Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
VITRIA
2013
Comisso Examinadora:
__________________________________________________
Dr. Sergio Alberto Feldman
Universidade Federal do Esprito Santo
Orientador
________________________________________________
Dr. Gilvan Ventura da Silva
Universidade Federal do Esprito Santo
_________________________________________________
Dr. Julio Cesar Bentivoglio
Universidade Federal do Esprito Santo
_________________________________________________
Dr. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Souza, Juliane Albani de, 1980A sexualidade e o controle do corpo no Scivias e no causae
S729s
et curae de Hildegarda de Bingen (Sculo XII) / Juliane Albani de
Souza. 2013.
164 f. : il.
Orientador: Sergio Alberto Feldman.
Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal
do Esprito Santo, Centro de Cincias Humanas e Naturais.
1. Hildegarda, Santa, 1098-1179. 2. Sexo. 3. Idade Mdia. 4.
Corpo humano - Aspectos morais e ticos. 5. Sacro Imprio
Romano-Germnico. I. Feldman, Srgio Alberto. II. Universidade
Federal do Esprito Santo. Centro de Cincias Humanas e
Naturais. III. Ttulo.
CDU: 93/99
AGRADECIMENTOS
Este trabalho no seria possvel sem a inestimvel ajuda de inmeras pessoas que
contriburam das mais diversas formas com ele. Em primeiro lugar aos meus pais que
sempre me incentivaram o prazer pelo conhecimento e em especial a minha me por ter
possibilitado, com seu trabalho cotidiano, que eu pudesse me dedicar exclusivamente
pesquisa e ao estudo. Tambm agradeo a minha cunhada, Marcela Borsodi, por ter
ouvido muitas de minhas reflexes a respeito de Hildegarda de Bingen. Devo agradecer
ainda a minha irm por ter, durante a minha graduao, compartilhado comigo sua
opinio a respeito de minha pesquisa e me ajudado compreender um pouco melhor a
monja beneditina.
Sou muito grata tambm a meu orientador, ao Professor Doutor Sergio Alberto
Feldman, por suas atentas leituras de meus textos, seus emprstimos inestimveis, sua
dedicao e ateno generosas ao meu trabalho. Um verdadeiro orientador.
No poderia esquecer da preciosa contribuio da Professora Doutora Azucena
Adelina Fraboschi, pesquisadora argentina que tem um belo e til site na internet sobre
Hildegarda de Bingen e que me ofereceu um de seus textos antes mesmo de ser
publicado. Agradeo Professora Doutora Carmen Lcia Palazzo pelo envio de dois
textos sobre Hildegarda.
Devo agradecer aos amigos Rafael Hygino Meggiolaro e Jlia Freire que me
ajudaram em inmeros aspectos, alm de me incentivarem a continuar a pesquisa.
Agradeo tambm ao amigo Lus Eduardo Formentini, que me ajudou a traduzir textos
e sempre me incentivou a prosseguir em meus estudos. Outra amiga generosa e
atenciosa que merece agradecimentos Ludmila Portela, colega de graduao, que
contribuiu ao me ajudar com seu apoio durante um momento difcil.
Agradeo igualmente Maria da Glria Lima Rabelo por ter me oferecido sua
dissertao de mestrado, O saber feminino: os apaixonantes labirintos do sculo XII,
na qual ela discorre sobre o tema do conhecimento e saber feminino na Idade Mdia, em
especial sobre Heloisa e Hildegarda de Bingen.
Agradeo a todos os professores do curso de Histria da Ufes que contriburam
para a minha formao acadmica, em especial aqueles do curso mestrado em Histria
RESUMO
Durante o sculo XII, no Imprio Germnico surge uma religiosa beneditina,
Hildegarda de Bingen (1098-1179) que travar um confronto atravs de suas obras
escritas visando a situao scio-poltica e espirituais do Imprio. Uma luta para
reformar a situao do laicato e do clero do Imprio Germnico que persiste e que
ameaa manchar as estruturas da Ecclesia, da Igreja de Roma. Hildegarda se coloca
dentro de uma perspectiva reformista gregoriana, embora viva no sculo posterior ao
incio deste movimento. Contudo, persistem os problemas que afetam a Igreja na
Alemanha: a simonia, o nicolaismo ou o casamento dos padres, entre outros problemas
que incomodavam Hildegarda e outros reformistas. Nossa pesquisa versar sobre um
recorte destas questes reformistas, as que dizem respeito sexualidade sob a
perspectiva hildegardiana, no Scivias e no Causae et curae. A sexualidade sob o ponto
de vista desta monja do sculo XII contrape em seus textos contradies e
divergncias. Nosso objetivo compreender a perspectiva de Hildegarda e apresenta-la
ao pblico leitor. Ela conciliava duas concepes, uma concepo naturalista e que
aceitava a sexualidade como um fato natural e outra concepo mais conservadora, que
via na sexualidade uma mera via para a reproduo e a criao dos filhos, ambas,
contudo, centravam-se na tese agostiniana da finalidade reprodutiva da sexualidade
conjugal. Quanto diviso clero e laicos, ela acentuada e Hildegarda estabelece uma
hierarquia que coloca os primeiros no topo, devido a sua distncia dos fluxos corporais,
o sangue e o smen, que nada mais do que sangue transformado devido ao calor
provocado pelo desejo. Os laicos, legitimados enquanto casados, ficam na base daqueles
que esto aptos salvao, mas o seu mrito menor e recebero menos no fim dos
tempos. O mximo mrito dos virgens e continentes, ou seja, dos monges, seguidos
dos sacerdotes celibatrios, contanto que obedeam aos preceitos e mantenham-se em
sua ordem.
ABSTRACT
During the twelfth century, from the German empire, comes a Benedictine nun,
Hildegard of Bingen (1098-1179) who would face a confrontation to change the socialpolitical situation of the empire through her writings. It would be a fight to reform the
German Empires laity and clergy which threatened to stain the structures of the Roman
Churchs Ecclesia. Hildegard puts herself in a Gregorian reformist perspective; although
she lived a century after this movement has first started. Nevertheless, some problems
would persist and affect the Church in Germany: the simony, and the nicolaism, the
marriage of the priests, among other problems that disturbed Hildegard and other
reformists. This research will deliberate on a small part of these reformists issues, on
those regarding the sexuality through Hildegards perspective, in Scivias, and in Causae
et curae. The point of view of a nun from the twelfth century about the sexuality shows
contradictions and diversions in one of her texts. This researchs goal is to comprehend
Hildegards perspective and show it to the readers. She conciliated two conceptions.
One naturalistic which accepted the sexuality as a natural fact, and one more
conservative, which saw in sexuality a mere tool for reproduction and raising the
children. However, both conceptions were regarded with the Augustinian theses about
the reproductive finality of conjugal sexuality. The gap between clergy and laymen is
wide and Hildegard establishes a hierarchy which puts the clergy on top, for they
distance themselves from the body fluids, the blood and the semen, the latter being
nothing more than blood turned into semen due to the heat aggravated by carnal desires.
The laymen, legitimated when married, are on the bottom of those who are able to be
saved, but their merit is minimum and they will receive less on the end of time. The
maximum merit is for the virgins and chastens, in other words, for the monks, followed
by the celibatarian clergymen, provided that they obeyed the precepts and stayed in their
orders.
9
SUMRIO
Introduo ....................................................................................................................... 10
1. Hildegarda de Bingen (1098-1179): entre sombras e luzes de uma vida ................... 34
Hildegarda de Bingen: visionria, mstica ou profetisa? ...................................... 58
Natureza das fontes ............................................................................................... 63
Scivias ................................................................................................................... 63
Causae et curae ..................................................................................................... 66
2. Um panorama do sculo XII: macrocosmo de uma vida............................................ 74
A Reforma Gregoriana .......................................................................................... 74
A Reforma Gregoriana: a Igreja e o Imprio ........................................................ 80
Os Movimentos Religiosos nos Sculos XI e XII ................................................. 89
Heresias Medievais ............................................................................................... 93
3. O controle da sexualidade e do corpo em Hildegarda de Bingen ............................. 103
Consideraes Finais .................................................................................................... 143
Referncias Documentais: ............................................................................................ 149
Referncias Bibliogrficas:........................................................................................... 149
10
Introduo
No dia 1 de setembro de 2010, na cidade do Vaticano, o papa de origem alem,
Bento XVI, apresentou uma catequese aos peregrinos do mundo inteiro sob o ttulo
Santa Hildegarda de Bingen, poetisa e mstica,1 na qual destacou o papel fundamental
desta monja alem na sustentao do iderio reformista da Igreja Catlica medieval.
Segundo o papa, Hildegarda soube discernir os sinais do tempo e demonstrou o seu
amor a Cristo e Igreja, que sofria naquela poca, ferida pelos pecados dos sacerdotes
e leigos. Bento XVI afirma a atualidade da monja alem fazendo uma possvel aluso
atual situao crtica pela qual a Igreja atravessa com os questionamentos da sociedade
sobre a imposio do celibato aos sacerdotes da Igreja Catlica e s prticas de pedofilia
por membros do clero; sobre os questionamentos relativos sexualidade clerical,
portanto.
Hildegarda de Bingen (1098-1179), cuja atualidade Bento XVI afirma em seu
pronunciamento, defendeu em uma de suas obras, o Scivias 2 (1141-1151), o programa
de Reforma Gregoriana 3 ou da Reforma Eclesistica. 4
o tema da Reforma Gregoriana que se pretende analisar nesta pesquisa. Para
alcanar esse objetivo ser usado como fonte, principalmente, a obra de Hildegarda de
Bingen, o Scivias (1141-1151). Pretende-se responder a alguns questionamentos
fundamentais. Quais so as prticas reformistas que podem ser observadas nos escritos
da monja renana e em que quadro conceitual pode-se inscrever o programa divulgado
por ela? Qual a lgica que se discerne na argumentao e quais so os mveis da ao
reformista? Ser analisada nos escritos de Hildegarda de Bingen a argumentao da
autora vinculada com a concepo medieval, especialmente com a perspectiva do grupo
social clerical e monstico reformista, mas, sobretudo, a partir de uma perspectiva de
um testemunho da poca, a prpria Hildegarda. No reino germnico assim como no
1
11
O pensamento de
Hildegarda de Bingen ser analisado quanto as questes que foram objeto de debate
pelos reformadores: o celibato clerical, o casamento, o sexo conjugal, a interferncia
leiga nos assuntos eclesisticos. O enfoque ser principalmente no domnio teolgico e
jurdico,
Hildegarda adquiriu autoridade para pregar e falar em pblico devido aos seus dons
profticos porque se entendeu que ela era um mero receptculo do Esprito Santo.
Foi isso que Hildegarda defendeu em suas obras, especialmente no Scivias
Cf. KERBY-FULTON, Kathryn. Prophet and Reformer: Smoke in the Vineyard. In: NEWMAN,
Barbara (Org.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and her world. Berkeley: University of
California Press, 1998, p.70.
6
H um vnculo profundo entre teologia e direito na poca medieval uma vez que os canonistas buscavam
em telogos (especialmente nos Padres da Igreja) os argumentos morais em que baseavam suas leis.
Criavam sistemas tericos com base no pensamento teolgico para o estabelecimento de normas sexuais.
BRUNDAGE, 2000, p. 18.
7
Hildegarda de Bingen deprecia aqui seu prprio gnero com o objetivo de definir sua prpria poca e os
sacerdotes de atributos efeminados (com uma definio diferente da atual e isenta de concepes de
sexualidade), ou seja, eles no cumprem com suas obrigaes masculinas, viris, o que significa que no
realizam o seu dever ou o realizam de forma negligente, o qual era advertir e exortar ao povo fiel e laico
sobre os seus deveres para o cumprimento da salvao, a grande preocupao do Scivias e de outras obras
de Hildegarda. Interessante notar que ela se definia como pobre figura feminina, se depreciando ao
mximo para se fazer passar como o mais adequado instrumento de recepo da mensagem da palavra de
Deus.
8
NEWMAN, Barbara J. In: HILDEGARDA DE BIGEN. Scivias. New York: Paulist Press, 1990, p. 12.
9
Cf. HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias. Madri: Trotta, 1999; HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias.
New York: Paulist Press, 1990.
12
plenamente de acordo com a ortodoxia e que estavam de acordo com o programa papal
de Reforma Gregoriana ou da Reforma Eclesistica.
Em seu papel de pregadora, em quatro ocasies que viajou pelo reino germnico,
Hildegarda de Bingen escreveu e pregou a todos os segmentos da sociedade crist:
10
13
Exerceu uma
15
16
(que proibia o
17
10
MEWS, Constant. Hildegard, visions and religious reform. In: RAINER BERNDT, Herausgegeben
von. Im Angesicht Gottes suche der Mensch Selbst: Hildegard von Bingen (1098-1179). Berlim:
Akademie Verlag, 2001, p. 341.
11
NEWMAN, Barbara J. Introduction. In: HILDEGARDA DE BIGEN, 1990, p. 9.
12
Em um sentido pejorativo significa uma poca feminina, no qual predominam as caractersticas
femininas, no viris. Este um argumento para justificar a atuao de Hildegarda de Bingen, uma mulher,
na sociedade de seu tempo, contanto que fosse um mero receptculo da vontade divina, um canal para a
atuao do Esprito Santo.
13
BYNUN, Caroline Walker. Preface. In: HILDEGARDA DE BIGEN, 1990, p. 2.
14
LE GOFF, Jacques. Uma longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008, p. 127, p.
130-131.
15
Cf. BRUNDAGE, 2000; Cf. DUBY, Georges. O cavaleiro, a mulher e o padre. Lisboa: Dom
Quixote, 1988.
16
A definio de exogamia no quantificvel; ela varia em relao com outro conceito, endogamia.
17
Cf. BRUNDAGE, 2000.
13
eclesistico;
18
(libertas ecclesiae).
Praticamente todos estes temas esto bem estabelecidos no Scivias, o primeiro
livro de Hildegarda de Bingen.
Um dos maiores objetivos da Reforma Gregoriana era o estabelecimento da
libertas ecclesiae, ou seja, o trmino da ingerncia laica nas estruturas da Igreja com a
consequente delimitao entre os domnios temporal e eclesistico. Acreditava-se que
somente com o estabelecimento da libertas, a Igreja teria autonomia para reger a
Cristandade e encaminh-la para seu fim ltimo (escatolgico), a salvao ou o Reino
de Deus. Se os clrigos levassem uma vida distinta da secular, menos carnal e mais
espiritual, a Igreja recuperaria a sua legitimidade diante da populao leiga (no
clrigos) e mais facilmente poderia se livrar da interferncia laica (da nobreza, entendase) na administrao de seus assuntos, sejam eles exclusivamente religiosos fossem eles
ligados s questes administrativas (como, por exemplo, o controle sobre as igrejas
privadas e sobre territrios). 19
Advm da o empreendimento de purificao das estruturas laicas e
eclesisticas da Igreja. Todo corpo da Igreja teria que ser enquadrado em um modelo de
comportamento e moralidade, segundo o seu estatuto hierrquico na sociedade crist:
eclesisticos ou clero secular (sacerdotes, bispos e demais membros da hierarquia),
religiosos ou clero regular
20
18
No incio da Idade Mdia, pelo menos desde o sculo V, a lei cannica da Igreja ocidental proibia o
casamento dos membros do clero. Contudo, o clero casava e a prtica era largamente aceita at que a
campanha pelo celibato clerical no sculo XI mudasse a concepo de pensamento e produzisse uma
distino maior entre a posio da mulher casada e da concubina. BROOKE, Christopher. O Casamento
na Idade Mdia. Lisboa: Europa-Amrica, s/d. p. 65-66. Na Igreja do Oriente a situao era diferente.
Aceitava-se e continuou a aceitar-se o casamento de sacerdotes.
19
BYNUM, Caroline Walker. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages.
Berkeley - Los Angeles: University of California Press, 1982, p. 10-11.
20
A expresso clero regular advm do fato de que esta instituio seja regulada por uma regra, como a
regra de So Bento, por exemplo, no caso de Hildegarda de Bingen.
21
VAUCHEZ, 1995, p. 47-48.
14
22
De qualquer forma,
25
26
27
e, antes
22
VAUCHEZ, 1995, p. 50-51; Cf. Hildegarda de Bingen apregoa o amor conjugal, e as relaes sexuais
no casamento, com o objetivo de concepo e amor aos filhos: Scivias, 1999, p. 36-37 (1 parte, 2 viso,
20).
23
VAUCHEZ, 1995, p. 57. Cf. NEWMAN, 1990, p. 12.
24
PAUL, Jacques. La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII). 2/ El despertar evanglico y las
mentalidades religiosas. Barcelona: Labor, 1988, p. 309-310.
25
BROOK, s/d, p. 70.
26
BRUNDAGE, 2000, p. 568-569.
15
27
[] despus de que Adn y Eva fueron expulsados del jardn de las delicias, conocieron su
desobediencia percibieron la dulzura del pecado cuando supieron que podan pecar , transformaron
la justicia de esta obra procreadora que Yo institu en placer ignominioso; y aunque deban saber que la
agitacin de sus venas no eran para la dulzura del pecado, sino por amor de los hijos, la entregaron a la
lujuria, bajo el hechizo del Demonio: al perder la inocencia de la procreacin, la condenaron a la culpa.
SCIVIAS, 1999, p. 34. (1 parte, 2 viso, 15).
28
Outro bem que dimana do matrimnio que a incontinncia carnal ou juvenil, mesmo viciada,
reduzida honestidade de propagar a prole; de modo que de um mal, como a libido, tira um bem a unio
conjugal. AUGUSTINUS HIPPONENSIS. Dos bens do matrimnio A santa virgindade Dos
bens da viuvez: cartas a Proba e a Juliana. So Paulo: Paulus, 2000, p. 32.
29
BRUNDAGE, 2000, p. 569.
30
BRUNDAGE, 2000, p. 569.
31
BRUNDAGE, 2000, p. 569-570.
16
e terminando pelos ltimos, segue uma ordem que vai do estabelecimento do casamento
no Gnesis at o estabelecimento do sacerdcio no Levtico, ou do celibato sacerdotal
em um perodo bem mais adiante na histria com o estabelecimento do cristianismo
que, para muitos medievais se inicia com Cristo, exemplo de celibatrio perfeito.
Hildegarda no menospreza completamente o Antigo Testamento e os judeus do
perodo anterior Cristo, contudo estabelece uma relao hierrquica que no nica
em seu livro Scivias. Os judeus so sempre o estgio primeiro e imperfeito, como tudo
que vem primeiramente, como s pedras iniciais de um edifcio que no so polidas.
Logo, as suas prticas so tambm imperfeitas comparadas s crists.
Hildegarda da mesma forma no despreza o casamento contanto que ele seja
regulado e controlado pelas normas crists que ela escreve na segunda viso, ou seja,
logo no incio do Scivias. Nesta viso, Hildegarda dentre as prticas proibidas pela
Igreja destaca a proibio do casamento entre parentes prximos, sem dizer claramente
sobre os graus proibidos ela deixa implcita esta referncia. Em uma das passagens ela
estabelece uma comparao, usual da Idade Mdia, j que de influncia agostiniana,
entre o casamento judaico que se realiza entre parentes prximos e o casamento cristo,
que deve eliminar este tipo de relao porque incompatvel com o pudor e, alm disto,
um desperdcio j que o casamento deve visar estabelecer novas relaes sociais,
inexistentes antes do casamento. a caridade que deve fomentar e estar no cerne desta
nova relao que o lao conjugal. Ela estabelece uma relao triangular entre Deus e o
par conjugal
32
BASCHET, Jrme. A civilizao feudal: do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo,
2006, p. 479.
17
Aliana Hildegarda, assim como Agostinho de Hipona (354-430), entende que h uma
ampliao das relaes sociais mediante o estabelecimento do batismo, em
contraposio ao grupo judaico que seria bem mais restrito e fechado em si mesmo. No
cristianismo o rito que marca a entrada neste grupo o batismo e no judasmo a
circunciso. Desta forma, pretender-se-ia estabelecer a coeso social dentro de um
grupo mais ampliado mediante a proibio do incesto j que os laos conjugais so
relaes sociais que criam deveres e direitos como o de responder por atos de assassnio
com a vingana ou com o recebimento de uma quantia, o wergeld. Portanto, o
casamento um meio de se criar novas relaes de parentesco e de difundir o amor no
seio do grupo social cristo. Assim entendem Agostinho na Cidade de Deus e
Hildegarda no Scivias.
A religio vista como um meio de se estabelecer coeso social e de se evitar
conflitos sociais, de se estabelecer a paz em uma sociedade que violenta e na qual os
religiosos cristos procuram formas de controlar os excessos. a caridade, ou este amor
diludo nas relaes no consanguneas, o que permite reprimir na sociedade crist a
violncia e as desordens. O sexo no traz s desordem, ele tambm faz e estabelece
relaes sociais, que no so livres, mas reguladas, no somente pela Igreja, mas por
outras instncias e, antes, por elas.
