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DE LA FILOSOFA
LATINOAMERICANA ACTUAL
trotta
~cir de R A L F G R N E T -B E T A N C O U R T
Crtica intercultural
de la filosofa latinoam ericana actual
Crtica intercultural
de la filosofa latinoamericana actual
Edicin de Ral Fornet-Betancourt
T R O T T A
CONTENIDO
P r lo g o ...........................................................................................................
I.
1.
2.
3.
4.
Observacin introductoria................................................................
Interculturalidad y crtica de la filosofa latinoamericana ms
13
reciente..................................................................................................
19
75
107
161
177
185
n d ice de n om bres........................................................................................
Nota biogrfica de autores ........................................................................
n d ice g en eral................................................................................................
189
193
195
123
PRLOGO
RAL
FORNET-BETANCOURT
1 0
1
OBSERVACIN INTRODUCTORIA
13
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
14
OBSERVACIN
IN T RO D U CT O RIA
15
CRTICAS,
DIALOGO
PERSPECTIVAS
16
OBSERVACIN
IN T RO D U C T O RIA
17
CRTICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
18
INTERCULTURALIDAD
Y CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
MS RECIENTE
1. Introduccin
El discurso intercultural, sobre todo en filosofa1, es relativamente
nuevo. Pero, como deca antes, la exigencia de la Interculturalidad
forma parte de la historia social e intelectual de Amrica Latina
desde sus comienzos, como demuestran, por ejemplo, las luchas has
ta hoy ininterrumpidas de los pueblos indgenas y afroamericanos
(sin olvidar las luchas de minoras como la asitica2) o los testimonios
de tantos pensadores latinoamericanos que nunca malentendieron la
visin bolivariana de la unidad poltica en el sentido de un programa
de uniformizacin que conllevase tambin la erradicacin de la di
versidad cultural.
Desde este nivel de historia cultural cabe destacar los testimonios
de Francisco Bilbao (1823-1865), que opone a la unidad de la con
quista3 un nuevo tipo de unidad que deber estar basado en el
respeto a la diferencia y conducir as a la consecucin de la fraterni
dad universal4; de Eugenio Mara de Hostos (1839-1903), que de1. Cf. Ral Fornet-Betancourt, Supuestos, lmites y alcances de la filosofa inter
cultural: Dilogo Filosfico 51 (2001), pp. 411-426.
2. Cf. Juan Hung Hui, Chinos en Amrica, Madrid, 1992; y Estudios sobre los
movimientos migratorios en Amrica Latina contempornea; Cuadernos Americanos
79 (2000), pp. 105-122.
3. Francisco Bilbao, Iniciativa de la Amrica. Idea de un congreso federal de las
repblicas, en Leopoldo Zea (comp.), Fuentes de la cultura latinoamericana I, Mxi
co, 1993, p. 55.
4. Ibid., p. 55.
19
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
5.
2 0
CRITICA
DE
LA
FILOSOFIA
MS
RECIENTE
2 1
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PERSPECTIVAS
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I N T ER C U L T U R A L I D A D
CRITICA
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CRTICAS.
D I LO G O
PERSPECTIVAS
va Teolgica 18 (1986), pp. 29-61; Ren Ruiz y otros, Los rostros de Dios. Ensayos
sobre cultura y religin afrocaribea, Quito, 1998; Pedro Tujibikile, La resistencia
cultural del negro en Amrica Latina. Lgica ancestral y celebracin de la vida, San
Jos, 1990; el nmero monogrfico Los afroamericanos, de Misiones Extranjeras 112113 (1989); y sobre todo: Atabaque y ASETT (eds.), Teologa afro-americana, So
Paulo, 1997; y Antonio Aparecido da Silva (org.), Existe um pensar teolgico negro?,
So Paulo, 1998.
13. Ver, por ejemplo: Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamerica
na, M xico, 1990; Mario Magallon, Dialctica de la filosofa latinoamericana, Mxi
co, 1991; Ral Fornet-Betancourt, Estudios de Filosofa latinoamericana, Mxico,
1992; Arturo Ardao, Amrica Latina y la latinidad, Mxico, 1993; y Leopoldo Zea,
Regreso de las carabelas, Mxico, 1993.
14. Cf. Leopoldo Zea, Amrica: descubrimiento o encubrimiento?: Cuader
nos Americanos 1 (1985), pp. 93-104.
15. Cf. Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, cit., p. 34.
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CRTICA
DE
LA
FILOSOFA
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RECIENTE
Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las carabelas, Mxico, 1993, pp. 113 ss.
Cf. Leopoldo Zea, Amrica en la historia, Mxico, 1957; Dependencia y libe
racin en la cultura latinoamericana, Mxico, 1974; y Filosofa de la historia america
na, Mxico, 1978.
18. Cf. Leopoldo Zea, Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana,
cit., pp. 57 ss.
19. Cf. Leopoldo Zea, La latinidad como definicin, en Filosofar: A lo univer
sal por lo profundo, Bogot, 1989, pp. 2000 ss.
16.
17.
29
CRITICAS,
DILO G O
PERSPECTIVAS
20. Cf. Leopoldo Zea, Fin del siglo xx, centuria perdida?, M xico, 1996, sobre
todo los captulos Los derechos humanos y la cuestin indgena y Chiapas, yunque
de M xico para Latinoamrica; y El problema indgena: Cuadernos Americanos 56
(1996), pp. 228-237. Hans Schelkshorn ha criticado con razn la incomprensin de
Zea ante la cuestin indgena de Chiapas. Cf. Hans Schelkshorn, Die lateinamerika
nische Philosophie der Befreiung am Ende des 20. Jahrhunderts. Ein Literaturbe
richt: Polylog 3 (1999), p. 83.
21. Cf. Leopoldo Zea, Regreso de las carabales, cit.; y Vasconcelos y la utopa de
la raza csmica: Cuadernos Americanos 37 (1993), pp. 23-36.
22. Leopoldo Zea, Ms all de los quinientos aos: Cuadernos Americanos 32
(1992), pp. 121-122; y Filosofara la altura del hombre, Mxico, 1993, especialmente
los captulos Filosofar desde la realidad americana y Problemtica de un nuevo
pensamiento latinoamericano, pp. 361-371 y 373-377, respectivamente. Ver tam
bin sus estudios: Fin de los imperios y globalizacin del desarrollo: Cuadernos
Americanos 53 (1995), pp. 223-229; 1898, Latinoamrica y la reconciliacin ibero
americana: ibd. 72 (1998), pp. 11-25; El Mediterrneo y Latinoamrica: ibd. 79
(2000), pp. 75-83; Identidad continental multirracial y multicultural: ibd. 80 (2000),
pp. 15-19; Repensar el futuro de Amrica: ibd. 84 (2000), pp. 11-18; y Latino
amrica en la globalizacin: ibd. 86 (2001), pp. 23-41.
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CRITICA
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FILOSOFIA
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RECIENTE
23.
Cf. Leopoldo Zea, Filosofa de las relaciones de Amrica Latina con el mun
do: Cuadernos Americanos 41 (1993), pp. 93-100.
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CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
3. Arturo Ardao
Muy parecido y por ello har slo una breve mencin es el caso
de Arturo Ardao, para quien 1992 es tambin ocasin para reafir
mar el origen y la vocacin latina de Amrica Latina y proyectarla
como regin cultural de la romanidad24.
