CULPABILIT TRAGIQUE ET CULPABILIT BIBLIQUE

IIA53, in Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.

Comit ditorial du Fonds Ricur

Note ditoriale.
Culpabilit tragique et culpabilit biblique est paru dans la Revue dhistoire et de philosophie
religieuses de la Facult de thologie protestante de luniversit de Strasbourg, en 1953 (RHPR 33,
1953/4, p. 285-307). Il constitue un essai de mythologie compare (voir p. 297) mettant en vis--vis
deux mises en rcit de la culpabilit : sa reprsentation par les Tragiques grecs et sa figuration dans le
mythe biblique des origines rapport dans la Gense. Quantit dlments de la partie sur les Tragiques
se retrouvent dans Le Dieu mchant et la vision tragique de lexistence , chapitre de la Philosophie
de la volont. II, Finitude et culpabilit, t. 2. La Symbolique du mal (Paris, Aubier-Montaigne, 1960,
p. 199-217). Le lecteur y retrouvera la plupart des rfrences des uvres cites ici, ainsi que des
claircissements sur les termes grecs (seule leur translittration, galement absente dans louvrage cit,
a t ajoute ici entre crochets, ainsi que les rfrences des citations bibliques). La mme anne, Ricur
faisait dailleurs paratre un autre essai sur le tragique seul, travers cette fois la lecture de Gerhard
Nebel, Henri Gouhier et Karl Jaspers ( Sur le tragique , repris dans Lectures 3. Aux frontires de la
philosophie, Paris, ditions du Seuil, 1994, p. 187-209).
Cet article au propos trs serr forme un condens de la lecture ricurienne du tragique dune part, et
de la condition humaine selon la Gense dautre part. Les racines bibliques de lanthropologie
ricurienne de la finitude (dveloppe dans LHomme faillible) sont ici mises en vidence avec une
particulire nettet. Lapplication du concept de rduction phnomnologique aux symboles religieux
(bibliques et grecs) constitue une originalit de ce texte.
(D. Frey, pour le Fonds Ricur).
Mots cls : finitude ; culpabilit biblique ; culpabilit tragique ; Tragiques grecs ; Gense ; pch ;
mythe ; rduction phnomnologique.

I. Finitude et culpabilit

ulle anthropologie ne peut s'achever, ni peut-tre mme se constituer, si elle n'intgre le

problme de la culpabilit. La rflexion contemporaine sur la finitude humaine suffirait
l'attester. Comme le dit Heidegger, l'tre de l'homme qui est l se prsente d'abord et

le plus souvent sur le mode inauthentique et dchu. Chacun des thmes que cette philosophie de la
finitude a levs thmes du corps, du choix, de la communication, de la perception, de la temporalit
se prsente sur un mode alin avant de se montrer dans la vrit de la finitude. La dissimulation initiale
des structures de la finitude atteste que le problme de la culpabilit accompagne comme son ombre
celui de la finitude et que la vrit sur la finitude est insparable de la vracit sur la culpabilit. Ce n'est
point l un trait propre aux philosophies les plus tourmentes, voire aux plus dsespres. La tradition
rationaliste est jalonne par une interrogation sans cesse touffe et sans cesse renaissante sur l'nigme
de la faute. Le mme Socrate qui professa que nul n'est mchant volontairement ne russit point
1

IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.

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arracher ses interlocuteurs aux faux prestiges du langage, aux prtentions de l'habilet : son procs et
sa mort sont la rponse du logos coupable au logos ironique qui vainement tenta de restituer l'innocence
de la parole.
On montrerait aisment que la culpabilit appartient la situation initiale que prsuppose tout
itinraire philosophique : les ombres de la caverne platonicienne, lalogos logos des passions selon le
stocisme, la prcipitation et la prvention l'origine de l'erreur selon Descartes, la prsomption de la
sensibilit qui, selon Kant, engendre l'illusion transcendantale, l'alination qui commence le malheur de
lhistoire d'aprs Rousseau, [Page 286] Hegel et Marx, autant de figures marques de l'unique et
fondamentale culpabilit.
La suite de cette lude montrera assez que l'exprience de culpabilit ne tient pas seulement la
situation initiale d'un itinraire philosophique, mais constitue une instruction permanente de la
mditation et s'incorpore aux dterminations les plus fondamentales de la conscience de soi : elle
structure, si lon peut dire, la connaissance de l'homme 1. Finalement, il est impossible de thmatiser
sparment les deux notions anthropologiques de finitude et de culpabilit ; c'est une des tches de la
connaissance de l'homme de comprendre la relation dialectique de ces deux notions.
Mon hypothse de travail est que ces deux notions reclent deux ngativits irrductibles,
deux manires radicalement diffrentes de manquer d'tre. La finitude comporte un moment de
ngativit omnis determinatio negatio [toute dtermination est ngation] , mais qui n'est peut-tre
ni draisonnable, ni triste : je ne suis pas l'autre, je ne suis pas tout l'homme, je ne suis pas tout, je ne
suis pas Dieu, je ne suis mme pas identique moi-mme. Par contre, la culpabilit introduit un nant
d'une autre nature, qui ne constitue pas la finitude, mais qui l'altre, qui la brouille, qui l'aline : c'est le
vritable irrationnel, la vritable tristesse du ngatif peut-tre la seule absurdit. Mais, chose trange,
ces deux rien pour des raisons qui nous apparatront plus clairement par la suite tendent quasi
invinciblement se confondre, s'craser l'un sur l'autre dans une philosophie quivoque de la finitude
malade ; qu'on l'appelle faiblesse, misre, dtresse, absurdit, cette infirmit de l'homme se montre
d'abord comme lindistinction de la finitude et de la culpabilit, de la limitation et de la mchancet. On
le montrerait aisment par l'histoire des problmes de l'erreur et des passions. La dialectique qui doit
laborer conjointement et polairement ces deux thmes devra rendre compte la fois de la ncessit de
les distinguer et de la rsistance de l'exprience cette distinction.
Or, au moment d'aborder cette tche qui domine une empirique de la volont , une aporie de
mthode nous arrte; elle vient compliquer laporie que constitue le problme lui-mme : mille raisons
concourent faire de la culpabilit un problme philosophique ; et pourtant, c'est un problme qui [Page
287] rsiste son incorporation la philosophie ; non seulement il vient de la conscience mythique ce
qui n'a rien d'extraordinaire, puisque tous les problmes philosophiques ont une telle origine ; cette prise
de conscience est dsormais un fait acquis, depuis A. Comte, les sociologues franais et les
phnomnologues de la religion ; mais ce problme conserve une structure mythique et la transporte
au