As autoridades civis, a realeza, 33 tambm cooperaram na luta contra o incesto, na
luta contra a endogamia da nobreza porque esta concentraria demasiadamente os
recursos (terras e riquezas) o que poderia debilitar os poderes pblicos e at ameaar a
paz civil. 34
H um paralelo que se estabelece entre o Antigo e o Novo Testamento no Scivias:
O Antigo Testamento perdurou at o Novo, e de sua semente germinaram os
preceitos da lei do Novo Testamento, superiores a quantos houvessem
nascido primeiro naquele; e assim, do menor floresceu o maior: da doutrina
menor dos antigos preceitos nasceu a doutrina maior e mais ampla dos novos.
Porque o Antigo Testamento era s como o primeiro fundamento, sobre o
qual se edificou a sabedoria mais profunda de toda a doutrina revelada na
Encarnao do Filho de Deus; e perdurou desde a antiga lei da circunciso at
o novo preceito do batismo, que est ornamentado com os maiores
mandamentos. 35
Cf. CORBET, Patrick. Autour de Burchard de Worms. Lglise allemande et les interdits de parent
(IXme XIIme sicle). Frankfurt: Vittorio Klosternn, 2001.
34
OTIS-COUR, Leha. Historia de la pareja en la Edad Media. Placer y amor. Madri: Siglo XXI de
Espaa, 2000, p. 47.
35
HILDEGARDA DE BINGEN, Scivias, 1999, III, 6, 9, p. 352.
18
comparao entre o judasmo antigo e suas prticas, tais como a poligamia atestada no
Velho Testamento, e o cristianismo, que probe esta prtica.
Existem respostas mais claras e perceptveis no texto de Hildegarda a respeito da
problemtica e que se centram na separao entre clrigos e leigos, tal como
preconizada pela Reforma Gregoriana. Nossa dissertao centrar-se- sobre a questo
da pureza que se buscava a partir da articulao da Reforma Gregoriana, j que nosso
enfoque ser sobre um material textual, a obra de Hildegarda de Bingen, sobretudo, o
Scivias. O aspecto extratextual ou histrico no ser esquecido, mas articulado com o
textual. Aquele corresponde questo da Reforma Eclesistica ou Gregoriana e a
separao que se pretendeu e se conseguiu impor entre o sagrado e o profano, entre as
estruturas laicas e as da Igreja institucional. 36 O objetivo deste projeto a purificao
das estruturas sociais, mas uma purificao que no homognea, mas particularizada
e se impe de forma a ordenar a sociedade e a manter o estado das ordens hierrquicas
eclesisticas. Os leigos casados sendo o mais baixo grau e os monges e sacerdotes
ocupando o topo porque virgens e continentes.
***
Nossa hiptese que houve a formulao de uma separao entre dois domnios,
um profano e outro sagrado, um impuro e outro que devia ser completamente puro e
livre de tudo que pudesse manch-lo como os fluxos corporais, o sangue e o esperma.
Esta concepo est transcrita no Scivias em especial, mas tambm no Causae et curae.
Existe uma teoria de separao entre os grupos sociais fundamentada na sua
proximidade com a o exerccio da sexualidade. A base so os cristos casados ou aptos
ao casamento e que respeitam as normas da Igreja. Os leigos que seguem as prescries
da Igreja se identificam com este grupo. Em seguida os religiosos, sacerdotes e monges
e, ficam no topo da hierarquia por sua pureza, por seu afastamento do exerccio da
prtica sexual e por seu distanciamento do sangue e do esperma que maculam. com
base nestas premissas que se estabelece uma pirmide que divide os homens medievais
em dois grupos aptos salvao e cria como diria Eliade
37
territrios ou pontos de
36
19
aceitvel para um modo de vida profano que seja regulado pelo sagrado, pois esta
separao relativa. O que no aceitvel est fora do plano de vida estabelecido pela
ortodoxia da Igreja, que se constitui com o tempo, o que denominado como o nada 38
na terminologia crist de Hildegarda ou o caos na nomenclatura de Mircea Eliade. 39
Hildegarda articula a sexualidade e o casamento e os insere dentro da
perspectiva da salvao desde que se aceitem determinadas normas. A sexualidade
aceitvel aquela exercida no interior do casamento com finalidade reprodutiva e
cuidado com a prole. Por sua vez, para separar definitivamente clrigos e leigos, estes
so afastados das atividades prprias dos leigos, especialmente da sexualidade e
Hildegarda constri no Scivias e no Causae et curae 40 tipologias ou personagens que se
adequam mais a um ou a outro comportamento, ou seja, que servem para serem
sacerdotes ou laicos casados.
Hildegarda articula um conjunto de pensamentos, que se coadunam com o
projeto reformista gregoriano, que buscam o ordenamento e a purificao da Igreja e de
suas estruturas e a separao entre o que profano e o que prprio do laico,
estabelecendo uma hierarquia entre estes, ao criar e delimitar suas funes na sociedade.
Foi durante o processo da Reforma Gregoriana que se efetivou a separao entre o clero
e os leigos
41
42
e Hildegarda
retoma o tema gregoriano porque ele ainda fazia sentido na sociedade germnica de seu
tempo.
38
Cf. HILDEGARDA DE BINGEN. Libro de las obras divinas. Barcelona: Herder, 2009.
Cf. ELIADE, 1992.
40
No Causae et curae existe uma tipologia de oito tipos humanos, quatro masculinos e quatro femininos,
que possuem caractersticas que os propendem mais ou menos a determinados comportamentos e, como
pretendemos demonstrar, cada tipo humano est mais propenso a determinado papel social, segundo a
perspectiva hildegardiana.
41
A distino entre clrigos e leigos na Idade Mdia dinmica e exclui, geralmente, as mulheres,
embora isto no seja claro em Hildegarda porque ela no usa esta terminologia classificatria, mas
parece-nos claro que ela separa trs grupos e junta dois destes em um: monges e/ou monjas e sacerdotes e
simples leigos. Durante a Idade Mdia faz parte do clero os sacerdotes e est excluda desta categoria os
monges, embora estes no sejam simples leigos como os demais. Contudo, desde os primeiros sculos
medievais o celibato comea a impor-se como regra aos bispos e aos padres e o modelo monstico de
pureza (e virgindade) comea a difundir-se na sociedade. Esta semelhana comportamental aplicada
identificar os sacerdotes aos monges e os inserir em uma definio de sagrado que ser cobrada da
instituio clerical. Isto leva a uma identificao entre os dois grupos e os separa, com a Reforma
Gregoriana, do grupo dos simples leigos, aqueles que esto aptos sexualidade conjugal, que
fortemente normatizada e controlada. SCHMITT, Jean-Claude. Clrigos e leigos. In: LE GOFF, Jacques;
SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol. I. Bauru, SP: EDUSC; So
Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 237-250.
42
BRUNDAGE, 2000, p. 280.
39
20
43
(os
21
45
22
48
23
o que eles teriam que aceitar. Implica to somente recuperar seus conceitos, suas
distines e as cadeias de raciocnio que seguiam em suas tentativas de dar sentido ao
seu mundo. Todavia, explicar um conceito no se resume a encontrar um termo em
nossa lngua que o expresse. Um caso paradigmtico pode ser o de esclarecer o sentido
de um conceito cuja traduo em nossa lngua possa mais obscurecer do que explicar,
como o caso do conceito de virtu, cujo termo traduzido, virtude, no expressa toda a
carga semntica daquele. Compreender o conceito de virtu a partir da sua equiparao
com a sua contraparte moderna, o conceito de virtude, um equvoco. Embora a
traduo seja inevitvel o seu carter indeterminado impede que este seja um princpio
suficiente de compreenso. Qualquer termo ou conceito deve, portanto, ser analisado
segundo a perspectiva da rede de crenas da qual faz parte. 51
Aps estabelecer quais so as crenas em questo de um determinado texto ou de
um corpus textual devemos ir alm do que os testemunhos do passado nos dizem. Isto
se no pretendermos meramente identificar quais so as crenas, se almejarmos analislas e explicar o porqu das crenas. Ento, neste caso, podemos usar as teorias e
conceitos disponveis, convenientes e congruentes com nossa opo de recorte. Todavia,
Skinner acredita que a principal tarefa do historiador das ideias a de identificar e
descrever as crenas que estuda e que ao usar nossos prprios conceitos corremos um
srio risco de anacronismo. Nossa tarefa servimo-nos das expresses dos escritores do
passado para identificar as suas crenas. 52
Skinner considera necessrio um mnimo de semelhana entre nossa forma de
raciocinar e a dos escritores que estudamos para que seja possvel compreend-los.
Certa racionalidade comum deve ser pressuposta. Textos que no tenham consistncia e
coerncia, onde o autor pode negar e afirmar a mesma proposio, discursos marcados
pela contradio no podem ser entendidos. Crenas contraditrias devem ser assumidas
como tendo sido ou mal-traduzidas ou mal-entendidas (princpio metodolgico). Porm,
nada impede que, posteriormente, verifique-se a sua incongruncia.53 Outra
possibilidade terica a suposio de que o pensamento de um escritor tenha se
modificado.54 Alm disso, Skinner aceita o princpio metodolgico historicista de
investimento na noo de no-familiar dos conceitos do passado e, consequentemente,
51
24
56
57
59
se deve enfatizar a fora das palavras em detrimento de seu significado lexical ele na
55
JASMIN, Marcelo Gantus. Histria dos conceitos e teoria poltica social: referncias preliminares,
Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 20, n. 57, p. 29, 2005. Disponvel em:
<http://www.scielo.br>. Acesso em: jun 2011.
56
SKINNER, 2007, p. 153.
57
JASMIN, 2005, p. 28.
58
SKINNER, 2007, p. 154-155; p. 157-158.
59
RSEN, Jrn. Reconstruo do passado. Teoria da Histria II: os princpios da pesquisa histrica.
Braslia: UNB, 2007, p. 141-144.
25
verdade quer dizer que o significado pode estar sendo escondido por um cdigo que
modifica o significado habitual.
A crtica hermenutica, seja como praticada por Skinner, seja a de seus
predecessores, seleciona nas fontes os fatos que so compreensveis intencionalmente
em relao com outros fatos, sincrnica ou diacronicamente estabelecidos. Trata-se de
compreender sistemas de orientao de aes, de significados que sustentam
culturalmente as intenes ou, em outras palavras tomando a frmula de Max Weber
de ideias que direcionam os interesses. A crtica hermenutica das fontes extrai
destas informaes sobre fatos (atos de fala) que remetem ao significado que est
conectado com outros atos de fala, como por exemplo, aes motivadas e realizadas
em funo da expectativa da reao de outros. Uma abordagem hermenutica se centra
na elucidao das subjetividades que explicam as intenes e motivaes da ao
social.
60
ser
interpretada
hermeneuticamente
quando
se
pretende
compreender
61
63
26
relaes prximas, todavia. Existe uma relao circular entre histria dos conceitos e a
histria social. Se por um lado uma sociedade no pode ser concebida sem conceitos
comuns que orientam a ao poltica, por outro, os conceitos fundamentam-se em
sistemas poltico-sociais.
64
68
Alm disso, a Idade Mdia possui um modo diferente de encarar a sexualidade, que
longe est de ser homogneo e cuja singularidade deve ser compreendida a partir de um
27
70
71
especialmente o
28
formao dos saberes que a ela se referem, os sistemas de poder que regulam sua prtica
e as formas pelas quais os indivduos podem e devem se reconhecer como sujeitos dessa
sexualidade. 73 Pretendo me concentrar nos dois primeiros eixos uma vez que o tipo de
vestgio que constitui meu corpus documental 74 no permite discutir o terceiro.
Assim como no possvel com as fontes disponveis discutir a problemtica da
relao subjetiva dos sujeitos com sua prpria sexualidade. Tampouco estas so
adequadas para verificar quais eram as prticas efetivas dos sujeitos na Idade Mdia j
que se limitam a descrever o que a autora considera como norma.
75
A pesquisa fica
dessa forma limitada. Por esse motivo nosso recorte temtico se restringe pesquisa
acerca das formas de pensamento e s concepes de mundo relacionadas
sexualidade.76 Nosso propsito no reconstruir e analisar as prticas e condutas
sexuais. Pretendemos analisar as ideias (cientficas, filosficas ou religiosas) mediante
as quais foram justificadas e legitimadas algumas prticas sexuais e deslegitimadas
outras prticas.
Para a compreenso da concepo da sexualidade medieval como articulada
no corpus textual selecionado, combinaremos os pressupostos tericos acima expostos
com uma anlise lexicogrfica
77
29
78
entre estas um mesmo tipo de relao e da advm desnecessria unio entre parentes
constituir um excesso, j que acrescenta mais caridade onde esta j existe. Da advm a
luxria nas relaes matrimoniais entre parentes prximos. O risco a produo de uma
redundncia, excesso que temido pelos homens da Igreja. 79
Os conceitos de amor e de caritas (caridade) no tm na Idade Mdia o mesmo
significado do que atualmente. Havia uma distino entre os dois termos. O primeiro
significava uma paixo violenta, condenvel e o segundo, o amor cristo que se
preocupa pelo prximo, uma espcie de amor suave e no intenso como o amor
paixo que era corrente nas cortes, o amor denominado corts. Este amor era uma
prtica social aristocrtica porque quanto aos campesinos desconhece-se praticamente
tudo, exceto pelo que descrevem dele os clrigos ou os aristocratas e este um filtro
suspeito pela viso pejorativa que se observa neste tipo de escrita. Alm disto, em sua
maioria esta uma escrita fundamentalmente masculina. Poucas mulheres escreveram.
80
POLY, Jean-Pierre. Lamour et la cit de Dieu. Utopie et rapport de sexes au Moyen ge .In : Clio.
Histoire, femme et societs. Disponvel em: <http://clio.revues.org/1735>. Acesso em: 11 nov. 2011.
79
POLY, Jean-Pierre. Lamour et la cit de Dieu. Utopie et rapport de sexes au Moyen ge .In : Clio.
Histoire, femme et societs. Disponvel em: <http://clio.revues.org/1735>. Acesso em: 11 nov. 2011.
80
VERDON, Jean. El amor en la Edad Media: la carne, el sexo y el sentimiento. Barcelona: Paids
Ibrica, 2008.
81
DRONKE, Peter.
30
A consanguinidade vai pouco a pouco se diluindo segundo os graus de
parentesco, at extinguir-se ao chegar ao ltimo grau, e o parentesco deixa de
existir e, graas ao vnculo do matrimnio, a lei volta a renov-lo e, de certo
modo, no deixa que escape. A consanguinidade est submetida at o sexto
grau de parentesco, como a criao do mundo e as geraes humanas
culminam em seis idades, da mesma forma o parentesco familiar tem como
82
limite seis graus.
Haec consanguinitas dum se paulatim propaginum ordinibus dirimens usque ad ultimum gradum
subtraxerit, et propinquitas esse desierit, eam rursus lex matrimonii vinculo repetit, et quodan modo
revocat fugientem. Ideo autem usque ad sextum generis gradum consanguinitas constituta est, ut sicut sex
aetatibus mundi generatio et hominis status finitur, ita propinquitas generis tot gradibus terminaretur.
ISIDORO DE SEVILHA. Etimologias I. (Libros I-X). Edio Bilngue. Madri: BAC, 1982, p. 794-795.
(traduo nossa a partir da traduo espanhola de Jose Oroz Reta e Manuel-A. Marcos Casquero.).
83
KARRAS, Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe: doing unto others. New York: Routledge,
2005, p. 1.
84
Fabliaux, plural de fabliau, so contos em verso nos quais, em tom trivial, so narradas uma ou
diversas aventuras jocosas ou exemplares, uma e outra ou uma ou outra. So textos que foram extrados
da tradio oral e colocados por escrito entre fins do sculo XI e meados do sculo XIV. MACEDO, Jos
Rivair. O real e o imaginrio nos faiblaux medievais. Revista Tempo (UFF), v. 9, n. 17, p. 9-32, 2004,
p. 2. Cf. MACEDO, Jos Rivair. Imaginrio carnavalesco, riso e utopia nos fabliaux medievais. Revista
31
86
necessria
87
existente
entre
os
sexos.
Relaes
homossexuais
eram
em:
(Dir.).
32
BARDIN, Laurence. Anlise de contedo. 3. ed. Lisboa: Edies 70, 2004, p. 33.
BARDIN, 2004, p. 30.
33
34
91
famlia de Hildegarda, mas tem-se a certeza de sua origem nobre, germnica, e que era a
dcima e ltima filha desta famlia. 92
Este perodo coincidiu com o reinado do imperador Henrique IV. Todos os
governos do Imprio Germnico que se sucederam ao de Henrique foram, segundo a
historiografia, ao contrrio do que Hildegarda relata, um perodo de recuperao
econmica e social em comparao ao perodo de dissoluo do Imprio carolngio. Os
ataques
externos
cessaram
gradualmente
produo
agrcola
aumentou
35
Hildegarda tinha nove irmos, embora no seja mencionado nenhum em sua Vita,
no texto que mistura hagiografia com trechos autobiogrficos. Os nomes de alguns deles
so citados por Ral Rosas Von Ritterstein:
96
98
traos de sua infncia referentes s suas capacidades msticas ou visionrias, mas nada
diz sobre sua famlia. Desde esta fase de sua vida, Hildegarda teve experincias que, de
alguma forma, prefiguravam a sua eleio divina para ser uma profetisa,
99
isto o que
se pretende ao que parece estabelecer em sua Vita, pelo predomnio de sua vida adulta e
de suas capacidades e aes visionrias. Alm de sua dbil constituio fsica, sua
fragilidade, Hildegarda tinha, segundo o que dizia, vises e algumas premonies desde
sua tenra infncia. Hildegarda via o que as pessoas comuns que viviam ao seu redor no
podiam ver. Desde os trs ou cinco anos, a idade varia conforme a fonte, a monja v e
sente os mistrios das vises admirveis. Porm, permaneceu longo tempo calada, at a
maturidade, idade da fortaleza, at os quarenta e dois anos e sete meses,
100
devido
ao medo que sentia e diante da inquietao e incompreenso das pessoas que conviviam
com ela nos seus primeiros anos. Ela j teria impressionado os seus familiares com suas
capacidades. 101 Sabemos tambm que, segundo as fontes:
To logo pde expressar-se em uma linguagem, seja com sinais seja com
palavras, fez saber aos que estavam em seu entorno que via formas de vises
secretas situadas alm da percepo comum dos demais e, portanto, vistas de
um modo um tanto inslito. 102
grupo e a pequena nobreza. Existem divergncias historiogrficas quanto origem de Hildegarda, se seria
ela da pequena nobreza, da ministerialidade ou da alta nobreza. Na Vita afirma-se uma alta linhagem com
altos recursos econmicos, mas nada impede que sua famlia fosse bastante rica e pertencesse a
ministerialidade, e mesmo que fosse da alta nobreza ou da pequena e fossem ministeriais. Isto
compatvel de acordo com a bibliografia. LE GOFF, Jacques. La baja Edad Media. Madri: Siglo
Veintiuno, 1971.
96
RITTERSTEIN, Ral Rosas Von. BINGEN IST EIN FESTE BURG. Jutta von Sponheim y las
condiciones
previas
a
la
obra
de
Hildegarde
von
bingen.
Disponvel
em:
<HTTP://www.hildegardadebingen.com.ar/Rosas#_ftn1>. Acesso em: 20 mai 2007.
97
GOUGUENHEIM, Sylvan. La sibylle du Rhin.p. 19.
98
Em sua Vita, escrita por Theodorich Von Ecchernach, mas com relatos da prpria Hildegarda de
Bingen. Cf. CIRLOT, Victoria (Ed.). Vida y visiones de Hildegarda de Bingen. Edio espanhola:
Madri: Ediciones Siruela, 2001.
99
Hildegarda foi denominada j em seu tempo, mas somente a partir da segunda metade do sculo XII,
como profetisa do Reno ou como profetisa teutnica.
100
HILDEGARDA DE BINGEN, 1999.
101
PERNOULD, Rgine. Hildegarda de Bingen: a conscincia inspirada do sculo XII. Rio de Janeiro:
Rocco, 1996, p. 13.
102
CIRLOT, Victoria (Ed.). Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madri: Siruela, 2001, p. 38.
36
103
104
algumas fontes. Outros relatos dizem que ela teria entrado na vida religiosa mais cedo,
entregue como oblata desde quando tinha oito anos. Quando ela teria sido iniciada
exatamente uma incgnita, mas sabe-se que Jutta teria sido fundamental para sua
formao intelectual e religiosa. Embora ela afirme sua ignorncia, o que no
corroborado pelas obras hildegardianas. Percebe-se o estudo e os saberes de Hildegarda
em suas obras e nas suas posturas. 105
103
A Regra de So Bento previa a possibilidade dos mosteiros receberam crianas para serem educadas
no mosteiro. Esse costume foi bastante comum durante grande parte da Idade Mdia, mas, a partir da
Reforma Gregoriana e capitaneados por alguns movimentos de reforma monsticos, passa a ser
questionada a sua legitimidade. A concepo de vocao monstica altera-se, principalmente, a partir da
campanha pela reforma dos costumes, com a acentuao dos rigores ascticos de clrigos e monges.
