir tant d'offices sociaux qu'on ne saurait sans danger confier au seul tat.
Un tat hypertrophi, disait en substance Durkheim encore, et en
face de lui une poussire [210] d'individus, c'est une structure anormale. S'il est vrai qu'il a fallu, un moment de notre histoire, disloquer castes et corporations d'ancien rgime qui taient autant d'obstacles l'avnement d'un individualisme ncessaire, aujourd'hui, dans
l'intrt mme des individus, il importe quils usent de leur libert
pour se regrouper selon leurs affinits. Hors de cette voie point de
salut pour la cit moderne : car point d'autres moyens, de concilier
besoin d'organisation et besoin d'autonomie.
Au surplus, n'est-ce pas dans cette voie que la plupart des socialistes eux-mmes prtendent aujourd'hui s'engager ? On leur a reproch
142
de vouloir tout confier l'tat. Ils s'en dfendent. M. Vandervelde,

reprenant et transposant le titre de la fameuse brochure de, Spencer,
prtend dresser ( le Socialisme contre l'tat . Ceux qui persistent il
rclamer l'heure qu'il est des nationalisations ne manquent pas
d'ajouter qu'ils n'entendent nullement par l accrotre les attributions
d'une bureaucratie centralise ; tout au contraire ils pensent la dcharger, et nous en dcharger du coup. Leur effort s'inspirerait donc
moins d'un esprit tatiste que d'un esprit fdraliste. Le fdralisme
ainsi entendu, non pas seulement ni surtout comme un retour la province d'un certain nombre de [211] pouvoirs administratifs, mais comme un effort pour faire dfendre les grands intrts sociaux par autant de groupements spciaux, rpondrait, assure-t-on, l'une des
tendances logiques de la cit moderne.
Que la multiplication de ces groupements ne doive pas aller sans
des remaniements du droit, ni sans une rorganisation de l'tat luimme, on s'en doute. Les plus actifs et les plus ardents de ces groupements seront naturellement ceux qui, ns de la vie ouvrire, tendent
obtenir une nouvelle rpartition la fois de la proprit et de l'autorit. Le syndicalisme, pour faire uvre non seulement ngative mais
positive, pour assurer la participation des travailleurs non seulement
la gestion d'une usine, mais la direction de l'industrie, rclame des
pouvoirs chaque jour plus tendus. Prtendrait-il les prendre de vive
force ? Ce serait vouloir alors imposer sa loi la nation. Or, la loi de la
cit moderne est par dfinition modifiable, mais par dfinition aussi
les seules modifications qu'elle doit supporter sont celles qui sont
consenties par la majorit, exprimant librement son opinion dans les
forme lgales. L'Assemble issue du suffrage universel peut utilement
tre informe, guide, seconde par les groupements d'intrts et de
comptences, mais prcisment parce [212] qu'elle peut avoir les
dpartager, elle ne saurait se laisser dpossder par aucun d'eux.
Nous en sommes l. C'est peut-tre le plus grand problme qu'aient
rencontr jusqu'ici les nations-cits des temps modernes : comment
faire pour utiliser les forces propres et les lumires spciales des divers syndicats sans rpudier pour autant des conqutes de la dmocratie qui demeurent prcieuses ?
143
Nul ne sait aujourd'hui comment se raliseront ici les conciliations

ncessaires, ni jusqu' quelle profondeur les forces syndicalistes, atteles aux revendications sociales, transformeront les formes juridico-politiques de la dmocratie. Notons en attendant les quelques vrits lmentaires, qui, au milieu mme du trouble des esprits, peuvent
et doivent rester claires pour des ducateurs.
*
*
Et d'abord, quelle que soit pour la cit moderne la spciale gravit

