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Dimensin Psicolgica.

2.1. EL CONOCIMIENTO
(Del latn cognoscere, llegar a conocer, saber, que a su vez remite al griego
gignoskein, saber, reconocer)
Para la psicologa el conocimiento es el trmino final del proceso
psicolgico por el cual la mente humana capta un objeto. En este sentido, es
una representacin que supone un proceso de conocimiento.
Para la epistemologa es la relacin que se establece entre un sujeto y
un objeto, mediante la cual el sujeto capta mentalmente (aprehensin) la
realidad del objeto. El proceso del conocimiento, as entendido, constituye el
objeto de estudio de la teora del conocimiento. En la filosofa actual, se
prefiere definir el conocimiento como saber proposicional o un saber que,
analizando el uso de las palabras conocer o saber (que en ingls se
identifican, to know); Conocer, en este caso, consiste en saber que un
enunciado es verdadero (o falso).
Para que exista conocimiento, es necesario que se cumplan las tres
condiciones siguientes [S es el sujeto, y p cualquier enunciado que el sujeto
dice saber]
En un lenguaje corriente, para saber algo, es necesario que ello sea
verdad, que lo creamos y que tengamos razones para creerlo (y que ninguna
de estas razones sea falsa). De forma breve, conocimiento es una creencia
verdadera justificada. El conocimiento cientfico puede definirse como una
creencia racional justificada.
Conocer puede distinguirse de saber y, en sentido estricto debe
hacerse. En este supuesto, conocer indica un contacto consciente con el
objeto conocido a travs de la experiencia y, en concreto, de la percepcin, en
oposicin a saber que es un conocimiento por conceptos e ideas. Saber es,
as, exclusivo y propio del hombre, mientras que tanto los hombres como los
animales conocen. Se conocen cosas; se sabe verdades o proposiciones
verdaderas. Por esta razn, las frases en que se utiliza con propiedad el verbo
conocer se construyen con un sintagma nominal, mientras que aquellas en
que se utiliza saber se construyen con una oracin sustantiva como
complemento. Conocer es, adems, un proceso perceptivo directo e
inmediato, que se justifica por s mismo; saber, en cambio, es un proceso
indirecto, mediato e inferencial, esto es, apoyado en razones (ver cita). La
distincin de Russell entre conocimiento directo (knowledge by acquaintance),
o conocimiento de cosas, y conocimiento proposicional (knowledge by
description), o conocimiento de verdades, ayuda a precisar qu es lo que
realmente conocemos en uno y otro caso.

Conocimiento Cientfico
El producido por la actividad humana que llamamos ciencia. Sus
principales caractersticas se definen diciendo que se trata de un conocimiento
racional, metdico, objetivo, verificable y sistemtico, que se formula en leyes y
teoras, y es comunicable y abierto a la crtica y a la eliminacin de errores.
Como conocimiento racional y objetivo que es, se realiza segn enunciados
descriptivos, que se refieren a hechos del mundo material, que pueden ser
verdaderos o falsos, y cuya verdad es controlable y demostrable; en calidad de
conocimiento obtenido con un mtodo, es una actividad que planifica sus
objetivos que intenta conseguir con los mejores medios y, por ello, somete a
prueba experimental, contrastndolos con los hechos, sus enunciados
principales. El saber cientfico no se reduce al mero conocimiento de hechos,
sino que va ms all de los mismos, porque es tambin saber sistemtico que
se construye a partir de hiptesis, que se someten a contrastacin, y que
pueden convertirse en leyes y teoras, con las que se obtienen explicaciones y
predicciones. Como saber comunicable que es, se trata de un conocimiento
pblico que ha de poder precisar la manera como se ha obtenido, de modo que
cualquiera pueda acceder al mismo por iguales o parecidos medios, y en
ningn momento se recurra a supuestos o recursos secretos y ocultos. Se
orienta, por lo mismo, a obtener un consenso universal sobre la verdad de sus
enunciados, pero no excluye ni la crtica fundamentada o la revisin de los
errores que contiene, ni la afirmacin de que el conocimiento cientfico es
provisional.
En el momento actual, hay tres maneras fundamentales de ver el
conocimiento cientfico como un todo: el enfoque subjetivo, el tradicional, que
sostiene que la ciencia es un conjunto de enunciados, cuya verdad los
cientficos, como individuos aislados, defienden y justifican; el enfoque
consensual, segn el cual el saber cientfico est formado por el conjunto de
teoras que la comunidad cientfica acepta como cientficas; y el enfoque
objetivista, que considera que los enunciados, leyes y teoras cientficos son,
ciertamente, un producto de la actividad humana, pero que, una vez
formulados, poseen su propia vida autnoma como si constituyeran un mundo
propio (un tercer mundo).

Clases de Conocimiento
Hay diversas maneras de clasificar los tipos de conocimiento. Si
conocimiento se entiende en un sentido amplio, como captacin del objeto
por parte del sujeto, se distingue, segn el orden o nivel en que esta captacin
se produce, entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.
El conocimiento sensible es la simple recepcin pasiva -desde un punto
de vista epistemolgico general- de los datos objetivos, o datos sensoriales,
mediante la sensacin, que supone la captacin del estmulo adecuado para
convertirlo en unidades ms amplias y activamente integradas, que se conocen

como percepcin. Perciben tanto los animales como el hombre, pero la


percepcin humana est directamente relacionada con el pensamiento.
El conocimiento intelectual, que puede llamarse tambin pensamiento,
es la captacin del objeto mediante una imagen mental, normalmente llamada
concepto. La recepcin pasiva de la sensibilidad es ahora elaboracin activa de
los datos ofrecidos por los sentidos, a los que se unen los pensamientos.
Sensibilidad y entendimiento, aparte de dos tipos o niveles de conocimiento,
son tambin fuentes del conocimiento, y no fuentes independientes sino
integradas, en el hombre, en un mismo proceso del conocer: sin sensibilidad
ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los
pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas.
Puede tambin distinguirse entre conocimiento directo, o inmediato, y
conocimiento indirecto o mediato. En el conocimiento inmediato, el sujeto
conoce sin la mediacin de nada, o sin que sea necesario un conocimiento
anterior. No hay ninguna inferencia en el proceso de conocer. Esta inmediatez
se conoce por el nombre de intuicin. sta puede ser sensible o intelectual. La
intuicin sensible consiste en la captacin inmediata de los datos de los
sentidos sin intervencin de ningn proceso intermedio: las cosas se conocen
por experiencia (externa o interna) inmediata. Si se aade que no hay otra
forma de conocer que sta, tenemos la tesis del empirismo. La intuicin
racional plantea el principio general de que los verdaderos objetos de
conocimiento no son las cosas, sino las ideas o los conceptos. Por lo mismo, el
verdadero conocimiento supone la captacin inmediata de estas ideas o
conceptos. Es la tesis del racionalismo, en sus diversas facetas, desde Platn a
Descartes y sus epgonos, pasando por Plotino y san Agustn. Kant no
reconoce otra intuicin que la sensible. Pero el idealismo alemn posterior
propugna cierta intuicin intelectual, as como tambin Schopenhauer. Otros
autores defienden la captacin inmediata intelectual de las diversas clases de
valores a travs del sentimiento religioso (Schleiermacher), de los sentimientos
y las emociones (Max Scheler), o la intuicin de la vida (Dilthey, Nietzsche), o
de los objetos de la metafsica (Bergson), o de las esencias (Husserl). Pero, en
principio, todas las diversas formas de intuicionismo intelectual o vital son
diversas manifestaciones de irracionalismo.
La tendencia es eliminar de la epistemologa cualquier rasgo de
irracionalidad intuicionista. En el conocimiento mediato o directo, llamado
tambin discursivo, conocer es una inferencia, por lo que supone siempre una
mediacin entre el sujeto y el objeto. Fuera de la sensibilidad no se conoce sino
por medio de conceptos, y stos suponen inferencias y abstracciones, no
intuiciones. Se distingue, igualmente, entre conocimiento a priori y a posteriori.
El conocimiento a priori puede entenderse como independencia, o precedencia
temporal, respecto de la experiencia, o como independencia lgica, es decir,
validez del conocimiento independientemente de la experiencia. El racionalismo
sostuvo este tipo de a priori temporal con su teora de las ideas innatas. En
general, puede decirse que, desde Platn, cualquier proposicin necesaria,
conocida por el entendimiento independientemente de la experiencia, es una
forma de a priori. Kant sostuvo la necesidad del a priori lgico, como forma del