Defende-se que para se aceder vida religiosa necessria vocao e no se pode ter certeza disso antes
da idade razo. Como para o casamento, cuja jurisdio a Igreja procura controlar, h uma idade mnima
exigida. Estava implicada no estabelecimento de uma idade mnima a noo de liberdade, de livre
escolha. Por isso a rejeio ao velho costume de se aceitar crianas como oblatos.
104
Jutta seria uma jovem nobre que teria educado Hildegarda desde os oito anos, ou quatorze ou ainda
quinze, segundo fontes divergentes. No encontrei uma resposta nica, mas incertezas. O certo que ela
teria sido oferecida como oblata aos oito anos e, provavelmente, alm de ser a dcima filha o fato de ser
doente desde a tenra infncia, o que teria contribudo para que a criana fosse ofertada vida de recluso.
Jutta, ao contrrio, segundo a sua hagiografia, teria escolhido por conta prpria entrar para a vida religiosa
contra a vontade de seus familiares. Hildegarda foi ofertada, mas ela aceitou e professou os votos
monsticos, o que era uma exigncia da Regra de so Bento.
105
DEPLOIGE, Jeroen. "Hildegarda de Bingen y su libro Scivias. Ideologa y conocimiento de una
religiosa del siglo XII". Coloquio "Mujeres de la Edad Media: Escritura, Visin, Ciencia". In: Cyber
Humanitatis. Revista de la Facultad de Filosofia y Humanidades Universidad de Chile. N. 10 (1999).
Outono
de
1999.
Disponvel
em:
<http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/index.php/RCH/article/view/9240>. Acesso em: 10 nov. de
2011.
37
107
possua uma grande erudio bblica e que estava a altura dos literatos contemporneos,
tais como Abelardo, Rupert de Deutz e Pedro o Venervel, entre outros.
Deve-se salientar que as hagiografias so construdas segundo topoi literrios e
que seguem modelos que pretendem contribuir para a santificao dos biografados, o
que no foi conseguido com Hildegarda durante a Idade Mdia, apesar de popularmente
ela ser j considerada santa na Alemanha.
Em 2012, entretanto, Hildegarda foi canonizada por Bento XVI e antes disto, o
papa j usou a monja como modelo a ser seguido, por seu engajamento na reforma
contempornea da Igreja de Roma devido talvez ao embate que esta trava contra as
crticas relativas ao celibato clerical e este engajamento da monja e seus textos se
adequam a atual campanha da Igreja romana contra os padres pedfilos. No que
Hildegarda tenha escrito contra a pedofilia, uma questo que no existia na poca, mas
ela se engajou durante o sculo XII em um processo de purificao da Igreja e
atualmente a questo central da Igreja a pedofilia e a sua relao com o celibato
clerical, devido s crticas da sociedade ao celibato e a crena geral de que a pedofilia
seja resultado desta prtica. Hildegarda foi atualizada pelo papa Bento XVI e seu estudo
torna-se cada vez mais importante para compreend-la adequadamente dentro de seu
perodo histrico, sem anacronismos e entendendo sua real dimenso histrica. O papa
Bento XVI usa o nome e a personalidade de Hildegarda para refletir sobre questes que
dizem respeito a Igreja catlica na atualidade e isto pode comprometer a viso histrica
que se deve ter sobre Hildegarda de Bingen e sua obra.
106
107
38
A ordem divina para escrever, segundo a Vita, no era seguida de imediato porque
Hildegarda tinha medo devido vergonha feminina, por ser uma mulher a tratar de
assuntos que eram exclusivos de homens e estudiosos. Mas ela era obrigada por um
aguilho divino que a incitava a escrever tudo o que via e ouvia, caso contrrio sofreria
dores e enfermidades. Ao recusar-se a escrever, Hildegarda cai enferma e o abade de
Disibodemberg, ao tomar conhecimento do motivo, recorre aos sbios do mosteiro que
decidem exort-la a escrever sobre o que Deus lhe mandava. Ao escrever,
paulatinamente Hildegarda adquire foras e levanta do leito, para fazer a vontade divina.
O apstolo Paulo, afirma um contemporneo de Hildegarda, no permite que uma
mulher ensine na Igreja; contudo, Hildegarda livre porque atravs dela ressoa o
Esprito Santo. Ela constitui, portanto, uma exceo regra e no uma norma que uma
mulher fale ou ensine na igreja. Esta a opinio de Robert, abade de Val Roi,
transmitida em uma carta a Guiberto de Gembloux, que ser o ltimo secretrio de
Hildegarda de Bingen.
109
108
39
Ela previra o fim do mundo para o mesmo ano de suas pregaes e conseguiu a ateno
de muitos habitantes da localidade, tanto leigos quanto clrigos. 110
Hildegarda, ao contrrio, no s pregou em pblico como foi convidada a falar
para um pblico que se sabe tratar-se de religiosos, padres, bispos e monges, na maioria
das vezes. Ela pregou quatro vezes, em quatro regies distintas. Contudo, ela no
efetuou nenhuma viagem antes de ser referendada pelos seus superiores e era uma
monja, uma abadessa, e no uma mulher qualquer como a que tinha sido chicoteada por
pregar o fim dos tempos. O que Hildegarda combatia era o relaxamento moral do clero e
suas ideias apocalpticas so mais moderadas, prevendo um final aterrorizante apenas
para o clero corrupto.
111
40
115
A msica
era parte importante da vida de Hildegarda e de sua produo literria, que era composta
de tratados, dramaturgia e obras litrgicas para serem cantadas.
115
41
118
necessidade de uma forma de mortificao do corpo que era priv-lo de certos tipos de
alimentos (carne) que, contudo, podem e devem ser oferecidos aos doentes, num caso
excepcional, para o restabelecimento da sade corporal. O jejum um meio de
mortificao aceitvel, contanto que no fosse excessivo, para Hildegarda, que possua
uma concepo mais moderada da vida claustral e monstica do que Jutta, que morreu
precocemente, provavelmente devido ao excessivo rigor com o qual aplicava a prtica
do ascetismo monstico. A seguir apresento dois trechos que so bastante persuasivos
sobre a moderao de Hildegarda, em especial, a relativa alimentao. Neles fica claro
o conceito de discretio
119
116
42
[]
Sero, pois, suficientes para todos os irmos dois pratos cozidos (RB 39, 3).
Cozidos se refere aos alimentos que se tomam depois de t-los passado pelo
fogo, pegando-os com utenslios para no queimar-se. E depois: ... Se for
possvel ter fruta ou legumes tenros, acrescente-se um terceiro (RB 39, 3) [...]
Mediante o qual se diz que se d aos irmos sem cozer como um terceiro
prato, mas sem a pele. Neste terceiro prato se incluem tambm o pescado, o
queijo e os ovos; e se So Bento no os menciona explicitamente porque
sabia bem que os monges no deviam abster-se deles; essa a razo de que
nem os proba nem os mencione explicitamente. Depois escreve: Todos,
alm do mais, ho de abster-se absolutamente de comer carne de
quadrupedes, exceto os enfermos muito dbeis (RB 39, 11). No menciona as
aves porque no proibia que as comessem os sos. E isto permitia So Bento,
sem dvida, porque, sendo ento o caminho de vida monstico pouco
corrente, e no muito aperfeioado, no teve por conveniente proibir em
absoluto que os monges comessem carne, e lhes permitia o uso das aves. 120
120
Explanatio Regulae S. Benedicti (datas provveis: 1 053-65). Traduo do latim: Hugh Feiss (osb).
Publicado em "Peregrina Translations Series, n 15 (Patrologa Latina), 1990, de Peregrina Publishing
Co. Ontario (Canad). Traduo espanhola: Carmela Merino Salvado. Francisco R. de Pascual.
Disponvel em: <http://www.hildegardiana.es/363benito/index.html>. Acesso em: 29 jun 2012.
121
CIRLOT, 2001, p.39.
122
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los camios. Madri: Trotta, 1999, I, 2, 24, p. 39.
43
125
o que chamar a ateno de um especialista que tem uma interessante tese para explicar
esse silncio. Heinzelmann,
126
em um de seus trabalhos
127
escreve a respeito da
estranha postura de Hildegarda de evitar menes diretas a seus parentes. Ele aventa a
possibilidade de a monja renana agir de tal forma como um meio de evitar agravar as
discrdias tendo em conta que havia uma disputa entre ministeriais e a alta nobreza,
caso Hildegarda se gabasse de suas origens. Outros pesquisadores, no entanto, afirmam
que o pai de Hildegarda seria um ministerial, embora nobre. Alm disso, Hildegarda de
Bingen em uma resposta a Tengswich, superiora do convento de Adernach, responde ao
123
44
128
Portanto,
ao que parece, Hildegarda no teme o conflito entre categorias sociais diferentes da sua
ou talvez porque esta seja apenas uma carta, sem grande repercusso ela escreva mais
abertamente. Esta uma incgnita e uma problemtica que no pretendemos responder
neste trabalho.
O silncio de Hildegarda sobre a famlia no devia ser um recurso obrigatrio para
se escrever hagiografias, j que na hagiografia de So Bernardo ele bem menos
lacnico a respeito.
129
131
Hildegarda
45
muito importante para Hildegarda, tamanho ser o seu apreo pela msica. Ela no s
compor muitas obras musicais, mas tambm ter uma teologia em torno da msica
ao final de seus anos quando escrever contra uma injustia contra a qual acreditava
estar lutando.
134
autoridades locais exigiram que este nobre fosse desenterrado por tal excomunho, mas
a monja renana se contrape a tal mandato alegando que ele se arrependeu e se
confessou diante de um sacerdote, como devia para ser perdoado e enterrado em solo
sagrado antes de morrer. Como castigo, por desobedecer, Hildegarda e suas monjas
foram proibidas de cantar, o que foi uma pena terrvel para ela. A msica para
Hildegarda de Bingen possua uma essncia altamente transcendental, assim como a
palavra, possua um carter terreno. A msica significa a divindade do Cristo, assim
como a palavra a sua humanidade. O canto transmite o que est no interior da alma,
mediante o instrumento que o corpo, vestido da alma.
135
comunidade desta atividade foi considerado um duro golpe, que felizmente para ela e
suas monjas no duraria muito. O interdito foi levantado pouco tempo antes de sua
morte.
Embora o ensino da gramtica, ou seja, o ensino das letras, teria sido descuidado
pela tutora de Hildegarda ela demonstrou possuir um amplo e variado conhecimento,
tanto da Bblia quanto dos Padres da Igreja, segundo os especialistas. Seu conhecimento
no teria sido aprendido de uma forma sistemtica. A monja provavelmente aprendeu
muito do que sabia mediante sua vivncia ou de forma autodidata, por leituras cuja
origem nos escapa, embora muitos especialistas tentem discernir em seus textos os
vestgios para compreender as referncias hildegardianas. Ns discernimos algumas
referncias de Agostinho de Hipona, sobretudo em relao sexualidade e ao
matrimnio, a ideia de sexualidade sendo catalisada para a reproduo no seio da
relao conjugal, para o nascimento e a criao dos filhos. A finalidade da sexualidade
humana a reproduo no seio do matrimnio. Tanto no Scivias, quanto no Causae et
curae, esta ideia claramente observada.
134
CIRLOT, 2001.
Carta de Hildegarda de Bingen aos prelados de Mainz, em torno de 1178 ou 1179. Citao de:
CIRLOT, 2001, p. 300.
135
46
136
de Jeroen Deploige
137
que,
139
DEPLOIGE, Jeroen. In nomine femneo indocta. Kennisprofiel em ideologie van Hildegard van
Bingen (1098-1179). Verloren, 1998.
137
DEPLOIGE, Jeroen. Hildegarda de Bingen y su libro Scivias. Ideologa y conocimiento de una
religiosa del siglo XII. In: Revista de la Facultad de Filosofa y Humanidades Universidad de Chile.
n. 10, 1999. Disponvel em: < http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/index.php/RCH/article/view/9240>.
Acesso em: dez. 2011.
138
DEPLOIGE, 1999.
139
CIRLOT, 2001, p. 25.
140
FRABOSCHI, Azucena Adelina. Uma mujer muy moderna (3). Disponvel em:
<http://www.hildegardadebingen.com.ar/vida3.htm>. Acesso: 15 dez. 2011.
141
Bernardo de Claraval ou Clairvaux foi um monge cisterciense que teve uma atuao importante no s
no reino francs como tambm em outras regies europeias. Bernardo teve uma grande influencia na
Igreja como um todo. Em 1146 foi nomeado para pregar a Segunda Cruzada. Suas obras escritas incluem
numerosos sermes e um tratado teolgico sobre o amor de Deus, alm de uma carta-tratado para o papa
Eugnio III, o De consideratione, um papa cisterciense. LOYN, H. R. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 47-48.
47
do mosteiro dplice de Disibodemberg, Volmar, que ser seu secretrio durante quase
trinta anos e com a ajuda de uma jovem monja que alguns identificam com Richardis
von Stade, jovem de nobre famlia influente no Imprio Germnico.
Hildegarda e Volmar se conheceram por intermdio de Jutta, quando esta buscou
o aconselhamento dele sobre a experincia visionria de Hildegarda. Volmar tornou-se,
logo, o conselheiro, alm de assistente de Hildegarda. 142 Ela usava seu aconselhamento
no burilamento de seu latim que era considerado e ainda por seus pesquisadores como
demasiado estranho e distante do modelo clssico, que j no sculo XII era retomado
por personalidades como Bernardo de Claraval entre outros.
Desde a escritura do Scivias, Hildegarda ampliou o grupo das suas relaes
pessoais e polticas. Hildegarda trava um intercmbio epistolar com So Bernardo, um
dos arautos da Reforma Gregoriana, alm de outras personalidades, como papas e
nobres, alm de religiosos que procuravam aconselhamento com a monja renana.
143
Em um tempo cuja data no se conhece precisamente, mas que se situa entre 1146
a 1147, Hildegarda tem a iniciativa de escrever a Bernardo de Claraval. O intuito da
carta era pedir aconselhamento a respeito de seus dons visionrios a Bernardo, j que
ela sentia-se bastante insegura, sobretudo por ser uma mulher. Hildegarda demonstra em
sua carta toda a admirao que sente por Bernardo, em quem deposita grande confiana,
e, aps uma declarao de humildade, pede a ele um conselho.
144
Nessa declarao de
humildade est a chave para se compreender o potencial que Hildegarda tem para ser o
perfeito canal de comunicao entre o cu e a terra. A sua alegada ignorncia o que
possibilita que Hildegarda seja um receptculo, o instrumento, mediante o qual ressoa a
Palavra divina.145 Hildegarda enfatizava que apesar de ter aprendido algumas noes
bblicas, os textos do Saltrio, do Evangelho e dos principais livros do Antigo
Testamento, no teria aprendido a gramtica, cujo ensino teria sido negligenciado por
142
48
sua tutora, Jutta. Esta no a ensinara a interpretao das palavras, a diviso silbica, o
estudo dos casos e dos tempos verbais. 146
Mas, apesar da fora que ela sentia e que a impulsionava a falar sobre as vises e
audies divinas, as opinies adversas a intimidaram, no incio. As vises de Hildegarda
no so bem recebidas por todos, isso causa problemas inclusive para ela. Muitos so os
que pem em dvida a autenticidade de suas vises. Talvez, por este motivo escrevesse
para o monge cisterciense.
Bernardo admira a postura de humildade cultivada por Hildegarda e rejeita
delicadamente os elogios da monja a seu respeito: devido a sua prpria humildade,
eu acredito, que atribui a mim sentimentos bem diferentes daqueles que minha
conscincia tem sobre mim mesmo. Bernardo insiste sobre o dom, o carisma, recebido
por Hildegarda de Deus: Ns nos felicitamos da graa de Deus que existe em voc. A
expresso de So Paulo a Timteo (1 Tim 4, 14 ; 2 Tim 1, 6).
Bernardo
cita
147
uma passagem bblica, da Epstola de So Joo (4, 6), para ressaltar que o
conhecimento dado aos humildes em detrimento dos orgulhosos: Tu conheces bem:
Deus resiste aos orgulhosos e d graa aos humildes. 148
Bernardo de Claraval tinha uma profunda ligao com o papado. Fora ele o mestre
do papa Eugnio III, cuja origem era cisterciense. E no casual que tenha estabelecido
as ligaes de Hildegarda com o papado e, consequentemente, com os partidrios da
Reforma Gregoriana.
Bernardo leva ao conhecimento do papa Eugnio III a situao de Hildegarda de
Bingen, o seu carisma e a escrita de sua primeira obra, Scivias, que se iniciara em
1141. A autenticidade de Hildegarda ser julgada ento, por uma comisso nomeada
pelo papa Eugnio III, em 1147. A doutrina da monja ser avaliada pela comisso
nomeada pelo papa, ser confrontada com a da Igreja, estabelecendo a autenticidade do
carisma da monja renana.
146
49
150
Bernardo, Hildegarda pde exercer grande influncia sobre o sculo XII, como a
conscincia espiritual e poltica de seu tempo. 151
O snodo realizado em Trier em 1147 foi a ocasio para a leitura e aprovao
oficial do Scivias de Hildegarda. O tema principal segundo Carmen Lcia Palazzo
152
149
LECLERCQ, 1982, p. 56
CIRLOT, 2001, p. 25.
151
PERNOUD, 1996, p. 7.
152
PALAZZO, Carmen Lcia. Hildegard de Bingen: o excepcional percurso de uma visionria medieval.
In: FIDORA, Alexander y PARDO PASTOR, Jordi (coord.). Expresar lo Divino: Lenguaje, Arte y
Mstica. Mirabilia 02. Dec. 2002, p.142.
150
50
Alexandre III.
153
51
52
157
j que era costume se oferecer uma dotao para se entrar em um mosteiro. Por este
critrio, todas as entradas em um mosteiro seriam consideradas simonacas.
Em 1151, Hildegarda termina de escrever o Scivias e implicada na questo da
simonia, mas no como participante e sim como vtima. Richardis von Stade, uma
jovem monja de Rupertsberg, indicada por seu irmo, Hartwig de Bremen, a assumir o
posto de abadessa num convento aristocrtico de Bassum, norte do territrio alemo.
Hildegarda tentou por todos os meios demov-la da ideia de aceitar este cargo, mas foi
em vo. Hildegarda chegou ao ponto de insinuar em uma carta a existncia de um caso
de simonia, mas foi intil o uso deste argumento e a jovem tornou-se abadessa.
Richardis indicada e no eleita pela congregao de Bassum e morre precocemente em
29 de outubro de 1152 e Hildegarda troca correspondncia com o irmo desta que avisa
Hildegarda da vontade da irm em retornar para rever a amiga e tambm conta que
Richardis pode se confessar antes de morrer e receber os leos consagrados. 158
Em 1155, Hildegarda recupera a sade, aps uma de suas crises. Ela cavalga at
seu antigo mosteiro, Disibodemberg e exige aos monges deste que entregassem a seu
novo mosteiro as dotaes das monjas que com ela foram. Os monges no aceitaram a
independncia do mosteiro de Hildegarda, mas, diante da veemente insistncia da
abadessa, e aps a monja adoecer ao ponto de no poder ser levantada de seu leito,
Cunon, o abade de Disibodemberg, cede e devolve a Rupertsberg os dotes das monjas, o
que confirmado pelo seu sucessor, Helenger.
159
para ter um sacerdote no mosteiro, que seria o seu ajudante. O escolhido foi Volmar.
Este o relato da biografia de Hildegarda, mas podemos deduzir que no foi uma
negociao fcil visto que Hildegarda e seu mosteiro, a partir da divulgao de suas
capacidades visionrias, adquiriu fama e prestgio e conseguia, por tal motivo, auferir
riquezas e poder. Cunon deve ter relutado, mas devido s estratgias de Hildegarda e
seu uso de seu estado de sade frgil e das crenas no castigo divino, contudo, cedeu
por fim. Hildegarda conseguiu o que queria, a liberdade para gerir seu mosteiro e um
ajudante, Volmar, seu secretrio.
157
53
160
Referncia ao monge e sacerdote Volmar, o mesmo que ajudou Hildegarda em seus trabalhos escritos.
Hildegarda exige no s os dotes de suas monjas como tambm um sacerdote para a realizao dos
ofcios sacerdotais necessrios salvao de suas monjas: missa, eucaristia, confisso, etc.
161
Carta citada por: DRONKE, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Barcelona: Crtica, 1994, p.
213.
162
POLL, p. 72.
163
PERNOUD, 1996, p. 7.
54
164
Alm disto, conta com uma vasta obra epistolar. Os destinatrios de suas
164
muy
moderna
(IV).
Disponvel
em:
55
Mapa das viagens de Hildegarda pelo Sacro Imprio Romano Germnico. Disponvel em:
<http://en.wikipedia.org/wiki/File:Hildegard_map.jpg >. Acesso em: jun. 2012.
