Moral a Nicmaco libro primero, captulo II

Diversidad de opiniones sobre la naturaleza de la felicidad; las ms clebres e importantes. Cada

cual juzga en general de la felicidad por lo que es su vida; al vulgo le basta ir en pos de los
placeres; es patrimonio de las naturalezas superiores, el amor a la virtud. Insuficiencia de la
virtud para producir por s sola la felicidad; esfuerzo.
El fin supremo del hombre es la felicidad
Todo conocimiento y toda resolucin de nuestro espritu tienen en cuenta un bien de cierta especie,
el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida. El vulgo, como las
personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad, y, vivir bien, obrar bien es sinnimo de
ser dichoso. Se dividen las opiniones sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad, y el vulgo est
muy lejos de estar de acuerdo con los sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan
a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores; otros la colocan en otra parte. La opinin de un
mismo individuo varia muchas veces sobre este punto. Por encima de todos estos bienes
particulares existe otro bien en s, causa nica de que todas estas cosas secundarias sean
igualmente bienes.
Ms conocidas y divulgadas, a las que tienen alguna verdad y alguna razn.
Por lo dems, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teoras que parten de los
principios, y las que se elevan a los mismos. Siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias
y muy claras. Pueden ser notorias de dos maneras: o con relacin a nosotros o de una manera
absoluta.
Y as las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer, y slo aman la vida de
los goces materiales. La felicidad comprendida de esta manera es una cosa ms superficial y
menos slida que la que pretendemos buscar aqu. La gloria y los honores pertenecen a los que
los dispensan que al que los recibe, el bien, es una cosa por personal, y que difcilmente se puede
arrancar al hombre que le posee. Y adems, muchas veces no busca uno la gloria sino para
confirmarse en la idea que tiene de su propia virtud. VIRTUD.
Moral a Nicmaco libro primero, captulo III
Crtica del sistema de las ideas de Platn; el bien no es uno, se da en todas las categoras, y hay
muchas ciencias del bien; el bien en s y el bien se confunden. Distincin de los bienes por s
mismos, y los que son a causa le otra cosa; dificultades de esta distincin. Medio ms seguro de
conocer el bien es estudiarle en los bienes particulares que el hombre posee y utiliza
De la Idea general de la felicidad
Es una obligacin sagrada dar la preferencia a la verdad.
El bien puede presentarse bajo acepciones diversas como el ser mismo. El bien no es una especie
de universal comn a todas, si lo fuese, no se le encontrara en todas las categoras, y estara
exclusivamente en una.
Para el hombre en s y para el hombre, la definicin es una sola y misma definicin, que es la del
hombre simplemente, diferencia entre el bien en s y el bien, en tanto que son bienes uno y otro.
No podra decirse, que el bien en s es ms un bien que cualquier otro bien.

La expresin de bienes puede tomarse en un doble sentido; los bienes que son bienes por s
mismos; los otros bienes que no lo son sino a la sombra de los primeros; podemos separar los
bienes en s de los bienes que sirven mutuamente para procurarse los primeros; e indagar si los
bienes en s, comprendidos de esta manera, estn realmente expresados y comprendidos bajo una
sola Idea.
El bien no es una cosa comn que se pueda comprender bajo una sola y nica Idea.
cmo es que a estas cosas llamamos bienes? Lo que precisamente buscamos es un bien de esta
ltima especie accesible al hombre.
Es una ventaja conocer el bien en su relacin con los bienes que puede adquirir y practicar;
conocido el bien y sirvindonos de modelo, podramos descubrir mejor los bienes especiales que
nos convienen; y llegaramos ms fcilmente a conseguirlos.
Moral a Nicmaco libro primero, captulo IV
La felicidad es el fin ltimo de todos los actos del hombre; independiente y perfecta. La felicidad
se comprende bien mediante el conocimiento de la obra propia del hombre. Esta obra es la
actividad del alma dirigida por la virtud,
El bien en cada gnero de cosas es el fin
en vista del cual se hace todo lo dems
Volvamos otra vez a tratar del bien que buscamos, y veamos lo que puede ser.
Por lo pronto, el bien aparece muy diferente segn los [14] diferentes gneros de actividad y segn
las diferentes artes. Y as es uno en la medicina, otro en la estrategia; y lo mismo sucede en todas
las artes sin distincin. Y qu es el bien en cada una de ellas? No es la cosa, en cuya vista se
hace todo lo dems? En la medicina por ejemplo, es la salud; en la estrategia es la victoria; como
es la casa en el arte de la arquitectura, y como es cualquier otro objeto en cualquier otro arte. Pero
en toda accin, en toda determinacin moral, el bien es el fin mismo que se busca, y siempre, en
vista de este fin, se hace constantemente todo lo dems. Es, por lo tanto, una consecuencia
evidente, que si para todo lo que el hombre puede hacer en general, existe un fin comn al cual
tienden todos sus actos, este fin nico es el bien, tal como el hombre puede practicarlo; y si hay
muchos fines de este gnero, ellos son entonces los que, constituyen el bien.
Despus de este largo rodeo, la discusin ha venido a parar a nuestro punto de partida; pero nos
es forzoso ilustrar ms an esta materia.
Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por
ejemplo, la riqueza, la msica, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden
llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y
definitivos por s mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por
consiguiente, si existe{14} una sola y nica cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el
bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este gnero, la ms definitiva entre ellas ser el
bien. Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse slo por s mismo, es ms definitivo
que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro
bien, es ms definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por s mismos y a causa de este
bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente
apetecible en s, y que no lo es jams en vista de un objeto distinto que l. He aqu precisamente el

