BERNARD MONTAGNES O. P.

Docteur en philosophie

La doctrine de lanalogie
de ltre daprs
saint Thomas dAquin

Thse de doctorat soutenue le 2 mars 1962

lInstitut Suprieur de Philosophie
de lUniversit de Louvain
Table des matires

Introduction

I. L'unit d'ordre par rfrence un premier

A. Le De principiis naturae
B. Le De ente et essentia
C. Le Commentaire de la Mtaphysique

II. La participation
A. La participation par ressemblance dans les Sentences
B.Participation et analogie dans les uvres de la maturit ( partir du Contra Gentiles)

III. Premire dfinition de l'analogie de l'tre

I. Paralllisme des textes et volution de la doctrine
II. Les diffrentes manires de concevoir l'analogie transcendantale
III. Signification philosophique de la thorie de l'analogie de l'tre sous sa forme dfinitive
I. La position dHenri de Gand et celle de Jean Duns Scot
Henri de Gand
Jean Duns Scot

II. La position de Cajetan

Le Commentaire sur le De ente et essentia (1494)
Le De Nominum Analogies (1498)

III. Cajetan en face de Scot et de S. Thomas

Premier thme : l'unit et la diversit des principes.
Deuxime thme : les diffrents types d'unit.
Troisime thme : la diversit ordonne des sens de l'tre.

Table de concordance des arguments contre l'univocit des noms divins.

Table de concordance des arguments contre l'quivocit des noms divins.

BIBLIOGRAPHIE
1. Textes
2. tudes gnrales
3. Etudes concernant l'analogie

TABLE DES SIGLES

 INTRODUCTION

D'estimables travaux rcents sont venus renouveler l'intrt pour la doctrine thomiste de l'analogie, qui
fait malheureuse ment figure de sujet scolaire rebattu et sur lequel on n'aurait dj, semble-t-il, que
trop crit. Faut-il encore, aprs eux, courir le risque d'ajouter un nouveau titre une bibliographie dont
l'ampleur dcourageante nous inviterait plutt renoncer une pareille entreprise ? L'apport des
recherches rcentes laisse-t-il place une nouvelle tude ?
Trois ouvrages mritent de retenir notre attention: celui de H. Lyttkens1, celui de G. P. Klubertanz2 et
celui de C. Fabro3. Chacun touche trs directement la pense de S. Thomas au sujet de l'analogie.
H. Lyttkens est un historien qui n'appartient aucune cole thomiste et qui, dans un article publi huit
ans aprs son grand ouvrage4, formule les plus expresses rserves l'encontre de la philosophie
nothomiste. Il est donc indpendant l'gard des diffrentes traditions scolastiques, mais cette
indpendance a pour contrepartie une moindre familiarit avec la philosophie de S. Thomas. De plus,
les proccupations de l'auteur sont d'abord d'ordre thologique et son enqute est oriente vers la
connaissance de Dieu par le moyen de l'analogie, souci qui ne vise pas directement la place que tient
l'analogie dans la philosophie de l'tre. L'apport de H. Lyttkens est double. Tout d'abord, il montre que
la doctrine des thomistes contemporains qui se rclament de Cajetan et qui accordent une place
privilgie l'analogie de proportionnalit n'est pas conforme celle de S. Thomas et peut
difficilement se rclamer de cette dernire. Bien entendu, H. Lyttkens n'est pas le premier en faire la
remarque, mais les observations d'un auteur qui n'est pas lui-mme engag dans les dbats qui divisent
les thomistes ne sont pas ngliger. En second lieu, les recherches historiques entreprises par lui, au
sujet des sources grecques de la doctrine thomiste, montrent le rle dcisif qu'a jou le noplatonisme:
quels que soient, de fait, les intermdiaires par lesquels leur influence a pu s'exercer sur la pense de S.
Thomas, ce sont les commentateurs noplatoniciens d'Aristote qui ont enrichi et dvelopp la doctrine
aristotlicienne de l'unit aphenos kai pros en dans le sens de la participation la perfection du
premier de qui les participants dpendent. Sous le vocabulaire aristotlicien de l'analogie par rfrence
un premier, dclare H. Lyttkens, S. Thomas exprimerait un contenu authentiquement
noplatonicien5. Peut-on accepter sans rserve une pareille interprtation du thomisme ? Aprs qu'on
ait prtendu tort rduire la pense de S. Thomas l'aristotlisme, il ne serait pas moins exagr d'en
faire une rdition du noplatonisme, car on laisserait chapper ainsi ce qui en fait l'originalit
philosophique. Quant la doctrine de l'analogie par rfrence un premier, elle se prsenterait chez S.
Thomas sous trois formes : d'abord comme analogie d'attribution extrinsque entre Dieu et le cr,
sans que la perfection divine soit rellement communique ; ensuite comme analogie par laquelle une
perfection cre imite une perfection divine la faon dont l'image ressemble son modle ; enfin
comme analogie suivant laquelle la cause premire est nomme partir de ses effets. Ces divisions
rendent-elles compte exactement de la pense de S. Thomas ? Elles ne sont pas littralement inexactes
et elles prsentent mme l'avantage de mettre en relief le rapport de ressemblance qui est la base de
l'analogie6, mais il semble qu'elles n'embrassent pas l'ensemble de la doctrine thomiste, qui nous parat

1
H. LYTTKENS, The Analogy between God and the World. An Investigation of its Background and
Interpretation of its Use by Thomas of Aquinas. Uppsala 1952. Voir le compte-rendu par L.-B. Geiger dans BT 9
(1954-56) n 771.
2
G. P. KLUBERTANZ, S. Thomas Aquinas on Analogy. A Textual Analysis and Systematic Synthesis. Chicago
1960. Voir notre compte-rendu dans BT 11 (1960-62) (sous presse).
3
C. FABRO, Participation et causalit selon S. Thomas dAquin. Louvain 1961. Traduction franaise de
Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso d'Aquino. Turin 1960. Nous utilisons la version franaise. La
thorie de l'analogie se trouve dans la troisime partie, section II: La smantique de la participation thomiste, pp.
509-622. Voir notre compte-rendu dans BT 11 (1960-62) n 762.
4
H. LYTTKENS, Nythomistisk filosofi, dans Srtryck ur Ny Kyrklig Tidskrift, 1960, pp. 1-47.
5
He describes what is really a Neoplatonic analogy by the direct analogies he has found in Aristotle (H.
LYTTKENS, The Analogy between God and the World, pp. 352-353).
6
Comme Lyttkens le souligne, Ibid., pp. 187-188.
 la fois plus complexe et plus unifie. Peut-tre H. Lyttkens a-t-il eu tort d'aborder l'tude de S.
Thomas d'aprs les perspectives traces par les discussions entre les commentateurs ; or ceux-ci ont
dvelopp sans mesure les aspects logiques de la doctrine et ont nglig quelque peu son fondement
ontologique.
Le P. Klubertanz a eu le mrite de revenir aux textes et de fonder ses analyses sur une enqute
exhaustive mene travers l'uvre entire de S. Thomas. Mme incomplet et il est peu prs
impossible qu'il en soit autrement , le rpertoire des textes relatifs l'analogie suffit donner une
ide de la complexit de la doctrine et de celle du vocabulaire technique qui l'exprime. Si les textes
rassembls ne peuvent par eux-mmes dirimer les dbats auxquels la pense de S. Thomas a donn
lieu, leur nombre et leur varit devraient largir et enrichir la discussion. De l'enqute du P.
Klubertanz il rsulte que l'analogie de proportionnalit, laquelle les disciples de Cajetan se sont si
exclusivement attachs, apparat un moment prcis de la carrire de S. Thomas et disparat ensuite7.
Il s'agirait donc l d'une solution provisoire, abandonne par la suite au profit d'une autre explication.
D'autres indices d'une volution de la pense de S. Thomas au sujet de l'analogie ont t relevs par le
P. Klubertanz8 ; il faut pourtant reconnatre qu'ils sont mineurs et ne semblent pas avoir grande
signification doctrinale. Les plus remarquables pour leur porte philosophique semblent avoir chapp
la perspicacit de l'auteur ; nous les signalerons le moment venu. Cependant les observations du P.
Klubertanz convergent pour l'essentiel avec celles de H. Lyttkens et les compltent. Elles font
souponner une double volution : l'une dans la pense de S. Thomas, du De Veritate aux uvres
postrieures ; l'autre dans l'cole thomiste, de S. Thomas Cajetan. Ce sont l deux hypothses que
nous aurons vrifier soigneusement et dont il faudra chercher la signification doctrinale en mettant
au jour les diffrentes conceptions mtaphysiques que traduisent les variations observes.
Mais de tous les travaux rcents consacrs la doctrine thomiste de l'analogie, le plus satisfaisant est
celui du P. Fabro, car il montre de faon prcise la porte mtaphysique de cette thorie. Participation,
causalit et analogie sont les trois aspects sous lesquels la philosophie aborde l'tre, les deux premiers
concernant la ralit mme de l'tre, le troisime se rapportant aux concepts par lesquels l'tre est
reprsent. Ainsi l'analogie est-elle prsente par l'auteur comme la smantique de la participation. Et,
s'il y a eu tant de dsaccord, mme l'intrieur de l'cole thomiste, c'est que les thoriciens de
l'analogie se sont beaucoup plus proccups de l'aspect logico-smantique du problme que de son
fondement mtaphysique. Or, l'analogie veut traduire la diversit et la multiplicit l'intrieur de l'tre,
et il faut en revenir cette perspective fondamentale. Le problme de l'analogie est intimement li
la structure gnrale de la mtaphysique thomiste, et il se dveloppe avec un continuel et rigoureux
rappel des principes selon la tension des deux groupes convergents d'acte et de puissance (Aristote) et
de participant et particip (Platon). Les deux groupes comportent videmment la reductio ad unum. La
priorit et le rle principal que l'analogie dite d'attribution (proportionis) prend dans la pense
thomiste vis--vis de l'analogie purement formelle et postrieure de proportionnalit, se basent sur le
principe mme du thomisme, c'est--dire sur la priorit de l'acte sur la puissance (aristotlisme) et de
l'acte d'esse sur tout autre acte (platonisme) 9. Par suite, l'analogie fondamentale est celle par
rfrence un premier et la prminence que les thomistes ont parfois accorde la proportionnalit
rsulte d'une conception formaliste de l'tre10. Pourtant l'auteur en vient plus loin tenter de concilier
les deux thories de l'analogie en les rattachant la participation qui runit en elle la similitude et la
causalit. Si l'on peut dire que l'analogie de proportionnalit souligne le moment aristotlicien de
l'immanence de l'tre dans les tres, l'analogie d'attribution souligne l'aspect platonicien de la
dpendance statique radicale des participants l'gard de la perfection spare participe 11. Si la
thorie de la proportionnalit est lie une conception de l'tre trangre la pense de S. Thomas,
peut-tre est-il moins facile de la rcuprer que les dernires lignes cites ne le donneraient penser.

7
L'auteur prcise mme que les textes du IVe livre des Sentences et du De Veritate relatifs la proportionnalit
datent de 1256-57 : S. Thomas Aquinas on Analogy, p. 27 et p. 94.
8
Ibid., pp. 20-34. Nous discuterons plus loin les observations relatives la ratio analogique (p. 103, note 70) et
la double exemplarit (p. 51 et p. 58).
9
C. FABRO, Participation et causalit, p. 527.
10
Ibid., p. 510.
11
Ibid., p. 636.
Le P. Fabro a eu le grand mrite de montrer la signification mtaphysique de la doctrine de l'analogie,
mais on peut regretter qu'il n'ait pas tenu compte du progrs de la pense de S. Thomas sur ce point,
d'autant que ce progrs est li, comme nous le verrons, la dcouverte des positions matresses de la
mtaphysique thomiste12.

***

Compte tenu de l'apport positif des travaux dont nous venons de dresser le bilan et que nous ne
prtendons pas refaire, nous nous proposons de dvelopper nos recherches suivant deux directions,
l'une d'ordre historique, l'autre de nature doctrinale. La premire relve de l'analyse des textes et elle
doit fournir une rponse la question suivante: y a-t-il plusieurs doctrines thomistes de l'analogie ? Ce
qui veut dire d'une part: observe-t-on un progrs de la pense de S. Thomas au sujet de l'analogie et
quelles en sont les tapes ? Et d'autre part: la doctrine devenue classique chez les thomistes sous
l'influence de Cajetan est-elle conforme celle de S. Thomas ou s'en carte-t-elle ? Les deux
hypothses ne sont pas nouvelles, elles ont mme t plusieurs fois avances dans les discussions
innombrables auxquelles la thorie de l'analogie a donn lieu, mais elles n'ont pas t vrifies avec
toute la rigueur dsirable et il vaut la peine de les examiner de nouveau, d'autant que les variations
qu'on peut observer au sujet de l'analogie, soit dans la pense de S. Thomas, soit entre les thomistes et
leur matre, loin d'tre isoles, sont lies la formation des notions centrales de la mtaphysique. Cette
dernire remarque nous amne notre deuxime direction recherche. tant donn la place que tient
l'analogie de l'tre en mtaphysique, chaque doctrine de l'analogie traduit une certaine conception de
l'tre, de la causalit, de la participation, de l'unit des tres dans l'tre. Pour saisir la signification
exacte des doctrines que nous allons tudier, on ne peut se contenter d'une approche purement
historique, il faut aussi mettre en lumire l'arrire-plan philosophique que les thories de l'analogie
permettent de saisir. Cette recherche de la signification mtaphysique, nous aurons l'entreprendre
pour chacune des tapes par lesquelles est passe la pense de S. Thomas et nous la reprendrons
galement pour le systme cajtanien. Au terme de ces dmarches, nous serons en mesure de comparer
la mtaphysique des thomistes celle de S. Thomas, d'aprs ce que l'tude des doctrines de l'analogie
nous aura appris de l'une et de l'autre.
En recherchant la signification mtaphysique de l'analogie, nous aurons le souci d'viter un cueil,
celui de rduire la mtaphysique de S. Thomas l'un de ses lments. On a voulu, en effet, ramener
successivement l'essence du thomisme la composition d'essence et d'existence (Del Prado), ou bien
la puissance et l'acte (Manser), ou enfin la participation et l'analogie de l'tre. Or chacun de ces
thmes est synthtique mais partiel, aucun ne peut lui seul traduire la philosophie de l'tre tout
entire, car nous ne pouvons embrasser la simplicit et la profondeur de l'tre qu'en multipliant les
points de vue et les reprsentations. Une philosophie raliste, consciente des limites de son outillage
conceptuel, doit respecter la spcificit et la convergence de ces diffrents thmes. La saisie des
richesses contenues dans l'tre ne s'obtient qu'au terme de nombreuses dmarches, dont aucune ne doit
tre sacrifie. Nous ne prtendons pas ramener toute la mtaphysique l'analogie de l'tre, mais nous
voudrions clairer la conception thomiste de l'tre partir de ce que la thorie de l'analogie nous en
livre.
Une autre raison nous incite respecter la diversit et la convergence des trois thmes de la
composition, de la participation et de l'analogie. A prendre chacun sparment, aucun ne semble
original dans la doctrine de S. Thomas, et l'on risque de ramener la pense de celui-ci aux lments

12
Nous n'avons pas jug ncessaire de mentionner le livre plus ancien de M. T. L. PENIDO, Le rle de
l'analogie en thologie dogmatique, Paris 1931, qui, en l'absence de tout autre ouvrage similaire, a joui
longtemps d'un crdit usurp. Il ne s'agit, comme l'auteur l'a expliqu lui-mme, ni d'une uvre philosophique ni
d'une uvre historique, mais d'une tude thologique, le titre l'indique. Pourtant on ne peut traiter du rle de
l'analogie en thologie sans expliquer ce qu'on entend par analogie. L'auteur y consacre un premier chapitre de
prliminaires philosophiques . Malgr les nombreux textes de S. Thomas allgus par l'auteur, les grandes
lignes de l'expos et les principes directeurs sont emprunts Cajetan, en vertu de l'hypothse discutable selon
laquelle la thorie du second prolonge et dveloppe la doctrine du premier. Bref, ce chapitre est prendre
comme un expos de la pense de Cajetan et non de celle de S. Thomas, alors que l'auteur ne semble faire
aucune diffrence entre les deux. Voir galement du mme auteur, un article complmentaire : Cajetan et notre
connaissance analogique de Dieu, dans RT 39 (1934-35) 149-192.
aristotliciens, noplatoniciens ou avicenniens partir desquels elle s'est forme. A les confondre, on
ne saisirait plus ce que S. Thomas doit ses devanciers ni ce qui fait l'originalit de sa dmarche
philosophique la plus personnelle. Or les options philosophiques de S. Thomas sont le plus souvent
latentes et inexprimes, il faut les deviner au del du systme construit et seules des analyses patientes
permettent de les pressentir. Ce qu'il y a de plus philosophique chez S. Thomas est prsuppos, il faut
pour le dcouvrir une lecture attentive. Les recherches que nous entreprenons au sujet de l'analogie
voudraient contribuer pour leur part une meilleure connaissance de la conception de l'tre qui est au
cur de la mtaphysique thomiste.

***

Ayant ainsi prsent les objectifs historiques et doctrinaux de notre entreprise, il convient maintenant
de montrer quel en est l'enjeu exact. Nous devons nous occuper de la correspondance qu'il y a entre
l'unit de l'ide d'tre et la structure relle de l'tre. tant donn ce qu'est notre entendement, pour
nous, penser c'est unifier. Nous imposons l'unit du concept la diversit du rel, et l'tre, comme
l'avait remarqu Cajetan13, est la forme la plus gnrale sous laquelle nous rassemblons toute la ralit
dans l'unit. Or de quel droit pouvons-nous unifier dans l'tre la totalit du rel ? L'unit de l'ide d'tre
est-elle apparente mais illusoire, supposer qu'elle recouvre une diversit irrductible ? Ou bien,
reflte-t-elle l'unit indivise sous la varit des phnomnes, supposer que les tres soient apparents
entre eux comme les espces d'un genre unique ou qu'ils constituent les modes d'une unique substance
? Nous rencontrons ainsi le problme mtaphysique de l'unit et de la multiplicit de l'tre.
On doit frayer une voie entre le monisme absolu et le pluralisme radical, car l'un et l'autre excs
ruinent la mtaphysique. Pour le pluralisme radical, c'est bien vident, car il n'y a de savoir qu'unifi,
et le projet fondamental de la philosophie est de rduire le multiple l'un. Mais la solution
parmnidienne n'est pas moins ruineuse, on s'en est aperu depuis Le Sophiste de Platon, et le
philosophe doit se rsoudre au parricide ou se renfermer dans le silence. La participation
platonicienne et la thorie aristotlicienne de la diversit des genres de l'tre reprsentent deux
tentatives pour rduire la totalit du rel l'unit, sans sacrifier le divers l'un ni l'un au divers. La
philosophie mdivale s'est largement inspire de l'une et de l'autre.
Si Aristote pouvait estimer que la thorie des acceptions multiples de l'tre par rfrence la substance
apportait une rponse satisfaisante aux apories lgues par Parmnide et par Antisthne leurs
successeurs, une fois connue la cration, il faut alors reconnatre le caractre partiel d'une pareille
solution, car la rduction l'unit des divers tres par rapport Dieu devient le problme essentiel.
Aristote rduit le multiple l'un au plan horizontal des catgories, en rattachant les accidents la
substance, mais il reste encore rduire les diffrentes substances elles-mmes l'unit d'un point de
vue transcendantal. Pour Aristote, les substances l'unifient en vertu de leur subordination motrice
envers celle de qui provient tout changement: en somme, l'unit du cosmos est semblable celle d'une
machine. Or, du fait de la doctrine de la cration, la pense chrtienne conoit une dpendance bien
plus profonde de tous les tres l'gard de celui qui est la plnitude de l'tre: tout ce qu'ils sont, ils le
doivent celui qui est la source de tout tre et la cause de toute ralit. L'unit n'est plus celle que
procurent des relations externes, elle provient maintenant de la participation de l'tre divin par les
cratures. Ds lors, le problme de l'un et du multiple prend une nouvelle urgence: comment concevoir
le rapport des tres l'tre ? S'ils lui sont homognes, le monisme qui en rsulte conduit
ncessairement au panthisme. Et s'ils lui sont htrognes, l'esprit se heurte un pluralisme tel que
Dieu devient inconnaissable. Un Dieu trop proche ou trop lointain, le panthisme ou l'agnosticisme :
comment trouver un passage entre ces deux cueils ?
Voil l'enjeu de la question d'apparence scolastique: l'tre est-il quivoque ou univoque ? laquelle la
doctrine de l'analogie doit apporter une rponse, en montrant quelle est l'unit de l'tre au plan des
catgories, puis entre les diffrentes substances. Pour S. Thomas, la premire rduction l'unit, celle
qui s'opre entre les catgories, a t dcouverte par Aristote et il tient cette solution pour dfinitive. Il
y touchera en passant, il la prcisera mme, mais il n'entreprendra jamais de l'tablir. Chaque fois il se

13
In De ente et essentia, q. 1; dit. LAURENT, p. 11 : Conceptus entis est forma generalissima ipsius
intellectus, sicut forma corporeitatis est forma generalissima ipsius materiae... Est etiam conceptus entis quasi
naturalis ipsi intellectui, sicut et cognitio priori principii .
contentera de renvoyer le lecteur Aristote, le plus souvent par une simple allusion. C'est ce qui a
donn parfois l'impression qu'il n'y avait pas chez lui de doctrine explicite de l'analogie, et que celle-ci
serait encore dvelopper. Il n'en est rien puisque notre docteur prsuppose la thorie aristotlicienne.
C'est la raison pour laquelle nous nous intresserons aux premires uvres de S. Thomas dans
lesquelles cet lment aristotlicien est plus explicite. La seconde rduction l'unit, celle qui doit
tablir l'unit transcendantale de l'tre, soulve les difficults les plus dlicates, car il y va de notre
connaissance de Dieu. Que vaut, en effet, le langage que nous appliquons Dieu ? Entirement
emprunt notre univers, il ne peut nous servir dire de Dieu que ce qui en est manifest par les
cratures. Or peut-on affirmer que les tres ressemblent Dieu ? Deux tres se ressemblent par ce
qu'ils ont de commun et, s'ils n'ont rien de commun, ils ne peuvent pas non plus se ressembler. Mais
qu'y a-t-il de commun au cr et au Crateur ? Et quelle ressemblance subsiste l o il n'y a rien de
commun ? En d'autres termes, si les noms crs que nous appliquons Dieu sont univoques, la
transcendance divine est anantie; s'ils sont quivoques, notre langage est vain et nous devons
renoncer connatre Dieu. L encore, l'analogie doit intervenir pour chapper l'un et l'autre excs.
Mais la thorie qu'Aristote a labore pour rduire les catgories l'unit peut-elle nous tre encore de
quelque secours pour rendre compte de l'unit transcendantale de l'tre entre les cratures et Dieu ?
L'analogie transcendantale relve-t-elle de l'unit d'ordre, comme celle qui relie les accidents la
substance, ou de l'unit de proportion ? Sur ce point, nous constaterons les hsitations par lesquelles S.
Thomas est pass avant de dcouvrir une thorie gnrale de l'analogie de l'tre qui s'applique aussi
bien l'unit transcendantale qu' l'unit prdicamentale.

***

Lorsqu'on passe de la lecture de S. Thomas celle des thomistes qui ont trait de l'analogie, on
prouve quelque surprise. On pourrait, en effet, se croire trs loign des proccupations
mtaphysiques que nous venons d'voquer, car ils ont estim pouvoir dtacher l'analogie de tout
contenu rel pour la traiter comme une forme logique. A supposer que cette attitude soit lgitime, dans
quelle mesure est-elle conforme la pense de S. Thomas ? Ce n'est pas encore le lieu de l'examiner,
mais cet a priori mthodologique permet de comprendre pourquoi les discussions qui opposent les
thomistes entre eux ont un caractre si abstrait et si formel.
D'ailleurs, les disciples de S. Thomas sont loin d'tre d'accord entre eux; il suffit de parcourir les
innombrables travaux dj consacrs notre thme pour constater les divergences qui les sparent.
Passe encore qu'il y ait une thorie scotiste de l'univocit, puisque Scot, aprs tout, est tranger S.
Thomas. Mais comment les thomistes peuvent-ils tre en dsaccord sur des positions qui commandent
toute la mtaphysique ? Et, pour accrotre la confusion, tous prtendent bien s'appuyer sur les textes et
tre fidles la pense et la lettre de leur matre. Or il semble difficile qu'ils puissent avoir raison
tous en mme temps: les vives polmiques qui les ont opposs suffiraient nous en prvenir ds
l'abord.
Sommairement, on peut rduire trois les positions entre lesquelles se partagent ceux qui se rclament
de S. Thomas. La premire est reprsente par Cajetan. Pour celui-ci, l'analogie, c'est essentiellement
le proportionnalit; bien entendu, il connat galement l'analogie dite d'attribution (c'est--dire la
thorie aristotlicienne de l'unit par rfrence un premier), mais comme cette dernire est, selon lui,
ncessairement extrinsque, elle est inapplicable l'unit et la diversit de l'tre. La thorie de
Cajetan peut se rsumer de la faon suivante: l'analogie d'attribution est toujours extrinsque, la seule
analogie intrinsque est celle de proportionnalit. Reprise par Jean de Saint-Thomas et rpte dans les
manuels, cette explication est devenue classique chez les thomistes. Des travaux comme ceux du P.
Ramirez (du moins en 1921-22) et de l'abb Penido ont contribu l'accrditer et la diffuser.
Nanmoins tous les thomistes n'ont pas embot le pas Cajetan et on rencontre parmi eux une
seconde tendance, dont le chef de file est le commentateur du Contra Gentiles, Silvestre de Ferrare, et
qui est reprsente dans la littrature rcente par les articles du P. Blanche ou du P. Van Leeuwen. Ces
auteurs s'efforcent de faire droit aux divers textes de S. Thomas et de reconnatre la place qui revient
l'analogie d'attribution ct de l'analogie de proportionnalit, ou mme avant elle. A partir de l, ils
vont tenter de montrer que toute analogie comporte une gradation et un ordre par rapport un
analogu principal rellement et numriquement un. A certains gards cette thorie est plus proche de
la lettre de S. Thomas; mais, dans la mesure o elle part de la thorie de Cajetan pour la corriger en y
introduisant un premier analogu, elle oriente la discussion sur un point secondaire et elle ne le rsout
mme pas de manire satisfaisante (car il est douteux que la proportionnalit exige de soi la prsence
d'un premier analogu). Il parat difficile de rejoindre la pense de S. Thomas en prenant pour point de
dpart la problmatique de Cajetan14.
Suarez, lui, adopte une interprtation des textes de S. Thomas qui s'oppose entirement celle de
Cajetan. Elle a t reprise de nos jours par le P. Descoqs. D'aprs les suarziens, l'analogie de
proportionnalit n'est jamais premire, mais elle se fonde sur une ressemblance pralable dont on ne
peut rendre compte que par une analogie d'attribution intrinsque. Celle-ci exprime la participation de
l'analogue premier par les analogus secondaires. Or il faut reconnatre qu'aux yeux des thomistes
cette analogie intrinsque a fait longtemps figure d'invention typiquement suarzienne. Mme pour le
P. Blanche, l'analogie d'attribution, moins de perdre sa puret formelle, ne souffre aucune
participation relle de l'analogue par les analogus secondaires 15. En vrit, le P. Ramirez, dans un
article paru en 1953, qui, par infortune, est pass peu prs inaperu, a fait justice de ces
interprtations simplistes et a montr de faon pertinente qu'il faut chercher la pense authentique de
S. Thomas mi-chemin des erreurs opposes de Cajetan et de Suarez. Les travaux les plus rcents que
nous avons examins plus haut s'orientent vers une conclusion semblable et reconnaissent qu'en dehors
du De Veritate, qui reprsenterait une solution provisoire rapidement abandonne, S. Thomas accorde
la prfrence l'analogie par rfrence un premier.

***

Les divergences et les dsaccords entre les disciples de S. Thomas rendent souhaitable une recherche
libre de toute intention polmique afin d'examiner ce qu'il en est de la pense de S. Thomas ainsi
que de la manire dont elle s'est forme. La vivacit des discussions passes montre que l'entreprise est
malaise et qu'on ne pourrait se flatter de terminer les dbats, mais nous pensons qu'il faut mettre au
jour les positions mtaphysiques sous-jacentes qui sont en cause. Peut-tre pourrait-on s'accorder tout
au moins sur la signification obvie des textes, dt-on dclarer ensuite qu'on juge la pense de S.
Thomas peu satisfaisante et qu'on prfre un autre solution. Les options mtaphysiques qui
commandent les diverses thories de l'analogie passeraient ainsi au premier plan au lieu de se drober
derrire l'exgse des textes.
Quelle mthode pouvons-nous adopter pour notre enqute ? Peut-on se fier une recherche purement
lexicographique ? Suffit-il de relever les textes dans lesquels figurent les mots analogia, proportio,
proportionalitas ? Il y a bien une certaine rciprocit de la doctrine et du vocabulaire, mais pour notre
objet le sens des termes employs ne peut s'tablir par une simple recherche lexicographique, car la
dfinition des vocables fait elle-mme difficult. Le terme analogia recouvre en effet dans la langue
de S. Thomas deux thories aristotliciennes distinctes; il correspond d'une part l'unit de proportion,
conformment au sens tymologique, mais il s'applique galement l'unit des sens multiples par
rfrence un premier, c'est--dire l'unit d'ordre, qu'on appelle analogie d'attribution suivant la
traduction arabo-latine de la Mtaphysique d'Aristote. Bref, analogia dsigne tantt l'unit de
proportion, tantt l'unit d'ordre, et on parlera suivant les cas d'analogie de proportionnalit ou
d'analogie d'attribution. Comme ces deux expressions ne valent pas mieux l'une que l'autre bien
qu'elles soient classiques -, la seconde parce qu'elle risque d'induire en erreur, la premire parce qu'elle
est incorrecte, nous suivrons l'usage propos par le P. Blanche et nous parlerons d'analogie de
proportion et d'analogie de rapport. Nous ne maintiendrons les vocables communment reus que
lorsque nous examinerons la thorie cajtanienne laquelle ils sont insparablement lis. Les
quivalences de termes sont suffisamment claires pour que tout risque de confusion se trouve cart.
Ceux qui ont voulu prendre pour point de dpart de leurs recherches la signification tymologique de
l'analogie, et de l remonter aux textes de S. Thomas puis ceux d'Aristote, ont rencontr une
difficult insoluble. En effet, cette notion ne rend compte que des textes du De Veritate et pas de ceux
dans lesquels l'analogie dsigne tout autre chose que l'unit proportionnelle. Pourquoi faudrait-il

14
II faut signaler que les tentatives de concilier en un systme unique la doctrine du De Veritate avec celle des
uvres ultrieures de S. Thomas, comme l'ont fait le P. Garrigou-Lagrange et surtout le P. E. Laurent, se
heurtent la mme difficult.
15
F. A. BLANCHE, Une thorie de l'analogie. Eclaircissements et dveloppements. RP 32 (1932) p. 38.
ramener ces derniers textes, qui sont de beaucoup les plus nombreux, la thorie du De Veritate ?
L'embarras dans lequel jette cette mthode s'accrot encore lorsqu'on examine les textes d'Aristote, car
la proportion dont ce dernier fait grand usage dans ses crits biologiques n'est jamais applique l'tre,
comme l'ont montr les recherches de G. L. Muskens. Aristote aurait-il ignor l'analogie de l'tre,
comme certains scolastiques n'ont pas hsit l'affirmer ? En revanche, c'est dans la tradition
platonicienne qu'on trouverait une analogie de proportion entre la rgion du visible et celle de
l'invisible. Or l'analogie de l'tre passe pour la principale dcouverte d'Aristote.
Les contradictions auxquelles elle se heurte condamnent la mthode que nous venons de dcrire et
nous contraignent de renoncer chercher a priori une dfinition de l'analogie qu'il faudrait ensuite
vrifier dans les textes et laquelle tous devraient se plier. Il faut au contraire partir du problme
doctrinal de l'unit de l'tre et, de l, clarifier le langage dont on doit se servir. Or la source des
spculations philosophiques au sujet de l'analogie se trouve dans la thorie aristotlicienne des sens
multiples de l'tre unifis par rfrence un premier, qu'Aristote n'appelle jamais analogie.
C'est la raison pour laquelle, dans notre premier chapitre, nous aurons examiner en premier lieu les
textes thomistes dans lesquels la thorie aristotlicienne est reprise, commente et dveloppe. Nous
tudierons ensuite l'enrichissement qu'y apporte l'introduction de la doctrine platonicienne de la
participation. Une fois acheve cette enqute, nous pourrons formuler une premire dfinition de
l'analogie de l'tre. Dans un second chapitre, nous observerons les hsitations et les progrs par
lesquels est passe la pense de S. Thomas touchant l'analogie transcendantale et nous verrons que
notre docteur n'est pas parvenu du premier coup ajuster le schme aristotlicien aux rapports du cr
au crateur. Nous serons alors en mesure de montrer quelle conception de l'tre commande la doctrine
thomiste de l'analogie. Au troisime chapitre nous comparerons la doctrine de Cajetan celle de S.
Thomas en vue de mettre en lumire les raisons historiques et doctrinales qui ont prsid la
formation d'une thorie nouvelle, communment accepte par les thomistes contemporains. Cette
comparaison nous permettra, au terme de la recherche, de dceler les deux orientations suivant
lesquelles peut se dvelopper la mtaphysique thomiste. Par l notre investigation dbouchera sur les
problmes fondamentaux auxquels doit faire face la philosophie de l'tre.

CHAPITRE PREMIER : LES LMENTS DE LA DOCTRINE THOMISTE DE L'ANALOGIE

La doctrine de l'analogie est faite de la synthse de deux thmes, l'un d'origine aristotlicienne, celui
de l'unit d'ordre par rfrence -un premier, l'autre de provenance platonicienne, celui de la
participation. Le premier, qui sera sous-jacent en permanence tous les dveloppements doctrinaux,
est trait pour lui-mme dans ces exposs de la mtaphysique aristotlicienne que constituent les deux
opuscules De principiis naturae et De ente et essentia ainsi que le Commentaire de la Mtaphysique.
Ces textes prsentent l'avantage d'appartenir au dbut et la fin de la carrire de S. Thomas; ils
permettent de vrifier la continuit que prsente la thorie de l'analogie depuis les premires uvres
jusqu' l'une des dernires. Le second thme, celui de la participation, qui vient enrichir et complter le
premier, apparat dans les grandes uvres personnelles des Sentences la Somme de Thologie. Nous
ne l'envisagerons pas pour lui-mme, cela a dj t fait par le P. Fabro et le P. Geiger; il nous
intressera dans la mesure o il figure dans les exposs relatifs l'analogie. La suite chronologique des
uvres permettra de saisir un dveloppement doctrinal qui est l'indice des positions philosophiques les
plus personnelles de S. Thomas touchant la communication de l'tre. Au terme de ces deux sries
d'analyses, nous obtiendrons une premire dfinition de l'analogie de l'tre, grce laquelle nous
pourrons ensuite, dans le chapitre suivant, examiner comment s'est labore progressivement la thorie
de l'analogie transcendantale entre l'tre cr et l'tre divin.

I. L'unit d'ordre par rfrence un premier

Avant de nous engager dans l'analyse des textes de S. Thomas, procdons un inventaire rapide des
lments doctrinaux que ces textes mettent en uvre et notons leur provenance. Il faut signaler d'abord
que l'analogie est une proprit des noms et des concepts communs. C'est la raison pour laquelle les
divers exposs de l'analogie que nous rencontrerons utilisent la division des prdicats en trois
groupes : prdicats univoques, quivoques et analogues (ces derniers formant une classe
intermdiaire). On sait que cette division, devenue banale dans la scolastique mdivale, ne figure pas
telle quelle chez Aristote, mais provient de l'aristotlisme arabe16. Les autres lments de la thorie de
l'analogie sont emprunts la Mtaphysique d'Aristote. Rappelons-les brivement. D'abord la doctrine
de l'unit et de la diversit des principes intrinsques qu'on trouve dans Met. Delta, 4 et 5, 1070 a 31-
1071 b 1: les causes et les principes des diffrents tres sont, en un sens, diffrents, mais en un autre
sens, si on parle en gnral et par analogie (katanalogian)?, proportionnellement), sont les mmes
pour tous les autres tres (1070 a 31-33)17. Ensuite l'numration des diffrents types d'unit qu'on
rencontre en Met. Delta, 6, 1016 b 31-1017 a 2 et D, 9, 1018 a 13. Ce qui est un l'est, ou selon le
nombre, ou selon l'espce, ou selon le genre, ou par analogie... Par analogie, toutes les choses qui sont
l'une l'autre comme une troisime chose l'est une quatrime . Enfin la source doctrinale la plus
importante est la thorie aristotlicienne de l'unit de l'objet de la mtaphysique : l'tre se dit selon des
acceptions multiples mais unifies par rfrence un sens fondamental qui est celui de la substance18.
S. Thomas reprend les exemples d'Aristote et chaque fois qu'il sera question chez lui de la sant, de la
mdecine et de l'tre dit de l'accident par rfrence la substance, il faut sans doute y voir une faon
de renvoyer le lecteur aux textes classiques de Met. Gamma, 2, 1003 a 33 - b 15 ; Z, 4, 1030 a 34 - b 3
et K, 3, 1060 b 31 - 1061 a 10. En rsum, les emprunts directs la Mtaphysique d'Aristote
concernent l'unit et la diversit des principes constituants, l'numration des types d'unit et surtout la
diversit ordonne des sens de l'tre. Comment S. Thomas a-t-il utilis ces lments ?

A. Le "De principiis naturae"19

16
Pour les textes d'Aristote, voir L. ROBIN, La thorie platonicienne des Ides et des Nombres, p. 159, note
171, IV. - Pour l'aristotlisme arabe, les textes ont t tudis par H. A. WOLFSON, The Amphibolous Terms in
Aristotle, Arabie Philosophy and Maimonides, HTR 31 (1938) 151-173. Selon Wolfson, Aristote lui-mme
mentionne une catgorie intermdiaire de termes ni quivoques ni univoques (Top., I, 15, 106 a 9 ; II, 3, 110 b
16-17 ; Met., Gamma, 2, 1003 a 33-34 ; Z, 4, 1030 a 34-35). Le nom d'ambigus ou d'amphibologiques
(amphibola) leur a t donn par Alexandre dans son Commentaire des Topiques (In Topica, d. WALLIES, p.
17, 22-23 ; p. 152, 7-8). Chez Alfarabi, Avicenne, Algazel, Averros (et dans les traductions latines mdivales),
les termes ambigus dsignent les prdicats attribus suivant un ordre de priorit. Ces termes ambigus (expression
qui ne figure jamais chez S. Thomas) seront, par la suite, appels tantt analogues, tantt quivoques a consilio.
17
Sur Met., Delta, c. 4 et 5, voir G. L. MUSKENS, De vocis analogias significatione ac usu apud Aristotelem,
pp. 87-88.
18
La dnomination de l'tre est de signification multiple, impliquant cependant une relation avec quelque
chose d'un, avec une seule et mme nature : ce n'est pas une appellation quivoque (ou homonyme), mais une
appellation pareille celle de sain , qui implique toujours une relation avec la sant, tantt parce que la chose
appele saine conserve la sant, tantt parce qu'elle produit la sant, ou parce qu'elle est le signe de la sant, ou
encore parce qu'elle en est le sujet rcepteur. De mme, tout ce qui est dit mdical est dnomm ainsi par
relation avec l'art mdical. Car tel tre est appel mdical parce qu'il possde l'art mdical, tel autre parce qu'il
est naturellement bien dispos pour possder cet art, tel autre parce qu'il est l'uvre de l'art mdical. Au reste,
nous pourrions trouver encore d'autres dnominations employes de la mme manire que celles-l.
Pareillement donc, la dnomination de l'tre est employe en plusieurs sens, mais toujours par relation avec un
seul et mme principe. Car tels tres sont appels ainsi parce qu'ils sont des substances, tels autres parce qu'ils
sont des accidents de la substance, tels autres parce qu'ils sont un acheminement vers la substance, ou des
corruptions, ou des privations, ou des qualits, ou des agents productifs ou gnrateurs, soit de la substance, soit
d'tres dnomms par relation avec la substance, ou bien des ngations, soit d'une de ces choses-l, soit de la
substance elle-mme. Ainsi disons-nous, mme du non-tre, qu'il est non-tre (Met., Gamma, 2, 1003 a 33 - b
10 ; trad. COLLE, p. 4).
19
Le texte de l'opuscule se trouve dans les deux ditions suivantes : J. PERRIER, S. Thomae Aquinatis.
Opuscula omnia necnon opera minora. T. I : Opuscula philosophica, Paris 1949, pp. 1-17. John J. PAUSON, S.
Thomas Aquinas. De principiis naturae, Fribourg-Louvain 1950. L'dition que nous citons est celle de Pauson,
ch. 6, pp. 101-104.
Pour la valeur du texte fourni par ces ditions, voir le compte-rendu critique de l'dition Perrier par le P. C.
Cet opuscule intresse notre propos un double titre : d'abord parce qu'il est probablement la premire
uvre de S. Thomas et ensuite parce qu'il contient un chapitre consacr ex professo la thorie de
l'analogie. Pour ces deux raisons, le De principiis naturae permet de voir quel a t le point de dpart
de la pense de S. Thomas au sujet de l'analogie. Une tude des sources littraires et doctrinales qui
figure en annexe nous a permis de conclure que le vocabulaire de l'opuscule est emprunt la version
arabo-latine de la Mtaphysique, tandis que l'expos est un rsum presque littral du commentaire
d'Averros. La premire observation fournirait-elle un indice pour situer le De principiis avant les
Sentences, comme le pense J. J. Pauson20, s'il est vrai que les Sentences citent une version grco-
latine ? Ce dernier fait ne semble pas encore suffisamment tabli pour qu'on puisse en tirer quelque
conclusion. Le P. Roland-Gosselin a montr que le De ente a t rdig aprs le De principiis et avant
le IIe livre des Sentences21. Nos propres recherches confirment cette chronologie relative : l'opuscule
ne montre aucune originalit et le vocabulaire particulier qu'il emploie (attributio, attribui pour
dsigner le rapport un premier) ne se retrouvera plus jamais dans l'uvre de S. Thomas. Bref, on
peut admettre l'ordre chronologique suivant : De principiis naturae, De ente et essentia, Sentences.
Le dernier chapitre de l'opuscule est consacr l'analogie des principes et des causes. Puisque les tres
naturels sont constitus par deux principes intrinsques, la matire et la forme, il convient d'examiner
en quel sens les principes des diffrents tres sont les mmes, et en quel sens ils sont autres. Comment
les principes sont-ils communs tous les tres ? Pour rsoudre ce problme on s'appuie sur l'axiome
suivant : le type de communaut et de diversit des principes est identique au type de communaut et
de diversit des tres dont ils sont les principes22. Or on peut reconnatre quatre degrs d'unit et de
diversit : unit numrique de l'individu, unit spcifique entre les individus numriquement distincts,
unit gnrique entre les tres spcifiquement distincts, unit d'analogie entre les tres qui
appartiennent des genres diffrents et qui ont pourtant entre eux une certaine unit. Ainsi la
substance et la quantit n'appartiennent pas une catgorie identique, elles s'unissent cependant dans
l'tre; or l'tre n'est pas un genre ni un prdicat univoque, il est un attribut analogue23. Bref les
principes des diffrentes catgories ne peuvent avoir d'unit qu'analogique, c'est--dire
proportionnelle. Jusque l, par consquent, analogia est entendu au sens tymologique de proportion.
Or, afin d'expliquer ce qu'est l'unit secundum analogiam dont il vient d'tre question, S. Thomas va
maintenant faire appel la thorie aristotlicienne de l'attribution de la sant et de l'tre par rfrence
un premier. Pour dfinir l'unit analogique, il va rattacher l'unit de proportion dont il tait question
jusqu'ici l'unit d'ordre.
Un prdicat commun, explique S. Thomas, peut convenir plusieurs tres de trois faons, suivant qu'il
est univoque, quivoque et analogue. Univoque, sa dfinition convient galement tous ceux auxquels
on l'attribue. Equivoque, il n'est plus qu'un nom commun fortuitement attribu des ralits totalement
diffrentes. Analogue, il s'applique des tres diffrents dont chacun comporte une nature propre et

VANSTEENKISTE dans DTP 53 (1950) 339-347 et dans BT 8 (1947-53) pp. 17-30 (cf. BT 8, n 68) et celui de
l'dition Pauson par P. O'REILLY, dans BT 8, n 72, pp. 143-151. O'Reilly conclut que cette dernire dition
n'est pas meilleure que celle du P. Perrier.
Pour la date de l'opuscule, les lments d'information sont fournis par J. Perrier, p. 2 ; John J. Pauson, pp. 69-70 ;
C. Vansteenkiste, BT 8, p. 28, n. 1.
20
John P. PAUSON, Op. cit., p. 70 et note 3.
21
M. D. ROLAND-GOSSELIN, Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin. Texte tabli d'aprs les
manuscrits parisiens. Introduction, Notes et Etudes historiques (Bibliothque Thomiste VIII). Le Saulchoir 1926,
PP. XXVI-XXVIII. La comparaison de ces trois crits permet d'tablir d'une faon plus prcise leurs rapports
chronologiques. Le De principale naturae est antrieur, croyons-nous, au De ente et essentia, et ce dernier
opuscule doit vraisemblablement avoir t crit avant le commentaire du IIe livre des Sentences, vers le moment
o S. Thomas commentait la XXVe distinction du Ier livre (p. XXVI).
22
Secundum convenientiam et differentiam principiatorum est convenientia et differentia principiorum (Ed.
PAUSON, p. 101, 13-14). Comparer avec Met., XII, leon 4, n 2483 : Oportet quod secundum quod descendit
communitas principiatorum, descendat communitas principiorum .
23
Quaedam autem sunt diversa in genere, sed sunt idem secundum analogiam ; sicut substantia et quantitas,
quae non conveniunt in aliquo genere, sed conveniunt solum secundum analogiam. Conveniunt enim solum in eo
quod est ens ; ens auteur non est genus, quia non praedicatur univoce, sed analogice (Ed. cit., PP. 101, 15 -
102, 7).
une dfinition distincte, mais qui ont ceci de commun qu'ils sont tous en rapport l'un d'entre eux
qui l'acception commune convient au premier chef24. Ainsi l'exemple aristotlicien de la sant, assez
connu pour qu'on puisse se dispenser de le rapporter. Une dnomination analogique est commune
plusieurs en vertu de la rfrence de chacun un premier. Cette rfrence au premier, S. Thomas
l'entend, la suite d'Averros qui lui-mme prcise la thorie d'Aristote, comme un rapport de
causalit ontologique reliant les analogus au premier. Autrement dit l'unit analogique repose sur la
causalit que le premier exerce envers les analogus. Or la causalit du premier n'est pas uniforme.
Tantt celui-ci joue le rle de cause finale : ainsi les diffrentes acceptions du terme sain dsignent
des ralits qui sont ordonnes la sant de l'tre vivant comme leur fin; tantt il est cause
efficiente : ainsi les acceptions du terme mdical se prennent par drivation partir du mdecin qui
est l'agent ; tantt il est cause rceptrice : c'est le cas de l'tre, qui se dit au premier chef de la
substance, puis titre secondaire de la quantit, de la qualit et des autres accidents par rfrence la
substance qui est leur sujet, leur cause matrielle. C'est pourquoi l'tre, puisqu'il est attribu de faon
ingale (per prias et posterius) aux diffrentes catgories, n'est pas un genre25.
Ainsi S. Thomas rattache-t-il l'unit proportionnelle l'unit d'ordre et dfinit-il l'unit analogique par
la rfrence un premier. Ds lors, tous les termes de l'numration des diffrentes sortes d'unit sont
dfinis; on sait ce que sont l'unit numrique, spcifique, gnrique et analogique. La fin du chapitre
va appliquer les prcisions ainsi labores au problme de l'unit des principes intrinsques (matire et
forme) des diffrentes catgories et rpondre la question pose au commencement
comment les principes sont-ils communs ? Il en va de l'unit et de la diversit des principes comme de
l'unit et de la diversit des tres dont ils sont les principes. A des tres numriquement,
spcifiquement, gnriquement uns appartiennent des principes prsentant le mme degr d'identit.
Au dernier chelon de l'numration, les ralits analogiquement unes ont des principes
analogiquement communs. Ainsi la matire, la forme et la privation de la substance sont diffrentes de
celles des autres catgories accidentelles, mais pourtant elles sont proportionnellement semblables,
elles ont une unit analogique, secundum proportionem. Cette unit analogique des principes
intrinsques, compte tenu des explications qu'on vient de donner au sujet de l'analogie, signifie deux
choses : unit proportionnelle et unit d'ordre. D'abord unit proportionnelle, puisque les principes
d'tre de chaque catgorie sont diffrents les choses qui relvent de genres diffrents n'ont pas les
mmes causes mais proportionnellement semblables. Plus fondamentalement, l'unit des principes
d'tre est une unit d'ordre, car les causes de la substance sont galement cause des dterminations de
la substance. Sicut tamen substantia est causa caeterorum, ita principia substantiae sont principia
omnium aliorum26. Sur cette affirmation du rle fondamental de la substance s'achve le chapitre
consacr l'analogie des principes et des causes intrinsques.