En consecuencia, la filosofa latinoamericana deber seguir sien
do aquella filosofa que resulta de la condicin latinoamericana de
los sujetos que la cultivan25; condicin latinoamericana que, por
lo que acabo de decir, es fundamentalmente condicin de romani
dad o, si se prefiere, condicin de mestizaje sobre la base de la
herencia latina como centro catalizador.
La posicin de Arturo Ardao debe ser vista, por tanto, como una
consecuencia lgica de las tesis que desde el comienzo de su larga e
importante obra viene desarrollando y sosteniendo con respecto al
carcter cultural de Amrica Latina y, en concreto, de la filosofa
latinoamericana. O sea, que no percibimos ningn giro sino una
reafirmacin de la visin desarrollada en las dcadas de los aos
setenta y ochenta. Recordemos, como muestra de su comprensin
latinizante de Amrica Latina, su visin de una Amrica Latina que se
define justamente como latina para afirmar por cierto muy en la
lnea de Jos Enrique Rod (1871-1917) su identidad comn fren
te a la otra Amrica. La pluralidad de Amrica se reduce as a la
dualidad cultural sajn-latino:
Amrica se da en unidad, pero tambin en pluralidad. Existe Amri
ca, pero tambin Amricas [...] A las pluralidades geogrfica y geogrfico-poltica, sigue la que cabe llamar lingstico-cultural, resul
tante de la diversidad de lenguas oficiales europeas en vigencia. Por
la entidad cultural que cada una de ellas genera, se hace mencin
ante todo de cuatro Amricas: inglesa, francesa, espaola y portu
guesa [...] Esa pluralidad es el antecedente inmediato de la tnicocultural a que nos interesaba arribar: aquella pluralidad [...] que se
reduce a la escueta dualidad de Amrica Sajona y Amrica Latina [...]
La Amrica Sajona corresponde a la Amrica de origen ingls, pero la
denominacin no procede ya del nombre de la nacin europea ma
dre, sino del conglomerado tnico sajn constituyente de ella. Por
otro lado, la Amrica Latina corresponde a las Amricas de origen
24. Cf. Arturo Ardao, Romana y Amrica Latina , Montevideo, 1991; y Gnesis
de la idea y el nombre de Amrica Latina 500 aos despus, Mxico, 1992.
25. Mara Noel Lapoujade, Entrevista a Arturo Ardao: Cuadernos Americanos
36 (1992), p. 113.
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CRITICA
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FILOSOFA
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DILOGO
PERSPECTIVAS
29.
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Ibid., p. 17.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 22.
Ibid.
35
CRTICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
40.
41.
Ibid., p. 22.
Sobre esto ver tambin Arturo A. Roig, Nuestro dilogo con Europa, en El
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FILOSOFIA
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RECIENTE
43. Debo indicar que Leopoldo Zea y Enrique Dussel participaron en el I Con
greso Internacional de Filosofa Intercultural que se celebr en Ciudad de Mxico del
6 al 10 de marzo de 1995. Pero ni Zea ni Dussel supieron aprovechar esta ocasin para
tematizar la cuestin de la interculturalidad en relacin con la filosofa latinoamericana
o sus respectivas versiones de la misma. En su ponencia, Zea habl de una cultura del
hombre como cultura universal que haga posible compartir el progreso de la humani
dad sin excluidos, mientras que Dussel, a pesar del prometedor ttulo de su ponencia,
se limit a presentar su conocida interpretacin de la modernidad europea. Cf. Leo
poldo Zea, Cultura del hombre y cultura natural, y Enrique Dussel, Modernidad y
dilogo intercultural, en Universidad Pontificia de Mxico (ed.), Actas del Primer
Congreso Mundial de Filosofa Intercultural, Mxico, 1999, pp. 3-7 y 12-27.
44. Arturo A. Roig, Filosofa latinoamericana e interculturalidad, en Ral Fornet-Betancourt, Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II.
Internationalen Kongresses fr interkulturelle Philosophie, Frankfurt a.M ., 1989,
p. 130.
37
CRITICAS,
DILO G O
PERSPECTIVAS
45.
46.
47.
48.
Ibid., p. 134.
Ibid.
Ibid., p. 143.
Ibid., p. 146.
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CRTICA
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LA
FILOSOFA
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PERSPECTIVAS
52.
53.
Ibid., P. 139.
55.
56.
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RECIENTE
57. Sobre este punto ver: Gnther Mahr, Die Philosophie ais Magd der Emanzipation. Eine Einfhrung in das Denken von Arturo A. Roig, Aachen, 2000, pp. 230 ss.
58. Cf. Jos Mart, Nuestra Amrica, cit.
59. El nombre Abya Yala se proclam nombre propio del continente en la
reunin del Consejo Mundial de Pueblos Indios tenida en 1975 en Port Alberni, Cana
d. Cf. Carlos Pagano, Abya Yala: liberacin de Amrica: Abya Yala 4 (1998), pp.
14-16. Quede anotado que la revista Abya Yala se publica en Costa Rica, desde 1996,
por la Fundacin Coordinadora Pastoral Aborigen (FUNCOPA) y el Instituto de Estu
dios de las Tradiciones Sagradas de Abya Yala (IETSAY). Este Instituto pblica adems
una serie con el ttulo de Textos sagrados que recoge y difunde en forma escrita
tradiciones indgenas. En la solapa de la serie se puede leer: IETSAY es una iniciativa
de los pueblos indgenas, para investigar, sistematizar y difundir de forma respetuosa
la cosmovisin de los pueblos originarios de Abya Yala (hoy llamado Amrica). Por
otra parte, sealo que en Quito tienen su sede la editorial Abya Yala y el Centro
Cultural Abya Yala, que desde 1975 tienen como tarea rescatar, documentar y difun
dir los valores culturales de los pueblos indgenas. Cf. www.abyayala.org.
En este sentido de trabajar por un nombre ms intercultural para la filosofa lati
noamericana se propuso ya en 1979 el nombre de filosofa nuestramericana. Cf.
Enrique Castillo, Mestizaje, filosofa y teologa en Indoamrica: Theologica Xaveriana 51 (1979), pp. 451-462. Ms recientemente ha propuesto Carlos Pagano incluso el
adjetivo de abiayalense para sustituir, tambin en el nivel filosfico, a los adjetivos
americano, latinoamericano o iberoamericano. Cf. Carlos Pagano, Un modelo
41
c r t i c a s
d i a l o g o
PERSPECTIVAS
5. Enrique Dussel
Otro ejemplo importante y representativo en alto grado de la reac
cin de la filosofa latinoamericana ante el reto de la coyuntura his
trica creada por 1992 lo tenemos en la obra de Enrique Dussel.
Sus escritos sobre el significado histrico de esta fecha constituyen,
en efecto, un testimonio de posicionamiento crtico inequvoco ante
la ideologa de la reconciliacin barata de los programas oficiales que
convocan a la celebracin del V Centenario en el sentido festivo del
Encuentro de dos Mundos y/o de dos Culturas. Es ms y debido
evidentemente a que Enrique Dussel tambin es telogo de la libera
cin , su posicin tiene el mrito indiscutible de ser respuesta al
desafo de 1992 como un kairs que exige, adems de la crtica, el
reclamo proftico de hacer justicia a las vctimas de la historia.