de la question sociale, il serait illgitime de se laisser hypnotiser et
comme absorber par elle. Les associations qui se forment pour manciper les travailleurs en obtenant une nouvelle rpartition de la proprit sont, disions-nous, parmi les plus actives ; [213] et telle est l'acuit
du problme pos par elles quand elles montrent le peuple la fois
misrable et souverain , qu'on est volontiers port se dire :
Quand ce problme sera rsolu, tout ira de soi ; le mal disparatra,
les blessures se fermeront, la justice rgnera d'elle-mme entre les
hommes. Inversement, tant que ce problme ne sera pas rsolu, inutile
de porter l'effort sur d'autres points, inutile de proposer remdes ou
pansements : l'injustice conomique empoisonne irrmdiablement tout
le corps social .
Rien de plus dangereux pour l'action morale qu'une pareille thse.
Une sorte de quitisme fataliste vient sy combiner au messianisme
rvolutionnaire. Elle tiendrait inhiber des efforts qui, quelles que
doivent tre les transformations du rgime conomique, ont toutes
chances de rester ncessaires.
Oh ! qui me soulagera de la dure ingalit ! s'criait Michelet
dans son cabinet de travail. Qui peut oublier ce cri ? Et qui peut
contester que l'ingalit ne trane aprs elle un cortge non seulement
de douleurs, mais de vices ? Il serait vain toutefois de croire qu'en la
chassant du monde on chassera le mal. Il y a des douleurs qui ne tiennent pas l'injuste rpartition des richesses. Ce n'est pas elle non
plus qui est responsable de tous les vices. Il y aura toujours [214]
144
des pauvres parmi vous ? Non sans doute. Nous refusons de souscrire cette parole de dsespoir. Mais retenons qu'il y aura toujours en
nous de l'gosme, de la lchet, de la paresse. Il serait imprudent, par
suite, de dpenser notre force tout entire en assauts contre les piliers du monde conomique actuel : d'autres problmes rclament eux
aussi, ds prsent, l'attention de l'ducateur.
Il sera sans doute ncessaire demain encore, il est en tout cas ncessaire ds aujourd'hui, de dfendre - abstraction faite de l'organisation conomique - toutes sortes de valeurs toujours menaces :
sant de la race, got de la propret sous toutes ses formes, souci de
la beaut, maintien de la culture intellectuelle, autant de capitaux sur
lesquels vit la civilisation et qui ne s'entretiennent que par un travail
chaque jour, renouvel. De pareils biens mritent eux aussi qu'on se
ligue pour les sauvegarder. C'est dire non seulement la multiplicit
mais la varit des formes que l'association doit revtir dans la cit
moderne.
Au surplus, quelles que puissent tre la puissance et le prix des associations, et si bien coordonnes entre elles qu'on les suppose, il importe qu'elles ne nous fassent jamais oublier l'essentiel, l'homme luimme, qui reste la fois [215] la plus haute fin et le plus prcieux instrument de la vie dans la cit-nation.
C'est l'audacieuse originalit des socits dmocratiques de prendre l'homme pour fin. Elles ne disent pas seulement : que le rgne du
peuple arrive . Elles veulent que le rgne du peuple ait pour rsultat
de rendre possible, chez le plus grand nombre, l'panouissement des
facults humaines. Faire prdominer l'humanit sur l'animalit ,
comme le demandait Auguste Comte, cest un ample programme. Il suppose le progrs non seulement de l'instruction, mais de la rflexion,
non seulement de l'intelligence, mais du sentiment. Et c'est une uvre
qui ne saccomplit pas par le seul perfectionnement des institutions : il
y faut le concours d'une ducation attentive profiter de tous les enseignements pour former des personnes, c'est--dire des tres qui
gardent le got et la capacit de continuer s'lever.
De pareils tres ne se rvlent-il pas, par surcroit, les meilleurs
serviteurs que puisse rver la cit moderne ? Dans les associations de
toutes sortes dont son progrs suppose la multiplication, ne constate-
145
t-on pas que les meilleurs ouvriers sont encore les hommes principes,
ceux qui s'imposent une rgle de vie ferme, ceux qui gardent dans leur
for intrieur le culte d'un [216] idal dont la prsence les rchauffe
et les rgnre chaque jour ?
Suivrait-on les consquences de cette remarque : on s'apercevrait
qu'il serait dangereux de limiter pour la cit moderne le champ des
valeurs morales dont elle peut se nourrir. Le citoyen, dans la citnation, a des devoirs comme des droits spciaux. Et il importe particulirement qu'il soit prt dfendre ou assurer, par l'effort des
groupements auxquels il participe, l'gale libert des personnes humaines.
Mais d'abord il importe qu'il soit lui-mme une personne. Et pour
cette uvre de formation intrieure qui est recommencer chaque
jour, il ne serait par inutile de se souvenir, le cas chant, des prceptes et des exemples du sage, de l'honnte homme, ou mme du saint.
Tout ce qui contribue l'affermissement de la raison, l'enrichissement de l'esprit, l'endurcissement de la volont, contribue aussi au
progrs de la cit moderne.
146
[217]

Quatrime partie : Le Citoyen moderne.
(1921)
Chapitre II
Entre citoyens et producteurs
Producteurs contre Citoyens ? L'antithse parat dcidment la
mode. On la retrouve sous des formes varies, en nombre d'articles,

de discours ou de livres. Dans celui qu'il consacre ce sujet : Le Syndicalisme et la C.G.T. 26 , M. Lon Jouhaux ne manque pas d'opposer la
conception syndicaliste de la technicit celle de ce qu'il appelle
l'homo politicus : conception abstraite et considre en dehors de
toutes les ralits 27 .
Le thme est devenu familier aux revues pdagogiques d'avantgarde. une culture de citoyen, idologique et mme verbaliste, assure-t-on, on veut substituer une culture de producteur, plus pratique et
26 P. 9. Voir l'article de M. Maxime LEROY sur le mme sujet : Citoyen ou Producteur ? dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, numro de septembreoctobre 1919.
27 Idem.
147
comme plus pragmatique : c'est de l'action, et spcialement de l'action

professionnelle, qu'on fera natre toute la philosophie [218] ncessaire
la vie. Et ce programme est l'un de ceux qui, entre vingt autres, reconduisent Proudhon, lequel mettait au-dessus de tout, comme l'ou
sait, l'Alphabet industriel .
Est-ce donc la philosophie des Producteurs que doit aboutir la
doctrine des Droits de l'Homme ? On le croirait, lire le mmoire
de M. F. Buisson sur l'volution de la dmocratie 28 . On y voit qu'il
n'est plus permis une rpublique de rsoudre le problme social en
exaltant le citoyen et en crasant le travailleur , qu'il faudra sans
doute ajouter la reprsentation quantitative , qui ne tient compte
que du nombre des lecteurs, une reprsentation qualitative qui
tient compte de la valeur des groupements qui se sont spontanment
constitus et qui ont acquis, par leur comptence mme, le droit
d'clairer l'opinion publique .
Sur toutes ces rflexions l'exemple russe plane. L'exemple russe ?
Le mystre russe plutt. Tout le monde reconnat aujourd'hui qu'on
est bien mal renseign sur ce qui se passe l-bas ; on n'est pas prs de
pouvoir mesurer les consquences varies de la politique de Lnine, et
de Trotsky. Mais les grandes ligues du plan, au [219] dire de quelquesuns, sont suffisamment claires : on a voulu avant tout installer en Russie, cote que cote, la souverainet des Producteurs 29 . C'en est, assez pour stimuler tous ceux que fatiguent l'idologie dmocratique et
l'apologie du citoyen.
*
*
Idologie ? Scrutons d'abord ce reproche. Les apologistes du

