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A Pessoa Total, Tricotomia ou Dicotomia?

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A Pessoa Total, Tricotomia ou Dicotomia?


por

Anthony Hoekema

Um dos aspectos mais importantes da viso crist do homem a de


que devemos v-lo em sua unidade, como uma pessoa total. Os seres
humanos tm sido imaginados como consistindo de partes separadas e,
algumas vezes, de partes distintas, que so, dessa forma, abstradas da
totalidade. Assim, nos crculos cristos, tem sido crido do homem como
consistindo tanto de corpo e alma como de corpo, alma e esprito.
Tanto os cientistas seculares como os telogos cristos, contudo, esto
reconhecendo gradativamente que tal entendimento dos seres humanos
est errado, e que o homem deve ser visto como uma unidade. Visto que
nossa preocupao com a doutrina crist do homem, devemos dar uma
nova olhada para o ensino bblico a respeito dos seres humanos, para ver
se de fato isto assim.
O que devemos observar primeiro de tudo que a Bblia no
descreve o homem cientificamente; na verdade,
o julgamento (dos telogos) que a Bblia no nos d nenhum
ensino cientfico a respeito do homem, nenhuma antropologia
que deveria ou poderia estar em competio com uma
investigao cientfica do homem nos vrios aspectos de sua
existncia ou com a antropologia filosfica. [1]
Alm disso, a Bblia no usa uma linguagem cientfica exata. Ela usa
termos como alma, esprito e corao mais ou menos indistintamente. Isto
por causa
das partes do corpo que so tidas, no primariamente do ponto de vista de
suas diferenas ou de suas inter-relaes com outras partes, mas como
significando ou enfatizando os diferentes aspectos do homem total em
relao a Deus. Do ponto de vista da psicologia analtica e da fisiologia, o
uso do Antigo Testamento catico: ele o pesadelo do anatomista
quando qualquer parte pode ser entendida como sendo a totalidade. [2]
Portanto, no impossvel construir uma psicologia bblica exata e
cientfica. Alguns tm tentado fazer isso. Um dos mais notveis nessa
tarefa Franz Delitzsch, cujo livro System of Biblical Psychology foi
originalmente publicado em 1855. Mas mesmo Delitzsch teve que admitir
que a Escritura no um livro escolstico [or didtica] de cincia e que
verdade que em assuntos psicolgicos, assim to pouco quanto em
assuntos ticos ou dogmticos, a Escritura abrange (ou contm) qualquer
sistema proposto na linguagem das escolas. [3]
Em 1920, o telogo holands Herman Bavinck escreveu um livro
entitulado Biblical and Religious Psychology (Psicologia Bblica e Religiosa).

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Semelhantemente a Delitzsch, ele admitiu que


[a Bblia] no nos fornece uma psicologia popular ou cientfica mais do que
ela nos proporciona uma narrativa [schets] da histria, geografia,
astronomia ou agricultura...Mesmo se algum desejasse tentar, seria
impossvel retirar da Bblia uma psicologia que pudesse satisfazer as
nossas necessidades. Porque no somente seria impossvel ter uma
narrativa completa de todos os vrios dados, mas tambm as palavras que
a Bblia usa, tais como esprito, alma, corao e mente, foram emprestadas
da linguagem popular dos judeus daqueles dias, ordinariamente
possuindo um contedo diferente daquele que associamos com esses
termos, e nem sempre usados no mesmo sentido. As Escrituras nunca
usam conceitos abstratos e filosficos, mas sempre falam a rica linguagem
do dia a dia. [4]
Embora no derivemos uma antropologia ou psicologia cientfica exata da
Bblia, podemos aprender da Escritura muitas verdades importantes a
respeito do homem. Na verdade, isso o que tentamos fazer nos captulos
anteriores deste livro. Deveramos nos lembrar novamente que a coisa
mais importante que a Bblia diz a respeito do homem que ele est
inescapavelmente relacionado a Deus. Berkouwer coloca este assunto da
seguinte maneira: Podemos dizer sem medo de contradio que a coisa
mais notvel no retrato bblico do homem repousa nisto: que nunca chama
a ateno para o homem em si mesmo, mas exige a nossa ateno mais
plena para o homem em sua relao com Deus. [5] Podemos acrescentar
que a Bblia tambm dirige nossa ateno para o homem medida em que
ele se relaciona com os outros seres humanos e com a criao. [6] Em
outras palavras, as Escrituras no esto primariamente interessadas nas
partes constituintes do homem ou na sua estrutura psicolgica, mas nos
relacionamentos que ele mantm.

TRICOTOMIA OU DICOTOMIA?
Vez por outra, entretanto, tem sido sugerido que o homem deveria ser
entendido como consistindo de certas partes especificamente distintas.
Um desses entendimentos usualmente conhecido como tricotomia a
idia que, segundo a Bblia, o homem consiste de corpo, alma e esprito.
Um dos proponentes mais antigos da tricotomia, como vimos, Irineu, que
ensinava que enquanto os incrdulos possuiam somente almas e corpos,
os crentes adquiriam espritos adicionais, que eram criados pelo Esprito
Santo. [7] Um outro telogo que usualmente est associado com a
tricotomia Apolinrio de Laodica, que viveu de 310 a aproximadamente
390 AD. A maioria dos intrpretes atribuem a ele a idia de que o homem
consiste de corpo, alma e esprito ou mente (pneuma ou nous), e que o
Logos ou a natureza divina de Cristo tomou o lugar do esprito humano na
natureza humana que Cristo assumiu. [8] Berkouwer, contudo, assinala
que Apolinrio desenvolveu primeiro a sua cristologia errnea em um
contexto de dicotomia. [9] Mas J. N. D. Kelly diz que uma questo de
importncia secundria se Apolinrio era um dicotomista ou tricotomista.
[10]
A tricotomia foi ensinada no sculo XIX por Franz Delitzsch, [11] J. B.

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Heard, [12] J. T. Beck, [13] e G. F. Oehler. [14] Mais recentemente tem sido
defendido por escritores como Watchman Nee, [15] Charles R. Solomon
(que afirma que atravs do seu corpo, o homem relaciona-se com o
ambiente, atravs de sua alma com os outros, e do seu esprito com Deus),
[16] e Bill Gothard. [17] interessante observar que a tricotomia tambm
defendida na antiga e na nova Scofield Reference Bible. [18] A despeito
deste apoio, devemos rejeitar a viso tricotomista da natureza humana.
Primeiro, ela deve ser rejeitada porque ela parece fazer violncia unidade
do homem. A palavra em si mesma sugere que o homem pode ser separado
em trs partes: a palavra tricotomia formada de duas palavras gregas,
tricha, trplice e temnein, cortar. Alguns tricotomistas, incluindo Irineu,
at sugeriram que certas pessoas tinham os seus espritos cortados,
enquanto que outras no.
Segundo, devemos rejeit-la porque ela freqentemente pressupe uma
anttese irreconcilivel entre esprito e corpo. Realmente, a tricotomia
originada na filosofia grega, particularmente na concepo de Plato, que
possuia tambm um entendimento trplice da natureza humana. Herman
Bavinck levanta uma discusso til deste assunto no seu livro Biblical
Psychology. Ele assinala que em Plato e em outros filsofos gregos havia
uma aguada anttese entre as coisas visveis e as invisveis. O mundo
como substncia material no foi criado por Deus, diziam os gregos, mas
sempre esteve contra ele. Um poder intermedirio se fazia necessrio para
que pudesse haver ligao entre o mundo e Deus, e, assim, haver
harmonia entre eles este era o mundo da alma. A idia do homem,
encontrada no pensamento grego, pensa Bavinck, semelhante: o homem
um ser racional que possui razo (nous), mas ele tambm um ser
material que tem um corpo. Entre esses dois deve haver uma terceira
realidade que age como mediador: a alma, que capaz de dirigir o corpo
em nome da razo. [19]
A Bblia, contudo, no ensina qualquer tipo de distino aguda entre
esprito (ou mente) e corpo. Segundo as Escrituras, a matria no m
porque foi criada por Deus. A Bblia nunca denigre o corpo humano como
uma fonte necessria do mal, mas o descreve como um aspecto da boa
criao de Deus, que deve ser usado no servio de Deus. Para os gregos o
corpo era considerado uma sepultura para a alma (soma sema) que o
homem alegremente abandonava na morte, mas esta idia totalmente
estranha s Escrituras.
Devemos rejeitar tambm a tricotomia porque ela faz uma aguda distino
entre o esprito e a alma que no encontra suporte algum nas Escrituras.
Podemos ver isto mais claramente quando observamos que as palavras
hebraica e grega traduzidas como alma e esprito so freqentemente
usadas indistintamente nas Escrituras.
1. O homem descrito na Bblia tanto como algum que corpo e alma
como algum que corpo e esprito: No temais aqueles que matam o
corpo mas no podem matar a alma (Mt 10.28); Tambm a mulher, tanto
a viva como a virgem, cuida das coisas do Senhor, de como agradar ao
Senhor, assim no corpo como no esprito (1 Co 7.34); Como o corpo sem
o esprito est morto, assim a f sem as obras morta (Tg 2.25).