Ya desde antes del famoso debate que entre 1986 y 1988 se
desata en Mxico en torno a la cuestin del significado del 149260,
Enrique Dussel, continuando la lnea critico-proftica de su tesis
doctoral en historia61, levanta su voz para plantear la cuestin de
1992 desde el punto de vista del otro, de la vctima, y hablar de
la conmemoracin de un enfrentamiento violento entre desiguales
que reclama no una celebracin sino un desagravio histrico al
indio americano62. sta es la posicin de fondo que configura el hilo
conductor en toda la argumentacin de Enrique Dussel en este deba
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CRITICA
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RECIENTE
63. Entre otros trabajos cabe mencionar como ejemplo de dicha percepcin: Enri
que Dussel, Otra visin del descubrimiento. El camino hacia un desagravio histrico:
Cuadernos Americanos 9 (1988), pp. 34-41; 1492: Diversas posiciones ideolgicas,
en W .A A ., 1492-1992: La interminable conquista. Emancipacin e identidad de Am
rica Latina, Mxico, 1990, pp. 77-97; Las motivaciones reales de la conquista: Con
cilium 232 (1990), pp. 403-415; y 1492: anlisis ideolgico de las diferentes posicio
nes, en Guillermo Melndez (ed.), Sentido histrico del V Centenario (1492-1992),
cit., pp. 15-31. Para ilustrar el contraste con otras posiciones ver, adems de los estu
dios ya citados de otros pensadores latinoamericanos, los trabajos recogidos en las
secciones temticas dedicadas al Quinto Centenario en los siguientes nmeros de Cua
dernos Americanos 11 (1988), 34 (1992), 35 (1992) y 36 (1992).
64. Debe tenerse en cuenta que este libro es en gran parte el texto de un ciclo de
conferencias dadas en la Universidad de Frankfurt en el semestre de invierno de 1992.
65. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de
la modernidad, Madrid, 1992, p. 12.
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DILOGO
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RECIENTE
72. La tesis de base es sta: [...] el Pacfico fue el centro cultural de la Protohistoria Amerindia , ya que de sus costas pudieron extraerse su influencia en numerosos
aspectos culturales hacia las mesetas de Mxico, Guatemala, Per: la Amrica nuclear
urbana. Por su origen y por su Protohistoria, Amerindia es parte del Asia en torno al
ncleo generador de las culturas del Ocano Pacfico (ibd., p. 118).
73. Ibid., pp. 103 ss.
47
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DILOGO
PERSPECTIVAS
74.
75.
76.
77.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
p. 136.
pp. 141 ss.
pp. 141-142.
p. 136.
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Ibid., p. 10.
Ibid., p. 202.
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87. Enrique Dussel, Hiptesis para una historia de la filosofa en Amrica Lati
na, en Historia de la filosofa y filosofa de la liberacin, Bogot, 1994, p. 27. Por eso,
lgicamente, en la periodizacin que propone Enrique Dussel en este trabajo la histo
ria de la filosofa en Amrica Latina comienza con la filosofa colonial que viene con
los europeos.
88. Como ejemplo de la claridad y sinceridad con que Enrique Dussel confiesa
este cambio de perspectiva vase este otro pasaje: Se habl [...] de que no haba una
Filosofa en la Amrica indgena; yo siempre haba pensado eso tambin, pero estu
diando bien las cosas, en Amrica hubo una proto-filosofa naciente [...] Hemos tenido
en Amrica una proto-filosofa explcita y yo mismo he pensado todo lo contrario
en el tiempo que no saba estas cosas (1492. El encubrimiento del otro..., cit., pp.
127-128).
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95.
Ibid., p.
181.
55
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
6. Luis Villoro
Paso a la presentacin del ltimo ejemplo con el que quiero ilustrar
el impacto de la especial coyuntura histrica de 1992 entre los
representantes de los grandes nombres de la filosofa latinoame
ricana, a saber, Luis Villoro.
Es sabido que en el caso concreto de Luis Villoro se trata sobre
todo del impacto que le produce dicha coyuntura histrica en la
peculiar figura del proceso de movilizacin indgena iniciado en
Mxico con el levantamiento neozapatista en Chiapas en enero de
1994. Conocido es tambin el hecho de que este impacto marca o,
mejor dicho, se expresa como un giro en la obra filosfica de Luis
Villoro, ya que a partir de ese momento se percibe cada vez con
mayor claridad cmo se retoman en su obra aquellas grandes preocu
paciones contextales de los aos cincuenta (pensemos, por ejemplo,
en el gran libro ya citado Los grandes m om entos del indigenismo en
M xico), que en las dcadas de los aos sesenta, setenta y ochenta se
haban visto relegadas a un segundo plano por el inters creciente en
un filosofar universalista que, a su vez, se ir perfilando como
96.
97.
98.
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CRITICA
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RECIENTE
99.
De esta poca cabe sealar ahora, entre otros, los siguientes trabajos de Luis
Villoro: La idea y el ente en la filosofa de Descartes, Mxico, 1963; Conocer y sa
ber: Crtica 10 (1970), pp. 19-38; Creer, saber, conocer, Mxico, 1982; De la distin
cin entre estar cierto y saber, en Jorge J. E. Gracia y otros (eds.), El anlisis
filosfico en Amrica Latina, Mxico, 1985, pp. 347-361; Sobre el problema de la
filosofa latinoamericana: Prometeo 2 (1986); y la entrevista En torno a la posibili
dad de una filosofa latinoamericana: Concordia 6 (1984), pp. 48-57, en la que el
mismo Luis Villoro explica su evolucin. Ver adems: Gabriel Vargas Lozano, Otra
perspectiva sobre la autenticidad de la filosofa en Latinoamrica. A propsito de la
polmica Zea-Villoro, en Abelardo Villegas y otros, La filosofa en Mxico. Siglo xx.
1. Aproximaciones, Tlaxcala, 1988, pp. 87-96; y Francisco Mir Quesada, Universa
lismo y latinoamericanismo: Isegora. Revista de Filosofa moral y poltica 19 (1998),
pp. 61-77.
100. Ver nota 12 del captulo 1 (Observacin introductoria).
101. Cf. Francisco Mir Quesada, Universalismo y latinoamericanismo, cit., pp.
61-77; Ambrosio Velasco, Realismo poltico y crtica tica: una tensin esencial:
Isegora 19 (1998), pp. 151-156; y Carlos Pereda, Discusin con Luis Villoro. <Es
->ara los modernos la libertad el nico contenido posible del bien comn?: Isegora 19
998), pp. 157-161. Ver tambin: Ernesto Garzn y Fernando Salmern (eds.), Epis
temologa y cultura. En tom o a la obra de Luis Villoro, Mxico, 1993.
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CRITICAS,
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PERSPECTIVAS
102.
58
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Ibid., p. 215.
Ibid., pp. 215-216.
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CRTICA
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LA
FILOSOFA
MS
RECIENTE
2)
El reconocimiento de los valores de las comunidades indge
nas, que est comprendido en el momento anterior y que en realidad
se deriva del mismo como una consecuencia suya; pero que conviene
explicitar como momento especfico porque, como tal, nos revela un
aspecto importante de la reflexin filosfica de Villoro ante el desa
fo de la diversidad cultural.
En lo esencial, segn alcanzo a ver, se trata de reafirmar el dere
cho de autogobierno, que es tambin como acabamos de ver de
recho a una cultura y una identidad propias, por el reconocimiento de
que en el curso del ejercicio histrico de ese derecho toda comunidad,
cualquier pueblo, funda tradiciones peculiares que alimentan su for
ma especfica de ver el mundo, de organizar su vida cotidiana, de in
terpretar las relaciones de sus miembros entre s y de stos con la na
turaleza, etc.; y que deciden de esta forma el horizonte de sentido a
cuya luz los miembros de una comunidad determinada pueden discer
nir, tanto a nivel personal como colectivo, los valores que preferencialmente deben guiar sus acciones justo como miembros de tal comu
nidad.
