Le Moyen Age Et Le Naturalisme Antique - Étienne Gilson

LE MOYEN AGE
ET LE NATURALISME ANTIQUE (')

Das ist Charfreitag'sZauber, Herr
R. WAGNER, Parsifal, III.
A la chaire de langues et littratures celtiques qu'ont
illustre deux savants, MM. d'Arbois de Jubainville et

Loth, succde aujourd'hui une chaire d'histoire de la
philosophie au moyen ge. Il y a donc cration d'un enseignement nouveau. Pourtant, nul ne me croirait si je prtendais le crer de rien. J'y vois bien plutt, de la part du
Collge de France, la volont de promouvoir, en y participant, un mouvement historique auquel ont contribu ou
contribuent encore des matres tels que Denifle, Baeumker
et M. Grabmann en Allemagne; M. M. de Wulf et tout le
groupe de Louvain, en Belgique; le P. Ephrem Longpr
et l'atelier de Quaracchi, en Italie. En France mme, comment oublier des prcurseurs tels que Victor Cousin ou
Barthlemy Haurau ? Comment surtout passer sous silence,
parmi tant de savants qu'il faudrait citer, l'auteur de ce
Siger de Brabant qui fut et reste un point de dpart toujours
nouveau, le P. Mandonnet, et son cole du Saulchoir,
honneur de l'rudition franaise ?
J'aurais bien d'autres dettes reconnatre, si je devais
tout dire, mais il en est deux que je ne me pardonnerais
jamais de n'avoir pas reconnues, car bien que je ne les
doive pas des mdivistes, l'esprit mme de ce nouvel
enseignement ne cessera pas d'en porter la marque.
A M. Lvy-Bruhl, je dois de m'tre tourn de bonne heure
vers l'tude des philosophies mdivales. Je voudrais avoir
mieux appris de lui l'art d'clairer du dedans les penseurs
dont on se fait l'interprte et de restituer chacun d'eux
dans sa diffrence individuelle mme. Faire pour Ablard,
(i) Leon d'ouverture du cours d'Histoire de la philosophie au moyen
ge, au Col ge de France,
Avril 1932.
ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE
saint Thomas et Duns Scot ce qu'il a fait pour Descartes,

Hume, Berkeley et Comte est de ma part une ambition
dont je crois mesurer exactement la hauteur.
Ma deuxime dette, c'est ici mme que je l'ai contracte,
au cours de ces admirables leons de M. Bergson qui
furent pour tous ses lves les joies intellectuelles les plus
intenses et les plus hautes. De son enseignement, si riche
tant d'gards, l'historien retiendra le dsir de rejoindre,
par del les formules o la pense du philosophe s'exprime,
le mouvement simple qui les engendre, les traverse et leur
confre une indivisible unit. Il en retiendra aussi le sentiment, que nos concepts historiques sont en besoin constant
d'tre assouplis et comme refondus pour adhrer plus exactement la ralit qu'ils expriment. Je pense donc rester
fidle l'esprit de son enseignement en essayant, ds
aujourd'hui, au lieu d'esquisser du moyen ge philosophique
un tableau de surface, de chercher un point d'attaque
qui en vise l'essence mme :le rapport de la pense mdivale
au naturalisme de l'Antiquit.
Je n'ignore pas que la question a de quoi surprendre.
L'interprtation du moyen ge est insparable, en fait comme
en droit, de celles de la Renaissance, de la Rforme et de
l'Humanisme. Or le naturalisme et le got de l'Antiquit
passent pour tre l'apanage de l'Humanisme et de la Renaissance. Mais si c'est l leur apport propre au mouvement qui
bat son plein vers le dbut du xvi~ sicle, n'est-ce pas aussi,
par le fait mme, l'affirmation de ce que tout le moyen ge
avait ni, une protestation dcide contre le surnaturalisme
religieux du xin~ sicle, la revanche longtemps attendue
de la pense grecque contre le dogme chrtien (i) ? Ce sont
(i)
La Renaissance en France, c'est, je crois, la transformationdes
murs,
des ides et des sentiments, qui s'est accomplie, au cours du xvi~ sicle, sous
l'influence des lettres antiques, en partie par l'intermdiaire de la civilisation
italienne et de la culture des peuples du Nord. Grce la mthode et l'esprit
critique, grce au sentiment de la beaut, cette transformation a abouti une
limination plus ou moins complte de l'idal du moyen ge; elle a ralis
finalement, un idal de culturelibre et rationnel, analogue celui de l'antiquit,
en rendant la conceptiongnrale de la vie, de la nature, de l'art et du monde,
indpendante du christianisme. L'lment chrtien cesse, ds lors, d'occuper
une place prpondrante dans la civilisation, quand il ne se trouve pas directement contredit ou systmatiquementomis. Le libre examen gagne tout ce que
perd la thologie. L'humanit s'aperoit qu'elle vaut par elle-mme. En somme,
la Renaissance est un mouvement d'mancipation,qui suppose une diminution
MOYEN AGE ET NATURALISME
l des ides fort rpandues. Pour les mettre l'preuve,

il ne suffit plus de rappeler que le moyen ge ne fut pas insensible la beaut de la forme, et n'a pas toujours mpris les
belles-lettres. Bernard de Chartres, Jean de Salisbury,

Hildebert de~Lavardin, vingt autres crivains, tant de soins
dpenss pour nous conserver les crits des Anciens et en
amliorer le texte, s'inscriraient en faux contre ces simplifications dont personne aujourd'hui ne prendrait plus la responsabilit. Ce qu'il s'agit de savoir, par contre, c'est si le moyen
ge a jamais compris ce naturalisme grec qu'il ne pouvait
ignorer, ou si plutt, comme le veut l'opinion la plus reue,
il n'en aurait pas mconnu le sens vrai, que la Renaissance
eut le mrite et l'honneur de dcouvrir (i). Quelles que
soient les raisons que je puisse faire valoir l'appui de la
premire thse, je craindrais de passer pour dfendre un
paradoxe et pour plaider une cause, si j'en entreprenais
de l'idal chrtien; voil le grand changement qui nous explique toute l'volution de la littrature depuis le xvi~ sicle . A. LEFRANC, Diverses dfinitions
de la Renaissance, dans Revue des cours et confrences, 26 Mai 1910 (xviii~ anne,
Cf. J. PLATTARD, dans J. BDIER et P. HAZARD, Histoire
n 28), t. II, p. 494.
de la littrature franaise illustre,Paris, Larousse, t. 1, p. 130.
(i) Qu'apportait la Renaissance? Est-ce proprement le texte de l'Antiquit ? Nullement. On ne sait pas assez que le moyen ge possdait presque
intgralement la littrature latine. Les lettres latines, a pu dire Victor LE
CLERC, n'ont point ressuscit, parce qu'elles n'taient point mortes (Hist.
litt. de la France, t. XXIV, p. 326). Si Victor Le Clerc a voulu dire que le
moyen ge possdait le texte, la lettre de la littrature latine, il dit pleinement
vrai. Il est dans l'erreur, s'il veut dire que le moyen ge possdait l'esprit,
le sentiment de l'antiquit latine. Car deux choses lui en chappaient la pense
philosophique et la beaut de la forme. Avec le respect le plus vif, tout en
vouant l'antiquit un culte excessif, enfantin, qui ne leur permettait d'admettre comme vraie une doctrine morale, ou mme thologique que sous le
contrle, plus ou moins artificieux d'ailleurs, de l'antiquit sacro-sainte, tout
en lisant et citant satit les anciens, le moyen ge comprenaitmal l'antiquit.
Et une consquence en est rsulte, qui est excellente le moyen ge est rest
une poque foncirementoriginale. Mais le jour o cette veine se fut puise,
le prosasme envahit tout; tout fut vide ou plat . PETIT DE JULLEVILLE, Esprit
de la littraturefranaise la fin du xve sicle, dans Revue des cours et confdcou On peut indfiniment
rences, 1895-1896, p. 357. Cf. p. 393-395vrir dans la Renaissance des survivances mdivales, arcs d'ogive, mysticisme,
mystres, scolastique; il ne faut pas perdre de vue l'essentiel pour l'accessoire
et oublier que, dans l'ordre de l'esprit, elle reprsente la libration de l'individu
l'gard du dogme . G. COHEN, Ronsard, sa vie et son oMC?'f, Paris, Boivin,
1924, p. 286-287. Cf. p. 9, note 9 C'est dans ce sens que notre matre
Abel Lefranc, a pu dfinir la Renaissance une lacisation intellectuelle de
l'humanit (Rev. des cours et conf., 1909-1910, t. II, pp. 724-725) Et plus loin
Sparation de l'glise et de la Posie. , p. 10.
'la
moi-mme la dmonstration. C'est pourquoi, laissant la

parole deux tmoins dont nul ne contestera qu'ils aient
le droit de parler au nom de l'Humanisme et de la Rforme
Erasme et Luther, je vais leur demander par o ils s'opposaient la philosophie mdivale et quel aspect, exactement,
ils en ont ni.
L'un des plus importants parmi les crits thoriques

d'Erasme, avec son Enchiridion, est sa Paraclesis, ou exhortation l'tude trs sainte et trs salutaire de la philosophie
chrtienne (i). Peut-tre n'en a-t-on pas suffisamment
tudi le style. Elgant et chti comme toujours, Erasme
lui-mme nous dit pourtant que ce n'est pas sur la
la rhtorique des Anciens qu'il a voulu prendre modle;
seule la vrit, d'autant plus forte qu'elle est plus simple,
lui semblait capable d'ouvrir son enseignement les curs
qu'il dsirait toucher. Lorsqu'un crivain chrtien aborde
les questions si releves de la thologie, Cicron lui-mme

n'est plus un matre qu'il faille suivre; nous avons appris
d'ailleurs le secret d'une loquence moins image que la
sienne, mais de plus d'efficace (2). Il est vrai que nous en
(l)
DESIDERII ERASMI ROTERoDAMI,Paraclesisid est Adhortatio ad Christinae
philosophiae studium, dans Opera omnia, Leyde, 1706, t. V, p. 137-1~)..