56
ctaros seriam queimados vivos. 166 Hildegarda se contraporia a tal atitude porque, para
ela, mesmo os hereges so forma Dei, e no deveriam ser executados. 167
Na primeira viagem Hildegarda vai at Mainz, entre 1158 e 1159, aos sessenta
anos de idade. Na segunda, ela vai at Lorena em 1160. Na terceira Hildegarda percorre
a regio da Rennia e, na quarta srie de viagens vai a Subia, quando j tinha setenta e
dois anos. Nestas viagens, numerosos foram os monastrios que receberam Hildegarda
de Bingen e as cidades que a acolheram. Dentre estas destacam-se as cidades de
Colnia, Treves, Metz e Mainz. 168
Hildegarda de Bingen manteve-se ativa at idade avanada, pois em torno de 1170
ainda realizou algumas viagens de pregao. Aps um perodo de uma nova longa crise
de enfermidade, Hildegarda realiza a primeira de uma srie de viagens de predicaes.
Visita Mainz, Wertheim, Wrzburg, Kitzinger, Ebrach e Bamberg. Em 1160, realiza a
segunda viagem de predicao. Desta vez vai at Trier, Metz e Krauftal. A terceira
viagem, entre 1161-1163, a leva regio do Reno: Boppard, Andernach, Siegburg. Em
Colnia fala no s diante do clero, mas tambm diante do povo comum, dos seculares.
169
166
57
172
Tinha
171
172
Hildegarda de Bingen aos prelados de Mainz. Citao de: CIRLOT, 2001, p. 300.
CIRLOT, 2001, p. 23 e 28.
58
bastante estudada por msicos, especialistas da rea das letras e mesmo por pessoas
leigas no assunto.
173
173
59
Mas agora estamos no stimo nmero do sculo, prximo ao umbral do
ltimo dia, tal como no stimo dia. 175
Contrariando Vauchez acredito que Hildegarda deu uma grande nfase ao tema
do Anticristo em seu Scivias, dando sim uma grande importncia temtica do fim dos
tempos, especialmente na terceira parte do Scivias. O Anticristo, o filho da perdio ser
engendrado sob a influncia de Lcifer, da Antiga Serpente, 176 que soprar sobre o
embrio maldito que nascer pleno do esprito diablico. A me do Anticristo uma
luxuriosa que no saber quem o pai da criana, mas ela, ao engravidar, abandonar
seus hbitos de luxria e dir que no conheceu o pai de seu filho e o povo nscio a
tomar por santa, pois acreditar em seu engendramento casto, o que era uma mentira.
177
60
milie Zum Brunn 178 compara Hildegarda com as beguinas e com as msticas que
a seguiram posteriormente, estabelecendo semelhanas e diferenas, sobretudo.
Compara Hildegarda com diversas mulheres que seguiram uma via mstica diferente,
mais pessoal e menos subordinada s instituies religiosas, em geral. Hildegarda, ao
contrrio destas mulheres, segundo a historiografia sempre se submeteria s instituies
em suas escritas teolgicas. Embora seja evidente que ela tente obter autoridade e
liberdade (libertas) para cuidar sozinha de seus monastrios e geri-los, alm de
autoridade para pregar em pblico em monastrios e igrejas. Quando ela afirma a sua
misso proftica diante das autoridades, enfatiza sua posio de ser apenas um veculo
para a palavra divina, um receptculo ou instrumento de Deus. Contudo, Hildegarda no
fala de unio com a divindade como falaro as beguinas: Hadewijch de Amberes,
Matilde de Magdeburgo, Marguerite Porte. Estas pertenciam a uma corrente espiritual
conhecida como mstica renano-flamenca, que se desenvolveu sob a influncia de
Bernardo de Claraval e de Guilherme, abade de Saint-Thierry. Diferentemente de
Hildegarda, estas religiosas no recorreriam tanto na busca de intermediao para poder
atestar sua experincia com a divindade, o que em alguns casos, como o de Marguerite
Porte, ser institucionalmente atacado. A maioria das beguinas, ao que parece, era
perfeitamente ortodoxa, contudo a Igreja institucional colocou-se contra a novidade em
alguns casos devido ao perigo que representavam, por se oporem a hierarquia.
Hildegarda, ao contrrio, era perfeitamente ortodoxa e colocava-se ao lado da hierarquia
(social) estabelecida.179 Era bastante conservadora e, por isto, no teria sido perseguida
pela Igreja institucional como foi Marguerite Porte. Embora algumas crticas no
fossem ausentes de sua vida a julgar por seus prprios relatos.
As beguinas representam a emergncia de uma nova poca, marcada por uma
relao mais pessoal e ntima com Deus e pela temtica do amor a Deus seguindo o
modelo trovadoresco e pelo apelo ao Amado do Cantar dos cantares, livro bblico cujas
referncias foram apreciadas tanto por Bernardo de Claraval quanto por Guilherme de
Saint-Thierre.
Entre Hildegarda e a divindade, ao contrrio, existe uma distncia que a distingue
destas msticas renano-flamencas e tambm de Bernardo. Ela tem vises e audies e
178
ZUM BRUNN, Emilie. Introduccin. In: PINEY-BURGARD, Georgette; ZUM BRUNN, Emilie.
Mujeres trovadoras de Dios: una tradicin silenciada de la Europa medieval. Barcelona: Paids, 2007.
(Edio de Bolso), p. 13-37.
179
ZUM BRUNN, 2007, p. 20-21.
61
apenas um instrumento que diz o que v e ouve e, mesmo o que ela v matizado
porque ela vislumbra e ouve desde a sombra da luz vivente, que no a divindade
mesma, mas um anteparo entre Deus e a mstica, que permite a esta o acesso viso e
audio divinas.
Para Gouguenheim180 Hildegarda no foi uma mstica e tambm no foi uma
teloga, mas uma abadessa e visionria, constrangida pela divindade (segundo ela
acreditava) a colocar por escrito o que esta divindade ordenava, a comear pelas vises
e terminando pela exegese destas.
Hildegarda era beneditina e, portanto, impregnada pela regra de So Bento, tendo
escrito um comentrio a esta com o intuito de esclarecer uma comunidade de monjas
que desejava ter um subsidio contra as interferncias externas de outras monjas que
pretendiam controlar o seu comportamento, j que as qualificaram como laxistas.
Hildegarda comenta diversas passagens, no todas, da Regra de So Bento, de
uma forma bastante concreta, o que no era o seu estilo habitual. Em uma das passagens
do texto ela tece comentrios sobre a discretio, uma qualidade que muito apreciada
por Hildegarda de Bingen e que modulou o seu comportamento asctico moderado:
Ademais, foi uma fonte selada que derramou sua doutrina com a discretio de
Deus, sem que seu afiado dardo fosse dirigido nem excessivamente alto, nem
baixo, mas no meio da roda, para que cada qual, seja forte, dbil ou enfermo
estivesse capacitado para beber dela segundo sua capacidade. Esta roda
giratria (cf. Ez 1, 15; 10, 9; Dn 7, 9) o poder de Deus mediante o qual
Deus obrou nos antigos santos, e nos tempos de Moiss, que deu a lei ao
povo de Deus. 181
Hildegarda afirma sua humildade em suas obras no s como uma retrica, mas
porque ela no possua uma formao intelectual escolstica. Gouguenheim
182
observa
que ela deve ter aprendido o latim por um mtodo global de leitura, lendo os salmos.
Contudo, Hildegarda se mostra uma grande leitora da Bblia, a qual ela conhece
profundamente, a partir do que se pode deduzir ao ler suas obras. 183
180
62
Ela tambm teria sido influenciada por obras patrsticas: Gregrio o Grande
(Moralia in Job), Cassiano (Collationes) e Agostinho de Hipona (Cidade de Deus).
Alm disso, teria lido obras litrgicas diversas, brevirios, antifonrios, vidas de santos,
coletnea de tratamentos mdicos, etc. 184
Sua afirmada incultura seria uma forma de proteo, uma estratgia para se
defender e ressaltar a fonte de suas obras como revelaes da divindade, assim no
poderiam ser recusadas e tampouco o dom ou carisma proftico de Hildegarda poderia
ser negado. Gouguenheim afirma que ela possua a cultura das abadessas de seu tempo,
mas que, no entanto, ressaltava em seu discurso o papel da visionria e era esse papel o
mais destacado da monja Hildegarda.
185
destaca, assim como em suas trs grandes obras teolgicas: o Scivias, o Liber vitae
meritorum e o Liber divinorum operum. Ela assumia este papel convictamente por
razes estratgicas e tambm porque estava convencida que era mero receptculo das
ordens divinas, da vontade do Senhor. Este papel legitimava os outros papeis que
Hildegarda assumia na sociedade de seu tempo e permitia que suas ideias, as de uma
mulher ignorante circulassem pela Germnia do sculo XII e fossem ouvidas por uma
ampla audincia, tanto em suas viagens como em consultas por cartas que a monja
recebia de poderosos e simples religiosos ou laicos.
Este carisma, entretanto, no seria aceito por todos, a julgar pela retrica de
Hildegarda que deixa transparecer no Scivias os conflitos e tambm por algumas cartas
como a de Arnold, arcebispo de Mainz, que entre 1158 e 1160 escreve de forma ctica
Hildegarda, arrogante segundo Katherine Kerby Fulton, desdenhando de seus dons
profticos. Ele escreveu sarcasticamente Hildegarda:
Sabemos que o Esprito sopra onde quer [Joo 3, 8], distribuindo
Seus dons a quem Ele quer... Pois se Ele j tornou lavradores e cultivadores
de sicmoros profetas, e fez um asno falar, como podemos ficar surpresos se
Ele ensina a voc com Sua inspirao? 186
184
63
pai, a Luz Vivente me deu essas palavras para voc: Por que escondes sua
face de mim?[...] Por que voc no permanece firme no temor a mim [...]
lanando fora tudo o que fica em seu caminho, como um debulhador de trigo
ultrazeloso?[...] Desse modo, volte-se para Deus, pois seu tempo chegar
rpido. 187
Esta era uma das muitas estratgias de Hildegarda para se defender: lembrar que o
patrono dela (Deus) muito mais poderoso do que o dele, o do arcebispo de Mainz, no
caso o prprio imperador Frederico I. 189
187
64
191
sero novamente governados pelos homens tal como no incio dos tempos, antes da
Queda. Eles se rebelaram contra os homens devido transgresso do homem no
Gnesis, quando este ousou comer a fruta proibida. por este motivo, pela
desobedincia humana, que os elementos castigam os homens e pervertem a natureza
paradisaca em uma nova natureza, para tentar contrabalanar a perverso humana.
Aps a descrio da viso, Hildegarda inicia a glosa da mesma que atribuda ao
prprio Deus, assim como todo o texto, exceto algumas perguntas por meio das quais
Hildegarda estabelece um dilogo com a divindade: como?; o que quer dizer isto?.
Na parte da glosa Hildegarda desenvolve a parte pedaggica ou teolgica da obra.
Em algumas vises predominam a teologia, em outras uma parte moralizante.
Hildegarda sempre finaliza com uma exortao em cada viso: Que quem tenha, pois,
a cincia do Esprito Santo e as asas da f, no passe indiferente por esta minha
exortao, mas que a goze, celebrando-a na alma, e assim a receba.
A obra apresenta 26 vises divididas em trs partes: a primeira possui seis vises,
a segunda viso possui sete e a terceira treze.
190
Presentacin. In: HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999, p.
10.
191
Os elementos fazem referncia aos quatro elementos: terra, ar, gua, fogo. Mas tambm se referem aos
ventos e todos os elementos compostos que contenham estes quatro elementos essenciais. Esses
elementos estariam em uma profunda calma e equilbrio quando do perodo que antecede a Queda do
homem e sua expulso do paraso. Com a desobedincia, contudo, os elementos se rebelam e pululam em
revolta contra cada atitude antinatural humana, especialmente contra as transgresses sexuais. Os
elementos atuam para corrigir o comportamento humano e restabelecer o equilbrio natural do mundo.
Contudo, esta no uma concepo ecolgica, como muitos partidrios desta leitura moderna
pressupem, mas uma perspectiva moral e religiosa do mundo. Cf. HILDEGARDA DE BINGEN.
Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999; Cf. JACQUART, Danielle; THOMASSET, Claude.
Sexualidad et saber mdico en la Edad Media. Barcelona: Labor Universitria, 1989, p. 46.
65
192
FRANCO JNIOR, Hilrio. Modelo e imagem: o pensamento analgico medieval. In: IV Encontro
Internacional de Estudos Medievais. Anais. 4 a 7 de Julho de 2001. Belo Horizonte: Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais/ ABREM, 2003./ Tambm disponvel no seguinte link do
Bulletin du CEM Centre dtudes mdivales dAuxerre. Disponvel em: <
http://cem.revues.org/index9152.html>. Acesso: 10 jun. 2011.
66
Que nenhum homem se una em semelhantes cpulas, proibidas pelos sbios
da Igreja, que assim o dispuseram com grande solicitude e honra. 193
194
para
196
Criao e da Queda do homem, de Ado e Eva e aproveita o ensejo para escrever sobre
o que se pode fazer e o que no se pode em um casamento. A sua preocupao com a
sexualidade laica , sobretudo, voltada para a relao conjugal.
No segundo livro do Scivias, Hildegarda trata da questo do comportamento
clerical e preocupa-se em especial com a castidade e a virgindade clericais, associando a
isto um modelo posto em Cristo, como exemplo e espelho de celibatrio perfeito e
como, portanto, modelo de vida para os clrigos.
Causae et curae
As obras mdicas de Hildegarda de Bingen foram escritas na segunda metade do
sculo XII,
193
197
198
67
201
kgl. Saml. 90b Fol., em pergaminho e com uma cobertura do sculo XVI. O documento
compreende I+93+I flios de 28,8x20,5cm. O texto escrito em duas colunas de 34
linhas. Este documento data do sculo XIII. 202
Atualmente, contudo, a obra mdica atribuda a Hildegarda de Bingen encontra-se
dividida em duas partes, ou tratados: Liber subtilitatum diversarum naturarum, ou
Physica, ou ainda Liber simplicis medicine; Causae et curae ou Liber composite
medicine.
Alm deste manuscrito existe um curto extrato do Causae et curae, denominado
de Fragmento de Berlim. 203
O mtodo de composio dos textos mdicos de Hildegarda no sistemtico.
ecltico e bem diferente do modelo de Constantino o Africano, um monge que teria
traduzido ou redigido o Pantegni, um antecessor medieval de Hildegarda em compor
obras de natureza mdica. Tambm no se assemelha com a metodologia empregada
pelos contemporneos como Pedro Abelardo e Pedro Lombardo, que classificavam e
avaliavam as diferenas entre as autoridades. 204
198
BERGER, Margret. Hildegard of Bingen: on natural philosophy and medicine. Selections from cause
et cure. Cambridge: D. S. Brewer, 1999, p. IX.
199
Introduction. In: MOULINIER, Laurence (Ed.). Beate Hildegardis Cause et cure. Berlim: Akademie
Verlag, 2003, p. XI.
200
O liber vitae meritorum em seu prlogo alude a algumas obras de Hildegarda de Bingen e a esta obra
tambm. Cf. Hildegarda de Bingen. Libro de los mritos de la vida. Liber vitae meritorum. Disponivel
em: <http://www.hildegardiana.es/33vitameri/index.html>. Grifo nosso.
201
BERGER, 1999, p. IX.
202
Introduction. In: MOULINIER, Laurence (Ed.). Beate Hildegardis Cause et e cure. Vol. I. Berlim:
Akademie Verlag, 2003, p. XIX.
203
Introduction. In: MOULINIER, 2003, p. XXVII.
204
CADDEN, 1995, p. 70-71.
68
MOULINIER, Laurence. In: BERNDT, Rainer. (Dir.). Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich
selbest. Berlin: Akademie Verlag, 2001, p.551.
206
CADDEN, 1995, p. 71.
207
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
curae.
Disponvel
em:
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>. Acesso em: 20 de mai. 2011.
208
SHIPPERGES, Heinrich. El jardn de la salud: medicina en la Edad Media. Barcelona: Laia, 1987.
69
curas. O Causae et curae inicia com uma exposio do Gnesis, o que era uma forma
bastante difundida de escrita nos monastrios e nas escolas catedrais do perodo, no
sculo XII. Usava-se um mtodo refinado de exegese bblica, o qual era um aspecto da
renovao da religio e da teologia, mas em consonncia com a explorao de questes
de filosofia natural: Hildegarda apresenta a histria da Criao humana e da Queda
de forma a oferecer uma base explanatria para introduzir fenmenos fisiolgicos como
a ocorrncia da menstruao. 209
Devemos lembrar tambm que o Causae et curae foi composto, provavelmente,
para atender s necessidades medicinais da comunidade beneditina de Hildegarda,
seguindo os preceitos estabelecidos pela Regra de So Bento que descreve a
necessidade de se cuidar dos enfermos no captulo 36: 210
Antes de tudo e acima de tudo deve tratar-se dos enfermos de modo que se
lhes sirva como verdadeiramente ao Cristo, pois Ele disse: "Fui enfermo e
visitastes-me" e "Aquilo que fizestes a um destes pequeninos, a mim o
fizestes". Mas que os prprios enfermos considerem que so servidos em
honra a Deus e no entristeam com sua superfluidade aos irmos que lhes
servem. No entanto, devem os doentes ser levados pacientemente, porque por
meio deles se adquire recompensa mais copiosa. Portanto, tenha o abade o
mximo cuidado para que no sofram nenhuma negligncia. Haja uma cela
destinada especialmente a estes irmos enfermos, e um servo temente a Deus,
diligente e solcito. O uso dos banhos seja oferecido aos doentes sempre que
convm; mas aos sos, e sobretudo aos jovens, seja raramente concedido.
Tambm a alimentao de carnes seja concedida aos enfermos por demais
fracos, para que se restabeleam, mas logo que tiverem melhorado
abstenham-se todos de carnes, como de costume. Que tenha, pois, o Abade o
mximo cuidado em que os enfermos no sejam negligenciados nem pelos
Celeireiros 211 nem pelos que lhes servem, pois sobre ele recai qualquer falta
que tenha sido cometida pelos discpulos. 212
209
70
213
Apresentaremos brevemente a
obra para que se tenha uma ideia geral de sua constituio. 214
A primeira parte do Causae et curae, o liber I, de fato, apresenta um relato sobre a
Criao do mundo, baseada no Gnesis e a correlaciona com diversos elementos,
ligando o homem ao cosmos e s diferentes criaturas. Um fato interessante, acentuado
por Moulinier, o vnculo deste relato com a teoria humoral: este relato
implicitamente organizado segundo os quatro elementos, tal como os primeiros
captulos do De imagine mundi de Honorius ou do Philosophia mundi de Guilherme de
Conches. 215
A verso hildegardiana sobre os quatro elementos vinculando-os ao corpo humano
permite estabelecer uma relao, em uma seo posterior, entre estes elementos e as
doenas e suas curas. 216
O liber II do Causae et curae, o mais importante segundo Moulinier, e para esta
dissertao igualmente, aborda a questo da origem do mundo, do homem e dos
animais, inspirando-se no livro bblico do Gnesis mas sem seguir a sua ordem. Mas o
que mais nos interessa uma tipologia ou fisiognomia de tipos humanos, femininos e
masculinos, assentados na teoria dos quatro humores (sangue, blis amarela, blis negra,
fleuma) e dos quatro elementos (fogo, ar, terra, gua) cuja proporo maior ou menor a
circular no corpo define o tipo humano, com caractersticas prprias e distintas.
Contudo, todos os elementos encontram-se no ser humano: Os elementos [] a saber,
o fogo, o ar, a terra e a gua, esto no homem e desenvolvem dentro dele suas
propriedades. Em suas aes circulam velozmente, como uma roda em seus giros. 217
213
et
curae.
Disponvel
em:
71
Hildegarda escreve tambm sobre o smen masculino, que para a monja nada
alm de uma espuma produzida a partir do sangue. Isto ocorre, acredita, devido ao
pecado original. O homem teve mudada a sua estrutura corporal como resultado pelo
pecado original, pela transgresso ao mandamento divino foi castigado em seu corpo:
219
Deus criou o homem de tal modo que todos os animais lhe fossem submissos
e estivessem ao seu servio; mas quando o homem transgrediu o
mandamento de Deus, isso foi modificado, tanto em seu corpo como em sua
alma. Porque pureza de seu sangue foi modificada, e no lugar da pureza de
seu sangue ele expele o seu smen. 220
218
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
curae.
Disponvel
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.
219
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
curae.
Disponvel
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.
220
HILDEGARDA DE BINGEN. Les causes et les remdes. Grenoble: Jrome Millon, 1997.
221
HILDEGARDA DE BINGEN, 1997, p. 110.
em:
em:
72
222
222
El legado secreto de los ctaros. El libro de los principios. Comentario al Padre Nuestro. Ritual
occitano. Tratado ctaro. Siruela, s/d.