***

la lecture du texte que nous venons d'analyser, il apparat que l'analogie sert dsigner d'abord
l'unit proportionnelle, conformment la signification tymologique du terme, cest--dire la
similitude du rapport qui unit deux deux les termes de deux ou plusieurs couples; mais l'analogie sert
galement exprimer l'unit des acceptions multiples ordonnes par rapport un premier que, pour
faire bref, nous appelons l'unit d'ordre. Cette unit d'ordre ne reoit pas de nom particulier chez
Aristote et, de toute manire, elle n'est jamais appele par lui analogie. Chez Aristote, comme l'a
observ G. L. Muskens27, l'analogie comme unit proportionnelle n'est jamais applique l'tre, et en

24
Praedicatur de pluribus, quorum rationes diversae sunt, sed attribuuntur alitai uni eidem (Ed. cit., p. 103,
1-2). Noter l'emploi du verbe attribui pour marquer la relation. Sur la provenance de cet emploi spcial, voir
l'tude annexe.
25
Ed. cit., 103, 7 - 104, 3.
26
Materia enim et forma et privatio, sive potentia et actus, sunt principia substantiae et aliorum generum.
Tamen materia substantiae et quantitatis, et similiter forma et privatio, differunt genere, sed conveniunt solum
secundum proportionem in hoc quod, sicut se habet materia substantiae ad substantiam, ita se habet materia
quantitatis ad quantitatem. Sicut tamen substantia est causa caeterorum, ita principia substantiae sunt principia
omnium aliorum (Ed. cit., p. 104, 12-19).
27
Op. cit., p. 90. Cf. le compte-rendu de cet ouvrage par le P. GEIGER, dans BT 7 (1943-46) n 185.
revanche l'unit de l'tre est toujours prsente comme unit d'ordre par rfrence la substance, qui
est l'tre fondamental. Chez S. Thomas, au contraire, les deux sortes d'unit reoivent le mme nom28,
mais celui-ci subit un transfert puisque l'unit analogique est d'abord et avant tout celle qu'tablissent
les rapports ontologiques de causalit finale, efficiente et matrielle l'gard d'un premier, do
rsultent entre les analogus des ressemblances proportionnelles. En d'autres termes, l'unit
proportionnelle n'est pas premire, elle se ramne l'unit d'ordre qui est plus fondamentale. Bref, les
deux sens du terme analogie ne sont ni disparates ni juxtaposs, l'un est subordonn l'autre
puisque l'unit proportionnelle dpend de l'unit d'ordre29.
Si bien que, pour S. Thomas, le nom d'analogie passe de la proportion au rapport: l'analogie, ce sera
d'abord la thorie expose par Aristote au livre IV de la Mtaphysique pour expliquer la diversit et
l'unit des acceptions de l'tre, et secondairement la proportion mathmatique, c'est--dire la
ressemblance de deux ou plusieurs rapports. Chaque fois que S. Thomas se rfre l'exemple de la
sant ainsi qu' celui de l'tre de l'accident et de la substance, il renvoie de faon implicite mais
indiscutable la Mtaphysique dAristote et il entend l'analogie comme unit d'ordre par rfrence
un premier.
La thorie que nous rencontrons dans le De principiis naturae ne se limite pas l'analogie de l'tre,
elle s'tend encore d'autres applications. Relevons pour notre propos ce qui touche l'tre. Tout
d'abord on envisage l'analogie uniquement au plan des catgories, entre les accidents et la substance.
Les diffrentes manires d'tre que traduisent les catgories s'unifient par rapport l'tre fondamental
qui est celui de la substance. La notion commune d'tre qui convient tous les prdicaments n'est ni
univoque, puisqu'elle ne leur appartient pas galit, ni quivoque, car il y a entre les catgories une
unit par rfrence la substance. Ainsi sont respectes la fois la diversit et l'unit de l'tre au plan
prdicamental. Ds lors, l'tre appartient au premier chef la substance, et titre second aux accidents,
dont tout l'tre dpend de celui de la substance : ens dicitur per prius de substantia et per posterius de
aliis30. Ainsi il y a rciprocit exacte entre l'attribution par rfrence un premier et lattribution selon
l'avant et l'aprs. Nous sommes donc autoriss parler d'analogie lorsque les textes emploient l'une ou
l'autre de ces formules quivalentes. Ces remarques guideront notre analyse du De ente et essentia,
dans lequel ne figure pas le terme analogia, bien qu'il y soit longuement question de l'attribution de
l'tre per prius et postrius31.

28
Comment les deux sortes d'unit sont-elles devenues des divisions de l' analogie ? Vraisemblablement
sous l'influence du commentaire de Boce sur les Catgories d'Aristote, qui numre quatre sortes d'quivoques
consilio : 1/ secundum similitudinem ; 2/ secundum proportionem ; 3/ ab uno ; 4/ ad unum (PL 64, 166 B). Or
l'on a identifi les termes quivoques a consilio avec les analogues.
29
La rduction de l'unit proportionnelle l'unit d'ordre figure dans un texte parallle (fcheusement coup
dans le rpertoire de KLUBERTANZ, p. 202, 11.6) : a Omnium autem entium sunt principia communia non
solum secundum primum modum, quod appellat Philosophus in XI Metaph. omnia entis, habere eadem principia
secundum analogiam, sed etiam secundum modum secundum, ut sint quaedam res eaedem numero existentes
omnium rerum principia, prout scilicet principia accidentium reducuntur in principia substantiae, et principia
substantiarum corruptibilium reducuntur in substantias incorruptibiles, et sic quodam gradu et ordine in quaedam
principia omnia entia reducuntur (Exp. de Trin., q. 5, a. 4). Le passage correspondant du Commentaire de la
Mtaphysique se borne une simple numration (Met., XII, leon 4, n 2485).
30
Ed. cit., p. 103, 17-18.
31
Le vocabulaire de l'analogie dans le De principiis naturae est constitu principalement par les termes
suivants : 1/ Analogia ; 2/ Attributio ; 3/ Proportio ; 4/ Per prius et posterius. - 1/ Le terme analogia est pris en
deux acceptions diffrentes, d'abord celle de proportion au sens mathmatique, ensuite celle de rapport au
premier (celle-ci devenant le sens principal). - 2/ Ce sens relatif du terme analogia s'exprime galement par les
termes attribui et attributio qui viennent de la version arabo-latine de la Mtaphysique d'Aristote. (Le P. F. A.
BLANCHE, dans son article sur Les mots signifiant la relation dans la langue de S. Thomas d'Aquin, RP 32
(1925) 363-388, remarque la signification spciale de attributio, pp. 386-387). - 3/ Pour traduire l'unit
proportionnelle, le terme le mieux appropri est celui de proportio, mais parfois ce dernier sert marquer la
relation et est pris comme synonyme de attributio. Un passage de l'opuscule indique ces quivalences : ea quae
conveniunt secundum analogiam, idest in proportione, vel comparatione, vel convenientia (p. 103, 7-8).
Comme attributio, les termes proportio et comparatio se rencontrent dans le Commentaire d'Averros sur la
Mtaphysique, pour traduire la relation : secundum comparationem et proportionem (Met., XII, co. 22 ; d.
Venise 1562, f 145 ra 9-10), secundum comparationem et respectum (Ibid., co. 28, f 147 ra 10). L'expression la
 B. Le "De ente et essentia"32

L'analogie de l'tre se dploie selon deux dimensions: l'une, horizontale, est celle des divisions de l'tre
selon les catgories; l'autre, verticale, est celle des degrs d'tre constitus par les substances elles-
mmes. Nous les appellerons analogie prdicamentale et analogie transcendantale. La premire est
esquisse dans le De principiis naturae, de la seconde il n'a pas encore t question. Le De ente et
essentia dveloppe l'une et l'autre. Nous ne suivrons pas l'analyse de S. Thomas qui va du simple au
complexe, de l'essence l'tre (ens) et qui envisage sparment l'analogie de l'essence et celle de l'tre.
Le schma gnral est le suivant: l'tre est prsent en premier lieu dans les substances et, titre driv,
dans les accidents. Les substances comportent elles aussi une hirarchie puisque les substances
simples sont suprieures aux substances composes dont elles sont la cause. Telles sont les deux
dimensions, prdicamentale et transcendantale, de l'analogie de l'tre.
L'analogie prdicamentale de l'tre est celle qui relie les accidents la substance. La substance est
l'tre fondamental et principal parce que ontologiquement autonome, tandis que l'accident est de l'tre
relatif, tout ordonn la substance dont il est l'achvement et dont il dpend pour tre. L'tre comporte
une relle diversit puisqu'il est soit absolu et subsistant, soit relatif et inhrent, mais cette diversit
n'est pas au dtriment de l'unit, puisque l'tre accidentel est subordonn l'tre substantiel. La
causalit de la substance vis--vis des accidents est conue cette fois de faon plus large que la simple
causalit matrielle rceptrice: la substance, affirme notre opuscule, est cause des accidents parce
qu'elle est de l'tre maxime et verissime et que le maximum dans un genre donn est cause de tout ce
qui fait partie de ce genre33. L'ide est la suivante: dans l'ordre de l'tre, il y a une gradation par rapport
un maximum qui est cause; la perfection d'tre, ralise sans restriction dans la substance, est

plus curieuse de la liste est la dernire : convenire... in convenientia. S. Albert la connat : Quaedam vero
analoga sive proportionata, quse apud Arabos vocatur convenientia... Analoga auteur sunt proportionaliter dicta,
aut Arabes dicunt convenientia, et sunt media inter univoca et aequivoca (De praedicabilibus, Tr. I, cap. 5 ; d.
BORGNET, I, p. 11). Le P. CORTABARRIA pense qu'il s'agit l d'une citation du commentaire d'Alfarabi sur
l'Organon (Las Obras p la Filosofia de Alfarabi en los escritos de san Alberto Magno, CT 77 (1950) 376). - 4/
La dernire expression caractristique de l'analogie marque l'ingalit qu'elle comporte ncessairement : un
prdicat analogue est attribu secundum prius et posterius. Dans la pense d'Aristote, la relation d'Antrieur
Postrieur est essentielle aux choses dont la multiplicit, relevant d'un principe unique, ne se laisse pourtant pas
ramener l'unit d'un genre (L. ROBIN, La thorie platonicienne des Ides et des Nombres, p. 171 ; voir dans
cet ouvrage pp. 154-165, 196-198, 528, 612-626). Pour les termes latins employs, la Media donne prius et
posterius, la Nova traduit ante et post (Cf. M. BOUYGES, La Mtaphysique d'Aristote chez les latins au XIIIe
sicle. Le Sermo de Ante et Post. RMAL 5 (1949) 127-131).
32
Comme le De principiis naturae, le De ente et essentia est un rsum de thmes mtaphysiques emprunts
Aristote, Avicenne et Averros, ainsi que l'ont montr les recherches du P. Roland-Gosselin. On peut dire que
l'opuscule rsume le livre Z de la Mtaphysique. Le P. Roland-Gosselin note le paralllisme de la marche
suivie dans le De ente avec les premiers chapitres de ce livre Z dont le titre aristotlicien est aussi bien peri
ousias kai peri tou ontos Cf. Met., I, 1053 b 16 (Ed. R.-G., p. 2, n. 3). Et encore : Au commencement de Met. Z
(c. 2), Aristote prvoit la distinction de deux ordres de substances et il s'attache tout d'abord la substance
sensible et sa composition : l'tude de la substance immatrielle est reprise au livre M. Nous retrouvons ainsi
dans ce livre Z... non seulement l'un des titres donns l'opuscule de S. Thomas, mais des proccupations toutes
semblables celles du De ente... et un ordre identique (Op. cit., p. 5, note 2).
Nous citons le De ente d'aprs l'dition Roland-Gosselin, mais pour l'orthographe nous suivons l'usage courant.
33
Sed quia illud quod dicitur maxime et verissime in quolibet genere, est causa eorum quae sunt post in illo
genere .... ut etiam in II Metaphysicae dicitur, ideo substantia, quae est primum in genere entis, verissime et
maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium quae secundario et quasi secundum quid rationem
entis participant u (Ed. cit., p. 44, 7-14) .
Sur le texte de la Mtaphysique auquel S. Thomas fait appel (Met., alpha, 1, 993 b 24 - 994 a 1), voir deux
interprtations divergentes : V. DE COUESNONGLE, La causalit du maximum. (1) L'utilisation par S. Thomas
d'un passage d'Aristote. (2) Pourquoi S. Thomas a-t-il mal cit Aristote ? dans RSPT 38 (1954) 433-444 et 658-
680. - G. DUCOIN, S. Thomas commentateur d'Aristote, dans AP 20 (1957) 78-117, 240-271, 392-445 ; voir
spcialement pp. 240-249.
participe titre driv par les accidents34. L'unit d'ordre qui rapporte l'tre accidentel l'tre
substantiel ne se borne plus un rapport externe d'inhrence, elle est plus profonde, elle se fonde sur
une nature commune, la ratio entis, ingalement rpartie entre la substance et les accidents35.
L'analogie prdicamentale se traduit maintenant en termes de participation: si la substance est l'tre
primordial, ce n'est plus simplement titre de sujet des accidents, mais comme degr maximum d'une
perfection que les accidents possdent par participation un degr moindre. Au plan des catgories,
l'unit d'ordre repose sur un rapport de participation.
L'analogie transcendantale est constitue par les degrs de substantialit et par la hirarchie formelle
qu'ils incluent, ide que S. Thomas emprunte Aristote, mais transforme profondment36. Au degr
infrieur, on trouve les substances hylmorphiques, caractrises par une double composition de
puissance et d'acte, celle de l'essence (compose de matire et de forme) et celle de l'tre (l'esse est
reu dans l'essence). Ces substances se diversifient en espces elles-mmes hirarchises (au passage
S. Thomas puise chez Aristote l'ide de la hirarchie des vivants depuis les plantes jusqu'aux animaux
suprieurs, en passant par tous les intermdiaires37), et les espces comprennent des individus
diffrents. Le nombre s'introduit sous deux formes, comme multiplicit formelle des degrs
spcifiques et comme multiplicit numrique des individus; la premire dcoulant de la composition
entitative, la seconde rsultant de la composition hylmorphique.
Les substances intellectuelles cres tiennent le degr moyen. Leur essence est immatrielle et simple,
elle est forme pure, mais elle ne s'identifie pas l'esse qui l'actue. Par consquent leur tre est compos
de puissance et d'acte. Ces substances se multiplient en autant d'espces que d'individus puisque
chacune est une forme pure. Elles diffrent les unes des autres par leur degr de perfection et leur
perfection crot mesure qu'il y a en elles moins de potentialit.
Le degr suprme, c'est l'tre divin, parfaitement simple car son essence est d'exister, ncessairement
unique et distinct de tous les autres par la plnitude de perfection de son tre, possdant en lui de faon
minente tout ce qu'il y a de perfection et de valeur dans les autres tres. La hirarchie de l'tre
culmine en lui et sa perfection le met part de tous les autres tres, suivant l'axiome proclusien :
individuatio primae causae quae est esse tantum, est per puram bonitatem ejus38. Ainsi les tres
s'assemblent en une hirarchie ordonne (ordo et grades39), depuis la perfection suprme du premier
tre jusqu'aux ralisations infrieures, proches de l'indtermination de la matire. Dieu est purement en
acte, les substances immatrielles suprieures sont plus proches de lui du fait de leur actualit, tandis
que l'me humaine occupe le degr infrieur des formes spirituelles. Viennent ensuite les diffrentes

34
La causalit du maximum a trait l'analogie, comme le montre le P. de Couesnongle. Parler de premier ou
de maximum revient au mme dans tous ces textes (o est cit cet axiome), car c'est du premier ontologique qu'il
s'agit, du premier analogu, donc de l'tre le plus parfait du genre (RSPT 38 (1954) 434, note 2). Le texte
aristotlicien comporte bien une indication de cette sorte, puisqu'il y est question d'un attribut synonyme
appartenant ingalement plusieurs par rfrence un premier qui il convient principalement. Cf. ibid., p.
439 : Le kath doit tre rendu en termes de rapport. De fait cette expression ne fait pas intervenir directement
l'ide de causalit. D'ailleurs to sunnumon voque la doctrine d'Aristote sur l'analogie . - En sens oppos, le P.
Ducoin lit dans le texte en question non pas seulement le rapport, mais aussi la causalit (Op. cit., p. 439) et il
montre que S. Thomas, dans son Commentaire, l'entendait bien de cette manire : S. Thomas a bien vu qu'il
s'agissait d'attribution, que le point de dpart de la dmonstration tait l'affirmation qu'un des tres auxquels
convient une qualit quelconque tait la cause de l'attribution de cette qualit aux autres tres, et que la
conclusion menait reconnatre le degr suprme de cette qualit dans la cause (Op. cit., pp. 213-214). Quoi
qu'il en soit des divergences entre les deux interprtations, qu'il s'agisse de simple rapport ou de vritable
causalit, le texte concerne toujours l'analogie par rfrence un premier.
35
Cf. texte cit note 18 : Substantia est primum in genere entis, (accidentia) secundario et quasi secundum
quid rationem entis participant .
36
Aristote ne parle pas de degrs de substantialit, mais il prsente une division des substances (Met., Delta, 1,
1069 a 30 - b 2), les unes mobiles et corporelles (elles-mmes corruptibles ou incorruptibles), les autres
immuables et incorporelles, o les premires sont subordonnes aux secondes dans l'ordre de la cause motrice. S.
Thomas envisage la hirarchie du point de vue de l'tre, en dpendance de celui qui est le premier dans l'ordre de
l'tre.
37
Ed. cit., pp. 41, 21 - 42, 1 (citation de l'Histoire des animaux ; cf. ibid. note 1).
38
Ed. cit., p. 38, 7-8.
39
Ed. cit., p. 37, 5-6.
formes engages dans la matire suivant leur hirarchie. De l'acte pur jusqu' la pure puissance en
passant par tous les degrs intermdiaires de composition de puissance et d'acte, voil comment se
dploient les degrs d'tre.
L'ide de hirarchie des substances, emprunte Aristote, est, disions-nous, profondment transforme
par S. Thomas. On le voit ceci que la hirarchie est conue par l'auteur du De ente comme la
gradation d'une perfection commune ingalement possde, la perfection d'tre. Tant qu'on demeure
au plan prdicamental, il n'y a pas de degrs, il n'y a que des formes spcifiquement ou gnriquement
distinctes, et des individus ou des espces qui ces formes conviennent de faon uniforme et univoque
(les ingalits qui peuvent s'y rencontrer entre individus de mme espce ou entre espces du mme
genre ne brisant pas l'univocit formelle). La hirarchie des substances ne doit pas non plus tre
confondue avec les degrs accidentels d'une mme forme spcifique, possde avec plus ou moins
d'intensit par un sujet (l'homme plus ou moins vertueux, l'eau plus ou moins chaude), car une
ingalit de cette sorte ne supprime pas non plus l'univocit formelle. N'importe quelle gradation
secundum magis et minus ne suffit pas tablir l'analogie par rfrence un premier40. Pour que les
substances se hirarchisent entre elles en vertu de ce qu'elles sont, il faut envisager les natures
spcifiques comme autant de degrs ingaux d'une perfection commune, la ratio entis, le genus entis.
Par del les diffrences spcifiques ou gnriques, qui tablissent leur multiplicit formelle, les
diverses substances s'unifient dans une perfection commune ingalement possde par chacune, un
peu comme au plan prdicamental les accidents reoivent l'tre de faon amoindrie. Bref, c'est
seulement dans une perspective transcendantale que les diffrentes natures peuvent tre envisages
comme des ralisations hirarchiques d'une mme perfection.
L'ide aristotlicienne de hirarchie subit une seconde transformation, consquence de la premire.
L'unit de la hirarchie se prend par rapport un premier, les degrs se fondent sur l'minence et la
causalit de premier et celui-ci est tel parce qu'il est constitu par la perfection d'tre: Deus, cujus
essentia est ipsum suum esse41. Tout ce qu'il y a de perfection plus ou moins dgrade dans les autres
se trouve en lui sous une forme minente et unifie. Puisque les degrs proviennent de la composition
et de la puissance, il est le premier dans l'ordre de l'tre parce qu'il est acte pur, sans mlange de
puissance. De plus, sous ses formes ingalement limites, l'tre provient de celui qui est l'tre pur et
qui, ce titre, est l'origine de toute communication de l'tre, oportet quod sit aliqua res quae sit
causa essendi omnibus rebus ex eo quod ipsa est esse tantum42. Tout ce qui est, tient l'tre de cette
cause premire: habet esse a primo ente quod est esse tantum43. Communaut relle de la perfection
d'tre, communication de l'tre par la causalit du premier tre, tels sont les enrichissements que S.
Thomas apporte la thorie aristotlicienne des substances ingales, hirarchises et subordonnes
la premire en vertu d'une causalit externe, la fois motrice et finale. Il y a l un nouveau champ
d'application pour la thorie de l'analogie. Cependant le De ente et essentia ne va pas au del de la
simple suggestion, et le rapport causal entre les tres et Dieu n'y est pas explicitement interprt
l'aide de l'analogie par rfrence un premier. Nous verrons bientt que le passage de l'analogie
transcendantale la participation ne va pas sans difficults.

C. Le Commentaire de la Mtaphysique

40
Neque oportet has differentias esse accidentales, quia sunt secundum majorem vel minorem perfectionem
quae non diversificant speciem : gradus enim perfectionis in recipiendo eamdem formam non diversificat
speciem, sicut albius et minus album, in participando ejusdem rationis albedinem ; sed diversus gradus
perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis diversificat speciem, sicut natura procedit per gradus de plantis
ad animalia per quaedam quae sunt media inter animalia et plantas, secundum Philosophum in octavo de
Animalibus (Ed. cit., pp. 41, 21 - 42, 1).
41
Ed. cit., p. 37, 13-14.
42
Ed. cit., p. 35, 13-14.
43
Ed. cit., p. 35, 17-18.
Puisque le Commentaire se situe vers la fin de la carrire de S. Thomas44 et qu'il s'agit d'une oeuvre o
l'auteur, tout en suivant Aristote ligne par ligne et mot par mot, n'hsite pas introduire des
dveloppements personnels et prendre position sur des questions dbattues, nous pouvons y vrifier
le dernier tat de la thorie de l'analogie et constater combien celui-ci est conforme la doctrine des
premires oeuvres. Les exposs les plus dvelopps, qu'on trouve au Ier livre, leon 14, n 223-224, au
IVe livre, leon 1, n 534-543 (commentaire de Gamma, 2), au VII livre, leon 1, n 1246-1259 et
leon 4, n 1334-1338 (commentaire de Z, 1), et enfin au XIe livre, leon 3 (commentaire de K, 3)
prsentent l'analogie prdicamentale de l'tre comme unit d'ordre par rapport cette forme premire
de l'tre qu'est la substance. On retrouve l'ide de participation, comme dans le De ente et sans
beaucoup plus d'explications: lorsqu'une perfection appartient ingalement deux tres, l'un de
manire essentielle, l'autre par participation, on n'est plus dans l'ordre de l'quivocit (aequivoca a
casa, aequivoca simpliciter) , puisque la perfection qu'on attribue au second par participation lui
convient par rfrence au premier qui elle appartient de manire essentielle. La multiplicit
analogique est unifie en vertu de l'ordre un premier, qui la dnomination commune convient
essentiellement45. En sorte que l'analogie prdicamentale peut s'exprimer de deux manires
quivalentes: l'tre se dit de la substance et de l'accident per prias et per posterius, ou encore per se et
per participationem.
Une deuxime observation confirme l'homognit de la doctrine du Commentaire celle des
premires oeuvres. Lorsqu'Aristote numre les quatre degrs d'unit: individuelle, spcifique,
gnrique, analogique, le dernier dsigne l'unit proportionnelle; sont unes par analogie toutes les
choses qui sont l'une l'autre comme une troisime est une quatrime. Or S. Thomas ramne
systmatiquement l'unit proportionnelle l'unit par rfrence un premier. Nous l'avons vu au De
principiis naturae; on le constate galement dans les Questions sur le De Trinitate de Boce, q. 5, a. 4,
premire et seconde rdaction46. Le Commentaire n'explique pas les choses autrement. Au livre V,
leon 8, n 879, on lit que la proportion ou l'analogie est la forme d'unit qui rapproche des couples de
termes pris deux deux. Or l'unit analogique se prsente de deux faons: ou bien, deux choses sont
relies par des rapports diffrents un seul et mme terme, suivant l'exemple de la sant; ou bien, un
mme rapport runit deux couples de termes :le calme de la mer est semblable la srnit du ciel (le
calme est pour la mer ce que la srnit est pour le ciel). Remarquons que S. Thomas ne part pas de
l'unit par rfrence un premier pour tendre ensuite l'analogie jusqu' la proportion entre quatre
termes, mais il tend le sens du terme analogie, de la proportion qu'il dsigne originairement, l'unit
d'ordre47. En sorte que le terme latin proportio dsigne aussi bien l'une que l'autre.
Cependant deux textes du Commentaire font question: l'unit de l'tre au niveau prdicamental n'y est-
elle pas entendue comme unit de proportion ? Au livre V, leon 12, n 916, on trouve l'numration
classique des quatre degrs d'unit. Pour le quatrime, l'auteur cite l'unit de la quantit et de la qualit
dans l'tre: aliqua duo quae... conveniant ... in aliquo uno secundum proportionem, sicut quantitas et
qualitas in ente. De quelle unit s'agit-il ? de l'unit de proportion ou de l'unit d'ordre ? Le contexte
nous incline penser qu'il est question de l'unit de proportion, comme c'est le cas dans un texte plus
explicite, mais unique, du Me livre des Sentences et dont le contexte est semblable: ...vel unum
analogia seu proportione, sicut substantia et qualitas in ente: quia sicut se habet substantia ad esse
sibi debitum, ita et qnalitas ad esse sui generis conveniens48. Le second texte relatif cette mme
question est plus prcis; il montre que l'unit proportionnelle entre les catgories drive de l'unit
d'ordre qui relie les accidents la substance: propter hoc enim quod omnia alia praedicamenta habent
rationem entis a substantiva, ideo modus entitatis substantiae - seilieet esse quid - partieipatur

44
Cf. J. J. DUIN, Nouvelles prcisions sur la chronologie du Commetum in Metaphysicam de S. Thomas, RPL
53 (1955) 511-524.
45
Met., I, leon 14, n 224.
46
Cf. p. 30, note 14
47
Cf. Met., III, leon 10, n 465 ; XII, leon 4, n 2477, 2480, 2483-2486.
48
III, d. 1, q. 1, a. 1, n 12 (d. Moos). - En revanche, on fait un contresens lorsqu'on cite, en faveur de l'analogie
proportionnelle de l'tre, le texte suivant : diversa habitudo ad esse impedit univocam praedicationem entis
(De Pot., q. 7, a. 7), car le contexte a trait, sans nul doute l'analogie par rfrence la substance.
secundum quamdam similitudinem proportionis in omnibus aliis praedieamentis49.
Des textes que nous venons de citer, il apparat que l'analogie prdicamentale de l'tre comporte l'une
et l'autre sorte d'unit, unit par rfrence la substance, dont il est question de faon formelle chez S.
Thomas, et unit de proportion, plus discrtement indique mais non absente. L'une n'exclut pas l'autre
et rien n'indique qu'il faille choisir entre les deux. Mais l'une est plus fondamentale, l'autre
subordonne, puisque l'unit proportionnelle rsulte de l'unit d'ordre comme une fonction dialectique
de son fondement ontologique.
En conclusion, il apparat que, d'un bout l'autre de l'oeuvre de S. Thomas, l'analogie fondamentale de
l'tre, tout au moins au plan prdicamental, c'est pour lui la thorie qu'Aristote avait labore dans sa
Mtaphysique afin de rendre raison de la diversit et de l'unit de l'tre. Qu'elle soit explicite ou
sousjacente, celle-ci est le prsuppos constant de tous les dveloppements que S. Thomas a consacrs
l'analogie. S'il l'a approfondie et transforme, c'est, nous allons le voir, dans le sens d'une
mtaphysique de la participation. Et s'il a quelque peu hsit lui reconnatre une porte universelle,
au De veritate, c'est uniquement en raison des difficults spciales que soulve l'analogie
transcendantale entre les tres et Dieu50.

49
Met., VII, leon 4, n 1334 ; cf. VII, leon 1, n 1246-1259.
50
Il y a chez S. Thomas, dans le Commentaire de lthique (I, leon 7) , un texte, le seul de cette sorte, qui
semble accorder la prfrence l'analogie de proportion et prsenter cette dernire comme intrinsque, alors que
l'analogie de rapport serait extrinsque. Si telle tait la pense de S. Thomas, la seule interprtation correcte
serait celle qu'en a donne Cajetan. Il faut donc apprcier la porte exacte de ce passage.
S. Thomas commente un texte d'Aristote qui combat l'ide platonicienne du bien : Mais alors, que veut dire, en
fin de compte, le mot de bien ? Il n'a pas l'air en effet d'un terme quivoque, au moins s'il s'agit de ce type
d'quivoque qui vient de ce que les choses diverses reoivent par hasard le mme nom. Mais par contre n'a-t-il
pas tout l'air d'un terme quivoque s'il s'agit, cette fois, des choses diverses qui reoivent le mme nom parce
qu'elles procdent toutes d'un principe unique ou parce qu'elles concourent toutes une fin unique ? Ou mieux
encore, s'il s'agit des choses qui reoivent le mme nom par analogie ? Car ce que la vue est pour le corps,
l'intellect l'est pour l'me, et ainsi de suite. Mais sans doute est-il prfrable de laisser cette question de ct pour
l'instant (sa solution rigoureuse est du domaine propre d'une autre partie de la philosophie) (Eth. Nic., I, 4,
1096 b 26-30 ; trad. R. A. GAUTHIER, p. 11).
Dans ce texte, Aristote ne propose aucune solution ferme et renvoie la philosophie premire ; c'est elle qu'il
appartient de dterminer exactement la signification du mot bien . Aristote semble pourtant prfrer
l analogie au deuxime type d'quivoque, c'est--dire l'unit de proportion l'unit d'ordre. Faut-il voir l le
dernier mot d'Aristote au sujet du bien ou de l'tre ? Ou est-ce l une solution provisoire, utile pour combattre
l'univocit platonicienne ? La premire solution est celle que proposent HAMELIN, Le systme d'Aristote, Paris
1920, p. 405, et RODIER, Etudes de philosophie grecque, Paris 1926, pp. 165-169. La seconde est celle
laquelle se rallie ROBIN, La thorie platonicienne, pp. 160-164, note 171, VI-VII. D'aprs ce dernier, l'thique
renverrait la Mtaphysique, et prcisment au livre Gamma, c. 2, qui reprsente l'expression la plus acheve de
la pense d'Aristote. Le P. R. A. Gauthier, qui rsume dans son commentaire les deux solutions, ajoute : C'est
certainement ce dernier point de vue (celui de Robin) qui est historiquement le mieux fond ; les pages de
Rodier, notamment, sont une construction, vigoureuse certes, mais sans appui dans les textes (R. A.
GAUTHIER, L'thique Nicomaque, Tome II. Commentaire. Premire partie. Livres I-V, p. 47). Nous avons
rapport ces interprtations afin de montrer que la signification du texte d'Aristote fait problme autant pour les
commentateurs modernes que pour S. Thomas. Voici comment celui-ci l'entend.
Un nom est commun plusieurs de deux faons, explique-t-il, soit qu'il corresponde des notions totalement
diffrentes, et c'est l'quivocit, soit qu'il traduise des notions qui ne sont pas entirement diffrentes et qui ont
une certaine unit. Cette unit provient ou bien du premier qui les autres sont rfrs par diffrentes relations
de causalit, suivant que le premier est cause productrice, finale ou rceptrice (secundum proportiones diversas
ad idem subjectum, dit-il pour ce dernier cas), ou bien du rapport lui-mme identique entre plusieurs sujets : ce
que lil est pour le corps, l'intellect l'est pour l'me (secundum unam proportionem ad diversa subjecta). Ainsi
l'analogie de proportion est situe ct de l'analogie de rapport (Cf. Met., V, leon 8, n 879). Comment, se
demande alors S. Thomas, faut-il expliquer le texte dAristote relatif l'analogie du bien ? Le bien, rpond-il,
est attribu selon les deux sortes d'analogie : par rfrence un premier (ab uno et ad unum) ainsi que selon la
proportion. Or Aristote semble prfrer cette seconde analogie, fonde sur l'identit des rapports. Pourquoi ?
Aristote n'en dit rien. S. Thomas, lui, tente d'en donner une raison. Ce serait pour carter une conception
extrinsciste de la participation : les tres sont bons en vertu d'une bont qui leur vient d'un premier principe du
bien, et c'est ce que marque l'analogie ab uno et ad unum, mais ils sont bons intrinsquement, et c'est ce que
traduit l'analogie de proportion.
 II. Le thme de la participation

Le thme de la participation concerne plus directement l'analogie transcendantale de l'tre ou, plus
prcisment, la communication de l'tre suivant des degrs, depuis l'tre divin en qui l'tre subsiste
sans restriction jusqu' des ralisations partielles dans les diffrentes substances. On peut envisager la
participation de l'tre de faon ascendante comme l'acheminement graduel d'tres infrieurs et
suprieurs vers un maximum sans limite, ou de faon descendante comme la dgradation progressive
de la plnitude d'tre qui est dans le premier et que tous les autres participent, chacun sa mesure.
D'une faon plus gnrale, participer c'est avoir partiellement ce qu'un autre est sans restriction. De l
vient la convergence de l'analogie transcendantale et de la participation; puisqu'en effet l'tre est
particip par degrs partir de celui qui est l'tre par essence, il y a la fois diversit essentielle des
participants et unit par rapport au premier de qui ils tiennent leur commune perfection. Bref, unit
analogique et unit de participation se rejoignent. Or l'unit analogique se noue en vertu des liens de
causalit qui relient les analogus au premier. L'analogie transcendantale de l'tre n'chappe pas cette
rgle et nous devons nous demander sur quelle dpendance causale des tres l'gard de Dieu elle se
fonde. Plusieurs auteurs ont remarqu51 que les Sentences font trs souvent appel pour expliquer la
causalit divine la notion de causa ef fieiens exemplaris (qui apparat plus rarement dans les uvres
suivantes), comme si l'exemplarit tait bloque et presque confondue avec l'efficience;
rciproquement la dpendance des tres vis--vis de Dieu y est prsente comme celle de l'image vis-
-vis du modle. Lyttkens note que l'analogie transcendantale par ressemblance, d'inspiration
noplatonicienne, ne figure que dans les premires oeuvres de S. Thomas et qu'elle a t abandonne
ensuite52. De fait, les Sentences mettent au premier plan l'imitation de Dieu par les tres crs et
insistent sur la participation par similitude, alors que par la suite la communication de l'tre sera
prsente d'abord comme production de l'tre cr par la causalit efficiente de Dieu. Bien entendu, les
textes ne sparent jamais de faon radicale l'exemplarit de l'efficience, conformment l'axiome de

Sic ergo dicit (Aristoteles) quod bonum dicitur de multis non secundum rationes penitus differentes, sicut
accidit in his quae sunt casu aequivoca, sed inquantum omnia bona dependent ab uno primo bonitatis principio,
vel inquantum ordinantur ad unum finem. Non enim voluit Aristoteles quod illud bonum separatum sit idea et
ratio omnium bonorum, sed principium et finis. Vel etiam dicuntur omnia bons, magis secundum analogiam, id
est proportionem eamdem, sicut visus est bonum corporis, et intellectus est bonum animae. Ideo hune tertium
modum praefert, quia accipitur secundum bonitatem inhaerentem rebus. Primi duo modi, secundum bonitatem
separatam a qua non ita proprie aliquid denominatur (Eth., I, leon 7, 1096 b 26-28 ; texte tabli par le P.
Gauthier).
Les explications que l'on vient de lire appellent deux observations. Tout d'abord elles reprsentent une
interprtation du texte d'Aristote et non une prise de position personnelle de S. Thomas. Or il semble plus
probable qu'Aristote penche en faveur de la proportion parce que celle-ci, plus proche de l'quivocit pure, est
plus loigne de l'univocit platonicienne. En second lieu, pour ce qui touche la communication du bien et de
l'tre, S. Thomas affirme dans ses uvres personnelles qu'il n'est pas contradictoire d'tre bon la fois sous la
dpendance de Dieu, source de tout bien, et en vertu d'une forme inhrente. Unumquodque dicitur bonum
bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen
unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quse est formaliter sua bonitas
denominans ipsum. Et sic est bonitas uns, omnium ; et etiam multae bonitates (1a, q. 6, a. 4) . Autrement dit, il
n'est pas contradictoire de recevoir par rfrence un premier une dnomination intrinsque (De Ver., q.21, a. 4,
c. et ad 2). Jamais il ne rattache sparment la dpendance vis--vis du premier l'analogie de rapport et la
participation intrinsque l'analogie de proportion. Ds lors, ce n'est pas dans le Commentaire de lthique
Nicomaque qu'il faut chercher la pense de S. Thomas sur l'analogie du bien et de l'tre. Quelle que soit la date
du Commentaire, on ne saurait y voir la source principale (pour ne pas dire unique, car le De Veritate fait appel
la proportion pour d'autres raisons) o il faudrait chercher la thorie thomiste de l'analogie et en fonction de
laquelle il faudrait interprter tous les autres textes.
51
la suite de T. DELVIGNE, L'inspiration propre du trait de Dieu dans le Commentaire des Sentences de S.
Thomas, Bull.Thom., Notes et communications, 1932, pp. 119*-122*.
52
H. LYTTKENS, The Analogy between God and the World, p. 345.
similitude omne agens agit sibi simile53, et il ne saurait tre question d'imputer S. Thomas une
conception platonicienne qu'il a toujours repousse. Nanmoins les Sentences accordent la priorit
l'exemplarit et l'imitation, mettant ainsi en relief un rapport de l'ordre de la causalit formelle, alors
qu'ensuite l'accent sera mis sur la causalit productrice. Nous aurons examiner la signification
philosophique de ce changement. Auparavant nous prsenterons les deux formes que revt la doctrine
de la participation.

A. La participation par ressemblance dans les Sentences

Deux tres sont semblables quand ils possdent une mme forme54. La ressemblance se situe d'abord
dans l'ordre univoque, et on parlera de participation par ressemblance entre deux tres lorsque dans
l'un la forme se trouve en plnitude et sans restriction, tandis que l'autre imite le premier sans s'galer
lui55. Entre les deux tres il y a alors une unit qui n'est plus celle qu'tablit la possession gale d'une
mme forme, puisque la forme est dans le premier per essentiam, dans le second per participationem ;
c'est une unit foncirement ingale qui repose sur le rapport formel d'imitation. Notons deux formules
particulirement prcises: unum quod participative habet formam imitatur illud quod essentialiter
habet56 ; unum per se est simpdiciter, et alterum participat de similitudine ejus quantum potest57.
Cette thorie gnrale s'applique l'analogie transcendantale de l'tre. Voici de quelle manire.
L'unit entre les cratures et le crateur n'est pas univoque, mais analogique. Comment ? - En ceci
que l'tre cr provient de l'tre divin et l'imite: a primo ente descendit, ens primum imitatur58. Les
tres sont relis Dieu par un rapport d'exemplarit, et chacun imite son modle la mesure de sa
propre nature59 ; en vertu de la mesure finie suivant laquelle chacun reoit l'tre, l'image cre est une
reprsentation imparfaite et inadquate de l'exemplaire divin60. En se communiquant, les attributs
divins se dgradent, ils ne peuvent se retrouver tels quels dans les tres, mais seulement sous forme
d'une image amoindrie per aliquem modum imitationis et similitudinis61. Bref, entre le cr et Dieu il
n'y a ni htrognit radicale ni confusion dans une mme forme; l'unit analogique qui les runit
consiste en ceci que les cratures imitent Dieu autant qu'elles le peuvent, autant que leur nature le
permet, sans atteindre la plnitude de la perfection divine62. C'est pourquoi la relation de

53
Axiome souvent invoqu aux Sentences : I, d. 36, q. 2, a. 3 ; II, d. 14, q. 1, a.2, ad 3 ; d.15, q. 1, a.2 ad 4 ;
d.44, q. 1, a. 1, arg.4 ; III, d. 11, q. 1, a. 1, n 14 ; d. 23, q. 3, a. 1, sol. 1, n 233 ; d. 33, q. 1, a. 2, sol. 2, n 63 ;
IV, d. 5, q. 2, a. 2, sol. 2, n 108 ; d. 8, q. 2, a. 1, sol. 3, ad 1, n 152 ; d. 49, q. 2, a. 6, ad 6.
54
Conformitas est convenientia in forma una, et sic idem est quod similitudo, quam causat unitas qualitatis, ut
in V Met. dicitur (I, d. 48, q. 1, a. 1).
55
Quandoque autem qualitas aliqua est proprie et plene in uno, et in alio est tantum quaedam imitatio illius
secundum aliquam participationem (I, d. 19, q. 1, a. 2). Similia sunt quae in eadem forma communicant ; sed
contingit quod illam formam non uniformiter participant quaedam, quia quod est in uno deficienter, in altero est
eminentius, et hoc oportet inveniri secundum Dionysium in omnibus causis essentialibus ; et hoc ideo ipse dicit
quod sol praeaccipit in se omnia ea quae divisim per ejus actionem in aliis causantur (II, d. 15, q. 1, a. 2, ad
4).
56
I, d. 48, q. 1, a. 1, c.
57
II, d.16, q. 1, a. 2, ad 5.
58
prol., q. 1, a.2, ad 2.
59
Cum creatura exemplariter procedat ab ipso Deo sicut a causa quodammodo simili per analogiam (eo
scilicet quod quaelibet creatura eum imitatur secundum possibilitatem naturae suae), ex creaturis potest in
Deum deveniri tribus modis quibus dictum est, scilicet per causalitatem, remotionem, eminentiam (I, d.3, q. 1,
a. 3).
60
I, d.22, q. 1, a.2
61
I, d. 34, q. 3, a.1.
62
Creaturae imitantur ipsum prout possunt (I, d. 24, q. 1, a. 1, ad 4) . Alia analogia est secundum quod
unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ipsum assequitur ; et haec analogia est creaturae ad Deum (I,
d. 35, q. 1, a. 4). Unum per se est simpliciter, et alterum participat de similitudine ejus quantum potest (II, d.
16, q. 1, a. 1, ad 3) .
ressemblance n'est pas rciproque, elle va uniquement du cr au crateur63. Le De Veritate fait appel
galement la participation par imitation: les attributs communs au cr et Dieu (p. ex. la science) ne
sont pas quivoques parce qu'ils dsignent la faon dont la crature imite le crateur64 ; il n'y a donc
pas de forme commune que Dieu et les tres participeraient chacun leur faon, mais Dieu est lui-
mme la forme que l'tre cr participe par imitation65. On ne peut donc sparer, dans les premires
oeuvres, la participation de l'imitation, ni distinguer, comme le P. Klubertanz a cru pouvoir le faire,
analogie d'imitation et analogie de participation. L'une et l'autre dsignent le mme rapport formel qui
relie les tres Dieu et les rassemble dans l'unit.
La ressemblance de l'effet la cause est une loi gnrale de la causalit, et les divers types de
ressemblance qu'on a mentionns, ressemblance univoque et imitation analogique, se rattachent la
division des causes univoques et des causes quivoques66. La causalit est univoque lorsque la forme,
en vertu de laquelle l'agent agit et qu'il communique au patient pour imprimer en lui sa ressemblance,
se retrouve telle quelle dans le patient; l'agent et l'effet ont une forme de mme espce et la
ressemblance est rciproque. La causalit de l'agent est alors reue sans restriction dans le patient, l'un
et l'autre sont de mme niveau ontologique. La causalit quivoque se caractrise au contraire par une
ingalit essentielle entre l'effet et la cause67 ; la forme de l'agent est suprieure celle du patient;
celui-ci reoit une forme qui n'est donc pas celle de l'agent, qui lui est infrieure, mais qui lui
ressemble. La causalit quivoque est une communication amoindrie de la perfection de l'agent que le
patient reoit partiellement. De ce fait, la ressemblance n'est pas rciproque elle est sens unique, de
l'effet l'agent68. Il arrive parfois, bien plus rarement69, que S. Thomas propose une division ternaire
de la causalit, calque sur celle des prdicats, pour mettre en lumire que la causalit quivoque n'est
pas uniforme et qu'elle recouvre en ralit plusieurs sortes de ressemblance ingale entre l'effet et la
cause.
Tout d'abord cette ressemblance peut tre gnrique, c'est le cas du point qui engendre la ligne et de la
ligne qui engendre la surface70, et de la causalit du soleil, telle du moins qu'elle est prsente dans
certains textes71. Deux autres types de ressemblance entre l'effet et la cause quivoque doivent retenir
notre attention. La forme, amoindrie dans l'effet, est prsente dans l'agent de manire minente soit
virtuellement soit formellement. Prsence virtuelle lorsque la cause produit l'effet en vertu d'une forme
autre que celle de l'effet; exemple donn par S. Thomas: le soleil a le pouvoir de produire la chaleur

63
Sicut dicit Dionysius causata deficiunt ab imitatione suarum causarum quse eis supercollocantur (De
Ver., q. 4, a. 6).
64
De Ver., q. 2, a. 11, ad 8.
65
Creatura non dicitur conformari Deo quasi participanti eamdem formam quam ipsa participat, sed quia Deus
est substantialiter ipsa forma, cujus creatura per quamdam imitationem est participativa u (De Ver., q. 23, a. 7, ad
10). Cf. II, d. 1, q. 2, a. 2 : Divina bonitas (est) in infinitum creaturas excedens, et ideo non acquiritur in
creaturis secundum se, ita ut sit forma ejus ; sed aliqua similitudo ejus, quse est in participations alicujus
bonitatis .
66
Le principe d'exemplarit ne s'applique pas la cause instrumentale (IV, d. 1, q. 1, a. 4, sol. 1, ad 4, n 135).
67
(Forma) est in uno deficienter, in altero est eminentius (II, d.15, q.1, a.2, ad 4). Non eodem modo... sed
eminentiori (II, d.14, q.1, a.2, ad 3).
68
Dernire diffrence : la cause quivoque est cause de l'espce, la cause univoque, de l'individu (II, d. 18, q. 2,
a. 1).
69
I, d.8, q. 1, a.2.
70
IV, d.41, q. 1, a. 1, sol. 5.
71
II, d. 1, q. 1, a.2 ; d.18, q.2, a. 1. L'exemple relve d'une physique caduque, mais il est ncessaire d'en saisir la
porte si l'on veut comprendre les exposs qu'il illustre. Pour connatre la signification exacte de cette thorie de
la causalit du soleil selon la physique aristotlicienne et thomiste, voir J. DE TONQUDEC, Questions de
cosmologie et de physique chez Aristote et S. Thomas. I. Le systme du monde, pp. 63-67. - Les textes de S.
Thomas qui font appel la causalit du soleil prsentent quelques difficults d'interprtation qui sont examines
et rsolues de manire satisfaisante par G. GIRARDI, Metafisica della causa esemplare in S. Tommaso
d'Aquino, pp. 54-55.
quoiqu'il ne soit pas lui-mme chaud72. Prsence formelle, lorsque la forme en vertu de laquelle l'agent
agit est communique l'effet; l'effet ressemble alors sa cause en vertu d'une participation
intrinsque et formelle, il est prsent dans la cause selon une forme suprieure mais intrinsquement
semblable73. La communication transcendantale de l'tre rpond cette condition. Lorsque la forme de
l'effet n'est prsente dans la cause que de faon virtuelle, la ressemblance se traduit en termes d'unit
proportionnelle74, quoi S. Thomas oppose la ressemblance analogique de l'effet la cause dans
laquelle il est contenu formellement75. Aux deux sortes de ressemblance correspondent les deux
formes d'analogie qu'on a repres: la ressemblance virtuelle, l'analogie de proportion, la
ressemblance formelle, l'analogie par rfrence un premier76.
Nous venons d'analyser une double causalit quivoque, l'une virtuelle, l'autre formelle. Ces notions
servent analyser la causalit divine et permettent de dceler une double exemplarit de Dieu l'gard
des tres. On peut envisager les tres, comme nous l'avons vu, d'un double point de vue: celui de leur
dtermination prdicamentale et celui de leur perfection transcendantale. Pour moi, ma manire d'tre,
c'est d'tre homme; en d'autres termes, la perfection transcendantale d'tre est mesure par ma nature
d'homme; rciproquement, tre homme est la manire finie dont je participe la perfection d'tre.
Perfection et dtermination concident. Pourtant ma dtermination est exclusive de toute autre, elle est
ce par quoi je suis ce que je suis et ne suis que ce que je suis, alors que la perfection d'tre peut se
raliser par degrs sous d'autres dterminations, jusques et y compris sous cette dtermination d'tre
sans limite. Quand on envisage les tres du point de vue de la perfection, la notion qu'on forme - et
d'abord celle d'tre ainsi que celle des proprits coextensives de l'tre (les transcendantaux) ninclut
ni la matire ni la limitation; la perfection appartient d'abord Dieu et secondairement aux tres: quia
bonus est, ideo bona facit77, ou encore: ab ente sunt entia78. Bref, Dieu est cause formelle de la

72
Sicut sol facit calorem, qui non est calidus (I, d. 8, q. 1, a. 2). Calor aliquo modo est in sole, non quidem
denominans ipsum, ut dicatur calidus formaliter, sed effective, secundum virtutem calefaciendi quae in eo est
(II, d. 14, q. 1, a. 2, ad 3) . Cf. II, d. 15, q. 1, a. 2, ad 4.
73
Quidquid est entitatis et bonitatis in creaturis, totum est a Creatore... Quod autem est causa alicujus, habet
illud excellentius et nobilius ; unde oportet quod omnes nobilitates omnium creaturarum inveniantur in Deo
nobilissimo modo, et sine aliqua imperfectione... Et inde est quod ipse non est causa rerum omnino aequivoca,
cum secundum formant suant producat effectus similes non univoce sed analogice, sicut a sua sapientia derivatur
omnis sapientia, et ita de aliis attributis, secundum doctrinam Dionysii. Unde ipse est exemplaris forma rerum,
non tantum quantum ad ea quae sunt in sapientia sua, scilicet secundum rationes ideales, sed etiam quantum ad
ea quae sunt in natura sua, scilicet attributa (I, d. 2, q. 1, a. 2) .
74
IV, d. 1, q. 1, a. 4, sol. 4, n 155. Cf. I, d. 34, q. 3, a. 1, ad 2 ; III, d. 2, q. 1, a. 1, sol. 1, ad 3, n 24.
75
I, d.3, q. 1, a.3 ; cf. note 45.
76
On voit comment s'accordent les deux divisions de la causalit, l'une binaire (cause univoque et quivoque),
l'autre ternaire (cause univoque, quivoque et analogue)