carcter que parece tener la felicidad{15}; la buscamos siempre [15] por ella y slo por ella, y nunca
con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la
virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas ventajas por s mismas;
puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearamos realmente cada una de
ellas; sin embargo, nosotros las deseamos tambin con la mira de la felicidad, porque creemos que
todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar; mientras que nadie puede desear la
felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que
sea, distinto de la felicidad misma.
Moral a Nicmaco libro segundo, captulo V
Hay tres elementos principales en el alma: las pasiones, las facultades y los hbitos. Definicin de
las pasiones y de las facultades. Las virtudes y los vicios no son pasiones; tampoco son
facultades; son hbitos,
Teora general de la virtud
Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay ms
que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hbitos,
es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas.
Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la clera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la
alegra, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasin; en una palabra, a todos los
sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se
diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de
encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hbito la
disposicin moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. As, por
ejemplo, en la pasin de la clera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una
disposicin mala; si la sentimos en una [42] debida proporcin, es una disposicin que se tiene por
buena. La misma observacin se puede hacer respecto a todas las dems pasiones.
De aqu se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente {37}, son pasiones. Por el
pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo
en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le
censura a causa de las pasiones que tiene; as que no se alaba ni se censura al que en general
tiene miedo o se encoleriza, sino que slo es censurado el que experimenta estos sentimientos de
cierta manera; y, por el contrario, en razn de los vicios y virtudes que descubrimos, somos
directamente alabados o censurados. Adems, los sentimientos de clera y de temor no dependen
de nuestra eleccin y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas,
o por lo menos, no existen sin la accin de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia.
Aadamos tambin, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos,
mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emocin
alguna; y s slo que tenemos una cierta disposicin moral.
Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de
nosotros que seamos virtuosos o malos slo porque tengamos la facultad de experimentar
afecciones, as como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure.
Adems, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no
es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver.

Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser
sino hbitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente
hablando.
Moral a Nicmaco libro segundo, captulo VI
Es en toda cosa la cualidad que completa y perfecciona esta misma cosa: virtud del ojo, virtud del
caballo. Definicin del medio en matemticas. El medio moral es ms difcil de encontrar; el
medio vara individualmente para cada uno de nosotros. Exceso o defecto en los sentimientos y
actos del hombre. La virtud depende de nuestra voluntad; es en general un medio entre dos
vicios. El uno peca por exceso, el otro por defecto. Excepciones
De la naturaleza de la virtud
Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hbito o
manera de ser, sino que es preciso decir tambin en forma especfica cul es esta manera de ser.
Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa
la buena disposicin de la misma y le asegura la ejecucin perfecta de la obra que le es propia.
As, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su funcin;
porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observacin, si se quiere, tiene lugar con la
virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propsito para la carrera, para conducir al
jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede as en todas las cosas, la virtud en el
hombre ser esta manera de ser moral, que hace de l un hombre bueno, un hombre de bien, y
gracias a la cual sabr realizar la obra que le es propia.
Ya hemos dicho cmo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se har ms
evidente an, cuando hayamos visto cul es la verdadera naturaleza de la virtud.
En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el ms; despus el
menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relacin al objeto mismo, o con
relacin a nosotros. Lo igual es una especie de trmino intermedio entre el exceso y el defecto,
entre lo ms y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a
igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando
se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por
defecto; y esta medida igual est muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres.
Veamos un ejemplo: suponiendo que el nmero diez represente una cantidad grande, y el nmero
dos una muy pequea, el seis ser el trmino medio con relacin a la cosa que se mide; porque
seis excede al dos en una suma igual a la que le excede [44] a l el nmero diez. Este es el
verdadero medio segn la proporcin que demuestra la aritmtica, es decir, el nmero. Pero no es
este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratndose de nosotros. En
efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no
es razn para que un mdico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras
para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentacin enorme o una alimentacin
insuficiente. Para Milon{38} es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a
trabajar en la gimnstica{39}. Lo que aqu se dice de alimentos, puede decirse igual-mente de las
fatigas de la carrera y de la lucha. Y as, todo hombre instruido y racional se esforzar en evitar los
excesos de todo gnero, sean en ms, sean en menos; slo debe buscar el justo medio y preferirle
a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relacin
a nosotros.

Gracias a esta prudente moderacin, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no
perdiendo jams de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto nico. He aqu por
qu se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que
nada se las puede aadir ni quitar; como dando a entender, que as como el exceso y el defecto
destruiran la perfeccin, slo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que
se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil veces
ms precisa y mil veces mejor que ningn arte, se fija constantemente como la naturaleza misma
en este medio perfecto.
Hablo aqu de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del
hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto,
ya el justo medio. As, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de
aversin, de clera y de compasin, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el
ms y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a
prueba [45] como conviene, segn las circunstancias, segn las cosas, segn las personas, segn
la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfeccin
que slo se encuentra en la virtud.
Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o
por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los
actos; y para las pasiones y los actos el exceso en ms es una falta; el exceso en menos es
igualmente reprensible; el medio nicamente es digno de alabanza, porque el slo est en la
exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y as, la
virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar.
Adems, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo
infinito, como oportunamente lo han representado los pitagricos; pero el bien pertenece a lo finito,
puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aqu cmo el mal es tan
fcil y el bien, por lo contrario, tan difcil; porque, en efecto, es fcil no lograr una cosa, y difcil
conseguirla. He aqu tambin, por qu el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras
que slo el medio pertenece a la virtud:
Es uno bueno por un slo camino; malo, por mil.
Por lo tanto, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en
este medio que hace relacin a nosotros, y que est regulado por la razn en la forma que lo
regulara el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno
por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que
es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras
acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el
medio para los unos y para los otros, y mantenerse en l dndole la preferencia.
He aqu por qu la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definicin que
expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con relacin a la perfeccin y al bien,
la virtud es un extremo y una cspide{40}. [46]
Por lo dems, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente
susceptibles de este medio. Hay tal accin, tal pasin, que con slo pronunciar su nombre, aparece
la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de
otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque
todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales nicamente a causa

