Filosofa Medieval

San Agustn
Presciencia divina y libre voluntad humana
Segn Frederick Copleston, Agustn defiende la idea de que la
divinidad trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad,
infinitud y simplicidad, as como trasciende el tiempo en virtud de
su eternidad. Por tanto, desde toda la eternidad Dios conoca todas
las cosas que iba a hacer y que iban a acontecer. No las conoce
porque las ha hecho, sino ms bien todo lo contrario: Dios conoci
primeramente las cosas de la creacin aunque stas no vinieron a
ser sino con el tiempo. Las especies de las cosas creadas tienen sus
ideas esencias o rationes en Dios, y Dios desde toda la
eternidad ha visto en S mismo, como posibles reflejos de s mismo,
las cosas que l poda crear y creara. Las conoca antes de la
creacin tal como estn en l, como ejemplares influencia del
platonismo, pero las hizo tal y como existen, es decir, como
reflejos externos y finitos de su divina esencia. Dios no hizo nada
sin conocimiento; previ todo lo que hara, siendo su conocimiento
una sola visin eterna, inmutable e inefable. Es en virtud de este
acto externo de conocimiento, para el que nada es pasado ni
futuro, que Dios puede prever incluso los actos libres del hombre.
Agustn sita la esencia de la ley moral en el amor de Dios. La
unin de la voluntad humana con Dios requiere, no obstante, de la
intervencin

de

la

gracia

divina.

Segn

la

teora

de

la

predestinacin, todo el gnero humano habra participado del

pecado

original

encontrndose,

por

tanto,

inclinado

indefectiblemente al mal. Los corruptos humanos carecemos de

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toda libertad para hacer buenas obras sin ayuda externa;

necesitamos de la gracia divina no ya para ganar el cielo, sino para
no caer constantemente en el pecado. La nica libertad de que
goza el ser humano es elegir entre un pecado y otro. La gracia se
concede a unas personas antes que a otras no en funcin de sus
mritos, actuales o futuros, sino simplemente por el inescrutable
designio divino. Esta doctrina de la predestinacin sera, siglos
ms tarde, uno de los principales puntos de discordancia entre
catlicos y reformistas luteranos.
Por otro lado, la perfeccin moral consiste en amar a Dios,
mientras que el mal reside en alejar la voluntad de la divinidad.
Pero el mal no puede ser llamado en sentido estricto una cosa, ya
que esto implicara adjudicarle un estatus ontolgico del que,
segn Agustn, carece; pues en caso de que el mal fuera una
realidad positiva, su origen se debera a Dios, y esto resulta
imposible. El mal, por tanto, consiste en un alejamiento de Dios
llevado a cabo por parte de la voluntad del ser humano, un
alejamiento del Bien inmutable e infinito. Todo aquello en lo que
hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad
que se aparta de la divinidad hay desorden. La ausencia del recto
orden es responsabilidad del agente humano. El mal moral es, en
consecuencia, una privacin del recto orden en la libre voluntad
creada. Agustn neg al final incluso que aqullos a los que les
fuera otorgada la gracia pudieran rechazarla por propia voluntad.
Segn esto, los humanos slo son libres en relacin con la
salvacin si la libertad es compatible con el determinismo.
San Agustn: La Ciudad de Dios como teologa de la historia

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Veinte aos antes de la muerte de Agustn, el 24 de agosto del

ao 410, Alarico conquist Roma y durante cuatro das el saqueo y
la violencia arrasaron la ciudad. El hecho no era en realidad
especialmente decisivo para el curso de la historia, sino que ms
bien

surga

como

el

resultado

de

un

largo

proceso:

el

derrumbamiento de un imperio. Pero, en cambio, el impacto

psicolgico de la cada y el saqueo de Roma fue enorme: la
conciencia del desastre era ya insoslayable, y la imaginacin,
sacudida por las visiones de fuego y muerte, magnificaba an ms
la tragedia. Entonces se desataron las murmuraciones. Dios

decan los propios cristianos desesperanzados no haba podido

impedir el saqueo de la ciudad; las reliquias de los santos y los
mrtires no haban sido capaces de defenderla de los ataques de
un brbaro arriano. Los paganos, por su parte, atribuan el
desastre al abandono del culto a los antiguos dioses. De estos
hechos arranca la reflexin poltica de Agustn, quien, tomando la
pluma para acallar dichos rumores, nos ofreci en La Ciudad de
Dios un completo tratado de teora poltica y de la historia, cuya
influencia fue constante durante toda la Edad Media.
La obra se divide en dos partes. La primera es de carcter
polmico, pues niega la efectividad de los falsos dioses a la hora de
proteger a sus fieles de las desgracias. Cita al respecto multitud de
ejemplos, con los que pretende demostrar que las calamidades
sucedidas en tiempos de los dioses paganos eran an mayores que
las del presente. Los dioses paganos no impedan la perdicin de
los suyos, ni castigaban los pecados, entre otras cosas porque
carecan de autoridad para ello, envueltos como estaban en una
maraa de vicios.
La segunda parte contiene una explicacin cristiana y global de
la historia. Su punto de partida es una concepcin lineal del
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tiempo, en la que no tienen cabida ciclos ni repeticiones. De un

estado inicial de inocencia se pas a otro de pecado. El pecado
original es irrepetible y su peso se arrastra a lo largo de toda la
historia. Este pecado provoca la venida del Hijo de Dios, hecho
hombre, para salvar a los humanos, circunstancia que tambin
resulta irrepetible. Por tanto, tras una primera cada la humanidad
emprendi un camino de perfeccionamiento, que culmin con la
venida de Cristo y el advenimiento de una nueva era. En esta edad
cristiana, los seres humanos, ya iluminados y libres, deben
proseguir su perfeccionamiento y difundir la luz de la verdadera fe
entre todos los pueblos. Cuando todos conozcan y veneren a Cristo,
se producir otro hecho trascendental: el juicio final y el fin de la
historia. Una vez culminado el progreso hacia la luz el mundo, el
tiempo y la historia se extinguirn para siempre, siendo sustituidos
por la eternidad supraterrena.
En segundo lugar, cabe sealar que para Agustn el autntico
sujeto de la historia es la Providencia, que siempre dispone las
cosas y los acontecimientos de cara al bien de los seres humanos.
Los hombres son libres como individuos, y en cuanto tales pueden
oponerse, pecando mortalmente, a los planes divinos. Pero un solo
individuo ni tampoco muchos de ellos no puede impedir que la
marcha de la historia se produzca por los caminos sabiamente
diseados por un Dios omnipotente. Los aparentes males y
desgracias del mundo no son sino paternales castigos, retrocesos
aparentes que en realidad son progresos. El ser humano en
ocasiones no lo entiende as, debido a su ignorancia y a la ceguera
que las pasiones producen en ellos.
En tercer lugar, la base del Estado y de la Justicia no es ningn
poder terrenal, sino Dios mismo. Los seres humanos se agruparon
por su propia naturaleza, porque Dios los hizo sociables. Si el
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pecado original no hubiera corrompido su naturaleza, todos los

hombres

se

amaran

mutuamente,

seran

iguales,

justos

benficos, viviran libres y en paz, y no sera necesario ningn

gobierno que los sujetase. Con el pecado, el mal entr en los
hombres truncando su recta voluntad, y se hizo necesario el
establecimiento de una autoridad que garantizase un mnimo
orden. Los gobiernos son, pues, necesarios y queridos por la
divinidad. Pero quienes no conocen las reglas de la verdadera
justicia, no pueden regir rectamente a los hombres, y sus estados
no sern justos. Slo el conocimiento del nico Dios puede inspirar
a los gobernantes para que dicten las normas apropiadas. De todos
modos, Agustn seala que un estado cristiano tampoco ser
perfecto, sino nicamente un mal menor. Asimismo, afirma que un
gran imperio siempre es ms proclive a la corrupcin y a la
violencia, por lo que se decanta por comunidades humanas ms
reducidas.
El factor de unidad entre los distintos pueblos es la Iglesia,
pueblo nico de Dios en cuyo seno los hombres estn ligados por
lazos de amor mutuo. Y como es un solo pueblo y tiene un solo rey,
que es Cristo, debe obedecer, aqu en la tierra, a la autoridad del
representante de Cristo en el mundo, que es el Papa. La Iglesia es
el verdadero reino, el reino de Dios, pero slo alcanzar su
culminacin tras el final de la historia, en la ciudad eterna y
celestial. Mientras camine por el mundo, la ecclesia peregrina
correr grandes riesgos, padecer y caer en imperfecciones. Los
partidarios de Cristo esperan ser ciudadanos del cielo, de la
Ciudad de Dios. Sus adversarios, oponen a sta la ciudad terrena.
Los primeros siguen la ley de Creador; los segundos la ley de la
carne. Los unos aspiran a bienes espirituales; los otros acumulan
riquezas y bienes materiales, sin saciar nunca su sed de ellos. Los
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que aman a Dios y al prjimo hasta llegar a despreciarse a s

mismos constituyen, en definitiva, la Ciudad de Dios; mientras que
los que se aman a s mismos, hasta el punto de despreciar al
prjimo y a Dios, son los habitantes de la ciudad terrena. Al final
de los das, la Ciudad de Dios terminar por imponerse a la ciudad
terrena y los justos obtendrn su recompensa.

El argumento ontolgico de San Anselmo

Pero la prueba original de Anselmo es la argumentacin a priori
tal como la expone en el Proslogion, el llamado argumento
ontolgico.

Desde

Kant

se

da

el

nombre

de

argumento

ontolgico al argumento sobre la existencia de Dios que en la

tradicin escolstica haba recibido la denominacin de argumento
a simultneo. La palabra ontolgico debe entenderse no en
funcin del significado que esta palabra tiene en el tomismo, sino a
partir del significado que le dio la filosofa de Wolff, para quien la
ontologa como metafsica general es la ciencia del conocimiento a
priori sobre los objetos posibles. El argumento ontolgico, tal como
lo define Kant, es el que pretende demostrar por medio de meros
conceptos la existencia de un Ser Supremo.
La primera formulacin del argumento ontolgico se encuentra
en la obra Proslogio de San Anselmo de Canterbury. Este libro est
estructurado en cuatro captulos. El primero es una oracin en la
que Anselmo pide a Dios la luz necesaria para, desde la fe,
entender. En el segundo, bajo el ttulo Quod vere sit Deus, formula
el argumento ontolgico. En los captulos tercero y cuarto
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complementa el argumento con otras cuestiones. De modo

resumido, el argumento anselmiano viene a decir que todo ser
humano tiene una idea de un ser mayor del cual nada puede
pensarse y que tal ser no puede existir solamente en el
entendimiento ya que puede pensarse tambin como existente en
la realidad, luego tal ser existe tambin en la realidad.
Atenindonos a la argumentacin descriptiva del Proslogio, San
Anselmo parte de la idea de un ser mayor del cual no se puede
pensar otro. Esta idea la tiene tambin el necio o insipiente, pues
cuando oye la expresin de que Dios es el ser cuyo mayor no puede
pensar la entiende y lo entendido est en su entendimiento,
aunque no comprenda que eso exista. Una cosa es existir en la
mente y otra existir en la realidad. Pero existir en la mente y en la
realidad es mayor que existir slo en la mente. Ahora bien, aquello
mayor de lo cual nada puede pensarse no puede existir slo en la
mente, porque podra pensarse otro ser mayor, a saber, el que
existe en la mente y en la realidad. Si, pues, aquel ser cuyo mayor
no puede pensarse existe slo en la mente y podemos pensar en
otro que exista tambin en la realidad, resultara que este ser cuyo
mayor no puede pensarse sera aquel cuyo mayor puede pensarse,
lo cual es contradictorio. Por tanto, existe sin duda alguna no slo
en el entendimiento, sino tambin en la realidad, un ser tal cuyo
mayor no puede pensarse. Y a este ser llamamos Dios.
La polmica con Gauniln
La formulacin del argumento ontolgico hecha por San
Anselmo fue impugnada por un monje de su misma orden llamado
Gauniln en un escrito titulado Liber pro insipiente. Tres eran las
objeciones

principales

que

Gauniln

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haca

recaer

sobre

la

argumentacin anselmiana. En primer lugar, que de la existencia

de algo en la mente no se puede deducir su existencia en la
realidad, pues una cosa es que el ente perfecto pueda pensarse
como existente y otra cosa muy distinta es que exista realmente. Si
valiese el argumento para Dios, valdra tambin para los entes de
diccin como una isla en medio del ocano. En segundo lugar,
efectivamente todos hombres entienden el significado de aquello
mayor de lo cual nada puede pensarse, y por tanto tienen la idea
del ente cuyo mayor no se puede pensar, pero sta no es tan clara
como para ver en ella incluida la existencia. De aqu que para
determinar que el objeto de esta idea existe se necesitara conocer
la naturaleza divina y al no ser as, se hace posible pensar que no
existe. Por tanto la argumentacin anselmiana no es concluyente.
Finalmente,

Gauniln

mostraba

que

para

superar

las

dos

anteriores objeciones habra que demostrar que aquello mayor de

lo cual nada puede pensarse goza de in privilegio que no tiene
otra idea cualquiera. Y demostrar eso no es posible.
Para defenderse de las objeciones de Gauniln, San Anselmo
escribi su Liber apologeticus ad insipientem, en el que repite lo
afirmado en el Proslogio e insiste en que el ser mayor del cual nada
puede pensarse no puede tener comienzo ni fin, lo cual no sucede
en ninguna criatura. Para mostrarlo apela a la fe, con lo cual pasa
de la perspectiva de la negacin de Dios, en donde se inicia el
argumento, a la perspectiva estrictamente cristiana en la cual la no
existencia de Dios es inconcebible.
En la filosofa escolstica medieval, el argumento ontolgico fue
considerado vlido por San Alberto Magno, San Buenaventura,
Duns Escoto, Alejandro de Hales, Guillermo de Auxerre, Mateo
Aquasparta, Juan Peckham, Enrique de Gante y Gil de Roma.