conocimiento, no como contenido primeramente conocido en el tiempo, sino


como justificacin de su validez: de su universalidad y necesidad.
En la historia de la filosofa, con todo, hay otros aprioris cognoscitivos,
de influjo kantiano, aunque no entendidos como constituciones
(trascendentales) del objeto. Normalmente se rechaza la concepcin ingenua
del conocimiento, como simple receptividad pasiva o reflejo especular, o tabula
rasa, y se supone algn tipo de actividad productora del conocimiento por parte
del sujeto, independiente de alguna forma de la experiencia. As, por ejemplo,
en este sentido hay que entender las exigencias, en la fenomenologa de
Husserl, de la aportacin de la propia conciencia, o el mismo condicionamiento
cultural del saber humano, segn Max Scheler, o los planteamientos ms
recientes de la sociologa del conocimiento. La discusin terica sobre la
necesidad de algn tipo de conocimiento a priori contina tambin en los
autores influidos por el positivismo lgico, que rechazan cualquier conocimiento
a priori de la experiencia y sostienen que el nico conocimiento a priori son las
tautologas. En filosofa de la ciencia, la distincin entre lo terico y lo
observacional y el supuesto de que los trminos observacionales estn
cargados de teora recuerda la distincin entre analtico y sinttico. Popper
mismo no tiene inconveniente en admitir cierta similitud entre su teora del
conocimiento como teora del reflector y el punto de vista kantiano, as como
la necesidad de ciertos aprioris biolgicos en el mbito del conocimiento.

Fuentes del Conocimiento


Manera tradicional de presentar lo que con mayor actualidad se
denomina justificacin de una creencia. En el supuesto de que el conocimiento
consiste normalmente en una creencia racional, esto es, en una creencia
apoyada en razones, fuentes del conocimiento se llaman los lugares, en el
sentido metodolgico de la palabra, en donde hallamos estas razones o
justificaciones de la creencia. Podemos decir tambin que constituyen los
criterios generales con los que sabemos que algo es verdad. Las fuentes
tradicionales del conocimiento son:
a) la experiencia externa, o la percepcin: rechazamos como falsa cualquier
teora de la percepcin que intente demostrar que no podemos fiarnos
sustancialmente de la experiencia.
b) La memoria como forma de experiencia es igualmente una fuente del
conocer; se remite igual que la experiencia a la percepcin y confiere
igualmente evidencia y razonabilidad a lo que sabemos.
c) La propia reflexin o autoconciencia, entendida como el conjunto de
experiencias externas e internas que resultan inmediatamente evidentes e
inmunes a toda duda razonable.
d) La razn como agente de conocimiento indirecto, que otorga evidencia
mediata a lo que conoce de un modo discursivo (razonamientos) o por anlisis
de los trminos (clculo y verdades analticas).

La autoridad, no es fuente de conocimiento, en sentido propio, y slo


puede serlo en sentido amplio en contextos muy delimitados y especficos,
aceptada con espritu crtico, esto es, con conocimiento de sus razones y con
libertad para oponerse a ellas, y usada como un apoyo exterior
complementario. La intuicin (intelectual o sentimental), aunque aceptada en
algunos momentos de la historia de la filosofa (Scheler, Bergson) es, desde el
punto de vista epistemolgico, poco fiable como fuente de conocimiento, por su
naturaleza subjetiva; el intuicionismo tico es discutible. La fe, religiosa o no,
tampoco es fuente epistemolgica adecuada, pues no es directamente objeto
de percepcin o de razn, ni por lo mismo de conocimiento; sin pruebas, la fe
es pura creencia; con pruebas, es conocimiento racional, o creencia racional y
deja de ser fe Son fuentes legtimas de conocimiento, por tanto, la percepcin,
la memoria, la autoconciencia, que producen evidencia inmediata, y la razn
discursiva o analtica, que produce evidencia mediata.

Origen del Conocimiento


Cuestin epistemolgica tradicional histricamente suscitada para
establecer los lmites de la certeza que poda alcanzar el conocimiento humano
en general, en una poca en que la ciencia comenzaba a constituirse en
modelo de conocimiento del mundo fsico, tras haber hallado un mtodo nuevo
que desafiaba los planteamientos aristotlicos. Ren Descartes, que vivi
inicialmente en un ambiente de escepticismo filosfico, fue el primero en
preguntarse qu poda aceptarse como conocimiento verdadero. La regla
metdica de considerar falso todo aquello que ofreciera la ms mnima duda le
llev al racionalismo. Por tal se entiende aquella teora del conocimiento que
establece que slo la razn es fuente u origen adecuados del conocimiento, y
que la experiencia de los sentidos no puede constituir el punto justificado de
partida para conocer. Por otro lado, es propio de la mentalidad racionalista
considerar que la autntica realidad es lo que se conoce mediante conceptos o
ideas universales y necesarias del entendimiento; stas se fundamentan en
otras anteriores e innatas. La orientacin opuesta al racionalismo fue el
empirismo, surgido en Inglaterra en el s. XVII en una poca de desarrollo
material, industrial y comercial. John Locke establece sus principios clsicos.
Su afirmacin bsica es que no existen ideas innatas, que el entendimiento
antes de toda experiencia no es ms que un papel en blanco y que todo
conocimiento comienza en los sentidos (tabula rasa). No hay ms fuente del
conocimiento que la experiencia externa (sensacin) o la interna (reflexin).
Pensar no es ms que combinar ideas, cuyo origen est en la experiencia. Las
dificultades y limitaciones de ambas posturas, en especial del dogmatismo
racionalista y del criticismo y escepticismo de Hume, propiciaron la va de
sntesis o de compromiso del apriorismo de Kant: el conocimiento comienza
con la experiencia, pero no todo l proviene de la experiencia. El conocimiento
es un proceso que comienza con la sensibilidad y culmina en el entendimiento;
sin la primera, no habra objeto y, sin la segunda, no sera pensado: Los
pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son