Producteur feraient-ils donc chorus avec les avocats du roi pour pr28 Prsent au Congrs de Strasbourg, publi dans les Cahiers des droits de l'homme, 5 mars 1920, p. 19, 21.
29 Cahiers des droits de l'homme, 5 mai 1920. Articles de MM. MAURANGES et
SAILLES sur Sovitisme et Dmocratie.
148
tendre que seule une ivresse d'abstractions a pu conduire la France

l'apologie du citoyen ? Rien de plus contestable. Les hommes de la Rvolution ont pu, certes, utiliser ce que Mirabeau appelait les avances
d'ides prpares par la philosophie. Est-ce dire que des entits
difies, Nature ou Raison, aient comme absorb leurs mes ? Ils
taient fort sensibles l'quilibre des forces relles, et ne manquaient pas, pour justifier les transformations politiques qu'ils rclamaient, de montrer o se trouvait la puissance conomique. La discussion commence par le [220] XVIIIe sicle sur la valeur respective
des classes supposait une comparaison portant sur leur capacit productive. Qu'est-ce que le systme des Physiocrates sinon une apologie
base conomique des classes agricoles ? En raison de leur collaboration avec la terre celles-ci seulement, au dire de Quesnay et de ses
disciples, produisent plus de richesses relles qu'elles n'en consomment. Compares elles toutes les autres classes, ouvriers y compris,
sont striles . Les avocats du Tiers tat ne s'en sont pas tenus
cette thse. Mais ils ont retenu le problme pos. Si le Tiers leurs
yeux constitue une nation complte c'est qu'il a la charge et l'honneur de tous les travaux particuliers et fonctions publiques vraiment
utiles. Rien ne peut aller sans lui, tout irait infiniment, mieux sans les
autres 30 . C'est l'ordre des producteurs qu'on oppose ici - le mot
n'y est pas, mais bien l'ide - aux ordres privilgis. C'est sur l'utilit
du producteur que l'on fonde la dignit du citoyen. Une trentaine d'annes aprs, quand la rvolution industrielle aura commenc faire sentir ses effets en France aussi, la question ne se posera plus dans les
[221] mmes termes. Les Saint-Simoniens revendiquent le titre de
Producteurs pour les Industriels. Tout pour l'industrie, tout par elle , c'est la devise que leur a lgue leur prophte. Opposant dj
l'administration des choses au gouvernement des personnes, ils comptent que la politique sera rgnre, et d'abord que la part de la politique proprement dite sera heureusement diminue par l'intervention
de ceux qui organisent l'exploitation du globe, apportant dans la vie
publique des mthodes et des murs nouvelles. C'est d'ailleurs aux
capacits organisatrices qu'ils songent, plus qu'aux oprateurs ,
aux ouvriers eux-mmes ; ou du moins s'ils font ceux-ci une place de
30 SIEYS. Qu'est-ce que le Tiers tat ? Ed. Champion, p. 30.
149
plus en plus large dans leurs plans, il ne leur vient pas la pense
d'isoler, pour la mettre au-dessus de tout, la classe ouvrire. Il faut
aller jusqu' Proudhon pour trouver l'expression nette et comme tranchante de cette ide : jusqu'au Proudhon de la Capacit politique des
classes ouvrires. En 1863 Proudhon se rjouit de voir les reprsentants des ouvriers refuser de faire cause commune, mme contre
l'Empire, avec les reprsentants de la bourgeoisie : par la scession
proltarienne le moi collectif de la classe ouvrire se pose en s'opposant. Il affirmera enfin, en prenant conscience de son rle [222] propre, la souverainet du travail. Et si, pour faire de cette souverainet
une ralit, il lui arrive de bousculer quelque peu les habitudes, voire
les principes de la dmocratie, tant pis, dira-t-on, pour la dmocratie :
il faut que la main passe
*
*
Cette brve revue suffit le rappeler : l'argument qui relie la souverainet la productivit est loin d'tre nouveau ; mais il a servi des
causes diverses, il a abouti des conclusions varies, selon qu'on a
considr comme productive par excellence telle ou telle catgorie de
citoyens.
Au point de l'volution o nous en sommes, quelle rforme dans
l'organisation politique pouvons-nous donc esprer, pour que la souverainet du travail ne soit pas un vain mot ?
Celui-l seul qui participe au travail, nous dit-on, contribue l'entretien de la vie. Il serait donc naturel, il serait juste que seul il participt la direction de la cit. Il y a longtemps que saint Paul a dit :
Qui non laborat nec manducet. Mais ce qui est vrai dans l'ordre
des richesses, n'est-il pas plus vrai encore dans l'ordre des pouvoirs ?
l'oisif, consommateur [223] improductif, on peut encore reconnatre
un droit l'assistance ; on respectera en lui la vie humaine ; on l'entretiendra par charit. Mais quel droit a-t-il dire son mot sur les
conditions de la collaboration nationale, lui qui n'est pas un collaborateur ? Il ne scandalisera donc que les pharisiens, un rgime qui, comme
150
celui qu'on essaie en Russie, subordonne le droit de contrler au devoir