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Santo Toms de Aquino

Crtica al argumento ontolgico
El argumento ontolgico de San Anselmo fue criticado por
Santo Toms de Aquino. Se ha dicho que Santo Toms no criticaba
al argumento anselmiano en cuanto argumento demostrativo de la
existencia de Dios, sino que ms bien se opona a una consecuencia
implcita en l como era la de la evidencia respecto al ser humano
de la existencia de Dios. Ello es cierto, pero no es menos cierto que
al criticar la consecuencia anula tambin el argumento en cuanto
ontolgico y en cuanto argumento.
En la Summa Theologica, Santo Toms puso tres objeciones al
argumento: que no todos los que oyen o emplean el nombre de
Dios entienden que ste significa algo mayor de lo cual nada
puede pensarse, ya que algunos han pensado que Dios era cuerpo;
que aunque ese fuera su significado y as lo entendieran todos, de
ah no se seguira que se deba entender igualmente que lo
significado por el nombre exista en la realidad sino slo en la
mente del hombre; y que tampoco puede argumentarse que exista
en la realidad si no concede el adversario que existe en la realidad
algo cuyo mayor no puede pensarse, lo cual no es concedido por
quienes niegan la existencia de Dios. En la Suma Teolgica se
pregunta Santo Toms si la existencia de Dios es evidente y la
respuesta es: Puede que el que oye esta palabra Dios no entienda
que se significa algo que no puede pensarse mayor, puesto que
algunos creyeron que Dios es un cuerpo. Adems, aun cuando cada
uno entienda que por esta palabra, Dios, se significa, como se ha
dicho, aquello que no puede pensarse mayor, no se sigue de ello
que cada uno entienda que la cosa significada por la palabra est
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en la naturaleza y no nicamente en el acto de aprehensin

intelectual. Y no puede probarse que est en la realidad, si no se
admite que hay algo en la realidad que no puede pensarse mayor;
pero eso es lo que no admiten quienes niegan la existencia de
Dios (Santo Toms, Summa Theologica, I, 2, art. 1).
En la Summa contra Gentes, Santo Toms expuso de nuevo el
argumento criticndole el trnsito ilegtimo del orden ideal al
orden real. Esta objecin dio lugar a la distincin del escolstico
Cayetano cuando escribi que el argumento anselmiano pretenda
pasar de la existencia signata del concepto de Dios a la existencia
de Dios exercita en la naturaleza de las cosas y al mismo tiempo se
convirti en el argumento ordinario de cuantos contemporneos
niegan la validez del argumento anselmiano. Santo Toms no cree
que la proposicin Dios existe sea derivable del Dios es, y
quien as lo hace no distingue lo evidente en sentido absoluto de
lo evidente con respecto a nosotros. Pues en sentido absoluto la
existencia de Dios es evidente, puesto que la misma existencia de
Dios es su esencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida con
respecto a nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla
[...] No importa que sea posible pensar algo mayor que Dios en
caso de pensar que no existe. Pues el que pueda pensarse tal no
resulta de la imperfeccin o incertidumbre de su existencia, sino
de la debilidad de nuestro entendimiento que no puede intuirlo por
s mismo, sino mediante sus efectos, y debe recurrir al raciocinio
para conocer su existencia (Santo Toms, Summa contra Gentes,
I, 11).
El aristotelismo cristianizado: Santo Toms de Aquino

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La conmocin causada en los medios culturales europeos por la

recuperacin

de

las

obras

de

Aristteles

travs

de

las

traducciones del rabe produjo en unos curiosidad y simpata y en

otros hostilidad. La iglesia romana las vio con recelo, y as el
Concilio de Sens de 1210 prohibi bajo pena de excomunin la
lectura de libros de Aristteles sobre filosofa natural, prohibicin
que fue renovada en 1231 por el Papa Gregorio IX. A pesar de las
prohibiciones, los libros de Aristteles se lean y se explicaban en
las universidades: entre 1240 y 1250, hombres como San Alberto
Magno y Rogerio Bacon explicaron los libros aristotlicos en sus
ctedras de Pars.
Los dos principales representantes del aristotelismo medieval
fueron San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. El mrito de
San Alberto fue descubrir las grandes posibilidades que ofreca la
filosofa de Aristteles para dar un fundamento ms slido a la
expresin racional del dogma cristiano, y en haber orientado en
ese sentido a su discpulo Santo Toms. Santo Toms fue un
innovador que logr orientar una tradicin secular por nuevas
rutas. Un contemporneo suyo, refirindose a l, habla de sus
nuevas maneras, de sus nuevos artculos, de sus nuevas tesis, de
sus nuevas razones, de su nuevo mtodo, de su nueva luz y de sus
nuevas opiniones.
El punto de partida externo de la filosofa de Santo Toms fue la
necesidad de distinguir la razn de la fe, y tambin la de ponerlas
de acuerdo. La filosofa se basa en la razn; la teologa se basa en
la revelacin. La distincin es clara, pero ambas pueden estar de
acuerdo, ya que tanto la verdad adquirida por la razn como la
adquirida por revelacin tienen su origen en Dios. Dios no puede
engaarnos y, del mismo modo que la revelacin es verdadera, la
razn humana, obra de Dios, ha de llegar a la verdad si la
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utilizamos correctamente. En el caso de que la razn est en

contra de la verdad revelada, es la razn la que debe quedar en
entredicho. Puede suponerse que este modo de pensar, que parte
de la fe, es ms teolgico que filosfico, pero hay que tener en
cuenta que el problema de la fe y de la razn solamente puede
plantearse dentro del mbito de una fe. Partiendo de la fe, la
solucin de Santo Toms es coherente: se trata de hacer de la fe
algo inteligible y demostrable en el mayor grado posible. A esta
tarea va encaminado todo el filosofar de Santo Toms.
Ms difcil es determinar el punto de partida interno de su
filosofa. El pensamiento de Santo Toms es profundamente
sistemtico, es decir, perfectamente trabado; en l, unas verdades
se apoyan en otras, a partir de las cuales se deducen con enorme
rigor lgico. La exposicin ms completa y simplificada de su
pensamiento se encuentra en las dos primeras partes de la Suma
Teolgica. Nada ms comenzar la Suma, nos enfrenta directamente
con el problema de Dios y de su demostracin racional. Si
queremos entender la filosofa de Santo Toms de un modo
sinttico, deberemos partir de Dios; pero no simplemente del Dios
revelado, sino, a la vez, del Dios descubierto por la razn.
Santo Toms trata de dar una explicacin racional de Dios y del
mundo; pero el mayor problema que se plantea su filosofa no es el
de la existencia de Dios, sino ms bien el del origen del mundo, es
decir, el problema de la creacin. Aunque la teologa natural sea
para l la coronacin de la filosofa, Santo Toms hace filosofa a la
vez que trata de solucionar los problemas que plantea la creacin;
para ello se entrega a la bsqueda de soluciones de razn que
expliquen cmo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) y unos seres
finitos (el conjunto de los seres creados), manifestando ambos la
condicin de seres. La escisin entre los seres finitos y el Ser
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infinito supone un problema grave, para cuya solucin Santo

Toms

tendr

que

recurrir

un

concepto

de

ser

lo

suficientemente amplio y flexible como para que puedan llamarse

seres tanto Dios, Ser por excelencia, como los seres creados. De
ah que el concepto de ser deba ser anlogo, para que pueda
diferenciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unvoco de ser
(como por ejemplo el concepto hombre respecto de todos los
hombres) es inviable, ya que ello supondra reducir lo real a una
compacta unidad, tal y como haba hecho Parmnides. Tampoco
puede ser un concepto equvoco, puesto que entonces no podra
hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad inconexa.
Hace falta, pues, la analoga, y en un sentido mucho ms radical
que el que aceptaba Aristteles. Las nociones de analoga y
participacin cruzan as toda la filosofa tomista: los seres se
dicen seres cada uno a su modo, o segn su modo de ser. Dios es
el Ser; los seres son tambin, pero por simple participacin. Para
entender la naturaleza de los seres creados, Santo Toms se bas,
sobre todo, en la filosofa de Aristteles. De l toma las nociones de
acto y potencia, substancia y accidente, materia y forma. A estos
conceptos aade la distincin entre esencia y existencia (uno de los
aspectos ms originales de su filosofa), que le permiten entender
la creacin como un orden de seres contingentes, es decir, que
existen pero que podran no existir, de modo que en ellos esencia y
existencia no se identifican, como s lo hacen en Dios, el Ser
necesario.
Partiendo de Dios, Santo Toms da una visin de la realidad
creada de forma jerrquica y piramidal. La creacin supone una
separacin infinita entre Dios y las criaturas. Ningn ser recibe la
plenitud de la perfeccin divina: Dios no ha creado ms dioses,
sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ningn
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ser que recibe la existencia puede serla. Slo Dios, como acto puro,
es el existir subsistente, es el ser a se, el ser cuya esencia y
existencia se identifican en una plenitud absoluta de ser y en una
simplicidad suma. Los dems seres, al recibir la existencia, no
consisten ya en existir, sino en otra cosa: son tales o cuales seres,
que, adems existen. De ah que tengan una insuficiencia
ontolgica (contingencia) y que la creacin tenga que ser de
cualidad muy inferior a la de Dios. La jerarquizacin de los seres
vendr dada por la mayor o menor simplicidad de estos, es decir,
por su mayor o menor cercana al puro existir de Dios. En la
cspide de la creacin estn los ngeles, que slo tienen la mnima
composicin entitativa de esencia y existencia. No tienen materia;
son lo ms simple y perfecto que puede ser una criatura, pero
quedan infinitamente por debajo de Dios. Son puras formas que
tienen existencia, y por ser puras formas, sin materia (principio de
individuacin de las esencias corpreas), cada ngel es una
especie. En una escala inferior se encuentran los hombres. El
hombre es un ser compuesto de materia y forma. Tiene un alma,
que es su forma sustancial, pero sta est unida a un cuerpo
(materia),

con

el

cual

constituye

la

sustancia

racional

(el

compuesto humano). Por ser el hombre punto de interseccin entre

lo meramente corporal y lo espiritual, su modo peculiar de conocer
tiene una doble versin: por una parte, gracias a su cuerpo, el
hombre parte de los sentidos para adquirir conocimiento; pero por
otra, gracias a su intelecto, el hombre puede abstraer de las cosas
sensibles sus formas o esencias inteligibles, y remontarse as al
mundo espiritual. La ms elevada funcin del espritu es el
conocimiento de los primeros principios, que preexisten en l de
modo virtual como un cierto vestigio del fulgor divino, a semejanza
del cual se hizo el espritu humano. Pero este conocimiento slo es
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posible a partir de un proceso de abstraccin por medio del cual se

va accediendo a lo inmaterial. Aunque la abstraccin es una
funcin psquica y, como tal, espontnea, Santo Toms distingue,
de modo reflejo, tres grados de abstraccin. En ellos se va
prescindiendo progresivamente de las condiciones materiales, para
llegar a formas cada vez ms puras. El alma humana, aunque
esencialmente

vinculada

al

cuerpo,

puede

existir

con

independencia de ste, ya que sus funciones superiores (entender

y querer) no se limitan a lo sensible, sino que conocen realidades
inmateriales, mediante la abstraccin, y son capaces de tender
hacia bienes no sensibles.
Los seres sensitivos, como los animales, o los puramente
vegetativos, como las plantas, tienen formas que no pueden existir
con independencia de la materia (ya que ninguna de sus funciones
se remonta por encima de las condiciones de su existencia
material), y quedan en un estrato inferior, en tanto que son
corruptibles con el compuesto. Las formas de los seres inertes y las
formas de los elementos primeros, que actan directamente sobre
la materia prima, son las ms imperfectas. Quedan por fin, en el
estrato ms bajo, las formas accidentales, ya que su ser no es un
existir en s (como sucede con las sustancias) sino un ser en otro.
Todava, por debajo de cualquier realidad, se encuentra la absoluta
potencialidad de la materia prima. De este modo explica Santo
Toms la creacin como un orden de seres participado, compuesto
y finito. No obstante, se trata de seres efectivos, no de puras
apariencias, ni tampoco de partes del Ser. Son seres que han
recibido el acto de existir mediante una creacin. Ello les hace
seres contingentes, pero no menos reales e independientes.
El problema de la creacin y de la eternidad del mundo
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Puesto que Dios es la Causa primera del mundo, y puesto que

los seres finitos son seres contingentes que deben su existencia al
ser Necesario, los seres finitos deben proceder de Dios por
creacin. Esta creacin debe ser, adems, una creacin a partir de
la nada, puesto que en el caso de que las criaturas procediesen de
un material preexistente, este material sera Dios mismo o algo
distinto de Dios. En el primer caso se tratara de una concepcin
pantesta, pero esta queda rechazada porque Dios es de naturaleza
simple, espiritual e inmutable. El segundo caso tampoco resulta
viable, ya que originariamente no pudo existir algo aparte de Dios,
nico Ser Necesario. Dios es, pues, el ser absolutamente primero, y
si no puede exteriorizarse a s mismo en la creacin, tiene que
haber creado el mundo a partir de la nada, ex nihilo. La objecin
original de Parmnides segn la cual de la nada, nada procede,
resulta aqu improcedente, ya que la "nada" no se considera ni
como causa eficiente ni como causa material. En la creacin, Dios
es la causa eficiente y no existe una causa material.
Por otra parte, santo Toms rechaza los argumentos a favor de
la eternidad del mundo, como aquel que afirma que puesto que
Dios es la causa del mundo y Dios es eterno, el mundo, efecto de
Dios, ha de ser tambin eterno. Como Dios no puede cambiar, como
no contiene elemento alguno de potencialidad y no puede recibir
nuevas determinaciones o modificaciones, el acto libre de la
creacin ha de ser eterno. Santo Toms admite que el acto de
voluntad de Dios es un acto de voluntad eterno; es decir, Dios ha
querido crear el mundo desde siempre, pero el Aquinate matiza
que el efecto externo de la voluntad divina tuvo lugar en el tiempo,
en un instante concreto como seala la revelacin, sin que ello
implique contradiccin racional alguna.
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Alkindi (800-873)
Alkindi fue el primero que gan el prestigio de gran filsofo con
sus traducciones y comentarios de varias obras de Aristteles.
Filsofo, cientfico y polgrafo rabe, que naci en Kufa (Persia)
hacia el ao 800 y muri en Bagdad hacia el 873. Escribi ms de
270 obras, la mayora de las cuales se han perdido. Entre ellas:
varios comentarios a Aristteles, un Tratado del intelecto, Sobre
las cinco esencias, y el Libro del sueo y de los sueos.
El

aristotelismo

de

al-Kindi

est

fuertemente

teido

de

platonismo: pone como fin ltimo de la filosofa el acercarse, por

va negativa, a Dios, definido como el Uno; admite la existencia de
un intelecto activo eterno, comn para todos los hombres. Su fe
religiosa en la doctrina del Corn, hace que rechace la creacin del
mundo ab aeterno y acepta la doctrina de la resurreccin de los
cuerpos. Hizo notables aportaciones al campo cientfico, siendo de
particular importancia el tratado de ptica, traducido al latn con el
ttulo De aspectibus, por Gerardo de Cremona. Al-Kindi es el ms
antiguo filsofo rabe.

Alfarabi (870-950)
Filsofo rabe, cuya fecha de nacimiento no se conoce con
exactitud. Se sabe que naci en Farab (Turquestn) de donde le
vino el apelativo, que pas la mayor parte de su vida en Bagdad, y
que muri octogenario en Alepo.
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Alfarabi coment a Aristteles y a Platn, y trat de armonizar

las teoras de ambos filsofos en su obra Concordancia entre
Platn y Aristteles. Es autor tambin de La inteligencia y lo
inteligible y Del alma, la unidad y lo uno. Tiene ya un pensamiento
coherentemente

sistematizado,

influido

grandemente

por

el

neoplatonismo. Es considerado como el primer gran filsofo

musulmn, a quien se le llam el Magister secundus (siendo
Aristteles el Magister primus). Junto con Avicena, fue el pensador
rabe que ms influy en las filosofas islmica y hebrea de la Edad
Media. De sus obras las ms conocidas fueron: De scientiis, De
ortu scientiarum y De intellectu.
Alfarabi

se

diferencia

de

su predecesor

Alkindi,

por la

supremaca que atribuye a la filosofa sobre todas las religiones,

incluso las ms elevadas, pues, dice, la filosofa proclama la nica
verdad a todos los hombres. Defiende una creacin eterna y por
emanacin, y no ya una creacin de la nada, como la mayora de
las tendencias de su poca. La causa primera no es solamente el
Uno absoluto, sino el Entendimiento activo o agente, que se piensa
a s mismo. De Dios procede por emanacin la inteligencia de las
esferas, el entendimiento agente, el alma, la forma y la materia.
Tanto l como Alkindi ponen el entendimiento agente o activo como
algo separado de los hombres y comn en todos ellos, doctrina que
ser mantenida por los rabes hasta Averroes. En cada hombre se
da un entendimiento posible o material, que recibe las formas
inteligibles del entendimiento agente y pasa a ser entendimiento
en acto y despus entendimiento adquirido, en cuanto conserva las
formas inteligibles ya expresas. La inmortalidad la reserva para la
parte racional del alma. Alfarabi estableci la distincin real entre
la esencia y la existencia en los seres creados, distincin que tanta
importancia alcanzara mas tarde en Santo Toms. Aristotlico ms
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decidido que Alkindi, es tambin un platnico radical en filosofa

poltica. El cree que el Califa ideal, cabeza espiritual y poltica del
islam, debiera de ser un filsofo.