En el caso concreto de los pueblos indgenas de Amrica Latina
entiende Luis Villoro que son sujetos de culturas que han generado y
conservan vivos todava valores imbuidos de sentido comunitario, es
ms, que tienen en su horizonte de sentido la comunidad como fuen
te generadora de preferencias y opciones axiolgicas. Para Villoro el
reconocimiento de los valores de los pueblos indgenas quiere decir,
en concreto, respeto de sus valores comunitarios. Muy significativa
es en este contexto esta afirmacin suya:
En toda Amrica los antiguos pueblos indgenas han mantenido, pese
a los cambios que introdujo la colonia, el sentido tradicional de la
comunidad, en coexistencia con las asociaciones polticas derivadas
del pensamiento occidental. La estructura comunitaria forma parte
de la matriz civilizatoria americana [...] Las civilizaciones que se
remontan a la poca precolombina estaban basadas en una idea de la
comunidad del todo diferente a la asociacin por contrato entre
individuos que prevaleci en la modernidad occidental [...] A menu
do se encuentra adulterada por nociones derivadas de la coloniza
cin. La comunidad originaria se corrompe a veces por las ambicio
nes de poder ligadas a las estructuras propias del Estado nacional [...]
Pero la comunidad permanece como un ideal de convivencia que
orienta y da sentido a los usos y costumbres de los pueblos110.
110.
pp. 11-12.
61
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
Conviene notar, por otra parte, que, para Luis Villoro, la vigen
cia del ideal de la comunidad y sus valores la prueba hoy precisamen
te la movilizacin de los pueblos indgenas. As escribe:
La rebelin de las comunidades indgenas de Chiapas, en M xico,
puede interpretarse, en mi opinin, como un llamado a la recupera
cin de los valores de la comunidad en el seno de la sociedad
moderna111.
62
CRITICA
DE
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FILOSOFIA
MS
RECIENTE
3)
El replanteamiento recontextualizante de los (falsos) dilema
peculiaridad - universalidad y/o autenticidad - enajenacin, con
el que Luis Villoro toma posicin, por un lado, frente a la aceleracin
de la tendencia a la unificacin cultural bajo el signo hegemnico de
una cultura occidental nivelada y, por otro, frente a la reaccin de
afirmar y defender lo propio; y que es, por consiguiente, el momento
que mejor se presta para aquilatar su concepcin de la cultura y de
las relaciones entre culturas, que es naturalmente esencial para com
prender el alcance de las demandas formuladas en los dos aspectos
anteriores. Veamos brevemente este momento.
Reconociendo que la tendencia a la universalizacin de la cultu
ra no ha sido obra de la comunicacin racional y libre sino, antes
bien, de la dominacin y la violencia115, considera Luis Villoro que
es perfectamente comprensible que este proceso de homogeneidad se
vea acompaado por una fuerte reaccin en sentido contrario que
busca afirmar el valor insustituible de las particularidades culturales,
su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades nacionales
y tnicas116. As surge, al parecer, un conflicto entre (supuestos)
valores universales y (supuestos) valores particulares: universalidad
versus particularidad, autenticidad versus heteronoma o enajenacin.
Pero, para Luis Villoro, que trabaja con una concepcin histrica
de la cultura opuesta, por tanto, a los conceptos esencialistas y/o
ontologizantes de la cultura, ver la relacin universalidad - parti
cularidad en trminos de un dilema o una antinomia es en realidad
crear un falso problema. Pues las culturas son resultado de procesos
histricos determinados desde el principio por el intercambio y la
interaccin entre factores de muy diversa naturaleza y de muy distin
to origen. De modo que lo que se puede llamar propio o peculiar en
una cultura no es una esencia que cae del cielo, sin mediaciones de
ningn tipo, sino, por el contrario, el producto de la accin hist
rica de sus miembros en procesos de intercambio, incluidos conflic
tos y rupturas, tanto entre ellos mismos como con los llamados
otros. Lo peculiar crece en esos procesos, y por eso no se lo puede
confundir con una entelequia local que asla y define de una vez por
todas a los que se identifican y reconocen m ediante dicha peculiari
dad. En consecuencia, el relativismo cultural como defensa de un
pretendido ser propio en cada cultura carece de un fundamento
slido.
115. Luis Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, en Len Oliv
(comp.), tica y diversidad cultural, Mxico, 1993, p. 131.
116. Ibid., p. 131.
63
CRITICAS.
DILOGO
PERSPECTIVAS
117. Ibid., pp. 132 ss. Sobre esto ver tambin su libro ya citado Estado plural,
pluralidad de culturas, cit., pp. 112 ss.
118.
119.
Ibid., p. 136.
64
INTERCULTURALIDAD
CRTICA
DE
LA
FILOSOFA
MS
RECIENTE
otras. Cuatro son, segn Villoro, los principios que configuran este
criterio y/o horizonte normativo que funge como ideal regulador de
todo proyecto cultural: principios de autonoma, de autenticidad,
de sentido y de eficacia120.
Estos principios representan un hilo conductor para juzgar si,
cmo y en qu grado una cultura cumple sus funciones as como para
esclarecer los derechos y deberes que de su desarrollo se desprenden
para sus miembros. Pero, para nuestro autor, lo decisivo es que estos
principios normativos constituyen el horizonte formal transcultural
que permite desmontar la antinomia peculiaridad - universalidad
como un falso dilema.
Pues el principio de autonoma, por ejemplo, entendido como la
capacidad de los miembros de una cultura para decidir con libertad
sobre los fines y valores con que se identifican, sobre los medios para
alcanzarlos y las formas para justificarlos121, nos hace ver que la
prctica de la autonoma cultural no est reida ni se contradice con
una actitud de apertura comunicativa a expresiones y logros cultura
les que proceden de otras comunidades distintas de la nuestra. Este
principio nos facilita adems la posibilidad de comprender que en el
interior mismo de la cultura que una comunidad determinada tiene
por suya se dan o pueden darse procesos contrarios al ejercicio de la
autonoma cultural en todos los miembros de la misma, como sera el
caso en que un grupo dominante impone su cultura al resto de la
sociedad122.
Por su parte, el principio de autenticidad nos ayuda a comprender
un aspecto fundamental para el replanteamiento de la cuestin pecu
liaridad - universalidad que propone Luis Villoro. Suponiendo la
autonoma como condicin necesaria de su ejercicio prctico, nos
explica su argumentacin, el principio de autenticidad muestra, a sa
ber, que en una cultura lo peculiar no es de por s garanta de autenti
cidad y que debemos separar los dos conceptos. Adems de que lo
peculiar o propio, como se vio antes, es ambiguo y puede generar es
tructuras de dominacin e incluso de enajenacin cultural, est para
Luis Villoro el hecho de que la autenticidad no se mide por la fideli
dad a lo que nos distingue de otros sino que se expresa y se realiza ms
bien como cultivo de actitudes y formas de actuar y de valorar que
respondan realmente a las necesidades contextales e histricas de la
120.
121.
122.
Ibid., p. 137.
Cf.ibd.
Cf. ibd., pp. 138 ss.
65
CRITICAS.
DILO G O
PERSPECTIVAS
123.
124.
125.
126.