dum mortales omnes ad sanctissimum ac saluberrimumChristianaephilo<
sophiae studium adhortor, Op cit., c. 137 D. La Paraclesis, a d'abord paru
dans le Novum instrumentum, en 1516, mais a t souvent rimprime part
dans la suite. Elle fut accueillie avec grande faveur; voir par exemple, dans
P. S. ALLEN and H. M. ALLSN, Opus Epistolaruin Des. Erasmi Rott., tome V,
p. 2, n 1253. On trouvera d'autres textes instructifs, en ce qui concerne
l'attitude d'Erasme l'gard de la thologie mdivale, dans son Epistola
Apologetica ad Martinum Dorpium theologum, d. cit., t. IX, col. 7-9 (notamment, 8 C. quaeso quid commercii Christo et Aristoteli ? Quid sophisticis
captiunculis cum aeternae sapientiae mysteriis?t,.Re~'MMt'oad Albertum Pium,
art. Scolastica theologia, t. ix, c. 1167-1169; Hyperaspistae diatribes, lib. i
x, c. tzo~ C. D.
(2)
si minus picturatam quam fuit illius, certe multo magis efficacem.
Op. cit., c. 137 E.
Cf. Quanquamillud potius optandum, ut Christus ipse,
cujus negotium agitur,ita citharae nostrae chordas temperet, ut haec cantilena
penitus afficiat ac moveat animos omnium. Ad quod quidem efficiendum, nihil
apud nos Rhetorum epicherematis, aut epiphonematis. Hoc quod aptamus,
non alia res certius praestet, quam ipsa veritas, cujus quo simplicior, hoc
tmcacior est oratio . 0~. cit., c. 137 A.
Il serait intressant de reprendre le problme des conceptions littraires
qu'Erasme
avons oubli la source et c'est justement vers elle
veut nous ramener.
Lorsqu'il regarde autour de lui, notre humaniste s'amige
d'un spectacle dont, s'il et t tel qu'on le dcrit, son cur
aurait d se rjouir. On pourrait croire qu'il souffre de se
voir entour de tant de chrtiens et de si peu de Grecs;
n'apercevoir que si
ce qu'il dplore, au contraire, c'est de
d'rasme, car il s'est tout aussi clairement expliqu sur ce point. Le fameux
d'rasme tient peut-tre simplement ce que nous ne parvenons
mystre
que nous avons
pas trouver dans ses crits de quoi justifier l'ide prconue
crire
c'est
philosophie,
comme Jsusforme de lui. Pour lui, bien crire en
Christ et ses disciples. Si saint Thomas et Duns Scot crivent mal, c'est parce
qu'ils usent d'un langage technique, donc barbare (Ratio sive methodus.
Opera omnia, t. V, c. 82 c 83 A). Quant aux lettres profanes, il ne lui dplat
degustatis elegantioribus
pas que le futur thologien, cautim ac moderate (Op. cit.,
c. 79 CD). En
disciplinis per aetatem instituatur ac praeparetur.
disant per aetatem , il entend que leur tude convient au jeune homme
prbien plutt qu' l'homme fait; elles seront pour lui un apprentissage,un
lude l'tude des critures velut tyrocinio quodam praeludere in litteris
dans
Poetarum et Philosophorum gentilium. (Enchiridion militis christiani,modice
Opera omnia, t. V, c. 7 D). Il faut donc n'en user qu'avec modration
non autem immosans s'y arrter
en passant ~MOM in transcursu
Le danger
retur; d'un mot, il ne faut pas s'attarder prs du rocher des Sirnes.
qui menace l'tudiant des lettres antiques, c'est qu'il risque de prendre les
litteris, gentilium et
murs des paens Verum, nolito te cum Gentilium
se dtourner
mores haurire (c. 7 E). Si l'Humanisme consiste vraiment
du Christianismepour revenir au naturalismeantique, celui d'rasme est assez
tide. Que veut-il dire, d'autre part, en nous invitant user des lettres anciend'explication des
nes cautim ac moderate ? Que la vraie mthode la Bible qu'ontextes
lui a
et
classiques est celle que le moyen ge avait applique
donc expliquer allgoriquetant reproch d'avoir applique a Virgile. Il faudra
Phaeton Ratio seu
ment et moralement, non seulement les fables (Tantale,divina
Scriptura non
methodus. t. V, c. 82), mais mme Homre Sed uti
multum habet fructus, si in littera persistas haeresque, ita non parum utilis
esse allegoricam
est Homerica Virgilianaque poesis, si memineris eam totampotes
obscnes, ce
(Enchiridion, t. V, c. 7 E). Lorsqu'il demande d'viter les
soi-disant paen, ou paganisant, tmoigne de scrupules que n'avaient pas
prouvs bien des lecteurs d'Ovide au moyen ge. rasme y met tant de
srieux, qu'il prtend corriger les textes au nom de ses scrupules religieux
lorsqu'un texte ancien contredit l'vangile, c'est ou qu'il est mal compris, ou
qu'il cache un trope, ou que le manuscrit est corrompu (Ratio MM ~e~odM.
Que de prudence dans ce
t. V, c. AB aut codicem esse depravatum ). position
qu'il ne i'a fait luiretour l'Antique On ne saurait mieux rsumer sadelibare profuerit,
si quidem
mme Breviter, omnem ethnicam litteraturam
id fiat, ut dixi, et annis idoneis, et modice, tum cautim et cum delectu deinde
cursim, et peregrinantis non habitantis more; postremo, quod est praecipuum,
si omnia ad Christum referantur (Enchiridion, cap. H; c. 8 A). De cette phrase
en qute d'une
savamment construite, tous les mots portent; ceux qui sont
dfinition de l'humanisme trouveront profit la mditer. On comparera en
au Doctrina chrisoutre utilement tout ce qu'rasme a crit sur ces questions,
tiana de saint Augustin, dont il s'est profondment imprgn.
10
peu de chrtiens et d'tre entour de tant de Grecs. En un

temps o l'on s'adonne avec ardeur aux tudes les plus
curieuses et les plus difficiles, la philosophie du Christ, si
profonde et si simple, est moque par certains, nglige par
la plupart, tudie seulement par un petit nombre
a
paucis
et encore avec froideur
frigide
comme on
ferait d'une doctrine sans intrt pour la conduite de la vie.
Cependant que Platoniciens, Pythagoriciens, Acadmiciens,
Stociens, Cyniques, Pripatticiens, Epicuriens, tous les
hellnisants, en un mot, possdent fond les dogmes de
la secte dont ils se rclament, tirent le glaive pour la dfendre
et mourraientplutt que de dserter leurs matres, ceux qui
professent le Christianisme sont loin de mettre un tel cur
au service du Christ. Tout disciple d'Aristote aurait honte
d'ignorer ses opinions sur les causes de la foudre, la matire
premire ou l'infini, questions dont ni la science ne peut faire
notre bonheur ni l'ignorance notre malheur; et nous, initis
au Christ de tant de manires, lis lui par tant de sacrements, nous ne sentons pas ce qu'il y a de honteux, d'affreux,
ignorer ses dogmes qui confrent tous la flicit la plus
assure (i).
Il s'en faut donc de beaucoup qu'Erasme fasse preuve
d'un enthousiasme immodr pour la pense grecque.
Comparer Aristote au Christ, c'est pour lui le fait d'une
dmence impie )) (2). On croirait entendre un augustinien
du moyen ge protester contre les abus de la philosophie,
lorsqu'il reprend son tour le thme classique Christus
M~M magister (3). Les mthodes qu'il prconise pour tudier
les leons de ce matre unique ne sont ni la dialectique
de Socrate, ni l'analyse platonicienne, mais l'humilit,
la foi, la docilit (~). Philosophie d'illettrs, lui dira-t-on,
que cette acceptation pure et simple de l'Evangile. Soit,
rpond Erasme, mais toute grossire qu'elle est, c'est celle
du Christ, celle des Aptres, celle des martyrs (5). Rien
(i) Nous suivons ici Paraclesis, t. V, c. 139 BC.
cum hoc ipsum impiae cujusdam dementiae sit Christum cum

Zenone aut Aristotele, et hujus doctrinam cum illorum, ut modestissime
dicam, praeceptiunculisconferre velle s..Pa~e~M, t. V, c. 139 D.
(3) Par exemple, S. BONAVENTURE,Christus MMM OMtH'KM magister,Sermo IV,
dans Opera omnia, dit. Quaracchi, t. V, p. 567-57~.
(4) RASME, Paraclesis, t. V, c. 139 F
1~.0 F.
(5) Quod si quis obstrepet, haec esse crassula et idiotica, nihil aliud huic
(2)
11I
de plus surprenant que l'aisance avec laquelle ce ramn

accepte haec crassula et idiotica, rejoignant ainsi, trois
sicles d'intervalle, 1' eramus idiotae du Petit Pauvre
d'Assise. N'allons pas imaginer, au moins, qu'il n'est pas
sincre, car le but trs prcis qu'il poursuit est bien le rejet
hors du Christianisme de la philosophie grecque que le
moyen ge y a introduite, au risque de corrompre cette
Sagesse chrtienne, dont saint Paul disait dj qu'elle avait
convaincu de folie la sagesse de ce monde (i). De fait,
a-t-on jamais vu les Aptres enseigner Averros ou Aristote ?
Si nous sommes chrtiens, faisons comme eux, et qu'il n'y
ait rien pour nous de plus vnrable que l'Evangile (2).
Cur est nobis quidquam hujus litteris antiquius ? C'est
ainsi que parle Erasme. C'est bien lui qui reproche aux
thologiens du XIIIe sicle d'avoir introduit sans discernement
toute la littrature profane dans l'Evangile<~M~M~M~M<2M
est profanarum /?'M~cn<M MC provehentes (3). La situation
responderim,nisi quod haec crassa Christus praecipue docuit, haec inculcant
Apostoli, haec quantumvis idiotica, tot germane Christianos, tot insignium
Martyrum examina nobis prodiderunt . RASME, Paraclesis, t. V, c. 141 A.
Cf. Lettre Henri VIII, n 1390, d. P. S. Allen et H. M. Allen, t. V, p. 331.
(i)
RASME, Paraclesis, t. V, c. 139 F.

(2) RASME, Paraclesis, t. V, c. j~i D.
(3) Il serait intressant de comparer le texte d'Erasme certaines des interprtations que l'on a proposes de l'Humanisme. On pourrait faire l'exprience sur J. H. RANDALL, Jr., The making of the modern mind, Boston,
Houghton MifHin Comp. 1926. Par exemple The new spirit consisted at
bottom in an increasing interest in human life, as it can be lived on earth.
and without necessary reference to any other destiny in the beyond or the
hereafter (p. 114-115). Or rasme crit Neque vero minus inaequale
praemium, quam dissimilis auctor. Quid enim inaequalius, quam mors aeterna
et vita immortalis ? Quam sine fine summo frui bono in contubernio coelestium
civium, et sine fine extremis excruciari malis in infeticissimo consortio
damnatorum ? Atque hac de re qui dubitat, ne homo quidem est, necdum
Randall
Christianus . Enchiridion, cap. VIII, canon 20; t. V, c. 56 B.
ajoute Most of all, the humanists scholars brought from their Cicero and
their Greeks the happy, natural and wholesome enjoyment of the goods of
natural life. . (p. 122). Et rasme nous a dit Verum nolito te cum
Gentilium litteris, Gentilium et mores haurire (voir plus haut, p. 9,
RandaU crit encore que, contre la folie de son temps, rasnote i).
me avait deux remdes the wisdom of the schools of antiquity, above
ait his rationalized christian ethics" (p. 133-134); et nous lisons dans son
texte cette protestation contre la rationalisation de l'vangile et dum
omnibus modis fugimus (regulam), quidquid usquam est profanarum litterarum
AMC provehentes,id quod est in Christiana philosophia praecipuum, non dicam,
corrumpimus, sed quod negari non potest, ad paucos contrahimus rem, qua
Christus nihil voluit esse communius . Paraclesis, t. V, c. 141 E. 11 est donc
12
est donc plus complexe que les simplifications de l'histoire

littraire ne nous permettent de le supposer. D'une part,
continuant une lutte dj violente en Italie ds le xve sicle,
Erasme est du parti qui veut promouvoir l'tude des bonnes
lettres pour prparer les esprits la lecture des Evangiles;
ses adversaires sont des thologiens, surtout des moines,
dont le zle peu clairvoyant cherche touffer le mouvement
au lieu de le diriger. Pour eux l'humanisme est toujours,
et en principe, ce qu'il n'avait t que parfois et en fait,
un paganisme honteux qui affiche des sentiments chrtiens
pour continuer en paix son uvre. C'est cette situation,
trs relle, qui justifie le point de vue communment
adopt sur la Renaissance, dans la mesure o il est justifiable.
Il est donc vrai de dire qu'il y eut alors antagonisme violent
entre les reprsentants du thologisme mdival et de
l'humanisme; ils ne se sont pas seulement combattus,
ils se sont has. Ce qui complique trangement la situation,
et dont on ne tient pas assez compte, c'est que l'humaniste
reproche au scolastique ce que le scolastique lui reproche.
Erasme humaniste peut bien invoquer saint Socrate (i),
en tant que chrtien il dnonce inlassablement dans la pense
du moyen ge la collusion de l'Hellnisme et de l'Evangile.
Socrate et Cicron sont sans doute des saints, mais seulement par ce qu'ils pressentaientdu Christianisme, nullement
en ce qu'ils prtendraient lui ajouter quelque chose. Leur
morale tait dj chrtienne; le Christianisme n'a plus
tre encore grec. C'est pourquoi l'on voit Erasme accuser
sans cesse de paganisme ceux qui avaient essay de consassez difficile de concilier l'rasme populaire que l'on nous offre avec celui que
l'on trouve dans ses crits. Si la Renaissance implique essentiellement une
diminution de l'idal chrtien rasme n'appartient pas la Renaissance;
s'il lui appartient, elle n'implique rien de tel. Quel que doive tre finalement
le jugement de l'histoire, il y a lieu de rouvrir le procs.
(t) Ce texte fameux se trouve dans les Colloquia Convivium religiosum:
Profecto mirandus animus in eo qui Christum ac sacras litteras non noverat.
Proinde quum hujusmodi quaedam lego de talibus viris, yix mihi tempero,
quin dicam, Sancte Socrates, ora pro nobis.
At ipse mihi saepenumero non
tempero, quin bene ominer sanctae animae Maronis et Flacci . Assurment,
nous sommes ici bien loin de saint Augustin, et de Luther plus encore, mais
fort prs de Justin, qui fait de Socrate un chrtien et un martyr.
Sur la
prfrence d'rasme pour le platonisme, voir Enchiridion, cap. H; t. V, c. 7 F
Sur l'inspiration divine de Cicron, voir la Lettre y. Vlatten, d. Allen.
n" 1390; t. V, p. 339.
MOYEN ACE ET NATURALISME
tg
truire au moyen ge une Sagesse dont la technique ft