Cause univoque Cause univoque

Cause univoque Dans laquelle leffet est prsent effective Cause univoque

Dans laquelle leffet est prsent formaliter Cause analogue

La cause quivoque laquelle l'effet est virtuellement semblable correspond la cause quivoque au sens strict ;
la cause quivoque laquelle l'effet est formellement semblable correspond la cause analogue. Seule cette
dernire est rigoureusement cause exemplaire.
Pour la premire division, ainsi que pour l'analyse des proprits de la causalit univoque et de la causalit
quivoque, voir : I, d.35, q. 1, a.4, ad 1 ; II, d. 1, q. 1, a. 2 ; d. 14, q. 1, a. 2, ad 3 ; d. 18, q. 2, a. 1 ; IV, d. 5, q. 2,
a. 2, sol. 2, n 108 ; d. 41, q. 1, a. 1, sol. 1, ad 1 ; ibid., sol. 5 ; d. 43, q. 1, a. 2, sol. 1 ; d. 44, q. 3, a. 1, sol. 3, ad
2 ; d. 46, q. 2, a. 2, sol. 1. 84 En vrit, les notions qui ne comportent de soi aucune imperfection ne se bornent
pas aux transcendantaux, elles incluent galement d'autres attributs moins universels, comme la vie, la pense, la
sagesse; c'est pourquoi on les nomme parfois perfections pures ou encore perfections absolues (pour ce dernier
terme, voir infra, ch. II, note 65).
77
I, d.2, q. 1, a.3; IV, d.46, q. 1, a. 1, sol. 3, ad 3.
78
II, d. 16, q.1, a. 2, ad 2.
perfection d'tre. Mais la dtermination limite elle-mme sous laquelle la perfection d'tre se ralise
n'chappe pas non plus la causalit divine, Dieu est cause de la limitation autant que de la
perfection. La mesure finie suivant laquelle les tres participent la perfection divine relve non plus
d'une causalit formelle, mais bien d'une causalit virtuelle: matire et limitation relvent bien de la
causalit divine et cependant ne peuvent se trouver en Dieu. On ne peut plus dire: quia homo est, ideo
hominem facit. Or la causalit virtuelle se dfinit de faon telle qu'elle exclut l'exemplarit, puisque la
causalit exemplaire est celle qu'exerce une cause formelle extrinsque. Est-ce dire que Dieu serait
uniquement la cause exemplaire des perfections transcendantales, nullement de leur dtermination
finie ?
Afin de montrer l'universalit de la causalit exemplaire de Dieu, S. Thomas approfondit son analyse
et discerne une double causalit exemplaire, celle de la nature et celle des ides, selon le schme
biologique de la gnration et le schme artificialiste de la fabrication; suivant le premier, l'agent
assimile l'effet son propre tre; suivant le second, il l'assimile son ide directrice. Par sa nature
Dieu est cause exemplaire de la perfection participe, par son ide il est cause exemplaire de la
dtermination finie suivant laquelle la perfection est participe79. Corrlativement, ces deux formes
d'exemplarit correspondent en chaque tre deux manires d'tre l'image de Dieu: la perfection
participe est l'image de la nature divine, la mesure selon laquelle elle est participe, l'image d'une
ide divine80. Au dpart, l'analyse qui discerne la causalit formelle de la causalit virtuelle ne met en
lumire que la seule exemplarit de la nature, or la causalit formelle de Dieu s'exerce aussi l'gard
des dterminations prdicamentales par la mdiation des ides81. Au terme, on peut rapprocher la
causalit formelle de l'exemplarit de la nature et la causalit virtuelle de l'exemplarit de l'ide, elles
prsentent des caractres semblables. La causalit formelle comporte une participation intrinsque de
la cause dans l'effet: parce que Dieu est l'tre il y a des tres, parce qu'il est le bien eux sont bons, et
ainsi de suite. En revanche, la causalit virtuelle produit moins de ressemblance, puisqu'elle n'introduit
dans l'effet qu'une assimilation l'ide de l'agent. De la sorte, nous pouvons conclure, en revenant au
thme central de la ressemblance de l'effet la cause, que les tres ressemblent Dieu de deux faons:
d'une part, en vertu de la participation par laquelle ils ressemblent un attribut de la nature divine, et
d'autre part, en vertu de la proportionnalit selon laquelle nous attribuons Dieu des noms
mtaphoriques82. Participation formelle par similitude dficiente, ressemblance proportionnelle des

79
Exemplar rerum est in Deo dupliciter: - vel quantum ad id quod est in intellectu suo, et sic secundum ideam
est exemplar intellectus divinus omnium quae ab ipso sunt, sicut intellectus artificis per formam artis omnium
artificiatorum; - vel quantum ad id quod est in natura sua, sicut ratione suae bonitatis qua est bonus, est exemplar
omnis bonitatis; et similiter est de veritate. Unde patet quod non eodem modo Deus est exemplar coloris et
veritatis (I, d. 19, q. 5, a. 2, ad 4).
80
I, d. 42, q. 2, a. 1. Cf. I, d. 34, q. 3, a. 1, ad 4; d. 36, q. 2, a. 3; d. 38, q. 1, a. 1; II, d. 16, q. 1, a. 2, ad 2; d. 18,
q. 1, a. 2; III, d. 27, q. 2, a. 4, sol. 3, ad 1, n 176; d. 32, q. 1, a. 1, ad 5, n 20.
81
La notion de causa efficiens exemplaris (I, d. 18, q. 1, a.5; d.24, q. 1, a. 1, ad 2; d. 38, q. 1, a. 1) dsigne la
causalit des attributs divins, c'est--dire la causalit de la nature divine: Causalitas efficiens exemplaris
extenditur tantum ad ea quae participant formam actu suse causae exemplaris. Et ideo causalitas entis, secundum
quod est nomen divinum, extenditur tantum ad entia, et vitae ad viventia (I, d. 8, q. 1, a. 3, ad 2. Cf. I, d. 2, q. 1,
a. 2; a. 3, sed c. 2; d. 3, q. 2, a. 2, arg. 3; d. 10, q.1, a. 5, ad 4; d. 19, q. 6, a. 2, c. et ad 4). Que signifie la
restriction au sujet de l'tre dans le texte que nous venons de citer? Elle est relative la correspondance entre nos
concepts et les attributs divins, comme il apparat dans le texte suivant: Cum in aliis creaturis inveniantur esse,
vivere et intelligere, et omnia hujusmodi, secundum diversa in eis existentia, in Deo tamen unum suum simplex
esse habet omnium horum virtutem et perfectionem. Unde cum Deus nominatur ens, non exprimitur aliquid nisi
quod pertinet ad perfectionem ejus, et non tota perfectio ipsius; et similiter cum dicitur sciens, et volens, et
hujusmodi. Et ita patet quod omnia haec unum sunt in Deo secundum rem, sed ratione differunt, quae non
tantum est in intellectu, sed fundatur in veritate et perfectione rei (I, d. 35, q. 1, a. 1, ad 2) . Malgr la prcision
- ou la correction - que ce dernier texte apporte au prcdent, on est encore loin de la conception de la perfection
divine telle qu'on la trouve dans la, q.4, a.2.
82
Similitudo est duplex: - quaedam per participationem ejusdem formae, et talis similitudo non est
corporalium ad divina... - Est etiam quaedam similitudo proportionalitatis, quae consistit in eadem habitudine
proportionum, ut cum dicitur sicut se habent octo ad quatuor, ita sex ad tria; et sicut se habet consul ad civitatem,
ita se habet gubernator ad navem. Et secundum talem similitudinem fit transumptio ex corporibus in divina (I,
d. 34, q. 3, a. 1, ad 2).
effets, telles sont les deux manires dont les tres imitent leur crateur. Ressemblance secundum
participationem et ressemblance secundum proportionalitatem s'expriment respectivement par les
noms divins propres et mtaphoriques. (Qu'on remarque, dans les Sentences, l'identification de
l'analogie de proportion la mtaphore)83.
La participation par ressemblance est une thorie complexe dont nous venons d'analyser les lments.
Il en rsulte que la participation tablit entre les tres et Dieu un rapport de causalit formelle et que
l'analogie traduit au plan conceptuel l'unit d'ordre par rapport un premier que les analogus imitent
et dont ils portent la ressemblance. Une formule de S. Thomas rsume l'ensemble de cette doctrine:
omne ens quantumcumque imperfectum a primo ente exemplariter dedueitur84. Il y a entre les tres et
Dieu une communaut d'analogie parce que les cratures imitent Dieu autant qu'elles le peuvent.

B. Participation par analogie dans les oeuvres de la maturit ( partir du Contra Gentiles)

S'il n'y avait aucune ressemblance entre les tres et Dieu, les notions apparemment communes seraient
en ralit quivoques puisqu'il n'y aurait aucune unit relle dans l'tre. En revanche, si l'tre est une
forme commune, Dieu n'est plus transcendant et les notions sont univoques. Il faut donc faire
intervenir, on l'a vu, une ressemblance dficiente fonde sur la participation ingale d'une forme85.
Dans ce contexte, on retrouve la participation par ressemblance dont il vient d'tre question86, et S.
Thomas parlera d'une analogia imitationis87. Ce langage n'est donc pas rserv aux Sentences. De plus,
la participation par similitude dficiente est explicitement rattache l'attribution secundum prias et
posterius88 et secundum magis et minus89. Jusque l rien de bien nouveau n'apparat dans les oeuvres
postrieures aux Sentences. Analogie et participation sont prsentes comme un rapport formel entre
les tres et Dieu. Bien plus caractristique, en revanche, est le fait que la participation soit conue
comme communication de l'acte un sujet en puissance. Le rle que jouent l'acte et la puissance
partir du Contra Gentiles manifeste une conception nouvelle de la causalit et de l'tre.
En rgle gnrale, le sujet qui participe est l'gard de la perfection participe comme la puissance
vis--vis de l'acte90. C'est pourquoi la perfection participe ne peut pas elle seule constituer le sujet
participant: il n'y a pas de participation de l'acte sans une puissance proportionne pour le recevoir.
Dans ce sens S. Thomas nonce l'axiome de composition (qu'il invoque pour distinguer dans les
cratures l'essence de l'esse) : quandocumque aliquid praedicatur de altero per participationem,
oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur91. En d'autres termes, participer ce n'est pas
seulement avoir partiellement la forme qui subsiste en plnitude dans un autre, c'est aussi avoir, titre
de partie, l'acte qui constitue un autre en totalit. La limitation de la perfection participe dans le sujet
qui la reoit ne consiste pas seulement en une ressemblance dficiente, disons en un amoindrissement
formel; elle comporte une composition d'acte particip et de puissance rceptrice. La perfection
participe est l'acte du sujet en puissance qui la reoit, et elle est limite la mesure de ce sujet. C'est

83
Duplex est similitudo creaturae ad Deum: - una secundum participationem alicujus divinae bonitatis... - alia
similitudo est secundum proportionalitatem (III, d. 2, q. 1, a. 1, sol. 1, ad 3, n 24).
84
II, d. 3, q. 2, a. 3, ad 2; cf. I, d. 43, q. 1, a. 2, ad 1; II, d. 3, q. 2, a. 1, ad 3; IV, d. 24, q. 3, a. 2, sol. 1, ad 3.
85
Ia, q. 42, a. 1, ad 2.
86
CG I, 22; 40; 75. Les expressions en sont particulirement nombreuses dans la Ia Pars; en voici quelques-
unes: participare per modem assimilationis (I, q. 44, a. 3) ; participare de similitudine (I, q. 9, a. 1, ad 2; q. 14, a.
9, ad 2) ; participare similitudinem (I, q. 105, a. 5) ; participare per similitudinem (pour la mtaphore; I, q. 13, a.
9) ; participata similitudo (I, q. 12, a. 2 ; q. 89, a. 4) ; similitudinis participatio (I, q. 13, a. 9, ad 1) ; participatio
et assimilatio (I, q. 103, a. 4).
87
Ia, q.44, a.3.
88
CG I, 32, 6; Ia, q. 13, a. 6 et a. 10; cf. De Pot., q. 7, a. 7, ad 2.
89
De Pot., q. 7, a. 7, ad 3; cf. I, d. 35, q. 1, a. 4, ad 3.
90
CG II, 53; Ia, q. 75, a. 5, ad 4.
91
Quodl. 2, a. 3.
pourquoi l'acte reu est indfiniment diversifi suivant la nature de la puissance92. Faut-il dire que la
composition est la raison ultime de la limitation ? C'est l une tout autre question. Si la composition est
la condition ncessaire de la limitation, il ne s'ensuit pas qu'elle en soit la condition suffisante. Il faut
ajouter un dernier lment, c'est qu'il n'y a pas de participation sans un rapport de causalit
productrice, suivant l'axiome: quod per essentiam dicitur, est causa omnium quae per participationem
dicuntur93 ; omne quod est per participationem, causatur ab eo quod est per essentiam94. Or la cause
n'est telle que parce qu'elle est en acte, c'est pourquoi l'axiome de ressemblance omne agens agit sibi
simile n'est plus le premier, il se rattache un axiome plus fondamental, celui de l'actualit de l'agent:
omne agens agit in quantum actu est95. Bref, primaut de l'acte et priorit de l'efficience vont de
pair96. L'exemplarit ne disparat pas, elle est subordonne l'efficience. En rsum, la participation
se prsente comme la communication de l'acte un sujet en puissance; l'acte est communiqu par une
causalit productrice qui assimile l'effet l'agent; l'acte reu est limit par la puissance qui le reoit
(et de faon gradue puisque la puissance n'est pas unique) ; enfin le sujet participant est compos de
l'acte reu et de la puissance rceptrice.
La thorie ainsi expose s'applique la participation de l'tre. L'tant (id quod est) peut participer
parce qu'il est en puissance; l'tre (ipsum esse) ne le peut pas, prcisment parce que l'esse est un acte.
Or Dieu est l'esse sans mlange de puissance, il n'a rien par participation; ce qu'il est, il l'est en vertu
de son essence, per essentiam97. En affirmant de Dieu qu'il est l'esse on a tout dit puisque les
perfections participes suivant des modes et des degrs divers se rsument en l'unique perfection
d'tre: omnium perfectiones pertinent ad perfectionem essendi98. En tant qu'acte exempt de
potentialit, Dieu fonde toute participation et cause tous les tres. En revanche, l'esse, infini lorsqu'il
n'est pas reu dans une puissance, peut tre particip suivant les mesures indfiniment varies que sont
les diffrentes essences; les tres sont pour autant qu'ils participent l'esse, et ils sont plus ou moins
parfaits suivant qu'ils participent plus ou moins la perfection d'tre qui appartient Dieu par essence99.
Leur mesure d'tre tablit leur degr de ressemblance celui qui est l'ipsum esse. Ds lors, tout sujet
qui reoit l'esse sans s'identifier lui possde l'tre par participation100. C'est pourquoi l'essence d'une
telle substance est vis--vis de l'esse qu'elle participe comme la puissance rceptrice vis--vis de l'acte
reu101. Il ne faudrait pas concevoir un esse indiffrenci et unique qui actuerait, comme du dehors, les
diffrentes essences: en ralit, l'tre particip est limit par la puissance qui le reoit102 et l'acte d'tre
se multiplie et se diffrencie autant qu'il y a de puissances pour le recevoir en se proportionnant

92
Potentia autem, cum sit receptiva actus, oportet quod actui proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt
a primo actu infinito et sunt qusedam participationes ejus, sunt diversi(Ia, q. 75, a. 5, ad 1).
93
CG 11, 15.
94
Ia, q. 61, a. 1. - Dans les deux noncs de l'axiome de la participation causale que nous venons de citer, on
remarquera l'emploi de causa et de causare pour dsigner l'efficience. Celle-ci est en effet la forme la plus
manifeste de la causalit, celle qui la notion de cause convient per prius, du moins pour notre connaissance.
95
Cum omne agens agat in quantum est actu, et per consequens agat aliqualiter simile, oportet formam facti
aliquo modo esse in agente (De Pot., q.7, a.5). De natura actionis est ut agens sibi simile agat, cum
unumquodque agat secundum quod actu est (CG I, 29) . Les nombreux emplois de cet axiome dans les deux
Sommes ont t relevs dans la table de l'dition lonine (T. XVI, p. 376, col. c). Il serait inexact de prtendre
que l'axiome ne figure pas dans les premires oeuvres de S. Thomas (cf. II, d.25, q. 1, a. l; d.34, q. 1, a.3; III, d.3,
q.2, a. 1, n 77; d.14, q. 1, a.1, sol. 2, n 32; a.2, sol. 2, n 92; a.4, n 174; d.33, q. 1, a. 2, sol. 2, n 63; De Ver.,
q. 20, a. 4, ad 1), mais l'acte dsigne alors la dtermination formelle de l'agent, la perfection de l'agent est
purement et simplement identifie sa forme. Le P. MAYEN, La communication de l'tre d'aprs S. Thomas
d'Aquin. II. L'ordre philosophique de S. Thomas, p.64, note 4, signale un progrs jusque dans la formulation d'un
mme passage du Contra Gentiles (II, 53) de la premire la seconde rdaction.
96
Omne agens facit esse actu (CG III, 66).
97
CG I, 38; Quodl. 3, a.20.
98
Ia, q.4, a.2.
99
CG I, 43.
100
Ia, q.3, a.4.
101
CG II, 53.
102
Ia, q.75, a. 5, ad 4.
chacune103. Puisque l'acte est premier, tant du point de vue de la participation que de celui de
l'efficience, le rapport du cr Dieu est celui de l'effet sa cause et de la puissance l'acte104. C'est ce
rapport qui tablit une ressemblance dficiente entre les tres et Dieu. L'ide fondamentale de toute
cette thorie de la communication de l'tre est celle d'une certaine communaut de nature: quodcumque
ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi, quia solus Deus est suum esse105. L'tre qui
subsiste en Dieu sans restriction se communique en vertu de la causalit divine de faon plus ou moins
limite suivant la mesure de chaque nature, et chaque fois il est intrinsquement et formellement
particip. Et c'est la participation qui exclut toute univocit de la natura essendi: l'tre est
intrinsquement diversifi sans que l'unit se brise tout fait, puisque tous les tres tiennent leur
perfection limite du premier en qui elle subsiste sans limite. Participation intrinsque de l'esse,
dpendance causale et formelle vis--vis de l'ipsum esse subsistens, telle est la situation ontologique
qu'exprime l'analogie transcendantale106. L'tre n'est pas univoque parce qu'il est particip et, aux deux
dimensions (transcendantale et prdicamentale) de la participation, correspondent respectivement deux
formes d'analogie de l'tre, l'une entre le cr et Dieu, l'autre entre l'accident et la substance.
Que conclure des observations prcdentes touchant, deux priodes de l'enseignement de S. Thomas,
les rapports entre participation et analogie ? On trouve dans les oeuvres rcentes des formules tout
fait conformes la doctrine exemplariste des Sentences (y compris la causalit exemplaire de la nature
et des ides, contrairement ce que prtend le P. Klubertanz), et dans les oeuvres anciennes la
puissance et l'acte ne sont pas absents. A s'en tenir la lettre, on pourrait soutenir avec une gale
vraisemblance qu'on n'observe aucune variation apprciable de la doctrine, ou, au contraire, que la
causalit exemplaire, mise d'abord au premier plan, s'efface ensuite et se subordonne la causalit
efficiente. Les textes de S. Thomas relatifs l'tre prsentent une difficult semblable, puisque certains
interprtes tiennent qu'on ne dcle aucun changement depuis les oeuvres anciennes jusqu'aux plus
rcentes, d'autres affirment que la notion d'tre conu comme acte intensif (actes essendi) n'apparat
qu' partir du Contra Gentiles. Au mme ordre de faits se rattachent les observations du P. Norris
Clarke touchant la limitation de l'acte par la puissance, qui n'est pas absente des premires oeuvres
mais ne joue un rle fondamental qu' partir du Contra Gentiles107. Ces faits, dont la liste n'est pas
close, montrent que S. Thomas, tout en utilisant des formules identiques, les investit progressivement
d'une plnitude de sens qu'elles n'avaient pas au dbut108. Il arrive que l'identit des expressions cache
un enrichissement doctrinal qu'une longue familiarit avec luvre entire de S. Thomas et de
patientes analyses permettront de dcouvrir. Nous pensons qu'il en va de mme pour l'axiome omne
agens agit sibi simile, sur lequel s'appuie la thorie de l'analogie. L'usage qui en est fait aux Sentences
trahit une conception formaliste de la causalit et de l'tre. La causalit est prsente comme la
communication d'une forme, alors qu'ensuite c'est celle d'un acte. Suivant la premire perspective,
l'agent agit en vertu de sa forme et la causalit consiste imprimer sa ressemblance; suivant la

103
Ia, q. 75, a. 5, ad 1.
104
Ia, q. 12, a. 1, ad 4; q. 44, a. 1, c. et ad 1; q. 61, a. 1. - S. Thomas affirme plusieurs reprises que l'tre se
divise analogiquement en substance et accident, puis en acte et puissance. La division est inspire de celle
d'Aristote lorsque celui-ci numre les divers sens de l'tre. On pourrait nanmoins se demander si chez S.
Thomas il ne s'agit pas d'une part de l'analogie prdicamentale et d'autre part de l'analogie transcendantale de
l'tre (Sent., prol., q. 1, a. 2, ad 2; II, d. 42, q. 1, a. 3; De Pot., q. 3, a. 4, ad 9; De Malo, q. 7, a. 1, ad 1).
105
Ia, q. 45, a. 5, ad 1. Remarquer la restriction: ut ita dixerim. La communaut de nature est de soi d'ordre
univoque. Mais comme il faut concevoir la communication de l'tre et en parler avec notre langage qui est
foncirement univoque, on utilisera, faute de mieux, cette notion de natura essendi, comme si l'tre tait une
nature commune.
106
Quamvis inter Deum et creaturam non possit esse similitude generis vel speciei, potest tamen esse
similitude quaedam analogise, sicut inter potentiam et actum, et substantiam et accidens (De Pot., q. 3, a. 4, ad
9). - Pour le lien entre participation et analogie, voir CG I, 32, 6; De Pot., q. 7, a. 7, ad 2; Ia, q. 4, a. 3, ad 3;
Periherm., I, leon 8, n 6; De subst. separatis, c. 8.
107
W. N. CLARKE, The Limitation of Act by Potence: Aristotelianism or Neoplatonism. NS 26 (1952) 167-194.
108
l'inverse, il conserve parfois des expressions originellement charges d'une signification qu'il rpudie et
laquelle il substitue sa propre doctrine; ainsi pour la formule esse sequitur formam, qui provient de S. Albert,
chez qui elle est lie une forme d'essentialisme que S. Thomas, mme aux Sentences, n'a jamais intgralement
accepte.
seconde, l'agent agit en tant qu'il est en acte et pour amener un nouvel tre l'existence.
Corrlativement la perfection reue par l'effet est limite soit titre de ressemblance dficiente, soit
comme acte reu par une puissance. Or la prdominance de la causalit formelle, pour expliquer la
participation transcendantale et pour fonder l'analogie correspondante, risque de trop rapprocher ou de
trop sparer les tres de Dieu: la similitude, se dfinissant par la possession d'une mme qualit, tend,
ainsi que l'observe le P. Fabro, l'galit et l'unit des sujets dans cette forme109 ; il faudra viter de
confondre dans une mme forme l'tre cr et l'tre divin. Prcisment, S. Thomas fait appel l'ide de
participation par imitation, afin d'exclure par l toute forme commune. De cette manire, il rtablit
l'opposition en accentuant l'loignement de la copie l'gard du modle. On n'chappe un
inconvnient que pour tomber dans un autre car, suivant une remarque pertinente du mme auteur,
pour une mtaphysique formaliste la relation de Dieu l'essence comme telle est celle de cause
exemplaire, et reste donc une distance infinie 110. En revanche, lorsque S. Thomas fait d'abord appel
l'efficience, il insiste sur la prsence de la cause cratrice au plus intime de chacun de ses effets. Les
deux orientations que nous signalons se remarquent galement dans la faon dont S. Thomas interprte
l'adage aristotlicien: finiti ad infinitum nulla est proportio, comme on le verra au chapitre suivant.
En rsum, on peut trouver dans les oeuvres de S. Thomas deux orientations diffrentes suivant que la
prdominance est accorde l'exemplarit ou l'efficience. Elles se caractrisent par l'importance plus
ou moins grande qu'elles accordent aux deux aspects de la causalit, mais elles ne s'excluent pas et il
serait inexact de prtendre que S. Thomas a d'abord choisi l'exemplarit et rejet l'efficience et ensuite
pris l'efficience et laiss l'exemplarit. Cependant, bien qu'il n'ait jamais spar les deux causalits, on
est oblig de constater qu'il met d'abord en avant la notion de forme, et qu'ensuite la notion d'acte
devient fondamentale111. Le progrs de la pense de S. Thomas au sujet de la causalit rvle un
approfondissement de la conception de l'tre: c'est partir du Contra Gentiles qu'on voit apparatre la
notion d'actes essendi et qu'on rencontre l'affirmation dcisive: esse actus est112. Ds lors, les
diffrentes variations qu'on a analyses sparment (participation, causalit, limitation, analogie) se
coordonnent autour de la dcouverte de l'tre comme acte.

III. Premire dfinition de l'analogie de l'tre

Pour laborer une thorie cohrente et unifie de l'analogie de l'tre, S. Thomas s'est efforc
d'appliquer l'analogie prdicamentale dcouverte par Aristote au rapport des tres Dieu, c'est--dire
l'analogie transcendantale, de faon que la diversit unifie qu'on rencontre au niveau horizontal des
catgories et celle qu'on retrouve au plan vertical des substances relvent d'un mme principe
d'explication, l'analogie par rfrence un premier.
En premier lieu il faut marquer en quoi l'analogie de l'tre ressemble celle de la sant et comment
elle en diffre. En effet, cette dernire est manifestement extrinsque, elle ne comporte aucune
participation formelle intrinsque, puisque la sant, en dfinitive, ne peut appartenir qu' un vivant. Si
l'analogie de l'tre devait tre entendue de cette manire, tout l'tre appartiendrait exclusivement au
premier, soit la substance, soit Dieu. Les consquences sont particulirement graves pour l'analogie
transcendantale, car il faudrait alors affirmer que Dieu est le seul tre, le seul parfait, et que tous les
autres n'ont d'tre et de perfection que par dnomination extrinsque. Pour donner plus de relief la
transcendance divine, on priverait l'univers de toute ralit. L'analogie de la sant ne s'applique pas
l'ordre de l'tre parce qu'elle est extrinsque, elle est, comme dit S. Thomas, secundum intentionem
tantum et non secundum esse, tandis que l'analogie de l'tre est une analogie intrinsque, secundum
intentionem et secundum esse. Bref l'analogie par rfrence un premier est de deux sortes: l'une

109
C. FABRO, Participation et causalit selon S. Thomas dAquin, p. 525.
110
op. Cit., p. 638.
111
De l le sens que prend la thorie de la participation, comme l'a bien montr . GILSON: La relation de
participation Dieu dans l'ordre de l'existence est d'une extrme simplicit dans la doctrine de S. Thomas. Elle se
rduit au rapport d'effet cause dans l'ordre de la causalit efficiente (La possibilit philosophique de la
philosophie chrtienne. RevSR 32 (1958), p. 170).
112
CG I, 38.
extrinsque, celle de la sant; l'autre intrinsque, celle de l'tre, suivant que la notion analogiquement
commune dsigne ou non une perfection rellement commune. La seconde diffre de la premire en
ceci qu'elle comporte une participation intrinsque; elle se dfinit la fois par la dpendance causale
l'gard du premier tre, et par la possession intrinsque de la perfection d'tre113.
Pour S. Thomas, le rapport ad unum dfinit l'analogie114. L'unit analogique provient du terme
commun; la diversit, de la relation diffrente que chacun des analogus entretient avec le premier115 ;
et le premier, est-il prcis, doit tre rellement et numriquement un116. L'analogie de l'tre rassemble
dans l'unit une diversit relle qui est loin d'tre superficielle, diversit des modes prdicamentaux et
des degrs substantiels. S'il y a de l'unit dans l'tre, c'est parce qu'il y a un premier rellement un.
Toute la multiplicit est ainsi rattache l'unit du premier, qu'il s'agisse de la substance pour
l'analogie prdicamentale ou de Dieu pour l'analogie transcendantale.
La ratio entis, comme dit S. Thomas, d'un mot emprunt au registre conceptuel, ou, si l'on prfre une
expression plus raliste, la natura essendi, tablit un lien intrinsque et formel entre le premier qui
elle appartient per essentiam et les autres analogus qui la reoivent du premier per participationem.
Cette ingalit fondamentale s'exprime encore d'une autre manire: l'tre, dit-on, est attribu per prius
et posterius ou encore, plus rarement, secundum magis et minus117. Par l on entend dsigner avant
tout l'opposition entre celui qui est la plnitude de l'tre et ceux qui reoivent l'tre de lui. Que les
analogus secondaires soient leur tour ingaux et hirarchiss, c'est l un aspect accessoire de
l'analogie118. La premire et la plus fondamentale diversit que l'analogie de l'tre indique c'est, au
plan prdicamental, celle de l'tre accidentel et de l'tre substantiel et, au plan transcendantal, celle de
l'tre cr et de l'tre divin. Mais l'tre accidentel d'une part et l'tre cr d'autre part comportent eux-
mmes une hirarchie essentielle. Si bien qu'on peut affirmer que l'tre se diversifie par degrs unifis
en vertu de leur dpendance intrinsque et formelle vis--vis du premier, et qu'en dfinitive Dieu est le
terme ultime de rfrence de tous les sens de l'tre.
Il faut enfin signaler une dernire consquence qui est l'origine de discussions qu'on rencontrera au
chapitre suivant. Pris sparment, les analogus se dfinissent chacun pour leur propre compte,
indpendamment les uns des autres; envisags du point de vue de l'unit analogique, ils se dfinissent
par le premier. Ds lors une question se pose: puisque Dieu est terme ultime de rfrence de tous les
sens de l'tre, ne faut-il pas dfinir les tres crs par l'tre divin, tout comme l'tre accidentel se

113
I, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; cf. De Ver., q. 21, a. 4, ad 2, qui oppose l'analogie purement extrinsque de la sant
l'analogie du bien qui est intrinsque. L'explication la plus satisfaisante du texte des Sentences est due au P.
RAMIREZ, En torno a un famoso texto de santo Toms sobre la analoga. Sap 8 (1953) 166-192. C'est celle que
nous adoptons. - Le texte des Sentences comprend une troisime division secundum esse et non secundum
intentionem: univocit de la notion et pourtant ingalit relle. C'est ce que Cajetan a appel l'analogie
d'ingalit: une notion gnrique est attribue de faon gale aux espces, alors que les espces sont des
ralisations ingales du genre. En effet, les diffrences qui spcifient le genre sont contraires, et l'opposition de
contrarit ne va jamais sans l'opposition de la privation et de la possession; de l l'ingalit relle des espces
(II, d. 34, q. 1, a. 2, ad 1). L'galit logique de la notion gnrique cache une hirarchie relle des espces; l o
le logicien est plus sensible l'unit notionnelle, le mtaphysicien est plus attentif la diversit relle. Sur
l'analogie d'ingalit, voir l'tude de C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso
d'Aquino. 2e d., Turin 1950, pp. 161-179.
114
Met., VII, leon 4, n 1337; VIII, leon 3, n 1707.
115
Met., IV, leon 1, n 544.
116
I-II, q. 20, a. 3, ad 3; Met., IV, leon 1, n 536: Illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in
analogicis, est unum numero et non solum unum ratione .
117
II, d. 3, q.1, a. 5; De Pot., q. 7, a. 7, ad 3; Ia, q.13, a. 6; Met. VII, leon 4, n 1336.
118
L'attribution secundum prius et posterius est essentielle la perfection analogique elle-mme. Celle-ci se
trouve ralise essentiellement dans l'un des analogus et, soit par participation soit par attribution seulement,
dans l'autre. Attributio per prius et posterius doit s'entendre essentiellement de l'opposition entre l'analogu
principal, qui le terme analogique est attribu per prius, et les analogus secondaires, qui le mme terme n'est
attribu que par attribution ou par participation, donc per posterius. La plupart, sinon la totalit des textes de S.
Thomas doivent s'interprter en ce sens, et ne pas s'entendre simplement de l'opposition entre les analogus
secondaires, encore que ceux-ci galement se hirarchisent selon un ordre per prius et posterius. Mais c'est une
hirarchie secondaire, accidentelle mme, puisque l'analogie serait sauve, pour l'essentiel, s'il n'existait, face
l'analogu principal, qu'un seul mode d'analogus secondaires (L.-B. GEIGER, BT 6 (1940-42) p. 257).
dfinit par l'tre substantiel ? En rgle gnrale, du fait de sa priorit ontologique, le premier est de soi
plus intelligible que ceux qui lui sont rfrs; mme s'il n'entre pas dans leur dfinition, il en rend
vritablement raison; il est la fois source d'tre et d'intelligibilit. Or ces deux fonctions du principe
peuvent se dissocier, ce qui est premier pour notre connaissance peut ne pas jouir de la priorit dans
l'ordre de l'tre. De ce fait il y aura deux sortes de rduction ad unum : dans l'ordre rel, ce qui est
ontologiquement premier; dans l'ordre du savoir, ce qui nous est plus connu. De sorte que l'tre pour
nous le plus accessible et qui nous attribuons en premier lieu la dnomination analogiquement
commune est souvent aussi celui qui la dfinition et son contenu rel n'appartiennent qu'en dernier
lieu, parce que dans l'ordre de l'tre il est le dernier. L'ordre per prius et posterius que suit notre
connaissance est inverse du rapport ontologique. Toutes les difficults que prsente l'application
transcendantale de l'analogie par rfrence un premier sont-elles cartes pour autant ? Nous allons
voir que S. Thomas a quelque peu hsit concevoir le rapport de l'tre cr l'tre divin sur le
modle aristotlicien de l'analogie prdicamentale.

CHAPITRE II : L'ANALOGIE TRANSCENDANTALE DE L'TRE

La thorie de l'analogie de l'tre a t labore en premier lieu au plan prdicamental, elle est destine
rendre compte de l'unit diversifie de l'tre qui rgne entre les accidents et la substance. Peut-on
recourir la mme explication lorsqu'on envisage l'unit transcendantale des tres par rapport Dieu ?
L'analogie prdicamentale et l'analogie transcendantale de l'tre relvent-elles d'un mme type ?
Jusqu' prsent on a sembl sous-entendre que oui, mais on n'a pas encore examin la question pour
elle-mme. C'est ce qu'il faut faire maintenant.
S. Thomas rencontre les difficults que prsente l'analogie transcendantale lorsqu'il examine la
question des noms divins . Il se demande quelle est la porte exacte du langage humain lorsqu'on
l'applique Dieu. Ce n'est pas l un problme de terminologie employer pour parler de Dieu mais
bien de contenu des concepts et de valeur de reprsentation. Pouvons-nous, sous une mme notion,
embrasser le fini et l'infini, le cr et l'incr ? Or, comme le langage et les reprsentations s'appuient
sur la ralit, l'interrogation prcdente revient, en dfinitive, celle-ci : quelle sorte d'unit y a-t-il
entre les tres qui nous entourent et l'tre divin ? Par l nous sommes ramens notre proccupation
mtaphysique essentielle, celle de l'unit et de la diversit de l'tre.
Les textes que nous devons examiner se prsentent en une srie parallle, rpartie dans l'ordre
chronologique suivant :
1. I Sent., d. 35, q. 1, a. 4 : Utrum scientia Dei sit univoca scientiae nostrae.
2. De Veritate, q.2, a. 11 : Utrum scientia aequivoce praedicetur de Deo et nobis.
3. Contra Gentiles I, c. 34 : Quod ea quae dicuntur de Deo et creaturis dicuntur analogice.
4. Comp. theol. I, c. 27 : Quod nomina de Deo et aliis non omnino univoce nec aequivoce dicuntu.119
5. De Potentia, q. 7, a. 7 : Utrum hujusmodi nomina dicantur de Deo et creaturis univoce vel
aequivoce.
6. Ia, q. 13, a.5 : Utrum ea quae dicuntur de Deo et creaturis univoce de ipsis dicantur120.

119
On estime que la premire partie du Compendium theologiae (le De fide) est plus ou moins contemporaine du
Contra Gentiles. Cf. J. PERRIER, dans BT 10 (1957-59) n 141. Le chapitre relatif l'analogie des noms divins
apporte un indice positif en ce sens, puisqu'il fait appel au rapport de causalit entre les tres et Dieu en vue de
fonder l'analogie : alias res comparamus ad Deum sicut ad suam primam originem (Comp., I, c. 27).
120
Bien entendu, nous ne nous limiterons pas aux textes que nous venons d'numrer et nous ferons appel aux
passages parallles ou complmentaires que l'on rencontre dans les oeuvres cites. Cf. Tables de concordance,
Annexe II.
Pour la chronologie relative de ces ouvrages, la date des 53 premiers chapitres du Contra Gentiles, livre I, est
fixe par le P. A. Gauthier avant l't de 1259 (Cf. Contra Gentiles. Livre premier. Texte de l'dition lonine.
Introduction de A. GAUTHIER. Traduction de R. BERNIER et M. CORVEZ. Paris 1961. La date de la
rdaction parisienne est tudie pp. 20-34). Quant la date de la question 7 du De Potentia, il faut observer que
les questions 7-10 forment un tout (unit de la doctrine, renvoi d'une question une autre). Or la question 10 a
t crite lors des pourparlers d'union entre Urbain IV et Michel Palologue, c'est--dire en 1263-64 (Cf. P.
GLORIEUX, Autour du Contra Errores , in Autour d'Aristote. Louvain 1955, pp. 499-502, 511. Voir la
Ces textes examinent tantt le cas d'un attribut particulier, tantt celui des attributs divins en gnral.
Aucun ne touche directement et explicitement l'attribution de l'tre, mais la solution fait chaque fois
appel des principes qui mettent en jeu l'analogie de l'tre selon ses deux dimensions, prdicamentale
et transcendantale. Nous aurons examiner l'volution doctrinale que le paralllisme des textes fait
apparatre, puis il faudra tudier la signification philosophique des variations observes. Depuis
longtemps c'est la solution du De Veritate121 qui est au centre de toutes les discussions relatives la
doctrine de l'analogie ; puisqu'elle se prsente comme une solution provisoire, laquelle S. Thomas ne
s'est ralli que durant un court laps de temps, nous devrons rechercher pourquoi il l'a adopte et
pourquoi il l'a ensuite abandonne. Ce faisant, il sera possible de mettre en lumire les positions
mtaphysiques sous-jacentes et implicites qui commandent cette volution doctrinale et qui
aboutissent la forme dfinitive que prend la thorie de l'analogie de l'tre.

I. Paralllisme des textes et volution de la doctrine

lexception du Compendium theologiae, dont la rponse est moins dveloppe, les textes que nous
venons d'numrer sont rigoureusement parallles122. Ils se dveloppent tous suivant un schma
identique : les noms divins ne sont ni univoques ce qui dtruirait la transcendance divine , ni
quivoques ce qui rendrait Dieu inconnaissable , mais analogues. Or l'analogie est de deux sortes
dont l'une, plus proche de l'univocit, doit tre carte, tandis que l'autre convient seule aux rapports
de l'tre cr l'tre divin. C'est sur ce dernier point, au sujet des deux formes d'analogie, que les
textes divergent sensiblement et qu'on rencontre plusieurs solutions : celle des Sentences, celle du De
Veritate, et celle du groupe des uvres ultrieures, Contra Gentiles, De Potentia, Ia Pars. Examinons
rapidement chacune des trois conclusions : les noms divins ne sont ni univoques ni quivoques mais
analogues123.
Tout d'abord les noms divins ne sont pas univoques. L'argument principal que S. Thomas invoque aux
Sentences et au De Veritate124 est tir de la distinction entre la quiddit et l'esse : l'esse est propre
chacun et incommunicable, la nature peut tre commune plusieurs. Ainsi une nature humaine
identique appartient tous les hommes, alors que chacun existe pour son propre compte. Cette unit de
nature se traduit par le nom commun univoque qu'on attribue plusieurs tants spars par leur esse.
Puisque l'esse est ce par quoi les tres de mme nature diffrent les uns des autres, il s'ensuit que l'esse
n'est jamais univoquement commun et que l'tre (ens) n'est pas un prdicat univoque. Or en Dieu la
nature est identique l'esse ; il ne peut donc rien avoir d'univoquement commun avec le cr.
L'argument se prsente comme une consquence notique de la distinction mtaphysique emprunte
Avicenne125.
Le De Potentia126 fait appel galement au mme prsuppos, mais le dveloppe de faon plus
originale, semble-t-il, en insistant sur la diversit de l'esse. L'tre n'est pas univoque au plan

recension par le P. H.-F. DONDAINE, dans BT 10 (1957-1959) n 142). II faut donc dater ce groupe de
questions de 1262-1264 au plus tard.
Voici la chronologie que nous adoptons : 1254-56, Sentences. - 1256-59, De Veritate. - 1259, Contra Gentiles I,
1-53. - 1262-64, De Potentia, q.7-10. - 1267-68, Ia Pars.
121
Par "la solution du De Veritate , nous entendons l'analogie transcendantale prsente comme unit de
proportion. Or il faut remarquer, comme on le verra plus loin (note 22), que cette solution ne figure qu'en trois
ou quatre passages du De Veritate et que tous les autres textes de cette oeuvre, en particulier la q. l au sujet du
vrai et la q.21 pour le bien, font appel l'unit d'ordre. Lorsqu'on parle de la doctrine du De Veritate, il faut donc
prciser qu'il s'agit de celle qui est expose ex professo la q.2, a.11.
122
tant donn que le Compendium ne contient aucun lment original et qu'on n'y trouve pas la distinction
entre deux sortes d'analogie, nous le laisserons de ct.
123
Voir Tables de concordance, Annexe II.
124
Cf. Table des arguments contre l'univocit, 1.
125
Cf. I, d.8, q. 1, a. 1, c. ; II, d. 1, q. 1, a. 1, c. ; De Ver., q.8, a.8. Dans ces textes, l'argument est explicitement
attribu Avicenne.
126
Cf. Table des arguments contre l'univocit, 2.
prdicamental parce que l'esse n'est pas uniforme ; en effet, la substance subsiste, c'est--dire exerce
l'acte d'tre de faon autonome, l'accident, lui, n'a l'acte d'tre que de manire relative, en inhrant la
substance. Diversa habitudo ad esse impedit univocam praedicationem entis127. Or, en vertu du mme
principe, l'tre n'est pas non plus univoque au plan transcendantal : Dieu possde l'esse tout autrement
que les cratures, puisqu'il est son propre esse. Bref, de faon universelle, la manire propre chaque
tant d'exercer l'acte d'tre exclut toute univocit prdicamentale et transcendantale.
On peut aboutir aussi la mme conclusion en recourant aux caractres spciaux que prsente
l'attribution secundum prias et posterius, comme le fait le Contra Gentiles : quod praedicatur de
aliquibus secundum prius et posterius, eertum est univoee non praedicari128. Or l'attribution
prdicamentale de l'tre, puisqu'elle comporte une hirarchie suivant l'avant et l'aprs (entre substance
et accident), n'est pas univoque. Comme l'attribution transcendantale de l'tre n'inclut pas moins
d'ingalit puisque l'tre (ens) appartient Dieu par essence et aux autres par participation, elle n'est
pas univoque non plus. En rsum, puisque l'tre en ralit n'est jamais uniforme, il n'est pas non plus
un prdicat univoque, tant au plan prdicamental qu'au plan transcendantal.
En second lieu, les noms divins ne sont pas quivoques. L'argument qu'on trouve dans tous les textes
de la srie se fonde sur la dfinition de l'quivocit129. Lorsque deux tres reoivent de faon fortuite le
mme nom, il est impossible de connatre l'un partir de l'autre. Telle serait la situation si les noms
divins taient quivoques : il n'y aurait rien de commun entre les tres et Dieu, celui-ci serait le tout-
autre, au-del de l'tre et de la connaissance. Or rien de plus contraire aux exigences imprescriptibles
de la pense chrtienne que cette manire de concevoir la transcendance divine : la rvlation biblique
n'a de sens que si les tres ressemblent Dieu qui les a crs et si, partir d'eux, on peut connatre
Dieu si peu que ce soit. Trop proche, Dieu cesse d'tre transcendant ; trop lointain, il s'vanouit dans
une transcendance insaisissable. Tantt il n'est plus Dieu, tantt il n'est plus rel. En vertu de cet
argument, si nous en explicitons le contenu mtaphysique, il faut dire que si l'tre tait quivoque, on
ne pourrait l'attribuer la fois Dieu et au cr. Il appartiendrait ncessairement l'un et pas l'autre :
si les ralits de ce monde sont de l'tre, alors Dieu n'est pas l'tre, il est au-del de l'tre ; et si Dieu est
l'tre, l'tre n'appartient qu' lui, en de de lui rien n'est vritablement. L'quivocit introduirait une
rupture dfinitive dans le domaine de l'tre.
Or, l o il y a un rapport de l'un l'autre il n'y a pas de rupture, comme le montre le Contra
Gentiles130 : Entre les noms que le hasard rend quivoques, on ne dcouvre aucun ordre, aucun
rapport de l'un l'autre : c'est tout fait par accident qu'un mme nom est attribu des ralits
diffrentes, le nom donn l'une ne signifie pas qu'elle ait rapport l'autre. Or il n'en va pas de mme
des noms que l'on attribue Dieu et aux cratures. On considre en effet dans ces noms communs la
relation de la cause l'effet. C'est pourquoi les noms communs Dieu et aux autres tres ne sont pas
quivoques . Loin d'tre spars de Dieu, les tres sont relis lui par un rapport de dpendance
causale, duquel rsulte une certaine communaut d'analogie. L'argument notique se renforce ainsi
d'un argument mtaphysique ; mais il faut aussitt remarquer que ce dernier n'apparat qu' partir du
Contra Gentiles, il est absent des Sentences et du De Veritate o l'on s'appuie uniquement sur les
exigences de la connaissance de Dieu. Suivant l'argument mtaphysique, l'tre n'est pas quivoque, il
est rellement commun parce que la causalit tablit une communication d'tre entre l'effet et la cause,
c'est--dire entre les tres et Dieu131.
Troisime conclusion : puisque les noms divins ne sont ni univoques ni quivoques, reste qu'ils soient
analogues132. Or n'importe quelle analogie ne peut convenir pour exprimer l'unit qui relie les tres

127
Comparer cette formule avec celle des Sentences : Quandocumque forma significata per nomen est ipsum
esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur (I, d. 35, q. 1, a. 4, c.).
128
CG I, 32, 6 ; Cf. Table des arguments contre l'univocit, 7.
129
Cf. Table des arguments contre l'quivocit, 6.
130
CG I, 33, 1 ; Cf. Table des arguments contre l'quivocit, 4.
131
Consideratur in hujusmodi nominum communitate ordo causae et causati (CG 1, 33, 1) ; ... secundum
similitudinem quae est inter causatum et causam (De Pot., q. 7, a. 7, ad 5 et ad 6 contra) ; quidquid dicitur de
Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum ut ad principium et causam in qua
praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones (Ia, q. 13, a. 5). Pour le Compendium, voir texte cit note 1.
132
Noter que les textes dont nous nous occupons ne dfinissent pas l'analogie ou se bornent une formule
laconique : Sentences : analogice dicitur (pas de dfinition). De Veritate : secundum analogiam quod nihil
Dieu ; de l, la distinction de deux sortes de communauts analogiques, l'une qu'on rejette et l'autre
qu'on accepte133. Or ces deux formes d'analogie ne sont pas prsentes de la mme manire dans les
diffrentes oeuvres134. Aux Sentences, S. Thomas carte un type d'analogie qui supposerait une forme
commune ingalement possde par Dieu et par les cratures ; il retient uniquement la participation
par ressemblance dficiente. Au De Veritate, il exclut toute analogie par rfrence un premier pour
rie garder que l'analogie de proportion quatre termes. Enfin, dans les oeuvres ultrieures, il revient
l'analogie par rfrence un premier et distingue l'analogie duorum ad tertium, qu'il repousse parce
que l'tre embrasserait Dieu et les tres et serait suprieur eux, et l'analogie unius ad alterum, qu'il
adopte parce qu'elle traduit le rapport immdiat de l'tre cr l'tre divin. On le voit, la solution du
De Veritate ne se ramne ni celle des Sentences qu'elle ne prolonge pas, ni celle des oeuvres
suivantes qu'elle ne prpare pas non plus. Le progrs de la doctrine ne peut tre figur sous la forme
d'une courbe rgulire et ascendante ; on se le reprsenterait mieux en ligne brise, puisque le De
Veritate semble en rupture avec ce qui prcde comme avec ce qui suit. Il est vrai que certains
thomistes, abuss par le paralllisme littral, ont cru tre en prsence d'une thorie identique traduite
dans un langage diffrent et ont pens qu'on pourrait regrouper tous les textes en une synthse unique,
commande par la solution du De Veritate ; on ne pourrait plus parler alors de rupture ni de progrs,
puisqu'une mme pense se retrouverait d'un bout l'autre de luvre de S. Thomas. Mais cette
solution trop simple ne rsiste pas une lecture attentive des textes ni surtout l'examen des raisons
sur lesquelles S. Thomas appuie sa doctrine.
Nous devons maintenant comparer de manire prcise les trois solutions que S. Thomas propose
successivement pour l'analogie de l'tre. L'enseignement des Sentences se caractrise par l'opposition
de deux sortes d'analogie, dont l'une comporte une forme commune possde secundum prius et
posterius, et dont l'autre se fonde sur la participation par ressemblance dficiente (imiter le premier,

est aliud dictu quam secundum proportionem .