cur

de

la

philosophie

la

gense

de

l'irrationnel,

semble-t-il,

ne

peut

se

produire

philosophiquement, s'exhiber rflexivement que dans une reprsentation qui lie invinciblement un sens,
une image et un rcit. Si bien qu'on arrive ce paradoxe : une philosophie de la finitude ne reste saine
que si elle s'achve dans une dialectique de la finitude et de la culpabilit ; mais la rflexion ne peut
entreprendre cette analyse dialectique que si elle se recharge en quelque sorte au contact des
mythes de culpabilit.
C'est l une grande difficult pour une philosophie qui veut rester fidle la tradition de
rationalit, d'intelligibilit critique, qui la dfinit. On abordera ce problme de mthode, sur l'exemple
prcis de la culpabilit, aprs qu'on aura replong le problme dans le monde des mythes.
La premire dcouverte que nous ramenons d'une pareille plonge, c'est que le monde des
mythes n'est pas homogne; notre conscience du moins notre conscience d'occidental vhicule
deux images contraires de la culpabilit. Ceci est de la plus grande importance pour notre problme : car
c'est au niveau des mythes que nous sommes sollicits, d'une part, de distinguer la faute de la cration
originelle, comme un accident survenu, comme une chute postrieure l'institution de l'humanit, et
d'autre part, de tenir la culpabilit pour un malheur, voire une maldiction qui colle l'humanit et
1
M. Nabert, dans ses lments pour une thique, commence par la Faute l'itinraire qui doit le conduire
l'affirmation originaire.
2 IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.
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renferme dans un destin. La conscience mythique, la premire, est ambivalente ; d'un ct, elle raconte
l'irruption de la culpabilit dans la finitude, de l'autre, elle crase la culpabilit sur la finitude dans une
misre indivise.
La vision tragique de la culpabilit la faute tragique d'une part et la vision biblique de la
culpabilit le pch biblique d'autre part, vont nous fournir les deux ples de cette
ambivalence ; encore que la faute tragique soit souvent bien prs de se confondre avec le pch biblique
et que le pch biblique ait souvent aussi une rsonance tragique fort troublante : J'ai endurci le cur
du Pharaon [Exode 10, 1]

II. La faute tragique

[Page 288] Les admirables churs de la tragdie grecque et singulirement les churs
d'Eschyle nous rvlent que le spectacle tragique, que l'motion tragique sont aussi une source de
mditation et de savoir ; ainsi s'crie le chur dans Agamemnon, la premire pice de la trilogie de
lOrestie :
Zeus, quel que soit son vrai nom, si celui-ci lui agre, c'est celui dont je l'appelle. J'ai tout
pes : je ne reconnais que Zeus, propre me dcharger du poids de ma strile angoisse Il a ouvert aux
hommes les voies de la prudence, en leur donnant pour loi souffrir pour comprendre. Quand en plein
sommeil, sous le regard du cur, suinte le douloureux remords, la sagesse en eux, malgr eux, pntre.
Et c'est bien l, je crois, violence bienfaisante des dieux assis la barre cleste. (Ag. 160 sq.).
Souffrir pour comprendre, [pathei mathos]. Par ce comprendre, la tragdie est
prte tre reprise dans la rflexion ; elle est offerte comme un trsor substantiel la mditation: K.
Jaspers a raison de voir en elle un savoir tragique , dont la philosophie peut faire son organon 2.
Les mythes de la tragdie grecque nous placent devant une nigme qui sera au centre de
toute notre interrogation : l'nigme de la faute invitable.
Dans la tragdie, le hros tombe en faute, comme il tombe en existence. Il existe coupable. La
tragdie grecque bloque dans la catgorie de l'inluctable exister et faillir ; tout ce que fait dipe pour
viter le parricide et l'inceste l'y prcipite plus srement. Le tragique c'est d'abord cette indivision, cette
indistinction de la finitude et de la culpabilit. Mais cette indistinction n'est encore que le phnomne
du tragique, sa manifestation dans l'homme ; l'indivision de l'tre-homme et de l'tre-coupable repose
sur une thologie implicite ; le secret de la tragdie est thologique; et cette thologie a pour noyau la
problmatique du dieu mchant ; l est la cl de l'anthropologie tragique.
C'est pourquoi j'ai choisi pour principal thme le mythe de Promthe ; la question centrale du
Promthe enchan, c'est de savoir qui est Zeus, qui est ce transcendant qui mne la passion de
Promthe, du titan qui a trop aim les hommes, [Page 289] la passion de Promthe crucifi. Le
Promthe enchan, nous met en face du dieu mchant , de l'indivision du divin et du satanique.
Dira-t-on que le Zeus du Promthe enchan est une exception dans l'uvre d'Eschyle et non la
manifestation de ce qu'il y a de plus secret dans le tragique ? Je trouve prcisment la confession de
cette thologie tragique dans les Perses d'Eschyle. On sait que cette tragdie clbre non point la victoire
des Grecs Salamine, mais la dfaite des Perses. Or, comment l'Athnien a-t-il pu surmonter sa victoire
et participer par la compassion tragique la catastrophe de son ennemi ? Parce que son ennemi, dans la
personne de Xerxs, lui est apparu, non seulement comme un mchant justement chti cela n'et
fait qu'un drame patriotique , mais comme un homme exemplaire cras par les dieux ; Xerxs
manifeste le mystre d'iniquit : Ce qui commena, matresse, toute notre infortune, ce fut un gnie
vengeur ( [alastr]), un dieu mchant ( [kakos damn]), surgi je ne sais do
( [pothen]). Ah! destin ennemi ( [stugn damn]), pourra s'crier la vieille reine
Atossa, comme tu as du ( [pseusas]) les Perses en leur esprance. Et le coryphe : Ah !
divinit ( [damon]) douloureuse, de quel poids t'es-tu donc abattu sur toute la race des Perses !
(On remarquera les diverses traductions de [damn] par M. Mazon : dieu, destin, divinit ; la
langue grecque elle-mme oscille entre , , , , et [damn, theo, tuch et At] ;
2

Karl Jaspers, Von der Wahrheit, p. 917.

3 IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.
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sans doute cette thologie vasive est-elle impossible laborer, puisque, pour dire l'incohrence
originelle, le discours doit lui-mme se disloquer, s'entnbrer, comme le dit Plotin de la pense du nontre, de l'essence mensongre ). De quel poids t'es-tu abattu.... : voici donc l'homme victime
d'une agression transcendante ; la chute n'est pas de l'homme, mais c'est l'tre qui en quelque sorte
chute sur lui ; les images du filet, du pige, de l'oiseau de proie qui fond sur l'oiselet appartiennent au
mme cycle de la faute-malheur. Nous voici frapps , de quelle ternelle dtresse. Le mal comme
ictus... C'est pourquoi Xerxs n'est pas seulement l'accus, mais la victime ; c'est pourquoi aussi la
tragdie n'est pas une entreprise de dnonciation et de rectification thique, comme pourra l'tre la
comdie ; l'exgse du mal moral est tellement incluse dans son exgse thologique que le hros est
soustrait la condamnation morale et offert la piti du chur et du spectateur.
Ainsi est originellement lie l'angoisse le [Page 290] [phobos] de la tragdie la
colre des dieux, selon le beau titre du livre de Gerhardt Nebel 3.
Il me semble que cette thologie des Perses est la meilleure introduction au Promthe
enchan. Le [kakos damn] est la cl du Zeus du Promthe. Mais l'intuition grle et
discrte des Perses prend ici des proportions gigantesques, en intgrant deux lments des thogonies.
Le premier est le thme des gnalogies des dieux (Ouranos, Cronos, Zeus) ; ce thme est repris de
l'pope ; mais la tragdie le convertit dans le tragique du divin ; les dieux, issus de la lutte et vous la
douleur, ont une sorte de finitude, celle qui convient des immortels; il y a une histoire du divin ; le
divin devient, travers colre et souffrance. Le second lment est constitu par la polarit de
l'Olympique et du Titanesque. L'Olympien se conquiert sur un fond chaotique, et mme chthonique, dont
Eschyle eut la vision symbolique dans les feux et les grondements de l'Etna Typhon cent ttes .
La sphre du sacr comporte donc la polarit de la nuit et du jour, de la passion de la nuit et de la loi du
jour, pour parler comme K. Jaspers. Le [kakos damn] des Perses s'enrichit de ces deux
harmoniques : la douleur historique et labme titanesque. Sans doute est-ce la mme thologie, non
thmatise, qui anime en sous-main le drame de lOrestie et la terreur thique qui lhabite : cette
cruaut en chane, qui du crime engendre le crime et que figurent les rinnyes, plonge dans une sorte de
mchancet fondamentale de la nature des choses. Lrinnye est culpabilisante, si jose dire, parce
quelle est la culpabilit de ltre.
Cest cette culpabilit de ltre quEschyle a donn une forme plastique dans le Zeus du
Promthe.
Pour rehausser cette culpabilit de ltre, Eschyle dresse en face delle linnocence dun
bienfaiteur de lhomme. Nous dirons assez tout lheure que Promthe signifie autre chose que
linnocence de lhomme-surhausse dans celle dun gnie philanthrope ; ce nest pas par hasard que lui
aussi est un titan ; du moins est-il cela aussi : linnocence de la destine de lhomme, destine plus
grande que la vie de chacun des mortels. Il est le bienfaiteur ; il souffre davoir trop aim les hommes.
Peut-tre son autonomie est-elle aussi sa faute ; mais elle est dabord sa gnrosit. Et son innocence,
Promthe la clame comme le Job [Page 291] de l'Ancien Testament : il ne faut pas oublier que le feu
qu'il a donn aux hommes, comme le montrait rcemment M. Schan dans son petit livr sur le Mythe de
Promthe, c'est d'abord le feu du foyer, le feu du culte domestique qu'on allait rallumer chaque anne
au feu du culte commun ; c'est ce feu qui donne son sens celui des arts et des techniques, voire celui
de la raison et de la culture. Dans ce feu se rsume l'tre-homme, dans tout son dynamisme, et selon sa
double signification : car le feu figure la rupture avec l'immobilit de la nature et la rptition morne de
la vie animale ; il figure aussi l'intention conqurante d'un tre qui s'est acquis la matrise sur les choses,
sur les btes et sur les relations humaines. Il est remarquable cet gard que le mythe ait atteint sa
maturit tragique au moment o Eschyle, le reprenant Hsiode, lve la figure de Promthe audessus de la fourberie d'une grosse malice rustique , selon le mot de Schan 4, jusqu' la grandeur
tragique d'un sauveur souffrant. C'est le Promthe philanthrope, qui est tragique car cest de son amour
que procdent son malheur et celui des hommes.