grecque et l'esprit chrtien Occam, et derrire Occam,
Duns Scot; derrire Scot, saint Thomas d'Aquin; derrire
Thomas d'Aquin, Albert le Grand (i). La grandeur de
saint Augustin le fait hsiter, mais le seul qu'il ait vraiment
aim sans rserves, c'est saint Jrme, parce que c'tait de
tous le moins philosophe.
En prsence d'une telle situation, comment ne pas se
demander si la Renaissance n'a pas t, bien plutt que la
dcouverte du naturalisme antique, le heurt de deux aspects
diffrents de ce naturalisme, auxquels il n'a manqu que de
se savoir complmentaires pour s'accorder? Erasme veut
l'Evangile pur et simple, dpouill de ce que des sicles de
thologie en ont fait (2). Soit, mais alors c'est tout Aristote
qu'il faut expulser, c'est--dire la morale grecque, la nature
grecque sur quoi cette morale repose, la dialectique grecque
enfin qui l'interprte. Il faut aller plus loin chasser le
(i)
Quid Alberto Magno, quid Alexandro, quid Thomae, quid Ricardo,

quid Occam alii velint tribuere, per me sane cuique liberum est. , etc.
RASME, Paraclesis, t. V.
c. 143 AB. <f Quid, quaeso, simile in Scoto ? Nolim
id contumeliae causa dictum videri quid simile in Thoma ? , op. cit., c. 143 B.
Cur major vitae portio datur Averroii quam evangelio
op. cit., t. V,
c.143-144.
(z) Ceci ne contredit en rien son culte des Anciens. Ce que dit le Convivium
religiosum, c'est que Socrate tait saint parce qu'il tait dj semblable
un
chrtien; en fait, meilleur que bien des soi-disant chrtiens. Mais, prcisment,
s'il accepte tout ce qu'il y avait de bon, au sens chrtien, dans l'Antiquit,
il refuse absolument la rduction du Christianisme
au paganisme. L'Humaniste peut faire son choix dans l'Antique, condition
que l'vangile soit sa
rgle de discernement; quant au commun des chrtiens, il n'a besoin que de
l'vangile, puisqu'il y trouve tout ce que l'Antiquit de bon, et davantage,
a
ces choses que le Christ a enseignes, mais que la sagesse des Philosophes
ignorait (. quae Philosophorum sapientia non poterat. , Paraclesis, t. V,
c. t4i D). Rien que de classique dans ce qu'il dit ce sujet Affingant illi
(les tenants de l'hellnismechrtien) suae sectae principibus, quantum possunt,
aut quantum libet certe solus hic e coelo profectus est Doctor, solus certa
docere potuit, cum sit aeterna sapientia; solus salutaria docuit unicus humanae
salutis auctor; solus absolute praestitit quidquam unquam docuit; solus
exhiberepotest, quidquid unquam docuit . Op. cit., t. V, c. 139 D. Et puisqu'on
a os soutenir que le Christ d'rasme semble se rduire un simple agrgat
de concepts moraux (J.-B. PiNEAU, rasme, sa pense religieuse, Paris, 1923,
p. 115). ajoutons encore ce tmoignage Is qui Deus erat, factus est homo;
qui immortalis, factus est mortalis; qui in corde patris erat, sese dimisit in
terras . Paraclesis, t. V,
E. Enfin, puisque le mme historien soutient
qu'rasme a perdu de vuec. la139
personne du Christ pour ne retenir de lui qu'un
enseignement moral, renvoyons le lecteur au De contemptu mundi, cap. X
Quid quod et Dominum ipsum Jesum, quasi turbarm fastidio
secessus.
On citerait aisment bien d'autres exemples.
?,
t~.
divin Platon, dont la doctrine des Ides est dsormais

incorpore la thologie du Verbe, et Socrate lui-mme,
dont la morale ne s'est fonde qu'en fondant la dialectique.
Pour un ami des Anciens, que de ravages! On comprend
aisment qu'Erasme lui-mme ait hsit. Il sentait que sa
critique laissait un vide bant entre la lecture de Cicron
et celle de l'Evangile ou de saint Paul; l'vangelisme nu de
son Enchiridion lui semblait lui-mme un peu pauvre et
il appelait de ses vux une thologie vritable, que la
Philosophia christiana du dominicain Javelli tentera bientt
de constituer (i). Mais la tentative mme de Javelli' montre
bien ce qu'avait de prcaire la position des thologiens
hostiles l'humanisme. De quel droit les scolastiques du
xvi~ sicle interdiraient-ils aux bonnes lettres de reprendre
dans l'enseignementla place que Chartres leur avait accorde
au xii~ sicle ? Si c'est parce qu'elles vhiculent des sentiments paens, il fallait commencer par ne pas installer
Aristote au cur de la thologie. Quoi de plus grec que
l'jE~M~MC Nicomaque? Il est dcidment trop tard. Quand
on a emprunt un paen sa dfinition de la vertu, de la
justice, et qu'on l'accepte, il ne faut plus tenir l'tude des
Anciens pour destructrice de la morale chrtienne. Les
thologiens avaient le droit de surveiller l'humanisme, d'en
redresser au besoin les dviations, mais ils n'avaient pas le
droit d'en nier l'inspiration profonde, car c'tait d'elle
qu'ils tenaient leur existence. Deux humanismes se sont
donc trouvs aux prises, dont aucun n'tait assez comprhensif pour assimiler l'autre des deux cts, on a trait en
adversaire un alli dont on ne pouvait pas logiquement
se passer.
?
Il reste pourtant un doute. L'opposition des thologiens

l'Humanisme n'tait que trop sincre; sommes-nous
srs de la sincrit d'Erasme lors qu'il proteste contre la
paganisation de l'Evangile ? Pour ma part; je ne connais pas
(t) Voir M.-D.
CHENU, art. Javelli, dans le Dictionnaire de thologie catho-
lique, t. VIII, c. 535-536 et Note pour l'histoire de la philosophie chrtienne, dans

235.
Revue des sciences philosophiques et thologiques, t. XVI (1932), p. 231
15
un texte qui permette de la nier; mais elle devient une

certitude absolue, si l'on se souvient qu'en cela, Erasme
eut toujours partie lie avec Luther. Lui qui s'engageait
si peu, et que des dissentiments si profonds sparaient du
rformateur, a toujours t avec lui contre l'hellnisme
philosophique du moyen ge, et Luther, qui s'est retenu
grand effort de vomir publiquement leur opposition,
n'en a recul l'explosion jusqu' l'clat de la controverse
sur le libre arbitre, que parce qu'il avait partie lie avec
lui sur ce point essentiel. On sait assez le mpris de Luther
pour la thologie scolastique (i); or, ce qu'il lui reproche,
c'est justement cette mme collusion de la philosophie
grecque et de l'Evangile Un thologien non logicien ;
dit-on couramment autour de lui, c'est un monstrueux
hrtique . A quoi Luther rplique Formule elle-mme
hrtique et monstrueuse . Sans Aristote , dit-on encore,
Erreur , rplique Luther,
on ne devient pas thologien H
et il souligne Au contraire, on ne devient thologien que
sans Aristote . Tout Aristote , ajoute-t-il plus loin,
est la thologie ce que les tnbres sont la lumire ;
et il prcise la porte de sa remarque Contre la Scolastique (2). Pourquoi lui en veut-il, et que lui veut-il ?
Il serait ais de se dbarrasserde la question en la ramenant
un dbat thologique sans intrt pour l'histoire de la
(i) Voir Otto
SCHEEL, Dokumente XM~
Luthers Entwicklung, Tbingen,

Mohr, 1911. fabulator Aristoteles cum suis frivolis defensoribus , texte m,
p. 57. Sed multo miror nostratium (errorem) qui Aristotelem non dissonare
catholicae veritati impudentissime garriunt , t. 114, p. 57. Ve tibi maledicta
blasphemia, ut incocta est haec fex philosophiae , t. 119, p. 59. 0 stulti,
o Sawtheotogen! , t. 263, p. 117. Nonne ergo fallax Aristotelis metaphysica
et philosophia secundum traditionem humanam decepit nostros theologos ? e,
t. 277, p. 123. Voir surtout la lettre extrmement violente J. Lang,
8 Fvrier 1517, dit. Weimar, Briefzvechsel,t. I, p. 88-89
Mitto has litteras.
plenas quaestionum adversus logicam et philosophiam et theologiam, id est,
blasphemiarum et maledictionum contra Aristotelem, Porphyrium, Sententiarios, perdita scilicet studia nostri saeculi. nihil ita ardet animus, quam
histrionem illum qui tam vere graeca larva ecclesiam lusit, multis revelare
ignominiamque ejus cunetis ostendere, si otium esset. Habeo in manibus
commentariolos in primum Physicorum, quibus fabulam Aristaei denuo
agere statui, in meum istum Prothea, illusorem vaferrimum ingeniorum, ita
ut nisi caro fuisset Aristoteles, vere diabolum eum fuisse non puderet asserere
(H ne reste de ce projet que la Disputatio cite dans la note suivante).
Mme
ton dans la lettre J. Lang, n nov. 1517, d. cit., t. I, p. 121-122.
(2) M. LUTHER, Disputatio contra scholasticam theologiam (1517); dit. de.
Weimar, 1.1, p. 22!-228. Les thses cites sont les n" 43,45, 50; op. et't., 226
p.
l6
philosophie. Ce dbat thologique lui-mme, on pourrait

le simplifier pour en faciliter la liquidation. C'est ce que
l'on fait souvent. Luther dcouvrant saint Paul et, avec
saint Paul, la ncessitde la grce, pourquoi ne pas admettre
que tout se rduise cela ? Ici encore, le problme est plus
complexe et je crois qu'il importe au contraire extrmement
l'histoire du moyen ge et de la Renaissance qu'on en
prcise la solution. Car toute doctrine de la grce suppose
une doctrine de la nature, et si le problme de la grce
relve de la thologie, celui de la nature intresse au plus
haut point la philosophie. Chercher ce que la rforme
luthrienne condamne dans la thologie mdivale de la
grce, c'est donc chercher de quelle notion de la nature la
philosophie mdivale a vcu.
Pour que Luther nous serve dans cette entreprise, il
faut remonter jusqu' la source de son grand refus. Elle n'est
peut-tre pas o des raisons de commodit nous induisent
parfois la situer. Que l'homme dchu ne puisse se sauver
sans la grce, nul ne croira srieusement que le moyen ge
ait laiss Luther le soin de le dcouvrir. Comment d'ailleurs
pourrait-on soutenir simultanment que la Renaissance ait
dcouvert la suffisance de la nature et que le moyen ge
ait ignor la ncessit de la grce ? Mais les faits parlent assez
par eux-mmes. Saint Thomas se demande, dans la Somme
thologique (i) si l'on peut mriter la vie ternelle sans la
L'homme peut-il mriter par luigrce ? Rponse non
mme la premire des grces? Rponse non. Pourrait-il
du moins mriter par ses propres forces la rparation aprs
la chute? Rponse
non. Supposons enfin gratuitement
reue cette premire grce qu'il ne saurait mriter, va-t-il
pouvoir mriter par lui-mme d'y persvrer? Non, toujours
non. Et que l'on ne s'y trompe pas derrire saint Thomas
il y a saint Augustin, c'est--dire la ngation radicale de
tout mrite possible, de toute bont relle, de toute vertu
vraie, dans une nature dchue, que la grce n'a pas encore
gurie.Ni l'un ni l'autre n'ignorent la dfinitioncicronienne,
et toute grecque, de la vertu une habitude de l'me
conforme la nature, la mesure et la raison a (s); mais ce
qu. 114, art. z, g, 6,7,9 et o.
(2) Cite par S. AUGUSTIN, Cont. ~M/M~M~n Pelagianum, IV, 3, 19; Pat. lat.,
t. 44, col. 747. Et par S. THOMAS D'AQUIN, Sumo theol., la IIae, g6, 5, Resp., et
(i) S. THOMAS D'AouiN, .S'M. t~eoL, I& II
e,
17
que saint Augustin reproche Cicron, c'est d'avoir ignor

que notre nature est blesse et qu'il ne peut y avoir pour
elle de vertu digne de ce nom tant qu'elle n'a pas t gurie
de ses blessures (i). Assurment, les Anciens pouvaient
faire le bien, mais ils le faisaient mal, parce qu'en eux
l'homme qui le faisait n'tait pas bon. C'est pourquoi,
lorsqu'il en arrive porter un jugement sur les vertus des
paens, Augustin le fait avec une svrit qui pouvait difficilement tre dpasse Fabricius sera moins puni que
Catilina, non que l'un ft bon, mais parce que l'autre tait
encore plus mauvais (2). Ainsi va saint Augustin, car il
suit saint Paul, et, l o il n'y avait pas de foi, comment y
aurait-il encore de la justice ? ~M~M~ ex fide vivit (Rom.,
I, i7).
Pourtant, il est bien vrai que cela mme ne suffit pas