Compendium : secundum analogiam, id est secundum proportionem ad unum .
Contra Gentiles : analogice, hoc est secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum .
De Potentia : praedicantur analogice (pas de dfinition). Ia Pars : secundum analogiam id est
proportionem .
La thorie gnrale de l'analogie est suppose connue.
133
Seul le Compendium, plus concis, ne mentionne pas la division de l'analogie.
134

SOLUTION CARTE SOLUTION RETENUE

Sentences
- Qusedam (analogia) secundum
convenientiam in aliquo uno, quod eis per
prius et posterius convenit.
(I, d. 35, q.1, a.4, c.)
- Aliqua participant aliquid unum secundum
prius et posterius.
(Prol., q. 1, a. 2, ad 2)
- Similis participant unam formam.
(I, d. 48, q.1, a.1)
- Convenientia duorum participantium aliquid
unum.
(II, d. 16, q.1, a.1, ad 3)
De Veritate (q.2, a. 11)
- Convenientia proportionis.
uvres suivantes :
- Multa habent respectum ad aliquid unum.
(CG I, 34)
Aliquid praedicatur de duobus per respectum
ad aliquod tertium.
(De Pot., q.7, a.7)
Multa habent proportionem ad unum.
(Ia, q.13, a.6)
- Alia analogia est, secundum quod unum
imitatur aliud quantum potest, nec perfecte
ipsum assequitur
- Unum esse et rationem ab altero recipit.
- Unum quod participative habet formam
imitatur illud quod essentialiter habet.
- Unum per se est simpliciter, et alterum
participat de similitudine ejus quantum potest.
- Convenientia proportionalitatis.
- Duorum attenditur ordo vel respectus non ad
aliquid alterum sed ad unum ipsorum.
Aliquid praedicatur de duobus per respectum
unius ad alterum.
Unum habet proportionem ad alterum.
participer sa ressemblance autant qu'on le peut). Or l'attribution prdicamentale et l'attribution
transcendantale de l'tre ne relvent pas du mme type d'analogie : au niveau des catgories, l'tre est
prsent comme une forme commune, ingalement participe par la substance et par l'accident135, ce
que S. Thomas repoussera explicitement au Contra Gentiles136. En revanche, cette premire analogie
est exclue au plan transcendantal, car il est impossible de concevoir l'tre comme une sorte de genre
commun tout ce qui est, embrassant la fois le crateur et le cr ; si l'tre, en effet, englobait Dieu
et les tres, il serait antrieur et plus simple, la faon d'un genre spcifi respectivement par la
diffrence divine et par les diffrences cres, or il ne peut rien y avoir d'antrieur Dieu ni de plus
simple que lui137. Il reste que les tres reoivent de lui ce qu'ils sont par ressemblance dficiente. Bref,
les Sentences n'offrent pas de thorie unifie de l'analogie de l'tre ; le schma gnral est bien celui de
l'unit par rfrence un premier, mais ce premier c'est tantt l'tre antrieur l'accident et la
substance, tantt Dieu lui-mme communiquant sa ressemblance aux autres. En tout cela la pense de
S. Thomas ne parat pas originale, car l'opposition des deux analogies (possder une mme forme
secundum prias et posterius, imiter le premier et participer sa ressemblance autant qu'on le peut), ainsi
que le rattachement la premire de l'analogie prdicamentale et la seconde de l'analogie
transcendantale de l'tre se trouvent dj chez S. Albert ; les Sentences de S. Thomas reprennent la
lettre la doctrine et mme les expressions dAlbert138.

135
Quaecumque conveniunt in uno genere... analogice, participant aliquid idem... secundum prius et posterius,
sicut substantia et accidens rationem entis (Prol., q. 1, a. 2, arg. 2) . Aliqua participant aliquid unum
secundum prius et posterius, sicut potentia et actus rationem entis, et similiter substantia et accidens (Ibid. ad
2). Quaecumque conveniunt in aliquo uno, habent aliquid prius et simplicius se, sive sit convenientia analogiae
sive univocationis ; est enim ens prias substantia et accidente sicut animal prius homine et equo (II, d. 16, q. 1,
a. 1, arg. 3).
136
Ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod
substantia et accidens ad aliquid tertium referantur (CG I, 34).
137
Cf. Table des arguments contre l'univocit, 11.
138
S. Albert oppose lanalogie du thologien celle du philosophe. La premire est lanalogie entre les cratures
et Dieu, la seconde celle entre les accidents et la substance.
1. Lanalogie du philosophe est toujours une analogie ad unum, elle met en jeu des notions attribues per prius et
posterius. La communaut analogique se distingue de la communaut gnrique ou spcifique en ceci. Pour la
communaut gnrique ou spcifique, les ralits qui appartiennent au mme genre ou la mme espce
participent galement (aequaliter, eodem modo) le genre ou l'espce et se diffrencient les unes des autres par les
diffrences spcifiques ou par la matire. Pour la communaut analogique, une mme ralit est participe
diversement (diversis modis) par plusieurs, comme l'tre par la substance et par l'accident, ou la sant par
l'homme et par l'urine. Il s'agit d'une ingalit per prius et posterius : un premier possde per se et primo ce qui
est particip diversement par les autres et ces derniers se rfrent tous lui. Le cas de l'tre n'est d'ailleurs pas
identique celui de la sant : dans le premier cas, l'tre est rellement particip par tous les participants ; dans le
second, il s'agit seulement d'une dnomination rsultant d'un rapport rel de signe signifi, de cause effet.
2. L'analogie des cratures Dieu et celle des accidents la substance diffrent en ceci que, pour la seconde, il y
a quelque chose de rellement commun la substance et l'accident, l'tre, qui est contract suivant diffrents
modes ; pour la premire cela n'est pas possible, puisqu'il ne peut rien y avoir de commun entre les cratures et
Dieu, car cet lment commun leur serait antrieur et Dieu serait compos.
Suivant l'analogie du thologien, la crature reoit de Dieu ce qu'elle est et elle l'imite autant qu'elle le peut,
selon la virtus qui est la sienne. Elle est une similitude dficiente, une image imparfaite de la Cause premire.
Textes utiliss : I Sent., d. 1, a. 8 ; d. 2, a. 2, ad 1 ; d. 2, a. 12, q. 1, a. 3, ad 4 ; d.3, a.2, ad 1 ; d.8, a.7, a.8, a.24 ;
d.35, a. l ; d.46, a.11, a.12, a. 17. Com. des Noms divins, textes dits par F. RUELLO dans AHDLMA 26
(1959) : t. 1, p. 186 ; t. 3, pp. 186-187 ; t. 8, p. 189. Voir galement dans ce commentaire indit les questions 25,
256 et 356. Voici un passage de la question 348 suivant la transcription du Vat. lat. 712 faite par le P. Thry.
Solution : Unum quod est in creaturis est deficiens ab uno quod dicitur de Deo et imitatur illud quantum
potest, sicut etiam de allia attributis.
Ad alium (2 m) dicendum quod Deus proprie non potest connumerari alicui rei, quia scilicet non est aliquid sibi
commune et creaturis, quia neque per speciem, neque per genus, neque per analogiam, quia in communitate
generis et speciei est aliquid unum in pluribus eodem modo per diversas differentias, vel diversas partes
materiae ; in communitate autem analogiae est aliquid unum in pluribus diversis modis, sicut ens in substantia et
accidens, et sanum in homine et urina. Sed non potest aliquid unum esse in Deo et in quodam altero, quia
oporteret quod contraheretur in utroque, et sic videtur quod Deus esset compositus et esset in ipso universale et
particulare. Et ideo non est in Deo aliqua communicatio ad aliquid aliud, sed est tantum aliquis modus analogise
En rsum, l'poque des Sentences, l'analogie par rfrence un premier parat suffire pour expliquer
les rapports du cr Dieu. Fonde sur la participation intrinsque des attributs divins, l'analogie
traduit la ressemblance dficiente des tres celui qui est leur modle. Pourvu qu'on carte toute
tentative de poser une sorte de mesure commune Dieu et aux tres, l'analogie par ressemblance
exprime la fois la dpendance des tres vis--vis de Dieu qu'ils imitent et la possession intrinsque
de la perfection participe. L'analogie transcendantale est une analogie intrinsque (secundum
intentionem et secundum esse) par ressemblance et participation (participare de similitudine).
Moyennant ces prcisions complmentaires, la thorie de l'unit d'ordre s'applique, sous une certaine
forme, aux accidents et la substance et, sous une autre, aux tres et Dieu ; l'analogie prdicamentale
repose sur une forme commune, l'analogie transcendantale exige la participation par ressemblance139.
Au De Veritate, q.2, a. 11140, l'analogie se prsente sous deux formes dont l'une doit tre exclue tandis
que l'autre s'applique aux rapports des tres Dieu, la premire qu'il nomme convenientia proportionis
et la seconde conveniantia proportionalitatis, et que nous pouvons dsigner comme la communaut de
rapport et la communaut de proportion141.

ipsius ad creaturas, non quod idem sit in utroque, sed quia similitudo ejus quod est in Deo invenitur in creaturis
secundum suam virtutem, et sic est intelligendum cum dicitur quod Deus et hoc sunt duse res
139
Et l'analogie de proportion, dira-t-on ? Aux Sentences, c'est toujours la mtaphore qu'elle dsigne ; nulle part
elle ne figure comme un complment de l'analogie de rapport, encore moins comme un substitut de celle-ci. Bien
plus, on trouve une opposition entre similitudo analogue et similitudo proportionis (II, d. 16, q. 1, a. 2, ad 5) ou
encore entre eimilitudo per participationem ejuadem formae et similitudo proportionalitatia (I, d. 34, q. 3, a.1,
ad 2 ; III, d. 2, q.1, a.1, sol. 1, ad 3, n 24 ; IV, d.1, q.1, a. 1, sol. 5, ad 3, n 57 ; d. 45, q. 1, a. 1, sol. 1, ad 2), dici
proprie et dici metaphorice (I, d.45, q. 1, a.4), dici analogice et dici metaphorice (II, d. 13, q. 1, a. 2) . Dans tous
ces textes, la mtaphore est oppose l'analogie et identifie la proportion.
140
En dehors du De Veritate q.2, a. 11, on ne retrouve la mme position que dans un petit nombre de textes : III,
d. 1, q. 1, a. 1, ad 3, n 19 ; IV, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6 ; De Ver., q. 2, a. 3, ad 4 ; q. 3, a. 1, ad 7 ; q. 23, a. 7, ad 9.
En tout, deux passages des Sentences (le premier ne concernant d'ailleurs que l'analogie prdicamentale, seul le
second fournit un parallle vrai du De Veritate) et trois passages du De Veritate.
141
Note lexicographique sur la distinction proportio-proportionalitas. Les termes dont se sert S. Thomas pour
formuler cette distinction sont emprunts une traduction latine d'Euclide, livre V, dfinitions 3 et 5 :
Proportio est duarum quantitatum quantaecumque sint ejusdem generis quantitatum alterius ad alteram certa
habitudo... Proportionalitas est similitudo proportionum (Venise, Bibl. Marciana, Zan. lat. 332 (1647),
Euclides libri XV geometriae, ff. 86-233 ; les textes cits sont au f.212 v. Communication du P. Kenzeler). Ces
dfinitions sont prsupposes en plusieurs textes des Sentences et des questions du De Veritate, et elles en
clairent le sens.
Au sens strict, il n'y a de rapport qu'entre deux quantits de mme espce : Non oportet omnium finitorum
accipere proportionem aliquam, sicut lineae et numeri nulla est proportio, quia, ut in V Euclidis dicitur,
proportio est certitudo mensurationis duarum quantitatum ejusdem generis (II, d. 24, q. 3, a. 6, ad 3). Haec
duo (conversio mortalis et venialis peccati) non sunt proportionabilia, quia non sunt ejusdem generis ; proportio
enim est commensuratio quantitatum ejusdem generis, ut dieitur in V Euclidis (II, d. 42, q. 1, a. 5, ad 1). Les
diffrentes sortes de proportion, selon le genre, selon l'espce et selon le nombre, sont indiques en : II, d. 9, q. 1,
a. 3, ad 5. Deux exemples : Aequalitas est species proportionis ; est enim aequalitas proportio aliquorum
habentium unam quantitatem (I, d. 19, q. 1, a. 2, ad 4). Triplicitas significat proportionem inaequalitatis : est
enim species proportionis inaequalis, sicut patet per Boetium in Arithmetica I, c. 23 (Ia, q. 31, a. 1, ad 3). Voir
encore : De Veritate, q. 20, a.4, ad 1.
Mais le rapport peut galement tre entendu en un sens largi : Proportio, - secundum primam nominis
institutionem significat habitudinem quantitatis ad quantitatem secundum aliquem determinatum excessum, vel
adaequationem ; - sed ulterius est translatum ad significandum omnem habitudinem cujuscumque ad aliud, et per
hune modum dicimus quod materia debet esse proportionata ad formam (IV, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6 ; voir une
tude de ce texte et des parallles ultrieurs par le P. Motte, dans Bull. Thom., 1931, Notes et communications,
pp. 56*-58*). Mme distinction en : De Ver., q. 8, a. 1, ad 6 ; q. 26, a. 1, ad 7. Pour les parallles : Exp. de Trin.,
q. 1, a. 2, ad 3 ; Quodl. 10, a. 17, ad 1 ; CG III, 54 ; Ia, q. 12, a. 1, ad 4. Deux textes interprtent le rapport en ce
sens large comme une proportion : alio modo dicitur proportio habitudo ordinis... et hoc secundum
proportionabilitatem quamdam (III, d. 1, q. 1, a. 1, ad 3, n 19).
Nomen proportionis translatum est ad quamlibet habitudinem significandam unius rei ad aliam rem, utpote
cum dicimus hic esse proportionum similitudinem : sicut se habet princeps ad civitatem, ita gubernator ad
navim (De Ver., q. 23, a. 7, ad 9, premire partie). A vrai dire, ces textes se rattacheraient mieux su thme
proportio - proportionalitas.
La communaut de rapport se dfinit par une distance dtermine et un lien strict entre deux termes ;
le type est fourni par la relation mathmatique entre deux grandeurs quand la valeur de l'une dtermine
elle seule celle de l'autre ; par exemple une relation stricte existe entre un nombre et son double. La
suite du texte montre que le rapport dtermin auquel songe S. Thomas ne se borne pas la relation
mathmatique entre deux nombres mais qu'il inclut galement la rfrence au premier par laquelle
s'tablit l'analogie aristotlicienne de la sant et de l'tre. La communaut de rapport englobe la fois
la relation numrique du double au simple et la rfrence de l'accident la substance. Bien plus, les
deux formes d'analogie reconnues aux Sentences ne sont que deux varits de l'unit de rapport (ad 4m
et ad 6m). Cette communaut de rapport est applicable l'analogie prdicamentale, mais S. Thomas la
repousse lorsqu'il s'agit de l'analogie transcendantale parce qu'elle ne respecte pas les exigences de la
transcendance divine : puisqu'elle comporte une distance dfinie (deterininata distantia), une relation
stricte (determinata habitudo), il s'ensuit qu' partir de l'tre cr on devrait pouvoir, en vertu de cette
relation, dfinir la perfection divine, tout comme partir d'un nombre donn on peut dterminer la
valeur de son double. Bref, la communaut de rapport supprimerait la distance infinie qui spare les
tres de Dieu ; ds lors tout se passe comme si S. Thomas concluait en identifiant l'absence de rapport
dfini permettant de dterminer la perfection divine l'absence de tout rapport direct (numrique ou
autre) entre les tres et Dieu142.
Pour cette raison il fait appel la communaut de proportion. Celle-ci se dfinit comme une
ressemblance entre quatre termes pris deux deux : a est b comme c est d ; ainsi la proportion
mathmatique suivant laquelle 6 est 3 comme 4 2, o 6 et 4 ont ceci de commun d'tre
respectivement le double de 3 et de 2143. Les termes des deux rapports ne sont pas lis directement
entre eux, ils se rapprochent en vertu de la ressemblance des deux rapports. Ainsi dfinie, la proportion
n'est pas rserve l'ordre mathmatique, elle s'tend d'autres domaines, comme le montrent les
exemples auxquels S. Thomas recourt : ce que la vue est pour le corps, l'intellect l'est pour l'me144 ; ce
que le pilote est pour le navire, le prince l'est pour la cit145. C'est de cette faon qu'il faut concevoir
l'analogie transcendantale entre les tres et Dieu, sans aucun rapport dtermin et direct (nulla
determinata habitudo), mais comme une proportion : il n'y a pas de rapport du fini l'infini, mais le
rapport du fini au fini est semblable au rapport de l'infini l'infini146. Ainsi la science divine est l'tre
infini ce que la science cre est l'tre fini. Les cratures ne ressemblent donc pas directement
Dieu, la ressemblance que traduit l'analogie est celle des deux rapports que les tres et Dieu
soutiennent respectivement vis--vis des caractres qui leur appartiennent. Ce que les tres sont leurs
attributs, Dieu l'est aux siens.
En rsum, analogie prdicamentale et analogie transcendantale sont traites sparment comme aux
Sentences, non plus en faisant appel deux sortes d'analogie de rapport, mais en appliquant

Au rapport, entendu au sens strict ou au sens large, S. Thomas oppose la proportion : Aliquid dicitur
proportionatum alicui dupliciter : - uno modo quia inter ea attenditur proportio, sicut dicimus quatuor
proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. - Alio modo per modum proportionalitatis, ut si
dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita et octo ad quatuor : est enim
proportionalitas similitudo proportionum (De Ver., q. 2, a. 3, ad 4). Pour les parallles, voir : IV, d. 49, q. 2, a.
1, ad 6 ; De Ver., q. 2, a. il, c. ; q. 3, a. 1, ad 7 ; q. 23, a. 7, ad 9.
142
Cette identification entre proportio et determinata habitudo apparat nettement dans De Ver., q. 2, a. 3, ad 4 :
In omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionari dicuntur secundum aliquem
determinatum excessum unius super alterum . Dans le texte qui nous occupe (q. 2, a. 11) , S. Thomas ne
distingue donc pas un rapport mathmatique strict qu'il carterait et un rapport plus gnral qu'il accepterait,
ainsi qu'il le fait ailleurs, soit lorsqu'il identifie le rapport au sens large avec la proportionalitas (III, d. 1, q. 1, a.
1, ad 3 ; De Ver., q. 23, a. 7, ad 9, 1), soit lorsqu'il recourt simplement aux deux sens du terme proportio (Cf.
textes cits note 23). Les deux ides d'absence de rapport et de distance infinie entre les tres et Dieu se
rencontrent de la mme faon qu'au De Veritate dans les opuscules Super primam et secundem decretalem ; voir
G. P. KLUBERTANZ, S. Thomas Aquinas on Analogy, p. 205, textes 13. 1 et 13. 2.
143
Exemple numrique qu'on retrouve identique dans De Ver., q.23, a. 7, ad 9, 2.
144
De Ver., q.2, a. 11 citant Aristote, Topiques I ; 17, 108 a 7-12, texte auquel lad 2 renvoie explicitement.
145
De Ver., q. 23, a. 7, ad 9, 1.
146
Sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito (De Ver., q. 2, a.3,
ad 4). Sicut infinitum est aequale infinito, ita finitum finito. Et per hune modum est similitudo inter creaturam
et Deum, quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria (De Ver., q. 23, a. 7, ad 9, 2).
exclusivement l'analogie de rapport au plan prdicamental et l'analogie de proportion au plan
transcendantal. Cependant la raison pour laquelle l'analogie par rfrence un premier est carte de la
relation des tres Dieu, ce n'est plus seulement, comme aux Sentences, que l'tre serait antrieur et
plus simple, mais c'est qu'une telle analogie comporte un rapport direct au premier ; or S. Thomas
pense qu'en admettant un rapport de cette sorte, on ne peut plus sauvegarder la transcendance divine.
Sans le dire, S. Thomas adopte ainsi une position nouvelle, qui contredit celle qu'il avait prise aux
Sentences puisqu'il limine la participation par ressemblance ; l'analogie d'imitation il substitue
l'analogie de proportion. Au plan transcendantal, sous peine de diminuer la distance qui spare les
tres de Dieu, l'analogie de rapport est inutilisable. L'analogie de l'tre s'explique de faon diffrente
suivant qu'on examine le plan horizontal des catgories, pour lequel la thorie aristotlicienne de
l'unit d'ordre est satisfaisante, ou le plan vertical des degrs d'tre, pour lequel il faut faire appel
l'unit de proportion, et celle-ci fournira le minimum de ressemblance requis pour chapper
l'quivocit.
Pourquoi S. Thomas a-t-il adopt cette position ? Nous aurons l'indiquer tout l'heure. Il faut
auparavant comparer la solution des Sentences et du De Veritate celle qu'on rencontre dans les
oeuvres ultrieures. S. Thomas distingue dans ces dernires, comme prcdemment, deux sortes
d'analogie que nous nommerons, suivant l'usage de Cajetan, inspir par les termes du De Potentia :
analogie duorum ad tertium et analogie unius ad alterum. Or il s'agit bien de part et d'autre de
l'analogie par rfrence un premier, comme l'indiquent d'abord la brve dfinition du Contra
Gentiles : analogice hoc est secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum, et ensuite les allusions
la thorie aristotlicienne de la sant et de l'tre ; la distinction en question apparat comme une
analyse plus prcise de la dite thorie. En effet le remde et la nourriture sont appels sains parce qu'ils
rtablissent ou conservent la sant de l'animal qui est comme un troisime terme par rapport eux,
mais on peut aussi envisager le rapport direct de causalit qui relie directement le remde la sant de
l'animal. De mme l'tre se dit de deux accidents, comme la qualit et la quantit, parce qu'ils sont l'un
et l'autre rfrs la substance, mais on peut galement considrer le rapport direct d'un accident la
substance. Dans le premier cas, on a une analogie duorum ad tertium, dans le second une analogie
unius ad alterum. Du point de vue logique, on pourrait dire que dans le premier cas la dnomination
analogique appartient deux analogus secondaires parce qu'ils sont l'un et l'autre rfrs l'analogu
principal ; l'analogie duorum ad tertium est celle qui existe entre les analogus secondaires. Dans le
second cas, la dnomination analogique appartient un analogu secondaire en vertu du rapport direct
qui le relie l'analogu principal ; l'analogie unius ad alterum s'tablit entre un analogu secondaire et
le premier. Mais que recouvre dans l'ordre de l'tre cette distinction logique ? Elle signifie alors qu'au
plan catgorial l'accident et la substance ne reoivent pas l'attribution de l'tre par rfrence une
forme commune l'un et l'autre terme et qui serait l'tre ; il n'y a rien d'antrieur la substance, et
l'tre c'est ou bien la substance d'abord (per prius) ou bien l'accident ensuite (per posterius) : ens de
substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod
substantia et accidens ad aliquid tertium referantur147. De mme, au plan transcendantal, l'tre
n'englobe pas les tres et Dieu puisque l'tre n'est pas antrieur Dieu. C'est Dieu qui fonde l'analogie
de l'tre puisque les tres reoivent par participation ce qu'il est par essence ; il n'y a pas d'autre
premier que lui.
Cette fois nous sommes en prsence d'une thorie cohrente et unifie de l'analogie de l'tre puisque,
d'une part, l'analogie par rfrence un premier, qu'on avait labore au plan catgorial, peut aussi
rendre raison du rapport des tres Dieu et que, d'autre part, l'analogie prdicamentale et l'analogie
transcendantale relvent d'un mme type d'analogie unius ad alterum. La position dfinitive de S.
Thomas marque un revirement indiscutable l'gard de la solution du De Veritate, elle se
rapprocherait plutt de celle des Sentences, mais elle ne s'identifie pas non plus cette dernire et la
disparition du langage employ alors (imitari, participare de similitudine) ne se rduit pas une
simple rectification du vocabulaire technique ; ce qui change c'est l'importance accorde ici et l la
causalit exemplaire.
Pour que la comparaison des trois solutions (Sentences, De Veritate, Contra Gentiles - De Potentia -
Ia Pars) fasse apparatre de manire irrfutable une volution doctrinale, il faut en premier lieu
examiner comment dans les oeuvres de la maturit S. Thomas rsout les difficults qui l'avaient

147
CG I, 34 (Pour comparer avec la position des Sentences, voir p. 73, note 17).
conduit la solution du De Veritate et, en second lieu, expliquer pourquoi il a adopt l'analogie de
proportion au De Veritate et pourquoi il l'a abandonne ensuite.

II. Les diffrentes manires de concevoir l'analogie transcendantale

II faut tout d'abord tablir que le De Veritate et les textes postrieurs examinent bien la mme
difficult et y apportent une tout autre solution, sinon l'on pourrait nous objecter que les derniers textes
ont trait un autre problme et que la solution qu'ils proposent ne contredit en rien celle du D e
Veritate. Nous devons donc montrer que les textes du groupe Contra Gentiles - De Potentia - Prima
Pars et ceux du De Veritate contiennent deux solutions diffrentes une question identique et que S.
Thomas, loin de les concilier, a prfr l'une l'autre. Le De Veritate fait appel l'analogie de
proportion alors qu'ensuite c'est l'analogie de rapport que S. Thomas a recours : les inconvnients
majeurs qui lui avaient fait carter cette solution au De Veritate sont rexamins et l'on peut faire droit
la part de vrit qu'ils contiennent sans tre contraint d'utiliser l'analogie de proportion. En vue de
retracer le cheminement de S. Thomas et d'en comprendre la signification, nous allons comparer les
raisons pour lesquelles il a adopt la solution du De Veritate aux solutions que ces difficults reoivent
ensuite.
Pourquoi, au De Veritate, S. Thomas a-t-il prfr l'analogie de proportion l'analogie de rapport afin
de rendre compte de l'unit qui relie les tres Dieu ? Ces raisons apparaissent nettement dans les
arguments qui introduisent le dbat de la question 2, a. 11, et dans les rpliques qu'on leur fait. Nous
en retiendrons cinq, qui paraissent les plus dcisifs. Ce sont le deuxime, le troisime, le quatrime, le
cinquime et le sixime.
Deuxime argument. Il n'y a pas de ressemblance sans rapport (comparatio) ; or il n'y a pas de rapport
du fini l'infini148.

- Rponse. Suivant Aristote, dans les Topiques I, 17, 108 a 7-17, il y a deux sortes de ressemblances,
l'une pour les ralits qui appartiennent des genres diffrents, l'autre pour celles qui rentrent dans le
mme genre. La premire est la ressemblance proportionnelle : ce qu'un terme est un second, un
troisime l'est un quatrime. La seconde est la ressemblance directe fonde sur la possession par
plusieurs d'une mme forme149. La premire ne rclame aucun rapport dtermin entre les deux termes,
alors que la seconde exige un tel rapport150. C'est pourquoi on peut retenir la premire ressemblance
entre les tres et Dieu, alors que la seconde doit tre carte. Seule la ressemblance proportionnelle ne
comporte pas de rapport dtermin entre le fini et l'infini.
Troisime argument. Il n'y a pas de ressemblance sans une forme commune galement ou ingalement
possde, ce qui est impossible entre les tres et Dieu, car il y aurait alors quelque chose de plus
simple que Dieu.

- Rponse. L'tre cr ne ressemble pas Dieu en vertu d'une forme commune possde de faon
gale ou ingale, cette hypothse vient d'tre exclue ; la ressemblance se borne la proportion.
Quatrime argument. Plus la distance est grande entre deux tres, moins ils sont semblables ; or la
distance du cr Dieu est infinie. Affirmer que les tres ressemblent Dieu reviendrait supprimer
la distance qui les spare.

- Rponse. Pour maintenir la distance infinie des tres Dieu, il suffit de nier toute ressemblance
directe soit par possession d'une mme forme, soit en vertu d'un rapport dtermin, et de lui substituer
la ressemblance proportionnelle qui est indpendante de la distance puisqu'elle se vrifie aussi bien
entre deux objets peu distants qu'entre deux tres trs loigns. Seule la ressemblance proportionnelle
ne supprime pas la distance infinie qui spare les tres de Dieu.

148
Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita et Deus infinitus .
149
Quando idem diversis inest .
150
Comparatio secundum determinatam habitudinem .
Cinquime argument. Il y a plus de distance entre le cr et Dieu qu'entre le cr et le non-tre ; or il
n'y a rien de commun l'tre et au non-tre sinon par quivoque.
- Rponse. Si la distance entre l'tre et le non-tre n'empche pas ce dernier d'tre appel tre par
analogie, comme l'enseigne Aristote, la distance entre le cr et Dieu n'empche pas non plus la
communaut analogique.
Sixime argument. En rgle gnrale, deux analogus se dfinissent soit l'un par l'autre - comme
l'accident par la substance ou la puissance par l'acte -, soit l'un et l'autre par un troisime - comme le
climat sain et la nourriture saine par rapport la sant de l'animal. Or le cr et Dieu ne peuvent se
dfinir ni l'un par l'autre ni l'un et l'autre par un troisime terme. Puisque la rgle gnrale de l'analogie
est inapplicable, il n'y a pas d'analogie entre les tres et Dieu.
- Rponse. Cette loi de l'analogie suivant laquelle un terme se dfinit par l'autre, comme l'accident par
la substance, ou deux termes se dfinissent par un troisime, comme quantit et qualit par la
substance, ne vaut que pour l'analogie de rapport et ne s'applique pas l'analogie de proportion. Or on
a exclu la premire.
Au terme de la discussion prcdente, on voit que S. Thomas a le souci de sauvegarder la
transcendance divine sans tomber dans l'quivocit. Pour cela il ne voit d'autre solution que l'analogie
de proportion car, dans la perspective d'une ontologie formaliste, celle des Sentences que le D e
Veritate ne remet pas en question, l'analogie de rapport semble mener l'univocit. Si l'on ne veut pas
confondre les tres et Dieu, il faut accentuer la distance infinie qui les spare de lui. Les arguments
allgus se recouvrent partiellement, mais ils tendent tous faire apparatre l'inconvnient majeur que
prsente l'analogie de rapport lorsque la relation des tres Dieu est conue en termes d'imitation et
d'exemplarit, c'est--dire lorsqu'elle est de l'ordre de la forme. Ces arguments, on peut les rsumer de
la faon suivante.
1. Il n'y a pas de ressemblance des tres Dieu en vertu d'une forme commune, mme si celle-ci tait
reue secundum magis et minus (arg. 3). A la mme difficult, les Sentences rpondaient par la thorie
de l'imitation et de la participation par ressemblance151. Cette rponse n'est plus juge suffisante et le
De Veritate propose une solution plus radicale en rejetant la ressemblance directe et en lui substituant
la ressemblance proportionnelle.
2. Entre le fini et l'infini il n'y a pas de rapport direct et dtermin. Cet argument s'appuie sur l'adage
aristotlicien finiti ad infinitum nulles est proportio152, que S. Thomas invoque chaque fois qu'il est
question des rapports entre le cr et Dieu153 et qu'il accepte ici sans discussion. Entre le fini et l'infini,
il n'y a pas de proportio, soit, mais il y a une proportionalitas : quoiqu'il n'y ait pas de rapport direct, il
y a nanmoins une proportion154. Pourquoi cette distinction ? C'est, comme nous l'avons remarqu, que
le rapport direct permettrait de dfinir l'un des termes partir de l'autre et qu'il implique, en dfinitive,
une ressemblance univoque. Bref S. Thomas identifie : pas de rapport dtermin et pas de rapport du
tout155.

151
Inter Deum et creaturam non est similitudo per convenientiam in aliquo uno communi, sed per
imitationem (I, d. 35, q. 1, a. 4, arg. 6 et ad 6).
152
1 De caelo et mundo, t. 52 ; A, 7, 275 a 14.
153
Allusions l'adage : De Ver., q.21, a.4, sed c.3 ; Ia, q.105, a.8, arg. 2. Mentions explicites : I, d. 37, q. 4, a. 3,
ad 3 ; IV, d. 5, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 5, n 70. La difficult que prsentent les rapports entre le cr et Dieu, du fait
de la distance incommensurable qui spare le fini de l'infini, est examine pour elle-mme propos de l'union
hypostatique (III, d. 1, q. 1, a. 1, arg.3, no 8), de la connaissance de Dieu par un esprit cr (IV, d. 49, q. 2, a. 1,
arg. 6 ; cf. De Ver., q. 8, a. 1, arg. 6 ; q. 21, a. 4, sed e. 3 ; q.23, a.7, arg.9), de la connaissance des cratures par
Dieu (De Ver., q.2, a.3, arg.4 ; q.3, a. 1, arg.7).
154
Quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quse proportionari dicuntur secundum
aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito
per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur
habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet proportionatum
esse infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri
infinito (De Ver., q. 2, a. 3, ad 4) . Quamvis non possit esse aliqua proportio creaturae ad Deum, tamen potest
esse proportionalitas (De Ver., q. 3, a. 1, ad 7). Finitum et infinitum, quamvis non possint esse proportionata,
possunt tamen esse proportionabilia (De Ver., q. 23, a. 7, ad 9, 2 ; cf. note 28). Voir M. T. L. PENIDO, Le
rle de l'analogie, p. 178.
155
Voici le relev des textes de la q. 2, a. 11 relatifs cette relation dtermine. Tout d'abord pour dfinir
3. Il y a entre les tres et Dieu une distance infinie qui serait amoindrie par l'analogie de rapport et que
l'analogie de proportion permet de respecter.
4. Il est vain de vouloir distinguer deux formes d'analogie de rapport, comme on le faisait aux
Sentences, il faut les carter toutes les deux.

***

Si, par la suite, S. Thomas adopte une solution diffrente, c'est qu'il est en mesure de rpondre
autrement aux difficults que nous venons d'numrer156.
A la premire difficult, celle de la forme commune, il rpond que la ressemblance des tres Dieu
n'est pas identique la ressemblance univoque pour deux raisons tires de la mtaphysique de la

l'analogie par rfrence un premier

- determinata distantia vel alia habitudo ad invicem (c.),
- unum ad alterum habitudinem habet (c.),
- determinata habitudo inter ea quibus est aliquid per analogiam commune (c.),
- comparatio secundum determinatam habitudinem (ad 2),
- communitas analogiae secundum determinatam habitudinem unius ad alterum (ad 6),
- unum habet habitudinem determinatam ad aliud, ex qua scilicet ex uno alterum comprehendi possit per
intellectum (ad 4),
- nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari (c.).
En revanche, l'analogie de proportion se dfinit par l'absence de relation dtermine : nulla determinata habitudo
(c.).
La division ne laisse pas de place pour une analogie fonde sur une relation directe qui ne serait pas dtermine
et ne permettrait pas de connatre adquatement le premier partir d'un des analogus.
156
En vue d'une comparaison plus complte, voici la table de concordance des arguments du De Veritate, q.2,
a.ll, avec les textes parallles.

Arg. 1 et ad 1 :
Arg. 2 et ad 2 :
Arg. 3 et ad 3 :
Arg. 4 et ad 4 :
Arg. 6 et ad 5 :
Arg. 6 et ad 6 :
Arg. 7 et ad 7 :
Arg. 8 et ad 8 :
CG I, 33, 20
De Pot., q. 7, a. 7, sed contra 3 et 4 ; ad 3 c. et ad 4 c.
>
I, d. 35, q. 1, a. 4, arg. 6 et ad 6
De Pot., q. 7, a. 7, arg. 4 et ad 4
Cf. CG I, 33, 1o
Cf. la, q.13, a. 5, c.
(Cf. q. 23, a. 7, arg.10)
I, d. 35, q. 1, a. 4, arg. 6 et ad 6
CG I, 32, 40 et 50
CG I, 34 (pour carter l'analogie duorum ad tertium)
De Pot., q.7, a. 7, c.
Cf. CG I, 33, lo
Cf. la, q.13, a. 5, c.
Ia, q. 13, a.5, sed contra 2
Cf. De Pot., q. 7, a. 7, arg. 4 et ad 4
pas de parallle littral, mais l'argument se rattache au prcdent et en est un
dveloppement ; voir les parallles cits pour celui-ci.
Cf. CG I, 32, 60 (contre l'univocit)
Cf. CG I, 33, 10 (contre l'quivocit)
Cf. la, q.13, a.6 et a.10
Ia, q.13, a.5, sed contra 1
I, d. 35, q. 1, a. 4, arg. 7 et ad 7
De Pot., q. 7, a. 7, sed contra 2 et ad 2 contra
sed contra 5 et ad 5 contra
sed. c. 7 et ad 7 c. (cf.
Ia,13, 5, sed c. 2)
Cf. Ia, q.13, a.10, sed contra 1 et ad 4.
participation157. D'abord parce que cette ressemblance ne repose pas sur la participation d'une forme
commune en effet, les attributs qui sont communs aux tres crs et Dieu appartiennent Dieu per
essentiam et aux cratures per participationem. Ensuite parce que la forme participe par la crature
n'est pas identique la perfection divine : celle-ci ne se communique que de manire dficiente. La
plnitude de la perfection divine se fragmente en perfections distinctes dont aucune ne peut galer la
ralit divine158. La ressemblance par participation formelle dficiente suffit empcher l'univocit
tout en fondant l'analogie de rapport : ce que Dieu est par essence, les tres le reoivent par
participation.
La participation secundum magis et minus entrane-t-elle ncessairement l'univocit, comme le prtend
le De Veritate ? -Oui s'il s'agit de participer plus ou moins une perfection identique (comme entre deux
objets plus ou moins blancs), non s'il y a une ingalit essentielle comme celle qui spare la perfection
subsistant per essentiam de la perfection reue per participationem. Si la perfection qui appartient
Dieu per essentiam est reue dans le cr per participationem, cela suffit pour carter l'univocit sans
qu'on doive recourir la proportion. Dans ce cas, il faut dire que la perfection participe appartient
Dieu modo eminentiori159.
A la seconde difficult, touchant le rapport entre le fini et l'infini, on trouve deux rponses. A l'poque
du De Veritate, S. Thomas distingue parfois un rapport au sens strict, dont le type est le rapport
numrique, qui s'tablit entre deux tres finis appartenant la mme espce, et un rapport au sens large
qu'on peut appliquer la relation des tres Dieu. Pourtant ces textes n'apportent aucune rponse
dcisive l'objection ; quelle est, en effet, cette proportio reliant les tres Dieu malgr la distance
infinie qui les spare ? Par la suite S. Thomas n'admet plus l'adage : finiti ad infinitum nulla est
proportio. Il y a, affirme-t-il, un rapport direct entre les tres et Dieu, c'est celui qu'tablit la causalit
efficiente. Les textes qui rapportent cette solution doivent tre nots car ils tmoignent d'un revirement
dfinitif : est proportio creatura.e ad Deum ut causati ad causam160, nihil prohibet esse proportionem
creaturae ad Deum... secundum habitudinem effectus ad causam161, potest esse proportio creaturae ad
Deum, in quantum se habet ad ipsum ut effectus ad causam162. Ds lors, puisqu'il y a un rapport causal
entre les tres et Dieu163, il devient inutile de recourir la ressemblance proportionnelle, car la
ressemblance directe de l'effet la cause suffit sauvegarder la transcendance divine. Le rapport
d'efficience et de participation n'entrane aucune des confusions fcheuses que comporte la relation
d'exemplarit.
Troisime difficult : la distance infinie des tres Dieu. L'ide de distance est emprunte l'ordre
physique et de l transpose l'ordre mtaphysique. Deux tres sont distance lorsqu'ils sont carts
l'un de l'autre par un intervalle spatial164. Parler de distance entre les cratures et le crateur, c'est une
faon mtaphorique de traduire la diversit qui oppose les tres Dieu et d'affirmer que les noms
divins ne sont pas univoques165. Dans ses premires oeuvres, S. Thomas affirme souvent que les tres

157
De Pot., q. 7, a. 7, ad 2.
158
La raison invoque a une porte technique, elle signifie plus prcisment que la ratio de la perfection
participe n'est pas adquate la ratio divine : ipsa forma in creaturis participata deficit a ratione ejus quod
Deus est . S. Thomas s'appuie sur la mme raison dans la Ia Pars pour prouver que les noms divins ne sont pas
univoques : ce que les notions humaines reprsentent se vrifie dans la ralit divine, mais celle-ci ne peut tre
adquatement reprsente par des notions qu'elle dborde et qui ne peuvent la dlimiter. Cum hoc nomen
sapiens de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam ; non autem cum
dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem. Unde
patet quod non secundum eamdem rationem hoc nomen sapiens de Deo et homine dicitur (Ia, q. 18, a.5, c.).
159
De Pot., q. 7, a. 7, ad 3.
160
Exp. de Trin., q. 1, a. 2, ad 3.
161
CG III, 54, 6.
162
Ia, q. 12, a. 1, ad 4.
163
Ordo causse et causati (CG I, 33, 1). Voir les textes cits p. 70, note 13.
164
IV, d. 49, q. 1, a. 4, sol. 3 ; Ia, q. 67, a. 2, ad 3 ; I-II, q. 7, a. 1 ; De Pot., q. 10, a. 1.
165
Dans Ia, q. 13, a. 5, sed c. 2, l'ide de distance est invoque pour montrer que les noms divins sont
quivoques. Cela prouve simplement, rpond S. Thomas, qu'ils ne sont pas univoques. Deus plus distat a
creaturis quam quaecumque creaturae ad invicem. Sed propter distantiam quarundam creaturarum, contingit
quod nihil univoce de eis praedicari potest : sicut de his quae non conveniunt in aliquo genere. Ergo multo minus
sont une distance infinie de Dieu166 et, selon une perspective formaliste, diminuer cette distance
ferait courir un risque de confusion. Pourtant la mtaphore en question n'est pas sans inconvnient non
plus, car deux tres spars par un intervalle sont extrieurs l'un l'autre. Peut-on dire que les tres
sont loigns de Dieu, que Dieu leur est extrieur ? L'intervention de la causalit efficiente lve les
hsitations.
Dieu est immanent tous les tres non titre de forme mais titre de cause. Par sa prsence cratrice,
il n'est pas lointain mais tout proche : est in omnibus per essentiam, inquantum adest omnibus ut causa
essendi167. On peut continuer parler de distance, condition de ne plus entendre celle-ci comme une
absence ou un loignement, mais simplement comme une expression de la dissemblance168. Ainsi
comprise, la distance n'empche en aucun faon l'analogie par rfrence un premier.
Quatrime difficult : les analogus se dfinissent par le premier. S. Thomas accepte la rgle gnrale
de l'analogie de rapport. Mais il est exclu que Dieu et les cratures se dfinissent par un troisime
terme commun qui serait l'tre. Faut-il alors, suivant l'analogie unius ad alterum, que les tres se
dfinissent partir de Dieu ou Dieu partir des tres ? Cette question comporte deux rponses
complmentaires. Notre connaissance suit un ordre per prius et posterius qui va des tres Dieu. Elle
ne concide jamais avec l'ordre ontologique de la causalit cratrice : ce qui est premier pour nous n'est
jamais premier en soi. Ce que nous connaissons de Dieu, c'est par les tres que nous le savons, en
remontant des effets leur cause. Bref, pour nous, le premier analogu est le cr169. Mais les tres,
puisqu'ils reoivent par participation ce que Dieu est par essence, dpendent de lui comme du premier
de qui ils tiennent ce qu'ils sont. De soi, l'tre n'inclut pas dans sa dfinition la dpendance vis--vis
d'une cause, sinon il faudrait dire que Dieu n'est pas un tre puisqu'il n'est pas caus. Pourtant si l'tre
appartient Dieu per prius et aux cratures per posterius, il faut conclure que les tres ne se peuvent
dfinir indpendamment de leur dpendance envers Dieu, comme les effets de la causalit cratrice :
esse quod rebus creatis inest non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino170. La dpendance
causale envers Dieu cre le rapport ncessaire l'analogie par rfrence un premier sans risque de
confondre les tres et Dieu dans une mme forme ou dans une mme notion.

***

Les observations prcdentes montrent qu'aprs le De Veritate la doctrine de S. Thomas au sujet de

l'analogie transcendantale a chang : la thorie de l'analogie de rapport permet de rsoudre de faon
satisfaisante les difficults cause desquelles on avait fait appel l'analogie de proportion. Pour
conclure la comparaison laquelle nous venons de procder et pour dgager le sens philosophique du
progrs doctrinal qu'elle rvle, on peut dire que le De Veritate se situe dans le prolongement des
Sentences. S. Thomas y accepte la mme conception formaliste suivant laquelle le rapport principal

de Deo et creaturis aliquid univoce praedicatur, sed omnia praedicantur aequivoce. - Ea quae sunt in contrarium,
concludunt quod non univoce hujusmodi nomina de Deo et creaturis praedicentur, non autem quod aequivoce .
166
Cf. I, d.8, Exp. Iae partis textus ; d.44, q. 1, a.2 ; d.44, q. 1, a.3, sed c., ad 3, ad 4 ; IV, d. 5, q. 1, a. 3, sol. 3,
ad 5, n 67-70 ; De Ver., q. 2, a. 3, ad 16 ; q. 12, a. 3, ad 14 ; Exp. de Trin., Prol. (d. DECKER, p. 45, 12-13) ;
q. 1, a. 2 ; q. 2, a. 1, ad 7 ; Super primam et secundam Decretalem (KLUBERTANZ, op. cit., p. 205, 13.2).
167
Ia, q. 8, a. 3.
168
Nihil est distans ab eo, quasi in se illud Deum non habeat. Dicuntur tamen res distare a Deo per
dissimilitudinem naturae vel gratiae, sicut et ipse est super omnia per excellentiam suae naturae (Ia, q. 8, a. 1,
ad 3).
169
Quia ex rebus aliis in Dei cognitionem pervenimus, res nominum de Deo et rebus aliis dictorum per prius
est in Deo secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius. Unde et nominari dicitur a suis causatis
(CG I, 34). Explication identique dans Comp. theol., c. 27 ; Ia, q. 13, a. 6.
170
Licet causa prima, quae Deus est, non intret essentiam rerum creatarum, tamen esse quod rebus creatis
inest non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino (De Pot., q. 3, a. 5, ad 1). Licet habitudo ad causam
non intret definitionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de ejus ratione ; quia ex hoc
quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest esse
quin sit causatum, sicut nec homo quin sit risibile. Sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter,
propter hoc invenitur aliquod ens non causatum (Ia, q. 44, a. 1, ad 1). Dj aux Sentences on trouve une thorie
semblable, mais d'inspiration formaliste : Creatura non habet esse nisi secundum quod a primo esse descendit,
unde nec nominatur ens nisi in quantum primum ens imitatur (I, prol., q. 1, a. 2, ad 2).
des tres Dieu est celui d'imitation, mais il saisit le danger qu'elle prsente : confondre plus ou moins
le cr avec le crateur et succomber l'univocit laquelle nous inclinent nos procds conceptuels.
Pour couper court ce risque, un seul moyen : accuser la distance, nier toute ressemblance directe,
refuser tout rapport dtermin. A quel prix sauvegarde-t-on ainsi la transcendance divine ? en sparant
radicalement les tres de Dieu, en accentuant la distance jusqu' la rupture, en courant le pril de
l'quivocit et de l'agnosticisme. Ni thologiquement ni philosophiquement ce n'est une solution
satisfaisante : elle rduit rien la connaissance de Dieu, elle renonce l'unit de l'tre. Ce qui est en
cause, c'est bien la mtaphysique sous-jacente qui inspire cette solution. Pour sortir de l'impasse, il
fallait concevoir l'tre non plus comme forme mais comme acte, et la causalit non plus comme la
ressemblance de la copie au modle mais comme la dpendance d'un tre vis--vis d'un autre tre qui
le produit. Voil ce qu'implique la causalit efficiente : exerce par un tre en acte, elle fait exister un
nouvel tre en acte qui ne se confond pas avec le premier puisque l'effet et la cause existent chacun
pour son compte, mais qui communie avec lui dans l'acte puisque l'acte de l'agent devient celui du
patient. L'acte est en mme temps ce que l'effet a de commun avec la cause et ce par quoi il ne
s'identifie pas elle. Ainsi, c'est par une vritable communication d'tre que Dieu produit les cratures
et la causalit cratrice tablit entre les tres et Dieu le lien de participation indispensable pour qu'il y
ait entre eux une analogie de rapport. Il ne sera plus ncessaire de recourir l'analogie de proportion et
S. Thomas ne reviendra pas la thorie du De Veritate.
Pour rsoudre la question de l'analogie transcendantale S. Thomas a hsit et il a eu recours plusieurs
solutions. Faut-il dire deux ou trois ? Si l'on s'en tient une tude descriptive, on peut numrer,
comme nous l'avons fait plus haut, trois solutions qui se succdent dans le temps, mais on laisserait
chapper, en procdant de cette manire, la signification doctrinale des hsitations observes. Quant
leur structure logique, on pourrait affirmer qu'on rencontre deux solutions, l'une qui recourt
l'analogie de proportion et l'autre l'analogie de rapport d'abord aux Sentences puis dans les oeuvres
de la maturit. Par ce rapprochement superficiel on ne saisirait pas la raison pour laquelle S. Thomas a
adopt au De Veritate une solution apparemment aberrante puisqu'elle rompt le cours d'un
dveloppement qui semble continu. Si l'on se place au point de vue de leur signification mtaphysique,
il faut dire qu'on trouve chez S. Thomas deux solutions : l'une commande par le rapport formel
d'exemplarit, accept aux Sentences (d'o l'analogie d'imitation), rejet au De Veritate (d'o l'analogie
de proportion), et l'autre fonde sur la causalit productrice et la communication de l'acte (d'o
l'analogie unius ad alterum)171.
Pourquoi S. Thomas a-t-il adopt la solution du De Veritate ? Parce qu'il a peru les dangers auxquels
expose la participation par ressemblance. Au De Veritate il conserve la conception formaliste de la
causalit et de l'tre qu'il avait accepte d'emble aux Sentences et qui est, rappelons-le, celle de S.
Albert. I1 cherche en repousser les consquences inacceptables sans mettre en question les
prsupposs mtaphysiques.
Pourquoi a-t-il abandonn ensuite la solution du De Veritate ? Sans doute cause de l'inconvnient
qu'elle prsente, car elle pose une coupure entre les tres et Dieu au risque de rendre Dieu
inconnaissable. Or quoi bon dchirer l'unit de l'tre, puisque la causalit cratrice est
communication d'tre et production d'acte ? La raison dcisive du progrs observ est l : la
diffrence de la causalit formelle, la causalit efficiente tablit entre les tres et Dieu un rapport par
lequel celui-ci est prsent au plus intime de tout ce qui est sans cesser d'tre transcendant. Le
changement de perspective mtaphysique, une nouvelle conception de la causalit et de l'tre
commandent la solution laquelle S. Thomas s'est dfinitivement ralli : il y a entre les tres et Dieu

171
Ce passage de l'exemplarit l'efficience est manifeste dans les deux textes parallles suivants, o l'on
examine pourquoi la ressemblance des cratures Dieu n'est pas rciproque.
Sicut Dionysius dicit in IX cap. de Div. Nom., Deus nullo modo similis creaturae dicendus est, sed creaturae
similes possunt dici Deo aliquo modo. Quod enim ad imitationem alicujus fit si perfecte id imitetur, simpliciter
potest ei simile dici, sed non e converso... Si autem imperfecte imitetur, tune potest dici simile et dissimile id
quod imitatur ei ad cujus imitationem fit (De Ver., q. 2, a. 11, ad 1).
Deus nullo modo dicitur esse similis creaturae, sed e contrario, quia, ut dicit Dionysius, in causa et causatis
non recipimus similitudinis conversionem, sed solum in coordinatis. Homo enim non dicitur similis suae
imagini, sed e contrario... Et ideo Deum creaturis similem non dicimus, sed e contrario. Cum dicitur nulla
creatura est similis Deo ut eodem cap. dicit Dionysius, hoc intelligendum est secundum quod causata minus
habent a sua causa, ab ipsa incomparabiliter deficientia (De Pot., q. 7, a. 7, ad 3 c., ad 4 c.).
une analogie unius ad alterum. Rciproquement, les variations successives que prsente la thorie de
l'analogie transcendantale rvlent de faon privilgie comment s'est forme la conception de l'tre
comme acte sur laquelle repose la mtaphysique de S. Thomas.