Avicena (980-1037)
Vida y obra
Avicena es el ms importante de los filsofos rabes orientales.
Fue adems telogo y mdico, y se distingui por su empeo de
purificar la doctrina aristotlica de elementos neoplatnicos, que la
acompaaban entre los primeros filsofos musulmanes. Filsofo y
cientfico rabe, Avicena contina la lnea del sincretismo filosfico
adoptada por Alkindi y Alfarabi. Bajo la influencia de Aristteles,
los neoplatnicos y los estoicos, lleva a cabo una sntesis
precursora de lo que luego sern las sumas en el apogeo de la
escolstica cristiana. Fue tal su influencia que puede decirse que la
elaboracin de la escolstica latina, en sus trminos y en sus ideas,
es inseparable de su filosofa.
Avicena naci en Afshanah, cerca de Bujara (Irn). Su padre,
que perteneca a la administracin samnida, lo educ con esmero
en Bujara. Dotado de gran inteligencia y de una extraordinaria
memoria, Avicena a los catorce aos super a sus maestros. Por su
propia cuenta estudi las ciencias naturales y la medicina. A los
dieciocho aos dominaba todas las ciencias conocidas de tal forma
que, segn l mismo confiesa, ya no pudo progresar ms que en
madurez de espritu. Gracias a que cur al emir del Khorasan, se le
permiti el acceso a la magnfica biblioteca de los primeros
samnidas. A los veintin aos escribi su primer libro de filosofa.
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Despus de la muerte de su padre, para ganarse la vida ocup

varios puestos administrativos, implicndose as en poltica.
Siempre permaneci fiel a sus ideas y convicciones personales, lo
cual le vali envidias y persecuciones e incluso la crcel. Huido de
sta, pas catorce aos de relativa tranquilidad en la corte de
Ispahan, donde muri durante una expedicin del prncipe 'Ala 'alDawla.
No se conoce exactamente el nmero de sus obras, pero se sabe
que su produccin (en persa y sobre todo en rabe) fue inmensa.
Se vio obligado a escribir en circunstancias muy incmodas, en
medio de viajes y guerras, y sin tener delante las obras de que
hablaba, valindose solamente de su memoria. Algunas de sus
obras fueron destruidas, como El libro del juicio imparcial, que
estudiaba veintiocho mil problemas. Otras se han perdido, o quizs
existan manuscritos todava desconocidos en las bibliotecas
orientales. Por otro lado, resulta difcil a veces definir su autora
respecto a algunas obras. Actualmente no podemos estar seguros
del pensamiento definitivo de Avicena en filosofa, el cual,
probablemente, se hallaba contenido en su Filosofa oriental, de la
que slo nos ha llegado un fragmento.
Sus principales obras conocidas son: Canon de la medicina
que es una Summa clara y ordenada de todo el saber mdico de
la poca; en ella logr conciliar los principios mdicos de
Hipcrates y Galeno con las teoras biolgicas de Aristteles; Suma
filosfica, una verdadera enciclopedia del aristotelismo dividida en
cuatro partes: lgica, fsica, matemtica y metafsica; Libro de las
normas y anotaciones; Libro de la ciencia para 'Ala, escrito en
persa, a peticin del prncipe 'Ala al-Dawla; y una parte de la lgica
de su Filosofa oriental, que es lo poco que se conoce de esta gran
obra. Escribi tambin algunos relatos simblicos, algunos poemas
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como el famoso Poema del alma, y puso en verso algunos

resmenes de medicina y de lgica. Escribi La curacin y La
liberacin,

donde

se

contienen

las

principales

disciplinas

filosficas.
Teologa
Avicena puede considerarse como el iniciador de la filosofa
aristotlica entre los rabes. El tema de Dios aparece en su obra
fundamental, La Curacin, bajo la influencia aristotlica y la idea
neoplatnica de la emanacin. El mundo era para Avicena un
efecto emanado de Dios, no temporal, sino eterno. De aqu que
pueda llegarse hasta Dios como ser perfecto y ser necesario, pero
no como causa primera, creadora del universo. Avicena delimita los
conceptos de posible y necesario que dividen adecuadamente el
ser; explica las propiedades de uno y otro, y concluye que lo
necesario no puede tener causa, mientras lo posible no puede
existir sin ella. Sobre esta base y argumentando sobre la
imposibilidad de un proceso infinito en el orden de las causas,
tanto eficientes como finales, y la imposibilidad, asimismo, de la
serie circular, concluye en la existencia del ser necesario, causa de
todos los seres posibles. Avicena sigue tambin para acceder a
Dios otro camino viable slo para los sabios, en el que partiendo de
la idea de ser necesario y por slo anlisis se concluye en Dios.
ste sera un argumento que se mueve sobre bases idnticas al
argumento ontolgico. Avicena tuvo gran influencia en el sufismo
por estar convencido de que la contemplacin de la gloria de Dios
slo les es posible a unos pocos, y ello segn la medida de su
capacidad. Se ocup, como casi todos los que han escrito sobre la

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contemplacin suf, de las etapas y estados del alma en la va

mstica.
Esencia y existencia
Para los filsofos de la Edad Media, Avicena era el filsofo del
ser en cuanto existencia, pero tambin es el filsofo de la esencia.
Toda su metafsica se construye en torno al problema del origen
del ser o existencia, y de su transmisin a la esencia. La primera
constatacin cierta que formula el espritu humano es la de la
existencia. A esa certeza llega por medio de la percepcin
sensorial. Si por un absurdo nos viramos privados de toda
percepcin sensible, todava podramos afirmar nuestra existencia.
De alguna forma es algo as como un Cogito ergo sum de
Descartes. Para Avicena esta afirmacin fundamental se explica
por medio de la intuicin (que es uno de los mtodos ms
familiares a esta inteligencia extraordinaria), y por medio de su
concepcin del alma como inteligencia separada. Este serexistencia aparece en la reflexin como sin propia razn de ser. Por
s misma ella no es ms que posible. La existencia le viene dada
por una esencia que se da en concreto. Esto significa Ser en acto
puro, y por lo tanto necesario. Respecto a las criaturas, el creador
es la Causa primera. Se le ha acusado a Avicena de creer en la
univocidad del ser, porque salta del ser creado al ser increado,
aunque rehse poner a Dios tanto en el gnero de sustancia como
en el de ser. No obstante, Avicena tiene muy claro que el ser
creado no puede recibir el mismo nombre que el ser increado, a no
ser por analoga.
El problema de la creacin
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Avicena,

para explicar el origen del mundo no parte de una

voluntad libre de Dios, segn el dogma hebreo, cristiano y

musulmn, sino que parte de un Ser necesario en todos sus modos,
y por lo tanto tambin como creador. Todas las cosas, menos la
materia, emanan de Dios, pero como Dios es Unidad absoluta,
solamente puede dar lugar a la emanacin directa de una nica
sustancia, que es la inteligencia primera separada; de sta
dimanan,

sucesivamente

en

sentido

descendente,

ocho

inteligencias ms segn el sistema csmico de Ptolomeo. La

dcima y ltima Inteligencia, el dator formarum de la traduccin
latina, que es el principio de las almas humanas y del mundo
sublunar, y tambin el Entendimiento agente, que rige el mundo
sublunar. Del Entendimiento agente dimanan todas las formas
sustanciales que informan la materia para constituir el mundo, el
cual es coeterno con Dios, no por virtud propia, sino en cuanto que
Dios lo produce desde la eternidad a travs del Entendimiento
agente. Este Entendimiento es, por una parte, principio metafsico
de las formas sustanciales, incluso del alma humana, que hacen ser
a las cosas lo que son, y, por otra parte, es principio de
inteligibilidad, ya que es el que suministra al entendimiento posible
del hombre los inteligibles. En toda esta doctrina todava quedan
restos de neoplatonismo; en lo dems suele seguir a Aristteles.
La materia y el alma
La materia es concebida negativamente, es un elemento de
divisin; por s misma no participa del ser, es el no-ser y, por tanto,
elemento del mal. Es elemento de divisin y de individualizacin.
Recibe las formas que le da el Entendimiento agente. Se da a
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entender as una especie de preexistencia metafsica de las formas

en el Entendimiento agente. El alma humana cae del mundo
intelectual a este mundo material. Este es el tema del poema El
alma. Pero el alma conserva una vida intelectual que le viene de
arriba. Sigue unida al Entendimiento agente y gracias a esa unin
puede desarrollar el conocimiento. Distingue en ste cuatro
grandes abstracciones: la sensacin (aprehensin no material por
medio de los sentidos), imaginacin (que abstrae de la materia),
aprehensin estimativa (que libera ideas particulares no sensibles)
y, por ltimo, la aprehensin intelectual propiamente dicha, el
universal. El alma, convertida transitoriamente en forma del
cuerpo humano, volver despus de la muerte al mundo intelectual
donde seguir teniendo su propia vida, y donde conservar intacta
su individualidad.
A este movimiento descendente del ser, corresponde un
movimiento ascendente: el amor y el deseo que sube de toda
criatura hacia su Principio. Esta hermosa concepcin, sin embargo,
no es mstica, sino metafsica y, en cierto sentido, tambin fsica.
Se trata ante todo de explicar el movimiento eternamente circular
de las esferas celestes. El hombre tambin tiende hacia su propio
principio, pero, gracias a su alma racional, lo realizar mediante
un movimiento consciente de conocimiento y de amor hacia el
Entendimiento agente que le dio su alma y que ilumina su espritu.
Segn el grado de preparacin que en esta vida haya alcanzado
el alma, as ser la profundidad en que sta disfrutar despus de
la muerte, del conocimiento de los inteligibles. Si no est
preparada, en castigo ser privada de este conocimiento. Si est
totalmente preparada, llegar a conocer al Ser necesario, llegar
al ms alto conocimiento de Dios, representado como el Rey
creador. Hay que advertir que Avicena no ha descrito estas etapas
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como un alma que se entrega a Dios, sino como un espritu curioso

y comprensivo. Esto no quiere decir que haya que menospreciar el
sentimiento religioso de Avicena. Al contrario. l es un creyente,
con una profunda seriedad y un intenso esfuerzo por armonizar su
filosofa con su fe, aunque no siempre lo consiga.
Influencia en Occidente
En el campo de la medicina su influjo fue universal durante
muchos siglos. Baste recordar que su libro Canon de la medicina
sirvi de texto en las facultades de medicina hasta el s. XVI. En
filosofa no fue tan amplia, pero s ms duradera. A mediados del
s.XII fue traducida una buena parte de la Suma. Esto quiere decir
que todo el pensamiento filosfico de entonces fue alimentado por
Avicena,

que

era

tomado

como

un

mero

comentarista

de

Aristteles. Durante algn tiempo goz de una admiracin

absoluta. Se vea en l el complemento de Aristteles en muchos
temas, colocndole por este motivo en la lnea neoplatnica y
agustiniana. En 1210 se prohibi en Pars la enseanza de
Aristteles y sus seguidores, prohibicin que se prolong hasta
1231. Avicena volvi a ocupar el puesto que le corresponda en el
pensamiento de Occidente gracias al uso que de l hace Alberto
Magno en sus compilaciones cientficas, y ese lugar fue confirmado
tambin por la importancia que le dio Santo Toms, sobre todo en
sus primeras obras. (Ms adelante, a medida que Santo Toms se
va consolidando, cita menos a Avicena). Su influencia fue tambin
muy notable en la mstica espaola y alemana.

Algazel (1058-1111)
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Es el principal representante del movimiento mstico llamado

sufismo, que reaccion contra la filosofa. Escribi una famosa
obra titulada Destruccin de los filsofos, en la cual, despus de
caracterizar a la filosofa como una gran fuente de errores,
establece que el camino para llegar a Dios no es la especulacin
filosfica, sino el ejercicio asctico y la contemplacin mstica.
Algazel reaccion contra la especulacin racional de los
filsofos y particularmente de Avicena por haber descuidado el
cultivo de las ciencias religiosas, polemizando especialmente
contra Aristteles, aunque no pudo sustraerse a las influencias de
los filsofos que criticaba. Estas influencias se conjugan con las
enseanzas del Corn, en donde se afirma que por la creacin del
cielo y de la tierra se muestra al entendimiento humano la
existencia de Dios y se le exige ascender hasta l por va de
causalidad desde los seres inferiores. Segn Algazel, todo lo
producido exige una causa productora. El mundo corpreo es
producido. En efecto, los cuerpos de que consta estn o en reposo
o en movimiento, y ambos estados son producidos segn pone de
relieve el trnsito de uno a otro. Mas lo que se halla entre dos
cosas producidas es tambin producido. En consecuencia, el
movimiento y el reposo prueban que los cuerpos son producidos
por un primer productor que a su vez es primer motor de todos los
movimientos y determinante de todos los reposos. En esta
argumentacin Algazel no considera la imposibilidad de la serie
infinita de las causas productoras. Ello descubre la peculiar
significacin de su pensamiento filosfico como partidario del
monismo de la causalidad. La prueba de Dios radica propiamente
en la demostracin de que el mundo es producido y que toda
produccin exige una causa productora. El ascenso desde el ser
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producido a Dios, como causa productora, se hace por una

inferencia inmediata sin necesidad de medio demostrativo.

Ibn Hazm (944-1064)

Pensador y literato rabe espaol, nacido en Crdoba, en 944, y
muerto en Manta Lsham, en 1064. Desde su juventud particip
activamente en la vida poltica, pero tras la cada del califato
espaol, se retir a la vida privada para dedicarse a sus estudios.
Se le atribuyen casi trescientos volmenes de historia, teologa,
lgica, arte potica, etc. Su obra ms conocida El collar de la
paloma, fue traducida a diversas lenguas, y est considerada como
un modelo de la tratadstica ertica medieval de fondo platnico.
El zahirismo como eje de su pensamiento
Ibn Hazm es el ms clebre de los filsofos pertenecientes a la
corriente zahir. Autor de una clebre Historia crtica de las ideas
religiosas, es ms conocido en Espaa por su obra El collar de la
paloma, un tratado sobre el amor de indudable valor literario. La
corriente a la que perteneci Ibn Hazm, el zahirismo, fue una
escuela jurdica fundada por Dwd ibn Jalf al-Isfahnt (muerto
en 883) que nicamente admita como fuentes del derecho el
Corn

las

tradiciones

hadices

ortodoxos

del

Profeta,

interpretados con un literalismo radical. Como miembro ms

destacado de esta corriente, ibn Hazm rechaz el principio de
autoridad, el esfuerzo intelectual personal y la analoga como
recursos interpretativos en materia religiosa. Durante el califato de
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Yaqub al-Mansur el zahirismo alcanz la consideracin de escuela

oficial del Estado en todo el imperio almohade.