Luther, car si la nature dchue, telle que saint Augustin
et saint Thomas la conoivent, ne peut se sauver sans la
grce, elle subsiste et peut encore quelque chose en tant
que nature. C'est mme pourquoi, si la grce vient la secourir,
elle redevient capable de pouvoir quelque chose pour se
sauver; avec assez de grce, elle pourrait tout. Ds que Dieu
la relve, c'est bien elle qui mrite; aussi les questions de
saint Thomas que j'ai cites, sont-elles prcdes d'une
autre qui en prcise et limite le sens l'homme peut-il
mriter quelque chose de Dieu ? Cette fois, la rponse est
oui. Ce que le thomiste maintient en effet sous l'action de la
grce, c'est une nature que le pch n'a pas dtruite et que
la grce n'a pas pour effet de supprimer, mais d'accomplir
en la restaurant. Une crature raisonnable se dtermine
elle-mme agir, en vertu de son libre arbitre; c'est pourquoi son action est une action mritoire a. Et encore: L'homme mrite en tant que c'est par sa volont propre qu'il fait
ce qu'il doit )) (3). Bien plus, partir du moment o la grce
le rend capable de mriter, il devient capable de mriter
par elle plus de grce encore, de sorte que l'on ne saurait
assigner de limites ses possibilits de relvement.
6, i" obj. Le texte de Cicron se trouve dans le De M~cMtKMef/Mto~a, lib. II,
cap. 53 <t Nam virtus est animi habitus, naturae, modo, rationi consentaneus .
(l) S.
AUGUSTIN, IOC. C!t.
(z) Op. cit., art 22, col. 729 et art. 25, col. 751.
(3) S. THOMAS D'AQUIN, Sum. theol., la H~, qu. 114, art. i, Resp., et ad
Archives.
1=*.
18
Lorsqu'il parle ainsi, saint Thomas s'appuie sur saint

Bernard, saint Bernard s'accorde avec saint Anselme, qui ne
fait en cela que suivre leur commun matre, saint Augustin.
L'homme n'est qu'un malade gurir, ce n'est pas un mort
que l'on ne puisse ressusciter (i). Voil pourquoi, dans les
textes o il affirme le plus nergiquement la ncessit de
la grce, saint Augustin rappelle toujours la prsence du
sujet naturel auquel elle s'applique Car nous, ce que nous
disons, c'est que la volont de l'homme est aide par Dieu
faire- uvre juste. Outre, en effet, que l'homme a t cr
avec le libre arbitre de sa volont; outre l'enseignement
divin qui lui prescrit comment il doit vivre, il reoit encore
le Saint-Esprit, pour produire en son me la dlectation et
la dilection de ce bien souverain et immuable qu'est Dieu))(2)
Et voici le rsum de toute la doctrine Non pas, justifis
par la Loi; non pas, justifis par notre volont propre, mais
justifis gratuitement par Sa grce. Ce n'est pourtant pas
que cela se fasse sans notre volont, mais que notre volont
est rvle infirme par la Loi, pour que la grce la gurisse
et que la volont ainsi gurie accomplisse la Loi, sans tre
soumise la Loi ni avoir besoin de la Loi )) (3).
Ces textes, Luther les a connus, il s'est pench sur eux,
et il les a rejets. Lorsque saint Augustin nous dit que la
rconciliation de l'homme avec Dieu, bien que toute l'initiative vienne de Dieu, ne saurait s'effectuer sans la collaboration de l'homme, il y a pour Luther une collaboration
superflue. Ce qu'il veut, c'est, selon ses propres expressions,
magnifier, implanter et constituer le pch, afin de magnifier
implanter et constituer la grce (~.). Magnifier le pch, en le
(i) On ne saurait trop recommander, cet gard, la lecture du trs profond
essai de Karl Barth, dans K. BARTH und H. BARTH, Zur lehre vom Heiligen
Geist, Chr. Kaiser Verlag, Mnchen, 1930 II. Der Heilige Geist und das
christliche Leben. Cf.
So mag eine Wunde geheilt, so kann aber nicht ein
Toter auferweckt werden , op. cit., p. 62.
Notons seulement que le texte

de l'Enchiridion, 32, cit p. 61, signifie le contraire de ce qu'on lui fait dire,
mais ce lapsus accidentel ne change rien au fond de la question.
(2) S. AUGUSTIN, De spiritu et littera, III, 5; Pat. lat., t. 44, c. 203. Cf. Non
ego autem, sed gratia DetMMCMM (I Cor. XV, 9, 10) id est, non solus, sed gratia
Dei mecum ac per hoc nec gratia Dei sola, nec ipse solus, sed gratia Dei cum
illo . De gratia et lib. arbrit.,V, 12; Pat. lat., t. 44, c.88o. Cf. S. THOMAS
D'AQUIN
Electiones autem ipsae sunt in nobis, supposito tamen divino
auxilio . ~Mm. theol., I, 83, 2, ad 4'.
(3) S. AUGUSTIN, De spiritu et littera, IX, 15; t. 44, c. 200.
(4) Otto SCHEEL, Dokumente, t. z4o, p. 98-99.
19
montrant indestructible magnifier la grce, car au lieu de

gurir l'homme du pch, elle justifie le pcheur sans le
gurir. La justice s'applique dsormais lui et le sauve
sans devenir sienne non per domesticam, sed per extraneam
la grce le rpute juste, tout en le laissant
justitiam (i)
pcheur; toujours impur de soi, il devient saint par Dieu.
Bref, le Dieu de saint Augustin gurit une nature celui
de Luther sauve une corruption.
Ici, nous atteignons enfin le fond du dbat et l'opposition
de la Rforme la philosophie mdivale apparat sous son
vrai jour. Puisqu'il n'y a plus de nature, comment y aurait-il
encore une philosophie de la nature ? De quel droit le thologien aurait-il recours aux grecs pour se renseigner sur
les conditions d'une moralit et d'une libert, qui, l'une et
l'autre, ont irrmdiablement cess d'exister depuis qu'elles
furent abolies par le pch? Mais aussi, inversement,
puisqu' leurs yeux c'est depuis sa restauration par la grce
qu'elle a vraiment recommenc d'exister, pourquoi les
Pres et les philosophes du moyen ge ne se reconnatraient-ils pas le droit de parler de la nature et d'en parler
de la seule manire qui convienne en philosophes ? De l,
sous la superstructure thologique et la Rvlation qui
la couronne, cette persistance de la mtaphysique et de
la morale antiques travers le moyen ge, o l'on n'a voulu
voir que l'illusion purile de Chrtiens jouant aux Grecs
pendant des sicles sans comprendre les rgles du jeu. Luther
et l'pret tragique de son attaque suffisent prouver le
srieux de la partie. Il ne s'agissait de rien moins que de
savoir si le surnaturalisme chrtien allait recueillir le naturalisme antique pour le complter, ou le dtruire sans retour
pour s'y substituer.
Car c'est lui l'enjeu de la Rforme. Luther voit trs exactement ce que l'on a fait et ce qu'il veut faire. Y a-t-il place
dans le christianisme, oui ou non, pour une nature et un libre
arbitre? Si la nature est corrompue par le pch, le libre
(i) Otto SCHEEL, Dokumente, t. 241, p. o-100. Dans le mme sens, voir la
lettre de Luther G. Spenlein, 8 avril 1516 (der unvergleichliche Brief ),
dans Briefwechsel, dit. Weimar, t. 1, p. 35-36; notamment Cave ne aliquando
ad tantam puritatem aspires, ut peccator tibi videri nolis, imo esse. Christus
enim non nisi in peccatoribushabitat . En d'autres termes, si la grce gurissait l'homme du pch, l'homme tant guri, elle n'aurait plus de raison d'tre.
20
arbitre l'est aussi ce qui reste est donc un arbitre qui

n'est plus libre et ne peut pas le redevenir. Par la faute originelle, l'homme est immuablement fix dans le mal. Sans
doute, il conserve une volont et cette volont est libre de
toute contrainte, Nous ne pouvons plus faire que le mal,
c'est pourtant volontairement que nous le faisons. Que la
grce vienne changer le cours de notre vouloir, c'est encore
bien lui qui voudra et il ne subira de ce fait nulle contrainte.
La volont n'en est pas moins dsormais semblable une
monture que se disputent deux cavaliers et qui ne peut
qu'aller o la conduisent le pch et la grce. Sa spontanit
n'est plus qu'une radicale impuissance. Qui est vis inefficax,
nisi plane nulla vis (i) ? Si cet arbitre ne peut plus rien
de lui-mme, que se laisser conduire, pourquoi dire encore
qu'il est libre? Disons plutt qu'il est serf, soumis une
necessitas ~MM~z/~~M qui le retient immutabiliter cap~'fMM,' bref, c'est un mot vide res de solo titulo, dont l'emploi
devrait tre ternellement banni de la thologie.
Lorsqu'on les considre sous cet aspect, les thses que
Luther fit soutenir en 1517 contre la Thologie scolastique,
moins clbres auprs des historiens que ses fameuses thses
sur les Indulgences taient cependantd'une porte autrement
profonde. Au lieu d'branler simplement une institution
ecclsiastique du moyen ge, l'attaque de Luther visait l'un
des organes vitaux de sa pense. On aurait pu la nier en
lanant une sorte de no-plagianisme. C'est mme ce qui
devrait tre arriv, si la Renaissanceavait t cette exaltation
du naturalisme antique dont on nous parle. En fait, dans la
mesure o la Rforme exprime l'une des tendances profondes
de ce temps, c'est exactement le contraire qu'elle a voulu
faire. Pour Luther, ce sont Duns Scot et saint Thomas
qui sont les plagiens, et si la Renaissance cherche par lui
tuer la pense du moyen ge, c'est en niant, avec la nature,
la libert et la moralit qu'elle fonde. Dsormais, plus de
libre arbitre Nous ne sommes pas matres de nos actes, mais
serfs, du commencement la fin. Contre les philosophes ?.
Plus de mrites acquis Nous ne devenons pas justes force
d'agir justement, mais c'est parce que nous sommes justifis,
(i) M.
De servo arbitrio, d. Weimar, t. XVIII, p. 634-639. Ces

pages sont essentielles pour la thologie luthrienne du serf-arbitre.
LUTHER,
21
que nous faisons des choses justes. Contre les philosophes .