3
Gerhardt Nebel, Wettangst und Gtterzorn. Je dois dire ici ma dette lgard de ce livre qui ma veill la
thologie tragique. Jinsiste par contre plus que lui sur le paradoxe de la culpabilit.
4
Schan, Le Mythe de Promthe.
4 IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.
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Il faudrait ici pouvoir voquer la saisissante reprsentation de cette passion de l'homme selon
Eschyle 5, Promthe tran par Bia et Cratos, mis en croix sur son rocher et rduit la seule puissance
de la parole ; de toute la reprsentation, il ne bougera pas, et devant lui, comme devant Job, dfileront
les figures des amis, importuns, et d'abord Ocan, le lche courtisan : Connais-toi toi-mme et
t'adaptant aux faits, prends des faons nouvelles. C'est ici la figure de la thodice explicative, figure
non tragique par excellence, car elle n'a pas accd au moment du dfi.
Il me semble que c'est dans Io, la jeune femme transforme en vache, victime de la lubricit
divine, que culmine la thologie tragique d'Eschyle sa thologie, mais non son anthropologie, comme
nous verrons. Il faut se figurer la puissance de cette scne et ses contrastes violents. Lui, le titan, riv
son roc, au-dessus de l'orchestra vide; elle, la folle, jaillissant dans le grand espace plat, taraude par le
taon ; lui clou, elle errante ; lui viril et lucide, elle femme brise et aline ; lui actif dans sa passion
et nous verrons de quel acte , elle pure passion, pur tmoin de l'hybris divine.
[Page 292] II est admirable qu'Eschyle ait ainsi entrelac les deux lgendes ; car, par-del la
valeur esthtique et proprement plastique du contraste, par-del la symtrie dramatique entre la figure
d'Ocan, qui explique et qui juge du fond de la mauvaise loi, et la figure d'Io, qui participe dans la
souffrance, Io illustre la situation-limite de la douleur toute pure sous la faute des dieux ; en rvlant
lhybris transcendante, la violence faite lhomme par les dieux, Io accomplit l'innocence de Promthe.
Mais c'est ici que notre mditation prend son tournant, Io seule n'et point t tragique ; elle
n'est tragique que jointe Promthe ; seul Promthe confre la passion d'Io la prsence soi d'une
subjectivit, non seulement offerte au destin crase, muette, par lui , mais capable de le rflchir
et de le faire rebondir sur la duret d'un vouloir qui refuse.
Nous n'avons, en effet, clair qu'une face du drame de Promthe : la problmatique du dieu
mchant, et, si l'on ose s'exprimer ainsi, la culpabilit de l'tre. Mais cette culpabilit de l'tre n'est son
tour qu'une des faces d'un paradoxe de culpabilit dont l'autre face est la dmesure. Les tragiques grecs
se sont approchs d'un paradoxe qui tout la fois ressemble et s'oppose au paradoxe paulinien de la
grce et de la libert. Il y a un paradoxe eschylen du dieu mchant et de la culpabilit humaine qu'il
nous faut maintenant aborder par son autre face.
Si la culpabilit de Zeus tait seule, il n'y aurait point de tragique : le tragique suppose une
dialectique du destin et de l'initiative humaine sans laquelle il n'y aurait mme pas de drame, c'est--dire
d'action. Le tragique, nous rappelait rcemment H. Gouhier dans le Thtre et lExistence, ne nat ni de
la seule libert, ni de la seule transcendance (quelle que soit cette transcendance, ft-elle celle de la
libert prouve comme une condamnation, comme une charge disproportionne et mal assume) ; mais
peut-tre toute dialectique de transcendance et de libert n'est-elle pas encore tragique ; il y faut encore
une transcendance hostile. Impitoyable Dieu, toi seul as tout conduit , fait dire Racine Athalie. Le
moment simplement dramatique, mais point encore tragique, c'est celui o le transcendant devient
principe d'vnement, de priptie, d'action, en adoptant le rythme d'une histoire ; le destin seul serait
comparable la dcharge de la foudre, selon l'image de Solon 6 ; mais l'action dramatique introduit une
hsitation, la [Page 293] fois une prcipitation vers la fin et un retard, qui confrent l'inluctable
cette incertitude spcifique du contingent ; il faut que l'inluctable se dtende travers une destine
incertaine, que l'implacable en soi se dploie dans du contingent pour nous. C'est dans ce paradoxe
dramatique que le tragique introduit la note propre de cruaut qu'Antonin Artaud connut si bien. Alors ce
mlange de certitude et de surprise, que le drame labore, vire la terreur par la goutte de perfidie
transcendante que le tragique y laisse tomber. Ce paradoxe, la tragdie ne l'labore pas rflexivement,
elle le montre sur des personnages, par un spectacle, dans une parole potique et travers les motions
spcifiques de la terreur et de la piti. L'motion tragique de la terreur tient, me semble-t-il, ce
dchiffrage paradoxal d'un sens finalement inluctable, qui se dgage d'un droulement chaque
instant imprvisible; En langage temporel, le pass absolu du destin comme on voit dans le tragique
ddipe, qui est tout entier un tragique de la rtrospection, de la reconnaissance de soi dans un pass
tranger le pass absolu du destin se dcouvre avec l'incertitude du futur : arrive le serviteur, rsonne
la nouvelle funeste, et tout ce qui a t vrai en soi devient vrai pour dipe, dans la douleur de
l'identification. Qu'on supprime l'une ou l'autre face du tragique, le destin ou l'action humaine, l'motion
5
6

Wilamowitz-Moellendorf, Aischylos Interpretationen ; Andr Bonnard, La tragdie et lhomme.