Ibn Gabirol o Avicebrn (ca. 1022-ca. 1058)

Vida y obras
Poeta, filsofo y msico hispano de origen judo, nacido en
Mlaga hacia el ao 1022 y fallecido en Valencia hacia el ao 1058.
Se trata de uno de los ms afamados eruditos hispano-hebreos de
la Edad Media, cuyo fulgor de sabidura abarc casi todas las
ramas literarias de manera espectacular. Tambin fue conocido por
su denominacin rabe, Ab Ayyub Sulaymn ibn Yahya ibn Jabirul,
o por la forma romanceada de su nombre hebreo, Avicebrn.
Los filsofos judos de la Edad Media siguieron, en general, los
pasos de los filsofos rabes, al tratar de racionalizar sus creencias
religiosas y de justificarlas con razonamientos filosficos. Se
sirvieron

para

ello

de

la

filosofa

la

ciencia

griegas,

fundamentalmente de Platn y de Aristteles, vistos, y aun a veces

confundidos, a travs de las ltimas formas del neoplatonismo.
Este neoplatonismo domin en alguno (Avicebrn), pero otros
fueron fieles a Aristteles (Maimnides); tampoco faltaron los de
orientacin mstica, que reaccionaron contra el intento filosfico de
racionalizar la fe (Ha-Lev). Existieron filsofos judos en los pases
orientales, pero los de mayor importancia, occidentales y nacidos
en suelo hispano, fueron Avicebrn, Jud ha-Lev y Maimnides.

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Obra: Fons Vitae

El pensamiento filosfico de Avicebrn se configura a partir del
neoplatonismo de Filn y de Plotino, y ms directamente a partir
del pseudo-empedoclismo de la escuela de Abenmasarra, la
Theologia Aristotelis, la teologa rabe y el monotesmo y
moralismo judo-bblicos.
Tal como era frecuente en la poca, Ibn Gabirol utiliz el rabe
para

redactar

sus

escritos

filosficos,

aunque,

en

esencia,

constituye la parte de su obra que ms menoscabo ha sufrido con

el paso del tiempo, ya que nada se ha conservado salvo el Mekor
Hayyim ('La fuente de la vida').
La obra principal de carcter filosfico de Avicebrn es La
fuente de la vida, que forma parte de una triloga cuyas dos obras
restantes se han perdido. Originalmente escrita en rabe, el Mekor
se conoci durante toda la Edad Media por su traduccin al latn,
Fons vitae, efectuada por dos conocidos traductores de la escuela
toledana, Juan Hispano y Domingo Gundisalvo, que fueron quienes
otorgaron fama entre los cristianos a Avicebrn. Posteriormente,
circul tambin un resumen hebreo de la obra, que puede ser
considerada, a grandes rasgos, como un intento aperturista de la
tradicin filosfica hebrea hacia la corriente neoplatnica. Su
concepcin filosfica es fundamentalmente neoplatnica; en ella,
todas las sustancias dimanan unas de otras a partir del Primer
Principio y descienden de las ms universales hasta llegar a las
singulares y concretas. Se libera del pantesmo emanatista porque
entre la Primera Esencia y las sustancias dimanadas interpone no
la necesidad, sino la voluntad, que es la razn de todo lo existente;
esa voluntad divina es la verdadera fuente de la vida. De ella
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proceden, en gradacin descendente, la Inteligencia csmica, el

Alma

universal,

la

Naturaleza

el

Mundo

corpreo.

Si

exceptuamos la esencia divina, todas las sustancias, incluidas las

espirituales, se componen de materia y forma, si bien distingue
entre materia espiritual y materia corporal, de modo que lo que
distingue a cualquier criatura de Dios es su composicin de
materia y forma. Admite tambin la pluralidad simultnea de
formas, implicadas unas en otras, en cada uno de los seres.

Teologa: Dios creador y los seres creados

La metafsica de Avicebrn considera a Dios, concebido en
forma de persona, como realidad primera. Dios es simplicidad y
unidad absoluta, mientras que el resto de los seres son mltiples y
compuestos. De Dios, al que llama Factor primus, Factor non factus
y Principium rerum, derivan todos los seres por creacin ex nihilo
(de la nada). La materia y la forma son los elementos constitutivos
de todas las cosas y existen desde la eternidad en Dios, quien al
crear las extraa, las hace externas. Sin embargo, Dios no crea a
los seres directamente, sino que lo hace a travs de su voluntad. La
doctrina de la voluntad es una de las partes ms profundas,
aunque tambin ms inciertas, del pensamiento de Avicebrn; la
voluntad es necesaria como elemento mediador que permita
entender cmo dios, que es pura simplicidad y unidad, es la causa
de las cosas compuestas y mltiples. Pero describir en qu consista
la voluntad es imposible, de ella slo se puede explicitar cul es su
funcin, a saber, creare omnia, disponere omnia, movere omnia;
por ello la voluntad es llamada Fuente de vida. La voluntad es
productora directa de las formas, que son principio de actividad;
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tambin une dichas formas a la materia y vincula a los seres entre

s confirindoles determinado orden. El problema que se debe
resolver entonces es el de las relaciones entre Dios y la voluntad
divina, problema que Avicebrn no consigue esclarecer del todo.
Fuera de Dios, todo lo real se compone de materia y forma,
conceptos

que

son

caracterizados

de

manera

especial

por

Avicebrn y que influyeron notablemente en toda la metafsica

escolstica. La materia es pura posibilidad, divisible y mltiple,
subsistente por s, y tiene la funcin de sostener las formas; la
forma, por el contrario, subsiste in alio, en lo otro, o sea, en la
materia, y tiene la funcin de dar a las cosas su propio ser y de
perfeccionar su esencia. La forma, por tanto, es principio de
diferenciacin en los seres, mientras que la materia es el gnero
que comparten todos ellos y que se diferencia nicamente en tanto
que toma distintas formas. Los seres se definen entonces como
materia informada, es decir, materia dotada de forma. Estos
seres se ordenan segn una jerarqua ontolgica de perfeccin, en
donde los distintos grados de perfeccin son consecuencia de la
mayor o menor distancia que guardan con Dios.
Las sustancias simples: materia y forma universales
La doctrina de las sustancias simples viene a completar la
doctrina de la voluntad en el pensamiento de Avicebrn. Entre Dios
y el universo de los seres corpreos existen tres sustancias
simples: la Inteligencia (o Entendimiento), el alma universal y la
Naturaleza

(Intelligibilitas,

Sensibilitas,

Vegetabilitas).

La

Inteligencia es la primera criatura de Dios, el primer ser creado; se

identifica con lo que los rabes llamaron entendimiento agente, y
se compone de materia y forma, aunque su forma es el conjunto de
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todas las formas. El Alma universal es producida por la Inteligencia

mediante emanacin, debido a una sobreabundancia de su virtud;
al igual que la Inteligencia, se halla difundida en todo el universo, y
es la causa directa de la Naturaleza y de las almas individuales. La
Naturaleza, anterior a la sustancia del universo, es la causa de ste
y de su devenir. Por ltimo, el mundo fsico, o universo, compuesto
por todos los seres corpreos (tanto celestes como terrestres),
adquiere en Avicebrn un aspecto espiritualista: es el conjunto de
la materia corprea y de la forma de la corporeidad, y se presenta
como una serie de formas corpreas que van desde las ms
universales a las ms individuales. Se trata de una emanacin o
proyeccin del mundo espiritual y, al modo de un rayo de luz que
se oscurece y difumina a medida que se aleja de su foco, as el
universo no representa sino la misma realidad en un grado inferior.
Toda la realidad es el fruto del descenso de la sustancia superior a
la inferior y, del mismo modo, existe en los seres un movimiento
ascensional a la sustancia superior, a la Unidad primera, debido a
su deseo de perfeccin o amor universal de unidad, que es fruto de
la voluntad divina y que impulsa a todos los seres a amar la unin
con lo que es ms elevado.
Influencia posterior y valoracin
La influencia del pensamiento filosfico de Ibn Gabirol no fue
demasiada en el mundo judaico, mucho ms cerrado a corrientes
aperturistas que el cristiano; si acaso, cabe destacar precisamente
que Ibn Gabirol intent domesticar ideas platnicas hacia el
tradicional credo hebreo, demostrando con ello un ejercicio mental
ampliamente valorable. Sin embargo, el influjo del Mekor fue ms
variado en la Cbala hebrea, donde s fue valorado por los sabios
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que construan en Sefarad el que habra de ser el sistema

cabalstico de los judos. Tanto Abraham ben David como Isaac el
Ciego, fundadores del Zohar (libro cabalstico de los hebreos,
compuesto en el siglo XIII), beben de la rica fuente representada
por Ibn Gabirol. Por otra parte, a travs de la traduccin latina,
Fons vitae, Ibn Gabirol fue conocido entre los filsofos y telogos
cristianos, especialmente la rama franciscana del siglo XIII
(Guillermo de

Auvernia

Alejandro

de

Hales),

que acab

cristalizando en el siglo XIV con la sntesis de Juan Duns Scoto,

quien tena a Avicebrn como una de sus principales fuentes de
conocimiento.

La

escuela

dominicana,

hegemnica

en

la

Escolstica, no comulg nunca con el neoplatonismo de Ibn

Gabirol, ni siquiera con los comentarios del filsofo cristiano que
mejor comulg con el hebreo, David de Dinant, cuya sntesis fue
tachada de pantesta y condenada.
La ltima de las aportaciones del sabio hebreo es el tratado
Tikkun

Middot

ha-Nefesh

('Libro

de

la

correccin

de

los

caracteres''), planteado como la construccin de un sistema tico y

moral de vida del hombre. Se sabe con total rigor que el Tikkun fue
compuesto en rabe en el ao 1045, para ser un siglo ms tarde
traducida al hebreo.
Ibn Gabirol es un perfecto exponente de la llamada Espaa de
las Tres Culturas, en la que la convivencia en un mismo espacio
geogrfico de tres culturas, la cristiana, la hebrea y la musulmana,
posibilit unos contactos culturales de enorme riqueza, cuya
difusin fue asegurada por las diferentes traducciones de uno a
otro idioma. En el Renacimiento, la filosofa de Ibn Gabirol cont
con un comentador de excepcin, el maestro Yehud Abravanel,
ms conocido como Len Hebreo, que fue quien puso en
circulacin sus textos hasta llegar a Giordano Bruno. A su vez, ste
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fue la fuente de Baruch Spinoza, con lo que puede observarse la

tremenda vigencia del pensamiento de Ibn Gabirol.
Las palabras de Senz-Badillos suponen un colofn a estas
lneas dedicadas a glosar la vida y la obra del gran literato hebreo:
Los escritores judos de Sefarad de las generaciones sucesivas
no le olvidaron, sino que en todo momento hicieron patente la
admiracin que despertaba en ellos su obra polifactica. Para
todos los que de algn modo recordaron la historia literaria de los
judos de al-Andalus, Ibn Gabirol se encontraba siempre en la
mxima categora entre los poetas. Puede decirse que fue
recordado e imitado.

Avempace (1095-1139)
Vida y obras
Fue el primer pensador hispano-rabe de verdadera talla.
Adems de filsofo,

tambin destac en el campo de

las

matemticas, la poesa y la ciencia en general. Naci en Zaragoza

(Espaa), en la poca en que la ciudad estaba regida por la
dinasta de los Ban Hud, hacia el ao 1095, y muri en Fez
(Marruecos), en el ao 1139. Avempace fue el primer filsofo
musulmn representante directo de la escuela filosfica rabe
seguidora de la obra de Aristteles. Todas sus obras giraron en
torno a dos temas principales: la meta principal del hombre y su
felicidad mxima radican en el contacto (unin) del alma con el
Intelecto Activo, esto es, lo divino ms elevado que el ser humano
siempre es capaz de comprender; y el Intelecto Activo capaz de
alcanzar por s mismo la verdad absoluta sin el concurso de la
revelacin divina. La fecunda obra de Avempace influy en todos
los pensadores posteriores de la Edad Media, sobre todo en el ms
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grande de todos ellos, el gran Averroes. Por su parte, Abentofail se

inspir en ella a la hora de escribir El filsofo autodidacto, que a su
vez ejerci una influencia notable en el pensamiento musulmn,
judo y cristiano. Tanto Ibn Jaldn como Maimnides lo compararon
con Averroes en el Occidente musulmn y a al-Farabi en el Oriente.
Aunque apenas se saben detalles ciertos de la vida privada de
Avempace, ste perteneca a una familia de artesanos zaragozanos
con buena posicin econmica, ya que Avempace pudo estudiar
filosofa en la escuela cornica de Zaragoza. Gracias a su fama de
sabio, poeta y msico, cuando tan slo contaba con 20 aos de
edad, los almorvides de origen berber favorecieron su carrera;
Avempace desempe el puesto de visir por dos veces y lleg a ser,
segn ciertas crnicas poco fiables, ministro de uno de ellos. Antes
de que la ciudad fuera conquistada definitivamente por el monarca
aragons Alfonso I el Batallador, en el ao 1118, Avempace cay
dos veces en desgracia: la primera acusado de traicin y la
segunda por el gravsimo delito de hereja como consecuencia de
sus teoras filosficas. Despus de residir temporalmente en varias
ciudades andaluzas (Almera, Sevilla, Granada y Jan), siempre
buscando

la

tranquilidad

necesaria

para

proseguir

sus

investigaciones filosficas, su tarea como escritor y la dedicacin a

la enseanza, Avempace se traslad a Fez, donde goz de gran
predicamento en la corte de los almorvides, totalmente retirado
de la poltica activa. Durante sus ltimos aos, Avempace mantuvo
numerosas discrepancias y roces con los mdicos y literatos de la
corte, muriendo en Fez envenenado, vctima de una intriga urdida
contra l y su fama de sabio, a los 48 aos de edad.
Escritor fecundo, dej numerosas obras repartidas entre
comentarios filosficos (de Aristteles su Fsica, De generationes et
corruptione e Historia animalium; de al-Farabi su Lgica, etc), y
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obras originales, entre las que destacan por encima de todas tres:
Risalat al-Wida (Carta del adis), Kalam fi ittisal al-aql bi-l-insan
(Tratado sobre la unin del intelecto con el hombre) y Tadbir almutawahhid (Rgimen del solitario), sin duda alguna la ms
trascendental, actualmente en paradero desconocido, pero cuyo
resumen nos ha llegado por medio de una notabilsima traduccin
hecha al hebreo en el siglo XIV por Mosh de Narbona, en su
comentario a la obra de Abentofail.
Corpus filosfico de Avempace: El Rgimen del solitario
Avempace se opuso al sufismo y a Algacel en tanto en cuanto los
sufes haban relegado a un segundo plano el conocimiento
racional en el tema de la unin con Dios como fin del hombre.
Avempace se enfrent a la mayora de las creencias musulmanas
ms en boga de su tiempo que consideraban la unin divina como
un estado inalcanzable durante la vida de un hombre, tal como
veremos enseguida al comentar el Rgimen del solitario, su mejor
obra.
En El Rgimen del solitario, Avempace se propuso ensear
cmo el fin del hombre pasa por lograr la unin con Dios, lo que l
llama Intelecto en Acto, mediante un proceso cognoscitivo que
culmina

en

un

mximo

conocimiento

especulativo,

cuya

adquisicin ayudan conjuntamente como medios el estado perfecto

de nuestras potencias, la formacin intelectual y las virtudes
morales. Avempace consideraba al hombre aislado de la sociedad,
esto es, libre de sus vicios, pero partcipe de sus virtudes. La meta
del solitario es llegar a las formas inteligibles (tambin llamadas
espirituales), esto es, a las verdades especulativas; las acciones
tiles para esta finalidad entran en el campo del intelecto. Este fin
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se consigue cuando el hombre llega a ser intelecto adquirido o

emanado, para lo cual las formas inteligibles deben considerarse
en s mismas, es decir, separadas por completo de la materia a la
que estn unidas en las cosas del mundo. El intelecto adquirido es
el nico que puede llegar a pensar por s mismo, y de este modo
llega a su fin ms elevado: la unin con el Intelecto en Acto o
Intelecto Separado Divino (Dios). Con esta obra, Avempace
convirti el problema aristotlico del intelecto en un camino para
elevar y purificar al hombre, de modo que transform un problema
de especulacin lgica y metafsica en un problema religioso.
Pero el sabio que configura Avempace en su obra raramente se
puede dar en la sociedad real, al enfrentarse con un gran problema
o paradoja capital: el hombre es sociable por naturaleza, y esa
sociabilidad es positiva, pero no lo es el estado social concreto en
que el sabio ha de vivir. Este problema lo resuelve Avempace en la
obra a travs de una serie de directrices a las que l llama
solitarios, que deben servir para desenvolverse dentro de la
sociedad civil imperfecta, sin apartarse de ella pero viviendo en
ella, aunque sin participar en ella. La soledad propuesta por
Avempace es una soledad relativa, puesto que los sabios solitarios
han de formar entre s una sociedad ideal que sea modelo y
germen de renovacin para la sociedad perfecta venidera, cuando
no

se

necesiten

mdicos

del

cuerpo

(sin

vicios

no

hay

enfermedades), ni mdicos del alma, ni de la sociedad, etc.