del carcter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas,
por tanto, nunca hay medio de obrar bien; slo es posible la falta. En los casos de este gnero
indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el
adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera;
porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como
si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobarda, en la embriaguez, poda haber un medio, un
exceso y un defecto; porque entonces sera preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto,
y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero as como no hay exceso ni defecto para el
valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual
forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier
manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un
medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el
medio.
Moral a Nicmaco libro tercero, captulo primero
Definicin de lo voluntario y de lo involuntario. Dos especies de cosas involuntarias, segn que se
hacen por fuerza o por ignorancia. Primera especie de cosas involuntarias. Diversos ejemplos de
casos de fuerza mayor; acciones mixtas; son siempre en parte voluntarias. La muerte es
preferible a ciertos actos: el Alcmeon de Eurpides. Definicin general de lo voluntario y de lo
involuntario. El placer y el bien no ejercen sobre nosotros un imperio irresistible. Con frecuencia es
ms justo culparse a s propio que no a las causas exteriores,
La virtud slo puede aplicarse a actos voluntarios
Refirindose la virtud a las pasiones y a los actos del hombre, y no pudiendo recaer la alabanza o
la censura sino sobre cosas voluntarias, puesto que en las cosas involuntarias lo que procede es el
perdn, y a veces la compasin; es un estudio imprescindible cuando se quiere dar razn de la
virtud, determinar lo que debe entenderse por acto voluntario e involuntario. Y este conocimiento es
indispensable igualmente a los legisladores para ilustrarles sobre las recompensas y los castigos
que decreten.
Deben mirarse como involuntarias todas las cosas que se hacen por fuerza mayor o por ignorancia.
Se hace una cosa por fuerza mayor, cuando la causa es exterior y de tal naturaleza, que el ser que
obra y que sufre no contribuye en nada a esta causa: por ejemplo, cuando nos vemos arrastrados
por un viento irresistible o por alguien que se ha hecho dueo de nuestra persona. Hay cosas
tambin de que nos dejamos llevar, sea por el temor de males mayores, sea bajo el influjo de un
motivo noble: por ejemplo, un tirano, dueo de vuestros padres y de vuestros hijos, os impone una
cosa vergonzosa; podis salvar esas personas que os son queridas, si os sometis; y perderlas, si
rehusis someteros; y en un caso [56] semejante se puede preguntar, si el acto es voluntario o
involuntario. Algo anlogo sucede al marino, que en una tempestad arroja al mar las mercancas.
En los casos ordinarios, nadie que tenga buen sentido arroja al agua los bienes que posee; pero no
hay hombre sensato que no est dispuesto a hacerlo, si es una condicin precisa para salvarse l
o salvar a los dems. Las acciones de este gnero son, puede decirse, acciones mixtas; sin
embargo, se aproximan ms a las libres y voluntarias. Son el resultado de una preferencia en el
momento mismo en que se hacen; y el objeto definitivo del acto est en relacin con las
circunstancias. Cuando se dice de una accin que es voluntaria o involuntaria, se entiende siempre
que se tiene en cuenta el instante en que se obra. En los actos, que acabamos de citar, se obra
an libremente; porque el principio que para estos actos pone en movimiento los miembros de

nuestro cuerpo que los ejecutan, est en nosotros; y siempre que el principio est en nosotros, slo
de nosotros depende hacer o no hacer las cosas. Por consiguiente, estos son actos voluntarios.
Pero absolutamente hablando, se puede decir tambin que son involuntarios; porque nadie
ejecutara de buen grado ninguna de estas cosas por lo que son en s mismas.
Sucede tambin a veces, que acciones de este gnero son objeto de justos elogios, cuando se
tiene valor para soportar la infamia y el dolor en vista de un grande y bello resultado. Pero si no
median respetables motivos, nos exponemos a una merecida censura; porque no hay hombre tan
despreciable, que arrostre el oprobio sin haber mediado un fin noble, o que le arrostre con la mira
de una ventaja insignificante. En ciertos casos, si no se llega hasta alabar, por lo menos se
perdona a un hombre que hace lo que no debe, en circunstancias superiores a las fuerzas
ordinarias de la naturaleza humana, y que nadie podra resistir.
Quiz hay ciertas cosas a las que jams debe el hombre sucumbir {48}, y casos en que es mejor
morir sufriendo los ms horribles tormentos{49}. As, por ejemplo, en la pieza de [57] Eurpides{50}, los
motivos que movieron a Alcmeon al asesinato de una madre, son ridculos. Algunas veces es difcil
discernir cul de los dos caminos conviene escoger, y cul de los dos males se debe soportar
prefirindolo al otro. Es ms difcil an mantenerse firmemente en el que se ha debido preferir,
porque las ms veces las cosas que se proveen son penosas y tristes; y las que la coaccin nos
impone son vergonzosas. De aqu nace que se alabe o se censura segn que resiste o cede el
hombre a la necesidad.
Cules son, por tanto, los actos que deben declararse involuntarios y forzosos? Debe decirse de
una manera absoluta, que un acto es siempre forzado, cuando la causa est en las cosas de fuera
y cuando el agente no contribuye a l en nada? O bien debe decirse que cosas involuntarias en
s, y que en un instante dado se las prefiere a otras, residiendo siempre su principio en el ser que
obra, aunque involuntarias en s, se hacen voluntarias en este caso dado, puesto que se las
escoge en lugar de otras? Realmente las acciones de este gnero se parecen ms a actos libres.
Nuestras acciones son siempre relativas a casos particulares; y los casos particulares slo
dependen de nuestra voluntad. Pero siempre es muy difcil indicar la eleccin que debe hacerse en
medio de estos innumerables matices, que presentan las circunstancias particulares.
No se puede sostener por otra parte que el placer y el bien nos fuerzan, y que ejercen sobre
nosotros un imperio irresistible en calidad de causas exteriores; porque de ser as, todo en
nosotros sera obligado y forzado, puesto que en tanto que existimos, todo cuanto hacemos es
debido a estos dos mviles, y lo hacemos ya con dolor, si es por fuerza y contra voluntad, ya con
gran gusto, cuando en ello encontramos placer. Y sera ciertamente cosa graciosa atribuirlo a
causas exteriores, en lugar de imputarlo a s mismo, cuando uno se deja arrastrar fcilmente por
estas seducciones, atribuyndose a s todo el bien y echando la culpa al placer de las faltas que se
cometen. Forzado e involuntario slo es aquello que procede de una causa exterior, sin que el ser
que es cohibido y obligado entre en ello absolutamente para nada.
KANT