de produire : qui nest pas travailleur ne saurait tre lecteur.
Raisonnement irrfutable, semble-t-il, aux yeux du moraliste moderne. Longtemps dprci, peut-tre parce qu'il semblait tre dans la
cit antique l'apanage de lesclave, le travail tend devenir, dans nos
nations industrialises, le principe de toute dignit. On voit volontiers
en lui, en mme temps que le crateur de toutes les valeurs conomiques, la valeur morale suprme. Quand nous voulons exprimer sous une
forme concrte et positive le devoir de justice ne sommes-nous pas
tents de dire : Chacun doit gagner le pain qu'il mange 31 ? Qu'on
tende l'ordre politique l'indignit du frelon , rien de plus logique.
Il importe seulement de ne pas rtrcir abusivement la notion du
producteur, et de maintenir [224] l'intrieur du genre homo faber la
varit des espces ncessaires jusqu' nouvel ordre la vie des nations. La rhabilitation du travail est due, pour bonne part, l'effort
des ouvriers de la grande industrie. Condamns des besognes monotones et usantes, ils trouvent, dans les usines mmes o ils sont rassembls, la capacit de s'entendre pour la rsistance. Par leurs protestations la peine des hommes , comme dt Pierre Hamp, passe au
premier plan de la conscience publique. Les types d'hommes chers
Constantin Meunier, le puddleur, le mineur, le verrier deviennent comme les reprsentant naturels du travail.
Mais quels que soient les services rendus par les travailleurs de
l'usine cette grande cause, il est clair qu'il serait difficile de s'en
tenir aujourd'hui ce qu'on a quelquefois appel l'ouvririsme. Chapeau bas devant la casquette, genoux devant l'ouvrier , chantait-on
en 1848. Et le sentiment d'une sorte de revanche prendre expliquait
sans doute cette attitude. Qu'ils fussent ports au pinacle, ceux qui
avaient t si longtemps ddaigns, cela ne semblait que justice. De l
conclure que seul leur travail est productif, il y a, une distance. La
thorie qui prtendait mesurer la valeur des produits par la quantit
d'heures de travail [225] manuel qui y serait comme incorpore s'est
montre dcidment trop troite pour rendre compte de la complexit
des faits.
31 V. GOBLOT. Lcole et la vie, mars 1920.
151
cette thorie monocratique nul ne songe aujourd'hui se

contenter d'opposer telle quelle la thorie physiocratique , ni
prtendre que seul le paysan soit vraiment producteur. Qui oserait
pourtant nier qu'il garde dans la production un rle de premier plan ?
Chacun sait d'ailleurs qu'il ne joue mieux ce rle que jamais, quand il
trouve le moyen d'tre la fois producteur et propritaire. Voil du
moins une forme de proprit o personne nosera voir une tare. L'une
des consquences les plus claires, jusqu'ici, du bolchevisme en Russie
n'est-ce pas d'avoir multipli le nombre des paysans propritaires ?
Chez nous aussi, leur nombre dj grand a t augment par les
contre-coups de la guerre : jamais les terres n'ont t plus avidement
achetes par les travailleurs. De ces deux grands faits historiques
l'ouvririsme le plus dcid serait bien oblig de tenir compte.
Au surplus, la productivit rurale est de celles qui crvent les yeux.
C'est sur ce qu'on ne voit pas - pour reprendre la fameuse distinction de Bastiat - qu'il conviendrait peut-tre d'insister. La production
des intellectuels [226] ne risquerait-elle pas, souvent, d'tre sousvalue si l'on s'en tenait, pour apprcier la productivit, des critres tout extrieurs ? Leur peine n'est pas de celle qui frappent les
imaginations ; il leur arrive de travailler librement, leurs heures ; les
produits de leur activit ne sont pas toujours matriels. Dira-t-on
pourtant que ces produits sont de peu de prix ? L'action sur les mes
se traduit, elle aussi, en phnomnes conomiques d'une grande ampleur. Par cent moyens indirects, l'intelligence rapporte aux nations.
Son activit n'aurait-elle, au surplus, pour rsultat que de proposer
aux consciences des directions communes et d'aider aux assimilations
ncessaires, est-ce donc une fonction sociale si ngligeable ? Les
membres des professions non manuelles s'efforcent, eux aussi, de se
fdrer en ce moment mme : une confdration gnrale du travail
intellectuel se constitue. Ses adhrents s'efforceront de dfendre
ensemble leurs intrts matriels ; ils prtendent aussi rappeler
tous l'intrt national du genre d'activit qui est leur lot commun. Encore une catgorie qui se laisserait difficilement expulser de la cit
moderne.
Il y a des cas o le prix de l'intelligence est particulirement visible : c'est quand elle s'applique aux problmes du travail matriel. La
152
[227] grande industrie est devenue une immense application de la

science : le technicien est un rouage central, pour ne pas dire le moteur principal de l'usine moderne. Aux premiers temps du bolchevisme,
les soviets crurent un instant, dit-on, pouvoir se passer d'ingnieurs :
aujourd'hui la Russie bolchevique demande tout prix des ingnieurs
d'abord. Il n'est plus d'ouvrier un peu averti, dans les nations industrialises de l'Occident qui ne reconnaisse l'utilit suprieure du
technicien. Et c'est pourquoi la C.G.T. n'a pas manqu, lorsqu'elle a
dress les plans d'un conseil conomique du travail, d'appeler la rescousse lU.S.T.I.C.A. : l'Union syndicale des techniciens de l'industrie,
du commerce et de l'agriculture.
Mais, est-ce assez de reconnatre, dans le technicien un lment

essentiel de la production ? Au-dessus du technicien mme il y a le
chef d'entreprise, le grand grant responsable, le capitaine d'industrie. C'est celui qui, la carte conomique du monde sous les yeux, mditant sur l'tat gnral des affaires, escomptant la pnurie ou l'abondance des matires premires, la raret ou la multiplicit de dbouchs probables, dcide de l'orientation imprimer la production des
usines. Le Saint-Simonisme attachait le plus grand prix ces capacits
[228] suprieures. Est-il permis de dire que ds prsent l'exprience ait dmontr leur inutilit ? Les Walter Rathenau n'auront-ils plus
leur rle jouer dans une paix qui ne parat pas devoir de sitt liminer la concurrence ?
L'activit de ces grands organisateurs suppose, jusqu' nouvel ordre, qu'ils aient des capitaux leur disposition. La collectivit peutelle les leur fournir sans faire appel aux prteurs et sans promettre
ceux-ci une marge de bnfice ? Des associations de producteurs, en
se faisant crdit les uns aux autres, et en se garantissant par avance
l'coulement de leurs produits, arriveraient peut-tre se passer du
prteur et se dlivrer du lourd tribut qu'il prlve ? C'tait l'un des
rves de Proudhon. Que ce rve devienne une ralit et le prteur devient inutile : ds lors, il est loisible, il est lgitime de l'liminer de la
cit. Jusque-l, tant qu'une organisation nouvelle ne rend pas son rle
dsuet, n'est-il pas fond rclamer sa place ? Quelque rpugnance
morale que nous inspire le genre de vie de celui qui vit de revenus sans
travail, il est difficile, tant qu'on lui demande de prter ses capitaux,
153
de lui refuser sa voix au chapitre. Prter n'est pas travailler. Mais