Del ideal social a la vida del solitario
El supremo ideal del fin y la felicidad ltimos del hombre
concebidos por Avempace presentaba, a la hora de su realizacin
concreta en cada individuo, una dificultad insuperable: la situacin
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real del ser humano en el medio social de su tiempo. Puesto que la

actividad social es naturalmente necesaria para el hombre, en la
prctica resulta un difcil obstculo para la realizacin de su fin.
Este problema haba conducido a al-Farabi a plantearse el
problema de la comunidad ideal y a realizar un profundo anlisis
sociolgico de las sociedades imperfectas, que son todas las que
han

existido

hasta

el

presente.

Avempace

recupera

esta

problemtica en su Tadbir al-Mutawahhid (Gua o Rgimen del

solitario), donde analiza la constitucin de las sociedades, la
conducta social del ser humano y los medios necesarios para
conseguir, pese a las deficiencias de la sociedad, su fin supremo y
felicidad ltima, arrancando del anlisis de la vida poltica.
Frente a las imperfectas sociedades humanas, el filsofo
zaragozano esboza lo que para l sera una comunidad ideal, que
debe estar constituida por los hombres modlicos o solitarios, que
aspiran a la perfeccin incluso viviendo en medio de una sociedad
imperfecta. Estos solitarios no son slo un modelo, sino una
esperanza de que algn da la sociedad imperfecta se transforme
en

una

sociedad

perfecta.

No

obstante,

aunque

esta

transformacin poltica pareciera inviable en su tiempo (y en la

actualidad), Ibn Bayya Avempace considera que la existencia real
del solitario exige un tratado sobre el rgimen de vida que ste
debe seguir.
Solitario es todo aquel que se siente ciudadano de la comunidad
ideal, pese a vivir en una sociedad humana concreta. Su existencia
est libre de luchas, vicios y lacras; brota y crece pura, como las
plantas nobles entre la cizaa. Su vida representa el ms alto ideal
tico; su conducta debe estar regulada por la adecuacin de su
vida a aquello que es lo ms humano del hombre: su condicin
racional, puesta de manifiesto por el entendimiento especulativo,
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que es el ms alto grado del saber. As pues, el solitario deber

ajustar su vida y sus relaciones con la sociedad y los hombres
imperfectos de acuerdo con ese grado supremo de la sabidura.
Porque si bien es cierto que la sociedad y los hombres imperfectos
son un peligro para el solitario, tambin lo es que ningn ser
humano, ni siquiera el sabio, puede prescindir de su condicin de
animal social por naturaleza. A pesar de estas recomendaciones,
Avempace reconoce que la corrupcin de las sociedades humanas
puede obligar, en ocasiones, al solitario a seguir el riguroso y
asctico camino de la perfeccin solitaria, esperando el momento
en que se den las condiciones para el establecimiento de la
autntica ciudad perfecta, constituida por ciudadanos perfectos, es
decir, por sabios.
Influencias filosficas en Avempace
El momento histrico que precedi al nacimiento de Avempace
fue el ms propicio para el desarrollo de la filosofa, el tiempo de
las

taifas.

Con

la

cada

del

califato

de

Crdoba

tambin

desapareci el rgido centralismo y control ejercido por los califas

sobre el pensamiento, con la consiguiente dispersin de los
intelectuales, que comenzaron a acogerse al calor del mejor
mecenas-rey, las propias ideas y las bibliotecas de la capital del
califato, las cuales fueron a parar a las distintas capitales taifales.
Al mismo tiempo, surgieron diversas escuelas cornicas en Toledo,
Badajoz, Zaragoza, Almera y un largo etc. La de Zaragoza en
concreto se vio enriquecida por la incorporacin de la enciclopedia
neoplatnica de los Hermanos de la Pureza, introducida entre los
aos 1056 y 1064. En todas estas escuelas se respiraba un sentido

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fervor por las obras de Algacel y por el neoplatonismo de Ibn

Msarra e Ibn Hazan.
Se ha querido ver en Avempace al filsofo que cort la lnea
tico-teolgico-mstica de carcter neoplatnico para dar paso a un
intelectualismo ms aristotlico, sin embargo esto no es cierto del
todo, ya que Avempace revis e incorpor al pensamiento arabigoandalus imperante en aquellos momentos a Aristteles, Avicena y
al-Farabi, pero con un alto componente neoplatnico, puesto que
los textos aristotlicos que utiliz eran versiones sirio-alejandrinas,
fuertemente contaminadas por el neoplatonismo. Avempace se
nutri profusamente para construir sus teoras de elementos de
Plotino, Proclo y Jmbico, usando adems numerosos pensamientos
msticos y ascticos que luego retomara santo Toms de Aquino
para construir su visin beatfica. Por consiguiente, Avempace
sigui esa misma senda tico-teolgico-mstica revivindola con los
autores

citados,

en

especial

con

al-Farabi,

al

que

sigui

rigurosamente en fsica, metafsica y lgica.

Ibn Tufayl (1109-1185)

Vida y obras
Mdico, filsofo, matemtico y poeta hispano-rabe, nacido
supuestamente en el ao 1109, en Uadi-Ash, actual Guadix
(provincia de Granada, Espaa), y muerto en el ao 1185, en
Marrakech (Marruecos). Abentofail fue el continuador de la obra
filosfica emprendida por su maestro Avempace, al mismo tiempo
que influy poderosamente en el pensamiento filosfico de uno de

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los ms grandes filsofos musulmanes de todos los tiempos,

Averroes, del que fue contemporneo y gran amigo.
Dueo de una erudicin impresionante, muy pronto su fama se
extendi por todo el sur de la pennsula Ibrica y del mundo
musulmn en general. Disfrut de la admiracin y aprecio de la
corte almohade, donde desempe el cargo de mdico personal del
emir Ab Yacub Yusuf entre los aos 1163 a 1184. Gracias a su
cargo en la corte, logr atraer a la misma a los sabios ms ilustres
de su poca, entre ellos a Averroes (ibn Rush), al que el monarca
almohade encarg, por consejo suyo, la redaccin de un anlisis
claro y razonado de la obra de Aristteles.
Pensamiento en su Risala El viviente, hijo del vigilante
Abentofail se plante el mismo problema que su maestro
Avempace, esto es, encontrar el camino ideal que permitiera al
hombre llegar a unirse al Entendimiento Universal. No obstante, la
gran originalidad de Abentofail consisti en haber edificado sobre
este problema una verdadera novela filosfica, a la que titul Hayy
ibn Yaqdn (El viviente, hijo del vigilante), y por la que pas a la
posteridad.

De

esta

obra

se

hicieron

enseguida

bastantes

traducciones: dos al egipcio; alemanas, de Pritins y Echhorn; tres

inglesas, de Ockley, Ashwell y Keith; una hebrea a cargo de Moiss
de Narbona; una holandesa; una francesa, de Lon Gauthier; una
espaola, de Francisco Pons; y, finalmente, una al latn por E.
Pococke, en el ao 1671, quien cambi su ttulo por el latino
Philosophus autodidactus, variacin perfectamente lgica por
cuanto el protagonista de la novela, Hayy, a diferencia del
Andremio de El Criticn, de Baltasar Gracin, obra de una

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estructura y finalidad muy similares, no tiene maestros, sino que se

educa y descubre la verdad por s mismo, sin ayuda de nadie.
Tras analizar las opiniones ms importantes de los filsofos
anteriores (Avempace, Algazal, Avicena y Alfarab), Abentofail
expone los descubrimientos que realiza el protagonista de su
novela, Hayy, hasta alcanzar la unin con Dios. El protagonista,
hurfano de padre y madre, es abandonado desde muy pequeo en
una isla situada en el extremo occidental del mundo conocido,
donde

crece

amamantado

por

la

leche

de

una

gacela.

Absolutamente solo, Hayy supera los diversos perodos de su vida

sealados

por un

sucesivo

progreso de sus conocimientos.

Partiendo de los conocimientos sensibles, llega gradualmente a

darse cuenta de la unidad de los seres y a concebir las formas
inteligibles, la primera de las cuales es la de especie. Elevndose
para concebir la unidad del mundo por medio de los conceptos de
materia y forma, Hayy llega a reconocer un Ser Agente que
perpeta la existencia del mundo y lo pone en movimiento. Desde
ese preciso instante, el nico objetivo del protagonista ser volver
a ese Ser Supremo, para lo cual tratar de separarse de los
sentidos materiales y de la imaginacin para concentrar todo su
pensamiento en la tarea de identificarse plenamente con l, esto
es, con Dios y su eternidad. En el grado ms elevado de la
contemplacin, Hayy ve el reflejo directo de Dios en el universo.
Finalmente, al llegar al xtasis, ve cmo Dios se emana en las
distintas esferas celestes y desciende a una multitud de seres
humanos, algunos puros y salvados, otros impuros y condenados.
Con esta novela filosfica, Abentofail expres la actitud comn a
todos los filsofos musulmanes de la poca de que por medio de la
filosofa se poda llegar a las mismas conclusiones que utilizando la
va de la religin, pero siempre por distintos caminos: el de la
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investigacin personal y el de la demostracin emprica. Adems,

la novela presupone, y aqu radica la importancia de la misma, las
doctrinas corrientes en la filosofa musulmana acerca del intelecto.
El verdadero agente del conocimiento humano es el Entendimiento
Universal, la ltima emanacin del Ser Supremo. El intelecto
humano o en potencia est dominado y dirigido por Aqul. Muchos
especialistas opinan que buena parte de la obra del filsofo
mallorqu Ramn Llul fueron inspiradas por los pensamientos de
Abentofail.
La originalidad de la novela El filsofo autodidacto
Julia Juan Grau, catedrtica de Filosofa, resume as la obra El
filsofo autodidacto:
Novela filosfica traducida al hebreo en 1349 y al latn en
1671, que detalla los descubrimientos naturales espirituales del
protagonista, Havy ben Yaqzan, hurfano de padre y madre, que
nace y vive en una isla desierta. Los periodos de su vida vienen
sealados por un sucesivo progreso de su conocimiento. Dotado de
una gran inteligencia y partiendo de los conocimientos sensibles,
llega a adquirir por s mismo la verdad acerca de Dios y del
mundo, y a alcanzar la unin mstica con la divinidad.
Posteriormente se encuentra con Absal, que lleg a la isla para
dedicarse a la vida asctica, y aprende de l el lenguaje humano.
Presentado a Salaman, rey de una isla vecina, le comunica las
verdades descubiertas y ambos llegan a la conclusin de que tales
verdades

no

pueden

ser

comprendidas

supeditados a la materia y a los placeres.

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por

los

hombres,

El filsofo autodidacto, como se le conoce en Occidente, ha

influido en la novela de Daniel Defoe The life and strange
surprising adventures of Robinson Crusoe of York. En esta obra,
Ibn Tufayl narra en forma novelada cmo Havy, un nio que desde
su nacimiento no haba tenido contacto con ser humano alguno,
consigue llegar a las verdades fundamentales de la religin y la
filosofa nicamente por el ejercicio de la razn. Tomando como
ejemplo los escritos simblicos de Ibn Sina, el filsofo de Guadix
recurre al mito para exponer su idea de que la filosofa surge,
exclusivamente, como el resultado de los esfuerzos ordenados y
sucesivos de la razn humana. Por eso Havy nace y crece en medio
de la naturaleza, aislado de todo tipo de sociedad, sin apoyarse en
ningn tipo de tradicin o enseanza. Sus maestros son la razn, la
experiencia y el discurso que, al mismo tiempo, le sirven de
instrumentos para inventar las artes, fundamentar la ciencia,
elevarse hasta la metafsica, conseguir una vida tica y culminar su
existencia con el xtasis intelectual. Y todo esto lo consigue por sus
propios medios, con el aadido de que las verdades a las que llega
son las mismas verdades que propone la religin.
La intencin fundamental de Ibn Tufayl es mostrar que el ser
humano, por sus propios medios y apoyndose en la razn y en la
experiencia, puede alcanzar la verdad. Para evitar la pregunta
inevitable de para qu sirve la religin, si el ser humano puede
alcanzar la verdad por s solo, Tufayl introduce dos personajes,
Salaman y Absal que, incapaces de comprender el proceso
intelectual seguido por Havy, necesitan de la religin tradicional
para alcanzar la verdad. La conclusin es que slo el creyente culto
puede consagrarse a la filosofa, pero con la condicin de que sus
doctrinas no deben alterar la tranquilidad religiosa del pueblo.