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2. A dor atribuda tanto alma como ao esprito: Levantou-se Ana e,


com amargura de esprito, orou ao Senhor, e chorou abundantemente (1
Sm 1.10); Porque o Senhor te chamou como a mulher desamparada e de
esprito abatido; como a mulher da mocidade, que fora repudiada, diz o
teu Deus (Is 54.6); Agora est angustiada a minha alma (Jo 12.27);
Ditas estas cousas, angustiou-se Jesus em esprito (Jo 13.21);
Enquanto Paulo os esperava em Atenas, o seu esprito se revoltava, em
face da idolatria dominante na cidade (At 17.16); (Porque este justo [L],
pelo que via e ouvia quando habitava entre eles, atormentava a sua alma
justa, cada dia, por causa das obras inquas daqueles) (1 Pe 2.8).
3. O louvor e o amor a Deus so atribudos tanto a alma como ao esprito:
A minha alma engrandece ao Senhor e o meu esprito se alegra em Deus
meu Salvador (lc 1.46-47); Amars, pois, o Senhor teu Deus de todo o
teu corao e de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a
tua fora (Mc 12.30).
4. A salvao associada tanto alma como ao esprito: Acolhei com
mansido a palavra implantada em vs, a qual poderosa para salvar as
vossas almas (Tg 1.21); ...entregue a Satans, para a destruio da
carne, a fim de que o esprito seja salvo, no dia do Senhor (1 Co 5.5).
5. O morrer descritivo tanto como uma partida da alma como do esprito:
Ao sair-lhe a alma (porque morreu), deu-lhe o nome de Benoni (Gn
35.18); E estendendo-se trs vezes sobre o menino, clamou ao Senhor, e
disse: Senhor meu Deus, que faas a alma deste menino tornar a entrar
nele (1 Rs 17.21); No temais os que matam o corpo e no podem matar
alma; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma
como o corpo (Mt 10.28); Nas tuas mos entrego o meu esprito (Sl
31.5); E Jesus clamando outra vez com grande voz, entregou o
esprito (Mt 27.50); Voltou-lhe o esprito, ela imediatamente se
levantou(Lc 8.55); Ento Jesus clamou em alta voz: Pai, nas tuas mos
entrego o meu esprito! (Lc 23.46); E apedrejavam a Estevo que invocava
e dizia: Senhor Jesus, recebe o meu esprito! (At 7.59).
6. Aqueles que j haviam morrido eram algumas vezes chamados tanto de
almas e outras vezes de espritos: Mt 10.28, citado acima; Quando ele
abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas daqueles que tinham sido
mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que
sustentavam (Ap 6.9); e a Deus, o juz de todos, e aos espritos dos justos
aperfeioados (Hb 12.23); Pois tambm Cristo morreu...para conduzirvos a Deus; morto, sim, na carne, mas vivificado em esprito, no qual
tambm foi e pregou aos espritos em priso, os quais noutro tempo foram
desobedientes quando a longanimidade de Deus aguardava nos dias de
No (1 Pe 3.18-20).
Os tricotomistas freqentemente apelam para duas passagens do Novo
Testamento: Hb 4.12 e 1 Ts 5.23, para dar suporte ao seu conceito, mas
nenhuma dessas passagens prova o ponto deles.
Hebreus 4.12 diz o seguinte:
Porque a Palavra de Deus viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer

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espada de dois gumes, e penetra at o ponto de dividir alma e esprito,


juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e propsitos do
corao.
Estas palavras descrevem o poder penetrante da palavra de Deus. O autor
de Hebreus no pretende dizer que a palavra de Deus causa uma diviso
entre uma parte da natureza humana chamada alma e outra parte
chamada esprito, assim como no pretende dizer que a palavra causa
uma diviso entre as juntas do corpo e a medula encontrada nos ossos. A
linguagem figurativa. A clusula seguinte aponta para o intento do autor:
ele deseja dizer que a palavra de Deus discerne os pensamentos e atitudes
(ou intenes) do corao. A palavra de Deus (seja ela entendida como a
Escritura ou como Jesus Cristo) penetra nos recnditos mais interiores de
nosso ser, trazendo luz os motivos secretos de nossas aes. Esta
passagem, na verdade, est em paralelo com um texto de Paulo: [o
Senhor] no somente trar plena luz as cousas ocultas das trevas, mas
tambm manifestar os desgnios dos coraes (1 Co 4.5). No h,
portanto, nenhuma razo para se entender Hebreus 4.12 como ensinando
uma distino psicolgica entre alma e esprito como sendo duas partes
constituintes do homem.
A outra passagem 1 Tessalonicenses 5.23, onde se l:
O mesmo Deus da paz voz santifique em tudo; e o vosso esprito,
alma e corpo, sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda
de nossos Senhor Jesus Cristo.
Deveramos observar primeiro que esta passagem no uma afirmao
doutrinria, mas uma orao. Paulo ora para que seus leitores
tessalonicenses possam ser santificados e completamente preservados ou
guardados por Deus at que Cristo volte novamente. A totalidade da
santificao, pela qual Paulo ora, expressa no texto por duas palavras
gregas. A primeira, holoteleis, derivada de holos, significando a
totalidade, e telos, significando a finalidade ou o alvo; a palavra significa a
totalidade de modo que se alcance o alvo. A Segunda palavra, holokleron,
derivada de holos e kleros, poro ou parte, significa completa em todas
as suas partes. interessante observar que na segunda metade da
passagem, ambos o adjetivos holokeron e o verbo teretheie (possam ser
guardados ou preservados) esto no singular, indicando que a nfase do
texto est sobre a totalidade da pessoa. Quando Paulo ora pelos
tessalonicenses para que o esprito, alma e corpo possam ser guardados,
ele no est tentando separar o homem em trs partes, mais do que Jesus
pretendeu fazer em quatro partes quando disse: Amars o Senhor teu
Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, de todo o teu
entendimento e de toda a tua fora (Lc 10.27). Esta passagem, portanto,
tambm no proporciona qualquer base para a viso tricotmica da
constituio do homem. [20]
A outra idia usualmente sustentada a respeito da constituio do homem
a chamada dicotomia a idia de que o homem consiste de corpo e
alma. Esta viso tem sido mais largamente sustentada do que a
tricotomia. Nossa rejeio de tricotomia significa que devemos optar pela
dicotomia? Um nmero de telogos afirma esta crena. Louis Berkhof, por

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exemplo, cr que a representao dominante da natureza do homem na


Escritura claramente dicotmica. [21]
minha convico, contudo, que ns deveramos rejeitar tanto a
dicotomia como a tricotomia. Como cristos deveramos certamente
repudiar a dicotomia no sentido em que os antigos gregos a ensinaram.
Plato, por exemplo, formulou a idia de que o corpo e a alma devem ser
tidos como duas substncias distintas: a alma pensante, que divina, e o
corpo. Visto que o corpo composto de substncia inferior chamada
matria, ele de um valor inferior da alma. Na morte simplesmente o
corpo se desintegra, mas a alma racional (ou nous) retorna aos ces, se o
seu curso de ao foi justo e honrado, e continua a existir para sempre. A
alma considerada uma substncia superior, inerentemente indestrutvel,
enquanto que o corpo inferior alma, mortal, e condenado destruio
total. No h no pensamento grego, portanto, lugar algum para a
ressurreio do corpo. [22]
Mas mesmo parte do entendimento grego da dicotomia, que claramente
contrrio Escritura, devemos rejeitar o termo dicotomia como tal, visto
que ele no uma descrio exata da viso bblica do homem. A palavra
em si mesma objetvel. Ela vem de duas razes gregas: diche,
significando dupla ou em duas; e temnein, significando cortar. Ela,
portanto, sugere que a pessoa humana pode ser cortada em duas partes.
Mas o homem nesta presente vida no pode ser separado dessa maneira.
Como veremos, a Bblia descreve a pessoa humana como uma totalidade,
um todo, um ser unitrio.
O melhor modo de determinar a viso bblica do homem como uma pessoa
total examinar os termos usados para descrever os vrios aspectos do
homem. Antes de fazer isso, contudo, duas observaes devem ser feitas:
(1) Como foi dito, a preocupao primria da Bblia no a constituio
psicolgica ou antropolgica do homem mas a sua capacidade inescapvel
de relacionar-se com Deus; e (2) devemos sempre Ter em mente que J. A.
T. Robinson diz a respeito do uso que o Antigo Testamento faz destes
termos: Qualquer parte pode ser tomada pelo todo, [23] e o que G. E.
Ladd afirma a respeito do uso que o Novo Testamento faz dessas palavras:
A recente erudio tem reconhecido que termos como corpo, alma e
esprito no so diferentes, faculdades separadas do homem mas
diferentes modos de ver a totalidade do homem. [24]
Com isto em mente, ns trataremos primeiro das palavras do Antigo
Testamento e, ento com as encontradas no Novo Testamento.