ciegas. Lo que no proviene de la experiencia y, pese a ello, es conocido, son


los elementos a priori de la sensibilidad y el entendimiento.
Se ha argumentado que este planteamiento tradicional del origen del
conocimiento ha sido una manera errnea -por su orientacin preferentemente
psicologista, por lo menos en el racionalismo y en el empirismo- de plantear
una cuestin verdaderamente filosfica, que es la de cmo se relaciona el
conocimiento con la experiencia. Pero para responder a esta cuestin
estrictamente filosfica se ha partido siempre tambin de posturas que son, en
un grado u otro, empiristas o racionalistas.
En una Filosofa del hombre no podemos menos de inquirir cules son
las facultades o potencias que permiten al hombre realizar actos de
conocimientos sensitivo, recordativo, intelectual, racional, o actos volitivos.
Debemos preguntarnos qu es esa facultad o qu son esas facultades.
Podemos concebir la facultad, con los escolsticos, como un principio
prximo de operacin. Sin entrar en discusiones importantes pero minuciosas
sobre las facultades que aqu no es posible, nos basta afirmar que la persona
humana est efectivamente dotada de actividades diversas, sea experienciales
presentativas o cognoscitivas de un objeto (ver, or, imaginar, recordar,
entender, razonar) sea experienciales tendenciales o apetitivas, es decir, que
tienden hacia un objeto o a retirarse de l, (el deseo, la complacencia, la
irritabilidad, el temor, etc.). Pueden ser, dicho de otra manera, actividades de
los sentidos (o datos de experiencia sensible), actividades intelectivas (simples
aprehensiones, juicios), racionales (raciocinios, deduccin, induccin), volitivas
(decisiones, mandos, amor, amistad, sacrificio por los dems, odio, etc.). Es
indudable, pues, que en el hombre existen, como quiera que se interprete,
potencias o facultades con las cuales realiza los actos de su vida.
Ms all de estas disquisiciones sutiles y discutibles, consideramos ms
importante atender a lo que tambin ensea Santo Toms:Non enim proprie
loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed homo per utrumque (hablando
con propiedad no son los sentidos ni el entendimiento los que conocen sino el
hombre por ellos). Y en otro sitio afirma categricamente Santo
Toms:Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit (Es evidente
que este hombre singular es el que entiende). A puntaba ya a la concepcin
unitaria del hombre que hoy es uno de los fundamentos de la Antropologa
filosfica. Como ya hemos dicho, estrictamente hablando no son los ojos los
que ven, ni los odos los que oyen, ni la memoria la que recuerda, ni el
entendimiento el que piensa, ni la razn la que discurre. Es el hombre entero el
que ve, el que oye, el que recuerda, el que piensa, el que discurre distintos de
la persona entera.
No existe la razn pura, existe el hombre, una substancia completa
individual que es capaz de razonar. Eso s, podemos dividir para comprenderlo
mejor, as, podemos utilizar los trminos memoria, entendimiento, razn o
voluntad porque son cmodos para la interpretacin, pero concientes de que no
son entidades en s distintas sino modos de expresarse y actuar un ser nico y
unificado que se llama persona humana.

Es demasiado evidente que el hombre es un ser abierto y orientado hacia


el entorno en un sentido muy amplio. La autoexperiencia humana nos dice que
nos hallamos en medio de una realidad conocida, en medio de otras personas
y de infinidad de cosas con las que nos relacionamos y entre las que
realizamos nuestra compleja existencia. Es una experiencia inmediata.
Un entorno que podemos definir como la totalidad de nuestro espacio
vital y de nuestro horizonte cognoscitivo. Esta realidad evidente est
suponiendo que conocemos a los dems, al mundo y a nosotros mismos como
objetos reales. Si no, no se explicara el modo humano de la accin, y la
colaboracin de todos en las mismas tareas o en objetivos diversos.
Las notas ms generales de todo conocimiento humano son:
1. Una actividad vital, en el sentido de que conocer no es meramente
reflejar una realidad como un espejo refleja pasivamente el objeto
que se le pone delante. As lo crea Descartes. Es ms bien una
respuesta vital u original de nuestras facultades cognoscitivas que
reaccionan ante la realidad y, de manera intencional se apoderan de
ella. Esto significa que, fundamentalmente, el conocimiento es una
actividad inmanente, hecho que crea no poca dificultad para explicar
la causalidad de la realidad exterior y sensible en las facultades
intelectuales.
2. El conocimiento es una relacin entre sujeto cognoscente y objeto
conocido. No existe uno sin otro. Husserl, inspirndose en Bretano,
insisti en que cualquier vivencia de la conciencia, y mucho ms si es
cognoscitiva, est dirigida intencionalmente a un objeto, el objeto no
es la conciencia pero es un correlato esencial a ella. Es as
efectivamente.
3. La diferencia entre el conocimiento animal y el humano consiste en
que el hombre distingue reflejamente el objeto como realidad distinta
del yo sujeto, aun cuando el objeto conocido sea inmanente al sujeto.
El sujeto hace presente intencionalmente al objeto como algo distinto
de l mismo. La prueba es que las ciencias nos posibilitan la
interpretacin y el dominio de lo real, no slo de lo real sensible, sino
de lo real inteligible, como son los derechos humanos, o las
definiciones de realidades como ley, derecho, justicia, sociedad,
Estado, etc. y todos los conceptos universales, que son la base de
las ciencias.
4. El conocimiento es una unin intencional. Esta unin es de tal
naturaleza que el acto de conocer, el cognoscente y lo conocido son
una misteriosa unidad en la que, sin embargo, permanece siempre
una alteridad entre sujeto y objeto.
Es claro que en esta simbiosis de sujeto el objeto del conocimiento
puede experimentar alguna modificacin, tanto ms que, como hemos dicho,
nuestro conocimiento no es pasivo y espectacular, sino vital y activo., podemos
ignorar, y frecuentemente ignoramos otros. Siempre ser posible adquirir
nuevos datos de aqu por qu el hombre debe mantenerse en una constante
apertura a la realidad para dejarse guiar y enriquecer por ella porque, de
hecho, conocer no es otra cosa que el abrirse de la realidad a la conciencia

humana. La persona es tanto ms normal, equilibrada y sabia cuanto ms se


deja guiar por lo real. Son sujetos neurticos o psicpatas aquellos que en uno
o en muchos aspectos han perdido el sentido de la realidad.
El conocimiento nos convierte en sujetos conscientes, aptos para la
comunicacin con el mundo de las cosas y de las personas, y por ello, aptos
para el progreso. Nos abre a posibilidades de suyo indefinidas porque es
impensable que haya algo impensable.
Una de las constantes vitales que aparecen en toda persona es lo que
llamamos conocimiento sensacin. El trmino sensacin ha tenido, en la
tradicin aristotlica, y tiene todava hoy, un contenido tan amplio y variado que
impide una definicin muy precisa. Con Szaszkiewicz, que se inspira en la
moderna psicologa cientfica, podemos entender por sensacin, de manera
general, la presencia en la conciencia humana de las cualidades sensibles
singulares como un color, un sonido, un perfume de perder el equilibrio, una
tensin muscular, etc. los que llamamos mundo, o mejor nuestro mundo
se nos hace presente, en un primer momento, por la experiencia sensible sea
externa, sea interna. Schelling y Hegel, y tambin Huessrl, utilizan el trmino
experiencia en un sentido ms general an, porque incluyendo en l las
experiencias del espritu, pero aqu queremos limitarnos a las experiencias
sensibles.
La percepcin se distingue de la sensacin en que aquella es un
conjunto complejo de sensaciones fundidas, lo que captamos no son
sensaciones aisladas sino estructuras totales de objetos, seres y
acontecimientos, unidades mayores y ms complejas, dotadas de significacin.
Las percepciones poseen, como se dice en la actualidad, carcter de
Gestalt (forma), lo que significa que, en el conjunto de la percepcin, no slo
intervienen los estmulos y las sensaciones transmitidas por los rganos de los
sentidos y el sistema nervioso central, sino que intervienen adems, y de modo
decisivo, un factor ms elevado forma que integra la heterognea pluralidad
espacial y temporal de las diversas sensaciones en percepciones completas.
Cuando vemos un automvil no vemos nicamente un color y una extensin
neutras, vemos un automvil, es decir, tenemos una percepcin que integra
otras sensaciones, recuerdos y conceptos previos (velocidad, ruido,
comodidad, manejo, utilidad, elegancia, etc.). No son sensaciones puras, son
percepciones de realidades complejas. La percepcin es algo especficamente
diverso de la sensacin porque organiza sus datos e incluso los completa, los
corrige, o los elimina, si es necesario, en funcin del conjunto.
Los animales, segn las investigaciones de Von Uexkll, slo perciben,
como conjuntos significativos, aquellos conjuntos de estmulos que pueden
tener inters para su conservacin y su reproduccin, es decir, lo que responde
a sus instintos bsicos.
El animal siente el estmulo, el hombre siente este estmulo como
realidad. Ese acto de aprehender la realidad, en cuanto tal, es lo propio de la
inteligencia que acta con el sentido humano. En un nico acto se experimenta