223
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias, 1999.
73
no est ausente o prazer e o amor, embora sejam eles moderados e regrados por
determinadas normas.
Hildegarda, em sua concepo sobre a relao conjugal, assim como em outros
domnios, mantm-se dentro de uma perspectiva completamente ortodoxa, apesar de
algumas questes serem polmicas, sobretudo quando se defronta o Scivias com o
Causae et curae. Contudo, acreditamos que poderemos demonstrar adiante, no terceiro
captulo, que as duas concepes so conciliveis e ortodoxas e, alm disto, perfazem o
que se denomina de concepo agostiniana do matrimnio.
74
224
Ele no foi
nem o primeiro e nem o ltimo a se envolver com a reforma gregoriana ou papal ou,
ainda, reforma eclesistica. Este foi um processo complexo de transformao das
estruturas da Igreja a partir da mudana de prticas que eram consideradas
irreconciliveis com a moral crist. Uma das principais foi o combate ao nicolasmo, em
favor do celibato clerical. O papado preocupou-se sobremaneira com a moral clerical
neste empreendimento de grande envergadura e de mdia temporalidade, cuja inteno
era abarcar homens e mulheres de variadas procedncias sociais, clrigos ou leigos.
225
Hildebrando ou Gregrio VII considerado o lder da reforma eclesistica do sculo XII. A sua
preocupao com a reforma o colocou em confronto com o rei Henrique IV, especialmente com a
nomeao de bispos e com a investidura rgia nos cargos. Suas concepes eram contrrias no s a este
rei, mas a maioria dos demais que escolhiam seus prprios bispos, que eram grandes proprietrios de
terras que recebiam por serem investidos em seus cargos. Esta prtica era contrria aos ideais reformistas
de Gregrio VII e o colocaram em um embate contra Henrique IV da Alemanha. Gregrio VII
(Hildebrando). In: LOYN, H. R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997,
p. 173-174.
225
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; LIMA, Marcelo Pereira. A reforma papal, a continncia e o
celibato eclesistico: consideraes sobre as prticas legislativas do pontificado de Inocncio III (11981216). In: Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 37, p. 83-109, 2002, p. 86.
226
KNOWLES, D.; OBOLENSKY, D. Nova Histria da Igreja. 2. ed. Petroplis, RJ: Vozes, 1983, p.
179.
227
RUST, Leandro Duarte. Reforma na Idade Mdia, Memria da Igreja Romana: ou sobre como vigiar
as prprias algemas. In: Revista Espao Acadmico n. 100. -Setembro de 2009. Especial. Ano IX, p.
127-133.
75
inserimos na prtica da histria das ideias. Leandro Rust chama a ateno sobre esta
problemtica:
[...] os reformadores dos sculos XI e XII no faltaram regra de nutrir uma
memria reformadora e, com isso, de impor triagens ao registro do passado,
selecionando-o e reinventando-o retrospectivamente. Sua ascenso ao
controle do poder pontifcio tornou-se o marco de uma manipulao
espontnea da imagem associada aos anos imediatamente anteriores. Todo o
perodo precedente sua chegada foi convertido em um passado denegrido,
rebaixado como uma poca indesejvel luz do presente por eles inaugurado.
228
230
e Regino de Prm,
228
76
232
A crtica que
233
Gouguenheim, de fato, afirma que o termo mais exato seria o de reforma pontifical. 234
Contudo, partimos do pressuposto de que existia um real projeto poltico e
religioso de transformao da sociedade crist da poca porque concordamos com
Gouguenheim ao afirmar este que os diferentes papas que assumiram o pontificado
tinham os mesmos objetivos de transformao da sociedade e das estruturas
eclesisticas e laicas, de purificao destas. Existe uma tendncia progressiva que se
centrava na ideia de purificao e de separao de duas instncias, a secular e a
religiosa, o que teria ocorrido segundo Gouguenheim: 235
Compreendia-se que qualquer esforo por parte da cria s se tornaria efetivo
se o conjunto dos clrigos, seculares ou regulares, distinguissem-se dos leigos
por sua obedincia Igreja, pela rejeio das prticas simonacas e,
sobretudo, por seu comportamento moral. Os clrigos deveriam ser
continentes, celibatrios, sbrios e santificados. Ou seja, precisariam manter
o controle sobre os desejos e impulsos do corpo. 236
232
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; LIMA, Marcelo Pereira. Reforma papal, a continncia e o
celibato eclesistico: consideraes sobre as prticas legislativas do pontificado de Inocncio III (11981216). In: Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 37, p. 83-109, 2002, p. 89.
233
SILVA, 2002, p. 89.
234
GOUGUENHEIM, Sylvain. La rforme grgorienne: de la lutte pour le sacr la scularisation du
monde. Paris: Temps Prsent, 2010, p. 31.
235
GOUGUENHEIM, 2010, p. 31.
236
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; LIMA, Marcelo Pereira. A reforma papal, a continncia e o
celibato eclesistico: consideraes sobre as prticas legislativas do pontificado de Inocncio III (11981216). In: Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 37, p. 83-109, 2002, p. 86.
77
somente Igreja. Alis, talvez interessasse mais ao Imprio do que a Igreja de Roma
propriamente. A Igreja no constitua uma unidade de fato. Muitas foram as
divergncias sobre diversas questes e a imposio do celibato do clero no foi um
ponto pacfico entre os seus membros. O que houve, ao fim, foi a vitria da faco
reformista que logrou, paulatinamente, impor as suas posies. Dentre os membros
deste grupo pode mencionar-se Pedro Damio, um de seus expoentes mais ferrenhos e
austeros, e tambm o papa Gregrio VII, cuja importncia ressalvada pela escolha do
nome de gregoriana para dar ttulo a essa reforma. Embora a reforma inicie-se com
Leo IX (1049-1054), papa que foi nomeado pelo imperador Henrique III. Contudo, o
papa insistiu na confirmao ou eleio pelo povo e clero de Roma antes de ser
entronizado em So Pedro. 237
Este grupo reformista apregoava a imposio do celibato clerical, ou seja,
combatia o nicolasmo. O clero devia afastar-se da carne e do mundo, para melhor servir
a Igreja. Combateram tambm a simonia
238
LOYN, H. R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 234.
A simonia o trfico dos negcios religiosos, das funes eclesisticas, o que se entendia que deveria
ser gratuito.
239
DEL ROIO, Jos Luiz. Igreja Medieval. A cristandade latina. So Paulo: tica, 1997. p. 41.
240
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999, II, 6, 74, P. 237.
238
78
241
243
244
Hildegarda de
Bingen tambm usou o mesmo recurso metafrico, porm com o objetivo inverso, o de
combater o casamento ou o concubinato clerical. 245
No Ocidente latino, os leigos no aceitavam os sacerdotes que fossem casados e
continuassem a procriar com suas esposas. A santidade do altar era incompatvel com a
sexualidade e, alm disto, havia outro motivo, segundo Peter Brown. O recrutamento
dos sacerdotes era realizado cada vez mais no seio da nobreza, especialmente os bispos
e isto podia significar o uso dos bens da igreja de forma a atender interesses particulares
em detrimento dos interesses pblicos ou comuns. 246
Havia, contudo, juntamente s inmeras leis cannicas que admitiam o casamento
clerical, na histria da Igreja antiga, autoridades reconhecidas pela tradio da Igreja
que rechaavam em diversos graus o casamento de sacerdotes. Alguns argumentavam
que todo sacerdote ordenado que j fosse casado anteriormente deveria abster-se de ter
241
Matrimnios espirituais no so casamentos de fato, mas uma situao na qual um clrigo reside com
uma mulher que tem a funo de auxilia-lo nos trabalhos domsticos. Esta situao, contudo, foi tida
como suspeita e legislou-se contra ela.
242
Como se salientou anteriormente, a legislao contra o matrimnio clerical aparece cedo na histria da
Igreja ocidental. Cf. BROOKE, Christopher. O Casamento na Idade Mdia. Lisboa: Europa-Amrica, s/d.
p. 65-66. No pretendemos responder se Brooke ou Brundage est correto em nossa pesquisa devido ao
fato de no termos o acesso s fontes e a esta no ser a questo de nosso trabalho. No trabalharemos
sobre uma problemtica factual, mas textual.
243
BRUNDAGE, 2000, p. 218.
244
BROOKE, Christopher. O casamento na Idade Mdia. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, s/d,
p.76. [1989].
245
HILDEGARDA DE BINGEN, 1999, II, 6, 64, p. 231.
246
BROWN, Peter. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p.264.
79
relaes sexuais com a prpria esposa. Outros delimitaram graus sacerdotais acima dos
quais no se poderia casar se pretendesse galg-los. 247
Esta incongruncia no conjunto de leis antigas a respeito do clero, a confuso na
antiga poltica da Igreja, foi usada a favor da campanha contra o nicolasmo, o
casamento clerical, que paulatinamente se imps e resultou na condenao desta prtica.
248
80
81
257
DUFFY, Eamon. Santos e Pecadores: Histria dos Papas. So Paulo: Cosaf & Naify, 1998. p. 87.
DUFFY, 1998, p. 87.
82
reformistas de alguns prelados de seu meio e depe papas e nomeia quatro papas
germnicos. 258
Em um snodo realizado em Sutri, em dezembro de 1046, Henrique III destituiu
Gregrio VI e deu incio reforma do papado. 259
Nos dez anos seguintes, indicou uma srie de pontfices comprometidos com a
renovao da Igreja em geral e da S de Pedro em particular. Eram todos alemes.
Estes papas, para marcar uma ruptura com o perodo imediatamente precedente
escolheram eptetos que os ligavam aos papas da Igreja primitiva: Clemente II (10461047), Dmaso II (1048), Leo IX (1049-1054) e Vitor III (1055-1057). Aspiravam com
isso ressaltar o seu ideal de restabelecer a pureza original da Igreja crist. 260
No s a Igreja de Roma, mas tambm, o Sacro Imprio Romano Germnico
ansiava pela renovao. Seus desejos coincidiam em muitos pontos. 261 Algumas vezes,
atuaram juntos para levar adiante a Reforma eclesistica, que era tambm desejada
pelos leigos que ansiavam pela renovao, imbudos que estavam do ideal evanglico,
muitas vezes correndo o risco de pr em questo as instituies vigentes. 262
Foi durante o sculo XI que teve incio o movimento de vida apostlica e
evanglica. Um desejo de aprofundamento nas relaes com a espiritualidade e de
vivncia maior que atingiu o laicato tanto quanto os clrigos e que transformou as
estruturas da Igreja, para atender a estes desejos e lutar contra os excessos que
redundaram em heresias. 263
O Imprio Germnico continuou a empreender a poltica reformista, iniciada pelos
imperadores Oto I, Oto II e Oto III. Os sucessores dos trs Otos Henrique II (10021024), Conrado II (1024-1039) e Henrique III (1039-1056) seguiram o programa
reformista de seus predecessores. Insistiam todos na instituio do celibato clerical e no
combate simonia. Essa interferncia do Imprio alemo, ainda que favorecesse em
muitos aspectos os interesses clericais, se contrapunha ao objetivo principal dos
reformistas: terminar com a ingerncia laica na estrutura da Igreja, alcanar a libertas
258
83
ecclesiae. O Imprio, como o mais poderoso poder laico, era um forte entrave para os
interesses dos partidrios eclesisticos da Reforma. 264
Na Alemanha, os bispos eram nomeados pelo imperador. Do Imperador alemo
recebiam o bculo e o anel, smbolos do poder espiritual e temporal. Os dois poderes,
espiritual e temporal, eram controlados pelo Imperador, na Alemanha. O seu poder
chegou a se estender a Roma, onde influa sobre as eleies papais. 265
Alguns dentre os partidrios da reforma, viram nisto, nesta proximidade entre
Igreja e Imprio um fator de mcula, de comprometimento com o ideal da reforma. A
reforma eclesistica se constituiu em parte como uma reao contrria participao de
dignitrios da Igreja e instituies eclesisticas nos assuntos de governo e na sociedade
feudais. Clrigos e laicos consideravam o perigo advindo da influncia das instituies
temporais sobre a Igreja ocidental. O controle exercido por alguns potentados feudais
sobre propriedades da Igreja eclesistica. Os ideais da instituio religiosa tambm eram
comprometidos, assim como a liberdade da Igreja (de suas instituies, como
monastrios) em usar de forma adequada, para fins estritamente religiosos, os bens da
Igreja. Ao longo dos sculos X e XI, a ingerncia laica (de monarcas e nobres, de uma
maneira geral) na escolha de bispos, abades e outras dignidades eclesisticas,
intensificou-se, aumentando a apreenso dos clrigos e impulsionando os partidrios da
reforma. 266
Os reformistas conseguiram progressivamente impor alguns dos seus para
importantes cargos da cria romana. Em 1049, foi nomeado Leo IX (1049-1054) um
dos reformistas, como papa, para combater a intromisso dos laicos nas propriedades da
Igreja. 267
Todavia, ele tambm foi eleito graas ajuda imperial, ainda que tenha imposto a
condio de s aceitar o cargo mediante a ratificao do clero e do povo romanos. Leo
IX fora nomeado pelo imperador do Imprio Romano Germnico, Henrique III, o
mesmo que nomeara os seus antecessores. Henrique III, que se interessava pela pureza
da Igreja tanto quanto os reformistas, havia nomeado, antes de Leo IX, dois papas:
Clemente II (1046-1047) e Dmaso II (1049). Foram todos papas alemes, como seria
tambm o papa que sucedeu Leo IX, Vitor II (1055-1057). 268
264
84
271
Gregrio
272
269
85
274
276
papal que permite que Gregrio elabore uma teoria poltica que eleva o pontfice
romano frente no s da instituio eclesistica, mas de toda a Cristandade.
277
No
279
papado foram expressas em um famoso documento, intitulado dictatus papae, 280 no ano
de 1075. Dentre as suas sentenas destacam-se: 1. A Igreja romana foi fundada pelo
Senhor; 2. Somente o pontfice romano pode ser chamado universal; 8. Somente ele
pode usar as insgnias imperais; 12. A ele licito depor imperadores; 19. Somente ele
no pode ser julgado por ningum; 20. A Igreja nunca errou e, no errar jamais.
281
274
86
283
Embora a condenao ao
casamento clerical fosse bastante antiga no Ocidente latino, onde os leigos denunciavam
os sacerdotes concubinrios ou casados que continuassem a gerar filhos depois de terem
sido ordenados para servir no altar, eles ainda podiam ser casados. 284
Somente na Idade Mdia, a partir da Reforma Gregoriana, clrigos e leigos foram
separados, sendo delimitados os seus modos de vida legtimos e as suas respectivas
funes na sociedade. O casamento foi proibido aos clrigos, ao mesmo tempo em que
se transformou em um sacramento, restrito aos leigos, mas cuja jurisdio cabia aos
eclesisticos exercer, velando pela adeso s regras. A sexualidade conjugal foi tida
como aceita, contanto que dentro da instituio do casamento, para os leigos. Tambm
se deviam respeitar as regras das proibies de parentesco at o stimo grau (cnone
11). 285
A Reforma Gregoriana separou o clero e os leigos em dois grupos dentro da
Igreja. Na Igreja so discernveis trs grupos: o clero propriamente (que so os
sacerdotes), os religiosos (monges, cnegos regulares e frades) e os leigos.
286
E os
clrigos passaram a ter um modo de vida cada vez mais prximo e parecido ao modo de
vida monstico, isento de smen e de sangue.
***
Um dos objetivos da Reforma Gregoriana era o estabelecimento da libertas
(liberdade). Um nome pode ser enganoso, principalmente quando h uma grande
283
87
distncia temporal que nos separam do emprego deste. O nome liberdade no possua
a mesma ressonncia que hoje tem. O que significa o nome liberdade modificou-se
com o passar dos sculos. A liberdade significava aos olhos dos cristos uma
liberao dos entraves do pecado. Dentro da concepo paulina, ser liberado do
pecado uma condio para melhor servir Justia dentro da obedincia ao Cristo. 287
Duas noes caras Hildegarda so justamente justia e obedincia (aos
mandamentos divinos, sobretudo).
Esta noo , sobretudo, religiosa,288 embora a tentativa de sua imposio tenha
implicaes polticas e sociais.
A concepo romana tambm se distancia da concepo crist antiga sobre a
liberdade. Para os romanos, como Ccero, liberdade significava viver como se desejasse.
Para os cristos o sentido de liberdade est ligado noo de salvao (salut).
Interessante notar que a noo crist joga com uma inverso de sentidos ao afirmar que
se submeter Igreja pode significar ter acesso verdadeira liberdade.
289
287
88
***
Durante o perodo reformista o termo reformatio foi empregado com um sentido
ligeiramente diferente do que compreendemos. O sentido do verbo reformare
significava voltar para um perodo anterior, que era, por conseguinte, melhor,
objetivando um progresso nesta volta ao estgio anterior. A concepo de reformatio ou
de reformator tambm se associa com a ideia de voltar ao passado, aos costumes
ancestrais, que so melhores do que os costumes atuais. No entanto, o termo pouco
empregado antes do ano 1200 e encontra larga difuso apenas aps o sculo XIV. 291
Hildegarda de Bingen no usa nenhum destes termos, mas usa a ideia de que h
uma degradao, mas ela no linear exatamente, porque no centro da histria h um
evento capital que a Redeno crist. Tambm no usa o termo melhorar, mas usa a
ideia de admoestao que a atitude que ela assume diante dos comportamentos no
admissveis pela ortodoxia crist do ocidente. Ela usa a expresso obedincia ao
preceito ou aos preceitos, o que leva ao evento inicial onde teve incio a desobedincia
primeira e nica ordenao divina poca: o Gnesis, quando Ado desobedeceu a
nica regra e ento, o mundo tendeu a piorar progressivamente e isto se mostra em seu
prprio corpo:
Pelo gosto do mal, o sangue dos filhos de Ado transformou-se no smen
venenoso do qual nascem os filhos dos homens. Por isso sua carne ulcerosa
e est perfurada. Estas lceras e furos criam certa tempestade e humidade
vaporosa nas pessoas, mediante as quais nasce e se coagula a fleugma, e
trazem diversas enfermidades aos corpos. Estas enfermidades nascem do mal
primeiro que cometeu o homem. Se Ado houvesse permanecido no Paraso
teria uma excelente sade no lugar mais maravilhoso, do mesmo modo que
um blsamo fortssimo produz um odor muito agradvel. Pelo contrrio,
agora o homem tem veneno, fleugma e diversas enfermidades dentro de si. 292
Mas existe uma ideia de retorno e de aprimoramento que est presente no texto de
Hildegarda, que o trazido pelo ritual batismal. Ele permite trazer o homem ao seu
estado inicial antes da Queda, do pecado inicial no jardim das delcias. 293
O termo usado pelos reformadores foi restitutio, para designar a restituio de um
bem, o retorno a um estgio inicial. Este era o ideal reformista de retorno pureza da
Igreja primitiva que se entranhava na linguagem dos religiosos daquela poca para
291
89
legitimar suas iniciativas de interferir numa situao que ocorria h sculos, como o
nicolasmo, por exemplo, que era aceito em muitas circunstncias.
90
mostrando a relao estreita entre o mestre (diretor espiritual) e suas discpulas. Ele
tambm louva amplamente a santidade das monjas. Para Wolfger, o ideal de um povo
de Deus constitudo por homens e mulheres um elemento central de tradio de Hirsau
mesmo aps restritivos cnones do Segundo Conclio de Latro, de 1139 e para
ele as mulheres fazem parte integrante da tradio da reforma, ao passo que elas so
eliminada de Hirsau, de Muri e de outros monastrios que so transformados (de
dplices) em abadias masculinas. Nestes monastrios, ao que parece, as monjas tinham
uma vida mais aberta para o exterior, embora alguns autores monsticos, dos anos 11401150, sublinhem que havia estrita clausura nos conventos femininos adjacentes aos
masculinos. Uma hiptese para tal nfase destes autores a adequao de seus escritos
com a imposio da clausura, a partir de ento, pela Igreja. A partir deste momento, a
clausura ser marcante.
O processo que se seguiu de normalizao, ou seja, a transformao dos
movimentos e agrupamentos carismticos em instituies de acordo s normas da
Igreja, conduziu a dissoluo de monastrios dplices, que viviam sob a regra de So
Bento (Hirsau e os monastrios que eram vinculados a este) ou de Agostinho de Hipona
(cannicos regulares). 298
As comunidades monsticas de homens e mulheres (mosteiros dplices)
299
foram
FELTEN.
O verdadeiro mosteiro duplo seria aquele no qual os homens e as mulheres coexistem com igualdade
de importncia sob a autoridade nica de um abade ou de uma abadessa. PARISSE, Michel. As freiras.
In: BERLIOZ, Jacques (Org.) Monges e religiosos na Idade Mdia. Lisboa: Terramar, s/d.