AS PALAVRAS DO ANTIGO TESTAMENTO


Comeamos com a palavra hebraica nephesh, mais comumente
traduzida como alma. O lxico Hebraico de Brown, Driver e Briggs [25]
d dez significados para essa palavra, da qual os mais importantes para o
nosso propsito so: o ser mais interior do homem, o ser vivo (usado a
respeito
de
homens
e
animais),
[26]
o
homem
em
si
mesmo (freqentemente usado como um pronome pessoal: eu mesmo, ele
mesmo, etc.; neste sentido pode significar o homem como um todo), o

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lugar dos apetites, o assento das emoes. A palavra pode, algumas


vezes, se referir a uma pessoa falecida, com ou sem meth (morta).
algumas vezes dito que a nephesh morre.
Est claro, portanto, que a palavra nephesh pode significar a pessoa
total. Edmond Jacob diz o seguinte: Nephesh o termo usual para a
natureza total do homem, para o que ele e no apenas pelo que tem...
Por isso a melhor traduo em muitos casos pessoa. [27]
A palavra hebraica seguinte ruach, usualmente traduzida como
esprito. O significado da raz desta palavra ar em movimento; ela
freqentemente usada para descrever o vento. Brown-Driver-Briggs listam
nove significados, incluindo os seguintes: esprito, animao,
disposio, esprito de vida e ser que respira morando na carne de
homens e animais (somente um exemplo deste ltimo: Ec 3.21), assento
das emoes, rgo de atos mentais, rgo da vontade. Ruach,
portanto, sobrepe-se em significado a nephesh. W. D. Stacey diz:
Quando a referncia feita ao homem em sua relao com Deus, ruach o
termo mais provvel para ser usado..., mas quando referncia feita ao
homem em relao a outros homens, ou o homem vivendo a vida comum
dos homens, ento nephesh mais provvel, se um termo psquico
exigido. Em ambos os casos a totalidade do homem est envolvida. [28]
Portanto, no deve ser pensado de ruach como um aspecto separado do
homem, mas como a pessoa total vista de determinada perspectiva.
Olhamos a seguir para as palavras do Antigo Testamento usualmente
traduzidas como corao: lebh e lebhabh. Brown-Driver-Briggs d dez
significados para estas duas palavras, incluindo os seguintes: o homem
mais interior ou alma, mente, resolues da vontade, conscincia,
carter moral, o homem em si mesmo, o lugar dos apetites, o assento
das emoes, o assento da coragem. F. H. Von Meyenfeldt, em seu
estudo final da palavra, conclui que lebh ou lebhabh usualmente
representa a pessoa total e tem uma significao predominantemente
religiosa. [29]
A palavra corao no somente usada no Antigo Testamento para
descrever o assento do pensamento, do sentimento e da vontade;
tambm a sede do pecado (Gn 6.5; Sl 95.8, 10; Jr 17.9), a sede da
renovao espiritual (Dt 30.6; Sl 51.10; Jr 31.33; Ez 36.26), e o lugar da f
(Sl 28.7; 112.7; Pv 3.5).
Mais do que qualquer outro termo do Antigo Testamento, a palavra corao
significa o homem no mais profundo centro de sua existncia, e como ele
no mais profundo do seu ser. Herman Dooyeweerd, o filsofo holands,
entendeu o corao na Escritura como sendo a raiz religiosa da existncia
total do homem. [30] A filosofia que ele desenvolveu enfatiza que o
corao o centro e a fonte de toda a atividade religiosa, filosfica e moral
do homem. Ray Anderson chama o corao de o centro do eu subjetivo.
Ele a unidade do corpo e da alma na verdadeira ordem deles ele a
pessoa. [31]

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Todos esses trs termos examinados do Antigo Testamento, portanto,


descrevem o homem em sua unidade e totalidade, embora olhando-o de
aspectos ligeiramente diferentes. H. Wheeler Robinson comenta: No
possvel fazer uma diferenciao exata das provncias cobertas pelo
corao, nephesh e ruach, pela simples razo de que tal diferenciao
exata nunca foi feita. [32]
A prxima palavra basar, usualmente traduzida como carne. BrownDriver-Briggs lista seis significados, incluindo os seguintes: carne (para
o corpo), parentesco de sangue, homem contra Deus como fraco e
errante, raa humana. N. P. Bratsiotis diz que basar mais
freqentemente usado no Antigo Testamento para o aspecto externo e
carnal da natureza humana. [33] Ele continua a dizer que quando basar
distinto do aspecto externo do homem e nephesh entendido como sendo
o aspecto interno, mesmo assim nunca devemos pensar destas palavras
como descrevendo um dualismo de alma e corpo no sentido platnico.
Ao contrrio, basar e nephesh devem ser entendidos como aspectos
diferentes da existncia do homem como uma entidade dual.
precisamente esta totalidade antropolgica enftica que determinante
para a natureza dual do ser humano. Ela exclui qualquer noo de uma
dicotomia entre basar e nephesh...como irreconciliavelmente opostos uma
a outra, e revela o relacionamento psico-somtico mtuo entre elas. [34]
A palavra basar freqentemente usada para descrever o homem em sua
fraqueza. H. W. Wolff observa que freqentemente basar descreve a vida
humana como dbil e fraca, dando como exemplo deste uso Jeremias 17.5
Maldito o homem que confia no homem, faz da carne mortal o seu
brao. [35]
Basar pode algumas vezes denotar a pessoa total, no apenas o aspecto
fsico. [36] Mas ela pode tambm ser juntada com nephesh em maneiras
que referem ao homem total. Clarence B. Bass, comentando as palavras do
Antigo Testamento para corpo, afirma:
Corpo e alma so usados quase que indistintamente, sendo que a alma
indica o homem como um ser vivo, e corpo (carne) denota-o como uma
criatura corporalmente visvel...Esta unidade de corpo e alma [tem]
conduzido alguns escritores a concluir que o Antigo Testamento carece de
uma idia do corpo fsico como uma entidade discreta...Mais
propriamente, contudo, o Antigo Testamento v o corpo e a alma como
coordenadas que se interpenetram em funes para formar um todo
simples. [37]
Basar, portanto, tambm freqentemente usado no Antigo Testamento
para denotar a pessoa total, embora com nfase no lado exterior.
Assim, o mundo do pensamento do Antigo Testamento exclui totalmente
qualquer espcie de dicotomia ou dualismo que pinte o homem como feito
de duas substncias distintas. Como H. Wheeler Robinson diz, a nfase
final deve cair sobre o fato de que os quatro termos [nephesh, ruach, lebh e
basar]...simplesmente apresentam aspectos diferentes da unidade da
personalidade. [38]

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AS PALAVRAS DO NOVO TESTAMENTO