el estmulo y se entiende la realidad. Es un sentir interactivo o lo que es lo


mismo una inteleccin sentiente. Es la diferencia esencial entre la sensacin
animal y la sensacin humana. No por razn de su objeto sino por su estructura
formal como facultad, inteligencia y sensibilidad constituyen una facultad una y
nica en cuanto facultad. La teora nos parece acertada.
Si pasamos ahora a la clasificacin de los sentidos humanos, nos
encontramos un tanto confusos. Es tradicional la divisin escolstica entre
sentidos externos e internos. Aquellos seran la vista, el odo, el gusto, el olfato
y el tacto. Ya santo Toms advirti que el sentido del tacto es genrico y se
subdivide en muchos modos especficos. Entre los sentidos internos, los
escolsticos enumeraban el sentido comn que recoge y discierne el material
de las sensaciones externas, la imaginacin, la estimativa o cogitativa y la
memoria. No se llaman externos e internos porque aqullos perciban las cosas
externas y stos las internas, ni porque los rganos de los sentidos externos
sean extrnsecos y los de los sentidos internos interiores al cuerpo. La
distincin ms bien se pone en que los externos siempre se excitan
inmediatamente por algn estmulo de orden fsico, qumico o mecnico,
mientras que los internos no se ponen en acto sino con posterioridad a la
operacin de los sentidos externos. Es propio de los sentidos externos
transformar la energa fsica en energa fisiolgica y psquica y producir
inmediatamente un objeto intencional. En cambio, lo propio de los sentidos
internos es elaborar ulteriormente y perfeccionar aquella energa ya
transformada.
En resumen, que la sensacin es un modo inicial del conocimiento
humano, que en s misma es muy diversa de las sensaciones animales, que el
hombre en las sensaciones capta lo real como real no slo como estmulo, que
las sensaciones humanas pueden clasificarse de diversas maneras pero que
en realidad lo que ms nos importa no son las sensaciones puras sino las
percepciones que son los momentos en que, en verdad, conocemos los
sensible, en fin que se da una verdadera causalidad de los estmulos
materiales en los rganos de los sentidos y que de ah resulta un conocimiento
psquico de lo sensible, apto para ser elevado despus a pensamiento.
Los autores distinguen de diversas maneras los actos imaginativos. Hay
imgenes provenientes de todos los dominios sensoriales: visuales, auditivas,
olfativas, gustativas, tctiles, cinestsicas, etc. Los actos imaginativos pueden
ser voluntarios, es decir provocados libremente, como si queremos
representarnos la catedral de Colonia o las riberas del Sena que en otro tiempo
visitamos, o nos recreamos imaginando que omos de nuevo la msica de la
opera Aida. Pueden ser actos pasivos, como cuando al ver una persona nos
vienen asociada la imagen de su casa. Sobre la imaginacin no tenemos
dominio absoluto. Por motivos subconscientes, asociativos, biolgicos,
sociales, culturales, etc. nos pueden asaltar frecuentemente imgenes sin que
intervenga para nada nuestra libertad.
Estas imgenes de las que hemos hablado, son casi siempre
reproductivas, es decir re-presentan imgenes ya vividas anteriormente. Pero
el hombre puede tambin crear caprichosamente toda clase de imgenes,

asociando o prolongando, o variando fenmenos ya vividos. Esta creatividad


puede ser libre y puede ser involuntaria. Se me pueden ocurrir nuevas
imgenes melanclicas, angustiosas, sensuales, fantasas de viajes, de
situaciones y otros, que en movimientos inesperados o imprevistos, se
presenta a mi conciencia.
El acto imaginativo tiene rasgos del acto perspectivo, es consciente, es
intencional, es presentativo no tendencial. Sin embargo, no necesariamente
obedece a estmulos actuales y, por eso, las representaciones imaginativas,
excepto en casos de alucinaciones anormales, tienen menos relieve y viveza
que las sensaciones o percepciones directas. Ante las imaginaciones somos
normalmente conscientes de que no son realidades fsicas presentes, por ello,
por lo general, son ms pobres que la percepcin.
Podemos reproducir imaginativamente el pasado, pero podemos tambin
crear imaginativamente el futuro. As la imaginacin puede anticipar
acontecimientos y liberarnos de la estrechez de un mundo concreto. En
determinados casos esta imaginacin anticipadora y creadora ha contribuido
eficazmente a descubrimientos cientficos o a realizaciones artsticas porque lo
que llamamos intuicin, con frecuencia no es sino un sbito hacerse visibles
circunstancias y relaciones mediante la fantasa creadora.
La fantasa creadora ha jugado un papel de excepcional importancia en el
arte sea literario, sea pictrico, sea escultrico, sea arquitectnico, e incluso en
algunos descubrimientos cientficos. Las aventuras de Don Quijote son una
serie de fantasas por Miguel de Cervantes en la cabeza de un loco-cuerdo que
reflejan perfectamente realidades ms o menos conscientes de una sociedad y
el esfuerzo por transcenderla hacia un ideal.
Es verdad que tambin la imaginacin puede ser y es, de hecho, en
ocasiones, una facultad turbadora para el conocimiento de lo real, causa de
muchos errores. Con frecuencia su fuerza es tan poderosa que se interpone
entre la realidad y la mente y obstaculiza la presencia limpia de lo real en la
conciencia humana que es el conocimiento verdadero; de ah que haya
personas que tomen la imaginado, sean temores, sean esperanzas, sena
valoraciones, por real y formen as juicios equivocados, es decir, no reales. s
es verdad que las imgenes, sean reproductivas, sean creativas, sean
anticipativas, turban muy frecuentemente no slo nuestra razn sino nuestra
vida humana en general.
Donde s ha ejercido la imaginacin una funcin importante ha sido en la
creacin de los mitos. El mito no es, hablado con propiedad, una teora sino
una imagen o conjunto de imgenes que esconden un significado y un valor
lgico. Corresponde al anlisis cientfico determinar cules son los contenidos
racionales a los que el mito ha servido de vehculos, y como el mito se ha
trasformado en logos. La necesidad y la importancia de resistir a la seduccin
de las pasiones, por ejemplo, queda perfectamente expresada en el mito griego
de las sirenas. Con su canto atraan hacia s a los navegantes que luego
naufragaban en los bajos de Silla y Caribdis. Slo Ulises resisti al atractivo y
se liber de la seduccin.