Or, qui nous a persuads que notre volont peut quelque
chose, acqurir la justice en la pratiquant et, par la justice,
acqurir enfin le mrite ? C'est la morale grecque, c'est--dire
la morale paenne, qui les philosophes du moyen ge ont
livr les clefs de la thologie. Qu'on l'en chasse Presque
toute l'J~~M~ d'Aristote est le pire ennemi de la grce.
Contre les scolastiques )) (i). En amoindrissant le pch,
ils ont amoindri la grce (2), et la nature paenne a mis
l'occasion profit pour s'introduire dans le Christianisme
et s'y retrancher.
(i) M. LUTHER, Disputatio contra scholasticam theologiam, thses 39, 40, 41;
d. Weimar, 1.1, p. 226. Cf. Ethica lectio (cum sit plane ad theologiam lupus
ad agnum). D. A Spalatin, 2 sept. 1518 d. Weimar, Briefwechsel, t. 1, p. 196.
Pour prvenir une quivoque possible, notons que l'emploi du mot nature,
chez Luther, ne lve aucunement son opposition la tradition mdivale;
pour lui, la corruption fait dsormais partie de la nature et ne peut plus
en tre expulse. Certes, la nature n'est pas primitivement mauvaise, ce qui
serait du manichisme,(thse 8), mais elle est devenue, par le pch, naturellement mauvaise ( Est tamen naturaliter et inevitabiliter mala et viciata
natura , th. 9), et elle reste telle, mme sous la grce. La tendance au pch
tant dsormais insparable de la nature sancti intrinsece sunt peccatores
semper, ideo justificantur semper , simul sunt justi et injusti , d'o le
ctbre simul peccator et justus . (Cf. H. STROHL, L'panouissement de la
pense religieuse de Luther, Strasbourg, 1924., p. 29). D'un mot, selon Luther,
nous pouvons bien tre rputs justes par Dieu, mais non pas, au sens
catholique du terme, le devenir op. cit., p. 27.
(2) Nec movet, quod Latomus me ingratitudinis et injuriae insimulat in
S. Thomam, Alexandrum et alios. Male enim de me meriti
sunt. Thomas
multa haeretica scripsit et auctor est regnantis Aristotelis, vastatoris piae

doctrinae . M. LUTHER, dans 0. SCHEEL, Dokumente, t. 85, p. 45. Il prcise
ailleurs l'endroit o la contaminations'est produite Et dicitur (justitia Dei)
ad differentiam justitiae hominum, quae ex operibus fit. Sicut Aristoteles 3.
Ethicorum manifeste determinat, secundum quem justitia sequitur et fit ex
actibus. Sed secundum Deum precedit opera et opera fiunt ex ipsa . Op. cit.,
texte 243, p. 101. Cf. le Commentaire l'ptre aux Galates. II, 21; dit.
Weimar, t. II, p. 503 Vide ergo. , et p. 504. Jam sequitur. . Luther
reprocherait donc en somme saint Thomas d'avoir ruin la thologie de la
grce, en acceptant comme vraie la doctrine d'Aristote,Eth. Nic., III, 7, n 13 b
Bien entendu, saint Thomas n'a jamais admis que la justice de
19 et suiv.
la grce rsulte de nos actes; au contraire, il enseigne, bien avant Luther, que
la thse d'Aristote ne vaut pas en ce qui concerne l'acquisition de la grce,
qui est instantane tota justificatio impii originaliter consistit in gratiae
infusione per eam enim et liberum arbitrium movetur, et culpa remittitur.
Gratiae autem infusio fit in instanti, absque successione . 1 11~, ~MM. theol.,
113,7, Resp. Commentsaint Thomas pourrait-il croire que nous nous justifions
nous-mmes ? La justification du pcheur est, en un sens, une uvre divine
plus grande que celle de la cration mme. Cf. ~MM. theol., la IIae, 113, 9, Resp.
La diffrence est donc ailleurs. Elle consiste en ce que, selon saint Thomas,
22
II n'est aucunement question de prtendre que
ce que
l'on a dit d'un moyen ge ennemi de la nature et du monde

soit faux, ou mme exagr. Cela est vrai et l'on saurait
difficilement l'exagrer, mais c'est unilatral. La question
reste en effet de savoir qui, au moyen ge, condamnait la
nature et de quelle nature il s'agissait. Ds que l'on pose la
question, les noms viennent d'eux-mmes sous la plume
ce sont Pierre Damien, Bernard de Clairvaux, tous ceux qui
se sont fait les aptres des Rformes religieuses les plus
strictes que le xn~ sicle ait connues. Telle que ces hommes
la concevaient, leur fonction propre tait de rappeler sans
cesse l'existence et l'omniprsence du pch, la corruption
de l'me et de la nature par la faute, le pril d'oublier les
blessures que la cration divine a reues et qu'elles sont
chaque instant rouvertes si l'on nglige d'y porter remde.
Le monde.contre lequel ils ne cessent d'crire et de prcher
c'est, comme le dira plus tard Bossuet ceux qui prfrent
les choses visibles et passagres aux invisibles et aux ternelles . Peindre le moyen ge sans ces redoutables asctes
serait le dfigurer, et nul n'y songe; mais en faire des interprtes qualifis de la philosophie mdivale serait une erreur
aussi grave. S'ils ont place dans l'histoire de la philosophie,
c'est en dpit d'eux-mmes, car ils ne l'ont jamais aime.
Tout, en eux, se tendait contre elle; ils ne cessaient de rappeler ce que la raison court de dangers lorsqu'elle prtend se
bien que la justification gratuite prvienne notre libre arbitre elle ne se fait pas
sans lui (Sum. t~eo~ 1~ 11~, ng, 3, Resp.); d'o il rsulte d'abord, que le libre
arbitre participe sa propre justification ( Unde oportet quod mens humana,
dum justificatur, per motum liberi arbitrii recedat a peccato et accedat ad
justitiam . ~MM. theol., le 11~, ii3, 5, Resp.); ensuite que, dans la mesure o
il est justifi, et o Dieu en a dcid ainsi, une certaine relation de justice et
de mrite peut se rtablir entre l'homme et Dieu. H reste vrai que c'est Dieu
qui a donn l'homme la force de bien agir, mais c'est pourtant l'homme qui
agit bien quia creatura rationalis seipsam movet ad agendum . <SMM. theol.,
Ia lia", 114, i, Resp. La notion aristotlicienne d'un mrite d l'exercice
d'actes libres conserve donc, chez saint Thomas, une valeur positive, mme
la grce
sous la grce qui en modifie le sens. On pourrait dire que, pour lui,
est prcismentce qui permet au libre arbitre d'entrer en une sorte de relation
de justice avec Dieu. Ce quoi Luther s'oppose, bien que ce ne soit pas ce
que l'on imagine parfois, n'en est donc pas moins une ralit historique.
23
suffire; pourtant, en face de la grandeur de saint Bernard,

il y en avait une autre, celle d'Ablard, que l'ascte de Clairvaux n'a jamais tolre, qui n'en tait pas moins relle et dont
non seulement la philosophie, mais la thologie elle-mme
a largement bnfici.
Allons plus loin si l'on s'obstine considrer le respect
et l'amour de la nature comme essentiellement trangers au
moyen ge, que de choses, dans l'art et la littrature de ce

temps, deviennent Incomprhensibles! N'est-ce pas cette
illusion qui condamne tant d'historiens traiter en htrodoxes, parce qu'ils exaltent la nature, des hommes qui ne
l'eussent t que s'ils l'avaient mprise? Saint Bernard
condamne la sculpture, mais la renoncule, le trfle et le gent
ornent les murs de nos cathdrales; on y voit sourire Mai,
avec sa fleur et son oiseau; Juillet y aiguise sa faux avec une
juste lgance; toute la ronde des uvres et des jours, vrai
miroir de la nature, se droule au porche de Notre-Dame (i).
C'est bien cela que nous y voyons, c'est bien l que nous le
voyons et toutes ces choses y sont leur place, ex-votos
reconnaissants d'une nature cre, rachete, doublement
comble. Pierre Damien peut s'lever avec force contre ceux
qui pensent aux choses de la terre, mais les crivains de notre
pays y pensent sans cesse, et ils ont raison, quand ils pensent
bien. Volontiers, ils s'crieraient avec Pline Salut, Nature,
mre de toutes choses )) En fait, ils le disent, et s'ils ajoutent
qu'elle tient de son auteur tout ce qu'elle est, ce n'est pas
pour la diminuer mais pour la grandir. Dans le De mundi
universitate, Bernard Silvestre en fait le dcret suprme de
Dieu ~M~~M decreta Dei, natura; la fcondit bienheureuse
du Verbe tu natura, uteri mei beata fecunditas (2). Dans
son fameux De planctu naturae, Alain de Lille ne l'invoque
pas avec moins de ferveur
Dei proies, genitrixque rerum,

Vinculum mundi stabilisque nexus,
Gemma terrenis, speculum caducis,
Lucifer orbis.
(i) .
MALE, L'art religieux du xiii~ sicle en France, Paris, Colin, 1919,

69-70.
p.
(z) . GILSON, La cosmogonie de Bernardus StYu~x, dans Archives <Mf.
doct. et litt. du moyen ge, III (:928), p. 22.
ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTERAIRE DU MOYEN AGE
24
Pax, amor, virtus, regimen, potestas,

Ordo, lex, finis, via, dux, origo,
Vita, lux, splendor, species, figura,
Regula mundi (i).
Pourtant, elle nous le dit elle-mme, cette prrogative de
sa puissance, la Nature ne veut pas ici se l'arroger au point de
droger celle de Dieu; elle se professe l'humble disciple du
matre suprme certissime summi magistri me humilem
profiteor esse discipulam . Bien plus, aprs avoir joint
tant d'humilit tant de magnificence, elle s'avoue le thtre
d'uvres qui dpassent de bien loin son pouvoir Consulte
l'autorit de la science thologique, car il faut mettre plus de
confiance en sa fidlit qu'en la fermet de mes raisons. Ce
qu'atteste son tmoignage fidle, c'est qu' mon action
l'homme doit sa naissance; l'autorit de Dieu, sa renaissance. Par moi il est appel du non tre l'tre; par lui, il est
conduit mieux tre. C'est en effet par moi que l'homme
est procr, pour la mort; par lui, il est recr, pour la vie .
Et ne croyons pas que de telles notions soient propres aux
potes mdivaux d'expressionlatine. Nature n'est pas moins
grande dans le Roman de la Rose r
Mais ci ne pest il rien faire,
Zeusis, tant sest bien pourtraire
Ne coulourer sa pourtraiture,
Tant est de grant beaut Nature (V. 16100-16202).
Mais elle n'y est pas plus oublieuse de sa source
Car Deus, H beaus outre mesure,
Quand il beaut mist en Nature
Il en feist une fontaine
Toujourz courant e toujours pleine,
De cui toute beaut drive (v. 16231-1623~).
INsuLis, Liber de planctu naturae, Pat. lat., t. 209, c. 447.
Les textes suivants se trouvent op. cit., c. 445 C-446 A.
Cf. ED. FARAL, Le Roman de la Rose et la pense franaise au xiii~ sicle,
E. AuERBACH,
dans Revue des Deux Mondes, 15 sept. 1916, p. 430-457.
Dante a~ Dichter der irdischen Welt, Berlin, W. de Gruyter, 1929. Dans un
trs remarquable essai, Mr E. Auerbach a propos l'expression Vulgrantike
(sans aucun sens pjoratif) pour dsigner cette survie de l'Antique au moyen
ge; elle ferait pendant celle de Vulgrlatein. Voir Dante und Virgil,
dans Das humanistische GyMKCMMMz, 1921, IV-V, p. 126 144.
(i)
ALANUS DE
Ce Dieu qui de beauts abonde, Quand il trs beau fit

ce beau monde, Dont il portait en sa pense, La belle forme
pourpense (v. 1672~-16732), le pote n'a pas besoin que
la Renaissancelui en enseigne la splendeur,puisqu'il l'affirme
quatre fois en quatre vers; mais Nature, telle qu'il la conoit,
trouve toute sa gloire servir le matre qui l'a faite et
qui la prend encore pour collaboratrice Ce Dieu mme,
par sa grce, Quand il y eut par ses devises Ses autres
cratures mises, Tant m'honora, tant me tint chre Qu'il

m'en tablit chambrire; Servir m'y laisse et laissera Tant
que sa volont sera. Nul autre droit je n'y rclaime, Mais le
mercie quant il tant m'aime, Que si trs pauvre demoiselle,
En si grand maison et si belle, Lui, si grand sire, tant me
prise Qu'il m'a pour chambrire prise. Pour chambrire!
certes, veire Pour conntable et pour vicaire, Dont je ne
fusse mie digne, Fors par sa volont bnigne Gardant, tant
Dieu m'a honore, La belle chane dore Qui les quatre
lments enlace Tous inclins devant ma face (v. 1676816788). S'il se tourne ici, dans le pass chrtien, vers Boce
dont il s'inspire, Jean de Meun est, dans le prsent, du parti
de ces matres qui enseignent la philosophie d'Aristote la
Facult des Arts de l'Universit de Paris. Comment en
serait-il autrement ? S'il y a une nature, il faut bien qu'il
y ait une philosophie, et s'il y a une philosophie, quel autre
matre en demanderait-on le secret, sinon cet Aristote
qui mieux mit natures en note que nul homme depuis Cana ?
(v. 18032). Voil pourquoi la nature mdivale n'envie rien
la grce; voil aussi pourquoi, lorsque, dans nos anciens
potes, la Sagesse chrtienne s'entretient familirement
avec Aristote, au lieu d'y voir autant de navets pardonner
d'un sourire, on ferait mieux de se rendre compte, qu'en
de tels passages, c'est la conception spcifiquement mdivale de la nature qui s'exprime
Amis, dit-elle qui me claimes
Amie, pour ce que tu m'aimes
et en ce n'as tu rien perdu,
Car par ce t'est tout bien venu (i).
(i) Dans G.
COHEN, Mystres
et
Paris, Champion, 1920, p. 107-108.
moralits du manuscrit 617 de Chantilly,
36
Que l'on y songe, cette tendresse rciproque d'une grce