A primeira palavra do Novo Testamento que examinaremos
psyche, a palavra grega equivalente a nephesh, usualmente traduzida
como alma. O lxico do Novo Testamento Grego de Arndt-Gingrich lista
um nmero de significados para esta palavra, alguns dos quais so:
princpio de vida, vida terreal, assento da vida mais interior do
homem (incluindo sentimentos e emoes), a sede e o centro da vida que
transcende o que terreno, aquilo que possui vida: uma criatura
viva (plural, pessoas). [39]
Eduard Schweizer afirma que psyche usado freqentemente nos
Evangelhos para descrever o homem total, [40] para representar a
verdadeira vida em distino da vida puramente fsica, [41] e para referirse existncia dada por Deus que sobrevive morte. [42] Schweizer diz
que Paulo usa psyche quando se refere vida natural e vida verdadeira;
ele freqentemente usa a palavra para descrever a pessoa. [43] No Livro do
Apocalipse psyche pode ser usada para denotar a vida aps a morte (como
em 6.9). [44] Est claro, portanto, que psyche, como nephesh,
freqentemente significa a pessoa total.
Agora nos voltamos para a palavra pneuma, o equivalente do Novo
Testamento a ruach, que quando se refere ao homem mais usualmente
traduzida como esprito. O lxico de Arndt-Gingrich d oito significados,
incluindo os seguintes: o esprito como parte da personalidade humana,
o ego de uma pessoa, uma disposio ou estado de mente. Schweizer
diz que Paulo usa pneuma para as funes fsicas do homem, que ele
freqentemente um paralelo de psyche, e que pode denotar o homem como
um todo, com nfase mais forte sobre o seu psquico do que sobre a sua
natureza fsica. [45]
George Ladd, numa discusso da psicologia paulina, diz-nos que no
pensamento de Paulo o homem serve a Deus com o esprito e experimenta
a renovao no esprito. Paulo algumas vezes contrasta o pneuma com o
corpo como a dimenso mais interior em contraste com lado exterior do
homem (2 Co 7.1; Rm 8.10). Pneuma pode descrever a auto-conscincia do
homem( 1 Co 2.11). [46] W. D. Stacey argumenta que Paulo no v o
pneuma como algo que somente o regenerado tem: Todos os homens tm
pneuma desde o nascimento, mas o pneuma cristo, na comunho com o
Esprito de Deus, assume um novo carter e uma nova dignidade (Rm
8.10). [47]
interessante observar que pneuma pode se referir vida aps a morte.
Como j vimos, Hebreus 12.23 descreve santos mortos como os espritos
dos justos aperfeioados, e ambos, Cristo (Lc 23.46) e Estevo (At 7.59),
como moribundos encomendando seus espritos a Deus o Pai ou Deus o
Filho. Cristo tambm dito ter pregado aos espritos em priso,
obviamente se referindo a pessoas falecidas (1 Pe 3.19).
Pneuma tambm em grande parte sinnimo de psyche, as duas palavras
freqentemente usadas indistintamente no Novo Testamento. Ladd,

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contudo, sugere uma distino entre elas: O esprito freqentemente


usado a respeito de Deus; a alma nunca usada dessa forma. Isto sugere
que pneuma representa o homem em seu lado voltado para Deus,
enquanto que psyche representa o homem em seu lado humano. [48] Em
geral, eu concordo com isto, mas h duas excees. Por exemplo, a psyche
descrita algumas vezes como louvando e magnificando o Senhor (Lc
1.46), e Tiago nos diz a respeito da palavra em ns implantada que capaz
de salvar as nossas almas (psychas, Tg 1.21). Pneuma, est claro, pode ser
usado como designativo da pessoa total; como psyche, ele descreve um
aspecto do homem em sua totalidade.
A prxima palavra que olharemos kardia, a palavra do Novo Testamento
equivalente a lebh e lebhabh, usualmente traduzida como corao.
Arndt-Gingrich d o seguinte sentido principal da palavra: a sede da vida
fsica, espiritual e mental. Ele tambm descrito como o centro e a fonte
da totalidade da vida mais interior do homem, com seu pensamento,
sentimento e vontade. O corao tambm dito ser o lugar de morada do
Esprito Santo.
Johannes Behm semelhantemente descreve o corao no Novo Testamento
como o principal rgo da vida psquica e espiritual, o lugar no ser
humano no qual Deus testemunha de si mesmo. O corao o centro da
vida mais interior de uma pessoa: de seus sentimentos, entendimento, e
vontade. O corao significa a totalidade do ser interior do homem, a parte
mais profunda dele; ele sinnimo de ego, a pessoa. Kardia
supremamente o centro no homem para o qual Deus se volta, no qual a
vida religiosa est enraizada, e que determina a conduta moral. [49]
Anteriormente j observamos que lebh no Antigo Testamento tambm
usado para indicar o corao como a sede do pecado, a sede da renovao
espiritual e o lugar da f. Isto tambm verdade de kardia. Alm disso,
podemos observar que as outras virtudes crists so descritas como
kardia. O amor associado com o corao em 2 Tessalonicenses 3.5 e 1
Pedro 1.22. A obedincia ligada ao corao em Romanos 6.17 e em
Colossenses 3.22. O perdo associado ao corao em Mateus 18.35. O
corao ligado com humildade em Mateus 11.29, e descrito como o
assento da pureza em Mateus 5.8 e Tiago 4.8. A gratido associada com
o corao em Colossenses 3.16, e a paz dita guardar o corao em
Filipenses 4.7.
Em uma seo de sua Dogmatics na qual ele trata com o homem como
alma e corpo, Karl Barth, falando do corao no Novo e no Antigo
Testamentos, diz:
Se fssemos verdadeiros com os textos bblicos deveramos dizer do
corao que ele in nuce o homem total em si mesmo, e, portanto, no
somente o locus de sua atividade mas de sua essncia...Assim, o corao
no meramente uma realidade mas a realidade do homem, ambos da
totalidade da alma e da totalidade do corpo. [50]
Assim, novamente aqui vemos a nfase bblica na totalidade do homem.
Kardia significa a pessoa total em sua essncia mais interior. No corao a
atitude bsica do homem para com Deus determinada, seja de f ou de

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incredulidade, de obedincia ou de rebelio.


Embora estritamente falando o Antigo Testamento no tenha uma palavra
para corpo, ele usa basar para descrever o aspecto fsico do homem, sua
carne. No Novo Testamento h duas palavras para corpo: sarx e soma.
Arndt-Gringrich lista oito significados para sarx, usualmente traduzidos
como carne; entre outros significados esto: corpo, um ser humano,
natureza humana, limitao fsica, o lado exterior da vida, e o
instrumento desejoso do pecado (particularmente nos escritos de Paulo).
Sarx no Novo Testamento, ento possui dois significados principais: (1) o
aspecto externo, fsico da existncia do homem neste sentido ele pode
ser usado do homem como um todo; e (2) carne como a tendncia dentro
do homem cado para desobedecer a Deus em todas as reas da vida. [51]
Neste segundo sentido, encontrado principalmente nas epstolas de Paulo,
no devemos restringir o sentido de sarx como se referindo somente ao que
usualmente chamamos de pecados da carne (pecados do corpo); ao
contrrio, deveramos entend-lo como referindo-se aos pecados cometidos
pela pessoa total. Na lista das obras da carne (ta erga tes sarkos)
encontrada em Glatas 5.19-21, onde cinco de quinze dizem respeito aos
pecados do corpo; o restante diz respeito ao que chamamos de pecados do
esprito como dio, discrdia, cime, e que tais. Assim, mesmo quando
a palavra sarks usada neste segundo sentido, ela diz respeito pessoa
total, e no apenas a uma parte dela.
Agora nos voltamos para a palavra soma, usualmente traduzida como
corpo. Arndt-Gingrich d cinco significados, incluindo os seguintes: o
corpo vivo, o corpo da ressurreio, e a comunidade crist ou igreja.
Clarence B. Bass, num artigo sobre o corpo nas Escrituras, tambm lista
cinco definies da palavra soma: a pessoa total como uma entidade
diante de Deus, o locus do espiritual no homem, o homem total como
destinado para a membrezia no reino de Deus, o veculo para a
ressurreio, e o lugar do teste espiritual em termos do qual o
julgamento acontecer. [52] Ele chega seguinte concluso:
Assim, est claro que o corpo usado para representar a totalidade do
homem, e milita contra qualquer idia da viso bblica do homem como
existindo parte da manifestao corporal, a menos que seja durante o
estado intermedirio [que , o estado entre a morte e a ressurreio]. [53]
Podemos resumir nossa discusso das palavras bblicas usadas para
descrever os vrios aspectos do homem, como segue: o homem deve ser
entendido como um ser unitrio. Ele tem um lado fsico e um lado mental
ou espiritual, mas no devemos separar esses dois. A pessoa humana deve
ser entendida como uma alma corporificada ou um corpo
espiritualizado (animado). [54] A pessoa humana deve ser vista em sua
totalidade, no como uma composio de diferentes partes. Este o
ensino claro de ambos os Testamentos. [55]