una posicin tica, el fundamento moderno de los conceptos de libertad y dignidad de las personas
que sostienen los derechos humanos. Ideas expuestas por Kant, en su obra Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres . La propuesta tica de Kant es la propuesta de una tica de
principios, y las normas que rigen la accin para esta visin son producto de la ley racional
humana. La persona evala su accin no desde una comparacin con lo que le exige el medio

social o cultural, sino desde la racionalidad de su propia humanidad. La tica del deber es una tica
deontolgica, tica del deber, constituida por un cdigo de deberes profesionales a los que hay que
tomar por ley al momento de actuar en la profesin. Es una tica del individuo, al mismo tiempo
universal porque se basa en lo universal que hay en cada individuo, que es su humanidad y la
racionalidad propia y especfica de la misma.
1. El fundamento de la obligation moral: el deber
El valor del carcter moral, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinacin, sino
por deber
Principales supuestos racionales que contiene el concepto de deber, contenido dentro de la
tradicin tica en tanto consideramos que actuamos bien cuando hacemos lo que debemos.
Posiblemente en este punto usted se pregunte: en la obra de Kant, filsofo de la modernidad,
encontramos el desarrollo de los principales conceptos que sostienen la idea de deber como
fundamento de la obligacin moral.
Posicin tica de Kant y su inters es el estudio de las costumbres, las costumbres muestran lo
que consideramos bueno o malo, lo que est permitido o prohibido y el saber moral que tenemos.
Las costumbres son un saber humano.
Kant se opone a la tradicin tica de los fines o al modelo teleolgico de la accin. La idea de Bien
como fin ltimo, como eje de la propuesta tica de Aristteles, y es el caso del modelo de accin
estratgica, que vimos a travs de Maquiavelo y Hobbes; para Kant estas visiones finalistas no
producen accin moral, por el contrario, va a mostrar cundo una accin posee verdadero carcter
moral.
2. La buena voluntad: resultado de un proceso racional
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad. (...) y as parece ser la buena voluntad la indispensable condicin que nos
hace dignos de ser felices.[2]
De esta forma comienza enumerando los distintos objetos que podran ser considerados bienes.
Se parte desde aquellos bienesmateriales tales como la salud o la belleza, exteriores tales como
la riqueza, o bien aquellos denominados por Aristteles bienes del alma como lo son las virtudes
de la valenta, la sabidura, o la prudencia, por ejemplo. Finalmente, concluye sosteniendo que en
realidad ninguno de estos bienes es propiamente bueno o, dicho de otra forma, bueno en s mismo,
ya que todos se encuentran condicionados(ver glosario) por el fin al cul estn dirigidos, que es
lograr la felicidad. Desde esta perspectiva, estos bienes no son verdaderamente bienes en sentido
absoluto, ya que son medios para un fin superior o Bien supremo. Cabe advertir entonces que en
tanto un bien est condicionado, no es un bien en sentido absoluto o estricto. En este sentido, Kant
sostiene que cualquier cosa que consideremos buena, en tanto la buscamos para obtenerla, no es
buena en s misma y por ende, l no la denomina un bien. Dentro de su pensamiento solamente es
un Bien aquello que es el principio de nuestro querer, y esto es la buena voluntad (ver glosario). La
voluntad no es en s misma buena, dado que puede querer algo y entonces es un medio para este
fin. Es importante destacar que solo cuando la razn es su directora, la voluntad es buena
voluntad. El fin de la razn es el de producir una buena voluntad:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte, no es buena por su adecuacin para alcanzar
algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.
Considerada por s misma es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio
de ella pudiramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinacin (ver glosario) y, si se
quiere, de la suma de todas las inclinaciones.[3]