El poder de la fantasa es grande y, a veces, ms extenso que el de


nuestra misma libertad. Sin embargo, no existe ninguna representacin
imaginativa que, por lo menos en aspectos parciales, no dependa de la
memoria. Tambin la facultad intelectiva y la facultad racional depende en
buena parte, de la capacidad rememorativa que llamamos memoria. Por ello,
debemos detenernos, siquiera brevemente, en su estudio. Si se quiere, se la
puede considerar como una de las facultades de la sensibilidad interna, segn
decamos al principio de este apartado, pero en cualquier caso es una de las
posibilidades ciertas que tiene psiquismo humano.
Se suele entender por memoria aquella facultad del sujeto humano que
es capaz de conservar, reproducir y reconocer como propias representaciones
de conocimientos o de vivencias tenidas anteriormente. La diferencia especfica
con la imaginacin consiste en el reconocimiento, es decir, en la capacidad de
tomar conciencia ms o menos clara, de que fenmeno ha sucedido y de que
se vuelve a presentar como ya sucedi.
Se habla tambin de una memoria motora, una memoria mental y una
memoria pura. La primera es la memoria del cuerpo viviente en movimiento,
acumula y conserva actos repetidos en una determinada secuencia, de forma
que luego esas sucesiones se torna casi automticamente. Muchos de
nuestros actos de la vida ordinaria (el lenguaje, los actos vitales, las
reacciones, la conduccin de un automvil, la orientacin por la ciudad, et.) son
efectos de la memoria motora. Tambin muchos animales poseen esta
memoria, auque no de manera refleja, y gracias a ella puede ser domesticados.
La memoria mental acumula imgenes ideas, juicios, conclusiones,
conocimientos culturales, en general, que forman el acervo cientfico y
humando de una persona. La memoria pura, nos recuerda hechos propios,
acontecimientos o experiencias que se ha grabado en nosotros y se trasforman
en componentes de nuestra vida. Esta memoria es de carcter ms personal y
concreto.
Las vivencias que tenemos a lo largo de la vida remansa en el
psiquismo y forman parte de nuestra personalidad emprica. Muchas quedarn
en el fondo del inconsciente o del subconsciente y no volvern a ser
reproducidas en un conocimiento reflejo. Desde all seguirn teniendo una gran
influjo en el psiquismo, como vio acertadamente Freud. Pero otras muchas,
gracias a la memoria, constituir un patrimonio riqusimo de la persona que le
posibilitarn las relaciones humanas, el estudio, la erudicin, el desarrollo
psicolgico, el progreso cientfico, etc. Hasta cierto punto, lo que somos
depende de los que hemos vivido y de lo que recordamos. Sin memoria la vida
humana se hace imposible. Por eso, si pierde la memoria, la persona retorna a
la infancia. Es la amnesia que estudia la Psicologa clnica. Tambin las
colectividades sociales viven de la memoria que llamamos tradicin o
acumulacin de hechos histricos y culturales que constituyen la identidad de
un pueblo. Cuando un pueblo pierde la memoria de sus mejores hechos y
olvida su tradicin tambin recae en un mimetismo infantil. Es desde una

tradicin bien entendida y purificada desde donde se puede producir un


verdadero progreso.
Tenemos que precisar qu queremos decir cuando hablamos de
entendimiento e inteligencia. La distincin entre inteligencia y razn se
encuentra, ya insinuada en Santo Toms. Escribe: La razn y el entendimiento
en el hombre pueden ser potencias diversas. Lo cual se hace evidente si se
consideran los actos de cada una: entender es sencillamente aprehender la
verdad inteligible, razonar es proceder de una cosa entendida a otra, a conocer
la verdad inteligible [...]. Los hombres llegan a conocer la verdad inteligible
procediendo de uno en otro y por eso se llaman racionales.
As pues, la razn para los escolsticos, vienen a ser el mismo
entendimiento en cuanto avanzada de lo conocido a lo no conocido. Al hablar
de lo que podemos llamar conocimiento racional volveremos sobre este tema.
En medio de una gran variedad de opiniones, como se ve,
entendimiento
significa
preferentemente
el
conocer
que
parte
fundamentalmente de las sensaciones, abstrae, forma los conceptos, los
compara y articula en juicios, mientras que razn sera la actividad intelectual
superior que tiene a la conexin y unidad definitiva de los juicios y de los
saberes y avanza mediante el discurso deductivo o inductivo de los que
hablamos.
Pero ms que con una definicin clarificaremos lo que es la facultad
humana de entender si describimos sus tres funciones principales, aquellas
que de tal manera son caractersticas y especificas de la persona inteligente
que slo ella las posee formalmente. Son stas: a) la capacidad de conocer y
expresar lo real como real, b) la capacidad de estar presente a s misma que
Santo Toms llama reditio completa subiecti in seipsum, y c) la capacidad de
abstraer y formar conceptos universales partiendo de realidades individuales y
concretas y de relacionarlos. Hablamos de cada una de ellas.
La inteligencia humana por estar inmersa en la sensibilidad corprea no
puede tener acceso a la realidad si no es en y con los sentidos. Pero ah lo
tiene. Entender (inteligir, dice Zubiri) es la actualizacin de lo real como real
en la inteligencia sentiende. Aprehender lo real significa que caemos
reflejamente en la cuanta de que hay seres que tiene una suidad - sit venia
verbo es decir un ser de suyo, con independencia de mi subjetividad.
Conocer intelectualmente es dejar que las estructuras de lo real se
hagan presentes en nuestras conciencias. Entonces conocemos
intelectualmente cuando captamos las cosas como reales, y tanto ms
conocemos intelectualmente cuanto ms realidad se nos presente; por eso, la
aprehensin de la realidad es el acto elemental radical y exclusivo de la
inteligencia.
En el nico acto sentiente-inteligente captamos no slo los colores, la
forma, el volumen, lo agradable o desagradable, sino lo que la cosa es. Por
eso, inmediatamente podemos responder: es un rbol, es un automvil. Slo