66
CRITICA
DE
LA
FILOSOFIA
MS
RECIENTE
4)
Perspectivas para una nueva poltica cultural, que es el mo
mento en el que el planteamiento de Luis Villoro se concretan los
principios esbozados de su tica de la cultura al deducir de ellos
medidas prcticas cuya puesta en vigencia llevaran a una reorienta
cin de las polticas culturales actuales en el sentido precisamente de
lo exigido por dichos principios ticos.
Por no poder entrar ahora en detalles, pero tambin por evitar
posibles repeticiones, me limito a destacar estas dos medidas u orien
taciones para una poltica cultural que sepa fomentar en las culturas
prcticas de autenticidad y de universalizacin a la vez.
La primera, que se basa en la idea de que es el colonialismo y/o
la dominacin cultural lo que genera el conflicto entre tradicin
propia e innovacin, propone el desarrollo de una poltica cultural
que estara dirigida contra cualquier forma de dominacin mediante
la cultura. Su ideal sera la emancipacin y realizacin plena de la
sociedad tanto en su interior como en su relacin con otras nacio
nes128. Y aunque despus de lo visto en la argumentacin de Luis
Villoro es de hecho superfluo decirlo, quiero insistir con todo en que
esta medida no fomenta el nacionalismo ni el peculiarismo, porque
lo que busca es crear las condiciones para que las culturas puedan
comunicarse sin ambiciones colonialistas y sobre esa libre interaccin
ir fraguando una cultura universal diferente a la universalidad im
puesta por la dominacin de Occidente129.
La segunda se orienta concretamente a la reestructuracin de las
relaciones entre la cultura hegemnica de un pas con las culturas
minoritarias del mismo. Dice:
Frente a las culturas minoritarias y a las etnias o nacionalidades
existentes en el interior de un Estado, ste debera a la vez respetar
plenamente su autonoma, juzgarlas segn los parmetros de sus pro
pias culturas y propiciar su acceso a formas ms racionales de vida130.
127.
128.
129.
130.
67
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
Ibid., p. 153.
68
CRITICA
DE
LA
FILOSOFIA
MS
RECIENTE
Ibid., p. 133.
Ibid.
Cf. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, cit., especialmente pp.
Luis Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, cit., p. 143.
69
CRTICAS,
DILO G O
PERSPECTIVAS
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DE
LA
FILOSOFA
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138.
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p e r s p e c t i v a s
139.
72
7.
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DE
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Observacin final
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144.
Ver las respuestas en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Quo vadis, Philosophie?...,
cit., pp. 87-89, 266-268, 325 y 330-332 respectivamente.
74
3
EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN
DE LA FILOSOFA EN OTROS AUTORES
1. Introduccin
Quien repase la produccin filosfica del continente en los ltimos
diez aos podr constatar que hay, en efecto, muchos otros autores
que se han sentido interpelados por esta situacin histrica tan carga
da de sentido para los pueblos de nuestra Amrica o por las con
secuencias poltico-culturales que se han seguido de ella, y que han
intentado articular en sus obras su percepcin del desafo de dicha
fecha conmemorativa, o bien, en otros casos, ajustar su reflexin a
las nuevas exigencias contextales.
Es verdad que me refiero a filsofos mucho menos conocidos
cuyas obras, adems, no son reconocidas (todava?) como obras de
obligada consulta para estar al tanto de las consignas vigentes en el
quehacer filosfico actual en nuestras latitudes. Pero son autores que
con sus obras estn abriendo caminos nuevos o que, por lo menos, se
esfuerzan por superar los hbitos de pensar adquiridos en viejas tra
diciones que impiden la apertura radical del pensar filosfico a nues
tra diversidad cultural. De modo que sus obras, que son ciertamente
de muy distinto alcance y talante, constituyen tambin una importan
te fuente para analizar lo que podra llamarse el estado actual de la
filosofa latinoamericana y para ver lgicamente sobre una base ms
amplia cmo y en qu medida sta responde al desafo de transfor
macin intercultural con que la confronta el katrs de 1992 o las
reivindicaciones culturales que ha promovido.
Por esta razn me parece conveniente redondear el panorama
trazado hasta ahora basndome en la consideracin de la obra de
75
CRTICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
2. Dina V. Picotti
Como primer ejemplo quiero destacar en mi eleccin la obra de
Dina V. Picotti, argentina, que viene ocupndose desde hace ya
mucho tiempo de cuestiones cercanas al dilogo intercultural, pero
que en el contexto de la coyuntura histrica de 1992 nos ofrece
una obra donde explcitamente se tematiza la cuestin de la Intercul
turalidad como un desafo urgente para el pensar filosfico en nues
tra Amrica.
En efecto, con el elocuente ttulo de El descubrimiento de Am
rica y la otredad de las culturas publica Dina V. Picotti en 1990 un
ensayo donde el reconocimiento de la diversidad cultural y el consi
guiente dilogo entre culturas se presentan como tareas de imperiosa
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PERSPECTIVAS
4. Ibid., p. 14.
5. Cf. Ren Descartes, Discurso del mtodo (traduccin, prlogo y notas de
Manuel Garca Morente), Madrid, 1968, p. 68.
6. Dina V. Picotti, El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas,
cit., p. 15.
7. Cf. Augusto Roa Bastos (comp.), Las culturas condenadas, Mxico, 1980.
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AUTORES
motiva que su comportamiento frente a las cosas del mundo sea una
actitud inspirada por la comunin, por la relacin cordial, que ms
que conocer objetos y producir instrumentos atesora un sentido de la
vida y de la realidad que le ha tocado en suerte, se juega en habitar
un mundo reconociendo y recreando lo que es, ms que enfrentando
las cosas para su dominio; apunta a la religacin de stas estando
sobre una tierra [...] En consecuencia, de las cosas no interesa tanto
su objetivacin, el producto del conocer y del obrar humano inde
pendiente, sino entreverarse con ellas en la relacin orgnica de una
misma vida8.
En resumen, por tanto, la confesin del arraigo contextual de
pensar, segn el planteamiento de Dina V. Picotti, libera el quehacer
filosfico de la tradicin abstracta dominante que ha pretendido eri
girse en paradigma nico y monopolizador de sus formas de expre
sin, para abrirlo a una pluralidad de posibilidades culturales que,
como las presentes en nuestra Amrica, lo potencian con una alteri
dad multiforme o, ms exactamente dicho, lo rehacen desde sus
mundos y como expresin de la alteridad de los mismos.
Un caso concreto, mejor, contextual de este proceso es precisa
mente el que anota la autora basndose en el arraigo del pensar en
los universos culturales americanos. sta es, si se quiere, la cara po
sitiva del momento deconstructor de la liberacin de la filosofa del
monopolio del paradigma occidental. Esta liberacin o superacin de
la fijacin eurocntrica de la filosofa es, pues, condicin para el
reconocimiento de la pluralidad de mundos en que nace y se expresa
la filosofa y con ello condicin para el reconocimiento de la plura
lidad de la filosofa misma. Y esto es a su vez la base que permite
afrontar el dilogo entre las filosofas en condiciones de igualdad.
Pues el arraigo cultural que, como hemos visto, ilustra Dina V.
Picotti basndose en la experiencia latinoamericana es, indudable
mente, el horizonte de un pensar al servicio de la tarea de desocul
tar a Amrica desde ella misma como tambin se ha visto ; pero
es, al mismo tiempo, la condicin del dilogo con la alteridad y entre
las alteridades. La propuesta de reorientar el quehacer filosfico
desde la experiencia del sujeto comunitario que se teje y teje en
los espacios culturales de nuestra Amrica resulta en este sentido
altamente pertinente. Debe notarse, en efecto, que es un sujeto
constituido por la relacin; es relacin en relaciones, es esto, es
8.