299
91
Prxima a uma das margens do rio Mosa fora fundada uma comunidade
monstica dplice, Springiersbach, em torno de 1100, pela viva de um ministerial,
Benigna, que entra em sua fundao com sua filha Tenxwindis e com o seu filho
Richard. A comunidade dplice dissolvida pelo arcebispo de Trves, a quem estava
submissa, e Tenxwindis instalada por seu irmo Richard como mestra de uma
congregao de irms (congregatio sororum), transferida de Springiersbach para
Andernach, nas margens do Reno. Ela obtm, apesar disto, proteo apostlica e seus
direitos espirituais e temporais sobre sua comunidade so confirmados pelas autoridades
eclesisticas. Contudo, a comunidade de mulheres, que vive sob a regra de Agostinho
de Hipona, devia respeitar a mais estrita clausura. A espiritualidade da comunidade de
Tenxwindis contrasta com a de Hildegarda de Bingen pela austeridade mais acentuada e
pelas crticas quanto s vestimentas luxuosas e s regras de recrutamento de
Rupertsbeerg, que se limitam nobreza. 300
Como j ressaltamos no captulo 1, Hildegarda de Bingen foi criticada pelo
critrio de escolha de suas novias de seu mosteiro ser elitista. Hildegarda s aceitava
jovens nobres em seu monastrio, na contramo da tendncia do sculo XII que observa
o crescimento das instituies que pregam a austeridade e a pobreza. 301
Os ministeriais, em ascenso no Imprio Romano Germnico, fundam inmeros
outros monastrios, seguindo s tendncias oficiais propagadas pela Igreja. Os leigos
tambm se inseriram neste amplo movimento de desenvolvimento da espiritualidade
monstica, de formas variadas. Sob influncia da cura animarum, do trabalho pastoral,
a religiosidade dos leigos se apurou por um lado, e por outro possibilitou que houvesse
a emergncia de diversos movimentos
302
classificados como heterodoxos, como hereges. Sobre estes escreveremos mais adiante.
O movimento de reforma da Igreja nasceu nas comunidades religiosas e a partir
delas foi irradiada para outras esferas da vida social. 303
Antes da reforma de Cluny e das abadias e monastrios que a seguiram, as casas
religiosas estavam submetidas no ao papado, mas aos poderes leigos: imperadores, reis
e senhores feudais. Estes controlavam as receitas, os dzimos ou doaes ofertados e
indicavam as pessoas que deviam ocupar os cargos, situao que perdurou at depois da
300
FELTEN. On line.
Cf. KNOWLES; OBOLENSKY, 1983; Cf. VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia
Ocidental (sculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
302
VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental (sculos VIII a XIII). Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
303
KNOWLES, 1974. p. 280.
301
92
reforma de Cluny, como no caso de Richardis von Stade, monja da casa de Hildegarda
que foi indicada pelo prprio irmo para ser abadessa em Bassum, norte da Alemanha.
Geralmente eram os prprios parentes mais prximos os mais indicados, como no caso
supracitado. Os territrios onde se localizavam as igrejas eram submetidos
economicamente, j que a ocupao dos cargos (benefcios) era acompanhada pela
obrigatoriedade de pagamentos de impostos e servios. Logo, um bispado era,
efetivamente, um territrio feudal.
Havia alm da subordinao econmica, a subordinao ao controle de lderes
leigos. Imperadores e reis convocavam conclios da Igreja e promulgavam suas normas.
Alm disto, bispados eram a principal instancia da administrao civil. Os bispos eram
membros das hierarquias feudais, de famlias nobres e o casamento de sacerdotes fez
com que houvesse uma relao estreita entre estes e os lderes locais, com a construo
de laos de parentesco, o que possibilitava interferncias indesejveis na constituio da
Igreja segundo os partidrios da reforma. Os reis e imperadores investiam os bispos no
s de sua autoridade civil e feudal como tambm de sua autoridade eclesistica. Havia
uma fuso entre as esferas religiosa e poltica. 304
Era habitual a investidura do cargo eclesistico pelo rei ou imperador, mas a partir
de um perodo isto no seria mais desejvel e tolerado. Entre o sculo X e o XI ocorreu
um movimento empreendido segundo alguns autores pela abadia de Cluny, que almejou
purgar a instituio eclesistica de algumas prticas vistas como corruptoras e impuras.
Para isto dever-se-ia acabar com a influncia dos poderes locais ou feudais.
Os monges de Cluny envolveram-se num movimento reformista que foi seguido
por outras casas religiosas e pretendia elevar o nvel moral da instituio monstica e
eclesistica, o que segundo sua perspectiva significava combater a simonia
e do
nicolasmo. Por meio destas instituies, os bispos eram envolvidos nas polticas locais
e de cls, o que desagradava aos grupos partidrios da centralizao da Igreja de Roma.
305
304
93
Heresias Medievais
medida que os homens e mulheres, leigos, do medievo ocidental aprofundavam
a sua relao com a f crist,
306
309
Em alguns casos
306
VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia ocidental: sculos VIII a XIII. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1995. p. 7-9.
307
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, s/d. p. 29-31.
308
BOLTON, s/d. p. 29-31.
309
VAUCHEZ, 1995, p.70-71.
310
FALBEL, Nachman. Heresias medievais. So Paulo: Perspectiva, 1976, p. 14.
311
BOLTON, s/d. p. 32.
94
314
316
BRENON, Anne. Los ctaros. Hacia una pureza absoluta. Barcelona: Ediciones B., 1988. p. 33.
BOLTON, 1983, p. 32.
314
Cf. FRANCO JNIOR, 1999.
315
BRENON, 1988, p. 33.
316
BRENON, 1988, p. 14.
313
95
obra O ano 1000 contesta a teoria de que houvera um alarme especial diante da
chegada da data do ano mil, tendo em vista que os documentos disponveis so
inexistentes. 317 Outros autores corroboram a teoria oposta.
Nesse contexto do ano mil, que para alguns medievalistas foi marcado por um
clima de medo e tambm, paradoxalmente, de esperana, de espera escatolgica. Um
campons maniqueu
318
317
FRANCO JNIOR, Hilrio. O Ano 1000: tempo de medo ou de esperana? So Paulo: Companhia
das Letras, 1999, p. 16-17.
318
Maniqueu na Idade Mdia era uma denominao empregada para designar um herege em sentido
amplo.
319
BRENON, 1988, p. 14.
320
FRANCO JNIOR. O ano 1000. Tempo de medo ou de esperana? So Paulo: Companhia das Letras,
1999. p. 48-50.
321
BRUNDAGE, 2000. p. 199.
96
322
ou outros meios,
Os penitenciais so uma espcie de inqurito que contm inmeras perguntas sobre inmeros
comportamentos possveis. No questionam apenas a sexualidade, a prtica sexual, mas tambm outros
comportamentos tidos como criminosos, como homicdios e abortos. Para cada prtica h uma
prescrio de uma penitncia a se fazer. Geralmente um jejum por um tempo determinado, durante um
nmero de dias ou anos, conforme a gravidade da prtica, segundo a perspectiva do penitencial.
323
BRENON, 1988, p. 15.
324
FALBEL, 1976, p. 15.
325
BRENON, 1988, p. 16.
97
do Novo Testamento e aqueles que a ela aderem pretendem ser os restauradores de uma
idealizada e pura Igreja crist primitiva. Os hereges surgem no bojo dessa nova
espiritualidade evanglica que emerge em torno do Ano Mil. 326
Os movimentos evanglicos laicos, que de alguma forma passam a ter um acesso
mais prximo aos textos das Sagradas Escrituras, principalmente dos Evangelhos,
reivindicam um papel mais ativo na comunidade crist. Rechaam todas as ideias,
instituies, cnones, leis e costumes que, segundo acreditam, no sejam baseados nos
Textos Sagrados. Nesse sentido, rejeitam terminantemente a maioria dos sacramentos da
Igreja instituda. Aceitam somente o que esteja fundado nas Escrituras. Laicos piedosos,
homens e mulheres, unem-se em sua nsia de seguir os Apstolos. O Evangelho passa a
ser a nica norma de vida para muitos leigos, que no aceitam a autoridade da Igreja.
Alm disso, costumes de muitos dos membros da hierarquia eclesistica, por no
estarem conforme ao ideal de pureza requerido para a funo, tal como concebem os
leigos piedosos, deslegitimam a ingerncia da Igreja na sociedade. 327
Os hereges rechaam as manifestaes de culto da Igreja oficial, catlica. No
aceitam o culto das relquias, as cruzes. Alm disso, os hereges predicam a castidade
(para todo o povo cristo, e no s para uma comunidade especial de eleitos, como os
clrigos e os monges) e a pobreza como condio obrigatria para a salvao. Tambm
se contrapem a prtica do batismo de crianas pequenas, que ainda no tm uso da
razo. A viso dos escritores da Igreja (monges e cronistas, principalmente) diante
destes acontecimentos frequentemente exagerada e estereotipada. Os hereges so
descritos como luxuriosos adeptos de orgias noturnas e como criminosos incestuosos,
seguidores do Diabo. A interpretao dos religiosos acerca dos hereges simples e
unvoca: eles so os falsos profetas anunciadores do Anticristo, predito pelo
Apocalipse. 328
Os hereges, em sua heterogeneidade, possuem elementos comuns, que os colocam
como opositores e contestadores da Igreja catlica, da ortodoxia. Todos rejeitam os
sacramentos, nomeadamente o casamento 329 e a eucaristia. 330
326
98
Os hereges, ainda que nem todos pratiquem efetivamente o ideal de vida que
apregoam, valorizam a castidade, ideal monstico que aproxima a vida terrena celeste,
vida dos anjos. Outra reclamao constante dos cronistas da Igreja a recusa dos
hereges em adotar ou ter uma atitude de piedosa devoo em relao aos smbolos
cristos, como a cruz ou como as relquias e estatuas dos santos cristos. O fato de
praticarem costumes caractersticos de monges e demais religiosos, jejum e castidade,
por exemplo, tambm motivo de recriminao.
331
de jejuns por pessoas leigas o que era recriminado, j que o ano cristo era permeado
por prticas de jejum, sobretudo quando prticas pecaminosas ocorriam, mas o fato de
serem alheias ao ordenamento da Igreja, ou seja, serem independentes desta instituio.
Outra atitude comum entre os hereges o vegetarianismo, a recusa da carne.
332
acusao
eclesistica
de
negao
da
Eucaristia
333
pelos
hereges
e,
334
Muitos ctaros
no tinha valor algum, j que para sua concepo era uma contradio absoluta a conciliao de
sacramento e corpo, sagrado e matria.
331
BRENON, 1998, p. 19-20.
332
RUNCIMAN, Steven. Los maniqueos de la Edad Media. Mxico: Fndo de Cultura Econmica,
1989, p. 191.
333
BRENON, 1998, p. 21; ELIADE, Mircea. Histria das crenas e das ideias religiosas. Rio de
Janeiro: Zahar, 1984, p. 213.
334
BRENON, 1998, p. 21-22.
99
339
Sob este
335
100
341
Os hereges, na contramo do
101
102
348
103
03 fornicatione
13
fornicari
01 fornicationem
05
fornicatores
01 fornicationis
03
fornicationibus
01 fornicationum
04
libidinem
11 libidine
10
libidinis
23 libidinosa
02
libidini
02 concupiscentia
25
concupiscentiam
14 concupiscentiarum 05
concupiscentiae
13 virginitas
13
virginitatis
36 virgine
41
virginei
01 virgineo
04
01
104
virgineus
01 virginea
10
virgineam
01 virgineum
02
virgines
13 castitatis
30
castitas
05 concupiscentias
10
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. Reflexes sobre a santidade, gnero e sexualidade nos
textos berceanos. In: SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. (org.). Hagiografia e Histria: reflexes
sobre a Igreja e o fenmeno da santidade na Idade Mdia. Rio de Janeiro: HP Comunicao, 2008, p. 50.
105
Hildegarda e segundo ela era aceito no Antigo Testamento somente pela dureza dos
coraes dos judeus, que no queriam se misturar com os pagos para no por em
perigo sua religio. 352
A fornicao aparece como a transgresso da aliana matrimonial, ou seja, como
adultrio, em uma passagem, pelo menos, do Scivias:
Porm se o varo ou a mulher quebraram a Lei por fornicao, ento eles
mesmos ou seus sacerdotes o tornaro pblico, e comparecero, segundo a
justia, ante o tribunal do magistrio espiritual. Ali, diante da Igreja e de seus
prelados, o marido recriminar em voz alta a sua mulher e a mulher a seu
marido por esta transgresso da aliana, como estabelece a justia de Deus;
porm de forma que nem marido nem mulher buscaro outra unio, pois ou
bem permanecero juntos na retido da aliana [matrimonial], ou bem
guardaro a abstinncia, segundo prescreve a doutrina da Igreja (...) 353
352
Scivias, I, 2, 18.
Scivias, I, 2, 11.
354
Scivias, I, 2, 24.
355
Scivias, I, 2, 20.
353
106
107
358
108
361
Aqui
aparece a ideia de que existem dois domnios que so prprios dos religiosos e dos
seculares, respectivamente, e que a partir da Reforma Gregoriana so particularmente
delimitados no campo do pensamento dos telogos medievais. Os costumes mundanos,
especialmente a convivncia de religiosos s prticas seculares, no sero mais
tolerados entre os religiosos, que devero respeitar estritamente o celibato.
Existe sempre a possibilidade da penitncia que, contudo, no adiantar muito
para aqueles que quebraram o pacto da aliana da virgindade consagrada porque ele no
estar mais entre seus companheiros, que florescem na glria da pureza. Ele desertou
de sua irmandade ao rechaar a liberdade de seu pacto e troc-la pela servido do
pecado. 362 No h volta quando se quebra o pacto de fidelidade a Deus, o que implica
na virgindade consagrada. Porm, Hildegarda admite a penitncia para aqueles que se
abrasam no ardente desejo de sua carne; devem macerar seu corpo com a abstinncia
e o jejum, com o frio e o flagelo se disciplinar.
363
109
110
Aqueles que no esto submetidos aos preceitos da Lei (Antigo Testamento) e por
outro lado fazem alm do que lhes foi prescrito, so os monges e monjas. Eles imitam a
Cristo e rechaam a vontade de sua prpria carne. Eles so as Filhas Sio 371 que
energicamente dominaram sua carne e com dureza fizeram morrer em seus coraes
seus maus apetites. 372
Os aromticos rechaam o que mundano e se assemelham aos anjos, pois nem
buscam nem desejam o terreno e estes lhes seguem admiravelmente, desprezam tudo
quanto passageiro e caduco. 373
Outro exemplo de castidade Joo o Batista
374
seguir imitando-o, pois ele amou ardentemente a castidade. O que devem fazer pisar
sobre os deleites do mundo ao desprezar-se a si mesmo e subjugar seu corpo servido
de Cristo obrando a virtude. 375
369
Bento de Nrsia (c. 480 c. 550), o patriarca dos monges ocidentais foi um abade italiano. Sua vida
um tanto obscura e o que se conhece dela deriva dos Dilogos do papa Gregrio Magno (593-594).
Nasceu em Nrsia e foi enviado para escolas em Roma, mas fugiu desta cidade porque se decepcionou
com o modo de vida que se levava nela. Fugiu para viver um modo de vida asctica, vivendo durante trs
anos numa caverna. Bento de Nrsia fundou um mosteiro em Monte Cassino e teria redigido a famosa
Regra de So Bento, que contm 73 captulos, que estabelece um plano detalhado e coerente para a
organizao interna e a vida cotidiana de uma comunidade monstica. Bento de Nrsia, In: LOYN, H. R.
(Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 45-46.
370
Scivias, II, 6, 67. Quando Hildegarda refere-se a Minha vontade, a vontade de Deus que se est
assinalando.
371
Embora possa parecer estranha a expresso Filhas de Sio junta ao pronome masculino, mantivemos
assim porque deste modo que Hildegarda se expressa.
372
Scivias, II, 5, 15.
373
Scivias, II, 5, 16.
374
Personagem bblico do Novo Testamento.
375
Scivias, II, 5, 16.
111
377
tratamento da condio conjugal. Quando ela trata das funes sacerdotais ela se mostra
mais pessimista e asctica em sua concepo do casamento. Sempre h uma mcula que
no abandona o casamento, embora ele seja uma instituio que embeleze a Igreja tal
como as demais.
O sexo antes do casamento no admissvel e muito menos prticas heterodoxas
como a masturbao ou a homossexualidade masculina ou feminina. Essas relaes
sexuais so chamadas de contranatura ou contra a natureza, ou ainda de fornicao.
Qualquer forma de fornicao recriminada e condenada por Hildegarda de Bingen. Ela
critica ainda a masturbao. Mas a admoestao mais intensa direcionada s relaes
contra a natureza, especialmente a relao sexual anal entre homem e mulher:
E o que deste modo peque com mulher, fornicando contra a natureza,
perverso, um lobo voraz. Como? Pois assim como os homens julgariam
indigno e abominvel a aquele que, tendo manjares suculentos e puros, os
desprezasse para comer, ao contrrio, as fezes expulsas aps a digesto,
376
377
112
tambm estes so abjetos e srdidos a Meus olho, porque abandonaram a
378
justa forma de unio com mulher e buscam nela o pecado da perverso.
380
espiritual. Quem escolheu a opo da vida religiosa no pode voltar atrs em sua
escolha. 381 Um monge no pode voltar a ser um secular e tampouco um sacerdote, mas
um secular e um monge podem ser sacerdotes. Existe uma escala ascensional (seculares,
monges, sacerdotes) que no pode ser descensional de forma alguma. Existe uma ordem
que inquestionvel. Hildegarda no fala se esta ordem se fundamenta na divindade ou
em alguma ordem csmica como outras teorias da ordem. Esta parece ser mais humana
que religiosa propriamente, mas devemos lembrar que quem fala sempre Deus
mediante uma revelao divina e que, portanto, tudo fundamentado na divindade e em
sua vontade.
378
113
114
382
atormentaram na cruz. Hildegarda estabelece uma comparao bblica com Balao para
afirmar a falsidade do propsito daqueles que entram para a vida religiosa e no levam
adiante seus votos. Balao smbolo da falsidade segundo uma leitura bblica medieval
que Hildegarda usa. Ela no usa geralmente argumentos racionais, mas simblicos e
metafricos.
Nesta comparao Hildegarda aventa a hiptese de que os que assim agem so
pouco profundos em sua espiritualidade e fazem os votos apenas para fugir das
tribulaes do mundo e no por uma verdadeira vocao:
Olha que alguns que entram no caminho espiritual da religio sem renunciar
sua vontade, mas s a seus hbitos seculares, pois ho conhecido muitas
tribulaes e penrias no mundo, porm no riquezas; dessa forma o
abandonaram por no ter conseguido o que desejavam.
[] E todos estes acorrem ao caminho espiritual da religio, no por amor
383
celestial, mas pelas tribulaes terrenas [].
115
384
O anti-modelo de
Cristo Ado, que no perseverou em seu estado e decaiu porque desobedeceu a Deus,
recusando aceitar completamente com seus cinco sentidos a flor da obedincia
385
.A
388
gregorianos seguiam o mandamento bblico de Mateus (Mt 19, 6): O que Deus uniu o
384
116
homem no separe. Hildegarda explica esta teoria matrimonial que faz do casamento
um processo que transforma o casal uma s carne tal como o casal original, Ado e Eva,
com o intuito de propagar o gnero humano, ou seja, o casamento tinha finalidade
reprodutiva. 389
A finalidade reprodutiva bastante ressaltada em Hildegarda, sobretudo pela
expresso aliana da procriao, que ela repete algumas vezes ao longo do Scivias. Ela
clara quanto ao papel que leigos, que so os seculares, devem exercer na sociedade. A
sua reproduo fsica tambm social.
No pensamento de Hildegarda o matrimnio no desprezado, embora ele seja
inferior s demais ordens. Isto acontece porque Hildegarda defendia a ortodoxia contra
as concepes herticas ctaras que ento surgiam na Alemanha e que viam no
casamento um sinal de mcula suficiente para impedir a salvao da alma, ou melhor,
a libertao da alma da priso corporal. O pensamento da monja ambguo a respeito.
A nossa interpretao a respeito que ela pensava que cada um dos grupos, monges,
sacerdotes e casados como uma escala na qual as regras de uns no valeriam para os
outros e, portanto, o que seria mcula em uma ordem, seria seno uma condio de
perfeio evanglica, ao menos uma condio purificadora quando dentro da ordem
conjugal e contanto que tivesse por finalidade a procriao e o cuidado com os filhos e
tambm respeitassem as leis estabelecidas. Hildegarda de Bingen chega a dizer que o
povo secular ornamenta a Igreja quando respeita a lei de Deus. Este povo tem uma
fora gestadora, ela afirma. Nele esto inseridos inmeros grupos sociais: os reis e
duques, prncipes e governantes com seus sditos, e todos os demais, pobres e ricos e
mendigos.