los sentidos no podran dar esa respuesta. As pues, en rigor, no es que la


sensibilidad proporcione a la inteligencia los que tiene que trabajar, dualismo aristotlico sino que la impresin de realidad es un solo y nico acto
que es un sentir intelectivo o inteleccin sentiente. El objeto no est dado por
los sentidos a la inteligencia sino que el objeto es dado por los sentidos en la
inteligencia misma. Por eso es incorrecto hablar de inteligencias artificiales,
como se habla hoy da. Los ordenadores y las computadoras, por muy
sofisticadas que sean atienden slo al contenido formal de lo que se les
trasmite, pero nunca a su valor de realidad que es lo especfico de la
inteligencia humana. No hay, pues, verdadera inteligencia artificial.
Quedar ms completo cuanto hemos dicho si aadimos que es tambin
propio del entendimiento humano conocer la estructura inteligible de la realidad
sensible. Es evidente que nos llegan datos sensoriales, por ejemplo de la mesa
sobre la que escribo. Mis ojos y mis manos me dan a conocer su realidad
material. Pero el sujeto cognoscente humano no se detienen ah.
Inmediatamente y, con mayor o menor reflexin consciente, caigo en la cuenta
de que la mesa encierra una finalidad, la de poder escribir sobre ella, est
hecha para ese fin. Caigo tambin en la cuenta de que la mesa ha sido
productiva por un artfice, es decir, que es causada eficientemente. An ms:
caigo en la cuenta de que la mesa es contingente, no exista hace mil aos y
por tanto no tiene e s su razn de ser. He ah, pues, que en el mismo acto de
conocer la mesa aprehendo realidades metasensibles, metafsicas, la finalidad,
la causalidad eficiente, la contingencia.
Pasamos ya a exponer la segunda de las funciones singulares y
especficas de la inteligencia humana que es la capacidad de estar presente
as misma, y que se suele denominar con la expresin tomista reditio compelta
subiecti in seipsum. Podemos llamarla tambin, con Hegel, autoconciencia o
autorreflexin.
Es esencial al espritu reflexionar sobre s mismo, ser-en-s y para s.
Cmo es esto posible? Tambin aqu tenemos que partir de una experiencia:
la experiencia de la propia conciencia, de la conciencia de la actividad mental
humana tal como la vivimos cada uno. Decimos: yo pienso, yo rectifico, yo
proyecto, yo estoy alegre, etc. es decir, son actos humanos en los que
reflejamente caigo en la cuenta de qu son, de cmo son, de su concatenacin
y sus relaciones, de su lgica o su sinrazn, de que son mos, es decir, de mi
propio yo, de un nico yo que conozco precisamente en esos actos y del que
no puedo dudar. En ellos y por ellos, mi propio yo se hace presente, y en ellos y
por ellos me poseo a m mismo, y tomo conciencia de mi ser y de mi
permanencia en el ser.
La actividad intelectiva es dinmica, esto significa que partiendo de los
datos inmediatos de la conciencia, incluso de los sensibles, tengo una
experiencia no slo de esos datos sino de mi conocimiento de esos datos y,
ms an, de mi propio yo, como un ser-en-s y para s, capaz de estar presente
a s mismo, y sujeto permanente de todos esos conocimientos.

Esta propiedad del espritu humano de poder volver sobre los propios
actos es la que hace el progreso. El hombre, porque est presente a s mismo
puede caer en la cuenta de sus errores o insuficiencias en la apreciacin de la
realidad, de las dificultades que experimenta ante ella, y as buscar nuevas
posibilidades, nuevas dimensiones, nuevos secretos de la realidad para
perfeccionarla y perfeccionarse con ella. Los animales no progresan porque no
rectifican y no rectifican porque no vuelven ni puede volver sobre sus propios
actos, ni tomar conciencia de sus propio yo como un ser subsistente y sujeto
responsable de sus actos. Esta capacidad es propia y exclusiva de los seres
inmateriales, espirituales.
Nos queda por exponer la capacidad de la inteligencia humana para
formar conceptos universales con valor objetivo y real, partiendo de realidades
singulares y concretas. El tema es de la mxima importancia porque sea con
frecuencia en la conversacin ordinaria, sea sobre todo en las construcciones
cientficas sobre la Naturaleza o sobre el hombre, hablamos con conceptos
universales que encierran un indudable contenido de realidad. Las ciencias
siempre son de los universales. Pero hay otra consideracin antropolgica que
es sta: Si los conceptos universales encierran y expresan realidades objetivas
entonces quedan justificadas las verdades objetivas universales para todos los
hombres, los valores, las normas ticas universales, los derechos humanos, las
leyes obligatorias para todos.
La tradicin aristotlico-escolstica defiende, por lo contrario, el valor
realista de los conceptos universales con un realismo moderado, es decir, no
defiende que los universales existan en la realidad tal como nos los
representamos, lo cual es demasiado evidente, sino que existen en la realidad
un fundamento para que nosotros formemos esos conceptos que, desde luego,
tienen un contenido real porque expresan lo que la cosa es, aunque no todo lo
que la cosa es.
Por concepto universal entendemos aquel que siendo uno es apto para
predicarse de muchos individuos de manera unvoca y dividida (uno por uno) y
segn todo lo que el concepto expresa. Los ejemplos son infinitos, mesa, rbol,
libro, hombre, etc.
La pregunta ms difcil es cmo pasa el hombre del conocimiento
sensitivo o intelectivo de lo singular a la formacin de un concepto abstracto y
universal y, sin embargo, de validez real. Antiguos, modernos y
contemporneos han discutido sobre este problema. No podemos entrar en
dilogo con tantas tesis ms propias de un tratado de Teora del conocimiento.
Nos basta aqu decir que la inteligencia humana tiene la facultad de abstraer.
Abstraccin, etimolgicamente, significa separacin, pero no se da el nombre
de abstraccin a cualquier separacin, como lo hacen los empiristas, sino a
aquella operacin por la cual la inteligencia abstrae de los individuos
singulares, aquellas notas que son comunes y esenciales a la realidad de todos
los individuos de una misma especie y forma el concepto universal. La
inteligencia humana al leer la realidad, cae primero en la cuenta de que existen
o pueden existir individuos semejantes en la naturaleza y distintos en la
individualizacin. Despus abstrae. Pero la abstraccin intelectual no es un

simple separar una nota sensible de un todo que tambin lo es, sino un
proceso por el que se capta la naturaleza esencial y luego se la libera de lo
concreto.
Podra parecer que el concepto universal es ms pobre que la realidad
ya que no la expresa toda como es en su singularidad. Pero este
empobrecimiento queda compensado con el amplsimo contenido que
adquiere. As, por ejemplo, cuando digo el universal agua incluyo en l a toda el
agua que ha habido, que hay y que habr, o cuando digo rbol enuncio una
realidad que se verifica en todos los rboles.
En cualquier caso lo que queda muy claro es que los conceptos
universales hablan de realidades aunque no de toda la realidad de los
individuos concretos. Por eso est plenamente justificado el valor de las
ciencias que tiene por objeto lo universal, sea sobre las realidades de la
Naturaleza, sea sobre las realidades del hombre. Todo se debe a la maravillosa
facultad que llamamos inteligencia humana.
Tenemos que hablar ahora de otra potencia cognoscitiva humana que
suele llamarse razn. No es siempre fcil establecer una frontera entre lo que
son actos intelectuales y lo que son actos racionales y, de hecho, en los
diversos autores y escuelas se encuentran acepciones y atribuciones muy
diversas. De ah la gran variedad de teoras sobre qu es entendimiento y qu
es razn y cules son sus funciones especficas.
En general el trmino razn designa la actividad intelectual superior que
entiende a la conexin y unidad definitiva del saber y del obrar. Por eso, se
entiende tambin, a veces, por razn la facultad de los principios en el
sentido del juicio fundamentales y ltimos. Pero tambin aqu, ms que
pretender definir la razn como si pudiese contraponerse al entendimiento, ser
mejor que intentemos una aproximacin a las funciones cognoscitivas del
sujeto humano que ms que superiores podemos llamar ulteriores, porque se
apoyan en los conocimientos intelectivos que ya hemos estudiado y llegan a
estructuras ms profundas de lo real.
Zubiri advierte, acertadamente, que lo que llamamos razonar es un
modo de inteleccin, en cuanto que es un modo de aproximarse a la realidad,
lo ms caracterstico de este nuevo modo es que aprehende la realidad de
manera ms profunda. Si la realidad estuviera total y completamente ya
aprehendida en la inteleccin primordial no haba lugar de razn no habra
lugar a hablar de razn. Pero las realidades tienen una profundidad que no nos
viene dada en el primer momento en que se hacen presentes en el
entendimiento. En ese sentido puede decirse que la razn es intellectus
quaerens, una inteleccin que busca ms. Busca ms porque la realidad ofrece
siempre ms y as atrae a la mente siempre a ms conocimiento y a ms
verdad. La razn no tiene otro fundamento ni otro principio mensurante que lo
real. No es generadora de ideas puras ni combinacin de previos actos de
inteleccin, sino presencia o toma de conciencia de ms realidad. La razn no
reposa sobre s misma sino que es un modo nuevo de inteleccin de la
realidad.