Werner Jger, Padeia, I.
5 IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.
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de terreur s'vanouit. Et la piti elle-mme ne serait point tragique, si elle ne sortait de cette peur de
destine qui joint une libert une transcendance ; la piti procde de cette peur comme une souffrance
de destine ; elle rencontre dans l'homme cette norme opacit du souffrir que l'homme oppose la
geste divine ; elle atteste que l'homme doit tre originellement constitu en contre-ple du malheur qui
fond sur lui. La souffrance, ou mieux le souffrir comme acte, se dcouvre comme cette action liminale qui
dj se constitue en vis--vis du destin. C'est dans son sens de rponse, de riposte, de dfi, que la
souffrance commence d'tre tragique et point seulement lyrique.
C'est pourquoi on a dit plus haut que Io, pure victime, ne devient tragique que jointe
Promthe ; celui-ci confre la pure souffrance de Io une valeur de rvolte et de dfi qui donne sa
signification complte la culpabilit tragique.
C'est encore la tragdie des Perses qu'il faut revenir pour voir s'articuler l'une sur l'autre la
thologie du malin gnie et l'anthropologie de la dmesure. Car Xerxs est la fois la victime d'un
garement d'origine divine et le transgressent d'un ordre naturel, d'un ordre des peuples, inscrit dans la
gographie [Page 294] d'un ordre qui lui aussi s'appelle [damn] (Les Perses, 825). Xerxs est
ainsi la premire figure de l'hybris, de la dmesure, dans le thtre eschylen.
Mais son tour l'ide d'hybris, seule, n'est pas tragique. Aussi bien la trouve-t-on avant Eschyle,
sans accent tragique, chez Solon ; dans la pense du moraliste, l'hybris est dnonce pour tre vite et
parce quelle est vitable ; c'est bien pourquoi elle nest pas tragique. En esquissant la gense du
malheur partir du bonheur, Solon faisait uvre essentiellement profane et didactique : le bonheur
engendre lapptit de surplus la [plonexia], , celle-ci la dmesure [hubris, ou
hybris] , et celle-ci le malheur. Celle malignit du bonheur, que lavarice et la superbe renversent en
malheur, ne devient tragique que reprise dans le mystre d'iniquit du dieu mchant. En retour, cette
dmesure introduit un mouvement humain, un contraste, une tension au cur de ce mystre ; il faut au
moins que la part de l'homme commence de se scinder pour qu'apparaisse le moment thique du
mal ; il faut au moins que s'esquisse un schma de responsabilit, de faute vitable, et que la culpabilit
commence, de se distinguer de la finitude ; mais cette distinction tend tre amortie, annule par la
prdestination ; lindistinction de la culpabilit divine et humaine est une distinction naissante et annule.
Dsormais, donc, la colre des dieux a pour vis--vis la colre de lhomme.
C'est ce mouvement dialectique qui fait le tragique de Promthe. Promthe ce n'est pas
seulement la passion innocente de lhomme en proie au malin gnie, c'est aussi le paradoxe de la colre
de Dieu et de la colre de lhomme.
Il n'est pas douteux qu'aux yeux du pieux Eschyle, la libert de Promthe est une libert
impure et comme le plus bas degr de la libert. Ni Promthe, ni Zeus ne sont libres absolument.
Certes, de tous les personnages du drame, seul Promthe est dans la problmatique de la libert ; tous
les autres, Bia, Cratos, Hphastos. Ocan, sont des figures de la non-libert. Mais cette libert est une
libert pour le malheur, parce qu'elle se dresse contre ltre, parce qu'elle est seulement ngativit, et
mme nantisation, comme on le voit avec le thme si important du secret (qui, remarquons-le, ne
vient pas d'Hsiode); Promthe, en effet, a une arme redoutable contre Zeus : il sait de quelle union du
roi des dieux avec une mortelle natrait le fils qui le dtrnerait ; il possde le secret de la chute de Zeus,
le secret du crpuscule des dieux ; il a de quoi anantir ltre. Une [Page 295] telle libert destructrice
n'est pas, pour Eschyle, le dernier mot de la libert ; ce n'est que son premier mot. Aussi l'ultime dfi de
Promthe provoque la riposte foudroyante que lon sait, lcroulement de Promthe avec son rocher
dans le gouffre bant. Pour Eschyle, ce dsastre fait partie d'un dur colage, celui-l que les churs de
l'Agamemnon rsumaient dans le [pathei mathos]. La fin de la trilogie, malheureusement
perdue, devait, nous le savons, montrer la rconciliation finale : en mme temps que Zeus accdait la
vritable justice, Promthe dlivr consentait au ct lumineux, olympien, de la divinit.
Il y a donc une culpabilit de Promthe qui, tour tour, est englobe dans celle de Zeus par le
supplice qu'il subit de lui, et englobe celle de Zeus par le secret dont il le menace. Il me semble que c'est
cette culpabilit qu'Eschyle a voulu exprimer par la nature titanesque de Promthe 7. La libert plonge
dans le fonds chaotique de l'tre; elle est un moment de la titanomachie ; Promthe ne cesse
d'invoquer Gaa, symbole et rsum des puissances chthoniques ; ds le dbut, il prend tmoin ther,
vents, sources, terre, soleil ; son dfi est accord au gigantisme des monts et des flots. Dans sa libert,
7

Gerhard Nebel, o.c.

6 IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.
Comit ditorial du fonds Ricur

surgit la colre lmentaire. Et cette colre lmentaire qui s'exprime dans le dfi ne diffre pas
fondamentalement de la puissance tnbreuse qui anime Clytemnestre, en qui viennent se nouer les
puissances effrayantes du sein maternel, de la terre et des morts. Elle ne diffre pas non plus
essentiellement de la terreur thique figure par les rinnyes et qui enferme l'homme dans le cycle de la
vengeance. Tout cela est chaos : la libert aussi, dans son premier jet.
Ainsi le Promthe enchan atteste plus que le paradoxe, la complicit foncire de la colre de
Dieu et de la colre de l'homme, du dieu mchant et de la libert titanesque. Tous deux gotent dans
l'amertume les raisins de la colre .
Il me semble alors que cette [hubris, ou hybris] de l'innocence, si j'ose dire, cette violence,
qui fait de Promthe une victime coupable, claire rtrospectivement le thme originel du mythe, le
thme du rapt du feu. Le drame, il est vrai, commence aprs ; il est intrieur au supplice (de mme que
l'inceste et le meurtre sont antrieurs au tragique ddipe qui est un tragique de la dcouverte et de la
reconnaissance, un tragique de la vrit). Le tragique de Promthe commence avec la souffrance
injuste. Nanmoins, par un mouvement rtrograde, il atteint la cellule [Page 296] originelle du drame :
ce rapt tait un bienfait ; mais ce bienfait tait un rapt. Promthe tait initialement innocent-coupable.