Y ms adelante expresa lo siguiente:

Esta voluntad no ha de ser todo el bien, ni el nico bien; pero ha de ser el bien supremo y la
condicin de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad (...).
Para comprender esta idea kantiana de la buena voluntad como nico bien en sentido absoluto y
que est producida por la razn humana, debemos partir de la distincin que establece Kant con
relacin a nuestras acciones o praxis: stas pueden ser resultado de nuestra inclinacin natural o
de nuestra actividad racional pura prctica, esto es, del deber.
Por su parte, tenemos dos grandes reinos que nos contienen: la naturaleza y la razn. El ser
humano es para Kant un ser natural y un ser racional. De acuerdo a nuestra naturaleza obramos
por inclinacin, por mera voluntad, es decir buscando realizar algn fin que consideramos un bien.
Dentro de la naturaleza rige el movimiento teleolgico de encadenamientos entre medios y fines.
Pero a este mundo natural se le opone el mundo de la razn que el ser humano tiene y construye
constantemente. Cuando la razn es pura, esto es, independiente de la experiencia y de la
especulacin sobre el resultado o consecuencia de mi accin, se impone a mi voluntad como el
deber. Cabe advertir que cuando actuamos por inclinacin, estamos movidos por el beneficio
que esperamos obtener como resultado de esta accin y, en este caso, nuestra voluntad no es
buena porque no es pura. Pero no es pura ni es buena en sentido absoluto, aunque pueda darse el
caso de que hagamos algo bueno, pero este bien no fue buscado en s mismo, sino por algn
provecho material o espiritual que esperamos obtener de esta accin. Por el contrario cuando,
actuamos por deber no nos mueve el fin que pensamos obtener, ni debemos pensar en l. En ese
caso, solamente hay que pensar: Qu debo hacer? Y en el debo se encuentra el principio de la
accin que es un fin en s mismo. Solamente cuando nuestras acciones responden a la buena
voluntad, es decir al deber, es que poseen verdadero carcter moral (ver glosario).
(...) una accin hecha por deber tiene su valor moral, no en el propsito que por medio de ella se
quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad
del objeto de la accin, sino meramente del principio del querer, segn el cual ha sucedido la
accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Por lo anteriormente dicho se
ve claramente que los propsitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de
stas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones
ningn valor absoluto y moral. Dnde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la
voluntad, en la relacin con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio de la
voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin; pues la
voluntad puesta entre su principio a priori (ver glosario), que es formal (ver glosario), y su resorte a
posteriori, (ver glosario) que es material (glosario), se encuentra, por decirlo as, en una
encrucijada, y como ha de ser determinada por algo, tendr que ser determinada por el principio
formal del querer en general, cuando una accin sucede por deber, puesto que todo principio
material (ver glosario) le ha sido sustrado.[4]
Cuando Kant se refiere al principio de la voluntad como un principio a priori significa, como ya lo
dijimos anteriormente, que vamos a obrar movidos por una idea o concepto que no proviene de la
experiencia sino de la misma razn. De all que l diga que es formal en cuanto que su naturaleza
es conceptual y abstracta. Por el contrario, un principio material es cuando acto movido por la
evaluacin de un resultado provechoso de la accin a realizar. Es material porque est interesado
en el resultado que considero un bien.
3. Actuar por deber
En este momento de nuestra exposicin y siguiendo la exposicin de Kant se nos impone una
pregunta: Qu es actuar por deber o por buena voluntad?:
(...) el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. [5]
Al concepto de inclinacin por el cual estoy motivado bajo el influjo de mi naturaleza, Kant le opone
el concepto de respeto a la ley que proviene de mi ser racional. La racionalidad humana es el
fundamento de las acciones realizadas por deber y stas se presentan como acciones movidas por