390
condio primordial de pureza dos pais da humanidade, Ado e Eva antes da Queda, e a
identifica com a virgindade e castidade. Estes pais so identificados com duas
tipologias, uma feminina e outra masculina. Ambas levam em seu corpo o sinal da
perfeio e inocncia primordiais, a virgindade. A ambiguidade desta categoria que
ela pouco saudvel, so mais dbeis em sua constituio fsica, o que no condiz
completamente com as condies fsicas de Ado e Eva antes da Queda. A caracterstica
principal delas a pequena fertilidade. So inadaptados para a fertilidade, para a
capacidade gestadora que os pais, Ado e Eva possuam, mesmo virgens. So os
389
390
117
391
masculino mais saudvel frtil: o sanguneo. Esta uma teoria agostiniana que
Hildegarda parece aceitar. Sua teoria pessimista j que a humanidade decai de sua
fortaleza com o passar do tempo, especialmente a mulher que j nasce mais fraca do que
o homem. A mulher nasce da costela de Ado e este forjado a partir do limo da terra,
portanto mais resistente e forte, mais duro.
Contudo, a capacidade engendradora do ser humano aps a queda original de
Ado e Eva mudou devido ao pecado da desobedincia ao comerem estes o fruto
proibido: A concepo do ser humano comea pelo prazer que a serpente insuflou ao
primeiro homem mediante a ma: o sangue do homem se v agitado pelo prazer.
392
391
118
como devia um sacerdote se comportar, sendo casto e virgem e se afastando dos deleites
mundanos.
O sacerdote, assim como o monge, deve ser casto, virgem, tal como o seu modelo
de conduta, Cristo, que se manteve puro e intocvel. Nenhuma relao carnal o
manchou e o sacerdote deve seguir o seu exemplo e ter apenas uma aliana, a espiritual
e deve rechaar a segunda, a carnal porque ambas so antagnicas e irreconciliveis. 394
Hildegarda discorre sobre o problema das ordens da Igreja e seu objetivo tratar
deste tema estabelecer o lugar de cada membro no seio da comunidade e dar um
sentido e uma direo vida comunitria, evitar desvios e conflitos ou cismas como a
prpria religiosa gosta de salientar. Para isto ela inicia com a definio do
comportamento conjugal, que devia ser tambm casto e regulado, sobretudo porque
sempre sujeito, aps a Queda, mcula do smen. 395 Todas as ordens tm uma funo a
exercer na sociedade e tero seus mritos auferidos contanto que se comportem de
acordo com as leis eclesisticas, o que no ocorreria com os hereges, que desprezariam
absolutamente o matrimnio. Hildegarda de Bingen criou uma teoria que enquadra as
diferenas na unidade e deu aos casados perspectivas de salvao ainda que
permanecessem em seu estado. Contudo, aos sacerdotes aqueles que se convertem a
uma categoria superior s cabe ascender, no descer, sob risco de colocar em jogo sua
prpria Salvao.
394
395
119
396
120
121
Hildegarda exorta a que os fiis pratiquem a penitncia e obrem o bem como meio
de serem libertos do pecado e, portanto, purificados, para que no tenham que ir ao
inferno, mas a um local intermedirio, o purgatrio, que ainda no estava nomeado
quando Hildegarda escreveu. Ela tratar mais pormenorizadamente deste local de
purificao em outro livro da trilogia teolgica: o Livro dos mritos da vida.
398
399
Scivias, I, 2, 6.
Scivias, I, 2, 7.
122
a serpente que o Diabo escolhe para enganar ao homem, diz Hildegarda. Isto
ocorre porque ela que mais se assemelha ao Demnio dentre todos os animais. Por isto
escolheu o ardil da serpente para enganar ao casal que vivia em uma manso de
verdadeira felicidade e que passeava como crianas inocentes por este lugar.
Quando o Demnio constatou que Ado e Eva se distanciavam de corpo e alma da
rvore proibida, sups que observavam um preceito divino, e pretendeu ento faz-los
cair na primeira oportunidade. Ele averiguou que a rvore era proibida com a resposta
deles a suas perguntas.
Continuando a viso: soprou em outra regio clara, sobre uma nuvem branca,
desligada de uma bela forma humana, que continha muitas, muitssimas estrelas. E
explica o seguinte extrato do seguinte modo:
[...] porque foi no jardim das delcias onde o Demnio invadiu, pela seduo
da serpente, a inocente alma de Eva que, formada do inocente Ado,
guardava em suas entranhas a completa multido do gnero humano, plena de
401
luz, por desgnio do Senhor para faz-la cair.
O Demnio fez Eva cair primeiro que Ado. Isto ocorreu assim porque o
Demnio compreendeu que a ternura da mulher seria muito mais fcil de dobrar do que
a fora do varo e constatou, ademais, que Ado ardia to vivamente de amor por Eva
400
401
Scivias, I, 2, 9.
Scivias, I, 2, 10.
123
que, se com sua cilada lograsse seduzi-la, Ado faria tudo quanto ela lhe dissesse para
fazer.
Ento, o Demnio lanou fora daquela regio a branca nuvem e a forma
humana: pois o antigo sedutor desterrou com seu engano Ado e Eva da
402
morada do deleite e nas trevas da morte os precipitou.
Eva era a mais apta a fazer Ado cair j que havia sido feita a partir de sua costela.
E Hildegarda completa com uma frase que mostra que ela no era uma mulher feminista
como querem fazer crer alguns autores contemporneos:403 E assim como a mulher
faz cair rapidamente ao homem quando ele no desconfia e aceita com facilidade suas
palavras. 404
A branca nuvem Eva, que alberga dentro de si a multido do gnero humano.
Essa mais uma teoria agostiniana a qual Hildegarda adere em seus textos. A ideia de
que a inteira multido do gnero humano, ainda no nascida, j se encontrava guardada
dentro das entranhas do homem. No texto hildegardiano as estrelas (multido do
gnero humano) encontram-se na branca nuvem, na figura feminina, em Eva.
Essa inteira multido do gnero humano compartilhar com seus pais primordiais
o destino de morte e nascimento, de matrimnio e exerccio da sexualidade para repor o
que se perde com a morte instaurada no mundo com a Queda. A mudana, o
equilbrio dos elementos (ar, fogo, gua, terra) ruiu e o homem, sendo formado pelos
quatro elementos (Causae et curae) sentiu seus efeitos e perdeu sua sade corporal, que
sinal de sua sade da alma. Surgiu a melancolia no mundo, a doena e o humor da
melancolia. E os homens foram divididos em quatro tipos diferentes. A antiga inocncia
de crianas de Ado e Eva ainda restou em dois destes tipos. Falar-se- sobre esta
temtica mais adiante quando for mais oportuno.
Ao terminar de narrar sua verso do mito ednico, Hildegarda comea a tratar do
matrimnio, antes de analisar o tratamento que dispensar aos religiosos.
Provavelmente porque ela segue uma ordem histrica e o Gnesis, que discorre sobre a
Queda o primeiro livro das Sagradas Escrituras.
402
Scivias, I, 2, 10.
EIGLER, Friederike; KORD, Susanne (ed.). The feminist encyclopedia of german literature. 1997.
p. 248.
404
Scivias, I, 2, 10.
403
124
406
A nfase
Scivias, I, 2, 11.
Scivias, I, 2, 11.
125
407
Scivias, I, 2, 12.
Scivias, I, 2, 13.
409
Scivias, I, 2, 13.
410
Scivias, I, 2, 13.
408
126
Com eles se povoa a Jerusalm Celestial, porque ao abandonar os vcios e
amar as virtudes imitam a Meu Filho [Cristo] na castidade e nos grandes
sofrimentos, e levam sobre seus corpos, segundo suas foras, Seu [de Cristo]
411
martrio.
411
Scivias, I, 2, 13.
Scivias, II, 6, 33.
413
Scivias, II, 6, 33.
414
Scivias, I, 2, 13.
412
127
tempo. Ela responde: [...] pois ainda no havia ressoado a proibio que logo seria
abertamente divulgada.415 O que s teria acontecido a partir da Encarnao do Filho de
Deus, de Cristo: [...] quando Meu Filho veio ao mundo mostrou que a justa raiz desta
unio entre marido e mulher, inquebrantvel enquanto respirem nesta vida, a aliana
plantada em Ado e Eva [...].416
Hildegarda de Bingen vincula a instituio matrimonial relao existente entre
Ado e Eva no Paraso com a finalidade de produzir a descendncia, mas ela foi
desvirtuada pelo Demnio que transformou a instituio procriadora na doura do
pecado. O casamento foi institudo no jardim das delcias com a finalidade de procriar,
mas ele foi desviado aps a desobedincia quando perceberam o prazer carnal e
transformaram esta obra procriadora em prazer ignominioso e ainda que devessem
saber que a agitao de suas veias no era para a doura do pecado, mas para o amor
dos filhos, a entregaram luxria, sob o feitio do Demnio.
417
O Demnio disse a
respeito disso: Eis aqui minha fora: a procriao dos homens; portanto, o homem
meu.
Outra regra matrimonial que deve ser seguida e que tem um peso considervel no
Scivias a regra dos matrimnios exogmicos, ou seja, dos casamentos entre cnjuges
que no tenham parentesco prximo:
Tampouco desejo que no matrimnio se misture o sangue prximo, no qual a
paixo do amor consanguneo no est inteiramente atenuada, para impedir
que a recordao do parentesco faa brotar um amor impudico. Quero que o
sangue seja de estirpe estranha, pois no faz sentir a chama da afinidade, para
418
que nisto se proceda ao modo humano.
Scivias, I, 2, 13.
Scivias, I, 2, 13.
417
Scivias, I, 2, 15.
418
Scivias, I, 2, 16.
416
128
necessidade. Assim: no te unirs a mulher que seja de teu mesmo sangue,
419
nem estabelecers outra unio com os consanguneos de tua mulher.
Uma interpretao possvel para essa passagem a que sete e oito representam os
graus de parentesco proibidos. Isso porque h uma analogia entre o sangue e o leite, que
coagulam ao serem fervidos pela stima ou oitava vez (graus de parentesco). Quanto
mais cozidos ou quanto mais distantes os graus de parentesco, mais se perde as
propriedades do leite (sangue) e assim menor a afinidade e o amor que se ter na relao
conjugal. Logo, sendo menor a afinidade, o amor, menor a probabilidade de se
engendrar um amor impudico, um amor excessivo, imoderado, o mesmo que levou
Ado desobedincia a Deus e a Queda, porque amava excessivamente a Eva e ouviu
suas palavras, recusando a flor da obedincia, seguir o preceito de no comer do fruto
proibido, a ma.
A fornicao sem pudor e o prazer desmedido esto intrinsecamente relacionados
s relaes entre consanguneos. No Antigo Testamento, porm, a situao era diferente
e a lei prescrevia aos homens a unio com os de mesmo sangue, com a parentela, isso
pela dureza de seus coraes, para que se mantivesse a paz e o amor se afianara
entre eles, de modo que no se dividissem as tribos ao mesclar-se com pagos em
matrimnio, quebrando minha Aliana.
420
422
419
Scivias, I, 2, 17.
Scivias, I, 2, 18.
421
Scivias, I, 2, 18.
422
Scivias, I, 2, 20.
420
129
sua semente, no caminho da retido, e obre aqui com medida humana, por amor aos
filhos. 423
A menstruao feminina tambm uma objeo para as relaes sexuais
conjugais. Isto ocorre porque o smen recebido inundado pelo sangue menstrual e
perece, ou seja, totalmente intil e estas relaes no tm motivo para serem
realizadas. 424
Tampouco se devem realizar os atos sexuais quando a mulher j est grvida. A
semente desnecessria, suprflua. Somente aps o tempo de purificao do parto se
levantar a proibio desta cpula, [...] que poder voltar a realizar-se por amor dos
filhos, com medida e no com desenfreio.
425
acordo com a dignidade correspondente a natureza humana e afirmam que lhes lcito
entregar-se ao deleite segundo sua vontade, dizendo: Como podem coibir-nos to
cruelmente. 426
A monja renana insinua que se deve desejar a castidade e no o prazer, nas
relaes conjugais. As relaes sexuais, ela diz, devem praticar-se por amor dos filhos e
no pelo excesso de prazer. O Demnio sempre ronda aos homens neste ato, sexual. Isto
ocorre porque ele sabe que os homens preferem sempre o prprio deleite antes a alegria
dos filhos. 427
Uma argumentao hildegardiana que demonstra o seu vnculo com o pensamento
monstico asctico, que enfatiza o sexo como produo de impureza a ideia do
nascimento virginal de Cristo. Este teria nascido de uma virgem, sem pecado e, por tal
motivo, Cristo sendo livre da poluo carnal pde salvar o homem do pecado.
428
Scivias, I, 2, 20.
Scivias, I, 2, 20.
425
Scivias, I, 2, 22.
426
Scivias, I, 2, 22.
427
Scivias, I, 2, 22.
428
Scivias, I, 2, 13.
424
130
e dos demais vcios. A mudana traz no s a morte, como os vcios que esto
interligados. Porque foi a desobedincia ao preceito divino que acarretou todos esses
males. Embora tenha permanecido um caminho possvel para o retorno ao Paraso, para
a Jerusalm celestial.
Com a Queda, todos os elementos do mundo que at ento haviam permanecido
em uma grande quietude, caram em uma terrvel comoo. A criao, feita para servir
ao homem, nunca havia sofrido adversidade, mas com a desobedincia do homem a
Deus, ocorreram estas adversidades e calamidades a fim de coibir o homem pelas
transgresses. 429
O canto da castidade
Hildegarda de Bingen, usando a voz de Deus, afirma a superioridade da
virgindade sobre a viuvez e, implicitamente sobre o estado conjugal. A castidade ou
virgindade, que em Hildegarda so termos usados muitas vezes de forma indiferenciada,
so estados cujos modelos so Maria e seu filho Jesus, o Filho de Deus. Hildegarda diz
que foi Deus que semeou a virgindade porque Seu Filho nasceu de uma virgem, Maria.
Ele no foi concebido por nenhuma semente de varo e, por isso, ele puro e seu
nascimento tambm, j que Maria permaneceu ntegra aps o parto. A virgindade o
mais belo fruto dentre todos os frutos do vale, e mais importante. Ela no est
subjugada ao preceito da lei, pois trouxe o Filho de Deus ao mundo.
O prazer deve ser recusado embora Hildegarda reconhea que ele seja inerente a
todo ser humano, mesmo queles que guardam a castidade:
[...] haveis de reter em vossa semente as torrentes que brotam do incndio do
prazer, pois no podeis ser to castos que no aflore veladamente em vs a
430
frgil ternura humana.
Ela parece dirigir-se especialmente s suas monjas e a outras religiosas ao chamlas de minhas ovelhas bem-amadas. Estas devem sofrer como o Filho de Deus,
Cristo. Mas sua luta corporal; devem lutar consigo mesmas e reter suas sementes e
evitar o prazer extinguindo esta ardente chama. desta forma que se evita todos os
429
430
Scivias, I, 2, 27.
Scivias, I, 2, 24.
131
Scivias, I, 2, 24.
132
e sua alma sofrem corporalmente os efeitos dos turbilhes e de outros sofrimentos para
que retorne para o correto caminho.
H um caminho que leva Sio, Jerusalm Celeste. Contudo, a alma sofre no
corpo porque se desvia do caminho e segue seus apetites ao invs de se guiar
diretamente ao Oriente. O homem e sua alma so peregrinos e percorrem caminhos
tortuosos. Todavia, ao homem sempre dada a possibilidade de escolha e ainda a graa
que Deus confere a quem deseja.
Esta problemtica aparece sobretudo na quarta viso da primeira parte do Scivias,
mas tambm no Liber Divinorum Operum. 432
O corpo nesta parte do Scivias aparece como dotado de sentidos que obstaculizam
ao homem percorrer o correto caminho de retorno ao Paraso, Jerusalm Celestial ou
Sio, como tambm chamada por Hildegarda. Porm este corpo do qual se fala
quele marcado pela falta da Queda original do homem, quando ele foi expulso junto
com a mulher do Paraso devido transgresso da desobedincia. O corpo anterior a
Queda luminoso e perfeito, em completo equilbrio dos elementos e dos humores.
O homem, constitudo de corpo e alma, tornou-se um peregrino, que erra em
busca do caminho de retorno e que sofre neste caminho de volta:
Eu peregrina, onde estou? Nas sombras da morte. Por qual caminho vou?
Pelo caminho do erro [...] quando meu tabernculo compreendeu que com
seus prprios olhos podia olhar todos os caminhos, se orientou em direo ao
Norte. Ai, ai de mim. Ali fui capturada e despojada de minha tnica [...] e,
assim expulsa de minha herana, fui conduzida a um lugar estranho, privada
433
de toda beleza e esplendor, onde fui submetida pior escravido.
432
Scivias, I, 4, 1.
133
voltadas para o Norte e chora a perda de sua me Sio. A alma foge de seus inimigos
que a prendiam em um cativeiro e que a conduziam por caminhos de erro. Eles
reclamam porque agora ela decidiu invocar aos moradores do cu. A alma sai de seu
esconderijo e se encaminha a um lugar alto para fugir de seus inimigos. Estes, contudo,
colocam obstculos para ela: um mar furioso e impedem-na de atravess-lo.
A alma v ento uma ponte estreita e pequena e, por isto, teme e hesita em
atravess-la. O outro caminho disponvel tambm no era muito seguro. Porm, ao
sentir o aroma de sua me Jerusalm a alma se reanima e decide regressar pelo estreito
caminho. Vai em direo ao Oriente pelo estreito caminho, cheio de espinhos e saras.
Finalmente, mesmo esgotada, a alma pode alcanar o cume do monte no qual
antes havia se escondido. Desce o vale e assaltada por animais que a atacam e
novamente lamenta o desencontro com sua me: Oh me minha! Onde ests? Menos
me doeria se no houvera vindo a mim teu doce aroma; porque vou cair de novo no
cativeiro no qual jazia. 434
Em Hildegarda de Bingen a alma percorre os caminhos do Senhor (Deus) em
busca de um tabernculo, ou seja, um corpo, resistente porque temperado como o ao,
para resistir s tentaes do Demnio. Neste corpo, a alma deve fazer obras de luz, ao
contrrio do que havia praticado antes, quando estava cativa e voltada para o Norte.
Suas obras eram de trevas. O homem deve praticar boas obras se deseja retornar a sua
me Jerusalm.
Na origem, antes da Queda, o homem e a mulher eram perfeitos e viviam em
harmonia com todos os elementos naturais e estes estavam todos contidos neles. Porm,
a desobedincia a Deus, a rebeldia, acarretou a desordem:
[...] no mesmo instante, todos os elementos do mundo, que at o momento
haviam permanecido em uma grande quietude, caram na mais terrvel
comoo, desencadeando espantosos horrores: a criao, submetida ao
homem para servi-lo se ops a ele quando o homem se alou em rebeldia
435
contra Deus no jardim das delcias.
Scivias, I, 4, 1.
Scivias, I, 2, 27.
134
que existe nela a temtica monstica do desprezo do mundo. Mas esse desdm em
relao s coisas do mundo est relacionado sua mitologia
436
da Queda, a qual j
narramos.
A problemtica do desprezo do mundo est relacionada percepo dos monges
medievais em relao transitoriedade do mundo. O mundo no permanece; tudo que
h nele se modifica, envelhece e tudo perde o seu vio e vigor com o passar do tempo,
inclusive o homem. Por isto Hildegarda exorta no Scivias o desprezo do mundo. 437
Aps o Juzo Final todos os elementos, os raios, troves e ventos, tudo que
transitrio deixar de existir e haver ento uma imensa e serena calma. 438
Antes que esta calmaria e estado de paz ocorram, entretanto, o homem (corpo e
alma) dever lutar para que os elementos externos (ar, fogo, gua, terra) e os internos, as
secrees corporais ou humores (fleuma seca, fleuma mida, livor espumoso, livor
tbio),
439
135
que Deus me tem criado, e me faz entender por que Ado, ao quebrar o
preceito divino, se ocultou do Senhor [...] Assim tambm eu temo e me
escondo da face do Senhor quando sinto que as obras de meu tabernculo so
contrrias a Ele. Mas ao ponderar o peso do chumbo do pecado maldigo
441
todas as obras que ardem nas chamas do prazer carnal.
441
Scivias, I, 4, 4.
Scivias, I, 4, 19.
443
Scivias, I, 4, 20.
442
136
Para que o homem possa verificar o que correto ou incorreto e poder fazer uma
escolha ele possui a cincia especulativa da eleio entre as duas causas, que permite
orientar a ao humana. Esta cincia fundamentada nos sentidos humanos e serve para
que o homem possa se distanciar do mal e seguir o bem. Esta cincia especulativa tem
este nome porque como um espelho e nele se contempla a obra realizada. E desta
forma, o homem obrar enquanto habita a carne o bem ou mal com o corpo e a alma. 444
Hildegarda explica como funciona essa cincia especulativa:
Neste bulir de desejos o homem pode escolher, segundo sua vontade, o rumo
que prefira, encaminhar-se aonde queira com o propsito de obrar como
levando sua mo: obrar o bem com a ajuda de Deus pela graa, ou cometer o
mal por instigao do Demnio com o feitio de suas artes; e o homem v
tudo refletido na cincia da razo. Porque nesta cincia contempla o bom e o
mal e, assim, surge nele o desejo de eleger entre as duas causas, o bem ou o
mal, segundo sua vontade. Qu quer dizer isto?