III. Le pch biblique

Passons sans transition du mythe tragique de Promthe au mythe biblique du premier homme
au mythe de la chute. Nous l'avons annonc comme le contre-ple du mythe tragique. Voyons jusqu'
quel point l'opposition vaut et tient.
Mais d'abord il faut faire droit une question pralable: en quel sens peut-on dire qu'ils
appartiennent au mme univers des mythes ? En quel sens, par consquent, se prtent-ils une
comparaison homogne ? Cette appartenance commune tient d'abord la structure du rcit. Celle
structure n'apparat qu' un lecteur moderne qui a conquis la coupure du mythe et de lhistoire. Pour le
rdacteur jahviste et pour ses contemporains, les rcits sur les origines ne sont pas d'un genre
essentiellement diffrent des chroniques de Sal et de David, par exemple ; les traditions orales ou
crites se rapportant aux patriarches et aux premiers hommes sont leurs yeux coordonnables la
mme histoire et au mme temps que les rcits que nous tenons aujourd'hui pour historiques ; par une
marche rgressive de la mmoire folklorique, la chronique s'enfonce dans la profondeur d'un temps o
les groupes ethniques taient reprsents par une seule famille, par un seul anctre ; au-del de ce
temps des patriarches, elle atteint un temps o une seule famille, un seul couple, portait le destin de
l'humanit, avant la dispersion des peuples et des langues. La chronique du premier couple a ainsi une
fonction tiologique ; toutes les misres actuelles de la condition humaine la duret du travail et
l'avarice de la nature, les douleurs de lenfantement, la honte sexuelle et le vtement, etc. , toutes ces
misres, la chronique du premier couple les rapporte un vnement unique, qui fut une dsobissance
; cet vnement qui eut lieu une fois, en un certain lieu, introduisit une cassure dans la nature humaine ;
et cette cassure, partir de ce jour nfaste, traverse toute l'histoire la manire d'une maldiction
collective.
Or, nous ne pouvons plus coordonner l'histoire, telle que nous la pratiquons, selon les rgles
de la mthode historique, ces rcits sur les premiers hommes. C'est d'abord ce que nous voulons dire,
quand nous les tenons pour des mythes ; le temps et le lieu de cet vnement ne peuvent tre rattachs
au temps de l'histoire et l'espace de la gographie.
Mais cette structure mythique n'est pas la seule, ni mme la principale dimension du rcit de la
chute : une intention le rattache au contenu thologique de l'Ancien Testament et, par-l, la foi d'Isral
et la foi de l'glise chrtienne. En reprenant des mythes qui appartiennent la couche la plus ancienne
du symbolisme humain, la tradition hbraque les a transforms dans un certain sens ; et c'est cette
retouche qui contient l'intention fondamentale. Le mythe n'est pas ici dans une situation diffrente de
l'oracle prophtique, ou de la chronique, ou des codes, ou de la posie lyrique, ou du genre sapiental ; il
s'agit chaque fois d'une matire pralable, d'un genre antrieur qui sont remodels, surlevs,
transfigurs ; il y avait des oracles avant Amos, des codes avant les rdactions progressives du
Dcalogue ; la flche intentionnelle qui traverse ces transmutations, l'intention transformante
l'intrieur mme du mythe, comme l'intrieur de l'oracle, comme l'intrieur de la chronique, des
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codes, etc., sont ds lors essentielles l'intelligence religieuse du contenu mme du mythe. La peinture
pessimiste que le Jahviste fait de l'homme est incorpore, par cette intention transformante d'une
matire mythique pralable, au dessein plus vaste de raconter l'lection d'Isral et la misricorde de
Dieu. L'homme de la chute est celui-l mme qui a besoin d'un salut et qui est sauv en Isral.
Ds lors, l'application de la mthode comparative aux mythes grecs et aux mythes hbraques a
pour condition la neutralisation de l'acte de foi qui, ventuellement, pourrait rattacher ces mythes un
acte rdempteur qui me concerne, qui nous concerne ; l'lection d'Isral, le Credo de l'glise chrtienne
concernant le second Adam subissent une sorte de rduction phnomnologique par laquelle l'intention
transformante qui va du mythe paen au mythe hbraque est retenue, mais sans que l'historien y prenne
part ; le mythe retenu dans sa structure et dans son intention devient ainsi un phnomne culturel
signifiant. Cet artifice mthodologique car c'est un artifice, comme toutes les sciences en pratiquent
lorsqu'elles laborent leur objet permet dsormais une comparaison homogne des mythes sur le
plan d'une unique phnomnologie. C'est la mme rduction phnomnologique que nous oprons sur la
religion dionysiaque qui anima de son enthousiasme le spectacle tragique : nous revivons, sur un
mode neutralis, la croyance dionysiaque, lorsque la grce tragique nous touche, par la terreur et la
piti, et que nous nous livrons ce savoir douloureux, mais pacifi par la posie, que la tragdie
communique.
1) [Page 298] Le premier trait de l'exprience biblique et plus prcisment hbraque du
pch concerne la situation du pcheur devant Dieu. Le pch a d'emble une grandeur religieuse et non
point morale ; il n'est pas la violation d'un commandement abstrait, il n'est pas une dsobissance des
valeurs, mais la lsion d'un rapport personnel Dieu. Le pch est fortement rattach la sphre du
sacr de plusieurs manires : d'abord, il ne faut jamais perdre de vue qu'il est toujours aperu dans une
perspective de rdemption amorce ; il est ce dont le pnitent se repent dans l'acte de repentir, il
apparat rtrospectivement comme une agression contre Dieu : contre Toi j'ai pch, contre Toi seul ;
mais la rupture avec Dieu n'apparat qu'aprs coup, seulement dans l'acte d'invocation qui replace le
pch devant Dieu et dj en Dieu.
Sans doute, la faute tragique aussi est aperue dans l'horizon d'un acte d'invocation ; c'est
pourquoi les admirables churs tragiques ont un accent si proche du lyrisme des Psaumes.
Mais qui est invoqu ainsi ? C'est ici que l'anthropologie biblique plonge dans une thologie
radicalement autre que la thologie tragique. Nous demandions propos du Promthe enchan : qui
est Zeus ? Il faut demander maintenant : contre qui ai-je pch ? Il apparat alors que la notion de pch
est insparable de la dcouverte de la saintet de Dieu ; le pch est la vritable situation de l'homme
en face du Dieu de saintet prch par les Prophtes. Cette dcouverte commande toute la conscience
hbraque de la culpabilit : car elle met fin la culpabilit indivise des dieux et des hommes : finis les
dieux face d'animaux, finis les titans et les monstres. Reste un simple homme coupable en face d'un
Dieu de saintet.
Du mme coup, la structure mythique du rcit de chute laisse passer une intention qu'on peut
bien appeler anti-mythologique ; parce qu'il campe un simple homme face la saintet de Dieu, le
mythe ne peut plus tre qu'un mythe psychologique, qui raconte un drame de conscience, une tentation
et un choix coupable ; comme mythe psychologique, il ruine tous les autres mythes proprement
dmonologiques. C'est cette intention destructrice qu'il faut voir avant d'entrer dans le nouveau mythe; il
fait partie d'un complexe spirituel de destruction des mythes baaliques. Cette destruction n'est pas moins
manifeste dans le rcit de chute qu'elle ne le sera dans le rcit postrieur de cration de Gense 1. La
vanit de l'homme, dont le mythe nouveau entreprend de raconter la naissance, n'a t dcouverte
[Page 299] que dans le sillage de la vanit des dieux et des idoles. La premire vanit, le premier nant,
pour les Prophtes, c'est la vanit, le nant des idoles. L'idole n'est rien. L'homme vain, c'est d'abord
celui qui a rapport aux dieux vains. Il n'est rien parce qu'il invoque le rien, parce que la vanit de ses
idoles le contamine. Cette critique de l'idole comme faux-dieu est l'arrire-plan de la rflexion
thologique des auteurs du rcit de chute. C'est cette intention anti-mythique qui rattache le mythe de
chute la foi d'Isral.
Le premier pch est ainsi un pch d'homme : cette svre puration des mythes a pour effet
de ramasser en un point unique tout le mal pars dans la cration (il est vrai que le thme du serpent,
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comme on verra, agit en sens contraire). Les maldictions qui terminent le rcit, ont pour effet de
driver toute la misre humaine de cet vnement humain unique et les chapitres suivants de la Gense
(Abel et Can, Babel, Dluge, etc...) veulent montrer leur tour comment tout le mal de l'histoire, le
crime, le malentendu, la multiplicit des langues et des cultures, l'impit, drivent de cette unique
catastrophe, de cette catastrophe purement humaine.
Ce resserrement de tout le mal dans l'homme et dans un acte de l'homme est donc solidaire de
cette longue mise en accusation de l'homme par les Prophtes de la part de Dieu : l'homme du jardin
d'den, c'est aussi le roi David dmasqu par Nathan le Prophte. Le rcit de la Gense consacre,
l'intrieur des mythes d'origine, cette double conqute de la saintet de Dieu et de la culpabilit de
l'homme. Mais cette conqute s'exprime ici par un mouvement l'intrieur du monde des mythes, un
mouvement qui d-cosmologise le mal pour le psychologiser , qui ramne du dmonique
l'humain. (Nous verrons tout l'heure que ce mouvement est compens par un autre et que le thme du
serpent introduit des traits complmentaires, voire contraires, qui ramnent le problme de la faute au
voisinage de la vision tragique de l'homme et du monde).
2) Le deuxime trait du pch biblique , compar la faute tragique , est de se prsenter
comme un vnement primordial qui survient dans l'innocence. Peu importe que pour nous ce rcit ne
soit plus l'histoire du commencement et le commencement de l'histoire, mais seulement une histoire
exemplaire. Pour chaque homme, le pch commence et recommence ; il survient et entre dans le
monde ; il est donc autre que la finitude.
Ce trait apparat dans le mythe de la manire suivante : le rcit de la chute est accol un rcit
de cration (non pas l'admirable rcit de cration sur lequel s'ouvre notre Bible et qui est postrieur la
rdaction jahviste du rcit de la chute, mais le rcit plus rudimentaire de Gen.2) ; ainsi li un mythe de
cration, le mythe de chute acquiert un arrire-plan essentiel sa signification totale ; le pch qui
commence le mal a un antrieur , l'innocence. Il est essentiel que le mythe raconte le pch comme
la perle, comme la dchance, survenant dans une innocence plus ancienne ; car si le pch surgit
dans la cration et se dtache ainsi sur fond de cration, il n'est pas notre ralit la plus fondamentale,
notre statut ontologique ultime ; le pch ne constitue donc pas l'homme ; au-del de son tre pcheur
est son tre-cr. C'est cette intuition que le futur rdacteur du rcit de cration de Gense 1 consacrera
par cette dclaration que l'homme a t cr l'image et la ressemblance de Dieu [Gense 1, 26].
L'imago dei, voil l'innocence : c'est elle que le mme rcit appelle la bont de la crature humaine ;
le cr est bon. Vue rtrospectivement partir de l'conomie du pch, cette ressemblance Dieu est
figure, dans le langage mythique, par l'innocence antrieure . Si donc notre bont primitive, c'est
notre tat de crature, nous ne pouvons pas cesser d'tre bons, sans cesser d'tre crs, c'est--dire
d'tre ; et l antriorit de l'innocence exprime, en termes de temps mythique, la profondeur plus
radicale de l'tre-cr par rapport l'existence coupable ; le pch n'est pas l'tre, ni une structure, ni
un aspect de l'tre, mais survient comme vnement dans l'tre ; il n'est pas coordonnable la structure
ontologique de l'homme. Le temps joue donc ici le rle de chiffre de la profondeur, de la radicalit.
Du mme coup, une justification du mythe comme mode d'approche de l'anthropologie se
propose la rflexion : si le pch ne constitue pas l'homme, si son tre est au-del de sa mchancet
et de sa vanit, le pch ne peut tre que racont, racont comme un vnement surgi on ne sait d'o ;
la chute est d'ordre historique , non plus au sens de l'histoire objective des historiens, mais au sens
du radicalement vnementiel , par oppos la constitution , au statut ontologique de l'tre cr.
Le mythe de la chute dit la novation surgie dans la cration et qui n'est pas la cration.
Le double rcit de cration et de chute nous invite ainsi maintenir en surimpression la bont de
l'homme cr et la mchancet de l'homme partir de cet vnement mythique de la chute. C'est ce que
Rousseau a souponn avec une gniale [Page 301] incohrence en louant la fois la bont de l'homme
et son alination dans l'histoire ; et c'est ce que Kant a compris avec une rigueur tonnante dans son
essai sur le Mal radical : l'homme est enclin au mal, mais dtermin pour le bien ; c'est le thme
mme de Gense 2 : aussi originel que soit le pch, il n'est pas originaire .
Nous avons ainsi reconnu les deux traits qui distinguent le mythe biblique de la chute du mythe
tragique : la dcouverte de la saintet rompt avec la problmatique du dieu mchant ; et la liaison du