UNIDADE PSICOSOMTICA
Embora a Bblia veja o homem como uma totalidade, ela tambm

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reconhece que o ser humano possui dois lados: o fsico e o no-fsico. Ele
possui um corpo fsico, mas ele tambm uma personalidade. Ele tem
uma mente com a qual ele pensa, mas tambm um crebro que parte do
seu corpo, e sem o qual ele no pode pensar. Quando as coisas andam
errada com ele, necessria uma cirurgia, mas outras vezes ele pode
precisar de um aconselhamento. O homem uma pessoa que pode,
contudo, ser vista de dois ngulos.
Como, ento, haveremos de expressar esses dois lados do homem? J
observamos as dificuldades relacionadas com o termo dicotomia. Alguns
tem falado de um dualismo, [56] enquanto outros preferem o termo
dualidade, fazendo maior justia unidade do homem. Berkouwer, por
exemplo, explica que a dualidade e o dualismo no so idnticos de forma
alguma, e...uma referncia ao momento dual na realidade csmica no
implica necessariamente em dualismo. [57] Semelhantemente, Anderson
diz que devemos fazer uma distino entre uma dualidade do ser no qual
uma modalidade de diferenciao constituda como uma unidade
fundamental, e um dualismo que opera contra essa unidade. [58]
Minha preferncia, contudo, falar do homem como uma unidade psicosomtica. A vantagem desta expresso que ela faz plena justia aos dois
aspectos do homem, ao mesmo tempo em que enfatiza a sua unidade. [59]
Podemos ilustrar isto olhando para o relacionamento entre a mente e o
crebro. Reconhecendo que o homem deveria ser tido como uma unidade
com muitos aspectos que constituem um todo indivisvel, Donald M.
MacKay faz trs comentrios significativos a respeito da relao entre
mente e crebro:
Ns no precisamos retratar a mente e o crebro como duas espcies
substncias que se interagem. No precisamos pensar dos eventos
mentais e dos eventos cerebrais como dois conjuntos distintos de
eventos...Parece-me suficientemente melhor descrever os eventos mentais
e seus eventos cerebrais correlatos como os aspectos interiores e
exteriores de uma e da mesma seqncia de eventos, que em sua plena
natureza so mais ricos tem mais para eles do que pode ser expresso
tanto numa categoria mental como fsica, isoladamente. [60]
Ns os estamos considerando [minha experincia consciente e as obras do
meu crebro] como dois aspectos igualmente reais de uma e da mesma
unidade misteriosa. O observador externo v um aspecto, como um padro
fsico da atividade cerebral. O prprio agente conhece um outro aspecto
como sua experincia consciente...O que estamos dizendo que estes
aspectos so complementares. [61]
O homem, ento, existe num estado de unidade psico-somtica. Assim,
fomos criados, assim somos agora, e assim seremos aps a ressurreio do
corpo. Porque a redeno plena inclui a redeno do corpo (Rm 8.23; 1 Co
15.12-57), visto que o homem no completo sem o corpo. O futuro
glorioso dos seres humanos em Cristo inclui ambos, a ressurreio do
corpo e uma nova terra purificada e aperfeioada. [62]

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O ESTADO INTERMEDIRIO
Agora, enfrentaremos uma pergunta importante: O que dizer a respeito do
perodo entre a morte e a ressurreio, o chamado estado intermedirio?
Quando uma pessoa morre, o que acontece? Visto que algum no
completo sem o corpo, ento uma pessoa cessa de existir at ao tempo da
ressurreio? Ou ela existe num estado completamente inconsciente? Ou
imediatamente aps a morte recebe a ressurreio do corpo? Ou ela recebe
uma espcie de corpo intermedirio, para ser substitudo mais tarde por
um corpo ressuscitado?
A idia de que o homem cessa de existir entre a morte e a ressurreio,
sustentada pelas Testemunhas de Jeov e pelos Adventistas do Stimo
Dia, deve ser rejeitada como no-bblicas. [63] A idia de que aps a morte
as pessoas recebem imediatamente corpos intermedirios tambm no
encontra base nas Escrituras. O contraste no Novo Testamento sempre
entre o corpo presente e o corpo ressuscitado (cf. Fp 3.21; 1 Co 15.42-44).
Os aderentes dessa idia, s vezes, citam 2 Corntios 5.1 para provar que
receberemos tais corpos intermedirios: Sabemos que, se a nossa casa
terrestre deste tabernculo se desfizer, temos da parte de Deus um
edifcio, casa no feita por mos, eterna, nos cus. Mas esta passagem
fala a respeito da casa eterna no cu. Se tivssemos que entender esta
casa eterna como se referindo a um novo corpo, ela no designaria um
corpo intermedirio, temporrio. [64]
Uma outra idia, usualmente chamada de sono da alma, a de que o
homem, ou sua alma , existe num estado inconsciente entre a morte e a
ressurreio. Esta idia tem sido sustentada por vrios grupos cristos.
Joo Calvino escreveu sua primeira obra teolgica, Psychopannychia, para
combater os ensinos do sono-da-alma sustentados pelos anabatistas da
sua poca. [65] Mais recentemente, esta posio tem sido defendida por G.
Vander Leeuw, [66] Paul Althaus [67] e Oscar Cullmann. [68]
Herman Dooyeweerd, rejeitando a dicotomia alma-corpo, afirma um novo
entendimento dos dois aspectos do homem: corao e funo de
capa (functie-mantel), sendo este ltimo termo relativo ao corpo, que a
totalidade de sua existncia temporal e a estrutura inteira de todas as
suas funes temporais. [69] O corao e a funo-de-capa no devem ser
entendidos como duas substncias distintas dentro do ser humano, mas
ao contrrio, como descrevendo o homem em sua totalidade unitria.
Mas isto no responde nossa pergunta sobre o que acontece ao ser
humano entre a morte e a ressurreio. Quando a Dooyeweerd foi
perguntado: Que espcie de funes podem ainda ser deixadas para a
alma (anima rationalis separata, alma racional separada) quando ela
separada de sua conjuno temporal com as funes pre-psquicas [70]
(i.e., ps a morte), sua resposta foi: Nada (niets!). [71] Em sua resposta,
contudo, Dooyeweerd
No nega a existncia continuada da alma aps a morte, nem ele
apresenta o estado da alma desincorporada como sendo de inconscincia.
Todavia, por privar a alma de suas funes temporais, ele parece deixar
somente o mais indefinido dos aspectos no lugar das almas racionais

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desincorporadas. [72]
No mesmo raciocnio, Berkouwer afirma que ns no deveramos concluir
da negativa de Dooyeweerd de que ele rejeita a idia da comunho com
Cristo aps a morte. [73]
Quando Dooyeweerd pronunciou o seu nada!, ele estava respondendo a
uma questo a respeito de uma idia do homem que ele prprio no
subscrevia: a de que o homem possua duas partes separadas, um corpo
mortal inferior e uma alma racional superior, indestrutvel e imortal o
ensino dos filsofos gregos antigos. Assim, ns no seramos justos com
Dooyeweerd se aplicssemos suas palavras ao seu prprio entendimento
do estado intermedirio. No obstante, devemos admitir que a afirmao
enigmtica. Ela tem conduzido muitas a levantar questes a respeito da
posio de Dooyeweerd a respeito do estado dos crentes entre a morte e a
ressurreio. [74]
O ensino central da Bblia a respeito do futuro do homem o da
ressurreio do corpo. Mas o Novo Testamento indica que o estado dos
crentes entre a morte e a ressurreio o de alegria provisria, expressa
no dito de Paulo de ser incomparavelmente melhor do que o estado aqui
na terra (Fp 1.23). Se isto assim, a condio dos crentes durante o
estado intermedirio no pode ser um estado de no-existncia ou de
inconscincia.
Algumas vezes o Novo Testamento simplesmente diz que o crente
continuar a existir neste estado de alegria provisria:
Entretanto, se o viver na carne traz fruto para o meu trabalho, j no sei o
que hei de escolher. Ora, de um e de outro lado estou constrangido, tendo
o desejo de partir e estar com Cristo, o que incomparavelmente melhor.
(Fp 1.22-23)
Jesus, respondendo ao pecador penitente, disse: Em verdade te digo que
hoje estars comigo no paraso. (Lc 23.43)
Temos, portanto, sempre nimo, sabendo que, enquanto no corpo,
estamos ausentes do Senhor; visto que andamos por f, e no pelo que
vemos. Entretanto estamos em plena confiana, preferindo deixar o corpo
e habitar com o Senhor. (2 Co 5.6-8)
Na passagem aos Filipenses Paulo contrasta o viver na carne com partir
e estar com Cristo, sugerindo claramente que possvel para uma pessoa
no mais estar vivendo no presente corpo e, todavia, estar com Cristo
um estado que muito melhor que o presente estado. Particularmente
significativo neste ponto a passagem de 2 Corntios, onde Paulo
contrasta o enquanto no corpo (endemountes en to somati) com o estar
ausente do corpo (ekdemesai ek tou somatos). Se Paulo tivesse
pretendido descrever a bno do crente aps a ressurreio, ele poderia
Ter usado uma expresso como ausentes deste corpo, sugerindo que os
crentes ento estariam habitando um novo corpo. Mas ele simplesmente
ausentes do corpo, dizendo aos seus leitores que ele est pensando de
uma existncia entre o corpo presente e o corpo da ressurreio. Observe