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El pesimismo social de Ibn Tufayl

Ibn Tufayl esquiva el tma tico-social, e incluso no emplea en
sus escritos el trmino moral. En su novela, un hombre solitario
encuentra el camino de la verdad, mientras que su posterior
experiencia con la comunidad humana no representa ms que un
obstculo para llevar a cabo su ideal tico. Esta observacin ya
apareca en al-Farabi y Avempace, aunque en Ibn Tufayl se
incrementan los matices pesimistas. Avempace an albergaba la
esperanza de que el solitario actuara como catalizador social para
llegar en el futuro a la comunidad ideal, posibilidad que niega
rotundamente el filsofo de Guadix, para quien la vida terica de
sabio Absal resulta totalmente incompatible con la prctica poltica
representada por Salaman. La sociedad humana no tiene salvacin
posible en la obra de Tufayl, donde la nica sabidura tica se
reduce a seguir el camino de la vida teortica del sabio, que vive
apartado del mundo y consagrado al proceso de abstraccin
intelectual. De este modo, el pensamiento islmico queda recluido
en un callejn sin salida, hasta que Averroes proponga otra
alternativa al ideal de aislamiento individual y pesimismo social
propuesto por Ibn Tufayl.
Concordancia entre religiosidad interior y filosofa
Por medio de los personajes de Salaman y Absal, Ibn Tufayl
propone en su novela dos tipos diferentes de prctica religiosa: la
interpretacin alegrica, acompaada de una vida asctica y
retirada en espera de alcanzar la verdad, representada por Absal, y
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la interpretacin literal, seguida de la prctica de los actos de culto

propios de la vida mundana, representada por Salaman. Es Absal, y
no Salaman, quien a partir de su encuentro con Havy coincide con
l en el objetivo de alcanzar el xtasis sublime. La concordancia
entre la filosofa y la religin tradicional formalista queda reducida
al orden prctico de los ritos. En cambio, en el orden de la
sabidura la filosofa concuerda con la religiosidad interior,
coincidiendo con ella en la bsqueda de la verdad y la unin
intuitiva con la divinidad. Siguiendo un texto de Avicena aunque
ampliando y generalizando su sentido Tufayl define as el proceso
que conduce a la unin mstica: una vez alcanzado un primer grado
de perfeccin, al sabio se le presentan fugaces y agradables
destellos de la luz de la verdad, que posteriormente se irn
multiplicando. El estado de santidad y misticismo as conseguido
hace que el sabio vea a Dios en casi todas las cosas y se encuentre
preparado para la intuicin definitiva, en la que lo ms ntimo de
su alma se convierte en un espejo brillante y tiene lugar la unin
permanente con Dios.

Averroes (1126-1198)
Vida y obras
Nacido en Crdoba en 1126 y muerto en 1198, fue tan
entusiasta de Aristteles, que coment tres veces sus obras: en
comentario breve, medio y amplio, respectivamente. Escribi
adems Destruccin de la destruccin, en la que defenda a la
filosofa y a los filsofos contra Algazel. Filsofo, mdico y jurista
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hispano-rabe, representa la culminacin del pensamiento rabe

medieval. Con l arranca un conocimiento ms certero de
Aristteles, que ejercer su influencia ms intensa en la filosofa
europea

durante

los

siglos

XIII-XV.

Existe

una

muy

clara

concordancia con Santo Toms en lo que se refiere a la comn

admiracin por el Estagirita, aunque, naturalmente, media entre
ambos el credo islmico y el credo cristiano.
Fue el ms ilustre filsofo, mdico y jurista de la Espaa
musulmana.

Nacido

en

Crdoba

muerto

en

Marrakesh

(Marruecos), estudi medicina, derecho, filosofa y astronoma.

Descendiente como era de una familia de juristas, tambin l
ejerci como juez en Sevilla y Crdoba. En esta ciudad se
desempe, adems, como mdico. Recomendado por su paisano
Ibn Tufail, entr al servicio de la corte bajo los reyes almohades
Yusuf y Ya-'qub al-Mansur, quienes le prestaron ayuda y proteccin,
de tal modo que cuando en 1195 fue acusado de hereje, no fue
condenado a muerte sino al exilio. En 1198 fue reclamado por la
corte de Marrakesch, donde muri pocos meses despus de su
llegada. Sus restos fueron trasladados a Crdoba. Se hizo tan
clebre por sus comentarios sobre Aristteles, que en Occidente se
gan el apelativo de el Comentador.
No todos sus escritos han llegado hasta nosotros, y de los que
se conservan (la mayora en lengua rabe), no existe todava una
edicin crtica completa. Entre sus obras podemos enumerar:
Obras filosficas: Los Comentarios a Aristteles, de los cuales
existen el Comentario mayor (1180), en el que explica frase por
frase el corpus aristotlico; el Medio, en el que explica el conjunto
de los textos, y el Pequeo comentario o parfrasis (1169-78).
Tambin coment La repblica de Platn.

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Obras originales: Sentencia resolutiva declarante del modo en

que la filosofa est unida a la religin; Explicacin del mtodo de
argumentar sobre los principios de la religin e indicacin de las
ambigedades y errores herticos debidos a la interpretacin del
texto sagrado; Adicin al problema del conocimiento eterno; La
incoherencia de la incoherencia (refutacin a la obra de al-Ghazzali
La incoherencia de los filsofos); Sobre la posibilidad de la
conexin entre el entendimiento material y el entendimiento
separado; Solucin del problema: eternidad o creacin del mundo.
Derecho y ciencia: Punto de partida para el jurista excelente y
lmite extremo para el mediocre; Principios generales de medicina,
conocido como el Colligeto en la Edad Media.
En medio de su amplsima erudicin, debida a un espritu
insaciable

de

saber

comparable

las

inquietudes

del

Renacimiento, Averroes posee como originalidad una actitud

crtica en sentido kantiano frente a la filosofa y teologa
tradicionales.
Relaciones entre filosofa y religin
La gran inquietud de Averroes, musulmn fiel y convencido,
consista en profundizar en las relaciones entre filosofa y religin.
sta fue la razn de sus comentarios de Aristteles. Para l la
religin verdadera se encuentra en la revelacin contenida en los
libros sagrados hebreos, cristianos y musulmanes. El Corn, base
de la nica religin verdadera, est dirigido a todos los hombres,
pero no todos tienen la misma capacidad de comprensin. La
verdad autntica slo la alcanzan los filsofos, que basan sus
conocimientos

en

demostraciones

rigurosas

absolutamente

lgicas. Ellos constituyen una minora. Los telogos discuten

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acerca de temas probables, de tipo dialctico, mientras que la gran

mayora de los hombres se conforma con discursos exhortativos y
retricos como los del Corn. Es obligacin de los filsofos
descubrir, ms all del sentido literal del libro sagrado, la idea
oculta bajo las imgenes y los smbolos.
En el Corn se ofrece una religin natural, de acuerdo con las
enseanzas de la experiencia comn, y capaz de ser entendida por
la mayora de la gente que no va ms all de la imaginacin en su
forma de entender. En este contexto se ubican las dos pruebas
sobre la existencia de Dios propuestas en el Corn. Primera: el
mundo no puede deberse al acaso, sino que es obra de un creador,
porque todo l est adaptado y ordenado para mantener la vida del
hombre, de los animales y de las plantas. Todo lo que existe est
orientado al servicio del hombre. La segunda: la admirable
disposicin y coordinacin de todas las cosas entre s, exige un
creador. Esto constituye la religin natural a la cual podran haber
llegado los hombres a travs de las cosas sensibles (shahid), con la
sola fuerza de su razn, aunque con mucho trabajo, despus de
largo tiempo y con riesgo de muchos errores.
Pero el Corn ofrece tambin otras doctrinas reveladas, y su
originalidad con respecto a otros libros sagrados consiste en que
ha expuesto los tres principios esenciales de toda religin en un
lenguaje asequible a todos los hombres; es decir, en el nivel de la
imaginacin. Esos tres principios son: la creencia en Dios creador
del mundo, la creencia en la existencia de los ngeles y en la
misin de los profetas, y la creencia en la vida del ms all con el
premio o castigo correspondiente a cada uno.
Esta enseanza se dirige a todos los hombres. Pero a los
filsofos

cientficos

no

les

ofrece

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ideas

concretas,

sino

sugerencias (gha'ib) en torno a una realidad suprasensible que

deben desarrollar en el plano de la religin.
Los dos niveles del conocimiento
El eje de la filosofa de Averroes consiste en la diferencia entre
el conocimiento humano, shahid, y el divino, propio del gha'ib.
El conocimiento humano, basndose en las cosas sensibles y
humanas, es de los sentidos y de la imaginacin, y no alcanza el
conocimiento adecuado objetivo, el cual se define como unidad e
identidad perfecta bajo todo aspecto entre el sujeto y el objeto. El
conocimiento humano es de los universales (inteligibles) y de los
individuos, por lo cual mantiene necesariamente una inevitable
pluralidad al no estar nunca los inteligibles totalmente desligados
de las formas imaginativas. Adems es incompleto, porque no
capta la esencia de las cosas, sino slo los accidentes de las
sustancias.
El conocimiento divino intuitivo, por el contrario, no depende de
las cosas exteriores a la mente, sino que las cosas dependen de su
conocimiento, que es la causa y razn de la existencia de ellas, y
abarca la infinidad de todas juntas. No se basa en la multiplicidad
debida a la clasificacin de los seres, sino en la unidad orgnica de
la esencia de los seres, en cada uno de los cuales se manifiesta la
sabidura divina, unidos entre s segn un orden y coherencia.
Dios, conocindose

a s

mismo, produce las cosas,

y ese

conocimiento es en s la concreta realidad objetiva del mundo.

Al doble conocimiento corresponden dos modos en la realidad:
la realidad noumnica del universo, que es el objeto del
conocimiento intuitivo divino. Ese conocimiento divino es a la vez
idntico a Dios, porque la actividad cognoscitiva de Dios es la
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misma

actividad

productora

del

mundo.

En

esta

realidad

noumnica el mundo es una creacin continua de la fuerza

inmanente en l. Averroes llega as a una concepcin pantesta del
mundo semejante a la de Giordano Bruno o Spinoza.
El otro modo es la realidad fenomnica, objeto del conocimiento
discursivo cuya mayor realizacin se da en la filosofa griega con
Platn y Aristteles. Segn Averroes, el mrito de estos filsofos
est en haber reconocido la necesidad de la existencia de una
realidad noumnica superior (Principio supremo, Dios), pero
erraron al hablar de ese primer Principio en trminos derivados del
conocimiento emprico. No se puede pensar en la voluntad divina
al modo de los agentes de la realidad fenomnica. Averroes seala
su posicin al respecto en esta escueta afirmacin: Dios conoce
las cosas no porque tenga un determinado atributo, sino porque
stas son producidas por l en cuanto l las conoce. O sea, que la
actividad cognoscitiva de Dios es por s misma creadora del
mundo.

Cosmologa
Siendo el conocimiento de Dios el origen del mundo, est claro
que ste, lo mismo que su hacedor, no puede tener principio ni fin.
Es nuestra mente quien concibe el principio y el fin del mundo, al
considerar la realidad bajo la categora subjetiva del tiempo.
Averroes trata el problema de la distincin entre tiempo verdadero
(tiempo-duracin) y tiempo abstracto (tiempo-medida) en su breve
tratado Solucin al problema: creacin o eternidad del mundo. El
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tiempo verdadero no se compone de momentos temporales

separados por un principio y un fin. Debe ser considerado, ms
bien, como una circunferencia en la que todo punto es al mismo
tiempo principio y fin de un arco. El tiempo abstracto es el tiempo
abstrado de la realidad del mundo, que se le aplica como medida,
y es representado como lnea recta (ya sea sta finita o infinita).
Con el descubrimiento de la idea de tiempo verdadero, Averroes ha
superado la posicin de la filosofa antigua y medieval. Recordemos
que la nocin intuitiva del infinito, al menos como principio
heurstico, est presente tanto en la ciencia moderna (Newton)
como en la filosofa (Spinoza).
Para Averroes el universo est constituido por una serie de
esferas concntricas: desde la ms exterior en relacin a la Tierra,
que es la esfera de las estrellas fijas, a travs de las esferas de los
distintos planetas y el Sol, hasta la esfera lunar, que es la ms
prxima a la Tierra. Cada una de esas esferas lleva adscritas como
forma o espritu una inteligencia. La Inteligencia primera, que es la
forma de la esfera de las estrellas, sali directamente de Dios. A
travs de ella, Dios ha producido y mueve las restantes por influjo
sucesivo de unas en otras. La forma de la esfera lunar o
Inteligencia inferior es el Entendimiento humano (entendimiento
agente), que es objetivo y nico para todos los hombres. Cada
hombre tiene su entendimiento subjetivo, que es pasivo y que slo
puede entender bajo el influjo del entendimiento agente. El
Entendimiento pasivo perece con el hombre, y slo es inmortal el
entendimiento agente, que al ser uno para todos los hombres, deja
frustrada la inmortalidad personal. La materia es eterna, al igual
que el movimiento. Mediante este movimiento, transmitido desde
la primera Inteligencia, se reducen al acto las formas que yacen en

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la potencia de la materia. Las formas, pues, son sacadas de la

potencia de la materia.
El ideal de la actividad humana es el conocimiento de Dios y el
camino es el estudio de sus obras, es decir, del universo. Para
Averroes, la mente humana es capaz de alcanzar ese conocimiento
intuitivo. Podra decirse, segn l, que lo que nos une a Dios no es
la ascesis mstica, sino la ciencia.
Averroes representa el ltimo trmino de la evolucin perfectiva
de la filosofa rabe en sentido aristotlico. Para Averroes, la
composicin de los seres del universo era trmino de un
movimiento de produccin. Pero lo que se mueve se mueve por
otro, pues nada se mueve sino en cuanto est en potencia, y nada
mueve sino en cuanto est en acto. Mas un proceso al infinito es
imposible. Luego debe existir un motor primero, siempre en acto,
absolutamente

inmvil

no

slo

esencial,

sino

tambin

accidentalmente, pues si fuese mvil o alguna vez no moviese,

necesitara otro motor que le hiciese pasar de la potencia al acto.
Esta argumentacin de Averroes no compromete en nada su teora
de la eternidad del movimiento y de la materia, y deja a salvo el
anticreacionismo de su filosofa
La tica
Averroes acept plenamente los principios de su fe y consider
las

prescripciones

religiosas

como

la

mejor

manera

de

salvaguardar el bienestar de los hombres. La tradicin religiosa no

se opone a la filosofa, porque sta es una mezcla de la revelacin y
de la razn. En su teodicea Dios aparece como creador del bien por
el bien, y del mal por el bien que de l se sigue. El problema de la
predestinacin lo afronta sobre la base de que nuestras acciones
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tienen dos tipos de causas: unas son externas, pero tambin hay
otras creadas por Dios en nuestro interior. Gracias a estas
ltimas causas el hombre es dueo de sus acciones, y por lo tanto
se puede hablar de mrito humano.
El racionalismo de Averroes, cumbre del pensamiento
andalus. Averroes: principales escritos
Reuniendo todos los ttulos de obras atribuidas a Averroes, el
Nieto, que aparecen citados por sus bigrafos, historiadores y
repertorios, comprenden 125, pero entre ellas se incluyen cinco de
Averroes el Abuelo, dos de un hijo del filsofo, veintiuna de ttulo
repetido, tres de otros autores y once no existentes. Los ttulos
autnticos podran ser ochenta y tres, de los cuales se conservan
textos en sesenta y dos casos, y la obra completa en cincuenta y
cuatro. No siempre se ha conservado el texto rabe y, en algunos
casos, nicamente se dispone de la traduccin hebrea o latina.
Llamado el Commentator por los escolsticos latinos, Averroes,
coment obras de Platn, Porfirio, Alejandro de Afrodisia, Temistio
y, sobre todo, de Aristteles. Los comentarios que Averroes realiz
sobre obras del Estagirita pueden agruparse en tres clases:
1. Comentarios

menores

medios:

en

ellos

presenta

el

contenido de la doctrina aristotlica, aadiendo sus propias

explicaciones y desarrollos, de tal modo que no resulta fcil
distinguir lo que procede de cada uno.
2. Comentarios mayores: en los que el pensador cordobs

presenta primero un fragmento de texto aristotlico, para

aadir posteriormente su comentario.