amie de la nature et d'une nature amie de la grce, n'est-ce
pas elle qui donne son sens le plus profond tel roman
mdival, le Lancelot en prose par exemple? Non que le
monde o le romancier nous introduit ne soit rempli d'embches. A la faveur du pch, le Malin y tend partout son
pige; l'homme y vit au pril de sortilges mystrieux et,ds
qu'il sort de la nature pour entrer dans les villes, le faible y
est opprim par l'injustice des forts. Mais viennent Lancelot,
Bohort, Perceval, Galaad devant les chevaliers de la grce,
la rdemption de la nature s'accomplit; les monstres expirent,
les curs blesss par la lance de l'amour gurissent par celle
d'un amour plus fort encore semblable la ruine de quelque chteau hant, le royaume du Malin s'croule, les males
coutumes sont abolies, les faibles retrouvent un droit contre
les forts, la justice rgne; on dirait que le rameau de l'Arbre
de Paradis, dtach et plant en terre par Eve, vient enfin de
reverdir et va porter fruits. Ce renouveau de la terre celtique
sous le printemps de la grce est d'une vigueur telle qu'il a
survcu au moyen ge il chante dans toutes nos mmoires,
mme si nous ne reconnaissons plus son message. Parvenu au
dclin de sa vie, Richard Wagner embrasse son uvre d'un
regard pour lui demander sa leon dernire. Les mirages du
Venusberg se sont vanouis, l'or maudit est retourn auRhin,
le chant des Matres chanteurs est chant, la longue plainte
d'Yseult et de Tristan elle-mme s'apaise, mais la bndiction de Parsifal descend sur le monde rachet la nature
entre pour toujours dans l'Enchantement du Vendredi-Saint.
=?
En nous aidant la sentir comme ils l'ont sentie, les potes

du moyen ge nous aident la concevoir telle que ses philosophes l'ont pense, et non seulement ses philosophes, mais
aussi ses thologiens, ses mystiques. Saint Bonaventure ne
croit pas que la connaissance naturelle soit la plus haute de
toutes, mais il est loin de la mpriser cognitio rerum humanarum magna pars est nostrae notitiae (i). Nul n'a plus
cognitio rerum humanarum magna pars est nostrae notitiae,
quamdiu sumus in statu viae; et pro tanto ponitur in definitione sapientiae s.
S. BONAVENTURE, 7K III Sent., 3g, Dub. i; d. Quaracchi, t. III, p. 787.
(t)
27
insist que saint Bernard sur l'impuissance de la volont

naturelle, pourtant, lors qu'aprs avoir longuement dcrit
tout ce que fait en lui la grce, il en vient se demander ce
que peut encore faire le libre arbitre, quel cri de triomphe
Bernard, il est sauv (i). A
Le libre arbitre, rpond saint
plus forte raison en est-il ainsi pour ces lgions de dialecticiens, de physiciens, de moralistes et de mtaphysiciens qui
peuplrent les Universits mdivales. Ce n'est pas un contresens inconscient, ni une illusion purile qui les fait s'attacher
la pense grecque. Ils ne sont pas devenus philosophes en
dpit de leur foi religieuse, mais cause d'elle. Si la nature
d'Aristote les a facilement conquis, c'est que leur christianisme avait besoin d'elle ils l'attendaient. De l, une certaine
communaut de sentiment qui fait de tous les penseurs du
moyen ge autant de membres d'une mme famille. De l'poque patristique, o la spculation mdivale se prpare,
jusqu'au xni~ sicle et mme la Renaissance, les diverses
expressions de la pense chrtienne tmoignent d'une
remarquable continuit (2). Assurment, on ne saurait sou(i) S.
BERNARD, De
gratia et libero arbitrio, I,
Quid igitur agit, ais
liberum arbitrium ? Breviter respondeo. Salvatur. Tolle liberum arbitrium, et

non erit quod salvetur. Tolle gratiam, non erit unde salvetur. Opus hoc sine
duobus effici non potest, uno a quo fit, altero cui vel in quo fit. Deus auctor
est salutis, liberum arbitrium tantum capax; nec dare illam, nisi Deus, nec
capere valet nisi liberum arbitrium. Quod ergo a solo Deo et soli datur libero
arbitrio, tam absque consensu esse non potest accipientis, quam absque gratia
dantis .
Ita tamen quod a sola gratia coeptum est, pariter ab utroque
perficitur . op. cit., XIV, 47.
Verum haec cum certum sit divino in nobis
actitari spiritu, Dei sunt munera. Quia vero cum nostrae voluntatis assensu,
nostra sunt merita . Op. cit., XIV, 50. Toute la doctrine suppose, ce que
Bernard affirme d'ailleurs explicitement, plus fortement mme qu'aucun autre
thologien du moyen ge Verum libertas a necessitate, aeque et indifferenter
Deo, universaeque tam malae quam bonae rationali convenit creaturae. Nec
peccato nec miseria amittitur, vel minuitur. . Op. cit., IV. 9.
(z) Voir, ce sujet, le tmoignage capital de K. BARTH, op. cit., p. 58-62,
qui constate l'existence d'un bloc doctrinal, saint Augustin-saint Thomas
d'Aquin, ciment par leur acceptation commune d'une nature stable et persistant sous l'action du pch comme sous celle de la grce Und ihr Hintergrund ist jener Begriffeines Gottes, zu dem das Geschpf als solches, in ruhend
gesicherterKontinuitt steht. , p. 60. Auf diesem Boden steht die mittelalterliche Rechtfertigungsoder vielmehr Heiligungslehre, auf diesem Boden
auch die des Tridentinischen Katholizismus , p. 60. Par l le luthranisme,
comme d'ailleurs le calvinisme, s'oppose saint Augustin, en dpit de toutes
les utilisations qu'il en a tentes. Bien entendu, it s'oppose tout autant au
catholicisme d'rasme (" Quid autem aliud est Christi philosophia, quam ipse
renascentiam vocat, quam instauratio bene conditae naturae ? . Paraclesis,
t. V, c. 141 F). Enfin, quelles que soient les diffrences qui les distinguent,
z8
tenir qu'il ait alors exist un systme philosophique comles doctrines du moyen ge sont, au contraire, d'une
mun
surprenante diversit et l'histoire a le devoir de la respecter.
l'Augustinismeet le Thomisme se trouvent unis dsormais, mme sur le plan
de la philosophie pure, par ce maintien commun d'une nature sanabilis qui les
oppose la Rforme.
C'est un point sur lequel, au contrairede K. Barth, A. V. Mller parat s'tre

tromp. II croit prouver l'accordde Luther avec l'Augustinismeen accumulant
des citations dont l'accord littral pourrait se soutenir, mais dont le dsaccord
de sens lui chappe. Il est vrai que pour saint Augustin et tous les scolastiques,
comme pour Luther, la justification ne fait ici-bas que commencer; que nous
sommes donc toujours, sur cette terre, justificandi sans tre pleinementjustificati, donc aussi que le pch cohabite toujours en nous avec la justice, bien
qu'il ne nous soit plus imput, etc. (A. V. MULLER,Luthers theologischeQuellen.
Eine Verteidigung gegen Denifle und Grisar. Topelmann, Giessen, 1912,
p. 174). Mais, pour un disciple de saint Augustin, le pch qui cohabite en
nous avec la grce n'est pas celui dont la grce nous justifie, c'est celui dont
elle ne nous a pas encore justifis. Sans doute, il en reste toujours gurir
en cette vie, et c'est pourquoi les formules s'accordent semper justificandi.
mais la tradition catholique veut que, en tant que justifie, l'me ne soit plus
pcheresse, au lieu que Luther exige que l'me conserve en soi le pch mme
dont elle est justifie. En d'autres termes, la grce mdivale est une qualit
qui, une fois confre par Dieu l'me, devient sienne c'est pourquoi la
nature de l'me est gurie; la restauratio liberi concilii n'est bien ici que
partielle, mais elle est relle (S. BERNARD, De gratia et lib. arbit., VIII, z6),
car sa misre est vraiment, quoique imparfaitement gurie Sane infirmitas
ejus a seipsa est, sanitas vero non a se, sed a Domini spiritu. Sanatur autem,
cum renovatur . Op. cit., XII, 40. Pour saint Thomas, la justification se fait
par un changement d'tat transmutatio qua aliquis transmutatur a statu
injustitiae ad statum justitiae per remissionem peccati. . Sum. theol., Ia IIae,
113, , Resp. Pour cet effet, la non imputationdu pch ne serait pas suffisante
et hoc quod est Deum non imputare peccatum homini, importat quemdam
effectum in ipso cui peccatum non imputatur , ibid., 2, ad im. Tel est l'effet
de la grce per gratiam, macula cessat x (1~ 11~, 86, 2, Resp., 87, 6. Resp.,
et 100, 7, Resp. C'est exactement quoi Luther me parat s'opposer.
A. V. MULLER n'a donc pas compris la question. Sans doute, Luther admet
que la justice appartient au chrtien en tant qu'il est justifi. On citerait
facilement de nombreux textes cet effet. La foi luthrienne assure donc au
chrtien la possession de la justice. La question reste pourtant de savoir si la
justice devient sienne en tant qu'impute, ou en tant qu'incorpore sa nature.
Or on ne peut gure douter que la premire hypothse soit la bonne, non
seulement parce qu'elle semble seule en accord avec l'esprit de la doctrine,
mais cause du paralllisme entre ce que nous recevons du Christ et ce que le
Christ reoit de nous dans l'acte justificateur. Luther dit souvent que sa
justice devient notre et que nos pchs deviennent siens. Le sens de cette
double imputation semble clair, chacune d'elles clairant l'autre. Nos pchs
ne peuvent vaincre dans le Christ sa propre justice; sa saintet lui permet, et
permet lui seul de les assumer sans en prir; inversement, sa grce devient
celle du chrtien sans liminer la corruption de la nature dchue. Parce que,
mme en nous, la justice de Dieu reste sienne, elle nous justifie
sans quoi
efficace
perdrait
dans
elle
le Christ, les pchs
son
parce que, mme
qu'il fait siens restent ntres, c'est nous qui sommes justifis non pas ayant
29
Mais cette diversit, les oppositions doctrinales relles que