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mythe de chute avec le mythe de cration rompt avec la problmatique de la faute invitable , avec la
terreur qu'engendre le spectacle d'un hros inluctablement coupable. Et pourtant...

IV. Les affinits souterraines

Et pourtant cette opposition du pch et de la faute tragique est trop facilement conquise.
D'autres traits, de part et d'autre, suggrent de troublantes analogies. La tragdie ne pointe-t-elle pas
vers une dlivrance singulirement parente de celle que la pit biblique invoque ? Et la pit biblique,
en retour, en a-t-elle jamais fini avec un mystre d'iniquit, avec un malfice singulirement parent du
mchant damn de la tragdie ? Il faut donc remettre dans l'quivoque, replonger dans l'ambigut, une
antithse trop claire, quitte la reconqurir durement.
La tragdie grecque n'est pas seulement un spectacle du tragique, une incantation vaine
l'intrieur d'une enceinte close, elle est aussi, de diverses faons, un mouvement pour surmonter le
tragique.
Il faudrait d'abord mettre en garde contre une systmatisation de la thologie implicite de la
tragdie : non seulement, comme on le disait plus haut, l'intuition du [kakos damn] n'est
jamais labore et ne peut sans doute pas l'tre du tout, mais elle n'est pas le dernier mot, mais
seulement le premier mot de la foi tragique. Sans doute, celle foi ne s'est jamais aussi nettement
polarise que celle des Prophtes sur le ple de la saintet divine et reste disponible pour les invocations
infernales, pour les cultes de la terre et des morts, comme on le voit dans la tragdie mme d'Antigone ;
mais la tragdie a t l'instrument privilgi d'une pit qui a tent de se dlivrer de la terreur et qui a
pressenti que la douleur du divin inaugure une nouvelle re religieuse, celle d'un dieu de Justice et de
Misricorde.
[Page 302] La structure trilogique de la tragdie eschylienne est cet gard rvlatrice ;
lOrestie pose un problme : la cruaut d'une loi aveugle qui exige le sang pour le sang, la maldiction
qui enchane les gnrations, ont-elles une fin ? Les chiennes sanglantes de la mre dchireront-elles
son tour Oreste le vengeur ? O donc s'arrtera, o s'arrtera enfin endormi le courroux d'At ? ,
c'est le dernier mot des chophores. Les Eumnides, qui achvent la trilogie, faisaient succder la
terreur thique de la vengeance en chane, la Justice et la Misricorde, la Misricorde du Dieu des
purifications et la Justice incarne dans la bienveillance svre de la cit glorifie.
Ne faut-il pas ds lors reconnatre, avec Gerhard Nebel, Karl Jaspers, et Andr Bonnard, que le
problme de la tragdie grecque n'est pas seulement le problme du tragique, mais aussi celui de la fin
du tragique ?
Le tragique de Sophocle confirme cette vue : en un sens, Sophocle est plus tragique qu'Eschyle ;
la pression du dieu hostile y est moins urgente que l'absence d'un dieu qui abandonne l'homme luimme ; le tragique d'Antigone, qui est un tragique de la contradiction, surgit prcisment au point o
Eschyle voyait, dans les Eumnides, une issue au tragique ; la Cit n'est plus le lieu de la rconciliation ;
elle est la cit close qui rejette Antigone dans le dfi et l'invocation de lois incompatibles avec lexistence
historique de la cit. Et pourtant Sophocle aussi a salu la fin du tragique. dipe, le vieillard d'dipe
Colone, aprs une longue mditation sur ses malheurs, est conduit par Sophocle au seuil d'une mort non
tragique ; il est enlev aux regards profanes, aprs avoir t accompagn par Thse, le roi sacrificateur
aux limites du territoire sacr de la cit. Weinstock comparait, juste titre, ce drame sacr une
lgende des saints .
Nous sommes ainsi ramens, une dernire fois, au tragique de Promthe. Nous avons
malheureusement perdu les deux autres drames qui compltaient la trilogie. Nous en savons assez,
nanmoins, sur l'action du Promthe dlivr, pour dire que la dure, la longue dure de trente mille ans
qui sparait les deux drames avait us la colre du tyran cleste et du titan douloureux 8 ; us la colre :
c'est aussi l'expression dont se sert Sophocle dans dipe-Roi pour dire l'action de la mditation qui
mne de la douleur l'acquiescement et la sagesse. L'intervalle [Page 303] des tragdies grecques
fait songer une rdemption par le temps qui use les griffes et les dents de la colre des dieux et des