tant que des avances sont ncessaires au travail lui-mme, le prteur
ne garde-t-il pas [229] ses droits en mme temps que sa raison
d'tre ?
Des considrations d'un autre ordre viennent encore compliquer la
question. Le principal titre du travail tre prsent comme la valeur
suprme c'est, nous dit-on, qu'il entretient la vie. Mais, pour que la vie
continue, ce n'est pas la production seulement qui est ncessaire :
c'est d'abord la reproduction. La famille a donc ici son rle tenir et
son mot dire. Toute organisation sociale qui laisse pricliter la famille se condamne elle-mme mort. Ne serait-il pas juste, ds lors, de
marquer, jusque dans l'organisation politique, le prix qu'on doit attacher la fonction de pre de famille ? On a demand rcemment que
le pre lecteur dispost d'un nombre de voix gal celui des enfants
qu'il reprsente. Nous ne voyons pas vrai dire, pourquoi le pre seul
jouirait de ce privilge : la mre devrait tre amene le partager.
Qui osera dire que la fonction maternelle n'est pas, au premier chef,
une de celles qui devraient donner droit de participer la souverainet ? La femme a pris de plus en plus largement, pendant la guerre ellemme, sa part du travail industriel. Et les preuves qu'elle a faites sur
ce champ de bataille lui ouvriront, tt ou tard, les portes de la cit.
Mais proposera-t-on que seules les femmes qui travaillent [230]
l'atelier puissent voter ? Si les devoirs de la production les devaient
dtourner de ceux de la reproduction, la nation y perdrait singulirement plus qu'elle n'y gagnerait. La' mre qui lve beaucoup d'enfants
travaille, mme si elle reste la maison, du plus utile de tous les travaux. Une rforme du droit de suffrage qui voudrait tenir compte de
la valeur respective des divers lments sociaux devrait donc accorder
au pre et la mre de famille, et non pas seulement l'ouvrier et
l'ouvrire, un traitement d'honneur ?
Ces quelques remarques suffisent le rappeler : si l'on voulait rformer le droit de suffrage pour mesurer la souverainet au prorata
des services rendus la collectivit, force serait d'utiliser des critres assez diffrents. L'uvre de la production moderne est chose si
complexe qu'il reste particulirement difficile de dfinir le produc-
154
teur en termes simples. Si le citoyen est une abstraction, le producteur est un prote...
*
*
Au surplus vous ne cherchez pas, nous dira-t-on, dans la bonne direction. Vous faites fausse route en attendant d'une rforme du [231]
droit de suffrage une adaptation plus exacte de la souverainet au
travail. Ne vous laissez pas obsder par le mystre russe. Regardez
plus prs de vous, dans l'Occident industrialis. Sous vos yeux des institutions s'lvent qui raliseront peut-tre de faon nouvelle l'adaptation rve. Et ce ne sont pas des soviets ; mais se sont des syndicats
professionnels, dont la puissance largie fera reculer et comme s'vanouir le pouvoir politique. In hoc signo vinces. Par cette voie seulement
s'accomplira la pense proudhonienne. Le politique reculera devant
l'conomique. L'atelier remplacera le gouvernement.
Ces formules que Lon Jouhaux aime citer 32 , nous disent l'ampleur des esprances qui se fondent aujourd'hui sur le syndicalisme.
Socit de rsistance d'abord, destine dfendre pied pied le salaire du travailleur, le syndicat est amen par la force des choses
multiplier ses attributions, largir ses ambitions. Il prtend faire
uvre de reconstruction positive. Dfiant l'gard de toutes les
thories [232] comme de tous les partis - car il entend rassembler,
abstraction faite de leurs diffrences d'opinion, tous ceux qui ptissent d'une mme situation sociale - il nen poursuit pas moins la ralisation d'une ide que leur situation commune suggre tout naturellement aux salaris, et qui doit les runir en un groupement suprieur
aux partis : et c'est l'ide de supprimer le salariat, et par suite de
transformer fond l'tat, qui trop souvent encore, mme en rgime
dmocratique, met son pouvoir de coercition la disposition de ceux
qui dtiennent les moyens de production.
32 Elles sont tout au long commentes dans son livre sur Le Syndicalisme et la
C.G.T. - Cf. Proudhon et le mouvement ouvrier par HARMEL (dans Proudhon et
notre temps).
155
Ainsi nat le sentiment que le syndicalisme est comme l'hritier