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que, em ambas as passagens, Paulo afirma que possvel para os crentes


estarem com Cristo, mesmo quando eles no mais vivem em seus
presentes corpos e antes deles receberem seus corpos ressuscitados.
Em outras vezes, contudo, o Novo Testamento usa as palavras
alma (psyche) ou esprito (pneuma) para se referir aos crentes enquanto
eles continuam a existir entre a morte e a ressurreio. A palavra alma
usada nas seguintes passagens:
No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma (Mt 10.28).
Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas daqueles que
tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do
testemunho que sustentavam (Ap 6.9).
A palavra esprito usada nos seguintes textos:
Mas tendes chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm
celestial, e a incontveis hostes de anjos, e universal assemblia e igreja
dos primognitos arrolados nos cus, e a Deus, o Juiz de todos, e aos
espritos dos justos aperfeioados. (Hb 12.22-23)
Pois tambm Cristo morreu, uma nica vez, pelos pecados, o justo pelos
injustos, para conduzir-vos a Deus; morto, sim, na carne, mas vivificado
no esprito, no qual tambm foi e pregou aos espritos em priso, os quais
noutro tempo foram desobedientes quando a longanimidade de Deus
aguardava nos dias de No, enquanto se preparava a arca, na qual poucos,
a saber, oito pessoas, foram salvos, atravs da gua. (1 Pe 3.18-20)
Assim, s vezes, o Novo Testamento diz que ns que somos crentes,
continuaremos a existir num estado provisrio de alegria entre a morte e a
ressurreio, enquanto que em outras vezes ele diz que as almas ou
espritos dos crentes ainda existiro durante aquele estado. Mas a Bblia
no usa palavras como alma e esprito no mesmo modo que ns o
fazemos; dessa forma, estas passagens esto pretendendo to somente nos
dizer que os seres humanos continuaro a existir entre a morte e a
ressurreio, enquanto esperam a ressurreio do corpo. A Bblia no nos
d qualquer descrio antropolgica da vida nesse estado intermedirio.
Podemos especular a respeito dela, podemos tentar imaginar a que esse
estado ser, mas no podemos formar nenhuma idia clara da vida entre a
morte e a ressurreio. A Bblia ensina sobre ela, mas no a descreve.
Como Berkouwer diz, o que o Novo Testamento nos conta a respeito do
estado intermedirio no nada mais do que um sussurro. [75]
Embora o homem exista agora no estado de unidade psico-somtica, esta
unidade poder ser temporariamente rompida no tempo da morte. Em 2
Corntios 5.8 Paulo ensina claramente que os seres humanos podem
existir parte de seus corpos presentes. O mesmo ponto assinalado em
duas outras passagens do Novo Testamento:
A fim de que sejam os vossos coraes confirmados em santidade, isentos
de culpa, na presena de nosso Deus e Pai, na vinda de nosso Senhor
Jesus Cristo, com todos os seus santos. (1 Ts 3.13)

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Pois se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim tambm Deus,


mediante Jesus, trar juntamente em sua companhia os que dormem. (1
Ts 4.14)
Ambos os textos falam a respeito dos santos e daqueles que dormem
com Cristo, como existindo aps a morte e antes da ressurreio
observe que a ressurreio daqueles que dormiram em Cristo
mencionada mais tarde em 1 Tessalonicenses 4.16. [76] Pode ser
observado tambm que neste verso a expresso mortos em Cristo
claramente sugere que os crentes falecidos ainda esto em algum estado
de existncia antes da ressurreio.
O estado normal do homem o da unidade psico-somtica. No tempo da
ressurreio ele ser restaurado plenamente ao da unidade e, assim, uma
vez mais, ser tornado completo. Mas ns devemos reconhecer que,
segundo o ensino bblico, os crentes podem existir temporariamente num
estado de alegria provisria, mesmo fora de seus corpos presentes durante
o tempo entre a morte e a ressurreio. Este estado intermedirio e,
contudo, incompleto e provisrio. Ns anelamos para a ressurreio do
corpo e a nova terra como o clmax final do programa redentor de Deus.

IMPLICAES PRTICAS
O entendimento do homem como uma pessoa total, como foi desenvolvido
neste captulo, tem importantes implicaes prticas.
Primeira, a igreja deve estar preocupada com a pessoa total. Em sua
pregao e em seu ensino a igreja deve dirigir-se no somente s mentes
daqueles a quem ela serve, mas tambm s suas emoes e suas vontades.
A pregao que meramente comunica informao intelectual a respeito de
Deus ou da Bblia est seriamente inadequada; os ouvintes devem ser
despertados em seus coraes e movidos a louvar a Deus. Os professores
na escola dominical devem fazer mais do que simplesmente dar aos alunos
uma rota de conhecimento versos da Bblia ou das afirmaes
doutrinrias; seu ensino deve exigir uma resposta que envolva todos os
aspectos da pessoa. Os programas da igreja para a juventude no deveria
negligenciar o corpo; os esportes e as atividades externas deveriam ser
encorajadas como um aspecto da vida crist globalizada.
Em sua tarefa evangelista e missionria, a igreja deveria lembrar-se
tambm que ela est tratando com pessoas completas. Embora o propsito
principal de misses seja confrontar as pessoas com o evangelho, de forma
que elas possam se arrepender de seus pecados e serem salvas atravs da
f em Cristo, todavia a igreja nunca deve se esquecer que os objetos de sua
empreitada missionria tm necessidades tanto fsicas quanto espirituais.
Com isto em mente, o fato de que o homem um ser unitrio, deveramos
evitar expresses como salvar a alma quando descrevendo a tarefa do
missionrio, e deveramos optar por uma abordagem holstica ou
abrangente em misses. Esta abordagem, que algumas vezes conhecida
como o ministrio da palavra e das aes, direciona o missionrio a estar
preocupado no somente a respeito de ganhar convertidos para Cristo,
mas tambm em melhorar as condies de vida desses convertidos e seus

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vizinhos, trabalhando em reas como agricultura, diettica e sade. O


estabelecimento de escolas para a educao crist dos nacionais e a
manuteno de clnicas e hospitais tanto para o cuidado da sade
rotineira como da emergencial, entretanto, no deve ser considerado como
estranho provncia da atividade missionria da igreja, mas como um
aspecto essencial dela. Arthur F. Glasser, ex-deo da Escola de Misses
Mundiais do Seminrio Teolgico Fuller (California), diz que na tarefa como
missionrios cristos,
O desenvolvimento da f individual e interior deve ser acompanhado por
uma obedincia solidria e exterior ao mandato cultural extensamente
detalhado na Santa Escritura. O mundo deve ser servido, no evitado. A
justia social deve ser promovida, e as questes de guerra, racismo,
pobreza e desequilbrio econmico devem se tornar uma preocupao ativa
e participativa daqueles que professam crer em Jesus Cristo. No
suficiente que a misso crist seja redentora; ela tambm deve ser
proftica. [77]
A escola deveria tambm estar preocupada a respeito da pessoa total.
Embora um dos principais propsitos da escola seja a instruo
intelectual, o professor nunca deveria esquecer que o aluno que est
ensinando uma pessoa total. A escola, portanto, no deveria treinar
apenas a mente, mas deveria apelar para as emoes e vontade, visto que
o ensino eficaz deve produzir no aluno tanto o amor pela matria como um
desejo de aprender mais a respeito dela. Alm disso, as escolas deveriam
evidenciar uma preocupao pelo corpo assim como pela mente. Os
esportes de espectadores, no qual poucos jogam e muitos meramente
observam, tm o seu lugar, mas muito mais importante para o corpo
discente como um todo um bom programa de educao fsica, com uma
nfase nos esportes de jogos internos que envolvam todos os estudantes.
O conceito da pessoa total tem tambm implicaes para a vida de famlia.
Os pais crentes ficaro preocupados em ensinar a seus filhos a respeito de
Deus, em trein-los na vida crist, e a disciplin-los em amor quando
carecem disto. Mas os pais devem tambm estar preocupados a respeito de
assuntos como uma dieta saudvel e prpria para o cuidado do corpo.
Est sendo cada vez mais reconhecido hoje que um programa regular de
exerccio fsico essencial para uma boa sade; os pais, portanto,
deveriam tentar ensinar a seus filhos o cuidado do corpo, no somente por
preceito mas tambm pelo exemplo.
Alm disso, o conceito da pessoa total tem implicaes para a medicina.
Em reconhecimento do fato de que o homem uma unidade psicosomtica, a cincia mdica desenvolveu recentemente uma abordagem
chamada medicina holstica. [78] A medicina holstica tem sido definida
como um sistema de sade que enfatiza a responsabilidade pessoal para
a prpria sade e empenha-se por um relacionamento cooperativo entre
todos os envolvidos em proporcionar cuidados de sade. [79] Os
praticantes da sade holstica enfatizam a necessidade da busca pela
pessoa total, incluindo condio fsica, nutrio, maquiagem emocional,
estado espiritual, valores de estilo de vida e ambiente. [80]
Num livro fascinante entitulado Anatomy of an Illness (Anatomia de uma