el respeto a la ley. Actuar por deber es actuar por respeto a la ley, no obstante, cabe advertir que
esta ley no es una ley hecha por lo hombres, sino que es la legalidad propia de la razn y que por
lo tanto nos impone su fuerza a todos los seres racionales.
Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a buscar
muy lejos una penetracin especial. (...) bstame preguntar: puedes querer que tu mxima (ver
glosario) se convierta en ley universal? Si no, es una mxima reprobable y no por algn perjuicio
que pueda ocasionarte, a ti o algn otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una
legislacin universal posible (...).[6]
Esto lo explica Kant de la siguiente forma: la ley que determina la legalidad moral de mis acciones
es la ley universal de las acciones en general o imperativo categrico (glosario) que dice as: yo
no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley
universal.[7] Cmo se aplica esta frmula universal? Kant lo expone de la siguiente manera:
Podra decirme yo a m mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un
apuro del cual no puede salir de otro modo? Y bien, pronto me doy cuenta de que, si bien puedo
querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues segn esta ley, no
habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto a mis
futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento, o si por precipitacin lo hicieren,
pagaranme con la misma moneda; por lo tanto mi mxima, tan pronto como se tornase ley
universal destruirase a s misma.[8]
Dicho en otras palabras: frente a la toma de decisin tengo que preguntarme: Debo o no debo
(hacer determinada cosa)? La respuesta dada en mi propia conciencia y para m mismo aparece
como una orden, es decir, por ejemplo: Debo mentir cuando me conviene o No debo mentir bajo
ninguna circunstancia. Esta orden de mi propia conciencia es lo que Kant denomina mxima
subjetiva, es una ley para m mismo. Para saber si alguna de estas respuestas es verdaderamente
la expresin del deber y por lo tanto tiene valor moral, tengo que extender esta orden o mandato
subjetivo (para m mismo) a la universalidad de todos los seres humanos, es decir, que tenga valor
para toda la humanidad. En el ejemplo dado, si yo considero que debo mentir cuando me conviene
esto es verdadero moralmente -est bien- si puedo sostener la ley universal Todos los seres
humanos deben mentir cuando les conviene. Pero si sostengo este ltimo enunciado, es decir:
Todos lo hombres deben mentir cuando les convenga, socavo la racionalidad humana, ya que es
ilgico invalidar el valor de verdad que hace posible el conocimiento y la accin (sera como
sostener que es verdadero que la verdad no existe).
Hasta aqu hemos seguido en forma sinttica los conceptos fundamentales del primer captulo del
texto de Kant. A nosotros nos importa sobre todo caracterizar el concepto de actuar por deber que
es tener buena voluntad, en oposicin a actuar por inclinacin o conforme al deber (que es cuando
obro por inclinacin, pero el resultado est de acuerdo a lo que deba como ser honesto para
conservar un prestigio, o ser honesto porque debo serlo ms all de cualquier otro fin que no sea el
deber mismo). Los seres humanos generalmente confundimos el actuar conforme al deber a actuar
por deber, ya que en el primer caso estamos obrando calculando el beneficio del resultado y
entonces la razn que est actuando es estratgica y no es una razn pura prctica como la que
exige Kant y que hemos caracterizado como la razn que produce la buena voluntad o el deber.
4. Libertad o autonoma en la tica del deber
La propuesta tica de Kant introduce la idea de nuestra moralidad de obrar por principios: esto
implica afirmar que tengo mis propias normas de conciencia que obran orientando mis decisiones
en la accin. Esta capacidad de determinar desde la razn el principio de los actos es propiamente
la libertad del hombre, la evidencia de su posibilidad de autonoma.
Por ser parte de los seres naturales, el ser humano est sometido a la necesidad propia de
cualquier otro ser fsico, pero en cuanto somos seres de razn tenemos libertad. El reino de la

libertad es el de la razn por la cual podemos llegar a tener una vida digna, es decir, una vida que
vaya ms all de las necesidades a las cuales nos ata y nos inclina nuestra naturaleza.