l'on peut y discerner, se dploient sur le fond d'une vritable
unit.
Pour s'en convaincre, il suffit de comparer brivement
les trois matresses positions qui dpartagent les coles au
l'averrosme, le thomisme et l'augustinisme.
XIIIe sicle
Prouver qu'Averros et ses disciples ont pris au srieux
l'ordre de la nature et de la philosophie rationnelle est
une partie trop facile gagner pour qu'il vaille la peine de
la jouer. C'est en effet leur hellnisme radical qui les caractrise et les distingue des autres coles de leur temps. Dans
leur ardeur poursuivre les causes de la nature, ils n'oublient
pas la premire, qui est Dieu, mais avec quelle tranquillit
leur raison s'en approche! Le premier principe est ce
monde, ce que le pre de famille est sa maison, le gnral
son arme ou le bien commun la cit. Aussi, sachant que
tous biens lui viennent de ce premier principe et lui sont
conservs par ce premier principe, le philosophe lui voue
un extrme amour, selon que le prescrit la fois la rgle
de la nature et la rgle de l'intelligence. Et comme chacun
trouve sa joie dans ce qu'il aime, et sa joie la plus grande
dans ce qu'il aime le plus; comme le philosophe aime ce
premier principe d'un grand amour, ainsi qu'il vient d'tre
dit, c'est aussi dans le premier principe que le philosophe
mais tant justifis . Cf. Peccata sua jam non sua, sed Christi
sunt. At in Christo peccata justitiam vincere non possunt, sed vincuntur
ideo in ipso consummuntur. Rursum, justitia Christi jam non tantum
Christi, sed sui Christianiest. Ideo non potest ulli debere aut a peccatis opprimi
tanta fultus justitia . /K Galat., II, 21; dit. Weimar, t. II, p. 504. Igitur,
mi dulcis Frater, disce Christum et hunc crucifixum, disce ei cantare et de
te ipso desperans dicere ei tu, Domine Jesu, es justitia mea, ego autem sum
peccatum tuum; assumpsisti quod non eras, et dedisti mihi quod non eram
A G. Spenlein, 8 avril 1516; d. Weimar, Briefwechsel, t, I. p. 35. Cette fiducialis desperatio sui s'oppose rigoureusementchez Luther la confiance du
thomiste en ce que Dieu a fait de lui par la grce, qui l'a rendu capable d'acqurir nouveau des mrites. Du thomiste, et tout autant de l'augustinien,
car s'il est vrai qu'en couronnant nos mrites, Dieu ne couronne que ses dons,
les dons qu'il fait notre libre arbitre n'en sont pas moins devenus nos mrites.
D'un mot, dans le catholicisme mdival, il est tout aussi vrai que dans le
luthranisme de dire que toute notre justice est a Deo; dans les deux cas, il
est vrai de dire qu'elle en vient tout entire; dans le catholicisme patristique
et mdival seul elle produit un effet en celui qui le pch n'est plus imput',
un changement rel d'tat (saint Thomas), une rnovation et une gurison de l'tre mme (saint Bernard), ce qu'rasme a excellemment dHni
instauratio bene conditae naturae.
t justifis
30
trouve sa joie la plus grande, dans la contemplation de sa

bont, et c'est la seule joie lgitime. Telle est la vie du philosophe, et celui qui ne l'a pas ne mne pas une vie droite. Or,
j'appelle philosophe, tout homme qui, vivant selon l'ordre
que prescrit la nature, atteint la fin dernire et la meilleure
de la vie humaine (i). Que l'on veuille bien y penser
la dlectation du philosophe dans l'exercice de la raison,
selon la rgle de la nature, voil l'idal que propose aux hommes du xIIIe sicle Boce de Dacie, matre s-arts l'Universit de Paris. Erasme avait-il tout fait tort de se plaindre
que l'ont et parfois oubli l'Evangile pour Aristote ? Il
aurait eu pour lui, en l'occurrence, Etienne Tempier, qui
n'aimait pas Boce de Dacie, et saint Thomas d'Aquin, qui
ne s'accordait ni avec l'un ni avec l'autre; mais je doute
qu'Erasme lui-mme, malgr le respect qu'il professe parfois
pour lui (2), se ft accord avec saint Thomas d'Aquin.
Car il est vrai que saint Thomas fut un adversaire obstin
de l'averrosme et de l'oubli de l'ordre surnaturel, mais il
fut en mme temps ledfenseurd'Aristote, dont la physique,
la mtaphysique et la morale vont d'elles-mmes au devant
de la rvlation chrtienne qui les complte. La nature a ses
droits, et nul ne la troublera dans leur exercice pourvu
seulement qu'elle se tienne sa place. Jamais saint Thomas
ne s'est prt aux combinaisons qui dissolvent la nature
dans le surnaturel. elle n'est pour lui ni ce que le pch a
fait de nous, ni ce qu'il a dtruit en nous, car le pch ne
peut ni constituer la nature, ni la dtruire. L'essence de
l'homme, voil sa nature, et dire que le pch l'a corrompue
serait dire que l'homme a cess d'exister (3). Si donc saint
Thomas ne cesse d'attaquer les averrostes, ce n'est pas
parce qu'ils admettent la subsistance des tres naturels,
reconnaissent l'existence d'un ordre de la nature et de la raison. Pour lui, comme pour eux, la vie naturelle la plus haute
est celle du philosophe, la vraie batitude temporelle est celle
du sage, la vie du sage est de suivre la nature et la raison.
Die Opuscula de ~MMMO bono M.'6 de vita ;~7oK~)/
und de sompniis des Boetius von Dacien, dans Arch. d'hist. <&c~. et litt. du
moyen ge, t. VI (1931), p. 306-307.
(z)
et ipse neotericorum omnium, mea sententia, diligentissimus
Thomas Aquinas . RASME, Ratio seu methodus, t. V, c. 78 E.
(3) S. THOMAS D'AQUIN, ~MM. theol., Ia IIae, 8g, Z, Resp.
(l) M.
GRABMANN,
31
Ce qu'il leur reproche, c'est d'oublier que pour des chr-
tiens, et les Averrostes faisaient profession de l'tre, l'ordre

de la nature est suspendu un ordre divin, qui en est la fois
la fin et l'origine. Comment s'tonner aprs cela, que tranquillement assur dans sa claire vue de la distinction et de
l'harmonie des deux ordres, saint Thomas ait son tour
pass pour un paen et se soit vu accuser d'averrosme par
certains augustiniens?
Pourtant, nous le savons dsormais, les Augustiniens
eux-mmes ne sont que des paens et des grecs pour un
luthranisme consquent (i). Il est vrai que la mallabilit
de la nature aux mains de Dieu atteint avec eux sa limite
extrme. On ne saurait faire un pas de plus sans la dtruire;
mais, justement, ce pas, ils ne l'ont jamais fait. En affirmant
que notre nature est corrompue, leur doctrine ne s'arrte
certainement pas aux perfections gratuites surajoutes par
Dieu notre essence c'est bien, semble-t-il, ce que l'homme
est devenu par le pch, qui constitue dsormais sa dfinition.
On dirait qu'avec saint Augustin et ses disciples, les essences
mtaphysiques ne se distinguent pas nettement d'tats
voulus par Dieu, comme si les tres se dfinissaient plutt
par des statuts que par des natures, ou du moins comme si le
statut des tres tait rellement intgr leur nature et indiscernable d'elle. Il n'en est pas moins vrai que le Dieu de
saint Augustin est le naturarum auctor, et que, selon une
formule souvent cite, il administre les natures de manire
telle, qu'elles gardent le pouvoir d'accomplir leurs oprations
propres . Rien de plus logique que la condamnation globale
porte contre la philosophie mdivale par la Rforme un
lien profond relie l'Augustinisme au Thomisme, par del
leurs divergences techniques, et Luther nous en atteste la
solidit. Tout thologien mdival admet comme thse
initiale ncessaire la persistance de la nature et du libre
arbitre grec sous la grce. Les averrostes semblent parfois
oublier la grce, les Augustiniens semblent parfois oublier
(i) Il serait intressant de chercher quel point Luther lui-mme s'est
rendu compte de son opposition l'augustinismeauthentique (voir J. BAHUZ:,

Le commentaire de Luther l'ptre aux ~e'&~eM~, dans Revue d'histoire et de
philosophie religieuse, XI (1931), p. 468-4.70) et mme, plus gnralement, de
reprendre d'ensemble le problme de son exgse augustinienne. La question
se poserait galement en ce qui concerne son exgse de saint Bernard Cf.
p. 27, note 2.
32
la nature, mais saint Augustin lui-mme rappelle toujours

temps que Dieu ne sauve pas l'homme sans l'homme
nec gratia Dei sola, nec ipse solus, sed gratia Dei cum illo (l).
S'il y a eu rupture entre le naturalisme antique et les
temps modernes, elle ne peut donc avoir t l'uvre de la
philosophie mdivale, qui Erasme et Luther reprochent

galement de ne l'avoir pas consomme. Ce n'est pas le
xvi~ sicle qui a promulgu la valeur de l'Ethique Nicomaque, c'est le XIIIe, et ce n'est pas le xIIIe qui a fait aux chrtiens un crime de s'en servir, c'est le xvie. Le moyen ge
avait pu mettre les averrostes en garde contre un usage
indiscret ou prmatur de la morale d'Aristote; Grosseteste,
Albert le Grand, saint Thomas d'Aquin, ne l'en ont pas
moins traduite, commente, enseigne; il faut attendre la
Rforme, pour que la naturalisme des Anciens soit rejet
comme inconciliable avec le Christianisme. S'il est vrai que
la philosophie du moyen ge ait t comme blesse mort,le
jour o la morale grecque fut publiquement dcrte
ennemie de la grce, il faut bien admettre qu'elle en avait
vcu et que c'est au temps de la Renaissance que la
pense chrtienne se vit refuser le droit d'en vivre. Coupure
profonde et, en ce qui concerne la Rforme, invitable
semble-il, mais aussi coupure assez surprenante de la part
d'un Erasme, et que rien ne rendait ncessaire soit de
son ct, soit de celui des thologiens auxquels il s'opposait. On sait assez, par sa retentissante controverse avec
Luther, qu'Erasme est toujours rest, contre la Rforme, le
champion des droits de la nature et du libre arbitre. Hritier
d'une thologie plus indulgente, non seulement que celle
de Luther, mais que celle de saint Augustin lui-mme, il
s'accorde avec Justin pour sauver Socrate et les matres de
la morale antique (2). Comment donc nierait-il que la
(i) Voir p.
note 2.
(2) L'oppositiondoctrinale de Luther rasme a commenc ds le dbut,
avant mme qu'ils eussent nou des relations personnelles. Voir les lettres
de Luther Spalatin, ig oct. 1516 Bft'ejR'uee/MeZ (d. Weimar). t. I, p. 70-y.
A Joh. Lang, i Mars 15 2; t. I, p. 96. La plus intressante, parce qu'elle
explique pourquoi Luther vite d'exprimer publiquement leur dsaccord (ils
ont pour ennemis communs les scolastiques) est adresse Spalatin, 18 janvier 1518, t. I, pp. 133-134.. Quant la conception proprement rasmienne d'une
thologie fonde sur l'union de l'vangileet des bonae litterae , au lieu d'tre
fonde, comme celle du moyen ge, sur l'union de l'vangile et de la philosophie grecque, c'est une question qui ne saurait tre examine ici. Elle est
18,
33
pense grecque soit en accord profond avec la pense

chrtienne, et, s'il l'accorde, de quel droit s'insurge-t-il
contre l'intrusion de l'hellnisme dans la pense chrtienne,
o ils se trouve de droit chez lui ds que l'on admet cet
accord ?
Le cas Erasme prsente ici sur le cas Luther l'avantage

de nous faire toucher du doigt, non plus seulement l'existence de l'hllnisme mdival, mais sa nature mme.
L'humanisme chartrain du xil~ sicle avait t comme
touff par le pullulement des tudes philosophiques et
thologiques; aux xve et xvi~ sicles, il est trop vrai que
l'enseignement des Universits est devenu la proie d'une
dialectique desschante, que ne temprent aucune tude
srieuse des sciences, ni mme des Lettres proprement
dites. Ce n'est pas alors d'une opposition de principes,
mais d'un heurt d'habitudes acquises et de vices d'esprit
qu'il s'agit. Les littraires montent l'assaut des chaires
occupes par les philosophes; ceux-ci les dfendent tantt
par de bonnes raisons, comme lorsqu'il affirment leur droit
l'existence, tantt par de mauvaises, comme lorsqu'ils
refusent l'enseignement des Lettres le droit d'exister.
Pour expliquer la lutte fratricide qui mit aux prises l'humanisme et la philosophie mdivale, on ne doit certes pas
ngliger la sottise humaine, qui ne perd jamais ses droits,
la routine et la paresse, qui sont des forces considrables.
Les thologiens ne savaient plus ni le latin classique ni
le grec, et ne se souciaient pas de les apprendre; Erasme
n'a jamais compris grand chose la philosophie, et il ne lui
savait aucun gr d'une opacit dont il lui plaisait de la rendre
responsable. Les uns et les autres ne faisaient rien paratre
en cela que d'humain. Pourtant, travers bien des hsitations et des repentirs, au prix de concessions mutuelles
qui devaient aboutir cette rforme pdagogique des Jsuites
quoi nous devons plusieurs de nos plus grands classiques
du xvii~ sicle, thologiens et humanistes reprsentaient
deux attitudes stables, galement lgitimes, ncessaires l'une
d'ailleurs aborde, dans des esprits diffrents, mais avec un sens juste de la
nature du problme, par A. HuMBERT, Les origines de la thologie moderne,
Paris, IH, ch. IV Philosophia Christi; et P. RENAUDET, rasme, sa pense
religieuse et son action d'aprs sa correspondance (1518-1521), Paris, F. Alcan
1026.
Archives.
34
et l'autre, assez proches pour devoir finalement s'entendre,