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Doena) Norman Cousins faz um comentrio de que um dos aspectos


mais importantes na recuperao de uma doena est na vontade de
viver: A vontade de viver no uma abstrao terica, mas uma
realidade fisiolgica com caractersticas teraputicas. [81] Cousins relata
que centenas de mdicos lhe tm dito que nenhum remdio que eles
podem dar aos pacientes foi to potente como o estado de alma que um
paciente traz para sua prpria doena. [82] Segundo Cousins, nos
exerccios de graduao da Escola de Medicina da Universidade John
Hopkins em 1975, o Dr. Jerome D. Frank disse aos graduandos que
qualquer tratamento de uma doena que no ministre tambm ao esprito
humano grosseiramente deficiente. [83] A Concluso clara: A cura e a
manuteno da sade fsica envolve a pessoa total. Mdicos, enfermeiras,
pastores e pacientes devem sempre ter isto em mente. [84]
Finalmente, o conceito da pessoa total tem implicaes importantes para a
psicologia e para o aconselhamento. Estudos recentes de psicologia tm
levado a uma nova nfase na totalidade do homem uma nfase que
chamada algumas vezes de teoria organsmica. [85] Hall and Lindzey
afirmam que a nova nfase em psicologia sobre a pessoa total uma
reao contra o dualismo mente-corpo, a psicologia das faculdade, e o
behaviorismo (comportamentalismo). Esta nova nfase, eles dizem, tem
sido grandemente aceita:
Quem h em psicologia hoje que no seja um proponente dos principais
princpios da teoria organsmica que o total algo alm da soma de suas
partes, que o que acontece a uma parte acontece ao todo, e que no h
nenhum compartimento separado dentro do organismo? [86]
Os conselheiros devem lembrar-se tambm do fato de que o homem uma
pessoa total. Eles deveriam ser treinados a reconhecer os problemas que
requerem a especialidade de outros alm de si mesmos, e deveriam
encaminhar seus aconselhandos, quando necessrio, a mdicos e
psiquiatras. Os problemas mentais no deveriam ser tidos como
totalmente distintos dos problemas fsicos, porque nenhum tipo de
problema est sempre separado do outro. Visto drogas anti-depressivas
podem curar certos tipos de depresso, um conselheiro sbio far uso
desses meios. Pacientes que possuem problemas muito profundos, de fato,
podem mais eficazmente ser curados atravs de esforos combinados de
uma equipe teraputica, consistindo, talvez, de um psiclogo, um
assistente social, um mdico e um psiquiatra. [87]
O conselheiro no deveria pensar de uma sade mental e espiritual como
coisas totalmente separadas. Visto que o homem uma pessoa total, o
espiritual e o mental so aspectos de uma totalidade, de forma que cada
aspecto influencia e influenciado pelo outro. Howard Clinebell diz o
seguinte: A sade espiritual um aspecto indispensvel da sade mental.
Os dois podem estar separados somente numa base terica. Nos seres
humanos vivos, a sade espiritual e mental esto inseparavelmente
entrelaadas. [88]
Algumas vezes o conselheiro pastoral pode pensar que a mera
citao dos versos da Bblia pode ser tudo o de que necessita para ajudar o

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membro da igreja a resolver um difcil problema espiritual. Mas um


entendimento do homem como uma pessoa total conduz-nos a perceber
que tal abordagem pode ser totalmente inadequada. David G. Benner, num
artigo no qual ele desafia a opinio comum de que a personalidade
humana pode ser dividida em duas partes, uma parte espiritual e uma
psicolgica, ilustra seu ponto da seguinte maneira:
A tentao, portanto, de rotular a dificuldade de uma pessoa em aceitar o
perdo de Deus de seus pecados como um problema espiritual deve ser
resistido a fim de deixar o conselheiro muitssimo aberto para tratar com
ambos os aspectos, psicolgico e espiritual, daquele problema. Assumir
natureza espiritual essencial e proceder por meio de uma apresentao
explcita de certas verdades bblicas esquecer que o perdo, esteja ele
sendo dado ou recebido, mediado por processos psico-espirituais da
personalidade e, portanto, esses outros fatores psicolgicos podem
tambm estar envolvidos e outras tcnicas sejam apropriadas. [89]
O conselheiro cristo, portanto, deveria ver os problemas de seus
aconselhandos como problemas da pessoa total. Ele deveria no somente
tratar com o aconselhando como uma pessoa total, mas deveria tambm
tentar restaur-lo sua totalidade, que a marca de uma vida saudvel e
piedosa. [90]

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NOTAS:
[1] G. C. Berkouwer, De Mens het Beeld Gods (Kampen: Kok, 1957), p. 211.

Cf. Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p.


213.
[2] John A. T. Robinson, The Body (London: SCM Press, 1952), p. 16.
[3] A System of Biblical Psychology, (Edinburgh: T & T Clark, 1867), p. 16.
[4] Bijbelsche en Religieuze Psychologie (Kampen: Kok, 1920), p. 13.
[5] Man, p. 195.
[6] Ver acima, p. 75-82 (texto em ingls)
[7] Ver acima, p. 34-35 (texto em ingls).
[8] Ver Louis Berkhof, History of Christian Doctrines (Grand Rapids:

Eerdmans, 1937), p. 106-107; J. L. Neve, A History of Christian Thought


(Philadelphia: United Lutheran Publication House, 1943), p. 126;
Anderson, On Being Human, p. 207-8.

[9] Man, p. 209. Ver tambm o comentrio de A. Grillmeier citado em n.20.


Dichotomy a idia de que o homem deve ser entendido como consistindo
de duas partes, corpo e alma.
[10] J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Black, 1958), p. 292.
[11] System of Biblical Psychology, pp. Vii, 247-66.
[12] The Tripartite Nature of Man (Edinburgh: T & T Clark, 1866).
[13] Outlines of Biblical Psychology, (Edinburgh: T & T Clark, 1877), p. 38.
[14] Theology of the Old Testament, edit. G. E. Day (1873; Grand Rapids:
Zondervan), 149-51.
[15] The Release of the Spirit (Indianapolis: Sure Foundation, 1956), 6.
[16] The Handbook of Happiness (Denver: Heritage House Publications,

1971), 28; ver tambm p. 27-58.


[17] Wilfred Brockelman, Gothard, The Man and his Ministry: An Evaluation

(Santa Barbara: Quill Publications, 1976), 85-96.


[18] The Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1909),

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no texto de 1 Ts 5.23; The New Scofield Reference Bible (New York: Oxford
University Press, 1967) no texto de 1 Ts 5.23.
[19] Bijbelsche en Religieuze Psychologie, 53. Cf. TDNT, 6:395.
[20] Sobre a interpretao de Hb 4.12 e 1 Ts 5.23, ver Bavinck, Bijbelsche
Psychologie, 58-59; Louis Berkhof, Teologia Sistemtica (Campinas: Luz
Para o Caminho, 199....), p.......; Berkouwer, Man, 210; Sobre Hb 4.12 ver
tambm F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, in the New International
Commentary sobre a srie do Novo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1964), 80-83; Para uma defesa do pensamento tricotmico, ver F.
Delitzsch, The Epistle to the Hebrews, (Edinburgh: T. & T. Clark, 202-14,
especialmente 212-14.
[21] Teologia Sistemtica, p..........; cf H. Strong, Systematic Theology, vol.

2 (Philadelphia: Griffith and Rowland, 1907), 483-88; J. T. Mueller,


Christian Dogmatics, (St. Louis: Concordia, 1934), 184; H. C. thiessen,
Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans,
1949), 225-26; Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man (Jefferson,
MD: The Trinity Foundation, 1984), 33-45.
[22] Cf o meu livro A Bblia e o Futuro, (pp 86-87 edio em ingls). Sobre

este ponto ver tambm Berkouwer, Man, 212-22.


[23] The Body, 16.
[24] G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids:

Eerdmans, 1974), 457.