Dina V. Picotti, El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas
cit., pp. 20-21.
79
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10.
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rica Latina. Es ms, creo que ah tendra que radicar uno de los
campos de trabajo prioritarios de la reflexin filosfica intercultural
en nuestros medios, pues desde el sistema de educacin hasta el
sistema de salud, pasando por el econmico, el sector institucional en
los pases latinoamericanos es, por lo general, la negacin del mes
tizaje o, mejor dicho, la afirmacin de un mestizaje controlado
por las lites occidentalizadoras y modernizantes que con su control
lo que pretenden en el fondo es la nivelacin con la civilizacin.
En contraste con el tejido mestizo de nuestra Amrica y con sus
correspondientes exigencias de organizacin plural estn entonces
las instituciones que conforman el marco pblico de la vida de los
pueblos americanos; y de ellas dice por eso Dina V. Picotti:
Nuestras instituciones no han logrado an cumplir su tarea ms pro
pia. En parte, porque sirven todava de canales de colonizacin. En
parte, porque aun cuando pretenden ordenarse a sus pases, dentro
de las posibilidades que ofrece la ley del ms fuerte en el panorama
mundial, conservan modelos extraos que no pueden acoger ni des
plegar la vida propia, o los replantean de modo insuficiente. Lo ms
propio se da caso slo a nivel de resistencia13.
13.
cit., p. 49.
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3. J o s e f Estermann
Como segundo caso ejemplar mencionar la obra de Josef Ester
mann, que tomo como representativa de una lnea de trabajo muy
prometedora e imprescindible para el dilogo intercultural en el
mbito filosfico. Me refiero a la lnea de trabajo que va obteniendo
su perfil especfico dentro de la produccin filosfica en Amrica
Latina justo en tanto que tarea de diferenciacin interna del ttulo
filosofa latinoamericana mediante el desarrollo de filosofas contex
tales a partir de las culturas indgenas de nuestra Amrica.
No desconozco, naturalmente, que esta lnea de trabajo tiene ya
su historia, y que cuenta con antecedentes conocidos como, por ejem
plo, la importante obra La filosofa nhuatl de Miguel Len-Portilla,
que ya citamos; pero tambin con otros mucho menos conocidos y
que lamentablemente han pasado casi desapercibidos, como el estu
dio pionero de Alejandro Korn (1860-1936) sobre filosofa quichua15,
de 1922, y el libro de Hugo Moreno Romero en el Ecuador16. Me
refiero a una lnea de trabajo cuyo desarrollo, ciertamente, no se
inicia en relacin directa con el desafo que se replantea en la coyun
tura histrica de 1992. Mi mencin de la misma se hace sin embar
go con motivo de su desarrollo a partir de dicha fecha; y ello en
razn no nicamente del marco histrico que limita este trabajo re
cordemos, los ltimos diez aos, sino tambin, y sobre todo, por
que es justo en la situacin del reto de 1992 donde constatamos
que esta lnea de trabajo experimenta un resurgimiento renovado
que la encamina de manera clara por el derrotero de la comunicacin
intercultural, al entender su tarea de elaboracin de filosofas con
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PERSPECTIVAS
17. Se podra pensar en obras como las siguientes: Francisco Beltrn, Los muiscas. Pensamiento y realizacin, Bogot, 1987; Graciela Chamarro, A Espiritualidade
Guaran: Urna Teologa Amerindia da Palabra, Sao Leopoldo, 1998; Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Mxico, 1996; y Mari
no Menini, El Popol Vuh, una raz del filosofar americano: Anthropos 21 (1990), pp.
81-98.
18. A ttulo de ejemplo ver los trabajos de Mercedes de la Garza (El pensamien
to maya) y de Mara Luisa Rivara de Tuesta (El pensamiento incaico) en Laureano
Robles (ed.), Filosofa iberoamericana en la poca del Encuentro (Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, 1), Madrid, 1992, pp. 77-98 y 99-126 respectivamente; de
Mario Meja Huamn, Valor filosfico del idioma quechua: Cuadernos Americanos
52 (1995), pp. 183-188; las Actas del VIII Seminario de Historia de la Filosofa Espa
ola e Iberoamericana (1992), en Antonio Heredia Soriano (ed.), Mundo HispnicoNuevo Mundo. Visin filosfica, Salamanca, 1995; y el estudio de Jos Mara Romero
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24. Cf. Manoel Castelo Branco, Filosofa das vtimas, Belo Horizonte, 1996;
Antropologa: Boletn de Filosofa 9 (1997/98), pp. 180-191; y sus estudios anterio
res: O lugar do indio na condigo de nao: Revista Eclesistica Brasileira 187 (1987),
pp. 601-638; y O lugar do negro na dupla condigo de nao: Revista Eclesistica
Brasileira 189 (1988), pp. 57-77. En Brasil cabe destacar igualmente el trabajo de
Antonio Sidekum, quien, entre otras actividades, organiz en 1995, del 17 al 21 de
septiembre, en Sao Leopoldo, un Seminario Internacional sobre a histria do imaginrio religioso indgena de claro corte intercultural, y del 19 al 23 de mayo del 2003
un congreso internacional en Canoas (Porto Alegre) con este ttulo: A filosofa inter
cultural face aos desafios da globalizago. Ver adems: Antonio Sidekum (ed.), Corre
dor de idias: integrando e globalizaqo, Sao Leopoldo, 2000; Etica e alteridade, So
Leopoldo, 2002, y Alteridade e multiculturalismo, So Leopoldo, 2003.
25. Cf. Milton Cceres, Interculturalidad y Democracia: Estudios Interculturales 2 (2000), pp. 25-35; Es la Interculturalidad una redefinicin de la universidad
ecuatoriana?: Estudios Interculturales 2 (2000), pp. 61-65; y su libro El cuento de la
fratra, Guaranda, 2001. Cabe anotar aqu que Milton Cceres es adems el director de
una importante iniciativa de enseanza intercultural como es la Escuela Universitaria
de Educacin y Cultura Andina en Cuenca, Ecuador. Ver tambin: Catherine Walsh y
Juan Garca, El pensar afroecuatoriano: reflexiones (des)de un proceso, en Prcticas
intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Buenos Aires, 2002.
26. Cf. Mauricio Langn, Algunas consideraciones sobre el paradigma filos
fico Mby, en Dina V. Picotti (comp.), Pensar desde Amrica. Vigencias y desafos
actuales, Buenos Aires, 1995, pp. 327-338; y Mabel Quintela, Los Mbya en el Uru
guay: Reflexiones sobre la sobrevivencia, en Filosofar Latinoamericano (ed.), Proble
mtica filosfica del Uruguay hoy, Montevideo, 1990, pp. 89-94.
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4. Diana de Vallescar
Un tercer ejemplo lo veo en la obra de Diana de Vallescar, de Mxi
co, que est abriendo una nueva pista para el filosofar contextual e
intercultural en Amrica Latina con sus estudios pioneros sobre
interculturalidad y gnero. Es, segn alcanzo a ver, la primera que en
Amrica Latina ha vinculado el planteamiento de la filosofa inter
cultural a la condicin femenina no slo de aplicar la categora filo
sfica de la interculturalidad al anlisis de la situacin concreta de las
mujeres y sus plurales mundos, sino ensayando adems reinterpretar
lo intercultural desde las experiencias culturales de la mujer y/o des
de las culturas de la mujer.