assez distinctes pour pouvoir ventuellement s'opposer.
L'opposition de Luther la thologie mdivale, c'est la
condamnation de tout humanisme elle devait donc atteindre
un jour Erasme mme; la lutte d'Erasme contre les thologiens et des thologiens contre Erasme, n'est que le heurt
accidentel de deux humanismes qui n'avaient besoin que de
se reconnatre pour s'accorder.
Erasme et les Humanistes travaillaient en effet l'instauration d'un hllnisme bien diffrent de celui de
saint Thomas et mme, en un sens, tout oppos. Ce vers
quoi la Renaissance se dirige, travers toutes les hsitations et rminiscences mdivales que l'on voudra, c'est
vraiment une Antiquit que le moyen ge n'avait pas
connue ou qui ne l'avait pas intress comme telle. Erasme
ne songe pas la faire revivre tout entire; il n'en retiendra,
lui aussi, que ce qui peut s'en accorder avec le Christianisme;
sa praeparatio evangelica viendra progressivement remplacer dans les Universits les striles discussions dialectiques, si trangres l'esprit de l'Evangile et de profit
petit ou nul pour la vie morale. Du moins, ce qu'il retiendra
ainsi de l'Antiquit, ce sera vraiment ce qu'elle fut dans le
pass et toute sa valeur tiendra ce qu'elle sera traite
comme passe. Non point certes comme prime, car c'est
justement en traitant le pass comme tel que l'histoire le
rappelle la vie; mais la vie que lui confre l'histoire est
la fois fconde et arrte. Ce qu'elle nous rend ne nous
instruit, que parce qu'il s'offre nous comme une forme de
vie jamais rvolue et dont rien dsormais ne saurait
faire qu'elle ait t diffrente de ce qu'elle fut. A Erasme,
nous devons les mthodes d'investigation scrupuleuses, la
critique des textes et des documents que nous mettons
aujourd'hui au service de l'Inde, de la Grce, de Rome, de la
littrature mdivaleelle-mme.Nous lui devons plus encore.
L'humanisme, ce n'est pas seulement l'histoire, c'est surtout
la sympathie de l'homme pour l'homme qui l'anime, le got
qui la guide, la joie enfin qui la rcompense, lorsqu'au
terme d'une patiente recherche elle treint un fragment
d'humain qui tait perdu et qui vient d'tre retrouv.
Seulement, par une contre partie ncessaire, l'histoire
ne rend le pass lui-mme qu'en lui interdisant de changer;
35
or changer, c'est durer, c'est vivre. Le latin du moyen ge

n'tait plus celui de Cicron, mais c'est justement parce que
ce latin vivait encore. L'Humanisme en a fait une langue
morte; ils'y est enseveli dans son triomphe.Ne serait-ce pas la
mme chose qui s'est alors produite dans l'ordre de la
philosophie ? L'Humanisme ne fut-il pas, bien plutt que
la dcouverte de la pense grecque, une tentative pour la
soustraire la juridiction de la philosophie et la soumettre
celle de l'histoire, au risque d'en faire, elle aussi, une morte ?
Pas plus que Luther, Erasme ne se bat donc contre un fantme;
c'est le mme adversaire qu'il attaque, bien qu'il ne l'attaque
pas pour les mmes raisons. On a dit souvent, et il est en un
sens vrai de dire, que le moyen ge est rest presque compltement tranger l'histoire, du moins telle quelaRenaissance allait l'entendre et que nous l'entendons encore
aujourd'hui. Son humanisme est trs diffrent de l'humanisme historique du pass qui caractrise la Renaissance;
c'est un humanisme du prsent, ou, si l'on prfre, de
l'intemporel. Lorsqu'il se retourne vers la philosophie
mdivale, Erasme n'y reconnat pas plus la philosophie
grecque, qu'il ne reconnat le latin dans la langue o elle
s'exprime. Il a raison Platon, Aristote, Cicron, Snque,
n'y sont plus tels qu'ils furent; mais il a tort, car ce sont
bien eux qui y sont, tels qu'ils y vivent encore et, en vivant,
changent. C'est mme parce qu'ils n'y sont pas encore
morts, qu'ils y sont si dimcilement reconnaissables. Ce
qu'Albert le Grand ou saint Thomas d'Aquin leur demandaient, ce n'tait pas tant de leur dire ce qu'ils avaient t
jadis, en Grce ou Rome, que ce qu'ils taient encore
capables de devenir, ce qu'eux-mmes fussent devenus, s'ils
eussent vcu au xiiie sicle, en terre de Chrtient. Que
dis-je ? Ils y sont; ils s'y survivent. L'historien qui les y
rencontre est sans cesse partag entre l'admiration pour
la profondeur avec laquelle les penseurs du moyen ge
les interprtent, et l'inquitude de l'archologue devant un
bas relief qui se mettrait soudain vivre et changer.
Supprimez Platon et Aristote, que restera-t-il de la philosophie mdivale? Mais comme l'Alexandre des Chansons
de geste est un Charlemagne qui conduit ses barons
la bataille, ainsi, et plus profondment encore, Platon et
Aristote survivent en saint Bonaventure et saint Thomas
36
parce qu'ils adoptent leur foi et leurs principes. Absorb

dans l'intensit du prsent, le penseur du moyen ge n'a pas
le temps de s'intresser au pass comme tel. De l'antique,
il ne retient que l'ternel prsent et ce que soustrait au
temps sa permanence mme. Quelle diSrence, demande
un jour matre Alcuin l'lve Charlemagne, y a-t-il donc
entre les paens et les chrtiens ?
Aucune, rpond le
matre, sauf la foi et le baptme . Et en enet, pour tout le
reste, ce sont des hommes (i).
Voil, si je ne me trompe, contre quoi s'est rebell chez
Erasme le got passionn de la diffrence historique et
voil aussi la question qui se pose, lorsqu'on regarde le
moyen ge la lumire des faits qui viennent d'tre analyss.
Dire que le surnaturel s'y soit substitu la nature, c'est
une contradiction dans les termes, car un surnaturel est
sur un naturel. Dire que la philosophie grecque n'y ait t
qu'un revtement superficiel de la thologie, c'est s'inscrire
en faux contre Erasme et Luther, c'est--dire annuler, en
mme temps que le tmoignage du moyen ge, celui de
l'Humanisme et de la Rforme. La seule manire de poser
le problme, en tenant compte de tous les faits, est donc
de se demander, si la philosophie mdivale ne serait pas
le suprme panouissement de la philosophie grecque,
transplante en terre de chrtient, avant son passage
l'tat historique ?
Erasme lui-mme a fini par se le demander. Vieilli,
effray par le dveloppement imprvu de ce qu'il nomme
la tragdie )) luthrienne, il en arrive comprendre de
quel ct devraient tre ses allis vritables. Rclamant
avec plus de force que jamais l'entente d'une thologie plus
simple, plus lettre et d'un humanisme plus spculatif, il
s'aperoit par l-mme que si la pense grecque n'est pas
encore morte, c'est au Christianisme du moyen ge qu'elle
le doit nam quod Aristoteles hodie celebris est in scholis,
non suis debet, sed Christianis periisset et ille, nisi Christo
fuisset admixtus (2). Le sauvetage d'Aristote par la philosophie du Christ, quel plus beau programme d'tudes?
tat mdival de l'Antique me semble concorder exactement
avec le a Vulgarantike, o que M' E. Auerbach a si fermement dfini dans le
remarquable article cit p. 2<)., note i.
(2) RASMB,Lettre Henri PS7, dit. Allen, n. 1381; t. V, p. 319, t. 302-303.
(i) Cet
37
Je suis heureux de le recevoir des mains d'Erasme. De transitu

hellenismi ad CA~M~M~~KK~, pour un tel programme, quel
plus beau titre? C'est Guillaume Bud qui me l'offre, et
je l'accepte avec reconnaissance. Il ne reste donc plus dsormais qu' se mettre l'uvre, redescendre des vues d'ensemble vers l'humble dtail des faits, pour discerner, dans
l'Antique qui dure, le Chrtien qui le travaille du dedans
et le transforme. Puisse l'humanisme d'Erasme et de Bud,
nos matres, puisqu'il s'ouvre gnreusement aujourd'hui
aux philosophes du moyen ge et leur fait place, m'apprendre
les faire revivre tels qu'ils furent; mais puissent-ils euxmmes m'enseigner rejoindre sous le temps la permanence
des ides pures et, dans cette chaire d'histoire de la philosophie, ne trahir ni l'histoire, ni la philosophie.
Etienne GILSON.

Le Moyen Age Et Le Naturalisme Antique - Étienne Gilson

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Le Moyen Age Et Le Naturalisme Antique - Étienne Gilson

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

LE MOYEN AGE

ET LE NATURALISME ANTIQUE (')

A la chaire de langues et littratures celtiques qu'ont

illustre deux savants, MM. d'Arbois de Jubainville et

ge, au Col ge de France,

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

saint Thomas et Duns Scot ce qu'il a fait pour Descartes,

La Renaissance en France, c'est, je crois, la transformationdes

MOYEN AGE ET NATURALISME

l des ides fort rpandues. Pour les mettre l'preuve,

belles-lettres. Bernard de Chartres, Jean de Salisbury,

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

moi-mme la dmonstration. C'est pourquoi, laissant la

L'un des plus importants parmi les crits thoriques

les questions si releves de la thologie, Cicron lui-mme

DESIDERII ERASMI ROTERoDAMI,Paraclesisid est Adhortatio ad Christinae

philosophiae studium, dans Opera omnia, Leyde, 1706, t. V, p. 137-1~)..

MOYEN AGE ET NATURALISME

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

peu de chrtiens et d'tre entour de tant de Grecs. En un

cum hoc ipsum impiae cujusdam dementiae sit Christum cum

MOYEN AGE ET NATURALISME

de plus surprenant que l'aisance avec laquelle ce ramn

RASME, Paraclesis, t. V, c. 139 F.

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

est donc plus complexe que les simplifications de l'histoire

MOYEN ACE ET NATURALISME

truire au moyen ge une Sagesse dont la technique ft

Quid Alberto Magno, quid Alexandro, quid Thomae, quid Ricardo,

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

divin Platon, dont la doctrine des Ides est dsormais

Il reste pourtant un doute. L'opposition des thologiens

CHENU, art. Javelli, dans le Dictionnaire de thologie catho-

lique, t. VIII, c. 535-536 et Note pour l'histoire de la philosophie chrtienne, dans

MOYEN AGE ET NATURALISME

un texte qui permette de la nier; mais elle devient une

SCHEEL, Dokumente XM~

Luthers Entwicklung, Tbingen,

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

philosophie. Ce dbat thologique lui-mme, on pourrait

(i) S. THOMAS D'AouiN, .S'M. t~eoL, I& II

MOYEN AGE ET NATURALISME

que saint Augustin reproche Cicron, c'est d'avoir ignor

Pourtant, il est bien vrai que cela mme ne suffit pas

AUGUSTIN, IOC. C!t.

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

Lorsqu'il parle ainsi, saint Thomas s'appuie sur saint

christliche Leben. Cf.

So mag eine Wunde geheilt, so kann aber nicht ein

Toter auferweckt werden , op. cit., p. 62.

Notons seulement que le texte

MOYEN AGE ET NATURALISME

montrant indestructible magnifier la grce, car au lieu de

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

arbitre l'est aussi ce qui reste est donc un arbitre qui

De servo arbitrio, d. Weimar, t. XVIII, p. 634-639. Ces

MOYEN AGE ET NATURALISME

que nous faisons des choses justes. Contre les philosophes .

S. Thomam, Alexandrum et alios. Male enim de me meriti

multa haeretica scripsit et auctor est regnantis Aristotelis, vastatoris piae

ARCHIVES D'HISTOIRE DOCTRINALE ET LITTRAIRE DU MOYEN AGE

II n'est aucunement question de prtendre que

l'on a dit d'un moyen ge ennemi de la nature et du monde

MOYEN AGE ET NATURALISME