III. Signification philosophique de la thorie de l'analogie de l'tre sous sa forme dfinitive

Jusquici nous avons observ que la thorie de l'analogie de l'tre prend sa forme dfinitive grce la
substitution de la notion d'acte celle de forme. L'volution qu'on aperoit au sujet de l'analogie
traduit le progrs de la pense de S. Thomas propos de l'tre, elle en est la consquence. En marquant
le lien qui unit ces deux doctrines, on met en lumire de faon indirecte la signification philosophique
de la thorie de l'analogie et sa place dans la philosophie de l'tre. Il reste encore montrer quel en est
le contenu philosophique direct. Or la thorie de l'analogie de l'tre concerne le rapport qu'il y a entre
l'unit conceptuelle et l'unit relle de l'tre. Comment S. Thomas conoit-il l'une et l'autre ?

***

Pour ce qui est de l'unit conceptuelle, il faut avouer que S. Thomas est moins explicite que nous le
souhaiterions et nous devons, pour dcouvrir sa pense sur ce point, dvelopper les prsupposs latents
impliqus dans la dfinition de l'analogie comme attribution secundum prias et posterius ainsi que
dans la division de l'analogie en duorum ad tertium et unius ad alterum172. Reprenons le texte du
Contra Gentiles (I, 34) que nous avons cit plusieurs reprises, car il contient l'essentiel de la rponse
notre premire question. Ce qui est attribu Dieu et aux tres ne l'est ni de manire univoque, ni
de manire quivoque, mais analogiquement, c'est--dire par relation ou rfrence un premier. Deux
cas se prsentent. Dans le premier cas, plusieurs ralits sont rfres un terme unique : ainsi, par
rfrence une unique sant, l'animal est dit sain titre de sujet, le remde titre de cause productrice,
la nourriture titre de facteur de conservation, l'urine titre de signe. Dans le second cas, il y a
relation ou rfrence de deux tres, non un troisime terme, mais de l'un l'autre. C'est ainsi que
l'tre (ens) est attribu la substance et l'accident en tant que l'accident est rfr la substance, non
point en tant que la substance et l'accident seraient rfrs un tiers. Les noms qu'on attribue Dieu et
aux autres tres ne le sont donc pas selon l'analogie du premier mode - il faudrait alors quelque chose
d'antrieur Dieu -, mais selon l'analogie du second mode.
lire le texte prcdent, on peut aussitt formuler une premire observation : tant au plan
prdicamental qu'au plan transcendantal, il n'y a pas d'lment qui serait commun la manire d'un
genre et qui serait en lui-mme parfaitement un ; l'tre n'est jamais un englobant suprieur qui
dominerait les accidents et la substance, ni une forme qui serait participe tour tour par les cratures
et par Dieu. Toutes ces hypothses, S. Thomas les carte explicitement. Mais de quel droit pouvons-
nous alors nous servir d'une seule ide d'tre pour penser la totalit du rel ? Que recouvre l'unit du
concept sous lequel nous embrassons tout ce qui est173 ? - Non pas une diversit pure, sinon le concept
d'tre serait quivoque, mais pourtant une diversit relle, puisque l'tre c'est l'accident ou la
substance, le cr ou Dieu, et une diversit ordonne, car les accidents dpendent de la substance et les
cratures de Dieu. L'unit au plan prdicamental et au plan transcendantal n'est ni celle d'une nature
gnrique ni celle d'une proportion, c'est celle du rapport de causalit et de participation qui relie les
accidents la substance et les tres Dieu. Le concept d'tre n'est pas univoque car il s'applique une
diversit, il n'est pas non plus quivoque puisque cette diversit est ordonne par rapport un premier.
De ce fait, le concept analogique a une unit tout fait spciale, il ne domine pas ses infrieurs mais il
s'applique eux sans aucun intermdiaire, et il ne les reprsente pas galit mais il s'applique eux
per prius et posterius.

172
Cette mthode indirecte permettra d'clairer la signification des textes o S. Thomas affirme que l'analogie
comporte tantt une ratio unique, tantt plusieurs. Voir quelques textes dans un sens et dans l'autre chez G. P.
KLUBERTANZ, S. Thomas Aquinas on Analogy, pp. 23-24.
173
C'est ce concept que S. Thomas nomme parfois ens commune ou encore esse commune (cette dernire
expression au De ente et essentia, d. ROLAND-GOSSELIN, p. 38, 8-12). Cf. p. 101, note 65 in fine
Or dire que le concept analogique convient principalement l'un et secondairement l'autre revient
affirmer qu'il reprsente directement l'un et qu'il dsigne l'autre en tant que celui-ci a rapport au
premier. Pris sparment, les analogus se dfinissent chacun leur faon et ils sont reprsents par
des concepts distincts ; mais on peut aussi les envisager en ce qu'ils ont de commun, c'est--dire
suivant le rapport qui les runit au premier. En connaissant le premier, nous saisissons alors les
analogus secondaires en ce qu'ils ont de rellement commun avec lui, c'est--dire en leur rapport lui.
Accidents et substance, cratures et Dieu ne se rassemblent dans l'unit de l'tre qu'en vertu de la
relation de causalit et de participation qui relie le second terme au premier, les accidents la
substance, les cratures Dieu. L'tre ne domine pas la diversit prdicamentale ou transcendantale, il
appartient per prius Dieu et per posterius aux cratures. Le concept d'tre dsigne immdiatement
Dieu ou les cratures, la substance ou les accidents, non point spars et disjoints, mais envisags dans
l'unit du rapport qui les relie au premier. Pour l'analogie prdicamentale, il n'y a pas d'autre premier
que la substance, et pour l'analogie transcendantale pas d'autre premier que Dieu, terme ultime de
rfrence de tous les sens de l'tre, principe d'ordre par rapport auquel tout le reste s'unifie. Bref,
l'unit de l'tre est suspendue l'unit relle du Premier tre174.
Puisque les analogus sont relis directement au premier, nous saisissons l'unit analogique lorsque
nous envisageons un analogu comme rfr au premier ou le premier comme terme du rapport par
lequel les analogus lui sont rfrs. Ds lors on peut passer directement de la connaissance de l'un
celle de l'autre ; partir de l'un nous connaissons directement l'autre dans l'unit du rapport qui les
relie, sans qu'il soit ncessaire de recourir la mdiation de ce concept que les disciples de Cajetan
nomment l' analogue transcendantal 175. Toute intention polmique carte, leur thorie permet de

174
Ainsi la doctrine implicitement contenue dans les textes auxquels nous nous sommes rfr est-elle identique
celle qu'on lit explicitement formule dans les passages o se trouve expose la thorie gnrale de l'analogie.
In his vero quse praedicto modo (analogice) dicuntur, idem nomen de diversis praedicatur secundum rationem
partim eamdem, partim diversam. Diversam quidem quantum ad diversos modos relationis. Eamdem vero
quantum ad id quod fit relatio. Esse enim significativum, et esse effectivum, diversum est. Sed sanitas ana est. Et
propter hoc hujusmodi dicuntur analoga, quia proportionantur ad unum. Et similiter est de multiplicitate entis
(Met., XI, leon 3, n 2197 ; cf. IV, leon 1, n 535).
Suivant la thorie quon vient de lire, les analogus se distinguent les uns des autres parce que les rapports qui
les relient tous au premier ne sont pas identiques et se multiplient d'aprs les types de causalit (productrice,
rceptrice, exemplaire, finale). Or il n'est pas possible de concevoir de cette manire l'unit analogique de l'tre,
car le rapport qui relie les accidents la substance ou les tres Dieu ne se diversifie pas selon les types de
causalit : le rapport de la qualit ou de la relation la substance, celui de l'homme ou de l'ange Dieu sont
chaque fois du mme type (de causalit rceptrice pour le premier cas et de causalit cratrice pour le second).
C'est pourquoi S. Thomas, en vue d'expliquer l'unit de l'tre, transpose la thorie d'Aristote ; il n'est pas question
de mettre en jeu plusieurs types de causalit pour distinguer les analogus entre eux, mais les analogus sont
relis au premier en vertu d'un rapport de participation qui se diversifie d'aprs la mesure suivant laquelle la
perfection du premier est participe chaque fois de manire diffrente. De l vient que les analogus sont
ingaux entre eux et se hirarchisent selon qu'ils sont plus ou moins parfaits, c'est--dire plus ou moins proches
de la perfection du premier (Cf. Ia, q.13, a.6).
175
(57) La thorie cajtanienne a t dfendue par M. l'abb M. T. L. Penido. Voici comment il la prsente (les
souligns sont de l'auteur).
Au point de vue gntique, il est de toute vidence que notre thodice drive de concepts exprimant le cr,
que nous allons Dieu au travers de la crature. Mais d'autre part il est faux que nous regardions la perfection
divine directement dans et par la perfection humaine, comme si celle-ci tait l'analogue principal dfinissant
celle-l. Non, le processus est tout autre, et nous croyons qu'aucune recherche thologique ne peut aboutir (...) si
l'on n'admet pas d'emble, en notre esprit, un pouvoir d'abstraction qui nous permette de penser dans le
transcendant. Par exemple, pour concevoir la Bont divine, nous devons abstraire de la bont cre une ide
transcendante, qui n'est plus formellement (mais seulement proportionnellement) le concept de bont cre, et
c'est cette ide que nous proportionnons Dieu, c'est par et dans cette ide universelle que nous connaissons la
bont subsistante. Impossible de dire, ds lors, que le couple cr dfinit le couple divin, puisque la notion
analogue n'est plus que proportionnellement la notion cre ; nous avons l, en ralit, un concept transcendant
qui domine l'un et l'autre rapport, et abstrait inadquatement de l'un comme de l'autre : il y a un principe unum
proportione ni exclusivement divin, ni exclusivement cr, mais qui vise tous les deux, proportionnellement
(M. T. L. PENIDO, Le rle de l'analogie, pp. 189-190).
Ensuite, M. Penido se rclame des spculations du P. A. Gardeil sur l'tre en tant qu'tre atteint par un intellect
qui ne serait formellement ni l'intellect divin, ni un intellect cr, - un intellect en soi. Ce serait, poursuit Gardeil
comparer deux conceptions assez diffrentes de l'unit analogique.
D'aprs eux, les analogus s'unissent en cette perfection qui leur est commune, non d'une
communaut quivoque (sic), mais d'une communaut proportionnelle. Elle seule constitue le lien
formel entre des tres par ailleurs totalement divers, et elle s'exprime conceptuellement dans l'analogue
transcendantal. Chacune des dix catgories, par exemple, considre absolument, en sa structure
propre, exclut les autres et ne les fait pas connatre, mais considre en son rapport avec l'tre, elle fait
connatre les autres, qui soutiennent aussi avec l'tre des rapports varis. Ce qui unifie le divers, c'est
l'ide proportionnelle d'tre 176. En d'autres termes, l'analogue transcendantal reprsente la perfection
en soi, indpendamment de ses modes divin ou crs, substantiel ou accidentels. Pourquoi faut-il cet
intermdiaire ? Tous les thomistes s'accordent dire que l'analogie de rapport comporte plusieurs
concepts coordonns qui s'impliquent l'un l'autre. Or cette analogie, affirment les disciples de Cajetan,
est toujours extrinsque177. Dans cette hypothse, partir d'un des analogus je ne puis obtenir une
connaissance intrinsque de l'autre, je ne l'atteins que dans un rapport de causalit externe. Bref, si l'on
ne veut pas rduire l'analogie une communaut nominale, il faut faire appel l'unit proportionnelle
du concept ; elle seule permet d'atteindre, selon le signifi propre du concept, la chose analogiquement
connue. Or cela il suffit de rpondre que, pour S. Thomas, l'analogie de rapport est tantt
extrinsque, tantt intrinsque. Dans le premier cas, les conclusions que l'on vient de rapporter sont
incontestables, mais il n'en va pas de mme pour le second, qui est prcisment celui de l'tre. Dans ce
second cas, partir de l'un je connais ce que l'autre est intrinsquement et formellement, non par
l'intermdiaire d'un concept analogue en soi, mais en vertu du rapport de participation qui relie cet
analogu au premier. En rsum, ce que nous estimons inacceptable dans la thorie cajtanienne, ce
n'est pas qu'elle reconnaisse la pluralit des concepts au sein de l'analogie de rapport, mais qu'elle
dfinisse celle-ci comme toujours extrinsque, d'o l'on conclut fort correctement qu' partir de l'un
des analogus on ne peut obtenir qu'une connaissance drisoire de l'autre.
On invoque, l'appui de la thorie que nous venons de critiquer, un autre argument qu'il est ncessaire
d'examiner car il concerne directement notre propos. Cette doctrine de l'analogue transcendantal a un
fondement assur en S. Thomas. Il est constant, en effet, que le Docteur anglique distingue
perptuellement le modus de la ratio , qu'il oppose les noms signifiant la perfection avec son
mode cr ceux qui l'expriment absolute , sans inclure de mode... Les perfections absolument
signifies sont le contenu de la ratio transcendantale, proportionnellement commune Dieu et au
cr 178. Qu'en est-il de la pense de S. Thomas au sujet du couple ratiomodus ?
Les noms que nous attribuons Dieu, explique S. Thomas179, sont tous tirs du cr, pourtant ils ne
sont pas tous pris au sens figur. Certains noms en effet incluent dans leur dfinition mme une
condition matrielle qui les rend inapplicables la ralit divine autrement que par mtaphore, ainsi
quand l'criture appelle Dieu rocher ou citadelle. D'autres, en revanche, signifient une perfection
entendue indpendamment de toute condition imparfaite de ralisation, ainsi quand nous disons que
Dieu est, qu'il est bon, qu'il est vivant, etc. Ces derniers conviennent Dieu selon leur sens propre. De
cette explication, il ressort que la ratio est la perfection commune dfinie indpendamment des

cit par Penido, une faon d'intellect commun, d'une communaut d'analogie s'entend, l'intellect cr et
l'intellect divin, comme son objet, l'tre en tant qu'tre, est commun, d'une communaut d'analogie, l'tre cr
et l'tre divin. A l'instar de l'tre en tant qu'tre, il serait conu comme bifurquant sur ses deux analogus, le
suprieur l'intellect divin, l'infrieur l'intellect cr . De cette doctrine, ajoute P., il dcoule l'vidence que,
pour concevoir l'intellect divin avec quelques chances de vrit, il nous faut nous hausser jusqu' l'intellect en
soi ; c'est donc formellement travers l'intellect en soi, et non travers l'intellect cr, que nous devons penser
l'intellect divin si nous voulons atteindre un minimum d'objectivit, si nous voulons chapper
l'anthropomorphisme et au mtaphorisme (Ibid., pp. 190-191).
Le texte prcdent est repris, expliqu et dvelopp dans l'article du mme auteur : Cajetan et notre
connaissance analogique de Dieu, RT 39 (1934-35) partir de la p. 165. L'abb Penido y substitue, la suite de
J. MARITAIN, Les degrs du savoir, p . 433, note 1, le terme d' analogue transcendantal celui de
perfection en soi (Op. cit., p. 167).
176
M. T. L. PENIDO, Cajetan et notre connaissance analogique de Dieu, p. 171.
177
L'attribution (que nous avons appele analogie de rapport) se fait selon une dnomination extrinsque ; la
proportionnalit, au contraire, selon une participation intrinsque (Op. cit., p. 154).
178
Op. cit., p. 174.
179
Ia, q. 13, a. 4, ad 1.
conditions sous lesquelles elle existe en tel ou tel tre, alors que le modus tient aux conditions
d'existence et dit comment se ralise la perfection commune. La notion de modus, fait remarquer le
P. Geiger, est caractristique de l'ingalit formelle. Elle traduit trs exactement cette diversit
purement qualitative l'intrieur d'une unit non univoque 180.
Dissocier la ratio du modus, ce n'est pas dgager une perfection en soi, dpouille de tout mode et
dgage de toute limite, qui dominerait tous les tres et qui serait commune aux cratures et Dieu181 ;
c'est simplement, grce un effort critique, discerner dans la ralit que nous saisissons
immdiatement ce qui est de la perfection comme telle et qui pourra se retrouver ailleurs, et ce qui
relve des conditions particulires sous lesquelles nous l'atteignons182. Il n'est pas question que nous
puissions former une notion abstraite du mode cr ou incr, puisque nous ne connaissons la
perfection que sous un mode dtermin ; cependant la condition particulire sous laquelle nous
l'atteignons ne dfinit pas cette perfection. Ce discernement permet d'entrevoir comment la ratio entis
saisie dans le cr peut convenir Dieu en vertu du rapport de causalit qui les relie et se vrifier dans
la ratio deitatis d'une manire qui nous chappe. Ce qui est de la perfection comme telle,
indpendamment des conditions d'existence qu'elle revt ici ou l (et qui ne sont pas incluses dans sa
dfinition), on l'appelle perfectio absolute (considerata)183. Cette faon d'envisager la perfection est
d'une certaine manire comparable l'abstraction de l'espce ou du genre, comme on peut le voir au
De ente et essentia184, puisqu'il s'agit du contenu de la dfinition. Elle en diffre pourtant du tout au
tout puisqu'il n'y a pas de nature commune proprement parler et que la notion ne domine pas les
modes diffrents qu'elle comporte, car c'est dans l'un d'entre eux que nous la discernons et que, de l,
nous pouvons saisir quelque chose des autres ralisations dans la mesure o elles sont en rapport avec
celle que nous connaissons en premier lieu. De l dcoulent deux consquences relatives l'usage
transcendant des concepts : tout d'abord ceux-ci comportent ncessairement un mode de signifier cr,
insparable des analogus matriels d'o nous tirons les notions analogues185 ; ensuite les mieux

180
L.-B. GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin, p. 242 et note 1.
181
S. Thomas, nous l'avons vu, affirme nettement le contraire.
182
Par exemple la sensation est une connaissance. On peut discerner en elle ce qui est de la sensation comme
connaissance (on la dsigne alors comme cognitio) et ce qui lui est propre comme sensation (on la dsigne alors
comme sensus) (I, d.22, q. 1, a.2). On voit par l que c'est bien la mme ralit, envisage tantt du point de vue
de la perfection, tantt du point de vue de la limitation.
183
Do provient la notion de perfection envisage absolute ? Il faut, pour rpondre cette question, se reporter
au De ente et essentia (ainsi qu'aux textes d'Avicenne dont s'inspire S. Thomas, qu'on trouvera dans l'dition
ROLAND-GOSSELIN, p. 24, note 1). Voici comment S. Thomas prsente les deux faons d'envisager une
nature spcifique. Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. - Uno modo secundum
rationem propriam, et haee est absoluta consideratio ipsius, et hoc modo nihil est verum de ea nisi quod
competit sibi secundum quod hujusmodi ; unde quidquid aliorum attribuatur sibi, falsa est attributio... -Alio
modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo, et sic de ipsa aliquid praedicatur per accidens,
ratione ejus in quo est (d. ROLAND-GOSSELIN, p. 24, 1-6, p. 25, 4-6) .
Au De ente, comme dans les textes postrieurs qui rapportent la mme doctrine (Quodl. 8, a. 1 ; De Pot., q. 5, a.
9, ad 16 ; Com. de Anima, II, leon 12, n 378 ; Com. Nom. Div., c. XI, leon 4, n 378), l'essence dont il est
question, c'est l'essence spcifique, dont les conditions d'existence sont respectivement la singularit et
l'universalit. Mais les textes relatifs aux attributs divins montrent que S. Thomas tend la distinction absoluta
consideratio secundum ratiouem propriam - (consideratio) secundum esse quod habet in hoc vel in illo au-del
de l'ordre catgorial, aux perfections qui ne sont pas dans un genre. Ainsi aux Sentences : I, d.4, q. 1, a. l ; d. 19,
q. 2, a. 1, ad 3 ; d. 22, q. 1, a. 2, ad 2 ; d. 34, q. 3, a. 2, ad 3 ; d. 42, q. 2, a. 1. Au De Veritate : q. 5, a. 8, ad 3 ;
q. 21, a. 2, ad 8 ; q. 21, a. 4, ad 9 ; q. 21, a. 5. Au De Potentia : q. 9, a. 5. Dans la Somme : Ia. q. 13, a. 3, ad 1 ; a.
9, ad 3 ; a. 11, c., 2 (comparer ce dernier texte relatif au nom divin Qui est celui des Sentences I, d.8, q. 1, a.
1, c., 2a ratio et ad 4).
Les textes relatifs la distinction entre l'esse commune et l'esse divinum (De ente, d. ROLAND-GOSSELIN, p.
38, 2-12 ; I, d. 8, q. 4, a. 1, ad 1 ; De Ver., q. 10, a. 11, ad 10 ; CG I, 26 ; De Pot., q. 7, a. 1, ad 6 ; Ia, q. 3, a. 4, ad
1) doivent tre interprts en fonction des explications prcdentes : l'ens commune dsigne la perfection d'tre
indpendamment des conditions sous lesquelles elle se ralise.
184
Note prcdente.
185
Ista nomina quae proprie dicuntur de Deo, important conditiones corporales, non in ipso significato
nominis, sed quantum ad modum significandi. Ea vero quse metaphorice de Deo dicuntur, important
conditionem corporalem in ipso suo significato (Ia, q. 13, a. 3, ad 3).
appropris pour concevoir quelque chose de la ralit divine sont les concepts les moins dtermins et
les plus communs, parmi lesquels celui de l'tre tout court (ainsi que le nom Qui est) jouit du privilge
de ne dsigner explicitement aucun mode d'tre et d'tre ouvert tous186. En d'autres termes, nous
n'atteignons l'esse divinum que par la mdiation de l'esse commune, entendez de l'tre commun aux
analogus crs187. En aucune faon nous n'avons le pouvoir d'abstraire une notion, ft-ce celle de
l'tre, par laquelle nous dominerions le cr et l'incr ; cela, S. Thomas l'exclut formellement en
refusant toute analogie duorum ad tertium. La ratio deitatis demeure dans une transcendance
inviolable188.

***

186
Hoc nomen Qui est ... est maxime proprium nomen Dei... Secundo propter ejus universalitatem. Omnia
enim alia nomina vel sunt minus communia, vel si convertantur cum ipso, tamen addunt aliqua supra ipsum
secundum rationem ; unde quodammodo informant et determinant ipsum. Intellectus autem noster non potest
ipsam Dei essentiam cognoscere in statu viae, secundum quod in se est ; sed quemcumque modum determinet
circa id quod de Deo intelligit, deficit a modo quo Deus in se est. Et ideo quanto aliqua nomina sunt minus
determinata et magis communia et absoluta, tanto magis proprie dicuntur de Deo a nobis... Quolibet enim alio
nomine determinatur aliquis modus substantiae rei ; sed hoc nomen Qui est nullum modum essendi
determinat, sed se habet indeterminatum ad omnes ; et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum (la, q.
13, a. 11, c., 2).
187
Lesse divin ne doit pas tre confondu avec l'esse commune, puisque celui-ci ne peut reprsenter les
diffrents tres sans recevoir quelque dtermination, tandis que l'esse divin n'a besoin de nulle autre
dtermination puisque Dieu est l'esse l'tat pur. Hoc enim esse quod Deus est, hujus conditionis est quod
nulla sibi additio fieri possit. Unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni alio esse... Esse autem
commune, sicut in intellectu suo non includit additionem, ita non includit in intellectu suo aliquam praecisionem
additionis, quia si hoc esset, nihil posset intelligi esse in quo super esse aliquid adderetur (De ente et essentia,
d. ROLAND-GOSSELIN, p. 38, 2-13). Comme on le voit, la dfinition donne de yens commune concide avec
la raison pour laquelle le meilleur nom divin est celui de Qui est : c'est que la notion d'tre est de toutes la moins
dtermine et la plus absolue , la plus dgage de ses modes.
188
Observe-t-on une volution de la pense de S. Thomas touchant l'unit du concept analogique ? Le P.
Klubertanz pense que oui (S. Thomas Aquinas on Analogy, pp. 23-24) . Il montre qu'aux Sentences il est question
d'une ratio unique et ensuite, dans les autres oeuvres, de plusieurs rfres celle du premier. Pour ce qui est des
Sentences, les raisons textuelles sur lesquelles s'appuie le P. Klubertanz ne paraissent pas probantes et la position
de S. Thomas marque de l'hsitation. Pour qu'il y ait analogie, il faut bien une ratio commune, dont l'unit tienne
le milieu entre l'identit pure et simple de l'univocit et la diversit totale de l'quivocit : una ratio est
communia, non quidem communitate univocationis, sed analogiae (I, d. 29, q. 1, a. 2, sol. 1, c., ad 1, ad 3 ; cf. I,
d. 2, q. 1, a. 3, sed c. 3 ; d. 22, q. 1, a. 3, ad 4 ; II, d.1, q. 1, a. 1 ; III, d. 8, q. 1, a. 4, sol. 1, ad 3, n 48 ; d. 10, q. 3,
a. 1, sol. 2, n 117 ; IV, d. 49, q. 3, a. 1, sol. 2, ad 3). Aliquid habet de identitate rationis et aliquid de
diversitate (I, d. 21, q. 1, a. 1, sol. 2) . Or l'unit de la ratio comporte une ingalit secundum prius et posterius
essentielle l'analogie : Quantum ad rationem... illa ratio est una secundum analogiam, per prius in Deo, per
posterius in creaturis existeras (I, d. 22, q. 1, a. 2, ad 3).
La mme explication figure dans le texte o S. Thomas dfinit l'analogie secundum intentionem et secundum
esse : et hoc est quando neque parificantur in intentione communi, neque in esse ; sicut ens dicitur de
substantia et accidente ; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de
quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis (I, d. 19, q. 6, a. 2 ad 1) .
Les textes o se trahit une hsitation sont ceux, trs rares, qui parlent de la ratio abstraite de ses modes ; de cette
abstraction de la ratio il ne sera plus question par la suite, et sans doute est-ce sur ce point qu'on peut observer un
changement. Voici les deux textes que nous avons relevs.
Quaecumque dicuntur non secundum unam rationem, aequivoce dicuntur. Sed non est eadem ratio unitatis
personalis et essentialis. - Ratio unitatis ponit ens indivisum simpliciter : unde abstrahit a quolibet modo
distinctionis ; unde secundum unam rationem communem dicitur persona una et essentia una, quamvis sit non
una ratio distinctionis in speciali. Unde ex hoc non habetur quod aequivoce praedicetur (I, d. 24, q. 2, a. 1, arg.
3 et ad 3).
Persona significat distinctum in natura aliqua. Sed non est eadem ratio distinctionis in divinis, angelis et
hominibus... Ergo persona aequivoce dicitur de his. - Ratio personae importat distinctionem in communi ; unde
abstrahitur a quolibet modo distinctionis, et ideo potest esse una ratio analogice in his quae diversimode
distinguuntur n (I, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 5 et ad 5).
Sans doute la mise en garde de Cajetan, De nominum analogia, n 120121, concerne-t-elle les textes que nous
venons de citer).
Pour ramener la diversit du rel l'unit de l'tre, il ne suffit pas de former un concept qui embrasse
la totalit des tres, il faut encore dcouvrir de l'unit au niveau mme du rel. La rduction l'un
s'accomplit en deux temps : l'tre se diversifie par degrs et ceux-ci se hirarchisent selon un ordre ; or
il n'y a pas d'ordre sans un principe, ni de hirarchie sans un premier. Tant que le mtaphysicien n'est
pas arriv rattacher la multiplicit des degrs l'unit relle de leur principe, sa dmarche demeure
inacheve ; s'il n'y parvient pas, c'est l'chec, car la multiplicit n'est plus rduite l'unit, sinon celle
d'un concept. Or la question fondamentale, comme nous venons de le montrer, est prcisment de
savoir ce que recouvre l'unit du concept.
L'intuition mtaphysique essentielle de S. Thomas est celle qui s'exprime dans la vue des degrs d'tre.
On peut assurment voir l l'influence d'un thme platonicien et remarquer le rle important que tient
la triade noplatonicienne des perfections participes : tre, vie, connaissance. Mais sans doute les
influences historiques se doublent-elles d'une exprience immdiate, comme celle qui porte sur la
connaissance. L'homme possde, par la connaissance rationnelle, un type de connaissance dont la
sensation, qui lui est commune avec l'animal, semble comme une autre ralisation, un autre mode. La
connaissance rationnelle se distingue de la connaissance sensible non pas en ceci, qu', un fond
commun univoque elle ajoute une diffrence nouvelle, mais en ce qu'tant connaissance comme l'acte
de sensation est connaissance, elle en diffre prcisment comme type de connaissance 189. La mme
observation peut tre rpte au sujet de la vie. La plante, l'animal et l'homme vivent chacun leur
manire, en tant leur faon principe d'une opration qu'ils ne subissent pas du dehors mais qu'ils
exercent d'eux-mmes, la plante par les oprations de la vie biologique, l'animal par la sensation et
l'homme par la pense. Les degrs de connaissance sont moins tendus que les degrs de vie. Ceux-ci
peuvent leur tour tre envisags comme les degrs suprieurs d'une perfection commune, la
perfection d'tre, participe par les uns titre de simple existence corporelle, par les autres sous la
forme de la vie biologique puis de la vie animale, par d'autres enfin comme conscience spirituelle. Par
l nous accdons la considration des degrs de la perfection la plus universelle, celle d'tre,
ingalement possde puisque les tres sont ingalement parfaits.
Entre les tres il ne rgne ni une galit absolue ni un dsordre incohrent. A travers leur diversit,
nous remarquons que la perfection d'tre est commune tous, qu'elle est la fois ce qui les rapproche
et ce qui les spare (puisque ce par quoi ils s'opposent n'est pas extrieur l'tre). L'tre est la fois
principe d'unit et de diversit. Cette diversit, il faut la concevoir comme une multiplicit formelle
d'essences irrductibles, qui s'opposent par une vritable altrit et non par une simple diffrence190. S.
Thomas s'en explique dans un texte d'allure platonicienne, o il montre que la multiplicit provient, en
dfinitive, de l'altrit. Soient deux substances, dclare-t-il, qui appartiennent au mme genre, comme
l'homme et l'ne ; elles s'opposent l'une l'autre par leurs diffrences spcifiques (raisonnable, non
raisonnable), mais ces diffrences ne sont pas leur tour rductibles des formes antrieures et plus
simples. Elles diffrent l'une de l'autre comme deux formes simples opposes suivant la privation et la
possession, c'est--dire qu'elles sont la fois autres et ingales. Il n'en va pas autrement pour la
diversification de l'tre. Si un tre n'est pas identique un autre tre, ce n'est pas en ce que l'un et
l'autre sont, mais trs prcisment en ceci que l'un n'est pas l'autre (les tres s'opposent, comme lavait
vu Platon, par ce non tre relatif qu'est l'altrit)191. Or les individus d'une mme espce forment une
multiplicit matrielle : la mme nature spcifique, dtermine par une mme forme, se multiplie en
fonction de la matire. Nous ne dcouvrons de multiplicit formelle que lorsque nous envisageons les
diverses essences spcifiques dtermines par autant de formes irrductibles. On peut, bien sr, les
runir encore sous un genre commun ; on peut embrasser tous les tres (except Dieu) dans l'unit d'un
genre commun le plus lev sous la notion de substance, mais l'unit logique ne doit pas masquer la
diversit relle, puisque les degrs de l'arbre de Porphyre ne correspondent pas des formes distinctes.
Les tres qui appartiennent des espces diffrentes s'opposent les uns aux autres par leur forme - on

189
L : B. GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin, pp. 219-220.
190
Voir la distinction que fait S. Thomas entre la diffrence qui suppose un lment commun et la diversit pure
(Ia, q. 3, a. 8, ad 3).
191
Non potest sutem hoc esse, quod ens dividatur ab ente in quantum est ens ; nihil sutem dividitur ab ente
nisi non ens. Unde et ab hoc ente non dividitur hoc ens nisi per hoc quod in hoc ente includitur negatio illius
entis (Exp. de Trin., q. 4, a. 1).
dirait mme par leur forme tout entire si l'expression n'tait pas impropre car la forme est indivisible -
; de ce fait, les diverses essences spcifiques constituent une multiplicit formelle.
La multiplicit formelle n'est pourtant pas une pluralit irrductible. En vrit elle le serait si l'on s'en
tenait la considration de la quiddit, car dans cet ordre les choses sont ce qu'elles sont et ne sont que
ce qu'elles sont. La quiddit ne tolre aucune variation selon le plus ou le moins : qu'on lui ajoute ou
qu'on lui retranche un lment, on obtient une autre quiddit192. Dans l'ordre de la dfinition un tre est
invariable et indivisible. C'est si vrai, que nous sommes obligs de concevoir une pluralit d'ides en
Dieu comme autant de prototypes des diverses essences. Pour rduire la multiplicit formelle l'unit,
il faut envisager les essences dans leur relation l'tre : l'unification, impossible sous le rapport de la
quiddit, ne peut s'oprer que dans l'ordre de l'tre. Mais cette affirmation peut recouvrir deux attitudes
mtaphysiques fort diffrentes. On pourrait faire appel la relation que chaque essence entretient avec
l'acte d'tre qu'elle reoit titre de puissance : l'acte est aussi vari que la puissance dans laquelle il est
reu, mais chaque fois le rapport est analogue. L'unit ainsi obtenue serait celle d'une proportion
reprsente confusment par le concept d'tre. Cependant, sans rien nier de la distinction relle entre
l'essence et l'esse ni du rapport de puissance acte qui les runit, nous pensons que S. Thomas tablit
d'une autre faon l'unit de l'tre. Pour dcouvrir l'unit qui relie les tres entre eux, il faut considrer
les essences comme les modes et les degrs de la perfection d'tre. De ce point de vue, elles sont
comparables entre elles : elles sont ingalement parfaites selon qu'elles approchent plus ou moins de la
perfection du premier. Ainsi envisages, on doit chercher leur cause exemplaire dans l'unique nature
divine, qui est le degr suprme de la perfection d'tre.
Les deux conceptions de l'unit de l'tre que nous venons de rencontrer dpendent de deux faons de
comprendre le rle de l'essence : si les essences sont incommensurables entre elles, non seulement
dans l'ordre de l'intelligibilit et de la dfinition - qui est celui de la quiddit -, mais encore dans l'ordre
de l'tre, on ne peut dcouvrir d'unit que dans la ressemblance proportionnelle des divers rapports de
puissance acte entre l'essence et l'esse ; bref, dans l'ordre de l'tre, l'essence sera alors dfinie avant
tout comme la puissance rceptrice de l'acte d'tre. Si, en revanche, les essences sont conues comme
les degrs et les modes de la perfection d'tre, elles ne le sont pas d'abord et principalement titre de
puissance rceptrice, mais en premier lieu comme dtermination formelle de l'acte d'tre193. Autrement
dit, on ne met plus en avant la fonction ngative de limitation, qui est accidentelle l'essence194, on
s'appuie sur la valeur positive de spcification qui la constitue. Cette valeur positive, l'essence ne la
reoit pas de l'acte d'tre bien qu'elle ne l'exerce que par lui. On parle de modus essendi pour dsigner
la double fonction de l'essence l'gard de l'esse : elle le dtermine en le spcifiant et elle le limite en
le recevant195. On ne peut confondre la dtermination avec la limitation, ni la puissance avec l'essence,
sinon il faudrait accorder toute la perfection l'esse et dire que l'essence est source d'imperfection.
Assurment en Dieu la perfection se rsume dans lIpsum esse subsistens, mais dans les tres crs

192
S. Thomas se demande si Dieu aurait pu faire les choses meilleures qu'elles ne le sont. Or, quant sa nature,
un tre est ce qu'il est et ne peut tre amlior sans tre chang : un tre meilleur est un autre tre, exactement
comme le nombre quatre ne peut tre augment sans qu'on obtienne un nombre suprieur quatre. Ajouter une
diffrence spcifique supplmentaire une essence reviendrait additionner une unit un nombre (Ia, q. 25,
a.4).
193
Ce thme mtaphysique s'exprime de plusieurs manires : lien entre la forme et l'acte d'tre (esse sequitur
formam ; voir les textes rassembls par le P. FABAO, Participation et causalit selon S. Thomas d'Aquino, pp.
344-362), essence dote d'une virtus essendi (CG I, 14 ; De Pot., q.5, a. 4, ad 1 ; De caelo et mundo, I, leon 6,
n 5. Sur ce dernier texte, on verra dans l'dition lonine (p. 23) la note que les prudents diteurs de 1886 ont cru
bon d'ajouter pour attnuer la porte du texte de S. Thomas et viter qu'on prenne prtexte de la virtus essendi
pour nier la distinction relle). La doctrine prcdente est clairement formule dans le Commentaire de la
Mtaphysique : Esse enim rei, quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquid
superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens
quod imponitur ab ipso esse significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia (Met., IV, leon 2, n
558). Les discussions relatives la distinction relle ont quelque peu fait ngliger cette doctrine de la
dtermination formelle que l'essence apporte l'esse.
194
Si la fonction ngative tait de la dfinition mme de l'essence, il faudrait conclure que Dieu n'a pas
d'essence puisqu'il n'y a en lui ni imperfection ni puissance. Or S. Thomas a toujours repouss cette conclusion.
195
Pour cette double signification du modus essendi, voir par exemple De Ver., q. 1, a. 1 (dtermination
positive) et De Ver., q. 21, a. 6, ad 5 (limitation potentielle).
l'essence et l'esse sont complmentaires. L'essence se dfinit par sa valeur positive de dtermination
formelle, mais elle ne peut exercer cette dtermination formelle que par l'actuation de l'esse. L'esse,
son tour, ne confre pas l'essence sa dtermination formelle, mais il lui donne de l'exercer
rellement. Sous ce rapport, l'essence est puissance l'gard de l'acte d'tre, elle lui est subordonne et
elle compose rellement avec lui. On peut reconnatre la perfection et la primaut de l'acte d'tre sans
pour autant dprcier l'essence, condition de ne pas rduire celle-ci la puissance et la limite, de ne
pas en faire ce par quoi les tres sont autres que Dieu. De plus, si l'on envisage les diffrents tres
comme hirarchiss, on s'aperoit que la limitation potentielle et la dtermination positive varient en
raison inverse l'une de l'autre et que, la limite, l'essence est pure positivit concidant avec l'acte
d'tre. En Dieu l'essence s'identifie l'esse. En rsum, il y a des degrs d'tre parce que la perfection
d'tre est mesure par les essences d'aprs leur dtermination formelle et limite par elles suivant leur
capacit rceptrice196.

***

196
Suivant les explications qui prcdent, il faut dire qu'il y a autant de degrs d'tre que d'essences spcifiques.
On peut pourtant se demander si les degrs ne se groupent pas en quelques ensembles dont les frontires
marqueraient l'apparition de proprits ontologiques nouvelles et signaleraient les points de rupture de la
hirarchie. Les degrs se rsument-ils selon les trois ordres noplatoniciens de l'tre corporel, de la vie et de la
pense ? ou suivant les trois chelons de substantialit qui ont t reconnus par Aristote (Met., Lambda, 1, 1069 a
30 - b 2) ?
La division noplatonicienne esse-vivere-intelligere, bien qu'elle soit souvent cite, ne joue pas un rle organique
dans la pense de S. Thomas ; elle sert marquer la hirarchie des perfections participes et l'inclusion du degr
infrieur dans le degr suprieur (ide qu'on retrouve chez Aristote, quoiqu'avec une signification un peu
diffrente, dans le Trait de l'me, II, 3, 414 b 20-23 ; cf. L.-B. GEIGER, La participation, p. 274 et note 1).
Toute autre est l'importance que S. Thomas accorde la division aristotlicienne des substances en substance
sensible terrestre ou cleste et substance immuable et immatrielle (cf. G. P. KLUBERTANZ, S. Thomas
Aquinas on Analogy, pp. 100-103, et R. M. MCINERNY, The Logic of Analogy, pp. 98-122. Le premier fait peu
de cas de cette thorie, le second s'attache uniquement son aspect logique). Pour le logicien, explique S.
Thomas, le terme substance corporelle (corpus) se dit univoquement des corps terrestres qui sont corruptibles
et des corps clestes qui ne le sont point (Aristote appelle ces derniers des substance ternelles). De mme, le
terme substance est attribu de faon univoque aux substances corporelles et aux substances incorporelles. Il
suffit, en effet, de former un concept assez gnral pour que son extension embrasse toutes les substances. Or ce
concept est univoque, mais il recouvre des ralits profondment diffrentes. Univoque au regard du logicien, ce
concept ne l'est pas pour le mtaphysicien (II, d. 3, q. 1, a. 1, ad 2 ; Exp. de Trin., q. 6, a. 3 ; Ia, q. 88, a. 2, ad 4) .
La premire division, celle des substances corporelles en corruptibles et incorruptibles, est manifestement
caduque, mais ce n'est pas la plus importante. Il reste examiner celle, plus fondamentale, qui oppose les
substances corporelles et les substances incorporelles, celles-ci incluant l'me humaine et les formes pures que
sont les anges. Or S. Thomas pense, comme Aristote, que les substances corporelles relvent de la physique et
les substances immatrielles de la mtaphysique, su point que, s'il n'y avait pas d'autres substances que les
premires, il n'y aurait pas non plus d'autre savoir philosophique au-del de la physique (Com. Met., IV, leon 5,
n 593 ; VI, leon 1, n 1165, 1170 ; XI, leon 7, n 2267 ; XII, leon 2, n 2427). La division des substances
corporelles et immatrielles est donc fondamentale pour constituer l'objet de la mtaphysique. De plus, cette
division marque une rupture ontologique entre les substances hylmorphiques et les substances simples du point
de vue de l'esse : pour les premires, ce qui subsiste c'est le compos soumis la gnration et la corruption,
l'tre apparat et disparat par le jeu des causes naturelles ; pour les secondes, l'acte d'tre appartient
insparablement la forme, or celle-ci ne peut ni tre engendre ni tre dtruite, elle n'apparat que par
l'influence d'une causalit cratrice et elle ne disparatrait que si Dieu l'annihilait. L'me humaine, la jonction
des deux ordres, n'est pas une substance complte puisqu'elle est la forme du corps, mais est une forme
subsistante parce qu'elle est immatrielle. Elle est mme la seule ralit spirituelle dont nous puissions avoir
quelque connaissance directe.
De l il rsulte que l'analogie transcendantale de l'tre ne se limite pas au rapport gnral entre les substances
cres et Dieu ; elle se retrouve galement entre les degrs substantiels et, fondamentalement, entre les tres
corporels et les tres spirituels. De toute manire, pour dcouvrir l'objet de la mtaphysique, il faut tre en droit
de poser que l'tre n'est de soi ni exclusivement corporel ni exclusivement spirituel, qu'il comporte l'un et l'autre
mode dans son unit analogique.
On peut voir, en Ia, q. 12, a. 4, un beau texte qui dcrit le multiplex Modus essendi rerum sous la forme de trois
degrs : les substances corporelles, qui existent dans la matire individuelle ; les substances immatrielles, qui
subsistent en elles-mmes, mais qui reoivent l'acte d'tre ; Dieu, qui subsiste en tant son propre acte d'tre.
La dernire tape de la rduction du multiple l'un rattache les degrs de perfection un premier qui
est le maximum de la perfection envisage, suivant le principe sur lequel repose la quarta via : magis
et minus dicuntur de diversis, secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime
est197. Pourtant l'axiome suivant lequel on peut conclure de l'observation des degrs l'existence d'un
maximum n'est pas pris comme une rgle gnrale dont la mineure noncerait quelques applications
particulires aux perfections transcendantes. Il n'y a de maximum rel que dans l'ordre des degrs de
l'tre et des proprits gnrales de l'tre. Le principe ne permet pas de conclure qu'il existe un premier
en vertu d'une ncessit logique inscrite dans la rgle universelle, mais il fonde la conclusion parce
qu'il s'applique au domaine de l'tre transcendant et aux degrs de la perfection d'tre. L'axiome
signifie alors que le plus ou moins grand degr de perfection reue provient de la plus ou moins grande
proximit envers la source de la perfection. Ce lien entre les degrs et la plus ou moins grande
proximit vis--vis du premier s'exprime d'une autre manire : quanto aliquid magis appropinquat
principio in quolibet genere, tanto magis participat ef fectum illius principii198. Ce second nonc est
la rciproque du premier : l'un et l'autre affirment que la ralisation par degrs est la consquence de la
plus ou moins grande proximit de la cause. On peut dire soit que la plus ou moins grande proximit
l'gard de la cause de la perfection mesure le degr de perfection reue, soit que les degrs de
perfection proviennent de la plus ou moins grande proximit l'gard de la cause de laquelle cette
perfection est reue. Dans la Ia Pars, S. Thomas ne donne pas la moindre justification de cet axiome,
et il l'applique aussitt aux degrs de bont, de vrit et de perfection pour conclure qu'il y a un
souverainement vrai, souverainement bon et souverainement parfait, qui est, par consquent, l'tre
suprme, le maxime ens. Les diffrentes ralisations limites de la perfection d'tre sont autant de
participations de ce que le premier est par essence, et il n'y aurait pas de degrs d'tre sans un premier
qui est la plnitude de l'tre et de qui les autres reoivent leur perfection.
Le rapport des degrs au premier est examin plus explicitement au De Potentia199. Quand une
perfection se ralise par degrs, on peut envisager soit qu'une mme perfection se prsente en des
sujets distincts, soit qu'elle se ralise dans ces sujets par degrs, soit enfin qu'elle ne se prsente pas
dans ces sujets suivant toute la plnitude qu'elle est capable d'avoir. Par l on tablira trois manires de
rduire les degrs l'un et de les rapporter leur principe ; S. Thomas attribue la premire Platon, la
seconde Aristote, la troisime Avicenne.
1. Une perfection commune ainsi la perfection d'tre ne peut appartenir plusieurs en vertu de leur
essence, puisque par leur essence ils s'opposent et se divisent. Elle ne peut constituer chacun d'eux en
propre, car il y a une rciprocit exacte entre le sujet et ce qui le constitue formellement. Autrement
dit, la perfection ne peut appartenir ainsi qu' un seul dont elle constitue formellement l'essence. Or
tout ce qui ne convient pas un tre en raison de ce qu'il est, lui convient en dpendance d'une
cause200. C'est pourquoi il reste que les sujets qui possdent la perfection commune la reoivent d'un
autre de qui cette perfection soit l'essence201. Or l'esse est par excellence la perfection commune tous
les tres202, tous s'unissent, comme dit S. Thomas, in ratione essendi ; c'est pourquoi il faut un principe

197
Ia, q. 2, a. 3. - Parmi les tudes rcentes sur la quarta via, il faut signaler celle du P. V. DE
COUESNONGLE, Mesure et causalit dans la a quarta via u. RT 58 (1958) 55-75, 244-284 ; et celle du P. P.
MUNIZ, La quarta via de Santo Tomas para demostrar la existencia de Dios. RevF 3 (1944) 385-433 ; 4
(1945) 49-103.
198
IIIa, q.27, a.5. Cf. IIIa, q. 7, a. 1 : Quanto aliquod receptivum est propinquius causae influenti, tanto magis
participat de influentia ipsius .
199
De Pot., q.3, a. 5.
200
Omne enim quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam convenit ei, sicut
album homini : nam quod causam non habet, primum et immediatum est, unde necesse est ut sit per se et
secundum quod ipsum (CG II, 15).
201
Ia, q. 65, a. 1 ; CG II, 15.
202
Si autem dicatur quod ens non est praedicatum univocum, nihil minus praedicta conclusio sequitur. Non
enim de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam ; et sic oportet fieri reductionem in unum (CG II, 15).
commun qui soit pour tous causa essendi203, et qui soit en lui-mme l'Ipsum esse (c'est--dire que la
perfection d'tre commune aux autres est son essence, ce qui le constitue formellement). Lui seul
possde la perfection d'tre per essentiam, tous les autres la reoivent de lui par participation et d'une
manire limite. Par cette voie, on part de l'unit de la perfection d'tre commune tous les tres et on
conclut l'unit absolue et simple de la cause premire de l'tre. Le Principe est l'Un pur et sans
mlange.
2. La perfection commune se ralise par degrs. Or, suivant Aristote, puisque les essences sont comme
les nombres, rien de ce qui constitue l'essence d'un tre ou ses proprits insparables ne peut subir de
variations ni comporter de degrs. De mme que si l'une des parties dont le nombre est constitu est
retranche ou ajoute, ce n'est plus le mme nombre, mais un nombre autre, si petite que soit
l'augmentation ou la diminution, ainsi ni la dfinition ni la quiddit ne restent les mmes, si on en
retranche ou si on y ajoute quelque lment 204. Par consquent une perfection commune participe
par degrs ne peut tre ni l'essence ni la proprit des sujets qui la possdent205. Or ce qui appartient
un tre sans constituer son essence est caus. Il s'ensuit que les sujets tiennent la perfection d'une cause
qui leur est extrinsque. La perfection d'tre, puisqu'elle est gradue, nous renvoie une cause
commune. Or la cause de la perfection d'tre ne possde pas celle-ci sous un tat dgrad et limit, elle
l'a sans restriction, ou plus exactement elle est cette perfection mme. Par la voie des degrs, on
conclut ainsi l'existence d'une cause premire qui est le degr suprme de toute perfection gradue.
Le Principe est le Souverainement Parfait.
3. Une perfection qui comporte des degrs est possde par les sujets qui la reoivent sous un mode
limit et imparfait et non pas suivant la plnitude qu'elle est capable d'avoir. Or toute perfection
limite tient d'un autre la cause de sa limitation ; rciproquement, si la perfection n'est pas cause, elle
n'est pas limite. Autrement dit, la limitation ne relve pas seulement d'un principe interne de
limitation (qui est la puissance), elle s'explique d'abord par la causalit efficiente de Dieu206. Or la
perfection d'tre, puisqu'elle est gradue, est diversement limite (sinon il n'y aurait qu'une unique
plnitude d'tre), mais elle est telle parce qu'elle dpend de celui qui est la plnitude de la perfection
d'tre. Les degrs limits de perfection renvoient la cause premire de l'tre qui est la plnitude de
l'tre. Le Principe est la Plenitudo essendi.
Au terme de ces dmarches, il apparat que l'unit de l'tre repose, en dernire analyse, sur l'unit de la
cause premire de l'tre. L'unit qu'on dcouvre n'est pas seulement celle du concept d'tre, mais bien
l'unit relle du Principe de l'tre. Ds lors, la structure de l'analogie et celle de la participation sont
rigoureusement parallles, elles se correspondent comme l'aspect conceptuel et l'aspect rel de l'unit
de l'tre. Tant que l'on n'est pas remont l'unit relle du Principe, la multiplicit des tres n'est pas
encore vritablement rduite l'Un. Bref, l'analogie de l'tre ne doit pas substituer l'unit
proportionnelle d'un concept la diversit relle des tres, elle doit reproduire l'unit d'ordre qui relie
les tres leur Principe. Par l, et par l seulement, apparat la signification raliste et critique que
revt la thorie de l'analogie de l'tre dans la philosophie de S. Thomas.