Andr Bonnard, La tragdie et lhomme, p. 148.

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hommes. Cest l'intrieur de cette commune dure cosmique que Zeus, le tyran, devient Zeus, le pre
de Justice.
Ainsi le devenir du divin apparat-il comme lanalogue de la rdemption biblique ; n'est-ce pas
une sorte de repentance de l'tre que les Eumnides et le Promthe enchan laissent pressentir 9 ? Et la
rconciliation dans la Festlichkeit dans la Fte et la Gloire , pour parler comme Gerhard Nebel, n'estelle pas l'analogue de cette grande fte cosmique que les derniers prophtes voquent au terme de
l'histoire ?
L'ambigut du tragique et du pch doit tre considre sous son autre face. Nous n'avons pas
puis toutes les significations du drame de la chute ; nous ne sommes mme pas entrs vritablement
dans l'intimit du mythe psychologique lui-mme ; or, c'est ce mythe exemplaire qui rintroduit un
analogue du tragique.
Ce que le mythe raconte, c'est le passage de l'innocence la faute ; ce passage est en
un sens un vnement abrupt (un Instant , comme dit Kierkegaard dans Le Concept d'Angoisse) :
Elle prit donc du fruit de l'arbre et en mangea. Elle en donna aussi son mari, qui tait avec elle, et il en
mangea. [Gense 3, 6] De lvnement pur, de lacte pur, il n'y a rien dire ; sinon qu'en lui se
contracte toute l'irrationalit de la chute ; instant insaisissable entre la tentation qui prcde et la
maldiction qui succde ; instant sans discours thologique ni philosophique. Mais le passage de
l'innocence la culpabilit occupe d'autre part un laps de dure : la dure de la tentation. C'est la
tentation qui dramatise la chute ; c'est la dure de la tentation qui fait prcisment de l'instant de la
chute un mythe psychologique ; nous avions vu comment, dans son intention anti-mythologique, le rcit
biblique tendait ramasser le mal dans un seul personnage, l'homme, dans un seul acte, la
dsobissance, dans un seul instant, l'instant du geste de manger ; mais en sens contraire, le mythe
psychologique disperse l'origine du mal entre plusieurs personnages Adam, mais aussi Dieu qui
interdit, le serpent qui sduit, la femme qui cde, sans compter le fruit dsirable qui se laisse cueillir ;
ces personnages [Page 304] dveloppent plusieurs pisodes qui restituent l'vnement, en-de de son
surgissement abrupt, la complexe prparation, l'paisseur temporelle du drame .
C'est bien ici que le drame de la chute voisine au tragique eschylen. La tentation se
prsente comme une sorte de conjuration la fois fortuite et fatale, comme une conjonction qui induit en
faute. Ce qui est troublant, c'est prcisment la rencontre la rencontre entre un interdit, un sducteur
et une faiblesse. C'est cette constellation qui est quasi-tragique.
D'un ct, le Dieu crateur, le Dieu qui dit et fait, le Dieu du oui , se montre comme le Dieu
qui interdit et menace, le Dieu du non : Tu ne mangeras pas... sinon tu mourras. [Gense 2, 17]
En soi-mme, cette interdiction n'est pas la dure loi qui, comme le dira saint Paul, engendre la convoitise
; elle n'est pas l'aiguillon du pch ; elle et pu tre, pour un homme innocent, une position de limite
immanente la droiture mme du vouloir ; bref, elle et pu tre une limite cratrice, qui maintiendrait
dans son existence mme une crature faite l'image et la ressemblance de Dieu, mais seulement
ressemblante, parce que finie. Mais la conjonction de la limite et de la sduction fait virer l'ordre crateur
en interdiction hostile ; par cette conjonction, notre structure thique, notre condition de libert finie,
conserve par des valeurs 10, devient occasion de chute, devient destin.
Mais son tour, la sduction n'accde au cur du vouloir que par la mdiation de la faiblesse ;
cette mdiation est figure, dans le mythe, par la femme qui est entre le fruit dfendu et l'acte. C'est
cette mdiation de la faiblesse qui accomplit la fragilit de l'homme, par o passera la ruse du serpent.
On dirait que la femme qui, dans l'ordre primordial de la cration, achevait le sens de l'humain, inaugure,
dans l'ordre originel de la chute, la maldiction de l'humanit historique. Mais Pandore aussi dans le
mythe de Promthe et d'pimthe tait la belle calamit ...
C'est dans la figure du serpent que se concentre toute l'nigme du mythe et sa proximit du
tragique. Il est frappant que l'auteur ait conserv le seul monstre des mythes, l'animal chthonique, le
serpent. Il est l'Autre au cur mme du mal que l'homme institue. Certes, le rcit souligne son

9
Andr Bonnard, aprs Wilamowitz, voque ce mot de W. Vischer sur Jahv : Da war der liebe Gott selbst
noch jung [ En ce temps-l, le bon Dieu lui-mme tait encore jeune ]. La conversion de Zeus est-elle si
loigne de la repentance de Jahv ?
10
Roger Mehl, Essai sur la libert chrtienne , Revue de Thologie et de philosophie, Lausanne, 1953, n2.