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3. Parfrasis, compendios o pequeos comentarios: en los que

expone las conclusiones a las que lleg el Estagirita,

omitiendo pruebas y referencias histricas, y cuyo destino
eran aquellos estudiantes que no tenan acceso a las fuentes
originales o a los comentarios mayores.
Todo el Organon de Aristteles se ha conservado, ya sea a
travs de los comentarios menores o de los compendios. Tambin
llegarn a los escolsticos latinos los comentarios de Averroes a los
Analticos Posteriores, la Fsica, el De Caelo, el De Anima, la
respuesta

de

Averroes

Algazel,

es

decir,

la

Destructio

destructionis philosophorum Tahafut al-Tahafut, varias obras

de lgica, una carta sobre la relacin entre la inteligencia
abstracta y el ser humano, una obra sobre la beatitud del alma,
etc.
Formacin y actividad cientfica
Como ya se ha citado anteriormente, adems de teologa y
filosofa, Averroes estudi matemticas, medicina y derecho.
Mohammed Yabri destaca el inters del pensador cordobs por la
medicina terica, dejando la vertiente prctica en manos de su
contemporneo y amigo Avenzoar. La definicin averrosta de la
medicina evidencia su tendencia a la teorizacin y a la bsqueda
de slidos fundamentos sobre los que apuntalar el arte mdico:
<<La medicina es un arte que opera en virtud de unos principios
ciertos () Este arte no tiene por fin el sanar, sino el operar
cuando sea necesario, en la medida necesaria y en el momento
preciso,

y,

seguidamente,

esperar

que

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se

produzca

el

fin

perseguido, exactamente como se hace en la navegacin o en el

comando de los ejrcitos>>.
Queda claro, por tanto, que Averroes era ms partidario de la
teora que de la experimentacin y el ensayo. Considera el cuerpo
humano como un sistema ordenado y homogneo. En lugar de
infundirle de un modo externo el equilibrio perdido por la
enfermedad, la medicina debe favorecer que el cuerpo recupere
por s mismo el equilibrio interno.
Por una vuelta a Aristteles
Averroes consideraba a Aristteles un amigo a la par que un
adversario. Un amigo, ya que vea en l a un gran filsofo movido
por el deseo de alcanzar la verdad, de comprender el libro del
universo. Pero al mismo tiempo era plenamente consciente de que
no todos los principios sobre los que el pensamiento aristotlico
sustenta su bsqueda de la verdad son compatibles con los
principios de la religin islmica. Aristteles y Averroes estn
unidos como compaeros de viaje, puesto que ambos caminan por
la senda de la razn en busca de la verdad; pero, sin embargo,
parten de presupuestos distintos, y cada uno de ellos presenta su
propio sistema de referencia.
La intencin de Averroes era respetar al mximo el sistema
aristotlico limpindolo de adherencias avicenistas, lo que le
condujo a someter algunas de las ideas del Estagirita a una
interpretacin inteligente y sutil para, sin deformarlas, tratar de
mostrar que no existe oposicin con la doctrina islmica. Y si
existe, trata de minimizarla en la medida de lo posible. No
obstante,

en aquellos puntos en que

la compatibilidad

de

aristotelismo e islamismo se hace insostenible, el pensador

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cordobs salda la cuestin afirmando que las conclusiones de

Aristteles no son vlidas en trminos absolutos: lo son dentro del
sistema aristotlico, y su validez es, por tanto, exclusivamente
lgica; son vlidas en funcin de la validez de sus presupuestos.
Por otro lado, en los comentarios de Averroes a las obras del
Estagirita subyace una filosofa propia y original del cordobs; una
filosofa que merece tal nombre y que en verdad puede calificarse
de islmica.
El comentario y la polmica como base de un pensamiento
original
Averroes tambin consideraba a Aristteles como el Maestro
Primero, culminacin de la autoridad en la ciencia humana y autor
de un sistema coherente en grado sumo. Interpret al Estagirita y
acept de l entre otros puntos polmicos el carcter eterno de
la materia, lo cual no resultaba compatible con la ortodoxia
islmica. En consecuencia y para esquivar las acusaciones de
hereja

que

se

cernan

sobre

Averroes

intent

una

reconciliacin de teologa y filosofa por medio de la llamada

teora de la doble verdad, segn la cual una proposicin puede
ser verdadera en filosofa y falsa en teologa, o viceversa. La
verdad es siempre una y la misma; lo que sucede es que la teologa
la expresa alegricamente y la filosofa lo hace de forma racional.
El Corn expresa la verdad de una manera inteligible para el
pueblo llano, mientras que aqullos que desean emplear la razn
pueden alcanzarla a travs de la filosofa.
Esta actitud fue interpretada en su tiempo tal vez no sin cierta
razn como una separacin de los mbitos de accin de la
teologa y la filosofa, cuando no una subordinacin de la primera
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hacia la segunda, lo cual le granje tanto a l como a otros

filsofos la enemistad de los musulmanes ms fundamentalistas.
La Espaa islmica del siglo XII vivi y sufri la prohibicin de la
filosofa griega y la quema de obras filosficas.
En el orbe cristiano, la teora de la doble verdad cont con la
adhesin de los llamados averrostas latinos, con Sger de Brabante
al frente y con Santo Toms de Aquino como mayor opositor.
La crtica a Algazel y la reivindicacin de la filosofa en el
Tahafut al-Tahafut
La filosofa griega en su conjunto incluyendo tanto tendencias
materialistas como idealistas parta del principio fundamental
segn el cual de la nada, nada surge; o, lo que es lo mismo, si se
acepta el carcter real de la materia, la materia es, por tanto,
eterna. Para la religin islmica, en cambio, como continuadora de
la judaica, el principio de la creatio ex nihilo creacin a partir de
la nada es un elemento imprescindible, sin el cual todo su
edificio se derrumba. Algazel lo comprendi cuando analiz la
estructura del pensamiento griego y descubri su fundamento,
llevndolo a una profunda controversia con la filosofa que
desemboc en su obra Destruccin de los filsofos Thafut alfalasifa.
Como respuesta a esta crtica de Algazel, Averroes escribi la
Destruccin de la Destruccin Tahafut al-Tahafut, un discurso
detallado sobre metodologa filosfica, cuyo objetivo se centra en
demostrar que las pruebas con las que Algazel se opuso a los
filsofos, as como las que atribuye a Avicena, no son irrevocables.
El pensador cordobs considera la religin y la filosofa dos
estructuras axiomticas e hipotticas-deductivas diferentes, que
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persiguen la verdad a travs del razonamiento. Los principios y las

premisas

de

ambas

constituyen

axiomas

postulados

independientes, que habrn de ser admitidos sin demostracin:

<<Los filsofos avisados no deben hablar o disentir acerca de los
principios de la religin () ya que todo arte tiene unos principios,
y quien especula sobre una ciencia debe aceptar esos principios, y
no oponerse a ellos, negarlos o invalidarlos, especialmente cuando
se trata de la ciencia prctica, que es la religin () Si las ciencias
demostrativas reposan en postulados y axiomas, con mucha ms
razn los habr en las religiones, puesto que el origen de stas
est en la Revelacin, y no en la Razn>>.
Averroes considera que Algazel no ha aceptado en su obra este
principio, podra llamarse, de independencia metodolgica, en lo
que a teologa y filosofa respecta. Para Averroes, Algazel extrae
las ideas filosficas de su contexto, las separa de los principios y
axiomas de los que proceden y las contrapone entre s para
fomentar las dudas sobre su verosimilitud: <<Lo que hace Algazel
con los filsofos es similar a lo que hara quien, tomando principios
geomtricos

que

prima

vista

resultan

convincentes

satisfactorios, hace con ellos una especie de revoltijo y los

contrapone entre s. sta es la ms dbil e imperfecta forma de
argumentacin, pues con ella no se obtiene juicio demostrativo ni
persuasivo>>.
Con todo, Averroes no deja de pedir que se excuse a Algazel,
pues no estudi la filosofa en sus fuentes, sino que la conoci a
travs de Avicena, lo que, en su opinin, le produjo dicha
incapacidad. Lo que s desagrada a Averroes es la falta de espritu
filosfico que preside la crtica de Algazel: <<Quien haya elegido
buscar la verdad, y considere que una teora es reprensible, y no
encuentre premisas plausibles que despejen sus dudas, no deber
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creer por ello que dicha teora es falsa . Por el contrario, deber
preguntarse por el camino que condujo a sus defensores hasta ella,
y emplear en esto cuanto tiempo y orden sistemtico exija la
naturaleza de dicha teora>>.
Este camino el de la bsqueda de la verdad es el que, segn
Averroes, permite al filsofo comprender la religin desde dentro
de la religin, y al hombre de religin comprender la filosofa
desde dentro de la filosofa.
La Psicologa de Averroes: doctrina del intelecto
Avicena concede al individuo un intelecto posible, como ncleo
de la personalidad humana individual, que es, adems, la parte
insustancial del alma que sobrevive a la muerte del cuerpo.
Averroes, en cambio, sostiene que el paso de posible o en potencia
al estado de en acto, propuesto por Avicena, es contrario a la
concepcin del alma como una separada e independiente del
cuerpo. La doctrina averrosta del intelecto puede considerarse
polmica y revolucionaria, tanto respecto a sus predecesores
islmicos como respecto a los pensadores cristianos posteriores. Si
bien en realidad Aristteles slo haba admitido en el ser humano
dos clases de entendimiento, uno activo y uno pasivo, los rabes,
ya desde al-Kindi y siguiendo despus con al-Farabi y Avicena,
fueron introduciendo con distintas modalidades tres clases de
entendimiento.
Averroes modifica y amplia este esquema contabilizando cuatro
clases

de

entendimiento,

entre

las

que

cabe

contar

el

entendimiento agente interno al ser humano. Los anteriores

comentaristas consideraban que el entendimiento humano pasaba
del estado en potencia al estado en acto mediante la actividad
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externa del entendimiento agente separado, que se encuentra

permanentemente

en

acto.

Es

decir,

el

entendimiento

era

concebido como un compuesto de materia y forma, idea que

combati Averroes con su concepcin unitaria e insustancial del
intelecto. Al introducir el entendimiento agente interno, el
pensador cordobs trata de suprimir el paso del estado en potencia
a en acto, defendiendo la unidad y simplicidad del entendimiento.
El objeto inteligible es nico en todos los hombres que llegan a la
perfeccin del conocimiento, siendo el entendimiento una entidad
simple en cada ser humano. Averroes no concibe abiertamente la
idea, por tanto, de un entendimiento humano nico para toda la
especie, como interpretaron de l los escolsticos medievales.
La creacin y eternidad del mundo
En tanto que compuesta de materia y forma, en toda sustancia
hay acto, por lo cual es lo que es, y potencia, por lo cual puede
cambiar. Averroes sigue la Metafsica de Aristteles al afirmar que
todo cambio implica movimiento, y que el movimiento precisa de
un motor que est en acto. Los motores son, pues, movidos y a la
vez mueven. El nmero de motores puede multiplicarse tanto como
se precise, pero sin llegar al infinito. El hecho del movimiento
implica, por tanto, la existencia de causas que muevan sin ser
movidas, es decir, que sean en acto sin potencialidad para ser
cambiadas; y como la accin de estos seres en acto ha de ser
continua pues no son puestos en acto, sino que estn en acto
tambin tiene que haber siempre algo que sea movido; es decir,
que el mundo ha de existir y haber existido sin principio en tanto
que materia en potencia, lo mismo que han de existir siempre
motores en tanto que formas en acto.
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La interpretacin del mundo de Averroes supone algo as como

una creacin continua, es decir, es un mundo eterno y creado, al
mismo

tiempo,

lo

cual

constituye

una

de

las

verdades

independientes de la filosofa con respecto a la teologa, pues para

sta el mundo es, sin ms, creado. Puesto que los motores en acto
han de mover sin ser movidos ni moverse, habran de hacerlo como
lo deseado. La esfera se mueve por el deseo que experimenta
respecto al Primer Motor o acto puro del cual depende; y ese deseo
intelectual exige un entendimiento que lo experimente, un
entendimiento que tienda a situarse en el estado ms perfecto del
que es capaz. La cspide de la jerarqua de motores ha de ser, por
tanto, el Motor Inmvil, absolutamente Primero, separado de todas
las esferas o primeros motores, fin ltimo deseado por todos los
dems y causa de todo el movimiento del universo. Queda as
legitimada racionalmente la referencia a un Dios nico, que puede
identificarse con el Primer Motor Inmvil, eterno, absoluto y
separado trascendente del mundo.

tica y Poltica: temas centrales de su comentario a la

Repblica de Platn
La concepcin tica de los filsofos islmicos haba conducido al
ideal del sabio o solitario, apartado del mundo, lo que implicaba
una idea pesimista de la naturaleza humana y de la sociedad. As
apareca en al-Farabi y aunque con distintos matices en
Avempace. Tampoco cabe ninguna duda de que El filsofo
autodidacto, de Ibn Tufayl, encerraba, asimismo, una conclusin
antisocial. Con estos precedentes, no hubiera resultado extrao
que Averroes hubiera seguido esta direccin; sin embargo, el
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pensador cordobs apost decididamente por un intectualismo

moral desdoblado en sus dos dimensiones, individual y social,
aunque reunindolas en un sistema unitario.
La verdad constituye el fin de toda accin humana. Cuando el
ser humano se aparta del recto camino que es el conocimiento
intelectual el resultado es el mismo que se produce cuando se
separa de las leyes naturales: surge lo monstruoso, representado
en la vida tica por el descarro. El conocimiento no est
reservado, segn Averroes, a unos pocos sabios o escogidos, ni a la
estricta conducta personal. Siguiendo una vez ms al Maestro
Aristteles, el pensador cordobs considera que el ser humano es
un animal social por naturaleza.
La Exposicin de la Repblica de Platn, de Averroes, est
considerada como una de las obras capitales del pensamiento
poltico medieval. Pese a que est inspirada, como el propio ttulo
indica, en el clebre dilogo platnico, la exposicin de Averroes
deja sentir la influencia de la tica a Nicmaco del Estagirita y la
de algunos escritos de al-Farabi. El motivo por el que el filsofo de
Crdoba aborda esta Exposicin de la Repblica de Platn es que
no tena acceso a la Poltica de Aristteles. En lo que al
pensamiento poltico se refiere, la originalidad del comentario de
Averroes se centra en su elevado valor a la hora de llevar a cabo
una crtica a la realidad social del mundo andalus, alrededor del
ao 590/1194, fecha de su publicacin. Pese a dedicarla al sultn
al-Mansur, Averroes no disimula en su exposicin la crtica a la
sociedad de su tiempo: <<El poder demaggico existente en
nuestro tiempo a menudo se convierte en tirana. Un ejemplo de
ello es el gobierno que exista en nuestro pas, es decir, en
Crdoba, despus del 500/1106 () Adems, las masas son
explotadas por los poderosos en la sociedad oligrquica, y stos
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progresan apropindose de los bienes de aqullos, lo que a veces

conduce a la tirana, como sucede en nuestro tiempo y en nuestra
sociedad>>.
Adems de juzgar duramente a los sistemas polticos islmicos,
calificndolos de timocracias en el mejor de los casos, y como
oligarquas, demagogias y tiranas, en los ms de ellos. Averroes es
el nico pensador del Medioevo que denuncia la situacin de la
mujer en aquella sociedad: <<Como en dichas comunidades las
mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas,
sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas
sociedades, representando una carga para los hombres, lo cual es
una de las razones de la pobreza de dichas comunidades, en la que
llegan a duplicar el nmero de los varones, mientras que al mismo
tiempo y en tanto carecen de formacin no contribuyen a ninguna
otra de las actividades necesarias, excepto en muy pocas, como
son el hilar y el tejer, las cuales realizan la mayora de las veces
cuando necesitan fondos para subsistir>>.
La sociedad modlica sera pues, para Averroes, aquella en la
que se realizara libremente el orden necesario, en la que no se
distinguiera lo mo de lo tuyo, y en la que nadie se considerase
ajeno a la comunidad de todos los seres humanos.