Es verdad que la razn puede ser creativa y que tiene un margen de


organizacin libre de lo entendido. Puede, en primer lugar, crear modelos o
paradigmas con el intento de organizar y sintetizar los datos de la realidad, por
ejemplo el modelo de tomo como un minsculo sistema solar, con un ncleo
central positivamente cargado y una serie de electrones girando en rbitas
elpticas a su alrededor; as lo propuso Rutherford en 1913, puede tambin
construir hiptesis racionales por homologacin con otros campos de la
realidad , por ejemplo si se intenta explicar la realidad social por homologacin
con los organismos vivos. Fue el organicismo sociolgico.
Puede la razn crear tambin ciencias metaempricas, como las ciencias
jurdicas, confiriendo una estructura racional, sistemtica general y profunda a
los deberes y derechos reales de las personas humanas. Las ciencias
humanas como el Derecho, la Poltica, la Metafsica, etc. hacen ver con
evidencia que lo real profundo alcanzado por la razn no siempre es material y
corporal. Los derechos humanos, o una teora poltica que exprese un modo
real de representarse la accin del Estado, o tantas otras teoras cientficas
sobre realidades humanas, nadie dir que no son reales y, ciertamente, no son
materiales porque acaso alguien podra medirlas o pesarlas o formularlas en
trminos matemticos como se hace con lo material? Ser personas es ser
realidad pero no cosa. As el conocimiento cientfico es re-presentacin, en el
sentido de que vuelve a exponer y actualizar racional, metdica, general y
profundamente los conocimientos de la realidad, sea material, sea inmaterial,
adquiridos primordialmente en la inteleccin.
Este proceso de penetracin ulterior en la realidad ya dada en la
inteleccin, lo realiza la razn humana frecuentemente, por la deduccin y la
induccin. Son procesos racionales que, en la Historia del pensamiento han
sido muy discutidos, pero a los cuales difcilmente se les puede negar valor
gnoseolgico. La mente humana es capaz de deducir o de inducir verdades
desconocidas partiendo de verdades conocidas.
Se ha dado muchas definiciones de lo que es la deduccin pero, de
manera general, puede llamarse deduccin al raciocinio que pasa de lo
universal a lo menos universal, a lo particular, o tambin el algunos casos, de lo
universal conocido a lo universal no conocido.
La deduccin representa por antonomasia el proceso racional. Supone
unos juicios y conduce a un nuevo juicio. Este procesos deductivo, de una u
otra manera, lo utilizamos continuamente en la vida y lo utilizan tambin, en
algunos casos, las ciencias naturales y las humanas. No podemos prescindir
de esta forma de razonar. El pensamiento deductivo es responsable de la
estructura esencial del espritu humano y nos la revela. Pero las leyes lgicas
del pensamiento deductivo nos son leyes subjetivas de la mente. Se apoyan,
en primera instancia, en una cierta intuicin originaria y evidente de la realidad
que sirve de norma a todo nuestro conocimiento ulterior deductivo. Tenemos un
saber originario acerca de la realidad que precede a todo conocimiento
particular de la misma realidad. Es evidente que la deduccin es una forma de
conocimientos mediato y reflejo que presupone un conocimiento mediato y

reflejo que presupone un conocimiento directo e inmediato que no puede ni


necesita ser demostrado. Un intento de demostrarlo todo hara imposible toda
demostracin. Tenemos un saber originario e inmediato sobre las leyes y
estructuras fundamentales del ser que valen necesariamente para todo ser en
tanto que es. En ellas se apoyan en ltima instancia las leyes del pensamiento
deductivo.
Mas dificultad suele ofrece el proceso racional que llamamos induccin,
porque consiste en pasar de la observacin experimental de hachos singulares
o particulares a la enunciacin de leyes universales sobre la estructura o los
actos no experimentados de los seres materiales. La pregunta es si ese paso,
desde los datos singulares a la ley universal aplicable a casos no
experimentados, es o no legtimo. El problema es de gran importancia porque
sobre todo las ciencias naturales se fundamentan con frecuencia en la
induccin y de ella infieren sus leyes.
En el proceso racional inductivo se deben tres momentos: a) la
observacin emprica atenta, depurada y repetida, de la constancia y
regularidad que vincula la sucesin de determinadas notas o naturalezas con
determinadas propiedades o fenmenos, b) la pregunta por la razn suficiente
de esa constancia y regularidad, la reflexin que nos lleva a concluir que la
nica razn suficiente es que existe una conexin causal entre tal naturaleza,
en tales circunstancias, y tales fenmenos, c) apoyada en el principio de la
constancia de la estructura y de los actos de la Naturaleza, y en el principio de
causalidad, la razn infiere que dondequiera que se d tal naturaleza, en tales
circunstancias, se darn tales fenmenos. La razn ha conocido la realidad y
puede legtimamente universalizarla.
Por la deduccin y la induccin la razn humana construye la ciencia,
una de las realizaciones ms admirables del hombre. El concepto de ciencias
ha sido y es discutidsimos tanto que hoy se han constituido no una sino
muchas Teoras o Filosofas de la Ciencia o de las Ciencias. Prescindiendo de
escuelas y matices, parece que los elementos esenciales que tenemos que
atribuir a toda verdadera ciencias son los siguientes: a) Conjunto de
conocimientos en conexin sistemtica; b) referidos al mismos objetos: c) que
ese objeto sea real y por ello pueda generar enunciados verdaderos y ciertos;
d) exposicin metdica conforme a un plan; e) universalizacin de los
conocimientos; f) saber etiolgico, o sea, una seguridad que se consigue a
travs del conocimiento de las causas en que se apoya; g) un lenguaje riguroso
y apropiado.
De todo lo escrito se sigue que la realidad se hace presente en la
conciencia del hombre. La verdad es lo real mismo en cuanto actualizado en la
mente humana. La realidad es el fundamento de la verdad. Y la verdad como
tal es un acto de inteleccin que conoce reflejamente y manifiesta la realidad.
La verdad no es slo lumen naturale, iluminacin de lo real por parte del
hombre, sino ms bien reconocimiento de la realidad que se desvela a s
misma y se hace patente en el hombre cuando llega al estadio autntico.