prsomptif de la dmocratie. Un hritier qui saura grer autrement
les affaires, rebtir la maison, reconstruire enfin de fond en comble
cet tat qu'on n'a pas t capable de rformer temps. Les mthodes
proprement politiques ont fait ici banqueroute. Celles du syndicalisme
doivent tre toutes diffrentes, en raison mme de son origine, et par
cela seul qu'il ne veut connatre que des groupements de professionnels. On se rappelle les reproches tant de fois adresss avant la guerre notre organisation dmocratique : incomptence des parlementaires - favoritisme des ministres - routine des bureaux ; [233] ces
trois tares le syndicalisme n'apporte-t-il pas les remdes voulus ? La
rvolution qu'il rve ce n'est pas une bousculade, c'est un changement
de gestion : entendez, non seulement un changement de personnel,
mais un changement de mthodes. Qui osera dire que, depuis la guerre,
ce changement n'est pas devenu urgent ? ` quelle situation a-t-on
abouti, aprs la victoire, malgr la victoire ? Carence du gouvernement , prononce la C.G.T. D'o la ncessit, pour le monde des producteurs organiss en syndicats, de prendre en main les rnes.
Les expriences fcheuses que chacun a pu noter depuis la guerre,
trop d'exemples de dsorganisation ou de corruption, et la vie chre
par-dessus tout, ne peuvent qu'accrotre la force de sduction d'un
pareil programme. Et lorsque la C.G.T. dcide la cration d'un Conseil
conomique, o des comptences techniques rassembles laboreront
la solution des problmes que gouvernement, parlement et administration dmocratiques n'ont pu rsoudre, qui ne battrait des mains ?
Il faut cependant essayer de se reprsenter avec quelque nettet
comment fonctionnerait cette organisation nouvelle, quelles garanties
elle prsenterait, quels sacrifices aussi elle imposerait la dmocratie.
[234]
Elle ferait disparatre d'elle-mme, pense-t-on, tous les maux qui
tiennent l'ingrence de la politique comme la routine administrative. Est-ce si sr ? Les fonctionnaires syndicaux sont eux aussi des
lus ; comme tels ils peuvent avoir des groupes, sinon des partis, favoriser : des tactiques ne s'imposent-t-elles pas eux dont les exigences ne sont pas toujours d'accord avec celles de la technique ?
156
Dans les pays d'ailleurs o ils sont comme installs, leur rlection
tant presque automatique, n'est-il pas arriv qu'on ait accus le syndicalisme, de se bureaucratiser soit tour, et de cder aux tentations
de la routine ?
Mais laissons ces chicanes trop faciles. Partout o il y a organisation, des marges d'abus subsistent. Convenons qu'elles ont des chances d'tre moins larges, comme le faisait observer nagure M. Lagardelle, dans des milieux o la distance est moins grande entre mandants
et mandats et o le souci de l'action professionnelle, dans des conditions familires tous, prime toute autre proccupation. La hirarchie
syndicaliste, parce que professionnelle et technicienne, pourrait fort
bien tre la plus comptente et la moins coteuse comme la moins autoritaire des hirarchies.
Ce qui importe par-dessus tout, si l'on veut [235] mesurer ce que la
dmocratie doit cder et ce qu'elle doit refuser au syndicalisme, c'est
de prciser en effet la comptence dont peuvent jouir les reprsentants des syndicats ; comptence au double sens du mot : comptence
de fait, comptence de droit. Jusqu'o s'tendront les connaissances
des secrtaires de syndicats runis au conseil conomique ? Et de quoi
auront-ils connatre ? quel genre de souverainet leur accordera-ton ?
Le culte de la comptence distingue le syndicalisme, dira-t-on volontiers, par opposition ce culte de l'incomptence o . Faguet se
plaisait voir l'essence du parlementarisme. Mais ici encore il convient
de se dfier des antithses faciles. Un secrtaire de syndicat peut
jouir de lumires incomparables - celles-l mmes qui jaillissent de
l'action aux prises avec les forces, tant sociales que matrielles, - en
ce qui concerne l'industrie dont il sort. Mais quand bien mme il y aurait occup plusieurs postes et connu plus d'une situation, il n'est pas
sr que son exprience lui fournisse, sur la vie d'ensemble de cette
industrie, toutes les vues ncessaires.
plus forte raison les lumires pourront-elles lui manquer s'il
s'agit des industries qui ne sont pas la sienne. Par cela mme que la
comptence [236] syndicaliste est d'origine professionnelle, elle est
par dfinition limite. Un conseil conomique peut confronter utilement des expriences de cheminots et des expriences de mtallur-
157
gistes, des expriences de vignerons et des expriences de bcherons.