CHAPITRE III : DE SAINT THOMAS CAJETAN

Deux cent vingt ans environ sparent la mort de S. Thomas (1274) du dbut de la carrire de Cajetan
Padoue (1493). Nous ne pouvons retracer ici lhistoire de cette longue priode, au surplus assez mal
connue. Il faut pourtant situer la pense de Cajetan dans le contexte o elle sest forme et qui permet
den saisir la signification. Pour le problme qui nous occupe, le premier souci de notre thomiste est de
sopposer la doctrine adverse de Duns Scot. Comme Scot son tour a crit contre Henri de Gand, les

203
Omnia autem contraria et diversa, quae sunt in mundo, inveniun. tur communicare in aliquo uno, vel in
natura speciei, vel in natura generis, vel saltem in ratione essendi : unde oportet quod omnium istorum sit unum
principium, quod est omnibus causa essendi v (De Pot., q. 3, a.6).
204
Aristote, Mt., H, 3, 1043 b 36 - 1044 a 2 (Trad. Tricot, t. II, p. 467).
205
Quod alicui convenit ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest
(CG II, 15).
206
CG I, 43 ; De Pot., q. 1, a. 2.
proccupations qui commandent la pense de Cajetan et parfois lentranent loin de S. Thomas
sclairent en partie lorsquon tudie les pripties du dialogue entre Scot et Henri, puis entre Cajetan
et Scot207. Nous prsenterons en premier lieu la situation historique et doctrinale laquelle Cajetan a
d faire face, puis nous exposerons la thorie de Cajetan telle quon la voit se dvelopper et se
renforcer de justifications mesure que les uvres se succdent. Nous serons alors en mesure de nous
demander quel point la doctrine du Commentateur est fidle et conforme celle de S. Thomas.

***

I. La position d'Henri de Gand et celle de Jean Duns Scot

Henri de Gand

Apparemment la solution dHenri de Gand208 est toute proche de celle de S. Thomas. Pour Henri, il y a
bien entre le cr et Dieu une certaine communaut fonde sur la prsence dune forme. Non point une
communaut de ressemblance (convenientia similitudinis) supposant la possession dune forme de
mme nature, comme celle qui rapproche deux tres blancs ou deux hommes, mais une communaut
dimitation (convenientia imitationis) reposant sur deux formes distinctes, celle du modle et celle de
la copie, ou encore celle de la cause et celle de leffet209. Entre le cr et Dieu, il faut carter toute
ressemblance rciproque qui poserait une forme commune univoque. En revanche, la causalit
cratrice de Dieu fonde un rapport dimitation entre la forme du cr et celle du crateur. Ainsi lon
carte la fois lquivocit puisque ltre nappartient pas au cr et Dieu de faon disparate, et
lunivocit puisque la forme dtre du cr et celle de Dieu ne se confondent pas. Lanalogie traduit le
rapport de subordination et dimitation qui relie la premire la seconde. La notion analogiquement
commune reprsente deux ralits possdant chacune une forme distincte et relies entre elles par une
relation de dpendance causale. Ds lors la notion ne sapplique pas elles de faon gale, mais elle
convient principalement la cause et de manire subordonne leffet. Cette analogie se vrifie dj,
un degr infrieur, de la communaut dtre entre accident et substance et, de manire plus parfaite,
pour lunit de ltre cr avec ltre divin. Ltre nest donc pas une forme rellement commune au
cr et au crateur, mais les cratures imitent Dieu et ce rapport suffit sauvegarder un minimum
dunit. Ainsi tout danger dunivocit se trouve cart, tandis que le rapport dimitation exclut le
risque dquivocit.
Cependant, y regarder de plus prs, la solution prcdente laisse quelque inquitude mtaphysique et
lon peut se demander si elle chappe effectivement aux deux cueils quelle prtend viter. En effet,
Henri se rclame dAvicenne et admet comme lui la priorit de lide dtre210. Si lide dtre se
prsente lintellect avant quelle se diversifie en ide de Dieu ou en ide de la crature, il faut bien
que nous trouvions dans la notion initiale un certain contenu irrductible dont saccommoderont les
suivantes. Et telle est lexacte porte de la thorie de lunivocit, entrevue tout le moins par
Avicenne, et dveloppe explicitement par Duns Scot 211. Les tres diffrent les uns des autres, soit,
mais comment lide dtre pourrait-elle les embrasser tous sans comporter un noyau commun, un

207
Voir, par exemple, J. GMEZ CAFFARENA, Ser participado y subsistente en la metafisica de Enrique de
Gante, Rome 1958, qui rapproche la thorie du concept dtre quon trouve chez Cajetan de celle que propose
Henri de Gand, pp. 191-192.
208
Pour tudier les positions dHenri de Gand et les comparer celles de Duns Scot sur la question de
lanalogie, le meilleur instrument de travail est fourni par les notes dont les diteurs de la Commission scotiste
ont enrichi la nouvelle dition de Scot, Ordinatio I, tome III, distinction 3, et tome IV, distinction 8. Pour la
Somme dHenri, Summae Quaestionum Ordinarium, nous utilisons ldition de 1520, reproduite dans la
collection: Franciscan Institute Publications, Text series n 5, New York 1953. Nous avons recouru aux
ouvrages de J. PAULUS, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa Mtaphysique, Paris 1938, et de J.
GMEZ CAFFARENA, cit note prcdente.
209
Summae, art. 21, q.2: Utrum Deus in esse communicat cum creaturis, f 123 E - 125 U.
210
f 124 G.
211
J. PAULUS, op. cit., p. 55.
contenu univoque ? Si Henri refuse den venir l, cest que, pour lui, lide dtre ne dsigne pas une
dtermination antrieure ltre cr ou ltre divin: il ny a pas de concept simple commun Dieu
et au cr, qui soit distinct du concept propre de lun ou de lautre. Lide dtre reprsente
ncessairement soit ltre par essence, soit ltre par participation et, dans ce dernier cas, ou bien la
substance ou bien laccident. Ltre na pas dautre ralit que celle de ces objets entirement
diffrents. Comment ceux-ci peuvent-ils alors tre saisis dans lunit dune mme reprsentation ? A
condition quils soient comme confondus sous la mme ide. Ltre, cest toujours ltre divin ou
ltre cr, ltre substantiel ou ltre accidentel, mais la reprsentation que je men fais est
indtermine, elle peut convenir des ralits distinctes parce quelle ne reprsente pas de faon
dtermine tel ou tel objet. Une fois dtermine, elle ne peut plus sappliquer tous, elle reprsente
lun deux et lui seul. Bien plus, cette indtermination de lide dtre nest pas identique, car, pour
Dieu, elle exclut toute autre dtermination, alors que pour le cr elle en exige: ltre divin est
indtermin par manire dexclusion, ltre cr par manire de privation212. Ces deux espces
dindtermination ne sont donc pas identiques; pourtant elles sont si proches lune de lautre que
lesprit, incapable de les discerner, les confond dans une reprsentation unique. Natura enim est
intelleetus non potentis distinguere ea quae propinqua sunt, concipere ipsa ut unum, quae tamen in rei
veritate non faciunt unum eonceptum213.
Lunit de lide dtre indtermin, obtenue au prix dune telle confusion, ne dissimule-t-elle pas la
dualit radicale des notions abusivement confondues ? Il semble que la pense de ltre oscille
dangereusement entre la dualit du contenu et lunit de lenglobant. Pour sauvegarder lunit, tout en
se prservant des consquences extrmes auxquelles conduit Avicenne, Henri de Gand fait appel la
thorie augustinienne de la connaissance: lide de Dieu est antrieure lide du cr et la fonde, il y
a bien deux notions distinctes, mais elles sont relies sur le plan notique par un rapport de causalit
parallle au rapport de dpendance ontologique: lide de Dieu est en nous la source de toute autre
ide comme ltre de Dieu est la cause de tous les autres tres214. Si bien que lon peut rsumer,
comme le fait J. Paulus, la pense dHenri sur ce point en deux conclusions: 1 La notion gnrale
de ltre nest point vritablement un concept, mais deux confondus tort; 2 Ces deux concepts
svoquent ou sengendrent lun lautre, do la confusion qui en rsulte 215.
Il reste se demander si une telle solution carte lquivocit, et cest sur ce point que sexercera la
critique de Duns Scot. De fait, la communaut analogique entre lessence de Dieu et lessence cre
est des plus rduites. Lanalogie, telle que la conoit Henri, rsulte de limprcision de nos ides qui
confondent arbitrairement - parce que lun engendre lautre - des objets que la totalit de leurs natures
force sparer; elle sexclut dune pense devenue distincte et vraie. quivocit radicale du crateur et
de la crature, sur le terrain du connatre aussi bien que de ltre, tel serait donc le dernier mot dHenri
X216.
Au terme de cette analyse, si nous comparons la doctrine dHenri de Gand celle de S. Thomas, il
apparat que le problme de lanalogie de ltre selon toutes ses dimensions sest dplac de lunit
relle de ltre lunit de lide dtre. Pour S. Thomas, ltre prcde le connatre: si les tres se
rassemblent sous une reprsentation commune, cest parce quils se relient les uns aux autres par des
rapports ontologiques de causalit. Pour Henri, lunit du concept analogique repose sur la causalit
notique en vertu de laquelle lide du cr est engendre en nous par lide de Dieu, premier objet
atteint par notre connaissance. Lanalyse passe ainsi du plan de ltre celui du connatre. La rflexion
se trouve ds lors engage dans une voie au terme de laquelle la logique prendra le relais de la
mtaphysique.

212
F 124 P (ad 3 m)
213
f. 125 S.
214
...Ut sic (Deus) sit principium et finis omnium rerum in esse cognitivo, sicut est principium et finis earum in
esse naturae. Art. 24, q. 7, f 144 H.
215
J. PAULUS, op. cit., p. 59.
216
Ibid., p. 63.
 I. La position d'Henri de Gand et celle de Jean Duns Scot
Jean Duns Scot

Lunivocit prconise par Duns Scot soppose directement lanalogie dHenri de Gand217.
Lorsquon sait que ce dernier est le principal interlocuteur du matre franciscain, on comprend
pourquoi Scot se soucie de sauvegarder lunit du concept dtre formellement neutre lgard du cr
et de lincr, tout en concdant la diversit radicale des ralits auxquelles il sapplique218. Le dbat
demeure sur le terrain du concept. Or la solution dHenri recle un dualisme qui ne permet en aucune
faon de sauvegarder la connaissance de Dieu219. Pour connatre Dieu, il ne suffit pas de le concevoir
dans un concept analogue au concept de la crature, mais distinct de celui-ci; il faut un concept
univoque au cr et Dieu. Quest-ce dire 7 Est univoque tout concept suffisamment un, pour quil
soit contradictoire de laffirmer ou de le nier de la mme chose, ou encore, si on le prend comme
moyen terme dun syllogisme, pour que les deux autres termes soient relis par lui sans quivoque
sophistique220. En dautres termes, nous ne connaissons vritablement Dieu que si lide dtre
conserve une signification identique lorsque nous lattribuons au cr ou au crateur. Les arguments de
Scot en faveur de lunivocit se rsument en une opposition de principe la solution propose par
Henri: laxiome suivant lequel toute multiplicit doit se rduire lunit vaut galement pour les
concepts221. Il ne suffit donc pas de dire que deux concepts diffrents se confondent en vertu de leur
proximit analogique, car lunit ainsi obtenue est illusoire222.
On saisira la signification et la porte de la thorie de lunivocit en parcourant les raisons que Scot
oppose Henri223. Selon la premire, un concept certain est distinct dun concept douteux. Or nous
pouvons, dans notre condition prsente, concevoir ltre et lappliquer Dieu sans tre certain que
ltre soit fini ou infini, cr ou incr. Le concept dtre est donc distinct de lun et de lautre, il nest
de soi ni lun ni lautre, il est neutre lgard de ces modes. Son contenu propre est univoque; il
embrasse tout ce qui est, y compris ltre incr224.
La seconde raison fait tat des exigences de notre connaissance de Dieu. Si, pour connatre Dieu, nous
devions former un second concept (celui de ltre divin) analogue au premier (celui de ltre cr),
nous nous heurterions une condition irralisable, puisque tous nos concepts proviennent des
phantasmes et de lintellect agent. Comment pourrions-nous produire un concept qui, selon
lhypothse envisage, devrait ntre pas univoque nos reprsentations sensibles ? Autant avouer que
nous ne pourrions avoir de Dieu aucun concept, ce qui est inacceptable. Il reste que notre concept
dtre soit unique et, par consquent, univoque225. Ou bien nous connaissons Dieu par le moyen dun
seul concept ncessairement univoque, ou bien il faut, comme le prtend Henri, deux concepts en
rapport danalogie, et Dieu demeure inaccessible226.

217
Voir . GILSON, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales. Paris 1952. Ch. I, III. Ltre
commun, pp. 84-115. Comme E. Gilson se proccupe de situer Scot vis--vis de S. Thomas, son point de vue est
assez diffrent du ntre. Duns Scot a dialogu avec plusieurs autres thologiens, entre lesquels on peut dire
quHenri de Gand est son interlocuteur de prdilection. Pour lui, Henri tait plus important que Thomas; pour
nous, et en soi, le contraire est vrai... Notre Duns Scot, dont linterlocuteur principal est Thomas dAquin, nest
pas une ralit historique (p. 20) .
On trouvera le bilan des recherches dhistoire doctrinale su sujet de lunivocit scotiste dans larticle du P.
BALIC, Circa positiones fundamentales Joannis Duns Scoti. 3. De univocatione entis. Ant 28 (1953) 278-285.
218
Ordinatio 1, dist. 8, pars 1, q.3, no 81-82; t. IV, p. 190.
219
La thorie dHenri est exactement rsume par Scot dans Ordinatio 1, dist. 3, pars 1, q. 1-2, n 20, 22; t. III,
p. 12 et 14.
220
Ibid., n 26, p. 18.
221
N 44, p. 29.
222
N 30, p. 20.
223
Cf. T. BARTH, De univocationis entis scotisticae intentione principale necnon valore critico. Ant 28 (1953)
72-110.
224
T. III, n 27-29, pp. 18-19.
225
N 35, pp. 21-24.
226
Objectum autem creatum non continet increatum essentialiter vel virtualiter, et hoc sub ea ratione sub qua
sibi attribuitur, ut posterius essentialiter attribuitur priori essentialiter, - quia contra rationem posterius
Le quatrime argument (ou le troisime, si lon ne tient pas compte de largument ajout aprs coup
par Scot n 36-37) sappuie sur le fait que nous attribuons Dieu des < perfections simples comme
sagesse ou bont. On peut alors envisager trois hypothses: ou bien de tels concepts impliquent une
perfection commune Dieu et au cr, ou bien ils reprsentent exclusivement une perfection cre, ou
bien ils dsignent la perfection divine. Les deux dernires solutions sont carter puisque, par
dfinition, dans lun et lautre cas on ne pourrait attribuer Dieu aucun concept de cette sorte. Reste
que le concept soit univoque227. La faon dont nous formons les concepts des perfections simples
confirme cette manire de voir. Toute enqute mtaphysique sur Dieu procde de la manire
suivante: on considre la raison formelle de quelque chose, on te de cette raison formelle
limperfection quelle aurait dans les cratures, on pose cette raison formelle part en lui attribuant la
perfection absolument suprme, et on lattribue Dieu sous cette forme. Soit par exemple la raison
formelle de sagesse (dintelligence) ou de volont: considre en elle-mme et pour elle-mme elle
ninclut ni imperfection ni limitation; une fois cartes les imperfections qui laccompagnent dans les
cratures, on lattribue Dieu en la portant au suprme degr de perfection. Toute enqute sur Dieu
suppose donc que lintellect y ait le mme concept univoque, quil tire des cratures 228.
Bref, nous ne pouvons connatre Dieu que si le concept dtre est univoque au cr et lincr; pour
cela il doit dj tre univoque la substance et laccident229. Scot nignore pas les difficults quon
peut opposer lunivocit de ltre au nom dAristote, en invoquant les textes relatifs la pluralit des
sens de ltre et la division des catgories, au IVe livre de la Mtaphysique et au Ier livre des
Physiques230. A quoi il rpond que, chez Aristote, lunit dordre par rapport un premier se rencontre
entre les espces dun mme genre sans nuire lunit du concept gnrique231 ; quant largument
contre Parmnide, il demeure concluant mme si lon admet lunivocit et lon ne peut identifier sans
sophisme la multiplicit des sens de ltre avec la non univocit de ltre232.
Henri de Gand avanait un autre argument contre lunivocit: l o il ne peut y avoir quune unit
dordre (unitas attributionis), il ny a pas de place pour lunivocit. Or lunit dtre entre le cr et
Dieu est de ce type233. La raison propose est tout fait conforme la doctrine aristotlicienne
traditionnelle, par rapport laquelle Scot va devoir se prononcer. Lunit de rapport, concde-t-il, est
moindre que lunit univoque. Mais si du moins on ne peut infrer le plus, il ne sensuit pas que le
moins exclue le plus. De lunit de rapport on ne peut conclure lunit univoque, mais cette dernire
nest pas ncessairement incompatible avec celle-l. Retenons cette dclaration expresse: concedo
quod unitas attributionis non ponit unitatem univocctionis, et tamen cum ista unitate attributionis stat
unitas univocationis234. Or telle est bien lunit de ltre. Il sagit dune unit de rapport, mais dont les
termes rfrs comportent une unit plus troite qui permet de les comparer entre eux selon le plus et
le moins, selon lavant et laprs; bref, il y a une forme commune diversifie et gradue, sur laquelle
reposent insparablement lunit de rapport et lunit univoque. Il ny aurait pas dunit dans ltre si
rien ne rapprochait les tres les uns des autres , et ce qui permet de les runir en dpit de leur diversit
relle, cest lunivocit de lide dtre235. La doctrine de lunit analogique par rfrence un premier
est compatible, pour Scot, avec lunivocit du concept236.

essentialiter est includere virtualiter suum prius, et patet quod objectum creatum non essentialiter continet
increatum secundum aliquid omnino sibi proprium et non commune; ergo non facit conceptum simplicem et
proprium enti increato , n 35, pp. 23-24.
227
N 38, pp. 25-26.
228
N 39, pp. 26-27; traduit par . Gilson, op. cit., p. 103.
229
N 139, pp. 86-87.
230
N 153, p. 94 et n 156, p. 95.
231
N 162, p. 100.
232
N 166, p. 103.
233
Ordinatio I, dist. 8, pars 1, q.3, n 48; t. IV, p. 172.
234
T. IV, n 83, p. 191.
235
N 83, pp. 191-192.
236
Si autem aliqui proterviant unum esse conceptum entis et tamen nullum esse univocum isti et illi, - istud
non est ad intentionem istius quaestionis, quia quantumcumque illud quod concipitur sit secundum attributionem
Dans son grand ouvrage sur Scot, E. Gilson tente de dissiper - ou tout au moins dexpliquer - le
malentendu fondamental qui brouille les discussions entre scotistes et thomistes au sujet de lunivocit
de ltre. Leurs controverses semblent prsupposer que les interlocuteurs parlent du mme tre . Si,
comme il semble bien, cette hypothse nest pas exacte, < il se peut que lun soit analogue et que
lautre soit univoque, parce que lun est celui dAristote approfondi par Thomas dAquin et lautre
celui dAvicenne 237. Lunivocit scotiste ne concerne pas la diversit des tres concrets, elle dsigne
le concept dtre pur de toute dtermination existentielle, et ltre ainsi entendu nest de soi ni fini ni
infini. En revanche ltre de S. Thomas, dfini par rapport lexister, est insparable de ses modes
rels; ce plan, il ny a pas dunit qui ne soit diversifie. Cette observation, que Gilson justifie
longuement, permet de conclure que lunivocit scotiste de ltre ne contredit pas lanalogie de ltre
thomiste .238 Ds lors, suffira-t-il de sopposer Scot pour retrouver la pense de S. Thomas ? Rien
nest moins sr, comme le montrera la suite de cette histoire.
Les polmiques antiscotistes ne conduisaient pourtant pas de faon inluctable aux thories
dveloppes par Cajetan. En fait deux orientations se sont rapidement dessines parmi les thomistes
dominicains, reprsentes lune par Thomas de Sutton, ainsi que par Thomas de Claxton, et lautre par
Jean Capreolus. Les premiers, tout en se rfrant S. Thomas, scartent de lui et adoptent lanalogie
de proportion; ce titre ils font figure de prcurseurs de Cajetan239. Le second oppose Scot lanalogie
de rapport, pourvu quon lentende au plan de ltre et non celui du concept; pour ramener la
discussion sur le terrain mtaphysique qui est le sien chez S. Thomas, Capreolus introduit une
distinction qui fera fortune par la suite, celle du concept objectif et du concept formel. Notre

vel ordinem in diversis, si tamen conceptus de se unus est ita quod non habet aliam rationem secundum quam
dicitur de hoc et de illo, ille conceptus est univocus , n 88, p. 195.
237
. GILSON, Jean Duns Scot, p. 88.
238
Ibid., p. 89. Plus loin, . Gilson caractrise le thomisme comme une doctrine du jugement danalogie et la
thorie de Duns Scot comme une analogie du concept (p. 101). Peut-tre la divergence ainsi remarque se
ramne-t-elle tout bonnement ceci: chez S. Thomas lanalogie est une structure de ltre rel; Scot, en
revanche, se proccupe avant tout de lunit du concept dtre. Lun se place au plan de la ralit, lautre celui
de la pense.
239
Le texte des Questions disputes de Thomas de Sutton a t publi par M. SCHMAUS, Zur Diskussion ber
das Problem der Univoxitt im Umkreis des Johannes Duns Skotus. Munich 1957. Voir galement J. J.
PRZEZDZIECKI, Thomas of Suttons Critique on the Doctrine of Univocity, dans An Etienne Gilson Tribute.
Milwaukee 1959, pp. 189-208.
Thomas de Sutton, qui crit au dbut du XIVe sicle, connat lanalogie unius ad alterum, mais il lcarte pour
une raison qui intresse directement notre propos: cest quune telle analogie concerne la structure relle de ltre
et non pas la signification des noms. En dautres termes, elle ne sapplique pas au plan des concepts o se tient
toute la polmique antiscotiste. Et illud (dici analogice secundum respectum unius ad alterum) bene dictum est
considerando ad res, de quibus dicuntur haec nomina. Omnes enim res creatae habent ordinem ad Deum sicut ad
suam causam. Sed considerando ad significationem nominis, secundum quam principaliter attenditur analogia,
non isto modo dicuntur nomina de Deo et rebus aliis (dit. SCHMAUS, pp. 76-77). En effet, poursuit-il, les
noms divins sont emprunts dabord aux cratures puis attribus Dieu. La seule explication acceptable doit
recourir lanalogie de proportion (pp. 77-80). Bien plus, ce dernier mode dattribution est prfrable parce quil
ne repose pas sur un simple rapport, qui serait extrinsque semble-t-il. Aliter est de analogis quae dicuntur ad
unum, et aliter de analogis ex proportione, quae propriissime dicuntur analoga... Sed analogum ex proportione
dicitur absolute absque tali habitudine... et isto modo dicuntur nomina de Deo et aliis (Ad 6m, p. 82).
Chez Thomas de Claxton, environ un sicle aprs, qui crit lui aussi contre Scot, on trouve deux thories
juxtaposes, puisquaprs avoir rapport la distinction entre proportio et proportionalitas tire du De Veritate, il
fait ensuite appel lanalogie duorum ad tertium et unius ad alterum de la Ia Pars, sans se soucier ni de les
accorder ni de montrer quelque prfrence pour lune ou pour lautre. Retenons pourtant chez cet auteur la
double identification entre analogie de rapport et analogie extrinsque dune part, analogie de proportion et
analogie intrinsque dautre part. Thorie esquisse par Sutton et que Cajetan dveloppera. Quod est analogum
primo modo (secundum proportionem) non dicitur formaliter de bis quae habent attributionem ad aliud, sed
solum de illo ad quod alia habent attributionem. Sed illud quod est analogum secundo modo (secundum
proportionalitatem) potest dici formaliter de omnibus suis analogatis . Texte dit par M. GRABMANN,
Thomae de Claxton OP (ca. 1400), Quaestiones de distinctione inter esse et essentiam reali atque de analogia
entis. APARSTA 8 (1943) 92-153. - Le texte ci-dessus figure p. 139.
Cajetan a-t-il connu ces auteurs et lu ces textes ? On peut en douter car leurs noms ne figurent jamais dans ses
crits.
reprsentation de ltre est unique, et elle est commune au cr et Dieu, comme laccident et la
substance. Mais que recouvre cette unit dans la ralit ? Ltre nest pas une forme commune
participe par les cratures et par Dieu la faon dune forme gnrique participe dans les espces;
mais ltre comporte de lunit parce que ltre cr imite ltre divin et se rapporte lui, tout comme
ltre accidentel par rapport ltre substantiel240. On est difficilement plus fidle la lettre de S.
Thomas 241. Or Cajetan devait engager lcole thomiste dans une toute autre direction. Nous allons
voir comment.

II. La position de Cajetan

La doctrine de Cajetan sur lanalogie est-elle conforme celle de S. Thomas ? Voil une question sur
laquelle laccord est loin de se faire. Les rponses se ramnent trois.
Pour les uns laccord du disciple avec le matre nest pas contestable. Cajetan a simplement voulu faire
la thorie de lanalogie dont S. Thomas sest servi de faon constante sans jamais expliquer comment
il lentendait. Le commentateur complte de faon cohrente et homogne la doctrine thomiste sur un
point qui appelait une laboration destine suppler au silence de S. Thomas. Le successeur
dveloppe ce que son prdcesseur avait laiss dans lombre. (Ainsi 112. T. L. Penido qui, en vertu de
laccord prsuppos, expose la doctrine de S. Thomas dans les cadres cajtaniens, ou, linverse, A.
Goergen, qui veut montrer comment la pense de Cajetan est de tout point conforme celle de S.
Thomas.)
Dautres pensent que la pratique de S. Thomas nest pas conforme la thorie de Cajetan. Celle-ci na
donc pas de titre se prsenter comme un dveloppement homogne du thomisme authentique, mais
comment tre assur de retrouver la pense de Thomas dAquin, alors que celui-ci na jamais expos
pour elle-mme la doctrine de lanalogie ? Il faudrait alors vrifier dans lusage la thorie que celui-ci
suppose, mais cette recherche nous lentreprendrions nos risques et prils, sans jamais tre assurs au
terme de navoir pas prt lauteur des penses qui ne furent jamais les siennes.
Quant nous, nous pensons quil y a chez S. Thomas une vritable doctrine de lanalogie, assez
explicite pour que la signification en puisse tre dtermine sur la base des textes, et bien diffrente de
celle de Cajetan. Reste alors savoir pourquoi ce dernier, si soucieux de fidlit thomiste, a pu
scarter notablement de la thorie de son matre alors mme quil prtendait exposer sa pense. Au
vrai, le nom de commentateur convient assez mal Cajetan: quil soit thomiste de conviction et
dintention ne lempche pas dtre un penseur personnel. Comment le lui reprocher ? Mais cest l un
fait dont il vaut mieux reconnatre les consquences. De plus, cette pense est situe dans le temps et
dans lespace; vouloir en faire un absolu intemporel, on court le risque den laisser chapper le sens.
Jacques de Vio est n Gate, dans le royaume de Naples, en 1469. En 1484 il entre chez les
Prcheurs de Gate sous le nom de frre Thomas. Il commence ses tudes de philosophie Bologne,

240
Capreolus est contemporain de Thomas de Claxton; son Commentaire des Sentences est dat de 1408-1411.
On peut le ranger parmi les thomistes les plus fidles. Voici le passage essentiel de sa discussion contre Scot.
Ad omnes ejus probationes (scil. Scoti), dicitur generaliter quod utique bene probant quod ens habeat unum
conceptum communem Deo et creaturis et decem praedicamentis, sumendo conceptum pro conceptione quam
intellectus format dum concipit ens. - Si autem loquamur de conceptu objectali, qui non est aliud quam
intelligibile quod objicitur intellectui formanti dictam conceptionem, sicut natura humana diceretur conceptus
objectalis illius intellectionis qua intelligitur homo inquantum hujusmodi, tune distinguendum est de unitate. -
Quia, vel potest intelligi de unitate attributionis, eo modo quo multa habentia attributionem ad unum, dicuntur
unum attributive; vel potest dici de unitate quae attenditur penes aliquam formam vel naturam quae participatur a
multis, qualis est unitas generis vel speciei... Si loquamur de primo modo unitatis, sic conceditur quod ens habet
unum conceptum communem Deo et creaturis objectalem: unum quidem, non per indivisionem alicujus formae
in eis participatae, sed unum per attributionem, quia creaturae dicuntur entia ex imitatione et attributione ad
Deum; et ulterius accidens, ex imitatione substantiae et attributione ad illam. Et ideo ille conceptus objectalis
non est unus tanta unitate quanta conceptus objectalis generis dicitur unus, vel conceptus speciei, sed multo
minore (In I Sent., d. 2, q. 1, 4; dit. PABAN-PGUES, t. I, p. 141).
241
Cest pourtant le langage formaliste des Sentences qui est sousjacent lexplication prcdente. Lintuition
mtaphysique la plus personnelle de S. Thomas ne se retrouve gure chez les disciples mme les plus fidles.
mais doit les interrompre rapidement, arrt par la maladie. En 1491 il est envoy au Studium generale
de Padoue pour y achever les tudes. Cest l quil commencera sa carrire de professeur. Le 21
janvier 1493, il est nomm par le Matre gnral la chaire conventuelle de thologie, et le 19 mars il
est promu bachelier de lUniversit. Lanne scolaire 1493-94, il est nomm la chaire de
Mtaphysique. De ce moment date le Commentaire sur le De ente et essentia. En 1497, il est nomm
une chaire de thologie de lUniversit de Pavie et il y demeure jusqu la fin de lanne 1499. Le De
nominum analogia a t achev le 1 septembre 1498, mais il se rattache, comme nous le verrons, au
Commentaire sur le De ente et il relve du contexte historique et doctrinal de lUniversit de
Padoue242.
A Padoue deux courants marquent la vie intellectuelle: laristotlisme averroste, dont le P. Laurent
sest occup afin de situer le De Anima de Cajetan, et le scotisme des Mineurs et des Augustins. La
figure marquante est celle du mineur Antoine Trombetta, professeur public de Mtaphysique
probablement partir de 1475 ; son oeuvre la plus accessible est constitue par des questions sur la
Mtaphysique dAristote, dont le titre indique lintention polmique: Opus in Metaphysicam
Aristotelis Padue in thomistas discussum. Un de ces thomistes quil combat est personnellement
dsign: Questiones metaphysicales... edite, lecte et disputate ad concurrentiam M. Fratris
Neritonensis O.P.243. Chez les Prcheurs, nous trouvons Franois de Nardi (-~ 1489), contre qui sont
diriges les Questions de Trombetta, puis Valentin de Camerino (ou de Prouse) professeur de
Mtaphysique partir de Septembre 1489, matre et prdcesseur immdiat de Cajetan. Nous ne
connaissons pas les oeuvres de ces deux professeurs qui ont sans doute t perdues244.
La rivalit des reprsentants du scotisme et du thomisme se manifeste en philosophie et en thologie.
A la facult de thologie, la chaire de Scot est confie un frre mineur; partir de 1490, un frre
prcheur est charg denseigner le thomisme. Ce fait donne toute sa valeur au choix de Cajetan pour
enseigner officiellement la thologie selon lorientation de S. Thomas (trois ans aprs la cration de
cette chaire) ; il nous aide aussi comprendre lorientation particulire des crits de Cajetan. A
Padoue, soit en philosophie, soit en thologie, on pense ncessairement contre quelquun. Il faut
prendre position dans la bataille averroste et, de plus, opter pour S. Thomas contre Scot ou pour Scot
contre S. Thomas 245. Les premiers crits de Cajetan, ceux qui intressent nos recherches, sont dirigs
contre Scot et contre Trombetta. Ce contexte permet de mieux saisir la gense de la doctrine
cajtanienne de lanalogie, telle que nous allons la retracer.

Le commentaire sur le De Ente et Essentia (1494)

La premire passe darmes de Cajetan avec Scot se rencontre au ch. I, question 2: Comment ltre
sapplique-t-il aux catgories, de faon immdiate ou mdiate ?246. Sous ce libell on peut reconnatre
une question que nous avons rencontre chez Scot: ltre a-t-il un contenu propre, distinct de ltre
accidentel et de ltre substantiel, quon puisse abstraire sparment ?

242
Les renseignements historiques ncessaires figurent dans les ouvrages suivants: J.-G. BROTTO et G.
ZONTA, La Facolt teologica dellUniversit di Padova. Parte I, Padoue 1922. - M: J. CONGAR, Bio-
bibliographie de Cajetan. Numro spcial de la Revue Thomiste consacr Cajetan, RT 39 (1934-35) 3-49. -
M.-H. LAURENT, Introduction au De Anima de Cajetan. Rome 1938. Si lon veut saisir la ralit vivante de
loeuvre de Cajetan, crit ce dernier, si lon veut percevoir sa profonde originalit, il est ncessaire de la
considrer non pas en elle-mme, sans attache avec son milieu, mais il est indispensable de la replonger dans ce
sicle en prsence duquel elle a t labore... Une premire recherche simpose donc: examiner sommairement
les systmes philosophiques que Cajetan a pu connatre et qui, soit par leur doctrine, soit par leur mthode, ont
pu avoir une influence sur llaboration de son travail (pp. VIII-IX).
243
Ce sont les deux titres que porte ldition de 1502, f 1 r et f 2 ra.
244
Leurs Commentaires sur la Mtaphysique sont mentionns dans QUTIF-ECHARD, Scriptores O.P., t. I, p.
857 pour Franois de Nardi, et t. II, p. 32, pour Valentin de Camerino.
245
M. J. CONGAR, Bio-bibliographie de Cajetan, p. 5.
246
Thomae de Vio Caietani, In de Ente et Essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria, dition M. H.
LAURENT, Turin 1934, pp. 23-29, n 11-14.
Cajetan rpond en distinguant reprsentation mentale et fondement rel ou, pour reprendre les termes
reus par les scotistes et les thomistes, concept formel et concept objectif. Nous avons un seul concept
formel dtre pour reprsenter la substance et laccident, Dieu et le cr. En effet, les tres qui
prsentent une
ressemblance relle, mme simplement analogique, peuvent tre reprsents par un unique concept
exprimant ce qui les rapproche. Or ltre cr ressemble ltre divin, et ltre accidentel ltre
substantiel, en vertu du rapport de causalit qui relie chaque fois le premier terme au second (relation
dexemplarit pour le cr, dmanation pour laccident)247.
Si nous envisageons maintenant le fondement rel de cette unique reprsentation, il faut poser deux
conclusions complmentaires.
1. Ltre - le concept objectif, dit Cajetan - est plus universel que les catgories, puisque celles-ci
constituent les dterminations partielles de ltre exclusives les unes des autres. 2. Pourtant ltre nest
pas un degr suprieur aux catgories, la faon dun genre suprme divis par des diffrences, car
ltre est inclus dans chaque prdicament. Conceptus objectalis ends sunt naturae genericae et
specificae ut habentes esse248.
Ltre embrasse immdiatement les catgories au lieu de se superposer elles, puisquelles sont les
diffrentes manires concrtes dexister. A ce titre, en tant que la dtermination formelle de chacune
fonde un certain mode dexister, elles comportent une ressemblance analogique qui permet de les
rassembler sous une reprsentation unique. Chaque tre concret peut donc tre dsign soit par la
dtermination formelle qui le distingue de tous les autres soit par la perfection transcendantale qui le
rapproche des autres. Or celle-ci ne sajoute pas aprs coup lessence suppose dj constitue.
Ltre ne peut donc sabstraire des catgories comme on abstrait le genre des espces. Ds lors, ltre
sapplique la substance et laccident de faon immdiate et ne peut dsigner un contenu autre. Par
l se trouve carte, affirme Cajetan, la thorie scotiste de labstraction de ltre, mais encore faut-il
dire ce quest la ressemblance analogique dont on vient de parler.
Cajetan sy emploie au ch. 2, question 3: Ltre est-il attribu la substance et laccident de faon
univoque, ou bien selon une gradation per prius et posterius ?249
Il convient dabord de prciser le sens de la question afin dcarter un malentendu qui favoriserait
Scot. Les espces dun mme genre sont ingales entre elles, pourtant la notion gnrique nen est pas
moins univoque, puisquelle leur convient galit. Cela on peut bien le concder Scot. Mais
lanalogie commence avec lingalit du contenu formel, lorsque le prdicat appartient un premier
terme de faon absolue (cest--dire non relative) et un second terme par relation au premier: ainsi
lexemple aristotlicien de la sant. La question rsoudre revient ceci: ltre appartient-il la
substance de faon absolue, et laccident en vertu de la relation quil soutient avec la substance ? Du
point de vue de ltre, la substance se dfinit-elle en elle-mme et laccident par rapport la substance
?
Cajetan fait alors appel au De Veritate: il y a deux sortes danalogie, lune qui rsulte dun rapport
dtermin entre deux ralits et qui comporte une unit dordre par rfrence un premier, lautre qui
sexprime sous la forme dune proportion mathmatique. Pour la premire, la diversit vient du
rapport diffrent que chacun des analogus soutient avec le premier. Pour la seconde (lunit de
proportion), la diversit tient la nature propre de chaque tre engag dans un rapport diffrent mais
proportionnellement semblable. Suivent deux conclusions : lanalogie de ltre au niveau des
catgories est double, la fois de rapport et de proportion; en revanche, lanalogie entre le cr et Dieu
est de proportion seulement. Nous examinerons successivement ces deux propositions de Cajetan.
Tout dabord lanalogie entre accident et substance est la fois de rapport et de proportion, ainsi que
lenseigne Aristote au IVe livre de la Mtaphysique, t. 2, pour lunit dordre, et au XIIe livre t. 28,
pour lunit de proportion. Cependant lune est plus fondamentale que lautre, et cest sur la

247
Cum enim esse creaturae assimiletur esse divino a quo exemplatum est, et esse accidentale assimiletur esse
substantiali a quo emanat, similitudo producta in intellectu ab esse substantiali sive accidentali inquantum
assimilantur, erit omnium repraesentativa imago, et cum conceptus non requiratur ad intellectionem nisi ut
objectaliter repraesentet rem, unico conceptu intellectus in Deum et creaturam in eo quod ens fere tur, et
similiter in substantiam et accidens (Ed. cit., p. 26, n 14).
248
Ibid., p. 28, n 14.
249
Ibid., pp. 32-40, n 17-22.
proportion que Cajetan va insister contre Scot. Si en effet lunit dordre est compatible avec
lunivocit, il nen va plus de mme pour lunit de proportion. Illa non sunt univoca, quae nullam
identitatem habent nisi proportionis250. Par dfinition la ressemblance proportionnelle suppose des
rapports dont les termes sont chaque fois diffrents. Si donc lunit entre les catgories est
exclusivement celle de la proportion, par l tout risque dunivocit se trouve cart. Or cest bien ainsi
quAristote conoit lunit des principes entre les diverses catgories251.
En somme Cajetan fait la part du feu et concde tacitement Scot que lunit dordre nexclut pas
lunivocit. Comment alors dfendre lanalogie de rapport ? Tenant cette dernire position pour
perdue, Cajetan se replie sur une seconde solution quil juge inexpugnable: sil ny a pas dautre unit
que celle de la proportion, lunivocit est aussitt carte. Ce repli stratgique met-il le commentateur
labri de toute difficult ? Il ne semble pas. Tout dabord il devrait prouver que lunit
proportionnelle est toujours incompatible avec lunivocit, ce quil suppose vident, se dispensant
ainsi de le dmontrer: Major est nota ex terminis: si enim nullam aliam identitatem habent nisi
proportionis, oportet quod careant unitate univoca252. Affirmation si peu vidente que linverse
semble galement vrai: dans les emplois quen fait Aristote en biologie, lanalogie structurale ou
fonctionnelle des organes, sur quoi se fondent lanatomie et la physiologie compares, repose sur
lunivocit; de mme les proportions mathmatiques, do sont tirs les exemples les plus frquents,
sont, selon la thorie aristotlicienne, des espces dun genre univoque. Le prsuppos fondamental est
donc loin dtre incontestable.
La mineure du raisonnement nest pas moins discutable. Cajetan affirme que la seule unit entre les
principes des catgories est celle de proportion. Pour cela il se rclame dAristote et dAverros. Or ce
dernier, dans le passage en question, rattache lunit proportionnelle des principes lunit dordre qui
relie les accidents la substance, et S. Thomas reprend cette thorie dans son De principiis naturae
ainsi que dans le Commentaire de la Mtaphysique. Nous nous trouvons donc en prsence dune
divergence srieuse, puisque Cajetan subordonne tout lunit de proportion, tandis que pour S.
Thomas lunit de rapport est plus fondamentale. A la limite, la dmonstration de Cajetan contredirait
lnonc de la conclusion: sil ny a pas dautre unit non univoque hormis celle de proportion,
comment maintenir que lanalogie prdicamentale de ltre est aussi une analogie de rapport ? Puisque
ltre nest pas univoque, il ne devrait y avoir, semble-t-il, dautre analogie prdicamentale que
lanalogie de proportion.
On peut donc se demander si les raisons polmiques pour lesquelles Cajetan prfre la proportion au
rapport ne lont pas entran trop loin. Or, dans la suite, il sera amen justifier par des raisons
doctrinales loption quil a adopte pour combattre Scot.
La seconde conclusion prolonge la premire: entre le cr et Dieu, pas dautre unit que celle de la
proportion. Le rapport que Dieu soutient avec son tre est semblable celui que le cr entretient avec
le sien: Sicut Deus se habet ad suum esse, ita creatura ad suum253. Comment justifier cette dernire
affirmation ? Cajetan se propose, crit-il, de traiter ultrieurement cette question pour elle-mme et de
faon plus dveloppe, promesse quil tient au De nominum analogia. En attendant, il se contente den
appeler lautorit du De Veritate, o S. Thomas carte lanalogie par rfrence un premier et ne
retient entre le cr et Dieu que la seule analogie de proportion.
A partir de ces brves remarques, poursuit Cajetan, on peut comprendre ce quil en est de lunit du
concept dtre. Si lon parle du concept formel, celui-ci est unique et reprsente de faon ingale la
substance et laccident, Dieu et le cr. Sil sagit du concept objectif, son unit provient soit du terme
unique auquel les autres se rfrent, soit de lidentit proportionnelle que les rapports soutiennent entre
eux.
Cette seconde conclusion ne fait que prolonger loption commandant la premire. Si, en effet, pour
combattre lunivocit scotiste, lunit dordre ne semble pas suffisante, il reste choisir celui des

250
Ibid., p. 38, n 21.
251
Et haec auctoritas est notanda contra Scotistas quia, si concedant ens habere identitatem analogam, dicunt
cum hoc quod habet etiam identitatem univocam. - Cujus oppositum Aristoteles dicit, solam identitatem
proportionis inter principia praedicamentorum sumens (Ibid., p. 38). On voit combien cette interprtation
dAristote est loigne de celle que S. Thomas en avait propose.
252
Ibid., p. 38.
253
Ibid., p. 38.
textes de S. Thomas o lanalogie de proportion est prfre celle de rapport. Mais lorsquon fait
appel lautorit des textes, pourquoi, en dehors de toute polmique avec Scot, prfrer le De Veritate
la srie: Contra Gentiles - De Potentia - la Pars ? Ce choix va amener Cajetan interprter les textes
de la seconde srie en fonction du De Veritate et rduire, en dfinitive, toute la thorie thomiste de
lanalogie lunit de proportion. Ce sera luvre du De nominum analogia254.