Como en los ltimos cincuenta aos se ha impuesto, en la cultura


occidental, el Neopositivismo, y en ltima instancia, el voluntarismo subjetivista,
la nocin de verdad ha padecido un eclipse o, al menos, una desestima y una
sospecha interesada acerca de su valor objetivo y real.
Todo ello ha desembocado en eso que se ha dado en llamar
Postmodernidad, una de cuyas notas caractersticas es el repudio de toda
verdad absoluta. La Postmodernidad es, ms que una teora, un talante. Surge
del desencanto. De ah tambin el miedo y el rechazo cmodo de todo
compromiso con verdades o valores definitivos. No queda sino un vagabundeo
incierto de unas actividades a otras, y el desprecio de lo que llama JeanFrancois Lyotard los grandes relatos, es decir, los intentos de explicar, de
manera adecuada, la realidad del mundo, del hombre y de Dios. Pero todo esto
hay que vivirlo dicen sin dramatizarlo como lo dramatizaban los
existencialistas.
Es un nihilismo del que fue inductor y profeta Nietzche, el enemigo de
toda verdad, a finales del siglo pasado. Nada es en s bueno ni malo, verdadero
o falso. Yo decido mis propias verdades y mis propios valores.
Todas estas teoras o actitudes suenan a elucubraciones falaces. Lo que
en el fondo tiene el hombre es voluntad de verdad, que es voluntad de realidad,
y toda su vida, lo entienda o no lo entienda, se desarrolla bajo el imperativo
categrico de innumerables verdades. Si no, no podra ni emitir un juicio, ni
llevar vida humana. Cuando se afirma y se afirma! que verdades absolutas
no hay inevitablemente se le ocurre a uno preguntar si esa proposicin,
verdades absolutas no hay, la ofrecen como verdad absoluta o no. Si la
proponen como verdad absoluta ya hay una, y lo que es ms, ya se confiesa
que la mente humana es apta para conocer y enunciar verdades absolutas, y
como ha enunciado una puede enunciar mil. Si la proponen como no-verdad
absoluta no tiene ningn valor porque es contradictoria: Verdades absolutas
no haypero esto no es verdad absoluta (!).
El criterio para saber si un enunciado es verdadero es la evidencia de la
realidad presente en l, una evidencia que puede ser inmediata (intuicin) o
que puede ser mediata (juicio y raciocinio), pero que en muchos casos no se
pueden negar seriamente. Un juicio es verdadero cuando en l se expresa la
realidad con evidencia. Porque el concepto est en la realidad y la mente lo lee
all. El hombre no hace la verdad. La encuentra, porque ella le sale al paso.
Con frecuencia la aceptacin y la asimilacin de la verdad exige un ejercicio
asctico de absoluta sinceridad porque, a veces, es ms cmodo o ms til
engaarse o dejarse engaar.
La certeza es, pues una actitud subjetiva basada en la verdad o realidad
de las cosas presentadas a una luz evidente. Si la certeza no nace de la verdad
de la realidad puede convertirse en ideologa, en le sentido peyorativo de esta
palabra, es decir, en conjunto de ideas subjetivas sin suficiente referente real, y
utilizadas para justificar intereses personales o sistemas polticos, sociales o
econmicos que pueden ser inhumanos. Todas las dictaduras han tenido sus
ideologas. Fue paradigmtico el caso de la ideologa marxista que lleg a

dominar en casi todos los campos del sabe, incluso en las ciencias de la
Naturaleza y que fue aceptada ingenua y dogmticamente por muchos
intelectuales. Hay personas que tiene voluntad de ideas ms que voluntad de
realidad. El retorno a la realidad es lo que genera la verdad y por lo mismo
libera de los subjetivismos. Es la verdad la que nos hace libres.
Las diversas culturas han expresado sus verdades en lenguaje, mitos, o
condicionamientos distintos. Habr que realizar una labor hermenutica para
comprenderlas. Eso no quiere decir que no haya expresado autnticas
realidades universalmente vlidas. El historicismo niega la dimensin de
absoluto que tiene toda verdad y lo somete todo al relativismo fluyente de la
Historia. Para el historicismo toda la verdad es vlida slo en el contexto de
cada poca. Pero es la Historia misma la que niega el relativismo histrico.
Innumerables verdades adquiridas en otras pocas y en otras culturas
siguen siendo vlidas hoy, aunque en muchas hayamos ido ms lejos. En las
Matemticas, en la Fsica, en el Derecho, en la tica, en la Filosofa tenemos
ya adquiridos conjuntos de verdades absolutas, aunque siempre cabe
progresar en una mayor profundizacin por el estudio de la realidad y por la
penetracin del raciocinio. Una prudencia epistemolgica debe prepararnos
para dar por verdadero lo que es real y no dar por verdadero lo que no lo es por
cierto lo que es probable, y debe darnos tambin la decisin para cambiar de
opinin cuando el progreso en el conocimiento de la realidad lo exige. No
querer hacerlo es el integrismo.
Hablando de la verdad y de la certeza, tenemos que decir tambin unas
palabras sobre la falsedad y el error porque el hombre, as como puede
encontrar lo real puede no encontrarlo y creer que lo ha encontrado, o
deformarlo en su psiquismo dada la complejidad de ste. Si existiera el
entendimiento puro y la razn pura sera imposible el error, pero como el que
conoce y el que piensa es el hombre entero y el hombre es un complejo muy
enmaraado de afectos, sentimientos, pulsiones subconscientes o
inconscientes, imaginaciones y sensibilidades, de ah que, a veces, tenga por
verdadero lo que es falso, o por cierto lo que es errneo.
La falsedad se opone a la verdad. Hay falsedad lgica cuando el juicio
afirma lo que no es real o niega lo que es real. Los conceptos en s no son ni
verdaderos ni falsos. La verdad o la falsedad estn en el juicio que es el que
afirma o niega. Naturalmente que la falsedad admite grados, porque la
disconformidad entre la afirmacin o negacin del juicio y la realidad puede ser
mayor o menor.
Entre el error lgico y la falsedad lgica no existe diferencia. La nica
sera que la falsedad lgica mira a la relacin objetiva entre juicio y realidad,
mientras que el error incluye una toma de posicin subjetiva. Por eso, se suele
considerar que el error se opone a la certeza ms que a la verdad. El error es
un juicio explcito o implcito en el que quien lo formula equivoca, sin saberlo, el
objeto.

La posibilidad de la falsedad y del error no suprime la posibilidad de


alcanzar la verdad, ni conducen al escepticismo. Slo previenen al hombre
sobre la cautela y prudencia con que debe proceder. La posibilidad misma de
errar supone la posibilidad misma de no errar, es decir, de alcanzar la verdad,
slo podemos sospechar que en algunos juicios erramos si sabemos que en
algunos juicios no erramos. Descartes de extendi al exigir para todas la
verdades la evidencia matemtica.
Las realidades que podemos conocer no todas pueden presentarse la
evidencia clara y distinta que presentan las entidades matemticas. La
evidencia matemtica no es la nica evidencia. La certeza matemtica no es la
nica certeza. La matemtica no es la nica realidad. Las realidades fsicas
tienen una presencia y una evidencia fsica pero no siempre matemtica. Se
conoce con certeza fsica la constitucin y las propiedades del ojo humano, o
de la herencia gentica, o del aparato circulatorio, pero no se puede expresar
con nmeros. Otro tanto se diga de las ciencias humanas. Se conoce con
certeza muchos hechos histricos, se conocen ciertas propiedades del
Psiquismo humano, de las que nos hablan los tratados de Psicologa emprica,
se conocen muchas verdades antropolgicas y sociales, se conocen muchas
verdades jurdicas y metafsicas. Muchas de todas stas es mensurable ni
reducible a nmeros. Ms an, conocemos con certeza verdades religiosas,
sea por razn humana, sea por revelacin divina.
A esta conviccin nuestra se la ha tachado de realismo ingenuo.
Realismo s es, ingenuo o justificado no. no escribimos aqu un tratado de
Epistemologa y por eso no podemos detenernos en una demostracin ms
larga, pero todo lo dicho hasta aqu patentiza, suficientemente, que el hombre
es esencialmente un ser de realidades.
La historia del pensamiento humano es la historia de la bsqueda
trabajosa de la verdad, una lucha incesante del hombre por saber ms verdad,
ms realidad.