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appartenance l'ordre de la cration Le serpent tait le plus rus de tous [Page 305] les animaux
des champs que l'ternel Dieu avait crs : en ce sens il est dmythologis lui aussi. Mais d'o vient
sa ruse ? Elle est un fait (Gense 3, 1) et Dieu la lui reproche ([Gense] 3, 14). Son intervention ne
parat ni voulue, ni prvue. Le serpent est l ; c'est tout.
Du mme coup, l'homme qui, d'une certaine faon, commence le mal, n'est pas le mchant
absolu ; il n'est que le mchant par sduction ; parce que le serpent est l, le pch n'est pas seulement
une invention de l'homme, il est un abandon, une complaisance l'Autre qui l'investit et l'invite renier
Dieu. Pcher, c'est cder.
Quel est cet Autre, si proche du [kakos damn]? Il n'est pas le dsir, mais
quelque chose qui, s' emparant du dsir, le convertit en convoitise ; il est ce vertige du dsir qui lui
donne cette quasi-extriorit que saint Paul, dans un langage presque dmonologique, appellera la loi
du pch qui est dans mes membres [Romains 7, 23]. Sans doute cette quasi-extriorit de la
tentation ne devient tout fait trangre que par la mauvaise foi argumentante, laquelle prenant
prtexte de cet investissement de notre libre-arbitre, se disculpe et s'innocente elle-mme: le serpent
m'a sduite [Gense 3, 13] rpond ve la question de Dieu. Mais l'astuce de la disculpation a
seulement mis dehors ce malfice qui flottait la frontire du dehors et du dedans ; l'Autre de la
culpabilit humaine est prcisment ce qui rend possible l'alibi de la mauvaise foi.
Cette fascination du libre-arbitre, cet engluement d'oiseau de la faiblesse humaine, n'est-elle
donc pas bien proche du vertige qu'Eschyle discernait en Xerxs et qu'il appelait A [At], desse de
l'illusion et de l'garement ? Le serpent, en effet, opre par l'insinuation du doute : Dieu a-t-il vraiment
dit ?... [Gense 3, 1] ; au confluent de la limite et du dsir, l'interrogation du serpent survient ; et
cette interrogation a le pouvoir d'obscurcir soudain le sens de la limite et de la muer en interdit hostile ;
du mme coup, la limite devenant bride et gne, la finitude devient insupportable ; le dsir devient dsir
d'ternit ; en mme temps que la limite cesse de se montrer comme structure du cr, le dsir devient
refus d'tre cr : Vos yeux s'ouvriront, vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal.
[Gense 3, 5] Ainsi nat le mauvais infini de l'inquitude humaine. Lillimitation, ainsi reprise par
l'homme de son ct, comme vu de se crer soi-mme, n'est-elle pas l'analogue de lhybris
eschylenne, de cette dmesure qui s'empare de l'homme, quand un dieu l'gare ?
[Page 306] Ne faut-il pas aller plus loin ? Le serpent figure-t-il seulement une part de nousmme, la convoitise ? Ne figure-t-il pas aussi, peut-tre, l'apparence de chaos que prend le cosmos,
quand nous affrontent l'insanit et la cruaut de la nature dans ses rapports avec le bonheur des
hommes, la terrifiante mchancet du cours de l'histoire, la souffrance des petits et des pauvres ? Pour
un existant humain, l'invitation trahir qui, remarque G. Marcel, procde de la considration des
choses, parat bien tre une structure d'univers ; il y a un ct de notre univers qui nous affronte comme
chaos et que l'animal chthonique symbolise. Mais ce moment la frontire entre le Crateur et le serpent
vacille et la problmatique du dieu mchant surgit au cur mme de la foi en Dieu. La notion de
Colre de Dieu n'est-elle pas aussi une notion biblique ? Dieu non seulement se fait absent pour
lhomme, l'abandonnant soi-mme et au monde, mais se rvle dans l'agression de l'histoire, dans la
chute des empires, dans le dsastre d'Isral et dans l'agonie de Golgotha. Les flots de ta colre ont
roul sur moi [Psaume 88, 17]. Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? [Psaume 22,
2].
Tout cela, de part et d'autre, ne laisse pas d'tre troublant.
Il reste, cependant, qu'un cart infime et pourtant total spare d'une part la fin du tragique et la
rdemption biblique, d'autre part la sduction par le serpent et l'garement par un dieu mchant .
La fin du tragique, notions-nous plus haut, c'est l'accs la Fte, la Gloire. Mais ce n'est ni la
repentance, ni la rmission des pchs. Il est frappant que dans les Eumnides Oreste soit en quelque
sorte volatilis dans le grand dbat qui se droule au-dessus de sa tte entre Athna, Apollon, les
rinnyes. Et la mort ddipe Colone, la mort en gloire du hros assagi est la suspension de la condition
humaine, non sa gurison. C'est pourquoi la vritable dlivrance du tragique n'est pas hors du tragique,
mais dans le tragique mme, par la vertu du spectacle et du chant, par la grce de la terreur et de la
piti. Le salut est l'intrieur du tragique : c'est ce que signifie le souffrir pour apprendre , le
[phronein] tragique. Cela sans doute explique que la foi tragique n'ait pas survcu la tragdie. Le
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IIA53 Revue dhistoire et de philosophie religieuses 33, 1953/4, p. 285-307.

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penseur grec, du par sa religion, a prfr tourner le dos l'intenable rencontre du

[kakos damn] et vacuer l'anthropologie tragique avec la thologie tragique. Mais en mme temps que
le , il a perdu l'admirable invocation du chur tragique. La philosophie restait, aprs la
tragdie, la seule voie [Page 307] ouverte pour changer l'homme : non plus par l'invocation, mais par la
raison ; la purification mathmatique devait remporter sur la purification dionysiaque .
En retour, le thme biblique du pch ne rejoint le thme tragique de la faute que dans la
mesure o il est un tragique de tentation et non de faute. On peut pousser aussi loin qu'il est possible la
conjuration des circonstances qui induisent en tentation , l'acte dcisif, le moment du choix sont de
l'homme ; c'est tout le sens de l'accusation prophtique, du procs de l'homme par les Prophtes. Ds
lors, l'paisseur d'un cheveu suffit sparer le tragique de tentation ou mieux de sduction du tragique
de faute.
C'est pourquoi le thme biblique du serpent, de Satan et mme de la Colre de Dieu s'approche
du thme du dieu mchant sans jamais l'atteindre. La conqute de la saintet de Dieu par les
Prophtes empchait tout jamais de coordonner lAutre de la culpabilit humaine la nature de Dieu.
L'Ennemi est l, incoordonnable Dieu. Le serpent reste toujours l'Autre de la chute de l'homme, la
figure-limite que l'homme construit pour rendre compte de son alination, mais qu'il ne peut sparer de
la libert de son alination. La thologie judo-chrtienne du pch oscille ainsi entre l'inculpation totale
de l'homme, premier pcheur dans la cration, et la construction d'une figure-limite du mal dont
l'homme serait la premire victime. Mais cette figure-limite reste lie l'anthropologie ; elle est lAutre
de mon pch ; une spculation sur Satan, hors de l'anthropologie du mal, est impossible. En dehors
de la sduction de l'homme, en dehors de la structure quasi-extrieure et quasi- tragique de la
tentation, laquelle est encore une structure du pch de l'homme, je ne sais pas ce qu'est Satan, qui est
Satan, ni mme si c'est Quelqu'un.
Le mythe de la chute tend donc, comme une asymptote, vers le mythe tragique ; il ne l'atteint
pas ; que le serpent devienne Dieu ou un Dieu, que la colre de Dieu devienne la prdestination au
mal et au malheur la vision biblique du monde et de l'homme devient vision tragique. Mais ce pas est
ais franchir, s'il est vrai que la bont de Dieu est la dernire certitude conqurir sur le
phantasme du dieu mchant.
Cette ambigut, que nous avons tent de surprendre au niveau des mythes, commande toute la
dialectique de la finitude et de la culpabilit.
Paul RICUR

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