De modo que se puede decir que su esfuerzo se distingue por el
intento de desarrollar la interculturalidad con y desde el feminismo,
y el feminismo desde y con la interculturalidad. O sea, que se trata de
un programa de trabajo que, partiendo del convencimiento de la
complementaridad entre feminismo e interculturalidad, busca el mu
tuo enriquecimiento de ambos mtodos mediante la elaboracin de
una racionalidad crtica y envolvente que haga justicia a la vez a lo
que cada uno de ellos enfatiza en su planteamiento correspondiente.
No es casual, por tanto, que Diana de Vallescar formule el eje central
de su intento con el nombre de un proyecto genrico-interculturalliberador32.
En su anlisis, sin embargo, y esto no debe pasarse por alto, la
necesidad y la urgencia de este programa de trabajo como lnea con
perfil propio dentro de una nueva filosofa latinoamericana, esto es,
de una filosofa latinoamericana contextual e intercultural, son, de
hecho, consecuencias directas de las deficiencias que arroja la racio
nalidad intercultural cuando se la revisa desde la perspectiva del
anlisis de gnero. En este sentido resulta revelador el pasaje siguien
te del libro donde enuncia por primera vez este proyecto, y que me
permito transcribir completo porque ilumina tambin el acento que
se quiere poner como propio con esta lnea de trabajo. El pasaje dice:
Pucciarelli (1907-1995), quien en varios de sus ltimos trabajos recalc la necesidad
de reconocer el pluralismo cultural en filosofa y de aprovechar en consecuencia la
diversidad cultural de Amrica Latina como riqueza filosfica. Cf. Enrique Pucciarelli,
El pluralismo en filosofa: Cuadernos de Filosofa 28-29 (1978), pp. 5-22; y, sobre
todo, Integridad y diversidad cultural en Amrica Latina, en Ediciones de la Univer
sidad Catlica (ed.), Problemas actuales de la Filosofa en el mbito Latinoamericano,
Quito, 1979, pp. 381-389.
32.
Diana de Vallescar, Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una
racionalidad intercultural, Madrid, 2000, pp. 368 ss.
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cin que a su realizacin se est haciendo desde otras disciplinas o reas del saber. A
ttulo de ejemplo recuerdo ahora: en teologa: Pilar Aquino, Theological Method in
U.S. Latino/a Theology. Toward an Intercultural Theology for the Third Millennium,
en Orlando Espn y Miguel H. Diaz (eds.), From the Heart o f our People, New York,
1999, pp. 6-48; en pedagoga: Mara Heise (ed.), Interculturalidad. Creacin de un
concepto y desarrollo de una aptitud, Lima, 2001; en educacin de adultos y educacin
bilinge: rsula Klesing-Rempel (ed.), Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y so
ciedad multicultural, Mxico, 1996; Interculturalidad, sociedad multicultural y educa
cin intercultural, Mxico, 2002; y sobre todo su estudio Relaciones de poder, cons
truccin genrica e interculturalidad, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Culturas y
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OTROS
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Ibid., p. 482.
Cf. ibd., pp. 494 ss.
Ibid., pp. 481 ss.
Cf. ibd., pp. 53 ss.
Cf. ibd., pp. 96 ss.
Cf. ibd., pp. 58 ss.
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43. Cf. Fernando Ainsa, De la Edad de Oro a El Dorado, Mxico, 1992. Hablo de
relanzar porque la utopa es el tema de la obra de Ainsa, y por cierto no slo de su
obra ms reciente. Ver, por ejemplo, su libro Los buscadores de la utopia, Caracas,
1977, y sus estudios Tierra Prometida, emigracin y exilio: Digenes 119 (1982),
pp. 55-70, y La funcin utpica en Amrica Latina y el modelo de Ernst Bloch:
Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofa 6 (1986), pp. 35-44.
44. Cf. Fernando Ainsa, Necesidad de la utopa , Buenos Aires/Montevideo, 1990.
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45. Cf. ibd., pp. 101 ss., as como su estudio La alteridad lejana como utopa en
el mito de la tierra prometida: Cuadernos Americanos 4 (1988), pp. 57-80.
46. Fernando Ainsa, La reconstruccin de la utopa, Mxico, 1999, p. 234. El
original francs de esta obra es de 1997: La reconstruction de Vutopie, Pars, 1997.
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53. Cf. Ricardo Salas Astrain, Las humanidades frente al debate latinoamerica
no sobre la identidad cultural: Boletn de Filosofa 11 (2001), pp. 160-172. Ver tam
bin su Proyecto de Investigacin: etnodesarrollo, modernizacin y minoras tni
cas, CAI/CONICYT (Centro Acadmico Independiente/Comisin N acional de
Investigacin Cientfica y Tecnolgica), Santiago de Chile, 1995-1997.
54. Ver sus estudios: Sociedad multicultural, pluralismo tico y educacin: al
gunos problemas de la argumentacin tico-valrica: Revista Pensamiento Educativo
18 (1996), pp. 53-86; El etnodesarrollo y los pueblos indgenas: una aproximacin
tica, en tica, Democracia y Desarrollo humano, Santiago de Chile, 1998, pp. 46-55
y 189-200; Etnodesarrollo y Modernidad en Amrica Latina: pensando una tica y
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7. Fidel Tubino
Como ltimo ejemplo en este proceso me permito remitir a la obra
de Fidel Tubino Arias-Schreiber, que tomo en concreto como ejem
plo para ilustrar el giro hacia la transformacin intercultural en el
terreno de la filosofa poltica latinoamericana y complementar de
este modo el avance que constatbamos en este campo con las apor
taciones hechas por Luis Villoro.
Sobre el trasfondo de una experiencia intercultural concreta de
varios aos en la Amazonia peruana, especialmente en el rea de la
educacin intercultural bilinge en las poblaciones indgenas de dicha
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66.
Cf. Fidel Tubino, Interculturalizando el multiculturalismo, cit., especial
mente pp. 186 ss.
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AUTORES
67. Cf. Boletn de Filosofa 9 (1997/1998): vol. 1: Las disciplinas; vol. 2: Para un
diagnstico de las sociedad latinoamericana-, vol. 3: Para un diagnstico de la cultura
latinoamericana.
68. Cf. Cuadernos Hispanoamericanos 627 (2002), Dossier: La filosofa en His
panoamrica, pp. 5-63.
69. Las ponencias y/o resmenes de las mismas pueden verse en: http://
ramos.filos.umich.mx/congreso/congresointernacional.html.
105
CRITICAS,
DILO G O
PERSPECTIVAS
106
4
PERSPECTIVAS DE DILOGO
Y ACCIN MANCOMUNADA
107
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
1)
En el importante mbito de la tarea de la historia de las idea
con la que se asocian tantos nombres significativos y tantas aporta
ciones de primer orden en la produccin filosfica latinoamericana1,
sera cuestin de ampliar su horizonte y continuar, precisamente en
la lnea abierta por Arturo A. Roig, recuperando las formas alterna
tivas en que se ha expresado el pensamiento en Amrica Latina.
Pero se tratara no slo de una ampliacin interdisciplinar que
recupere, por ejemplo, las manifestaciones del pensamiento latino
americano en el teatro, la msica, la literatura o el cine, sino que
significara justamente ir ms all de los esquemas heredados del
orden hegemnico del saber con sus tradicionales divisiones discipli
nares, para abrir la bsqueda de ideas filosficas en nuestra historia
a las visiones y saberes que han trasmitido a su manera otras tradicio
nes. Es abrir la bsqueda a lo que no podemos ver desde la historia
escrita; es buscar desde el vaco de lo que se ha marginado y dejar
que desde ese vaco las memorias hasta ahora sometidas al silencio
participen en la reapropiacin y reformulacin de la historia de las
ideas en Amrica Latina.