[25] Francis Brown, S. R. Driver, e Charle Briggs, Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament (New York: Houghton Mifflin, 1907).
[26] Provavelmente o exemplo mais conhecido do uso dessa palavra se

referindo ao homem seja Gn 2.7 Ento formou o Senhor Deus ao


homem do p da terra, e lhe soprou nas narinas o flego da vida, e o
homem passou a ser alma vivente (nephesh chayyah).
[27] Psyche, TDNT, 9:620.
[28] The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956), 90.
[29] F. H. Von Meyenfeldt, Het Hart (Leb, Lebab) in het Oude Testament

(Leiden: E. J. Brill, 1950), 218-19.


[30] Wijsbegeerte der Wetsidee, vol. 1 (Amsterdam: H. J. Paris, 1935), 30.
[31] On Being Human, 211.
[32] The Christian Doctrine of Man (Edinburgh: T. & T. Clark, 1911), 26.
[33] Basar, na obra de G. Johannes Botterweck e Helmer Ringgren,

editores, Theological Dictionary of the Old Testament, (Grand Rapids:

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Eerdmans, 1977), p. 325.


[34] Ibid., 325.
[35] Anthropologie des Alten Testaments (Munich: Chr. Kaiser, 1973), 55.
[36] F. B. Knutson, Flesh, ISBE, 2.314.
[37] Corpo, ibid., 1:528-29. Observe tambm o comentrio de J. Pedersen:

Alma e corpo [no uso do Antigo Testamento] so to intimamente unidos


que uma distino no pode ser feita entre eles. Eles so mais do que
unidos; o corpo a alma em sua forma exterior (Israel: Its Life and
Culture, vol. 1 [London: Oxford University Press, 1926], 171).
[38] The Christian Doctrine of Man, 27.
[39] William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the

New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: Univsersity


of Chicago Press, 1957).
[40] Psyche, TDNT, 9:639.
[41] Ibid., 642.
[42] Ibid., 644.
[43] Ibid., 648.
[44] Ibid., 654.
[45] Pneuma, TDNT, 6:435.
[46] Ladd, A Theology of the New Testament, 461-63.
[47] The Pauline View of Man, 135.
[48] New Testament Theology, 459.
[49] Kardia, TDNT, 3:611-12.
[50] Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), III/2, 436.
[51] Um estudo mais antigo, embora competente, a respeito do significado

de sarx nos escritos de Paulo o de Wm. P. Dickson, St. Pauls Use of the
Terms Flesh and Spirit (Glasgow: Maclehose, 1883). Um estudo mais
recente o de J. A. Robinson, The Body (1952.
[52] Body, ISBE, 1:529.
[53] Ibid.
[54] Barth, Church Dogmatics, III/2, 350.

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[55] Em acrscimo aos estudos da viso bblica sobre a pessoa total referida

acima, podemos enumerar os seguintes: G. C. Berkouwer, The Whole


Man, em Man, 194-233; C. A. Van Peursen, Body, Soul, Spirit: A Survey of
the Body-Mind Problem, (London: Oxford University Press, 1966); H.
Ridderbos, Paul: Na Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans,
1975), 64-68, 114-26; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament,
vol. 1 (New York: Scribner, 1951), 190-227; Werner G. Kmmel, Man in the
New Testament (London: Epworth, 1963); Robert Jewett, Pauls
Anthropological Terms (Leiden: E. J. Brill, 1971).
[56] John Cooper, Dualism and the Biblical View of Human Beings,

Reformed Journal 32, no. 9 e 10 (Setembro e Outubro de 1982).


[57] Man, 211.
[58] On Being Human, 209. Ver tambm Robert H. Gundry, Soma in Biblical

theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 83. Gundry


prefere dualidade ao invs de dualismo como sendo ensinado em
ambos os Testamentos, particularmente nos escritos de Paulo.
[59] Este termo tambm usado por John Murray, Thrichotomy, em sua

obra Collected Writings of John Murray, vol. 2 (Edinburgh: Banner of Truth


Trust, 1977), 33 (o homem um ser psico-somtico); e por G. W.
Bromiley, Anthropology, ISBE, 1:134 (o homem tem um lado fsico e um
lado espiritual...ambos pertencem conjuntamente a uma unidade psicosomtica); ver tambm Henry Stob, Ethical Reflections (Grand Rapids:
Eerdmans, 1978), 226.
[60] Donald M. MacKay, Brains, Machines and Persons (Grand Rapids:

Eerdmans, 1980), 14.


[61] Ibid., 83. Mais nesse livro (p. 101) MacKay descreve a vida futura do

cristo dum modo no qual ele parece deixar lugar somente para a
ressurreio do corpo e no para uma existncia continuada do crente no
estado intermediria (ver abaixo, p. 218-22). Se esta a posio de
MacKay, eu no concordaria com ele. Podemos ainda, contudo, aceitar as
afirmaes feitas nas citaes acima como descries corretas da unidade
da mente com o crebro durante esta presente vida.
[62] Ver esse assunto no meu livro A Bblia e o Futuro, captulos 17 e 20.
[63] Ver meu trabalho The Four Major Cults (Grand Rapids: Eerdmans,

1963), 345-71.

[64] Para uma interpretao diferente da casa eterna no cu, ver A Bblia

e o Futuro, pp. 104-6 (em ingls).


[65] Ver Calvino, Tracts and Treatises of the Reformed Faith, ,vol. 3, (Grand

Rapids: Eerdmans, 1958), 413-90.


[66] Onsterfelijkheid of Opstanding, (Assen: Van Gorcum, 1936).

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[67] Die Letzten Dinge, (1922: Gtersloh: bertelsmann, 1957).


[68] Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (New York:

Macmillan, 1964), 10-11.


[69] William G. Young, The Nature of Man in the Amsterdam Philosophy,

Westminster Theological Journal 22, no. 1 (Novembro, 1959):7.


[70] A saber, as funes aritmticas, especiais, fsicas e orgnicas.

Herman Dooyeweerd,
Reformata 4 (1939): 204.
[71]

Kuypers

Wetenschapsleer,

Philosophia

[72] Young, The Nature of Man, 10.


[73] Man, 256.
[74] Ver a discusso de Berkouwer sobre este assunto em Man, 255-257.
[75] De Wederkomst van Christus, vol. 1 (Kampen: Kok, 1961), 79. Sobre o

estado intermedirio, ver adicionalmente Berkouwer, The Return of Christ,


(Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 32-64; e A Bblia e o Futuro, 92-108
(texto ingls)
[76] Sobre esses versos ver W. Hendriksen, I and II Tessalonians, no

Comentrio do Novo Testamento (Grand Rapids: Baker, 1955); Leon


Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, in the New
International Commentary on the New Testament Series (Grand Rapids:
Eerdmans, 1959).
[77] Missiology, no Evangelical Dictionary of Theology, editado por Walter
Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 726. Ver tambm William Dyrness, Let
the Earth Rejoice: A Biblical Theology of Holistic Mission (Westchester, IL:
Crossway Books, 1983); Francis M. Dubose, God who Sends: a Fresh
Quest for Biblical Mission (Nashville: Broadman Press, 1983); e J. H. Boer,
Missions: Heralds of Capitalism ou Christ? (Ibadan, Nigeria: Day Star Press,
1984).
[78] The American Holistic Medical Association foi fundada em Maio de
1978.
[79] Holistic Medicine, Encyclopedia Americana, vol. 14 (Danbury, CT:

Grolier, 1983), 294.


[80] Ibid.
[81] New York: Norton, 1979, 44.
[82] Ibid., 139.
[83] Ibid., 133.

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[84] Entre a literatura volumosa sobre a medicina holstica, os seguintes

estudos podem ser observados: David Allen, Whole Person Medicine


(Downers Grove: InterVarsity Press, 1980); Ed Gaedwag, Inner Balance:
The Power of Holistic Healing (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1979);
Jack La Patra, Healing: The Coming Revolution in Holistic Medicine (New
York: McGraw, 1978); Morton Walker, Total Health: The Holistic Alternative
to Traditional Medicine (New York: Everest House, 1979).
[85] Ver Organismic Theory na obra de Calvin S. Hall e Gadner Lindzey,

Theories of Personality, (New York: John Wiley, 1970), 298-337. Observe a


bibliografia no final do captulo.
[86] Ibid., 330
[87] Karl Menninger The Vital Balance (New York: Viking Press, 1963), 335.
[88] Mental Health Through Christian Community (Nashville: Abingdon,

1965), 20.
[89] What God Hath Joined: The Psychospiritual Unity of Personality, The

Bulletin: Christian Association for Psychological Studies 5, no. 2 (1979): 11.

[90] Sobre a pessoa total, veja tambm Salvatore R. Maddi, Personality

Theories (Homewood, IL: Dorsey Press, 1980).

Captulo 12 do excelente livro Criados Imagem de Deus, da Cultura


Crist.

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