Le De Nominum: Analogies (1498)

Lopuscule De nominum analogies contient lexpos thorique promis dans le Commentaire du De

ente; il prsente une thorie trs systmatique, destine identifier lanalogie avec lunit de
proportion255. Ce parti pris se dessine ds les premires lignes de louvrage, lorsque lauteur
entreprend de dfinir le terme analogia en revenant au sens du mot grec correspondant, lequel dsigne
la proportion mathmatique, cest--dire lgalit de deux rapports. Une fois pose cette premire
dfinition nominale, les dbats obscurcis par la confusion qui rgnait jusque l doivent se clarifier,
affirme Cajetan, et lon peut classer les diffrents emplois du terme depuis les acceptions les plus
vagues jusquaux plus strictes256. Do la hirarchie des diffrentes sortes danalogie: 1. lanalogie
dingalit; 2. lana logie dattribution (que nous avons appele de rapport) ; 3. lanalogie de
proportionnalit (que nous avons appele de proportion). Ainsi ds le dbut, au nom dune dfinition
rigoureuse et du sens tymologique, la premire dcision de Cajetan va rebours de ce quon a pu
observer chez S. Thomas. Ce dernier est soucieux de subordonner lunit de proportion lunit de
rapport. On peut, bien entendu, regretter que le dici multipliciter per respectum ad unum ait reu le

254
Quant lunit du concept formel, dont il vient dtre question, si elle reprsente ensemble, quoique de faon
ingale, ltre de la substance et celui de laccident, ltre de Dieu et celui de la crature, elle fait figure de
reprsentation univoque, et on peut se demander si par l Cajetan ne rintroduit pas lanalogie duorum ad tertium
que S. Thomas avait tant pris soin dcarter.
Les mmes ambiguits se retrouvent dans la faon dont Cajetan discute les arguments de Scot, quil rsume
littralement pp. 33-34, n 19, et auxquels il rplique pp. 39-40, n 21 a. Voici un rsum de cette discussion.
Premier argument de Scot. Le concept dtre est univoque parce quil a un contenu distinct de celui dtre infini
et dtre fini et quil est antrieur toute dtermination. - Rponse de Cajetan: Cet argument prouve une seule
chose, que je forme un autre concept, mais non que ce concept diffrent soit univoque. Scot prouve que ltre est
un troisime concept, et cest tout. On peut donc concder Scot son argument, puisquil ne conclut pas que le
concept dtre soit univoque. Cajetan semble donc admettre quil y a un concept dtre distinct du fini et de
linfini, et par l rintroduire lanalogie duorum ad tertium.
Deuxime argument de Scot. Si ltre nest pas univoque, Dieu est inconnaissable par le moyen dun concept
simple. Or comment, partir dun concept dtre tir du sensible, pourrait-on former un tout autre concept de
ltre, analogue au premier, et qui sappliquerait Dieu ? - Rponse de Cajetan: Linfrence de Scot est fausse;
autrement dit, si ltre nest pas univoque, il ne sensuit nullement que Dieu soit inconnaissable. Pour prouver
cette dernire proposition, Cajetan va montrer que le concept dtre divin est inclus dans celui dtre cr abstrait
des phantasmes. Puisque tout effet participe lefficacit de la cause qui le produit, les cratures contiennent
virtuellement Dieu participative; or il nest pas ncessaire que ce qui est contenu ainsi soit antrieur, bien su
contraire. -La solution propose est-elle efficace ou ambigu ? Au plan de ltre, on recourt la participation de
leffet la cause, et cest fort bien. Mais le dbat est sur le terrain des concepts et des reprsentations. L, pour
que la solution renverse largument de Scot, il faudrait que la reprsentation de ltre cr soit produite par celle
de ltre incr, bref il faudrait accepter la position augustinienne dHenri de Gand. De plus, il faudrait que ma
reprsentation de ltre cr soit une reprsentation (de quelque faon) de ltre divin.
Les rponses de Cajetan au troisime et au cinquime arguments de Scot confirment limpression que nous
laissent les solutions prcdentes: le commentateur admet lexistence dune unique raison formelle commune au
fini et linfini, pourvu quon la dclare non univoque. Tout en se dfendant de Scot, Cajetan est amen lui
faire des concessions qui lentranent fort loin de S. Thomas.
255
Nous citons le De nominum analogia daprs ldition P. N. ZAMMIT. Rome 1934. Il existe une traduction
de lopuscule en langue anglaise, accompagne de notes utiles, par E. A. BUSHINSKI et H. J. KOREN, 2e
dition, Pittsburgh 1959. Les deux ditions ont un systme identique de numrotation des paragraphes et ceux-ci
sont suffisamment courts pour que nous puissions citer simplement les numros du texte.
256
A minus proprie analogis ad vere analoga procedamus.
nom danalogia, et juger fcheux cet usage devenu courant. Mais le retour pur et simple au sens
originel du terme analogia considr comme fondamental a pour rsultat invitable de subordonner
lunit de rapport lunit de proportion, puisque cette dernire seule a le droit strict dtre appele
analogie secundum veram vocabuli proprietate).
La triple division de lanalogie, qui forme le plan de lopuscule, est inspire de celle quon rencontre
chez S. Thomas au Ier livre des Sentences257. Cajetan identifie lanalogie secundum esse et non
secundum intentionem lanalogie dingalit258, lanalogie secundum intentionem tantum et non
secundum esse lattribution, lanalogie secundum intentionem et secundum esse la proportionnalit.
Or dans le texte dont Cajetan se rclame, S. Thomas envisage uniquement lanalogie par rfrence
un premier et spare le cas de la sant de celui de ltre. Lanalogie secundum intentionem tantum et
non secundum esse est extrinsque, lanalogie secundum intentionem et secundum esse est intrinsque.
En dautres termes, pour S. Thomas lanalogie par rfrence un premier nest pas fonde
exclusivement sur des rapports extrinsques, elle peut comporter aussi des rapports intrinsques et se
fonder sur une perfection commune ingalement participe. Cajetan reprend la division thomiste de
lanalogie extrinsque et intrinsque, non plus comme deux formes danalogie de rapport, mais en
identifiant la premire lunit dordre et le seconde lunit de proportion. De l les caractres
reconnus par Cajetan lune et lautre analogie. Pour lanalogie dattribution, le prdicat est
commun plusieurs par dnomination extrinsque. Seul le premier analogu possde formellement la
perfection dsigne, et le prdicat lui convient en propre, tandis que les autres reoivent le nom du
premier en vertu des relations quils entretiennent avec lui259. Ds lors lanalogie de proportionnalit
lemporte tous gards sur lanalogie dattribution, non seulement parce que le nom danalogie lui
convient en propre, mais surtout parce quelle seule est intrinsque. En dfinitive, lunit dordre nest
appele analogie que par un abus de langage, tout comme lanalogie dingalit. Bien plus, S. Thomas,
dans son Commentaire de lEthique de Nicomaque, loppose lanalogie proprement dite260. Bref, il
ny a de vraie analogie que celle de proportionnalit.
Pourtant Cajetan nignore pas quon rencontre chez S. Thomas une thorie de lanalogie de ltre et du
bien suivant laquelle on peut affirmer en mme temps que les analogus possdent intrinsquement la
perfection commune et quils la reoivent du premier. Comment rendre raison de ce fait une fois quon
a dfini lanalogie par rfrence un premier comme ncessairement extrinsque ? Pour se tirer
dembarras sans rien changer aux dfinitions quil vient de poser, Cajetan introduit une distinction
bien rvlatrice de son propos de traiter lanalogie comme une pure structure logique dont les lois
feraient abstraction de tout contenu. Lorsquil sagit de ltre ou du bien, explique-t-il, autre est le
rapport extrinsque que les analogus soutiennent avec le premier en vertu de la structure formelle de
lanalogie, autre la participation intrinsque qui les relie en vertu du contenu ontologique de
lanalogie. En dautres termes, lanalogie peut tre envisage soit du point de vue de sa structure
logique - et cet gard le rapport est toujours extrinsque -, soit du point de vue de son contenu
matriel, et cet gard tantt les analogus possdent intrinsquement la nature commune, ainsi la
perfection dtre, tantt la perfection dsigne est propre au premier et ne se communique pas aux
autres. Si donc lanalogie de ltre et du bien est intrinsque, ce nest pas parce quil sagit de
lanalogie dattribution, mais parce quon se trouve en prsence dune analogie mixte , lattribution
marquant la dpendance vis--vis du premier, la proportionnalit traduisant lappartenance intrinsque.
Toute cette construction repose sur une base bien troite et bien fragile, car elle sappuie uniquement
sur la double dfinition de lanalogie dattribution comme extrinsque et de lanalogie de
proportionnalit comme intrinsque. Contester cette double dfinition, cest remettre en question tout
ldifice. Sil y a place pour une analogie de rapport qui soit intrinsque, on voit aussitt que la
prfrence accorde lanalogie de proportionnalit ne se justifie plus. En revanche la division de
lanalogie de rapport en duorum ad tertium et unius ad alterum, qui tient une place si importance dans

257
I, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1.
258
Lanalogie dingalit est traite ddaigneusement par Cajetan. Cest un abus de parler danalogie, explique-
t-il, pour dsigner lingalit relle entre les espces dun genre, puisque la notion gnrique est attribue de
faon gale aux espces. Cajetan en profite pour nier au passage lquivalence entre dici analogice et dici per
prius et posterius.
259
Primum analogatorum tantum est tale formaliter, caetera autem denominantur talia extrinsece .
260
Hujusmodi nomina contra analoga distinguuntur .
la doctrine de S. Thomas, est traite comme une simple diffrence logique entre lanalogie des
analogus secondaires entre eux et celle dun analogu secondaire quelconque au premier, mais elle ne
joue plus un rle mtaphysique fondamental.
Examinons maintenant la faon dont Cajetan conoit lanalogie de proportionnalit, la dfinition quil
en donne et les caractres quil lui attribue. Nous verrons ainsi se dvelopper les consquences des
options initiales de son systme. Lanalogie de proportionnalit, explique-t-il, dsigne originellement
la ressemblance de deux rapports numriques, mais on lentend ensuite au sens large de nimporte
quelle ressemblance proportionnelle, ce qui autorise en faire usage en philosophie. Elle est soit
mtaphorique, si le signifi se dit dun des analogus au sens propre et de lautre au sens figur, soit
propre lorsque le signifi convient rigoureusement chaque analogu. Lanalogie de proportionnalit
propre est la seule analogie intrinsque, cest pourquoi elle permet de connatre les perfections dtre,
de bien, de vrit, etc... formellement possdes par les diffrentes ralits. Parmi les nombreux
caractres qui appartiennent cette analogie, nous retiendrons les plus significatifs : 1. Lunit
analogique ; 2. labstraction du concept analogue ; 3. lattribution du concept analogue aux analogus ;
4. lingalit inhrente lanalogie.

1. Lunit analogique doit tre envisage du point de vue de son fondement rel et ensuite du point de
vue de son expression conceptuelle. Il faut examiner successivement lunit relle et lunit
conceptuelle. Dans la ralit, les essences sont diverses et irrductibles (diversarum rationum sunt
simpliciter), mais elles se ressemblent en ceci que chacune reoit lesse sa faon. Lunit de ltre
nest donc pas celle dune nature commune, elle est uniquement celle dune proportion : les tres sont
directement incommensurables et la diversit des essences ne se rduit lunit quindirectement, en
vertu du rapport proportionnellement semblable de chaque essence son propre acte dtre261. Lunit
conceptuelle reflte la ressemblance relle : grce la similitude proportionnelle qui relie les tres, on
peut former un concept commun imparfait qui convient tous les analogus. Reprsentant lun, il peut
aussi reprsenter les autres262, quoique de manire imparfaite, car chacun ne peut tre parfaitement
reprsent que par son concept propre et, en ce sens, il faut plusieurs concepts. En rsum, le concept
objectif, cest--dire le contenu rel de la reprsentation, na pas dautre unit que celle de la
proportion : les quiddits sont diffrentes les unes des autres, mais elles sont semblables par le rapport
que chacune entretient avec son propre acte dtre263. Le concept mental, cest--dire la reprsentation,
reproduit dans la pense une unit conforme celle qui se dcouvre dans la ralit ; cest pourquoi on
ne peut pas le dtacher parfaitement des analogus, mais la reprsentation imparfaite de lun peut
sappliquer lautre qui lui ressemble proportionnellement. Lunit proportionnelle de la
reprsentation rpond exactement lunit proportionnelle de la ralit.

2. Puisque ltre na pas dautre unit que celle de la proportion, pour abstraire lide dtre il faut
dgager de ses diffrentes ralisations le rapport direct, immdiat et commun des essences leur esse.
Dans quelle mesure peut-on dgager un concept analogue qui reprsente de faon confuse et globale264
la ressemblance proportionnelle des tres ? Si ce concept se dtache des divers tres et des diffrentes
manires dtre, son unit sera simple et parfaite, mais ce sera celle de lunivoque. Si, en revanche, il
est insparable du cr et de Dieu, de la substance et de laccident, quelle unit garderait-il encore ?
On voit les deux exigences opposes dunit et de diversit que le concept analogue dtre doit

261
Et quia cum hoc quod non solum eorum quidditates sunt diversae, sed etiam primo diversae, retinent
similitudinem in hoc quod unumquodque eorum secundum suam proportionem habet esse, ideo et in rerum
natura non secundum aliquam ejusdem rationis in extremis, sed secundum proprias quidditates ut
commensuratas his propriis esse, fundant analogam id est proportionalem similitudinem.
262
Quia enim unum analogatorum ut sic simile est alteri, consequens est quod conceptus repxaesentans unum
repraesentet alterum, juxta illam maximam : Quidquid assimilatur simili ut sic, assimilatur illi cui illud tale est
simile.
263
Ens autem significat ambas quidditates, ut similes secundum proportiones ad sua esse ; et hoc est dicere ut
easdem proportionaliter .
264
Sicque non sola significationum in voce confusio analogo convenit, sed confusio quaedam conceptuum seu
rationum fit in identitate eorum proportionali, sic tamen ut non tain conceptus quam eorum diversitas
confundatur .
concilier. Tout dabord, puisque lide dtre ne signifie pas une nature commune la substance et
laccident, mais un rapport semblable lesse chez lune et chez lautre, elle ne peut faire abstraction
de ses infrieurs, mais elle reprsente leur ressemblance proportionnelle. A ce titre, elle implique bien
une diversit, sans toutefois que celle-ci entrane lquivocit, car ce nest pas une diversit explicite et
distincte. En effet, le rapport commun des essences lesse suppose des quiddits distinctes, mais on
nenvisage pas explicitement leur diversit, on ne retient que lunit proportionnelle des rapports.
Ainsi la diversit des essences est-elle rduite lunit de lide dtre, sans que lunit de cette
dernire soit comparable celle dun concept univoque. Pourtant lunit nest pas moins relle : le
concept dtre nest celui daucun des tres particuliers, il a un contenu propre qui nest explicitement
ni celui de la substance ou de laccident, ni celui du cr ou de Dieu, et qui se borne leur
ressemblance proportionnelle265. Sil dborde les concepts particuliers, il stend tous et nest en
propre aucun deux. Il a donc, pourrait-on dire, son autonomie, son individualit comme concept. Pour
tre lui-mme, il faut bien quil soit autre que les autres, donc sen distingue, en fasse en quelque sorte
abstraction. Mais justement parce quil les dborde, il les enveloppe aussi et les contient. Donc encore,
pour tre lui-mme, il doit inclure leur diversit, nen pas faire compltement abstraction 266. Lide
dtre implique ncessairement et insparablement la diversit des essences et lunit proportionnelle
des rapports. Son unit nest pas telle quon puisse labstraire de toute diversit, ni sa diversit telle
quelle fasse clater lunit267. Ces caractres particuliers, qui loignent lide dtre autant de
lunivocit que de lquivocit, lui permettent dembrasser tous les tres268, comme nous allons le voir.

3. Cajetan examine une question logique, dapparence purement technique, mais qui va se rvler de
grande consquence pour lanalogie de ltre : le concept analogue est-il un prdicat suprieur aux
analogus et plus commun queux, cest--dire englobe-t-il les analogus comme ses infrieurs ? Plus
concrtement, le concept dtre sapplique-t-il directement laccident et la substance, au cr et
Dieu, ou bien est-il lenglobant suprieur qui embrasse dans son unit les diffrents tres ? La question
ainsi pose revient trs exactement demander si lanalogie de ltre est du type duorum ad tertium ou
unius ad alterum. La rponse de Cajetan dcoule de la thorie quil vient de faire pour expliquer
lunit et labstraction du concept analogue. Puisque celui-ci est proportionnellement commun aux
analogus, cela suffit pour en faire un concept suprieur. Le concept suprieur, en effet, est commun
plusieurs qui sont ses infrieurs, et il reprsente en chacun deux une seule et mme perfection (
dfaut de cette dernire condition, on naurait plus quun simple nom commun, et ce serait
lquivocit). Si cette perfection est purement et simplement identique, le concept suprieur est
univoque ; si elle est proportionnellement commune, le concept suprieur est analogue. Bref, il suffit
que le concept soit un, mme proportionnellement, pour quil jouisse des proprits logiques
duniversalit et dantriorit, pour quil soit plus gnral, plus tendu et plus lev que ses infrieurs.
Le concept analogue, en ce quil a dunit, bien que cette unit ne soit pas parfaite ni simple, domine
les analogus et les englobe comme un terme plus gnral. Ainsi lide dtre est-elle plus commune
que celle de substance ou daccident, elle englobe les divers tres et ceux-ci sont inclus en elle, elle les
dpasse et les dborde, exactement comme lide dhomme inclut et domine Pierre et Paul, ou celle
danimal lhomme et le cheval. Par cette proprit logique, le concept analogue rejoint lunivoque,
puisque la supriorit logique dun concept est une consquence directe de son unit.

265
Non quia quamdam rationem eis communem dicat, quia hoc est fatuum ; nec quia illae rationes sint omnino
eaedem, aut eas omnino uniat : quia sic non esset analogum sed univocum ; sed quia eas proportionaliter
adunans, et ut easdem proportionaliter significans, ut easdem considerandas offert, annexa inseparabiliter,
diversitate quasi seclusa ; et identitate proportionali unit et confundit quodammodo diversitatem rationum .
266
A. MARC, Lide de ltre chez S. Thomas et dans la Scolastique postrieure (Archives de Philosophie, X,
1), p. 62.
267
Haec enim non solum compossibiliter, sed necessario sibi simul vindicat identitas proportionalis ; quoniam
et extrema uniri omnino non patiens, ab eis abstrahi omnino non permittit ; et extrema aliqualiter indivisa et
eadem ponens, ut eadem ea considerabilia et reduplicabilia exigit .
268
Unde nihil aliud est dicere ens abstractum a naturis praedicamentorum abstractione formali, quam dicere
naturas praedicamentales proportionales ad sua esse ut sic praecise ; a specialibus autem seu singulis analogiae
rationibus extremis, non tertio conceptu simplici, sed voce communi et identitate proportionali earumdem,
quodammodo abstrahit .
Cajetan prend soin dindiquer lui-mme les consquences que cette doctrine entrane pour lanalogie
de ltre. Puisque le concept dtre a un contenu vritablement un, ainsi quon la tabli plus haut, on
ne peut pas dire quil dsigne immdiatement laccident ou la substance, le cr ou Dieu ; on ne peut
pas non plus affirmer quil exprime un contenu unique ingalement particip ; on ne peut pas
prtendre enfin que son unit soit une unit dordre269. La notion analogique dtre est un concept et un
prdicat proportionnellement un, la faon dont les concepts et les prdicats univoques sont
communs, cest--dire en embrassant les infrieurs dans son extension. Quand je dis que lhomme, ou
la blancheur, ou nimporte quelle ralit est de ltre, je ne veux pas dire que lobjet en question soit
une substance ou un accident, jaffirme simplement quil se rapporte son acte dtre comme le font
les autres ralits270.
Les textes de S. Thomas paraissent malaisment conciliables avec la thorie quon vient dexposer,
Cajetan sen est bien rendu compte. Parfois, en effet, ils semblent mettre trop dunit entre les
analogus et prsenter la notion analogiquement commune comme si on pouvait la dtacher par
abstraction des analogus271. Parfois, en revanche, ils ne mettent pas assez dunit : ce sont les textes
dans lesquels S. Thomas affirme que ltre nest pas antrieur au premier analogu et o il souligne la
diversit des analogus272. Or il faut expliquer pourquoi on trouve chez S. Thomas des points de vue
aussi opposs entre eux et aussi diffrents de la thorie de Cajetan. Notre commentateur nenvisage
pas que la pense de S. Thomas ait pu voluer au cours du temps, ce qui est probablement le cas, mais
il fait appel des justifications doctrinales. Les premiers textes, dclare-t-il, soulignent lunit des
analogus dans la notion analogiquement commune273. Les seconds, au contraire, concernent la notion
propre chaque analogu : de cette faon, ltre de laccident nappartient qu laccident, celui de la
substance qu la substance. Il est exact de dire quil ny a pas alors de concept plus gnral ni plus
abstrait, et que rien nest antrieur au premier analogu ( la substance ou Dieu, suivant quil sagit
de lanalogie prdicamentale ou transcendantale)274. Cependant, poursuit Cajetan, on peut maintenir
que la notion proportionnellement commune aux analogus leur est, du point de vue logique,
suprieure et antrieure. Il pense pouvoir accorder sa propre doctrine avec celle de S. Thomas
moyennant une distinction surprenante : rellement (physice loquendo) rien nest antrieur au premier

269
Ex praedictis autem manifeste patet quod analogum non conceptum disiunctum, nec unum praecisum
inaequaliter participatum, nec unum ordine, sed conceptum unum proportione dicit et praedicat . Ds les
premires lignes de lopuscule, Cajetan sen tait pris ceux qui, par ignorance ou par erreur, tiennent une telle
thorie de lanalogie : Quod si ullo usquam tempore accidit, hac aetate id evenire clara luce videmus, dura
analogiam, vel indisiunctionis, vel ordinis, vel conceptus praecisi unitate cum inaequalis participatione
constituunt . Bien quaucune dition ancienne de lopuscule ne garantisse cette conjecture, sans doute faut-il
lire disiunctionis au lieu de indisiunctionis.
270
Unde cum dicitur de homine, aut albedine, aut quocumque alio, quod est ens, non est sensus quod sit
substantia vel accidens, sed sic se habens ad esse .
271
S. Thomas quoque pluries dicit, in ratione alicujus analogi, puta paternitatis communis divinae et humanae
paternitati, omnia contenta esse indivisa et indistincta ; et quod paternitas, verbi gratia, astrahit a paternitate
humana et divina, quia utitur analogo ex parte identitatis . A quels textes de S. Thomas Cajetan fait-il allusion ?
Les ditions modernes citent une seule rfrence : la, q.33, a.3, mais celle-ci nest pas approprie. Les ditions
anciennes que nous avons pu consulter ne contiennent aucune indication. Nous pensons que lauteur fait allusion
dune part aux textes relatifs une ratio commune : I, d.7, q. 1, a.3 (potentia generandi, potentia creandi) ; d.
21, q. 1, a. 1, sol. 2 (paternitas in Deo et creaturis) ; d. 29, q. 1, a. 2 (principium divinae personae et creaturae),
et dautre part aux textes qui prsentent la ratio commune comme abstraite de ses modes : I, d.24, q.2, a. 1, ad 3
(unitas personalis et essentialis) ; d. 25, q. 1, a. 2, ad 5 (persona in divinis, angelis et hominibua).
272
S. Thomas etiam ens prius non esse primo analogato, nihilque Deo prius secundum intellectum esse, dicit
pluries, utens analogo ex parte diversitatis rationum ejus . Les textes dont il sagit sont ceux dans lesquels S.
Thomas refuse lanalogie duorum ad tertium.
273
Nec tamen falsae sunt aut abusivae praedictae locutiones et similes ; sed amplae potius et largae... Salvatur
siquidem in analogis identitas nominis et rationis, in qua non solum analogata, sed etiam singulae analogi
rationes uniuntur, et quodammodo confunduntur, utpote abstrahentes aliqualiter ab earum diversitate .
274
Quaelibet siquidem ejus ratio secundum se, quia proprium analogatum in se claudit, et in sui abstractione
illud secum trahens, cum illo convertitur, ut supra diximus ; ideo prior secundum consequentiam, aut abstractior
suo analogato negatur. Ac per hoc, primo analogato et Deo nihil est prius, quia ejus ratio secundum analogi
nomen, quae ipso prior secundum se non est, sed convertitur, caeteris prior est rationibus .
analogu, mais conceptuellement (logice loquendo) la notion analogique embrasse tous les
analogus275.
Malgr les difficults bien relles qui proviennent des textes de S. Thomas, dont la doctrine est
manifestement diffrente de la sienne, Cajetan nhsite pas maintenir ses positions et les dclarer
compatibles avec celles de son matre. Pourtant la conciliation laquelle il parvient est toute de
surface. Il recourt une scission entre lordre conceptuel et lordre rel dautant plus surprenante quil
avait mis plus de soin tablir une correspondance entre lunit proportionnelle du rel et celle du
concept. Cette sparation est dailleurs bien rvlatrice dune thorie qui transfre lanalogie de
lontologie la logique, puisque la proprit dembrasser ses infrieurs, laquelle Cajetan tient
tellement (et qui est, en dfinitive, une proprit des concepts univoques), nappartient qu notre
reprsentation. Lenglobant suprme dans lequel sunifient et sous lequel se ressemblent tous les tres
nest autre que lide dtre. Lunit de ltre est celle dun concept.

4. Cajetan se heurte une dernire difficult, qui tient aux rapports dingalit sans lesquels il ny a
pas danalogie276. En effet, pour S. Thomas, puisque lanalogie comporte essentiellement un ordre et
une gradation, elle exige un principe de cet ordre, un premier de cette gradation. Il ny a pas danalogie
sans une hirarchie rattache un analogu principal. Or, de soi, la proportion dit bien unit dans la
diversit et mme, si lon veut, ingalit des analogus (sans quoi il ny aurait pas de diversit), mais
elle nexige nullement une gradation ni un premier, elle ne comporte pas de dpendance vis--vis dun
analogu principal. Comment peut-on alors reconnatre quun analogu est plus parfait que lautre, que
la substance est plus parfaitement tre que laccident, ou encore que Dieu est un tre plus parfait que
ltre cr ? Scot, lui, a bien compris cette exigence de comparaison, mais il en conclut quil faut
rduire tous les tres une mesure commune qui est ncessairement un concept univoque.
Cajetan veut montrer quil ny a pas de comparaison sil ny a pas de concept unique (il affirme mme
quil est abusif de reconnatre une telle comparaison dans lanalogie dattribution)277 mais que ce
concept unique nest pas ncessairement univoque : on peut fonder les rapports dingalit, pense-t-il,
sur lunit proportionnelle de lanalogue tout autant que sur lunit simple de lunivoque. En dautres
termes, partant de lunit proportionnelle, il faut prouver que celle-ci comporte de lingalit
secundum magis et minus, un ordre secundum prius et posterius et la prsence dun premier.
Pour quon puisse comparer deux ralits distinctes et dclarer lune plus parfaite que lautre, il est
ncessaire quelles aient un lment commun de comparaison prsent en chacune, suivant lequel
stablit entre elles un rapport de supriorit, dgalit ou dinfriorit. Or il suffit que llment
commun ait une unit proportionnelle, et la comparaison se fait alors dans llment proportionnel.
Une fois pose cette condition, on peut montrer, en rapprochant lanalogie de proportionnalit de
lanalogie dingalit, quune certaine gradation secundum magis et minus se vrifie des concepts
univoques et des concepts analogues. En effet, la nature animale est prsente chez le buf et chez
lhomme, mais, bien que la notion soit rigoureusement identique, la nature commune existe plus
parfaitement chez lun que chez lautre, car lhomme est un animal plus parfait. De la mme manire,
le concept commun dtre (avoir rapport lesse) sapplique proportionnellement la substance
comme laccident, bien que ltre appartienne plus parfaitement la premire quau second, puisque
la substance est un tre plus parfait ; de mme Dieu est un tre plus parfait que le cr. Les deux
applications que lon vient de
rapprocher ne doivent cependant pas tre confondues, car elles prsentent de notables diffrences. Les

275
Cum his tamen stat quod ratio illa in Deo ut eadem est proportionaliter alteri rationi, secundum idem
nomen superior, et secundum consequentiam prior logice loquendo sit, ut ex dictis patet. Dico autem logice, quia
physice loquendo, analogum non est prius secundum consequentiam omnibus analogatis (quia ab eorum propriis
abstrahere non potest, quamvis ut salvatur in uno sit prius altero), nec potest esse sine primo analogato, ubi
analogata consequenter se habent .
276
Difficultas etiam non parva, quae multos invasit ac superavit, de comparatione in analogo, dilucidanda est.
Creditum enim est a quibusdam, quod non posset, analogia posita, sermo ille nisi extorte exponi, quo unum
analogatum magis aut perfectius tale secundum analogi nomen diceretur. Verbi gratia : substantia est magis aut
perfectius ens quam quantitas .
277
La remarque est dailleurs parfaitement exacte ds quon envisage lanalogie dattribution comme toujours
extrinsque.
infrieurs de lunivoque peuvent tre ingalement parfaits, mais la notion sous laquelle ils sont runis
leur est attribue galit, elle nest pas hirarchise, sinon elle ne serait pas univoque. En revanche,
les infrieurs de lanalogue prsentent une hirarchie non seulement dans la ralit, mais aussi du point
de vue de la notion analogue, puisque la notion elle-mme sapplique plus parfaitement lun qu
lautre. La notion analogue se vrifie des analogus de manire ordonne secundum prius et
posterius : la notion dtre convient plus parfaitement la substance qu laccident, Dieu quau
cr278. Elle appartient au premier simplieiter et aux autres secundum quid279. Cest manifeste pour
lanalogie prdicamentale, puisque laccident na dtre quen dpendance de la substance. Cest non
moins vrai pour lanalogie transcendantale car, bien que le cr soit en lui-mme de ltre purement et
simplement, par rapport Dieu il est de ltre diminu et presque du non-tre280, En rsum, la notion
dtre convient la substance per prius, laccident per posterius, Dieu per prius et au cr per
posterius. Ds lors il faut conclure que la notion analogique exprime la fois lunit proportionnelle
des analogus et leur ordre dingalit lgard de la notion du premier dentre eux281.

***

Au terme dun long dtour, Cajetan serait-il parvenu rejoindre S. Thomas, tout en donnant
satisfaction Scot sans pourtant lui concder lunivocit ? On peut en douter. Les analyses
prcdentes ont manifest que la signification de la thorie cajtanienne se joue sur la doctrine de
lunit proportionnelle du concept analogue. Toutes les autres proprits de lanalogie sont une simple
consquence de cette premire position. En effet, ds que lon accorde quil y a un concept analogue
vritablement un, mme si lunit de celui-ci est imparfaite et proportionnelle, on est invitablement
entran lui attribuer des proprits qui sont celles du concept univoque. Suivant Cajetan, on peut
abstraire un concept analogue dot dun contenu propre, diffrent de celui des analogus, bien quil ne
soit pas parfaitement sparable de ceux-ci ; ce concept les embrasse et les domine, il les inclut en lui
de telle sorte quil est antrieur et suprieur aux divisions premires de ltre ; ce concept unifie la
multiplicit du rel dans lunit de lide dtre, et cest partir de lunit de lide quon doit
retrouver lingalit et la hirarchie des analogus ainsi que la fonction du premier dentre eux. Bref,
mme cette dernire proprit, reconnue la fois par S. Thomas et par Cajetan, na pas la mme
signification chez lun et chez lautre. Pour le second, on va de lunit du concept analogue
lingalit des analogus ; suivant le premier, on va de la diversit hirarchise des tres lunit
relle du premier. Pour lun la hirarchie est une consquence, pour lautre un point de dpart. Il
semble donc que toute conciliation des deux thories soit voue lchec et que, depuis les options
initiales, les divergences aillent croissant. Celles-ci ne pourraient disparatre quen remettant en cause
le point de dpart choisi par Cajetan, cest--dire le primat de lanalogie de proportionnalit282.

278
Analogata vero, quae analoga divisione constituuntur, non solum secundum se, sed etiam in ipsius analogi
quod dividitur ratione, ordinem habeut, et aliud prius, aliud posterius est ; adeo ut in uno eorum tota ratio divisi
salvari dicatur, in alio autem imperfecte et secundum quid .
279
Quod non est sic intelligendum quasi analogum habeat unam rationem quae tota salvetur in uno, et pars
ejus salvetur in alio. Sed cum totum idem sit quod perfectum, et analogo nomine multae importentur rationes,
quarum uns simpliciter et perfecte constituit tale secundum illud nomen, et aliae imperfecte et secundum quid,
ideo dicitur quod analogum sic dividitur quod non tota ratio ejus in omnibus analogatis salvatur, nec aequaliter
participant analogi rationem, sed secundum prius et posterius .
280
Cum grano tamen salis accipiendum est analogum simpliciter salvari in uno et secundum quid in alio.
Sufficit enim hoc verificari : vel absolute, ut patet in divisione entis in substantiam et accidens (illa enim
absolute loquendo dicitur ens simpliciter, hoc sutem ens secundum quid) ; vel in respectu, ut patet in divisione
entis in Deum et creaturam. Utrumque enim, licet ens simpliciter sit et dicatur, absolute loquendo, creatura
tamen in respectu ad Deum ens secundum quid et quasi non ens est et dicitur .
281
Cum illa analogi ratio ex multis constituatur rationibus, ordinem inter se et proportionalem similitudinem
habentibus... Ordinem enim ad primam nulla (ratio analogati) subterfugere potest .
282
Il y aurait lieu de rechercher si Cajetan a, par la suite, maintenu rigoureusement et intgralement la thorie
quil dfend au De nominum analogia. Il semble y avoir apport deux modifications importantes, tout en
maintenant intact lessentiel de sa position. 1. Dans la lettre Franois de Ferrare publie sous le titre D e
conceptu entis et qui date de 1509, il semble admettre deux concepts analogues, lun form immdiatement sur
lun des analogus quil reprsente directement et qui, de ce fait, reprsente implicitement les autres (en vertu de
 III. Cajetan en face de Scot et S. Thomas

Au terme des analyses prcdentes, il est temps de faire le point du dbat entre Cajetan et Scot, puis
dexaminer si la position cajtanienne peut sautoriser dune des solutions proposes par S. Thomas ;
pour finir nous nous interrogerons sur la conception de ltre que prsuppose le systme cajtanien.
Pour Scot, sil ny avait pas de concept commun tous les tres et toutes les catgories de ltre, il
ny aurait pas de science de ltre en tant qutre ni de connaissance de Dieu partir des cratures, et
ce concept ne peut tre quunivoque. Il ny a pas, en effet, dintermdiaire entre lunivocit et
lquivocit, et toute tentative dintroduire un troisime terme qui serait lanalogie ne rsiste pas
lexamen. Si lanalogue a une ratio vritablement commune ses infrieurs et qui sapplique per prius
la substance, per posterius aux accidents, le concept dtre est univoque. Si, au contraire, la ratio
nappartient formellement qu lun et ne se dit de lautre quen vertu dune certaine ressemblance
proportionnelle (cest--dire, en dfinitive, au sens figur), le concept dtre est quivoque. Ainsi
lunivoque et lquivoque sopposent contradictoirement, sans quil y ait de milieu. Or il est
impossible que ltre soit quivoque, ce serait la ruine de la mtaphysique ; il est donc univoque la
crature et Dieu, laccident et la substance. Ds lors, il y a un concept objectif dtre, commun
tous ses infrieurs, distinct du concept de chacun deux puisquil nest identique aucun, contract par
des diffrences (fini et infini, accidentel et substantiel) ou, plus exactement, par des modes
intrinsques, car ltre nest pas un genre et na pas de diffrences proprement dites. En rsum, les
arguments de Scot tendent prouver quil faut un concept commun et unique et que ce concept est
ncessairement univoque, puisque lunivocit rpond seule lensemble des conditions poses.
A cette argumentation, Cajetan rplique en soutenant quil faut bien un concept commun et distinct,
mais en niant quon puisse infrer de l lunivocit de ce concept. Que le concept soit distinct, quil y
ait une ratio commune, cest l, pense-t-il, une proprit appartenant aux univoques et aux analogues ;
pourtant une diffrence les oppose les uns aux autres, qui interdit de les confondre : les concepts
univoques sont distincts de leurs infrieurs parce quils sont spars deux, tandis que les concepts
analogues les incluent et nen sont pas sparables. Il reste nanmoins quil y a une ratio entis
commune tous les prdicaments et tous les tres, mais son unit est simplement proportionnelle283.
Ainsi ramene lessentiel, la position de Cajetan, il faut le reconnatre, nest pas exempte de toute
ambigut, car ce concept commun, quon admet avec Scot, oscille entre lunivocit du contenu
distinct et lquivocit des proportions diverses. Nous serons, ds lors, moins surpris de voir un
scotiste comme Jean de Rada traiter avec quelque ironie Cajetan dalli involontaire de Scot, puisque,
dclare Rada, le commentateur dominicain, vaincu par largument vigoureux de son adversaire,
concde le principal, savoir lexistence dun concept abstrait, bien quil nie lunivocit de ce

leur ressemblance proportionnelle), lautre qui dominerait les analogus et qui correspondrait ce que les
disciples contemporains de Cajetan nomment lanalogue transcendantal. Pour ltre, on a ainsi deux concepts,
lun qui est celui de ltre matriel, cest--dire de la substance matrielle, et qui reprsente indirectement les
autres prdicaments et les autres substances qui sont aussi de ltre ; lautre, purement nominal, reprsente de
faon tout fait gnrale ce qui est et il est obtenu par abstraction partir du premier. Or si je puis former le
premier, quoi bon le second ? (Voir les rflexions du P. J. ISAAC sur ce sujet dans BT 8 (1947-53) n 2674). 2.
Dans le Commentaire de la Somme, Cajetan accepte lide que lanalogie de rapport ne soit pas ncessairement
et toujours extrinsque : In Iam, q.6, s,.4, VIII ; q. 13, a. 5, XIV ; q. 13, a. 6, IV. Inter Deum et creaturam est
similitudo formalis imitativa... inter animal vero sanum et urinam non est similitudo, sed relatio significationis.
Et propterea ibi est analogies, communitas secundum praedicationem formalem ; hic autem proprie est
communitas attributionis ad unum secundum praedicationem quamcumque, sive extrinsece sive intrinsece, etc...
(In Iam, q.13, s,.5, XIV). - Ces deux concessions pourraient entraner une remise en question des principes sur
lesquels repose le systme cajtanien. Mais, en fait, rien de tel ne se produit, et Cajetan maintient sans rserve sa
prfrence pour lanalogie de proportionnalit.
283
Voir un rsum des arguments de Scot et la rponse de Cajetan, dans le Commentaire de la Somme, In Iam,
q. 13, a. 5, IX et X. Cum enim dicitur Deus est perfectius ens creatura, comparatio fit in ratione entis una
secundum analogiam, et sic communi utrique .
concept284. Assurment, Jean de Rada, dans son empressement rallier Cajetan au scotisme, ne tient
pas compte dune divergence profonde (Cajetan refuse, contre Scot, que le concept analogue soit
spar de ses infrieurs), mais pourtant sa rflexion nen est pas moins rvlatrice, car ce que Cajetan
enlve Scot dune main, il le lui restitue de lautre. En recourant lunit proportionnelle, il affirme
trop ou trop peu, il penche tantt vers lquivocit des ralits diverses que la proportion rapproche,
tantt vers lunivocit du concept qui exprime la ressemblance proportionnelle. Bref, on a consenti
Scot de dangereuses concessions.
La thorie de Cajetan est-elle, pour autant, conforme celle de S. Thomas, non pas celle des
dernires oeuvres, ce qui est manifestement impossible, mais celle du De Veritate, dont elle se
rclame ? Il nen est rien, car un langage semblable, celui de la proportionnalit, cache des
proccupations assez diffrentes. Le De Veritate, en effet, admet quil y ait une unit dordre entre
ltre de laccident et celui de la substance, et ne refuse cette forme danalogie quentre ltre cr et
ltre divin. Lanalogie transcendantale soppose lanalogie prdicamentale parce quil y a un rapport
dtermin de laccident la substance tandis quil ny en a aucun du cr Dieu. La transcendance
divine, la disproportion du fini lgard de linfini, la distance illimite qui spare le cr de Dieu,
font carter lunit dordre et lanalogie de rapport. II reste pourtant entre les tres et Dieu un
minimum de ressemblance, celui que traduit la proportion. S. Thomas se sert de lanalogie de
proportion pour accentuer la distance sans cependant aller jusqu lquivocit.
La solution de Cajetan repose au contraire sur deux prsupposs trangers S. Thomas. Lanalogie
fondamentale de ltre nest pas celle dattribution dabord parce que cette dernire est toujours
extrinsque285, ensuite parce quelle ne comporte pas de ratio commune286. Pour ces deux raisons,
Cajetan lui prfre lanalogie de proportionnalit qui, elle, est ncessairement intrinsque et se rsume
en un concept embrassant tous les analogus. Alors que S. Thomas, au De Veritate, disjoint lanalogie
transcendantale de lanalogie prdicamentale afin de mettre en valeur la fonction sparante de la
premire, Cajetan les runit en une seule287, lanalogie de proportionnalit propre, laquelle il attribue
une fonction unissante plus proche, tout compte fait, de lunivocit de Scot que de lanalogie de S.
Thomas. En dfinitive, mme si, par impossible, on voulait rattacher la thorie cajtanienne la
solution thomiste du De Veritate et la prsenter comme un simple prolongement de celle-ci, la
conformit de la doctrine du commentateur celle de son matre ne cesserait pas pour autant de faire
question, puisque la pense acheve de S. Thomas doit tre cherche dans les oeuvres postrieures au
De Veritate. Mieux vaut reconnatre que nous nous trouvons en prsence de deux thories qui ne
peuvent se ramener lune lautre et qui traduisent deux conceptions de ltre et de lunit du rel.
Les circonstances historiques de la polmique qui a oppos Cajetan Scot ont jou un rle non
ngligeable dans la gense de la thorie cajtanienne. Pourtant elles nexpliquent pas tout. Une
doctrine philosophique ne se laisse jamais entirement rduire aux conditions dans lesquelles elle est

284
Argumentum Scoti probat conceptum entis esse unum objectivum conceptum et communem omnibus
entibus, distinctum a quocumque conceptu inferioris. Quod melius percepit Caietanus, et ideo concessit vi
argumenti victus quod ens dicit conceptum praecisum a conceptu substantiae et accidentis, Dei et creaturae ; sed
decipitur cum ait ex hoc non sequi quod talis conceptus sit univocus. Nam si ille est conceptus obiectivus unicus,
praescindens a conceptu Dei et creaturae, substantiae et accidentis, et in ipsis inclusus intrinsece et quidditative,
ergo est univocus : quia talis conceptus vere per se et formaliter inest substantiae et accidenti secundum nomen
et rationem ejus. Praeterea, quia de ratione univoci est et sufficit quod dicat unam rationem communem suis
inferioribus, in quibus vere reperiatur, ergo si ens hujusmodi rationem unicam importat erit univocum (Jean
DE RADA, Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum super quartos Sententiarum libros, Prima
Pars, Venise 1618, p. 431). Le P. J. Isaac, dans les remarques dj cites note 111 (BT 8 (1947-53) n 2674),
admet, lui aussi, que le concept commun dont parle Cajetan est en ralit univoque. Nanmoins, pour rendre
justice Cajetan, il faut remarquer que ce dernier refuse que le concept analogique prescinde de toute
dtermination, contrairement laffirmation de Jean de Rada ; par l il pense chapper lunivocit.
285
Pour cela Cajetan sappuie sur le texte de S. Thomas dans le Commentaire de lEthique Nicomaque, I,
leon 7, que nous avons examin p. 41, note 36, et qui ne nous semble pas probant parce quil rsout une simple
question dexgse aristotlicienne. Cajetan en fait un usage frquent : n 28, n 54, n 74, n 92, et par manire
dallusion n 109.
286
De nominum analogia, n 15, 51, 52, 54.
287
Contrairement ce que prtend J. HEGYI, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des
heiligen Thomas von Aquin, Capreolus, Silvester von Ferrara, Cajetan, p. 139.
apparue. Les options intellectuelles ont une influence qui est, en dernier ressort, plus dterminante. Les
grandes thories mtaphysiques, comme celle de lanalogie, permettent de vrifier ces remarques. On
nen saisit pleinement la signification quen mettant en lumire la conception de ltre qui les
commande et dont elles sont la consquence. Or la doctrine cajtanienne de lanalogie a donn lieu
aux interprtations mtaphysiques les plus opposes, pour ne pas dire contradictoires. Suivant les uns,
en effet, toute la question de lanalogie se trouverait reporte dans le domaine de lessence288 ; lun des
disciples les plus fervents et les plus fidles de Cajetan dclare expressment que lanalogie
dattribution est celle de lexistence, alors que lanalogie de proportionnalit convient lessence289.
Do lon peut conclure que le rle privilgi accord cette dernire rsulte dune conception de
ltre suivant laquelle lessence est premire. Pour dautres, au contraire, il ny aurait pas de
proportionnalit si lon nenvisageait le rapport de chaque essence son acte dtre ; toute la thorie de
lanalogie reposerait alors sur la distinction dessence et dexistence conue comme celle de la
puissance et de lacte290. Ds lors, lesse tiendrait la premire place, celle qui lui revient comme acte,
et lessence lui serait subordonne. Faut-il ajouter que pour le P. Descoqs, qui a propos cette
interprtation, pareille conception de ltre naurait rien de commun avec la pense de S. Thomas ?
Bref, pour les uns la thse de la proportionnalit est lindice dune mtaphysique de lessence, pour les
autres, le rsultat dune mtaphysique de lexistence. Mais la conception de ltre quelle traduit serait,
en toute hypothse, trangre celle de S. Thomas. Or supposer quon doive, pour tre fidle S.
Thomas, concevoir ltre comme acte, faut-il rejeter lanalogie de proportionnalit parce quelle serait
entache dessentialisme, ou ladopter parce quelle serait exige par une mtaphysique existentielle ?
Le dbat ainsi engag repose, croyons-nous, sur un malentendu et soulve un faux problme. On ne
peut pas rendre raison de la thorie cajtanienne en sengageant dans lopposition factice entre
philosophie de lessence et philosophie de lexister. Cest, au contraire, nous semble-t-il, le rle de
lessence dans la constitution de ltant qui est avant tout en cause, et sur ce point prcis apparaissent
de srieuses divergences entre Cajetan et S. Thomas. Pour Cajetan, les essences sont vritablement
incommensurables entre elles, leur diversit est absolue et irrductible ; elles ne sunifient
quindirectement, en vertu des rapports de puissance acte que chacune entretient avec son propre
esse, puisque chacune reoit lacte dtre titre de puissance. Dans cette perspective, lessence se
dfinit comme ce dont lesse est lacte et non plus comme ce par quoi ltant possde lesse291. Si
lessence est ainsi de lordre de la potentialit et de la limite, ltre ne peut plus se dfinir la fois et
insparablement par sa dtermination formelle et par son actualit terminale292, mais il est alors

288
J. HEGYI, op. cit., p. 140.
289
M. T. L. PENIDO, Le rle de lanalogie en thologie dogmatique, pp. 50-51 : Il ne faut pas perdre de vue,
en ce qui concerne lanalogie de ltre, quelle se prsente nous sous un double aspect : ltre-essence et ltre-
existence. Lordre des existences tant minemment relatif, contingent, on est oblig de remonter un premier
existant qui est ltre subsistant, omnibus causa essendi (CG 11, 15). Le thologien affirme donc, et avec
raison... un terme unique (unum numero) auquel tout se rapporte dans cette ligne de ltre-existence. Mais il y a
encore ltre-essence du mtaphysicien, lequel se divise en dix catgories. Nous y reconnaissons bien une
analogie dattribution entre cet accident et sa substance, cet autre et la sienne, bref, dune manire gnrale, entre
laccident et la substance, celle-ci faisant fonction de terme unique ; cependant ce nest pas tout : la substance et
laccident se rapportent ltre, mais de quelle manire ? Est-ce comme un terme unique, comme tantt ltre
cr su Premier Existant, et laccident la substance ? Non pas, car ltre convient selon une participation
intrinsque laccident et la substance, ce qui veut dire que la substance est en rapport, non plus avec ltre
unum numero, mais avec son tre, et laccident avec le sien : ltre ici nest plus strictement un, - terme unique -
il est unum proportione, ltre de la substance ntant pas celui de laccident . (Les souligns sont de lauteur.)
290
P. DESCOQS, Praelectiones theologiae naturalis, t. II, p. 809 : Son levier propre (celui de la
proportionnalit) est la distinction dessence et dexistence dans la crature qui, seule, assure la diversit de
celle-ci davec le crateur. On comprend donc que lesse y ait la premire place, mais au sens le plus
systmatique non pas de perfection en gnral, mais dacte dune perfection considre comme puissance, faute
de quoi les rapports qui entrent dans le schme proportionnel nont plus aucun sens .
291
Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse (De ente et essentia, d. R : G., p. 4, 15-
16). Pour S. Thomas cette dfinition de lessence sapplique aussi bien Dieu quaux substances cres, elle a
une porte transcendantale.
292
Esse enim rei, quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquid
superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen a ens ,
rserv lesse au dtriment de lessence. Telle nous parat tre loption de Cajetan, lorsque dun mot
clbre il tranche la question de savoir si ltre doit sentendre au sens nominal, comme lessence en
acte, ou au sens verbal, comme lacte de lessence293 : Mihi autem aliter dicendum occurrit. Dico enim
quod ens partieipia.liter est id quod est transcendens, divisum in deeem predicamenta294. Une fois
ltre ainsi dfini, lunit nest plus celle des degrs mesurs par la dtermination formelle des
essences, elle est simplement celle de la proportion unique reliant les rapports indfiniment varis de
chaque puissance lgard de son acte. Ds lors lanalogie proportionnelle de ltre dcoule de la
composition dessence et desse qui doit fournir les couples de rapports sans lesquels il ny aurait pas
danalogie. Selon lordre des raisons, lanalogie de ltre vient alors aussitt aprs la distinction relle
et se conclut de celle-ci.
La primaut que Cajetan reconnat lanalogie de proportion, le rle quil fait jouer la composition
relle se rattachent, en dernire analyse, sa conception de ltre comme acte de lessence, de ce quil
nomme lens participialiter295. Sur chacun de ces points, la pense du commentateur ne saccorde pas
avec celle de S. Thomas. Pour ce dernier, comme nous lavons montr, la thorie des degrs dtre, de
leur unit par rapport un premier rel et unique, de lanalogie par rfrence un principe, dpend
dune doctrine de ltre qui fait une tout autre place lessence et qui envisage ltre comme lessence
en acte ou lessence comme la mesure et le degr de ltre296. Pour Cajetan, lanalogie drive
directement de la distinction relle, pour S. Thomas elle se fonde immdiatement sur les degrs
dtre : deux conceptions de ltre commandent deux perspectives mtaphysiques. Comme les
lments de lune et de lautre sont le plus souvent identiques, on pourrait tre tent de rconcilier
peu de frais le disciple avec son matre, pourtant lordre des raisons ne concide pas, les conclusions
sopposent parfois, et ce sont l des indices srs dune divergence profonde dans la conception mme
de ltre. Du dsaccord entre la doctrine cajtanienne et la thorie thomiste de lanalogie, il faut
remonter au prsuppos ultime de lune et de lautre qui se situe au point de dpart de la
mtaphysique.

quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia (Met., IV, leon 2, n
558). Cf. supra, p. 107.
293
Il serait inexact de prtendre que, chez les thomistes, ltre au sens nominal sidentifie lessence et ltre su
sens verbal lesse. On ne peut, en effet, rduire ltre lessence ni lesse. Quon lentende au sens nominal
ou au sens verbal, ltre se dfinit la fois par le principe de dtermination formelle et par celui dactualit
terminale. Pourtant il est lgitime de chercher le rle qui revient chacun des deux principes pour constituer
ltant. Les deux solutions conoivent de faon diffrente la fonction de lessence. Au sens nominal, ltre cest
ce qui est en acte dtre, cest lessence en acte, exerant et mesurant lesse ; au sens verbal, en revanche, ltre
cest lacte reu par lessence comme dans un puissance. Le caractre ultime et perfectif de lacte dtre nest pas
en cause, mais lesse est envisag avant tout par les uns comme exerc par lessence, et par les autres comme
reu par elle. Quelle que soit la solution adopte, les uns et les autres reconnaissent que le rapport de lesse
lessence est celui de lacte la puissance, mais la distinction relle ne tient pas la mme place et ne se situe pas
au mme endroit dans lordre des raisons suivant quon entend ltre au sens nominal ou au sens verbal. La
diffrence entre les deux positions se manifeste surtout au sujet de la limitation de ltre : pour ceux qui
entendent ltre au sens verbal, la composition relle est la raison ultime de la limitation ; pour ceux qui adoptent
ltre au sens nominal, la composition est la condition ncessaire de la limitation, elle nen est pas la raison
suffisante. Mmes consquences pour la doctrine de lanalogie : suivant les premiers, lanalogie est une
consquence directe de la distinction relle, suivant les seconds, lanalogie se fonde directement sur la hirarchie
des degrs et, par l, indirectement, sur la composition, celle-ci tant une des conditions pralables de lexistence
des degrs. La diffrence entre les deux positions est loin dtre superficielle, elle ne se laisse pas ramener celle
de deux points de vue qui ne concideraient pas toujours, elle est lindice, comme nous le montrerons dans la
conclusion, de deux mtaphysiques thomistes, cohrentes chacune dans sa propre ligne et opposes par leurs
options majeures.
294
In De ente et essentia, d. LAURENT, p. 88, n 56.
295
Par l Cajetan, loin de mriter le reproche dessentialisme quon lui prodigue aujourdhui, serait bien plutt
un prcurseur de linterprtation existentielle de la pense thomiste propage par . Gilson.
296
Le Ferrarais, en dfendant lens nominaliter, nous parat plus proche de la pense authentique de S. Thomas.
Voir notre compte-rendu du livre de J. HEGYI, Die Bedeutung des Seins, dans RSPT 44 (1960) 368-369.
 ANNEXE I
Les sources littraires et doctrinales du De principiis naturae

Il nous a paru intressant de chercher quel texte de la Mtaphysique d'Aristote S. Thomas avait sous
les yeux en composant son premier expos de la thorie de l'analogie. L'enqute permet de montrer
qu'il lisait la version arabo-latine et qu'il se servait du Commentaire d'Averros, auquel il emprunte
quelques traits spcialement importants.
Nous citons la Metaphysica Media d'aprs le manuscrit suivant : Paris, B. N. lat. 6325 (Aristoteles
latines, n 572) et la Metaphysica Nova ainsi que le Commentaire d'Averros d'aprs l'dition
suivante : Aristotelis Metaphysicorum libri XIII cum Averrois Cordubensis in eosdem Commentariis et
Epitome, Venetiis apud Juntas 1562.