Mais pour s'lever des dcisions d'ensemble, il faudra que chacun
sorte du cercle de son mtier. Nombre de secrtaires de syndicats se
sont impos cet effort. Ils ont largi leur horizon. Ils sont arrivs un
degr d'information, ils ont rvl aussi une force de rflexion personnelle remarquables. Mais l'ducation qu'ils se sont ainsi donne n'a
plus rien de spcifiquement professionnel.
Du moins est-ce toujours, dira-t-on, une culture de producteurs ;
et c'est toujours ce point de vue que les syndiqus se placeront dans
les dcisions qu'ils seront amens prendre. Mais cette attitude ellemme serait-elle sans inconvnients ? Il arrive que les intrts des
consommateurs ne concident pas avec les intrts des producteurs. La
vie chre a attir tous les regards sur ces dsharmonies conomiques.
La hausse des salaires n'est certes pas la cause unique, ni mme la
cause principale de la croissante chert des denres ou des produits.
Les exigences des producteurs restent [237] pourtant l'une des causes, entre autres, d'un renchrissement dont tout le monde ptit. Une
politique qui ne voudrait connatre que ces exigences s'exposerait donc
dclencher des incidences fcheuses. Pour dcider une rorganisation conomique qui ait des chances d'entraner une amlioration
vritable du sort du plus grand nombre il importe d'avoir sous les
yeux, non pas seulement les rapports des industries entre elles, mais
les rapports de la consommation avec la production.
De proche en proche on rintgrerait ainsi les proccupations du
citoyen au milieu de celles du producteur. Car il ne suffirait pas de
rappeler que le producteur est en mme temps consommateur. D'une
faon plus gnrale il reste, mme s'il n'est que salari, le copropritaire d'un patrimoine national dont la mise en valeur lui importe. Est-il
indiffrent au travailleur que la nation o il travaille soit forte et
prospre, ou dpendante et dcadente ? Mais la question de l'intrt
national celle de l'idal national se trouve toujours plus ou moins directement lie. Et o ces questions se posent, qui peut dire que la politique soit absente ? L're Proudhon , remarque M. Guy Grand, ne
saurait pas plus liminer totalement la politique que le positivisme n'a
158
dfinitivement chass la [238] mtaphysique 33 . On fait de la mtaphysique sans le savoir et sans le vouloir, a-t-on dit : de la politique
pareillement.
Ils s'en sont fort bien rendu compte, vrai dire, les organisateurs
qui essaient d'lever le syndicalisme la hauteur d'une force prte
l'action positive. Dans les conseils dont ils dressent les plans, ils se
gardent de n'appeler que des ouvriers. Et ils, ne se contentent pas de
doubler les ouvriers de techniciens. A ct des reprsentants des
producteurs, ils convoquent des cooprateurs comme avocats de la
consommation - Ils proposaient mme de convoquer des patrons, afin
que tous les sons de cloches fussent entendus et toutes les expriences mises profit. Ainsi est-ce une sorte de Parlement conomique
qu'ils reconstitueraient. Et ils ont bien soin de marquer qu'on y devrait
prendre en considration non les intrts particuliers de telle catgorie, mais l'intrt gnral.
L'intrt gnral : langage nouveau dans le vocabulaire syndicaliste.
L'usage que les organisateurs du conseil conomique du travail font de

cette notion est une partie de leur force, une raison de l'attraction
qu'ils exercent. Et l'on [239] comprend que d'un syndicalisme ainsi
entendu la dmocratie se rapproche volontiers.
Toutefois, s'il s'agit des voies et moyens d'excution, les divergences, voire les oppositions vont peut-tre reparatre. Car enfin les
plans de rorganisation conomique que le Parlement conomique
laborera, - tels plans de nationalisation industrialise par exemple
- si le Parlement proprement dit, lu au suffrage universel, ne les
contresigne pas pour leur donner force de loi, qu'arrivera-t-il ? Le
Parlement base syndicaliste s'attribuera-t-il le droit d'imposer ses
dcisions la nation, envers et contre l'avis du parlement base dmocratique ? L'organe des producteurs comptera-t-il pour rien l'organe des citoyens ?
Il y a des organismes, disait M. F. Buisson, qui ont acquis par leur
comptence mme le droit d'clairer l'opinion publique . Sa valeur
propre donne cette reprsentation qualitative le droit de signaler
33 Dans le livre que les Amis de Proudhon ont publi sous ce titre : Proudhon et
notre temps.
159
la nation les rsultats de ses expriences et de ses tudes. Signaler ? D'accord. Mais imposer ? C'est autre chose. Et il est ais de
comprendre pourquoi l'on hsite a franchir ce pas.
C'est quun brusque changement de mthode, ici n'irait rien moins
qu'a compromettre le fonctionnement d'un des plus beaux mcanismes
[240] que les hommes aient encore invents pour ne pas s'entr'gorger. C'est du suffrage universel que nous voulons parler. En dpit de
ses imperfections ou de ses tares, il reste un moyen de paix sociale
inapprciable. On se compte, a-t-on dit, seule fin de ne pas se battre. La volont de la majorit fait loi. Il reste la minorit d'user de
la propagande auprs du pays pour devenir la majorit.
Convention si lon veut, hors de cette convention point de salut, car
point de paix. Le plus clair bnfice de la dmocratie est perdu. N'estelle pas avant tout un art d'conomiser les rvolutions violentes en
permettant les volutions indfinies ? Les lois qu'elle proclame elle ne
les prsente plus comme des lois dfinitives, mais comme des lois provisoires, puisque rformables la volont de la majorit. Figures d'argile, pourrait-on dire, et non plus figures d'airain. Mais tel est le paradoxe de la dmocratie : la rgle la plus modifiable est par l mme,
ses yeux, la plus respectable. La possibilit de changer la loi, quand la
majorit aura chang, fait la minorit une obligation de se plier la
loi. Et sans doute l'obligation peut paratre dure, quand on croit avoir
le bon droit pour soi, quand on voit tant de formes d'injustices pulluler
sous le couvert de la lgalit. [241] Qu'il est difficile alors de retenir
des mouvements de rvolte ! Il faut pourtant canaliser son effort dans
la propagande. D'abord parce qu'il n'est pas sr, en dpit des apparences, que l'action systmatiquement illgale soit, en dmocratie, le plus
court chemin pour arriver aux modifications rves de la loi. C'est
prcisment ce que Jaurs expliquait dans une dmonstration reste
fameuse 34 , propos de la grve gnrale : des rformes qui n'auraient pas pour elles la majorit de l'opinion seraient-elles viables ?
Aucun artifice, aucun mcanisme surprise ne dispense le socialisme
de conqurir par la propagande et la loi la majorit de la nation. Et
en tout cas, brusquer ici la majorit, imposer la nation une loi que ses
34 Article reproduit dans l'Information ouvrire, mai 1920.
160
reprsentants refusent de contresigner, n'est-ce pas se mettre hors

des conditions du pacte de paix, n'est-ce pas rouvrir l're de la violence par un essai de dictature ? Cela reste vrai de la dictature du proltariat comme de toutes les autres.
La dictature du proltariat, crivait rcemment Gabriel
Sailles 35 , dchire le pacte dmocratique. [242] Elle ne fait
que transposer la doctrine allemande du droit du plus fort, elle
installe la guerre au sein de l'tat...
La guerre au sein de l'tat : ceux qui veulent exclure cet avenir
doivent donc faire effort pour adapter l'une et l'autre des forces
qu'on ne saurait, sans dommage vident pour l'ensemble, laisser se jeter l'une sur l'autre.
*
*
Par quels procds peut s'accomplir cette adaptation ? Comment