A eleio enraizar-se em que o homem v distintas coisas no desejo de sua
alma como em um espelho, e diz a si mesmo: Oxal pudera fazer isto ou
aquilo, coisas que ainda no tem alcanado com seu obrar, porm que tem
em seu saber. Est como na cabeceira de dois caminhos, conhece as duas
causas, o bem ou o mal, e segundo seu desejo levar, ao fim, sua mo obra
445
que se ala nos montes ou a que jaz nos precipcios.
O fato de o homem possuir corpo e alma confere a ele um mrito maior porque
tem que lutar consigo mesmo suportando a carga corporal, empreendendo uma
durssima batalha na qual triunfar com o Senhor, seu Deus, reconhecendo-se soldado
de Seu exrcito ao dominar seu corpo. O homem que sob a podrido de seu corpo
domine-se a si mesmo receber a plena recompensa e ser esta proporcional.
446
444
Scivias, III, 2, 4.
Scivias, III, 2, 12.
446
Scivias, III, 2, 19.
445
137
clamores a Deus, mortificaes e penitncias. Alm da graa divina, mas mesmo para
esta necessrio que o homem empreenda uma luta contra suas tendncias corporais.
447
No por
acaso que em sua teoria, no Scivias, Cristo foi concebido sem smen de varo, mas
apenas pelo Esprito Santo. Hildegarda enfatiza inmeras vezes essa afirmao da
ausncia de smen masculino na concepo de Cristo.
Os temas principais do livro I e do livro II do Causae et curae so a reproduo e
a concepo. Ela elabora quatro classificaes masculinas e quatro femininas dividindoas de acordo com vrias caractersticas e uma delas a fertilidade e a propenso ao ato
sexual, o que praticamente sinonmico em Hildegarda. So qualidades que esto
ligadas em seu texto de forma inextricvel.
De trs de cada quatro tipos, seja masculino ou feminino, so frteis. Trs dos
quatro tipos humanos masculinos so propensos a bater a terra, ou seja, a fecundar
uma mulher. So os viris (ou colricos), os sanguneos e os melanclicos. Os
fleumticos, ao contrrio, so impotentes para reproduzir-se. Hildegarda diz do colrico,
explicando o mecanismo que permite a ele gerar a prole:
O vento que est em seus rins mais gneo que ventoso. Tem dois espaos
sua disposio [...]. E estes espaos envolvem o membro que lhe outorga
todas as foras ao homem e o protegem, como alguns pequenos edifcios
447447
138
colocados junto a uma torre que a defendem. Por isso so dois espaos, para
que rodeiem o mencionado membro, o fortaleam e o sustentem, de modo
que recebam e atraiam o mencionado vento com mais fora e mais
convenincia, e para que o obtenham equilibradamente, como dois foles que
soprem com constncia sobre o fogo. Quando levantam pleno vigor esse
membro, o sujeitam com fora, e assim este membro floresce com a prole. 448
450
Os homens no
139
Hildegarda coloca no centro de sua teoria humoral, que esta das quatro
classificaes humana em sangunea, colrica, fleumtica e melanclica, a questo da
reproduo humana e a sexualidade que est ligada a esta. A sexualidade tem como
finalidade a reproduo antes do que o prazer. Alm disso, tem a afirmao anterior da
impureza do smen, do esperma. O sexo algo que envolvido pela impureza, mas que
redimido pela finalidade procriadora contanto que seja restrito aos seculares (Scivias).
Os religiosos (sacerdotes, monges e monjas) devem permanecer celibatrios e livres de
poluo, de contato com o smen. Hildegarda no muito clara a respeito de as
mulheres terem ou no um fluxo corporal anlogo ao smen. a teoria galnica do
smen feminino contra a teoria aristotlica do smen exclusivamente masculino que
perpassam em sua obra e no chega a uma concluso nica. Hildegarda fala de uma
espuma menos densa, feminina, mas ambgua em sua teoria.
H um tempo para a procriao, marcado pelas fases da lua, para que a criana
seja saudvel e no nasa marcada por enfermidades e defeitos corporais. Na lua
crescente o sangue do homem, varo ou mulher, aumenta e ambos so frteis para
engendrar a prole. O smen dele forte e robusto quando a lua cresce. Na lua
minguante, diminui o sangue do homem e, portanto o homem menos frtil para gerar a
prole. Caso se conceba uma prole nestas circunstancias esta ser enferma e carente de
virtude. 451 Basta lembrar que o smen o sangue transformado em uma espuma e se
h menos sangue, h menos smen.
Quando o prazer mencionado no texto de Hildegarda, ele tem, quando se refere
mulher um vnculo com a reproduo, com a gerao da prole:
O prazer na mulher se compara com o sol, que com seu calor rega a terra com
doura, suavidade e constncia, de sorte que nascem frutos. Se a queimara
constantemente, prejudicaria aos frutos mais do que os beneficiaria. Assim
tambm o prazer na mulher tem um calor agradvel e suave, porm contnuo,
e assim concebe e d a luz sua prole. Se sempre vivesse em um fervor de
452
prazer no seria apta a conceber e parir.
140
141
equilibrado. Ela como os demais religiosos de seu tempo, preferem a ordem do mundo
monstico, com regras e um tempo ordenado, ao caos do mundo e tentam controlar com
seu pensamento e aes o mundo secular e religioso secular que hostil as mudanas
suscitadas pelos reformadores gregorianos. Os sanguneos so o tipo que mais se
aproxima de Ado e Eva por um lado, por sua sade corporal. Os demais so
desequilibrados humoralmente, especialmente a mulher fleumtica e a melanclica e o
homem melanclico, que demasiado violento e excessivo em sua luxria.
A forma de tentar se aproximar da perfeio humoral mediante a alimentao,
jejuns e viglias. Mas a Graa de Deus tambm pode socorrer ao homem que esteja
enfrentando uma batalha espiritual contra seu prprio corpo e tendncias corporais.
Existe a um esquema determinista em Hildegarda, especialmente no Causae et
curae, mas desmentido, ou melhor equilibrado mediante o controle da prpria
vontade. a vontade, princpio da alma, que define as aes humanas. Estas s so
possveis mediante o consentimento da vontade. a vontade que realiza toda e qualquer
obra.
454
455
454
455
Scivias, I, 4, 20.
Scivias, III, 10, 1-2.
142
fortes; outra, leve, com a qual coalharam queijos suaves; e a terceira parte,
misturada com fermento, a usaram para elaborar queijos amargos. 456
456
457
Scivias, I, 4.
Scivias, I, 4, 13.
143
Consideraes Finais
A Teoria humoral (ou teoria dos quatro humores) constituiu o principal corpo de explicao
racional da sade e da doena entre o sculo 4 a.C. e o sculo 17. Tambm conhecida por teoria humoral
hipocrtica ou galnica, segue as teorias dominantes na escola de Kos, segundo as quais a vida seria
mantida pelo equilbrio entre quatro humores: sangue, fleuma, blis amarela e blis negra. Segundo o
predomnio natural de um destes humores na constituio dos indivduos, teramos os diferentes tipos
fisiolgicos: o sanguneo, o fleumtico, o bilioso ou colrico e o melanclico. Teoria Humoral.
Disponvel em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Teoria_humoral>. Acesso: 17 abr. 2013.
144
145
disso, deviam manter o controle corporal absoluto de forma a no ter uma vida sexual,
mesmo que solitria, com a prtica de masturbar-se ou mesmo ter pensamentos
impuros, relacionados ao sexo.
O prazer sexual foi interdito a ambos, tanto aos religiosos quanto aos laicos e isso
transparece na obra de Hildegarda de Bingen.
Herana patrstica que remonta a Agostinho e a Jernimo, Padres da Igreja, que
influenciaram fortemente o pensamento medieval do sculo XII a respeito do casamento
cristo.
A sexualidade deveria ser controlada e o prazer sexual tolhido porque
incompatvel com a elevao espiritual necessria salvao da alma. Alma e corpo so
entes hierrquicos e cabe primeira ter o domnio e o controle sobre os segundo, e o
excesso de prazer, sobretudo, representa um perigo para a harmonia dessa relao.
Tanto o Scivias quanto o Causae et curae esto afinados, no mesmo tom porque
apresentam a mesma concepo de mundo a respeito da sexualidade. Os tipos humanos
aptos vida religiosa porque inadequados vida sexual tem em seu corpo a marca da
inocncia original, antes da Queda de Ado e Eva. Mas h uma contradio porque eles,
ao contrrio de Ado e Eva, antes do pecado original, no so saudveis corporalmente.
So doentes fsica e mentalmente. J os tipos mais adaptados uma vida reprodutiva e
matrimonial so os sanguneos, que so os mais saudveis e, por isso, implicitamente,
embora Hildegarda no mencione, eles tambm levam em seu corpo a marca da
inocncia original anterior Queda de Ado e Eva.
No mundo ps-Queda original, ningum atende s exigncias de perfeio
corporal e espiritual imaginadas por Hildegarda de Bingen. Mas no conjunto de sua
obra, especialmente no Scivias, fica claro que ela realava a superioridade dos
religiosos, sacerdotes, monges e monja, sobre os laicos. H uma hierarquia que se
assemelha ao modelo de ordens feudal, conceituado e definido por Georges Duby em
As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo. Primeiro os monges e monjas, depois
os sacerdotes e, por fim, os laicos casados. Essa a ordem estabelecida por Deus,
parece dizer Hildegarda de Bingen.
Esta ordem no era imvel, mas no era completamente livre. Os casados
poderiam se tornar religiosos, contanto que o cnjuge aceitasse a deciso e tambm
146
entrasse para a vida religiosa. Devia ser uma deciso consensual e mtua. No que diz
respeito aos religiosos, porm, a mobilidade para a categoria inferior, a dos laicos
casados, era proibida.
Hildegarda, apesar da liberdade com a qual escreveu, sobretudo por ser
praticamente uma exceo por ser uma das raras mulheres de seu tempo a compor obras
e a se dirigir a importantes personalidades religiosas e politicas do sculo XII, mantevese dentro da ortodoxia e seguiu os delineamentos da Reforma Gregoriana, iniciada no
sculo anterior.
Ela no inovou nesta questo, embora sua concepo acerca dos temperamentos
femininos seja indita e inovadora porque at ento s existiam tipologias humanas
masculinas baseadas na teoria dos quatro humores. Talvez outra inovao, pois
desconheo ideia similar, a de que os humores corporais podem ser regulados pela
alma, pela mente humana. Existe uma concepo da ascese em Hildegarda que se
contrape a uma viso fatalista e absolutamente determinista da teoria humoral. Todos
podem se elevar espiritualmente, mesmo os mais inaptos corporalmente. Isso pressupe
que a via para a salvao, ideia central de toda a obra hildegardiana, seja aberta para
todos os seres humanos.
Mas esta via corporificada pelo controle alimentar e das emoes. Salienta-se
que na concepo medieval, o alimento possui uma afinidade com a sexualidade. A
alimentao, por ser produtora dos fluxos humorais pode contribuir para desregul-los e
tornar alguns deles excessivos e, logo, acender a libido, o desejo sexual. Por isso, os
religiosos devem ter um controle maior sobre sua alimentao e evitar a carne vermelha,
exceto em caso de doena, o que preconiza a Regra de So Bento, que influenciou
fortemente Hildegarda de Bingen, a ponto de ela escrever um comentrio a esta
normativa monstica. Neste comentrio Hildegarda deixa claro seu pensamento e
tambm observa que o controle sobre o sono tambm regula os fluxos corporais
humorais. O excesso, seja na alimentao seja no sono, leva produo excessiva dos
humores e doena ou ao excesso de libido.
Sua obra, no conjunto, direcionada especialmente aos religiosos, os mediadores
entre os laicos e Deus e pastores destes. Os religiosos, sobretudo os sacerdotes, deviam
ser isentos de mcula para ser exemplo e para poder fazer perfeitamente a intermediao
com o sagrado. As heresias faziam justamente uma crtica ao comportamento clerical e
147
148
149
Referncias Documentais:
AGOSTINHO DE HIPONA. Dos bens do matrimnio A santa virgindade Dos
bens da viuvez: cartas a Proba e a Juliana. So Paulo: Paulus, 2000.
AGOSTINHO DE HIPONA. A cidade de Deus. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2000. 3 v.
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.
curae.
Disponvel
em:
Referncias Bibliogrficas:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
Amor e sexualidade no ocidente: edio especial da Revista LHistoire / Seuil. Porto
Alegre: L&PM, 1992.
AGUIRRE, Ximena. Hildegard von Bingen: una imagen que se construye desde y para
la divinidad. Cyber Humanitatis (Revista Electrnica de la Facultad de Filosofa y
Humanidades de la Universidad de Chile, ISSN 0717-2869). Invierno 2001; 19.
ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. Lisboa: Instituto Piaget,
s/d.
ARIS, Philippe e DUBY, Georges (dir.). Histria da vida privada I. Do Imprio
Romano ao ano mil. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
ARIS, Philippe e DUBY, Georges (dir.). Histria da vida privada II. Da Europa
Feudal Renascena. So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
ARIS, Philippe; BEJIN, Andr (org.). Sexualidades Ocidentais. 2. ed. So Paulo:
Brasiliense, 1986.
150
ARNALDI, Girolamo. Igreja e papado. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, JeanClaude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol. I. Bauru, SP: EDUSC; So
Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 567-589.
ARRIBAS, Jos Miguel Lorenzo, Mres, muses et religieuses : transmission musicale
et magistre fminin au Moyen ge , CLIO. Histoire, femmes et socits.16 | 2002,
mis en ligne le 11 mars 2003. Disponvel em : <http://clio.revues.org/179>.
BAKER, Derek (ed.). Representations of the feminine in the Middle Ages.
Cambridge: Academia, 1993.
BARDIN, Laurence. Anlise de contedo. 3. ed. Lisboa: Edies 70, 2004.
BARRACLOUGH, Geoffrey. Os papas na Idade Mdia. Lisboa, Verbo, 1967.
BASCHET, Jrme. A civilizao feudal: do ano mil colonizao da Amrica. So
Paulo: Globo, 2006.
BELMONT, Nicole. L'Enfant et le fromage . L'Homme, Anne 1988, Volume 28,
Numro 105, p. 13 28. Disponvel em: <http://www.persee.fr>. Acesso em: 24 fev.
2008.
BERGER, Margret. Hildegard of Bingen: on natural philosophy and medicine.
Selections from cause et cure. Cambridge: D. S. Brewer, 1999.
BERLIOZ, Jacques (Org.) Monges e religiosos na Idade Mdia. Lisboa: Terramar,
1994.
BERMAN, Harold J. Direito e revoluo: a formao da tradio jurdica ocidental.
So Leopoldo, RS: UNISINOS, 2004
BERNDT, Rainer. (Dir.). Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich selbest.
Berlin: Akademie Verlag, 2001.
BLOCH, Marc. Apologia da histria ou o ofcio de historiador. Rio de Janeiro:
Zahar, 2002.
BLOCH, Marc. A sociedade feudal. So Paulo: Martins Fontes, 1982.
BLOCH, R. Howard. Misoginia Medieval e a inveno do amor romntico
ocidental. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. A filosofia crist. Petrpolis: Vozes, 2004.
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, s/d.
BONASSIE, Pierre. Dicionrio de Histria Medieval. Lisboa: Publicaes Dom
Quixote, 1985.
BRENON, Anne. Los ctaros. Hacia una pureza absoluta. Barcelona: Ediciones B.,
1998.
151
152
153
154
155
156
157
158
159
LITTLE, Lester K. Monges e religiosos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, JeanClaude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol. II. Bauru, SP: EDUSC; So
Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 225-241.
LLOYD, Christopher. As estruturas da histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
LObservatore Romano. Cidade do Vaticano. 1 de setembro de 2010. Disponvel em:
<http://www.vatican.va/news_services/or/or_por/text.html>. Acesso em: 8 set. 2010.
LOYN, Henry R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editores, 1997.
MACEDO, Jos Rivair. A mulher na Idade Mdia. 5. ed. So Paulo: Contexto, 2002.
MACEDO, Jos Rivair. Imaginrio carnavalesco, riso e utopia nos fabliaux medievais.
Revista de Histria, n. 132 So Paulo jun. 1995. Disponvel em:
<http://www.revistasusp.sibi.usp.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S003483091995000100003&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 12 ju. 2012.
MARCHI, Cesare. Grandes pecadores, grandes catedrais. So Paulo: Martins Fontes,
1991.
MCLAUGHLIN, Megan. Sex, gender, and episcopal authority in an age of reform,
1000-1122. Cambridge: Cambridge University, 2010.
MEDINA, Jos Guadalajara. Las profecas del Anticristo en la Edad Media. Madrid:
Gredos, 1996.
MENDONZA, Celina A. Hildegarda de Bingen: la tensin cuerpo-alma y la
personalidad humana. Revista espaola de filosofa medieval, ISSN 1133-0902, N 13,
2006, p. 31-46.
MERCADO, Diana Arauz. Imagen y palabra a travs de las mujeres medievales (siglos
IX-XV): primera parte: Mujeres medievales del Occidente europeo. Escritura e
imagen, ISSN 1885-5687, N. 1, 2005, pgs. 199-22. Disponvel em: <
http://dialnet.unirioja.es>.
MEWS, Constant. Hildegard, visions and religious reform. In: RAINER BERNDT,
Herausgegeben von. Im Angesicht Gottes suche der Mensch Selbst: Hildegard von
Bingen (1098-1179). Berlim: Akademie Verlag, 2001.
MILITZER, Klaus. Alemanha na Baixa Idade mdia feudalismo e cavalaria. In:
Frum deutsch Revista Brasileira de Estudos Germnicos. Traduo de lvaro
Alfredo Bragana Jnior. Rio de Janeiro, n. 5, p. 20-35, 2001. Disponvel em:
<http://www.abrem.org.br/alemanhabaixa.pdf>. acesso em: 2 ago. 2006.
MONGELLI, Lnia Mrcia (coord.). Trivium & Quadrivium. As artes liberais na
Idade Mdia. So Paulo: bis, 1999.
MOULINIER, Laurence. Conception et corps fminin selon Hildegarde de Bingen. In:
Storia delle donne. Firenze University, 2005, p. 139-157.
160
161
162
POUCHELLE, Marie-Christine. Medicina. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, JeanClaude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol. II. Bauru, SP: EDUSC; So
Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 151-165.
POWER, Eileen. Les femmes au Moyen ge. Paris: Aubier-Montaigne, 1979.
PREVIT-ORTON, C. W. Histria Del mundo em La Edad Media. Tomo II: Desde
La disolucin Del imperio carolingio hasta finales del siglo XIII. Barcelona: Ramon
Sopena, s/d.
QUEIROZ, Teresa Aline Pereira de. As heresias medievais. So Paulo: Atual, 1988.
RGNIER-BOHLER, Danielle. Amor corteso. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT,
Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol. I. Bauru, SP: EDUSC;
So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 47-55.
RICHARDS, Jeffrey. Sexo, desvio e danao. As minorias na Idade Mdia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992.
RIOUX, Jean-Pierre; SIRINELLI, Jean-Franois. Para uma histria cultural. Lisboa:
Estampa, 1998.
RITTERSTEIN, Ral Rosas Von. BINGEN IST EIN FESTE BURG. Jutta von
Sponheim y las condiciones previas a la obra de Hildegarde von bingen. Disponvel em:
<HTTP://www.hildegardadebingen.com.ar/Rosas#_ftn1>. Acesso em: 20 mai 2007.
ROMANO, Ruggiero (dir.) Enciclopdia Einaudi. vol. 20, Parentesco. Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1989.
ROSSIAUD, Jacques. Sexualidade. In: LE GOFF, J; SCHIMITT, J-C. Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval (coord.). So Paulo: Imprensa Oficial de So
Paulo/Edusc, 2002. Vol. II, p. 477-492.
ROUCHE, Michel (dir.). Mariage et sexualit au Moyen ge. Accord ou crise?
Colloque International de Conques. Paris: Presses le lUniversit de Paris-Sorbonne,
2000.
ROUSSELLE, Aline. Porneia: sexualidade e amor no mundo antigo. So Paulo:
Brasiliense, 1984.
ROUGEMONT, Denis. A Histria do amor no Ocidente. 2. ed. reform. So Paulo:
Ediouro, 2003.
RUNCIMAN, Steven. Los maniqueos de la Edad Media. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1989.
RSEN, Jrn. Reconstruo do passado. Teoria da Histria II: os princpios da
pesquisa histrica. Braslia: Universidade de Braslia, 2007.
SAMARA, Eni de Mesquita; TUPY, Ismmia S. Silveira T. Histria & documento e
metodologia de pesquisa. 2. ed. Belo Horizonte: Autntica, 2010.
163
164