Maimnides (1138-1204)
Vida y obras
Filsofo y jurista judo, nacido en Crdoba. Ser el pensador
judo ms destacado de todo el Medievo. Su padre, Maimn ben
Jos, rabino y dayyan, juez, de Crdoba, se ocup de su
formacin. Algn tiempo despus de la llegada de los almohades,
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la familia se dirigi a Fez para escuchar a un afamado maestro.

Parece que tuvieron que comportarse. Hacia 1165, dejan Fez y se
dirigen a Palestina. Poco despus continuaron viaje hasta El Cairo,
donde se estableceran definitivamente. Maimnides (el hijo de
Maimn, Rambam segn las iniciales de su nombre en hebreo)
ejerce

la

medicina

en

la

corte

de

Saladino

escribe

incansablemente. Se le consulta desde todo el mundo sobre

cuestiones relativas al judasmo y su autoridad crece da a da. Los
cronistas coinciden en situar su muerte en el ao 1204, momento
en el que gozaba del mximo prestigio.
La obra principal de Maimnides es la Gua de perplejos, escrita
en judeorabe. Es una exposicin sistemtica de teologa racional,
escrita para confirmar el espritu indeciso y vacilante de algunos
judos que no acertaban a conciliar las conclusiones filosficas con
el sentido literal del Antiguo Testamento. En lnea aristotlica,
Maimnides hace ver que no hay contradiccin entre la fe y la
razn, depura el concepto de Dios, refuta el concepto de la
eternidad del mundo de los aristotlicos y anima a seguir el camino
de la filosofa y del estudio de las ciencias humanas, junto a las
divinas, para llegar a la plena unin con Dios. Contra Avicebrn,
neg que las inteligencias separadas se compongan de materia y
forma. Para la demostracin de la existencia de Dios utiliza los
argumentos del movimiento, de la causalidad y de la contingencia,
que luego constituirn las tres primeras vas de Santo Toms para
llegar a Dios. Sigue a Averroes al admitir un nico entendimiento
activo o agente para todos los hombres.
Tambin su saber mdico le proporcion gran fama, tanto por
su prctica profesional como por los tratados tericos que escribi,
comentando a Hipcrates, describiendo diversas enfermedades,
proponiendo normas higinicas y dietticas, y buscando el
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bienestar completo, fsico y psquico del hombre. Destacan

especialmente el Regimen sanitatis, Rgimen de salud, el
Tratado sobre la curacin de las hemorroides (traduccin
espaola de ambos, L. Ferre. Crdoba: El Almendro, 1991), el
Tratado del asma (traduccin espaola de L. Ferre. Crdoba: El
Almendro, 1996), y sus aforismos mdicos, en rabe.
Pensamiento
Para l, las ciencias humanas no pueden estar en el polo
opuesto de la fe, sino que deben complementarla y ayudar a
profundizar en ella, ya que en ltimo trmino, los contenidos de la
filosofa aristotlica y los de la fe mosaica coinciden. El ideal
religioso slo puede alcanzarlo aqul que es capaz de asimilar a la
vez las ciencias humanas y las divinas. En nombre de la razn
luch contra la ignorancia y las supersticiones que no permiten al
hombre desarrollarse plenamente y, con una visin profundamente
humanista, le ayud a liberarse. Abri al mismo tiempo las
perspectivas del judasmo tradicional, haciendo valer su mensaje
no slo para los judos, sino para todos los hombres.
Sus ideas sobre la resurreccin (slo el alma es inmortal), su
actitud ante el derecho judo y su defensa de la razn le valieron
fuertes crticas por parte de los judos ms tradicionales, que
lucharon contra su obra y sus seguidores, sobre todo despus de su
muerte. Hacia 1230 se levant en Provenza una gran polmica,
dirigida sobre todo contra los discpulos de Maimnides, que
pronto se extendi por Catalua y por toda Espaa, demostrando
hasta qu punto los partidarios y adversarios de interpretar el
judasmo desde categoras filosficas podan llegar a actitudes
irreconciliables. Los cabalistas y los partidarios ms decididos de
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posturas tradicionales, se unieron contra las enseanzas de

Maimnides, mientras las grandes familias de tradicin andalus y
los pensadores liberales levantaban su bandera en favor del gran
maestro. Las heridas tardaron mucho en cerrarse. A pesar de eso,
su influjo desbord los lmites del judasmo, dejndose sentir
incluso en la escolstica cristiana, como es el caso de Toms de
Aquino.
El intento de sntesis entre filosofa y judasmo en Gua de
perplejos
La obra capital de Maimnides es la Moreh nebuchim (Gua de
perplejos), autntica sntesis de la sabidura juda medieval. Otras
de sus obras destacadas son el Luminar y los Trece Principios.
Ultimada en lengua rabe al acabar el siglo

XII

y traducida al

hebreo poco tiempo despus, la Gua de perplejos iba dirigida,

segn afirma el propio Maimnides en la Introduccin, a aquellas
personas que, estando ya instruidas en filosofa y en ciencias, se
encuentran perplejas en cuanto al modo de conciliar stas con la
letra de la Escritura. Siguiendo la ambigua lnea de inspiracin
aristotlica y neoplantica empleada por los filsofos rabes,
Maimnides considera que la revelacin la ley juda y la
filosofa son conocimientos de distinta naturaleza, pero que
necesariamente han de conciliarse. En su esencia son idnticas; es
ms, la filosofa es presentada por el filsofo judo como un medio
para asimilar el contenido de la revelacin. La filosofa es un
elemento religioso que favorece el acceso a Dios.

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La alegora como clave de una nueva hermenutica bblica

Maimnides proclama que la fe de Israel y la sabidura griega
no son incompatibles. Los objetos de la fe slo pueden ser
aprehendidos en su inmediatez por el saber filosfico, cuyos grados
son al mismo tiempo los grados de la certeza religiosa. El
conocimiento metafsico de los profetas judos no es el resultado de
investigaciones discursivas dirigidas metdicamente, sino una
intuicin fulminante, una iluminacin intermitente y en manera
alguna constituye un saber definitivo; sta es la razn, segn
Maimnides, por la que los profetas exponen siempre las verdades
metafsicas no de un modo literal, sino bajo el paliativo de la
alegora. La filosofa ha intentado ofrecer una explicacin de estas
cosas, pero sin llegar nunca a la claridad y precisin de la
sabidura proftica. El valor de la filosofa que sin duda lo tiene
para Maimnides queda supeditado a la ley juda de las
Escrituras, si bien puede ayudar a la comprensin de stas.

Ibn Jaldn (1332-1406)

Historiador tunecino, nacido en Tnez el 27 de mayo de 1332 y
fallecido en El Cairo el 17 de marzo de 1406. Fue el ms
importante de todos los historiadores medievales islmicos.
Dej escrita una minuciosa gua de las dinastas musulmanas
norteafricanas y bereberes, conocida como Kitab al-Ibar. Pero los
seis volmenes que la forman no le habran hecho pasar a la
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posteridad

si

no

hubiera

escrito

tambin

los

mencionados

prolegmenos a su historia universal (Muqaddimah), cuyo valor

rebasa con creces los parmetros meramente historiogrficos, para
adentrarse

con

asombrosa

anticipacin

muchas

teoras

defendidas actualmente por la sociologa y la filosofa de la

historia.
En efecto, Ibn Jaldn consideraba, entre otras muchas ideas
significativas, que la poderosa fuerza de la religin constituye uno
de los mayores elementos unificadores que fortalecen la cohesin
social, y que, en consecuencia, puede bastar para mantener unida
a toda una comunidad. Adems, supo adelantar que las mutaciones
sociales, as como el desarrollo y el declive de las sociedades, estn
sujetos a una serie de leyes que pueden formularse de manera
emprica, pues se derivan a su vez de ciertas realidades
observables, entre las que destaca la actividad econmica.
Precisamente la primera parte, que se titula Muqaddimah o
Prolegmenos, ha resultado fundamental para los estudiosos de la
historia del mundo rabe, por cuanto explana su teora sobre la
escritura historiogrfica, con un enfoque que no siempre coincide
con el occidental o cristiano. La recuperacin de Ibn Jaldn se
produjo en el siglo XIX, desde la traduccin de su obra al francs,
lo que supuso la rpida reivindicacin de su labor por parte de
algunos intelectuales rabes.
Su teora de la Historia en la Muqaddimah
Hijo de una familia noble, Ibn Jaldn vivi por un perodo
prolongado

de

tiempo

en

Granada,

donde

escribi

una

Introduccin a la Historia Universal en la que describe una teora

racional y cientfica de la historia, secularizada y sin dar cabida
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alguna a explicaciones de orden sobrenatural, sino que concibe la

accin humana como un hecho profano, que se desarrolla segn
leyes fijas, atendiendo a ciclos sucesivos. En el resultado final
tienen importancia factores sociolgicos, econmicos, geogrficos
y culturales, y la alteracin o la diferencia entre estos factores en
distintas circunstancias es la causa de que los ciclos, las leyes
histricas, se plasmen de diferente manera, se sucedan con mayor
o

menor

celeridad.

Este

enfoque

cientfico,

naturalista,

desprejuiciado, la atencin que presta a multitud de componentes

de la accin histrica, su reconocimiento de la complejidad de cada
hecho, le convierten en un autor de extraordinaria importancia,
que la crtica moderna no duda en reconocer. Ibn Jaldn estudia el
clima, la distribucin de la poblacin, el papel que se puede
atribuir a las circunstancias geogrficas en el comportamiento de
los pueblos y en su carcter moral. Tambin las creencias
religiosas, el sistema de tribus y los distintos tipos de organizacin
social son variables dignas de ser tomadas en cuenta. No hay una
nica causa del carcter de un pueblo, como no la hay de ningn
acontecimiento: todo sucede por la concurrencia de varias. La
constitucin de las sociedades humanas le parece un hecho
necesario, impuesto por la propia naturaleza:
<<Un individuo aislado no poda por s solo procurarse lo que
hace falta para el mantenimiento de su vida>>.
Ibn Jaldn no se plantea la existencia de un sistema econmico
en el que cada individuo pudiera ser autosuficiente. La sociedad es
connatural al hombre, y por rudimentaria que sea su civilizacin,
siempre forma grupos. Una vez asociados, los hombres se percatan
de que es imprescindible someterse a una autoridad capaz de
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dirimir las diferencias pacficamente, y de dictar unas reglas

elementales de convivencia. Sin una cierta estabilidad, la vida no
puede conservarse ni prosperar, y slo mediante las instituciones
polticas puede garantizarse la estabilidad. Por eso afirma:
<<El

gobierno

es

una

institucin

peculiar

del

hombre,

conforme a su naturaleza e ineludible para su existencia>>.

Los distintos grupos humanos se hacen, con el tiempo, ms
complejos, y llegan a ser ms o menos poderosos segn su nmero,
su riqueza, su situacin geogrfica, la distribucin y cohesin de
sus habitantes y sus incentivos ideolgicos. Es frecuente que los
grandes imperios cristalicen en torno a la figura y la palabra de un
profeta, pues ste produce el efecto de cohesionar las voluntades,
concentrar las energas y dirigirlas a una gran empresa colectiva.
Adems, se necesita capacidad para lograr y mantener el poder.
Pero resulta que, cuanto menos civilizado es un pueblo, ms
feroces suelen ser sus guerreros. Por eso, los grandes imperios,
ricos, cultos y refinados, suelen llevar en s mismos la semilla de su
disolucin. Los ciclos histricos suelen desarrollarse segn este
esquema fijo: un grupo fuerte, cohesionado y belicoso, aunque
inculto, conquista un territorio y se asienta en l. Una vez
establecidos

en

el

dominio,

los

conquistadores

pasan

del

nomadismo a la vida sedentaria, de la necesidad a la abundancia, y

de esta manera los ardientes guerreros se debilitan por el lujo, la
indolencia y el reposo. Esta rpida decadencia del impulso
combativo tiene una causa econmica: cuando una nacin invade
un nuevo territorio, logra rpidamente un alto nivel de abundancia.
As, los vencedores gozan de grandes excedentes, y desarrollan
pronto hbitos de lujo. Abandonan sus costumbres austeras y
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empiezan a gozar de los placeres de la vida, descubriendo, tras

tanto tiempo de carecer aun de lo necesario, la necesidad de lo
superfluo:
<<Los antiguos soldados, ya acostumbrados a ese gnero de
vida, transmiten el hbito a sus descendientes >>.
As, segn afirma Ibn Jaldn, sus descendientes se irn
haciendo ms ineptos para la guerra. Adems, como la cantidad de
terreno

conquistado

garantiza

la

suficiente

cantidad

de

abastecimiento para todos, ni se les ocurre reemprender la vida

nmada, y la gente se hace sedentaria. Guardan y transmiten ms
bienes de los que podran llevar consigo, tienen mucho que perder
y en consecuencia, pierden las ansias combativas. Crece la
burocracia a costa del ejrcito, que cada vez cuenta con menos
soldados y con menos dinero. El reino se debilita, y su debilidad
pronto deja de ser un secreto para los otros pueblos, que empiezan
a considerarlo un enemigo fcil. Adems, sus riquezas, su
civilizacin, la cultura que ha florecido a la sombra de la paz, lo
convierten en una pieza codiciable. De este modo:
<<Las naciones vecinas, o bien las poblaciones y las tribus
sometidas a su autoridad, cobran nimo al grado de atacarle;
finalmente desaparece>>.
En su lugar se alzar una nueva nacin, combativa y austera, que,
al crecer y elevarse as, necesariamente se encamina, a su vez,
hacia su propio debilitamiento, y en la misma grandeza est el
germen de la futura aniquilacin. As se suceden los pueblos, en un
ciclo inacabable. Las circunstancias pueden retrasar o acelerar el
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ritmo de sucesin de unos imperios por otros, pero necesariamente

se seguir produciendo. Con estas reflexiones, Ibn Jaldn retoma la
teora histrica de los griegos Herodoto, Tucdides, dndole,
sin embargo, una universalidad y un contenido moral muy de su
tiempo, pero anunciando ya una consideracin secularizada de la
vida humana.

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