nouer la collaboration, comment dfinir les fonctions respectives du
Parlement base syndicaliste, organe des producteurs, et du Parlement base dmocratique, organe des citoyens ? ce problme de
technique juridico-politique ce n'est pas le lieu de s'attaquer.
Tout ce que nous pouvons faire pour l'instant c'est indiquer quelle
sorte de culture, quelle orientation de l'ducation devrait accompagner un pareil effort de conciliation. Ici encore, nous voudrions retenir
beaucoup de la thse des Producteurs , mais non tout leur cder.
Rapprocher l'enseignement de l'action, et particulirement de l'action professionnelle, c'est un programme bien fait pour sduire les
[243] ducateurs. Beaucoup se plaignent de voir l'enseignement que
les programmes leur imposent passer par-dessus la tte des coliers :
trop abstrait, trop livresque, portant sur des ralits trop vastes pour
35 Cahiers des droits de l'homme, 5 mars 1920.
161
l'enfant, ou trop loignes de celles que la vie lui prsente, un pareil

enseignement reste souvent inefficace parce que trop idologique en
effet. Prendre son point de dpart et son point d'appui dans l'action
technique, prparation au mtier, n'est-ce pas le meilleur moyen de
vivifier l'enseignement de la science ? 36 Bien plus, cette proccupation constante de la production n'est-elle pas bien digne d'imprgner
l'me tout entire ? Il y a aussi une philosophie du travail : Proudhon,
l'a montr avec une loquence incomparable. Et c'est en cette matire
surtout qu'il apparat comme le guide de demain 37 .
D'accord. L'orientation est on ne peut plus prcieuse. Prenons
pourtant nos prcautions [244] contre un excs possible. Enfermer
trop tt l'homme dans le mtier, c'est un danger. Non pas seulement
parce que telles capacits de l'individu peuvent mriter d'tre cultives pour elles-mmes ; mais parce que, la vie sociale tant pour grande part interprofessionnelle et supposant des relations entre des types diffrents de producteurs, un terre-plein de notions communes
est ncessaire sur lequel on puisse btir.
La thse de la localisation professionnelle est ici expose aux mmes dangers que celle de la localisation gographique : elle rencontre
les mmes limites. Pour faire connatre le monde, parlons de l'cole, et
connaissons d'abord notre canton. Sans doute, mais la condition que
ce ne soit qu'un point de dpart. Il y a des rgions de France que l'enfant ne connatra jamais par les yeux ? Raison de plus pour qu'il les
connaisse par l'esprit. Au pays de la betterave il importe de parler du
pays de la vigne ; et rciproquement. N'est-il pas bon que le Franais
connaisse par avance le rseau d'interdpendances provinciales qui
porte la vie de la nation ? Le raisonnement vaut pour les rapports des
branches de la production entre elles, ou les rapports de la production
avec la consommation. Sur ce terrain aussi, l'ducation [245] doit faire uvre de dilatation pralable. Il importe qu'elle ragisse par avan-
36 M. LAPIE (Un regard sur l'cole d'aprs-guerre), dans son livre sur La pdagogie
franaise, indique ce qu'on pourrait pratiquement tenter, en matire de spcialisation, en prparant deux types d'instituteurs l'urbain et le rural.
37 Voir dans le livre plus haut cit l'article de M. BERTHOD sur La philosophie du
Travail et l'cole.
162
ce contre l'troitesse des conceptions laquelle On resterait expos

si l'on s'en tenait aux leons de la vie professionnelle.
Qu'est-ce dire sinon que, en dpit du grand intrt que prsente
le renouvellement des ides et des mthodes par la philosophie des
producteurs, elles ne sont pas prs d'tre dsutes, dpasses, primes, les proccupations que nous impose l'ducation du Citoyen ?
C. BOUGL.
Fin du texte

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Henri DELACROIX ET Dominique PARODI

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Clestin Bougl et al., Du Sage antique au Citoyen moderne. (1921)

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Cette dition lectronique a t ralise par Rjeanne Toussaint, bnvole,

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Du Sage antique au Citoyen moderne. tudes

Prface de M. Paul Lapie. Paris : Librairie Armand Colin, 1921, 245

Polices de caractres utilise : Comic Sans, 12 points.

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Table des matires

Table analytique des matires

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MONSIEUR PAUL BERNARD

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cette question, l'antiquit est unanime rpondre : Entre le rel

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le rel et l'idal, il y a harmonie profonde ou discorde fondamentale.

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Table analytique des matires

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III. - La fin du monde antique

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par Dominique PARODI

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Les moralistes modernes procdent par commandements ou par

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naturels, incapable de dvier de la droite ligne. C'est pourtant en un

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secouer leur temprament trop apathique., Voil ce qu'il ne faut pas

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Dans le dialogue platonicien Mnon, Socrate demande Mnon ce

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Mnon ne fait ici, semble-t-il, qu'exprimer d'une manire rflchie

Rpublique, livre II, 352e.

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consommation de cette nature ; la vertu n'est que la nature arrive

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Callicls veut ici justifier la tyrannie, qui tait le mal social de

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Cette ambition du pouvoir, mise au service de jouissances, voil ce

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douloureusement ; plus on faim, plus on trouvera de plaisir manger

Le mot grec sophrosyn a, il est vrai, un sens singulirement plus

Cf. pour ce qui suit, PLATON, Charmide, 159-160.

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harmonieuse du corps rvle prcisment une sorte de concentration

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