***

L'expos de l'analogie qu'on rencontre dans le De principiis naturae systmatise trois thmes
emprunts la Mtaphysique d'Aristote : unit et diversit des principes ontologiques, diffrents types
d'unit, diversit ordonne des sens multiples de l'tre. Pour chacun des trois thmes, nous donnerons
le texte de S. Thomas suivant l'dition PAUSON, puis nous comparerons les deux versions des
passages correspondants de la Mtaphysique d'Aristote, enfin nous examinerons le Commentaire
d'Averros.

Premier thme : l'unit et la diversit des principes

Voici tout d'abord le texte de S. Thomas

Eorum quae conveniunt secundum analogiam tantum, principia sunt eadem secundum analogiam
tantum, sive proportionem. Materia enim et forma et privatio, sive potentia et actus, sunt principia
substantiae et aliorum generum. Tamen materia substantiae et quantitatis, et similiter forma et privatio,
differunt genere, sed conveniunt solum secundum proportionem in hoc quod, sicut se habet materia
substantiae ad substantiam in ratione materiae, ita se habet materia quantitatis ad quantitatem. Sicut
tamen substantia est causa caeterorum, ita principia substantiae sunt principia omnium aliorum (d.
PAUSON, p. 104, 12-19).-

Voici maintenant les deux versions des textes dAristote qui se rapportent la question de l'unit des
principes :
- Aristote A .4, 1070 a 31-36. Textes 19

Media.
Causae et principia aliqua aliorum sunt ; hi sent
ut si quis dicat universaliter se- cundum
proportionem idem omnium. Dubitabit autem ali-
quis si eadem sint principia et elementa
substantiarum et eorum quae sunt ad aliquid, et
aliarum categoriarum similiter. Sed impossible si
ea omnium (f 217 vb).
Nova.
Et principia sunt rerum diversa rem et causae, et
sunt sicut homo debet dicere universaliter omnia
eadem proportionaliter. Et debet homo dubitare,
utrum materia et elementa substantiarum et
relationum, et omnium praedicamentorum sint
similiter eadem. Sed est inconveniens, si principia
sint eadem (f 143 vb, 52-60).

- Aristote, 1070 b 26 - 1071 a 2. Textus 25.

Media.
Quoniam sunt haec separabilia et illa
inseparabilia, substantiae illae sunt et per omnia
causae haec, quia sine substantiis non sunt
passiones et motus (f 218 ra).
Nova.
Et quia quaedam res sent abstractae et quaedam
non abstractae, illae sunt substantiae, et propter
hoc inveniuntur istae causae : quia extra
substantias non inveniuntur passiones eorum
neque motus (f 145 va, 60-64).
 neque motus (f 145 va, 60-64).

- Aristote, 1071 a 4-5. Textus 26.

Media. Nova.
Amplius alio modo quidem proportionaliter sunt Et etiam alio modo principia proportionaliter sunt
principia eadem ut actus et potentia (f 218 ra). eadem, ut potentia et actus (f 146 va, 15-16).

- Aristote, 1071 a 29-35. Textus 28.

Media.
Quaerere vero quae (sunt) principia aut elementa
substantiarum et ad aliquid et qualitatum, utrum
eadem aut diversa, palam quia multipliciter
dictorum sunt singula. Diversorum vero, non
eadem sed diversa nisi sic Et omnium siquidem
eadem inquantum proportionaliter, quia materia,
species, privatio, movens. Et sic substantiarum
causae ut causae omnium, quia destruuntur
destructis (f 218 rb).
Nova.
Quoniam autem quaestio nostra, quae sunt
principia et elementa substantiae, relationis et
quantitatis, utrum sint eadem aut diversa,
manifestum est quod sunt quae dicuntur multis
modis in quolibet, et cum dividatur, non sunt
eadem sed diversa, praeter hoc quod sunt omnium
etiam.
Sic autem sunt eadem secundum aequalitatem
comparationis forma, movens ; et sic etiam
causae substantiarum, sicut similia eorum
omnium, quae auferuntur cum illa auferuntur (f
146 vb, 34-45).

La comparaison des deux versions n'est nullement dcisive, et S. Thomas ne cite pas littralement la
version qu'il emploie. Le seul mot propre la Metaphysica nova est comparatio (t. 28), qu'on trouve
dans l'opuscule : ea quae conveniunt secundum analogiam, idest in proportione vel COMPARATIONE
vel convenientia (d. Pauson, p. 103, 7-8). Ce seul argument serait trop faible pour dcider que S.
Thomas a la Nova sous les yeux297. Le Commentaire d'Averros fournit une meilleure base de
comparaison. Voici tout d'abord le Co. 19 :

Est quaestio utrum principia et elementa decem praedicamentorum sint eadem aut diversa. Et primo
ponit quod sunt eadem, et dicit quod causae et principia praedicamentorum, quamvis sint rerum
diversarum, bene potest homo ponere ea eadem secundum proportionem. Et quia hoc non apparet, nisi
cum declaratum fuerit quod non sunt eadem simpliciter, neque diversa simpliciter, incepit declarare
hoc... Et sunt eadem secundum proportionalitatem et non secundum definitionem (f 144 ra, 1-11).

Plus intressant est le rapprochement faire avec le Co. 25 :

Cum declaravit quod possible est dicere causas praedicamentorum esse easdem proportionaliter, vult
declarare quod substantia aliquo modo est causa omnium. Materia enim quae est in substantia est
materia omnium praedicamentorum, et causa eorum ; contraria enim similiter quae sunt in substantia
sunt causae contrariorum aliorum praedicamentorum... Et intendit per abstracta substantias quae sunt
subjecta novem praedicamentorum, et per non abstracta novem praedicamenta... Abstracta sunt
substantiae, et non abstracta accidentia substantiae... Declaratum est quod substantia accipitur in
definitione eorum, et non e converso : unde substantia videtur causa eorum (f 145 va, 25 - b, 15).
Voici pour finir le Co. 28, qui permet la comparaison la plus prcise avec le texte de S. Thomas

Cum quaesivit principia praedicamentorum an sint eadem aut diversa, et declaravit modum quo sunt

297
Le terme pourrait provenir de la Mtaphysique d'Avicenne, o le dernier degr de l'numration des types
d'unit (numrique, spcifique, gnrique, proportionnelle) est dsign comme unum comparatione (Met., tract.
III, c.2 ; d. 1508, f 78 vb).
eadem et quo sunt diversa : amplius et quod principia substantiae sunt aliqualiter sicut principia
aliorum praedicamentorum, vult colligere haec dicendo : Quaestio autem nostra utrum principia
substantiae sint eadem aut diversa, manifestum est quod sunt diversa, cum multipliciter dicatur hoc
nomen principium de unoquoque istorum ; sed tamen non est intelligendum ex hoc, quod secundum
aequivocationem puram dicatur, et hoc intendebat cum dicit : multis modis (pollachos) (f 146 vb, 53-
64). Et quia non perfecte differunt, scilicet quia non para aequivocatione dicuntur haec principia de
eis, dicit praeter hoc quod sunt omnium, etc. , id est, praeter hoc quod videntur eadem secundum
comparationem et respectum : verbi gratia, quod respeetus formae substantiae ad substantiam est
sicut respectus formae qualitdtis ad qualitatem, et quantitatis ad quantitatem, quamvis non idem
significet forma in unoquoque eorum, et similiter de privatione et materia et motore ; ista igitur
principia de eis dicuntur in respectu (f 147 ra, 6-16). Deinde dicit e et sic etiam causae substantiarum
etc. , id est, et etiam causae substantiarum videntur esse causae causarum aliorum praedicamentorum
similium causis substantiarum ; et signum ejus est quod cum causae substantiarum auferentur,
auferentur causae aliorum praedicamentorum ; materia igitur est causa materiae caeterorum
praedicamentorum, et similiter de forma et privatione, quae est in substantia et in movente (f 147 ra,
18-26).

Que conclure touchant le premier thme ? La comparaison du texte de l'opuscule avec les deux
versions de la Mtaphysique ne fournit aucun argument dcisif en faveur de l'emploi de l'une ou de
l'autre. Mais la comparaison avec le Commentaire d'Averros permet de montrer que S. Thomas le
rsume librement, lui empruntant un dveloppement qui ne figure pas dans le passage correspondant
d'Aristote, sans que pour autant il s'agisse d'une citation littrale du Commentateur

conveniunt solum secundum proportionem in hoc videntur secundum comparationem et respectum :

quod, sicut se habet materia substantiae ad verbi gratia, quod respectus formae substantiae ad
substantiam in ratione materiae, ita se habet substantiam est sicut respectus formae qualitatis
materia quantitatis ad quantitatem. ad qualitatem, et quantitatis ad quantitatem(f 147
Sicut tamen materia sub stantiae est causa ra, 9-13).
caeterorum, ita principia substantiae sunt ...et etiam causae substantiarum videntur esse
principia omnium aliorum (p. 104, 15-19). causae causarum aliorum praedicamentorum
similium causis substantiarum. _Materia igitur est
causa materiae caeterorum praedicamentorum, et
similiter de forma et privatione (P 147 ra, 19-21,
24-25).

***

Deuxime thme : les diffrents types d'unit

Voici le texte de S. Thomas

Quaedam enim sunt idem numero, sicut Socrates et hic homo, demonstrato Socrate. Quaedam sunt
diversa numero, sed idem in specie, sicut Socrates et Plato qui, licet conveniant in specie humana,
differunt tamen numero. Quaedam autem differunt specie, sed sunt idem genere ; sicut homo et asinus
conveniunt in genere animalis. Quaedam autem sunt diversa in genere, sed sunt idem solum secundum
analogiam ; sicut substantia et quantitas, quae non conveniunt in aliquo genere, sed conveniunt solum
secundum analogiam (p. 101, 15-102, 6).

Voici les deux versions du texte d'Aristote : Delta 6, 1016 b 31 -1017 a 2. Textus 12.

Media.
Amplius autem alia secundum numerum sunt
unum, alia secundum speciem, alia secundum
genus, alia secundum analogiam. Numero
quidem, quorum materia est uns. Specie quorum
ratio una.
Nova.
Et etiam istorum quoddam est unum numero et
quoddam unum forma, et quoddam unum
secundum aequalitatem, et quoddam unum
secundum genus. Et illa quae sunt unum numero,
sunt illa quorum materia est una. Et illa quae sunt
unum secundum formam, sunt illa quorum
totalitas est unum. Et quae sunt unum genere, sunt
unum, alia secundum speciem, alia secundum quoddam unum forma, et quoddam unum
genus, alia secundum analogiam. Numero secundum aequalitatem, et quoddam unum
quidem, quorum materia est uns. Specie quorum secundum genus. Et illa quae sunt unum numero,
ratio una. sunt illa quorum materia est una. Et illa quae sunt
Genere quorum eadem figura praedicationis. unum secundum formam, sunt illa quorum
Secundum proportionem, quaecumque se habent totalitas est unum. Et quae sunt unum genere, sunt
quasi aliud ad aliud (f 196 vb). illa quorum figura praedicamenti est una. Et illa
quae sunt unum secundum aequalitatem, sunt
quorum proportio est una, sicut proportio alicujus
rei ad aliam rem (f 54 rb, 37-48).

Comme S. Thomas emploie simultanment analogia et proportio, et que le second terme est purement
et simplement la traduction du premier, on ne saurait arguer de la prsence du premier pour conclure
l'utilisation de la Media. De plus, dans la Media, le terme analogia dsigne l'unit de proportion et ne
s'applique nullement l'unit d'ordre. Le Commentaire d'Averros ne fournit pas la moindre
indication, car il ne contient rien de caractristique. Citons seulement ce qu'il dit de la dernire sorte
d'unit - celle de proportion - qu'il ne rapproche pas de l'unit d'ordre :Deinde dicit : Et illa quae sunt
secundum aequalitatem, etc... , id est, et illa dicuntur unum, quae sunt unum secundum
proportionalitatem, sicut dicitur quod proportio rectoris ad civitatem, et gubernatoris ad navem est una
(f 54 va, 66-70)298.
Sur ce point nous ne pouvons rien conclure, sinon que le rapprochement fait par le De principiis entre
l'unit de proportion et l'unit d'ordre ne se fonde ni sur le texte d'Aristote, ni sur quelque suggestion
du Commentaire d'Averros.

***

Troisime thme : la diversit ordonne des sens de l'tre

Ce thme est emprunt Met. Gamma 2, 1003 a 33 - b 16. Livre IV, textus 2. La comparaison des
deux versions est pleine d'intrt

Media. Nova.
Ens auteur multis quidem modis dicitur, sed ad Et ens dicitur multis modis, et non dicitur
unum et aliquam unam naturam, et non aequivoce, sed attribuitur uni rei et uni naturae,
aequivoce, sed quemadmodum salubre omne ad sicut omne sanans attribuitur sanitati. Quoddam
sanitatem. Hoc quidem in conservatione, illud enim dicitur sanum, quia conservat sanitatem ;
vero in actione, aliud quia est signum sanitatis, quoddam autem sic, quia facit sanitatem ; et
hoc auteur quia illius est susceptibile. Et quoddam quia significat ; et quoddam quia recipit.
medicinale ad medicinam : hoc enim habendo Et similiter attribuitur esse medicum medicinae :
medicinam dicitur medicinale, illud vero quoddam enim dicitur medicum, quia acquirit
existendo susceptibile adeam, et aliud per actus medicinam ; et quoddam quia convenit
existentium medicinae. Similiter autem alia medicinae ; et quoddam quia facit actionem
sumemus hiis dieta. Ita et ens multipliciter dicitur medicinae. Et secundum hune modum possibile
quidem, sed omne ad unum principium : hoc enim est nobis invenire res, quae attribuuntur uni rei,
quia substantiae entia dicunter, illa vero quia sicut ista quae diximus. Et similiter etiam ens
passiones substantiae dicitur multis modis, sed omnes illi modi
298 attribuuntur uni primo : quaedam enim dicuntur
La mtaphore qui assimile l'Etat un navire et le chef dequia
entia la cit
sunt un pilote se trouve
substantiae, frquemment
et quaedam chez
etiam quia
Platon. Voir Pierre Louis, Les Mtaphores de Platon, Paris 1945, pp.
sunt passiones 155-156 et note 19. Cf. Aristote. Rhet. II,
20, 1393 b 3 - 8 ; Boce, De differentiis topicis, 1. II, PL. 64, col. 1191 B ; Ablard, Dialectica, tr.III, 1. II, d.
De Rijk, pp. 442-443 ; Avicenne, Metaphysica, tr.III, c.2, d. 1508, f 78 vb ; Gundissalinus (sous le nom de
Boce), De unitate et uno, d. Alonso, Pen 12 (1956), p. 75, 1. 128-130. Ces quelques citations montrent que
l'image est devenue un clich scolaire qu'on trouvera reproduit partout. Pour S. Thomas, voir : I, d.25, q. 1, a. 3 ;
I, d. 34, q. 3, a. 1, ad 2m ; De Ver., q. 23, a. 7, ad 9m.
passiones substantiae
Quemadmodum ergo et salubrium omnium una
est scientia, ita haec et in aliis. Non enim circa
unum dictorem unies est scientiae speculari, sed et
ad unam dietorum naturam (f 190 va).
dicitur multis modis, sed omnes illi modi
attribuuntur uni primo : quaedam enim dicuntur
entia quia sunt substantiae, et quaedam etiam quia
sunt passiones
Quemadmodum igitur scientia sanorum est una,
sic scientia aliorum similium. Quoniam non est
unius consideratio de rebus quae dicuntur de uno
tantum, sed etiam consideratio de rebus, quae
attribuunter uni naturae (f 31 ra, 58 - rb 9, 18-
23).

Il n'est pas ncessaire de citer plus longtemps les deux versions. L'emploi des termes attributio et
attribuere pour traduire la prposition grecque pros , qui indique simplement la relation, est tout
fait caractristique de la Nova et ne figure pas dans les passages correspondants de la Media. De plus,
il ne s'agit pas d'un terme employ fortuitement : dans le textus 2, il figure six fois (f 31 ra, 59, 60,
64 ; rb, 2, 5, 23), dans le textus 3, une fois (f 32 ra, 19), dans le textus 4, quatre fois (f 32 vb, 28, 31,
35, 36), dans le textus 6, sept fois (f 34 ra, 14, 15, 24, 25, 36, 37, 41).
Le second texte important auquel se rfre notre opuscule est celui de Met. Z 4, 1030 a 32 - b 3. Livre
VII, text. 15.

Media.
Oportet enim aut aequivoce dicere ea entia aut
addentes et auferentes, ut non scibile et scibile.
Quoniam rectum est neque aequivoce dicere,
neque simpliciter, sed quemadmodum medicinale
ad idem quidem et unum, non idem vero et unum.
Non tamen aequivoce. Non enim medicinale
corpus et opus et vas dicitur, nec aequivoce nec
secundum unum, sed ad unum (fo 203 va).
Nova.
Oportet igitur ut non dicantur entia eodem modo
aequivocationis, sed secundum magis et minus,
sicut illud quod est notum et verum, etiam de noto
et ignoto. Sermo enim verus, qui non est modo
aequivoco, sed secun- dam similitudinem ; sicut
medicina, attribuitur alicui, ita quod sit idem, non
quia est idem cum eis unum, neque modo
aequivoco etiam. Non enim dicitur corpus
medicinale et actio medicinalis aequivoce, nec
uno modo, sed respecta unius (f 77 vb, 48-60).

Dans la Versio Nova, il faut aussi remarquer l'expression secundum magis et minus , que la Media
rend par aut addentes et auferentes (ou, selon une glose interlinaire du mss. B.N. lat. 6325,
addentibus et auferentibus), traduction plus conforme au texte grec. Or l'expression utilise ici par la
Nova deviendra un des vocables de l'analogie (cf. Commentaire d'Averros sur ce passage, f 78 ra,
20-24).
Comparons maintenant le texte de S. Thomas avec la Nova et le Commentaire d'Averros aux endroits
indiqus.
Tout d'abord au commencement du Co. 2 du livre IV, le Commentateur situe la thorie des sens
multiples entre les deux classes de prdicats quivoques et univoques :

De principiis naturae. Averros.

Tripliciter aliquid praedicatur de pluribus :
univoce, aequivoce et analogice. Univoce...sicut
animal praedicatur de homine et asino.
Aequivoce... sicut canis dicitur de latrabili et de
caelesti. Analogice... quod praedicatur de
pluribus quorum rationes diversae sunt, sed
attribuuntur alicui uni eidem (p. 102, 8 - 103, 2).
Hoc nomen ens non est aequivocum... Nomen
ens dicitur multis modis et non aequivoce, sicut
canis dicitur de latrabili et marino. Neque univoce
ut animal de homine et asino. Sed est de
nominibus quae dicuntur de rebus attributis
eidem, et sunt media inter univoca et aequivoca
(f 31 rb, 44-50).

Vient ensuite la dfinition de l'analogie, accompagne de l'exemple de la sant, qui provient du texte
mme d'Aristote, comme le montre la comparaison suivante :
De principiis naturae.
Analogice dicitur praedicari quod praedicatur de
pluribus quorum rationes diversae sunt, sed
attribuuntur alicui uni eidem, sicut sanum dicitur
de corpore animalis et de urina et de potione, sed
non ex toto idem significat in omnibus. Dicitur
enim de urina ut de signo sanitatis, de corpore ut
de subjecto, de potione ut de causa... (p. 103, 1-
6).
Mais les prcisions qu'ajoute le De principiis (de corpore, de potione) ne figurent pas dans Aristote,
tandis qu'on les trouve dans le Commentaire d'Averros :
De principiis naturae.
...sed tamen omnes istae rationes attribuuntur uni
fini, scilicet sanitati. Aliquan do enim ea quae
conveniunt secundum analogiam... attribuuntur
uni fini, sicut patet in praedicto exemplo (ibid., 6-
9).
Aliquando uni agenti, sicut medicus dicitur : et de
eo qui operatur per artem, et de eo qui operatur
sine arte, ut vetula, et etiam de instrumentis, sed
per attributionem ad unum agens, qui est medicina
(ibid., 9-12).
Aliquando per attributionem ad unum subjectum,
sicut ens dicitur de substantia et de quantitate et
de qualitate et aliis praedicamentis. Non enim ex
toto est eadem ratio qua substantia est ens et
quantitas et alia ; sed omnia dicuntur ens ex eo
quod at- tribuuntur substantiae, quae quidem est
subjectum aliorum (ibid., 12-17).
Nous avons cit longuement les textes pour fournir les lments d'une comparaison fonde : il apparat
que le De principiis emprunte au Commentaire dAverros une partie des exemples dont celui-ci se
Metaphysica Nova.
Et ens dicitur multis modis, et non dicitur
aequivoce, sed attribuitur uni rei et uni naturae,
sicut omne sanans attribuitur sanitati. Quoddam
enim dicitur sanum, quia conservat sanitatem ;
quoddam autem sic, quia facit sanitatem ; et
quoddam quia significat ; et quoddam qui recipit
(f 31 ra, 58-64).
Averros
Quaedam enim dicuntur sana quia attribuuntur
sanitati hoc modo, scilicet quia conservant
sanitatem, sicut dicimus quod exercitium est
sanum quia conservat sanitatem, et quaedam
attribuuntur sanitati, quia faciunt sanitatem, sicut
dicimus quod potio accepta est sana ; et similiter
dicimus sanum signum quod nuntiat sanitatem,
sicut dicimus de criticis laudabilibus ; et similiter
dicimus sanum illud quod cito recipit sanitatem,
sicut corpus mundum ab humoribus.
Et cum adduxit ea quae attribuuntur uni fini,
induxit exemplum etiam de rebus quae
attribuuntur uni agenti.
Et intendebat per hoc declarare quod quae
attribuuntur eidem, aut attribuuntur <>eidem fini,
aut eidem agenti, aut eidem subjecto, sicut novem
praedicamenta substantiae.
Quoddam enim dicitur medicum, quia acquirit
artem medicinae, v.g. homo medicus... et
quoddam quia fa cit actionem medicinae, licet non
sit medicus, vetula enim quae medicabat cum illa
herba, sicut dicitur, agebat actionem medicinalem,
licet non erat medica (f 31 rb, 62 va, 16).
Cum dicimus herba medicinalis et instrumentum
medicinale, attribuun tur eidem, id est medicinae,
sed non est eadem intentio medicinae in in
strumento, sicut in herba... (f 78 ra, 42-45 ; co. 15
du livre VII).
Et similiter hoc nomen ens, licet dicatur multis
modis, tamen in omnibus dicitur ens, quia
attribuitur Arimo enti substantiae ; et istae
attributiones in unoquoque eorum sunt diversae.
Praedicamenta enim attribuuntur substantiae, non
quia est agens aut finis eorum, sed quia
constituuntur per illam, et subjectum est eorum ;
et universaliter non dicuntur entia, nisi quia sunt
dispositiones entis (f 31 va,18-24).
sert et qui ne figurent pas dans la Mtaphysique : ainsi pour la sant : potio, corpus, et pour la
mdecine : vetula, instrumentum (dont il n'est fait mention ni dans Met. IV, t. 2, ni dans Met. VII, t.
15). Ce n'est pourtant pas le trait le plus caractristique. Plus dcisif est l'argument fourni par la
manire dont Averros explique le rapport au premier, qui dfinit l'unit d'ordre. La Mtaphysique dit
seulement : attribuitur uni rei et omni naturae. Pour Averros, ce rapport dit toujours une causalit du
premier : quae attribuuntur eidem, aut attribuuntur eidem fini, aut eidem agenti, aut eidem subjecto (f
31 va, 7-8), texte corrig sur B.N. lat. 6300, f 49 r). La mme numration se retrouve un peu plus
loin dans le Commentaire :Res enim quae habent unam scientiam, non tantum sunt quarum subjectum
est unum genere aut specie dicto univoce, sed quarum esse attribuitur uni fini, aut agenti, aut uni
subjecto (ibid., 53-57).
On retrouve encore cette insistance sur la causalit du premier dans le Co. 15 du livre VII.
Pour ce thme, tout fait essentiel, il faut donc conclure que le vocabulaire dont se sert S. Thomas
provient de la version arabo-latine, et que la thorie des acceptions multiples, sous la forme o elle est
dveloppe par lui dans notre opuscule, est inspire par le Commentaire d'Averros, dont elle est un
rsum presque littral. Par l s'explique, en particulier, la manire dont est dcrit le rle du premier
auquel les autres analogus sont rfrs selon un rapport causal.

Table de concordance des arguments contre l'quivocit des noms divins

1. La ressemblance des Ver., 2, 11, arg. 1 et ad CG I, 33, 2.

tres Dieu. 1. Pot., 7, 7, sed c. 3 et 4 ;
c.
2. Ressemblance de la Ver., 2, 11, sed. c. 1 et
perfection divine la c. (cf. q. 2, a. 4, ad 2 ; a.
perfection des autres 12, sed c. 5; q. 7, a. 1,
tres dont elle est le ad 11.
modle(cf. 6e arg.
contre l'univocit).
3.Bien que l'esse soit Pot., 7, 7, sed c. 6 et ad
incommunicable, l'effet 6 c. ; c.
ressemble la cause (cf.
1er argument contre
l'univocit).
4. Ordo aut respectas Ver., 2, 11, c., ad 2, ad CG I, 33, 1.
unius ad alterum. 4, ad 6. Ia, 13, 5, c.
Pot., 7, 7, c.
5. Il faut pouvoir I, d. 35, 1, 4, c. Ver., 2, 11, c. CG I, 33, 3, 4, 5.
connatre Dieu partir Ia, 13, 5, c.
des tres crs. Pot., 7, 7, c.
6. La distance. Ver., 2, 11, arg. 4 et ad Ia, 13, 5, sed c. 2 (cf.
4; arg. 5 et ad 5. Pot., 7, 7, arg. 4 et ad
4).
7. Rien de commun I, d. 35, 1, 4, arg. 5 et ad Pot., 7, 7, sed c. 1 et ad
l'phmre et l'ternel 5. 1 c.
8. Le savoir-qualit et I, d. 35, 1, 4, arg. 7 et ad Ver., 2, 11, arg. 7 et ad Ia, 13, 5, sed c. 1.
le savoir-substance. 7. 7. Pot., 7, 7,
sed c. 2 et ad 2 c.
sed c. 5 et ad 5 c.
sed c. 7 et ad 7 c.
9. L o une forme est Pot., 7, 7, sed c. 8 et ad
commune deux tres, 8 c.
il peut y avoir
changement de l'un
l'autre.
commune deux tres, 8 c.
il peut y avoir
changement de l'un
l'autre.
10. Nomen rei non Ver., 2, 11, arg. 8 et ad Cf. Ia, 13, 10, sed c. 1 et
convenit imagini nisi 8. ad 4.
aequivoce.

Les arguments 1 5 ont une valeur positive contre l'quivocit ; si nous rangeons leur suite les
arguments 6 10, qui paraissent plutt en faveur de l'quivocit, c'est parce qu'en les rfutant S.
Thomas refuse prcisment l'quivocit laquelle ils semblent conduire.
 CONCLUSION

La thorie de l'analogie permet de saisir au niveau du systme mtaphysique constitu la rpercussion

des options fondamentales sur lesquelles celui-ci repose, et avant tout la conception de l'tre qu'il
implique. Les deux doctrines de l'analogie dont nous avons montr l'agencement, celle de S. Thomas
et celle de Cajetan, manifestent que la philosophie de l'tre peut se dvelopper selon deux directions
rigoureusement parallles et se construire sous la forme de deux thmatiques dont les solutions ne sont
ni interchangeables ni convergentes. Il reste mieux cerner la structure et l'inspiration propre
chacune de ces deux thmatiques thomistes, en observant la logique interne suivant laquelle elles se
dploient299 ?
1. La premire divergence se manifeste ds qu'on cherche comment est connu l'tre, objet de la
mtaphysique : est-ce par l'abstraction formelle d'un concept, ou par un jugement ngatif de
sparation ?300 Y a-t-il une intuition de l'tre, ou saisissons-nous l'tre au terme d'une induction ?301
2. L'tre objet de la mtaphysique, c'est ce qui est ; il comporte la fois un aspect formel et un aspect
existentiel, un principe de dtermination et un principe de ralisation. Quel est leur rle respectif ?
Faut-il concevoir l'tre comme l'acte de l'essence ou comme l'essence en acte ? Comme ens ut
participium ou comme ens ut nomen ?302
3. L'essence et l'exister des tres que nous connaissons ne s'identifient pas ; hormis Dieu, aucun tre
n'existe en vertu de son essence, et chacun n'a qu'une perfection d'tre limite par la capacit de son
essence. Autrement dit, tout tre limit est compos. Mais la limitation s'explique-t-elle en dernier

299
On pourrait reprsenter l'opposition des deux thmatiques par le tableau suivant :

Abstraction formelle ou intuition - 1 Sparation ou induction de l'tre.

de l'tre. -
L'ens ut participium. -2 L'ens ut nomen.
-
La limitation par composition. -3 La limitation par hirarchie formelle.
-
La perfectio essendi identifie - 4 La perfectio essendi inclut l'essence,
l'esse - l'esse et le sujet.
La mtaphysique comme thologie. - 5 La mtaphysique comme ontologie.
-
L'unit de l'ide d'tre. -6 L'unit des degrs d'tre.
-
L'analogie de proportion. -7 L'analogie de rapport.
-

300
La thorie de l'abstraction formelle est celle des grands commentateurs, Cajetan et Jean de Saint-Thomes ;
elle a t reprise par les thomistes modernes qui invoquent la thorie des trois degrs d'abstraction. On trouvera
un rsum de cette position classique chez M. V. LEROY, Le savoir spculatif, RT 48 (1948) 236-327, et l'tude
annexe du mme auteur la suite de l'article prcdent : Abstractio et separatio d'aprs un texte controvers de
S. Thomas, Ibid., pp. 328-339. - Pour la doctrine de la sparation, voir L. B. GEIGER, Abstraction et sparation
d'aprs S. Thomas, RSPT 31 (1947) 3-40 ; R. W. SCHMIDT, L'emploi de la sparation en mtaphysique, RPL
58 (1960) 373-393.
301
La connaissance de l'objet de la mtaphysique est prsente comme une intuition de l'tre par J. MARITAIN,
Sept leons sur l'tre, 3e leon, pp. 51-70. Cette intuition est prsente tantt comme une exprience
mtaphysique privilgie et presque comme une grce mystique (pp. 54, 56, 71), tantt comme l'abstraction
formelle du troisime degr (pp. 66-70, 88-96). Voir galement du mme auteur : Court trait de l'existence et de
l'existant, pp. 37-60 (spcialement p. 51, note 1, sur les trois degrs d'abstraction). - Nous proposons d'appeler
induction de l'tre la dmarche ncessaire pour fonder le jugement ngatif de sparation, afin de la bien
distinguer de l' intuition .
302
La thorie de l'ens participialiter est celle que dfend Cajetan dans son Commentaire du De ente et essentia ;
elle est combattue par le Ferrarais dans son Commentaire du Contra Gentiles (CG I, 25, VI-XII). Cf. p. 158, note
125.
ressort par la composition, ou la composition est-elle seulement la condition ncessaire de la limitation
sans en tre la raison suffisante ? La limitation de l'tant est-elle le rsultat de la composition d'acte et
de puissance, ou de la hirarchie formelle des essences ?303
4. La perfectio essendi est-elle identique l'esse, lequel serait limit et diminu par l'adjonction de
l'essence, ou n'inclut-elle pas la fois l'essence comme dtermination formelle, l'esse comme acte
ultime et le sujet qui exerce l'acte ?304
5. La mtaphysique, puisqu'elle s'attache la perfectio essendi, va-t-elle tre polarise par l'esse
divinum ou ne rejoint-elle Dieu qu' titre de cause de l'esse commune ? Est-elle principalement
thologie ou ontologie ?305
6. La mtaphysique entreprend de rduire la multiplicit du rel l'unit de l'tre. Mais l'unit de l'tre
est-elle celle du concept d'tre, fond sur les rapports de chaque essence son acte d'tre, commun
tout ce qui est, embrassant les diffrences prdicamentales et transcendantales ? Ou bien cette unit
est-elle celle des degrs d'tre constitus par la mesure formelle de chaque essence en acte d'tre,
hirarchiss par rapport au premier de qui ils dpendent intrinsquement ?
7. L'analogie, qui concerne la correspondance entre l'unit conceptuelle et l'unit relle de l'tre, doit-
elle tre conue comme la proportion qui runit les couples de rapports forms par les essences
recevant leur acte d'tre, ou bien comme l'ordre qui relie les degrs au premier par des relations de
causalit et de participation ?306
Chacune des grandes questions poses par une philosophie de l'tre peut ainsi recevoir deux rponses
entre lesquelles les thomistes se partagent. Mais les divergences qu'on rencontre chaque fois ne sont
ni fortuites ni disperses, elles relvent de la logique interne d'un systme, quels que soient les noms
des protagonistes307. Elles provoquent une interrogation laquelle on ne peut se drober : y a-t-il deux

303
Les deux thories de la limitation sont prsentes par L. B. GEIGER, La participation dans la philosophie de
S. Thomas d'Aquin, Livre premier, Les deux systmes de la participation, I, La participation par composition, pp.
77-217 ; II, La participation par similitude, pp. 223-307. Les positions du P. Geiger touchant les rapports entre
limitation et composition ont t critiques par C. FABRO, Participation et causalit selon S. Thomas d'Aquin,
pp. 63-73. Le P. Fabro reproche au P. Geiger de faire passer la simple similitude avant la composition relle, de
relguer la composition d'essentia et d'esse au second plan et d'admettre que l'essence puisse tre limite
autrement que par composition en vertu de la participation par similitude ; la raison ultime des positions de G.
tiendrait, selon F., une mconnaissance de l'esse. La discussion entre les deux thomistes, sur laquelle nous
n'avons pas nous prononcer pour l'instant, montre la connexion des thses incrimines et met en lumire un des
points critiques sur lesquels s'opposent les deux thmatiques de l'tre que nous essayons de dgager.
304
. GILSON dfend la premire position de faon particulirement nette dans son Introduction la
philosophie chrtienne. L'tant (ens), dclaret-il, est toujours un acte d'exister dtermin et limit par une
essence (p. 61) . L'essence est un amoindrissement, une distension et comme un parpillement de l'tre (p.
173). Elle est une sorte de menue monnaie de l'Etre , un sous-produit de l'Etre ; elle est la condition de la
possibilit d'tres qui ne soient pas l'acte pur d'exister (p. 192) . Voir notre compte-rendu de ce livre dans
RSPT 45 (1961), pp. 719-720. - C. Fabro dfend une position voisine de celle de Gilson dans Participation et
causalit, pp. 74-83 ( Originalit de l'esse thomiste. Esse in actu, esse ut actua ).
305
On trouvera un rsum des thories des thomistes anciens et contemporains dans louvrage de T.C.
OBRIEN, Metaphysics and the Existence of God. A Reflexion on the Question of God's Existence in the
Contemporary Thomistic Metaphysics, pp. 19-95. O'Brien montre la connexion entre la thorie de l'abstraction
formelle de l'tre et celle qui inclut Dieu dans le sujet de la mtaphysique (The position that God is included in
the subject of metaphysics would seem to conceive of being as so produced by a process of abstracting that it
could embrace God, pp. 171172), ainsi qu'entre la dfinition de l'tre par l'esse et l'identification de l'tre en tant
qu'tre l'tre divin ( Thus, to show the primacy of existence as realized by S. Thomas through the assistance of
revelation, he (Gilson) notes that when left to himself, S. Thomas defines metaphysics as the science of Being as
Reing, not of being as being p. 173) . Il conclut de la faon suivante : For S. Thomas, then, metaphysics is
not the science of Being as Being ; it is the human science which considers being in common, separated
precisively, as its proper subject ; which consequently attains God solely and exclusively as principle of this
subject (pp. 175-176).
306
Pour les questions 6 et 7, nous avons montr pp. 93-114, le lien entre l'analogie de rapport et l'unit des
degrs d'tre, et pp. 150-158, celui entre l'analogie de proportion et l'unit de l'ide d'tre.
307
Si l'on se reporte au tableau qui figure note 1, les thses de la colonne de droite, commandes par la
sparation de l'tre, forment un ensemble cohrent et traduisent les positions majeures de S. Thomas (parfois,
il est vrai, dans un autre langage que le sien, comme pour les thses 2 et 6). Les thses de la colonne de gauche,
manires d'tre thomiste ? et mme : y a-t-il deux mtaphysiques thomistes ? La pense de S. Thomas
prsente une cohrence assez remarquable, or sur les points dcisifs elle a subi des interprtations qui
relvent d'une tout autre perspective mtaphysique et qui sont, tout compte fait, difficilement
conciliables avec les solutions authentiquement thomistes. C'est en ce sens qu'on peut parler de deux
mtaphysiques. Or les recherches au sujet de l'analogie permettent de dceler le principe autour duquel
s'articule chacun des deux systmes et la raison pour laquelle ils s'opposent. Car en mtaphysique, une
fois carts le monisme absolu et le pluralisme radical qui escamotent un des termes du problme, on
cherche ramener la diversit des tres l'unit de l'tre. Pour cela deux voies se prsentent, l'une
consiste dcouvrir l'unit des tres dans les rapports de causalit qui les relient au premier d'entre
eux, l'autre tente de rduire le multiple l'un par voie conceptuelle, dans l'unit de l'ide d'tre. Ces
deux solutions, nous les appellerons respectivement mtaphysique des degrs d'tre et mtaphysique
de l'ide d'tre. Pour la premire, l'unit est donne a parte rei dans la diversit mme du rel ; pour
l'autre, l'unit se construit au plan de la reprsentation, tandis que le rel demeure divers.
Il reste montrer la logique interne des deux positions. Commenons par la seconde.
Comment rapprocher les tres les uns des autres et les rassembler dans l'unit ? Si nous considrons
leur essence relle - je veux dire si nous les regardons autrement qu'on ne le fait du point de vue
logique qui est celui de l'arbre de Porphyre, o l'on rassemble sous l'univocit d'une notion gnrique
de plus en plus tendue les tres les plus divers -, on dcouvre une diversit absolue, non seulement
celle des genres premiers, c'est--dire celle de la substance et des accidents, mais aussi et plus encore
celle de la hirarchie formelle des substances elles-mmes. L'essence, puisqu'elle est principe de
diversit, ne permet pas de rduire le multiple l'un. Pourtant la diversit n'est pas insurmontable,
pourvu qu'on cesse de considrer les essences absolument et de les comparer entre elles sur le plan de
la dtermination, mais condition de les rapporter l'acte d'tre. L'unit qu'on dcouvre alors est celle
d'une proportion : entre deux tres dont l'essence est formellement diffrente, il s'tablit une
ressemblance proportionnelle, puisqu'il y a un rapport semblable l'esse chez l'une et chez l'autre.
Bref, il y a diversit absolue des essences, mais ressemblance proportionnelle des rapports.
La proportion exige des rapports entre deux ou plusieurs couples de termes et elle traduit la
ressemblance de ces rapports. Si l'tre ne comportait pas une structure particulire, disons une dualit
indfiniment rpte, tout en demeurant identique travers des tres, il serait impossible d'y dcouvrir
une unit d'analogie ; on serait en prsence d'une multiplicit irrductible. Heureusement l'tre est
rellement compos de puissance et d'acte. Ds lors essence et acte d'tre vont fournir les couples dont
nous avons besoin pour tablir l'unit proportionnelle. Celle-ci rpond exactement aux conditions
requises pour unifier l'tre : puisque la proportion repose sur un rapport entre deux termes, elle admet
une certaine invariabilit du rapport lui-mme dans la variation des termes. Ainsi les exigences de
l'analogie conduisent accentuer le rle que joue la composition et introduire une nouvelle dfinition
de l'tre : l'tre, c'est ce qui est compos de puissance et d'acte, ce qui a l'esse pour acte (ou ce dont
l'acte est l'esse), d'un mot, ce que la scolastique a nomm l'ens ut participium. L'tre est constitu par
le rapport de l'essence l'esse ; la fonction de l'essence se borne recevoir l'acte d'tre et le limiter.
Apparemment on valorise l'esse en parlant ainsi, mais au dtriment de l'essence, qui cesse d'tre un
transcendantal, et on risque de concevoir l'actuation de l'essence par l'esse sur le modle de la causalit
extrinsque (comme une actuation par manire de terme et non par manire de forme, ainsi que

commandes par l' abstraction de l'tre, prises une une, s'opposent celles que dfend S. Thomas.
Prsentent-elles une cohrence analogue ? Pas un thomiste, notre connaissance, ne les tient toutes ensemble et
l'on peut se demander jusqu' quel point elles sont compatibles entre elles, car le systme qu'elles forment est
entran vers un certain platonisme du concept par les thses 1, 6 et 7 (dont E. Gilson s'est soigneusement gard),
ou vers une exagration de la fonction de l'esse au dtriment de l'essence par les thses 2, 3, 4 et 5. Le P.
Descoqs avait dj observ que la prdominance reconnue la proportionnalit relve de la mentalit
platonicienne qui s'intresse principalement la causalit exemplaire (Praelectiones theologiae naturalis, t. II, p.
807) et en mme temps qu'elle repose sur une conception de l'esse comme acte d'une puissance (Ibid., p. 809).
Or comment cette seconde position s'accorde-t-elle avec la premire ? Jean de Saint-Thomas ne serait-il pas le
reprsentant le plus logique de cette cole lorsqu'il en arrive conclure que l'esse est moins parfait que
l'essence ? (Cursus Theol., In Iam, disp. 4, a. 4, n 23 ; d. Solesmes, t. I, p. 471) . II est regrettable que le P.
Hegyi n'ait pas prolong son enqute jusque l et que l'tude systmatique de la conception de l'tre chez Jean de
Saint-Thomas n'ait encore tent personne. Les rsultats de cette recherche ne seraient pourtant pas sans intrt.
l'affirme Jean de Saint-Thomas308. La composition d'essence et d'esse fait alors figure de caractre
principal de l'tre. Dans cette perspective, il semble difficile de rattacher la thorie de l'analogie de
proportion ce qu'on appelle l' essentialisme de Cajetan ; la vritable raison de cette doctrine doit
bien plutt tre cherche dans le rle ngatif qu'on attribue l'essence.
Pour l'analogie de proportion, quelle que soit la diversit des termes, le rapport demeure invariable.
Ds lors, il suffit de concevoir le rapport de l'esse l'essence en un seul tre pour l connatre en tous,
puisqu'il est semblable en tous. L'abstraction formelle permet de saisir ce que les tres ont de commun
dans un concept qui concilie l'extension la plus vaste avec la comprhension la plus riche. Par
l'abstraction formelle, on peut, d'une certaine faon, surmonter la diversit des tres et, partir de
n'importe lequel d'entre eux, parcourir le champ de l'tre tout entier. Jean de Saint-Thomas prtend
mme que dgager l'tre de la matire et de la puissance, c'est arriver l'Acte Pur : abstractio entis
formalis est actus purus, - pour ajouter aussitt cette restriction prudente que notre abstraction de l'tre
n'est pas une abstraction formelle309. En vrit, on ne pourrait justifier pareille assertion qu'en
admettant l'axiome platonicien : quanto abstractius et universalius, tanto prius et formalius310. Bien
que tous les thomistes n'aillent pas si loin, ce que certains d'entre eux nomment l'abstraction de
l'analogue transcendantal relve de la mme orientation mtaphysique. Tout se passe comme si, par
voie d'abstraction, sans recourir l'infrence, nous pouvions dpasser l'objet premier de notre
intelligence et entrer comme de plain-pied dans l'ordre transcendantal.
La mtaphysique des degrs d'tre procde tout autrement. Reprenons-en la dmarche son point de
dpart.
Les essences peuvent tre envisages de deux points de vue. Le premier, le point de vue
prdicamental, est celui de la dtermination quidditative : cet gard, chaque tre est ce qu'il est et
n'est que ce qu'il est ; il s'oppose tous les autres tres. Le second, le point de vue transcendantal,
considre les essences titre de degrs et de modes de la perfection d'tre, c'est--dire comme les
diffrentes participations de l'tre, l'essence tant alors insparable de l'esse. A cet gard, il faut dire
que l'esse n'est pas seulement reu par l'essence, mais qu'il est aussi spcifi par elle, bref qu'il y a une
causalit rciproque des deux principes de yens. L'essence n'est plus dfinie en premier lieu comme la
puissance et la limite de l'acte d'tre, elle en est d'abord la mesure formelle, et cela jusques et y
compris en Dieu311. Ds lors, il est impossible d'accorder toute la perfection l'esse et de rserver
toute l'imperfection l'essence, comme si l'essence tait la condition de la possibilit mme de
l'existence d'tres finis 312. L'tre est indivisiblement esse et essence, chaque tant ralise sa manire
la perfection d'tre ; et si l'tant est fini, il l'est la fois quant son essence et quant son acte d'tre.
Telle est la conception de l'tre que le Ferrarais nomme l'ens ut nomen. Il n'y a l nul essentialisme ,
puisque l'essence n'exerce sa fonction que sous l'actuation ultime de l'esse, mais ce n'est pas non plus
l'interprtation existentielle qui rserve la perfection d'tre l'esse.
Chaque tant porte en lui le principe de sa ressemblance et de sa diffrence avec les autres.
Ressemblance en ceci qu'on peut envisager la perfection d'tre comme ralise par degrs, diffrence
par les essences considres comme modi essendi, c'est--dire comme les diverses mesures formelles
de l'tre. L'unit de la perfection tient, en dfinitive, la participation (et, en dehors de la participation,
on ne trouvera pas d'autre unit que celle de la proportion) : les tres finis reoivent p e r
participationem ce que l'tre infini est per essentiam. L'unit d'ordre qui rassemble les tres se fonde
la fois sur l'unit relle du parfait, qui est l'Ipsum esse, et sur la communication intrinsque de sa
perfection aux participants. La composition relle de ces derniers n'est pas exclue, puisqu'il n'y a pas

308
Cursus theol., In Iam, disp. 4, a. 3, n 22 ; d. Solesmes, t. I, p. 457 ; a.4, n 25, p. 472.
309
Cursus philos., Log., II, q. 13, a. 5 ; d. Reiser, t. I, p. 500. Formalis abstractio fit per segregationem
potentialitatis et materiae, et quanto universalior, tanto purior et perfectior, sicque abstractio entis formalis est
actus purus, si in tota universalitate abstrahat. Sed abstractio entis in communi ut analogum est confusissima, et
licet actu includat omnia confuse, ideo potius non est abstractio formalis, quia non fit per segregationem
imperfecti, sed per inclusionem omnium sub quadam confusione et caligine .
310
Cf. Ia, q. 82, a. 3 ; R. J. HENLE, Saint Thomas and Platonism, p. 183, texte 3.
311
Quamvis haec in Deo unum sint verissime, tamen in Deo est quidquid pertinet ad rationem vel subsistentis,
vel essentiae, vel ipsius esse : convenit enim ei non esse in aliquo, inquantum est subsistens ; esse quid
inquantum est essentia ; et esse in actu, ratione ipsius esse (CG IV, 11).
312
. GILSON, Introduction la philosophie chrtienne, p. 95.
de limitation sans composition, mais elle est subordonne, puisque la composition est la condition
ncessaire de la limitation sans en tre la condition suffisante. Les tres crs ressemblent l'tre divin
en vertu des rapports de causalit efficiente et formelle dont l'ensemble constitue la participation. Il
n'est donc plus ncessaire de fonder la ressemblance sur de simples rapports proportionnels.
Cette solution respecte la fois l'exigence d'unit et celle de transcendance, car il est bien videmment
exclu qu' partir des tres finis on puisse abstraire une reprsentation de l'tre infini, ou du moins une
reprsentation commune au fini et l'infini. Pourtant le reprsentation que nous formons n'est pas non
plus quivoque, puisque la perfection de l'effet est contenue
de faon minente dans la cause. Mais nous ne pouvons nous reprsenter la perfection divine qu'
partir de la ressemblance dficiente qu'en prsentent les tres crs et grce une infrence appuye
sur la causalit.
L'unit ainsi dcouverte est peut-tre moindre que celle que propose la premire thorie, mais elle est
plus fonde en ralit et elle ne repose pas uniquement sur l'unit de notre reprsentation de l'tre. Pour
tout dire, la mtaphysique de l'ide d'tre parat plus proche du rationalisme et moins soucieuse de
critiquer la porte relle de nos concepts que la mtaphysique des degrs d'tre. La thorie de
l'analogie, avons-nous observ, s'est dplace de la mtaphysique vers la logique ; le sens de ce
glissement ne fait pas de doute, une philosophie des concepts s'est substitue une philosophie du rel.
Telle nous semble tre l'inspiration la plus secrte et la plus efficace des deux mtaphysiques
thomistes que l'analyse des doctrines de l'analogie nous a permis de dcouvrir. Il faut une vritable
conversion au rel, afin de retrouver dans les tres leur unit qui est l'effet de celle de leur Principe. La
fidlit la pense authentique de S. Thomas est ce prix.
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