Rehacer interculturalmente la historia de las ideas (filosficas) en
Amrica Latina significa, en este mbito, trabajar por la manifesta
1.
Para la visin panormica y evaluacin crtica del desarrollo y significado de
la historia de las ideas en Amrica Latina ver Arturo A. Roig, Historia de las ideas,
teora del discurso y pensamiento latinoamericano, Bogot, 1993.
1 0 8
PERSPECTIVAS
DE
DILOGO
A C C I N
M A N C O M U N A D A
109
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
2)
En el mbito de las filosofas contextales creo que cabe
sealar la necesidad de seguir fomentando su desarrollo, pero ahora
acentuando su elaboracin como expresiones de la diversidad cul
tural con la que convivimos de hecho hoy en nuestro presente. Me
refiero aqu especialmente al desarrollo de filosofas contextales
indgenas y afroamericanas. Y si resalto que en el desarrollo de las
mismas hay que cuidar sobre todo su articulacin actual, entendien
do por ello que partan del estado presente de las tradiciones
culturales en las que beben y que atiendan al esclarecimiento de ellas
en los contextos mayores de este momento histrico, es porque creo
que su aportacin a la transformacin intercultural de la filosofa en
Amrica Latina slo ser efectiva si no se desarrollan nicamente
como testimonios de fuentes o tradiciones alternativas pasadas.
Estas filosofas contextales, por tanto, no deberan ser (ni hacer)
simplemente arqueologa de la diversidad cultural de Amrica Lati
na, sino que tendran que desarrollarse desde la actualidad en la que
estn y como respuesta a ella, es decir, como expresiones de culturas
vivas que dicen hoy su palabra y que, por ello, confrontan su presen
te con otra visin de s mismo.
Si la nueva historia de las ideas debe ayudar a reconfigurar el
tejido intercultural en el pasado, las filosofas contextales, en tanto
que se articulan precisamente desde los contextos actuales, deberan
ser un instrumento para hacer manifiesta la diversidad cultural que,
aunque todava negada o disimulada en tantos aspectos, es consti
tutiva de los procesos histricos de hoy en Amrica Latina. Con lo
cual estaran contribuyendo al fomento del dilogo intercultural que
Amrica Latina tiene que entablar hoy consigo misma, y de manera
muy particular en el mbito del quehacer filosfico. Seran, en con
creto, una aportacin al dilogo hacia dentro que debe mantener y
cultivar la filosofa latinoamericana si quiere de verdad que su rostro
se transforme y sea el espejo de muchos rostros al mismo tiempo.
Los nombres y las aportaciones que he citado en el epgrafe 3 del
captulo tercero de este ensayo muestran que, felizmente, esta lnea
de trabajo dispone ya de una slida base y que los esfuerzos se van
multiplicando. Y las publicaciones ms recientes de Carlos Lenkersdorf, por ejemplo, son una prueba ms de este hecho2. Sin embargo
hay que insistir en el fomento de estas filosofas contextales y pro
2.
Cf. Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, Mxico, 2002; y Otras
lenguas, otras cosmovisiones. Aprender de los indios, en Instituto para la Cooperacin
Internacional/Consejo de Educacin de Adultos de Amrica Latina (eds.), Interculturali
dad, sociedad multicultural y educacin intercultural, Mxico, 2002, pp. 87-104.
110
PERSPECTIVAS
DE
DILOGO
A C CI N
M A N C O M U N A D A
3)
En el nivel institucional habra que fortalecer la crtica de la
instituciones educativas y culturales apuntada, entre otros, por Luis
Villoro, Dina V. Picotti y Fidel Tubino, y hacer patente con ella cmo,
concretamente en el mbito filosfico, las facultades de filosofa en
Amrica Latina son reflejo de la cultura hegemnica y apuntalan, con
las metodologas que trasmiten y los contenidos que ensean, la hege
mona cada vez ms monocultural de la cultura (filosfica) dominan
te. Son as lugares de exclusin y de desprecio de las voces de las tra
diciones de los pueblos amerindios y afroamericanos, y tambin de las
formas del pensamiento de las nuevas culturas populares mestizas.
La tarea consistira, pues, al menos en un primer momento, en
concertar, apoyados en los resultados de la reorientacin intercultu
ral de la historia de las ideas as como en la elaboracin de filosofas
contextales indgenas, afroamericanas y populares, un plan y una
estrategia de trabajo encaminados a cambiar los programas de estu
dio reivindicando justamente la interculturalizacin de la enseanza
de la filosofa en las facultades de filosofa de Amrica Latina. Lo
cual implicara tambin un cambio en el plano de los criterios de
reconocimiento acadmico y de la llamada excelencia acadmica.
Pues a nadie se le escapa que precisamente en este plano la cultura
filosfica hegemnica en Amrica Latina es copia de la cultura acad
mica europeo-norteamericana y que la imitacin esclava de las pau
tas de dicha cultura acadmica como los nicos criterios universales
de acreditacin es uno de sus argumentos ms fuertes para justifi
car la marginacin de formas alternativas de reconocimiento.
La interculturalizacin de los contenidos debera, por tanto, ir
acompaada de una interculturalizacin de los criterios de reconoci
miento y de acreditacin.
Estos dos aspectos, me parece, podran ser el eje central de una
crtica intercultural de las instituciones oficiales de enseanza de la
filosofa en Amrica Latina.
Pero acaso sera conveniente tambin, en un segundo momento,
ir ms all de la crtica intercultural de las instituciones de enseanza
de la cultura hegemnica y comenzar a fundar centros alternativos de
reflexin y de comunicacin filosficas que correspondan en sus for
mas de transmisin, de generacin y de aplicacin del saber, pero
111
CRITICAS,
DILO G O
PERSPECTIVAS
3.
En esta lnea de trabajo habra que aprovechar y tomar en serio para la recon
textualizacin del quehacer filosfico en nuestra Amrica, adems de la iniciativa cita
da en la nota 25 del captulo anterior, las experiencias pioneras de la Universidad
Andina Simn Bolvar (que tiene su sede central en Sucre, Bolivia, y otras sedes naciona
les en Quito, Ecuador, y en Caracas, Venezuela), de la Universidad Autnoma Indge
na de Mxico (UAIM), fundada formalmente en diciembre de 2001 en Mochicahui
(Sinaloa) y, sobre todo, de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos
Indgenas (UINPI), fundada en el ao 2000 por el movimiento indgena de Ecuador.
Cf. ICCI (ed.), La Universidad Intercultural: Boletn ICCI-Rimai 19 (2000), pp. 4-9.
Ver tambin: http://icci.nativeweb.org. Para el anlisis de exigencias y desafos inter
culturales en el campo de la educacin cabe remitir adems, entre otros, a los estudios
de Xavier Alb, Iguales aunque diferentes. Hacia unas polticas interculturales y lin
gsticas para Bolivia, La Paz, 1999; Centro Boliviano de Investigacin y Accin Edu
cativas (ed.), Diversidad cultural y procesos educativos, La Paz, 1998; Juan Godenzi,
Educacin e interculturalidad en los Andes y la Amazonia, Cuzco, 1 9 9 6 ; Catherine Walsh, La interculturalidad en la educacin, Lima, 2001; y Madeleine Ziga y
Juan Ansin, Interculturalidad y educacin en el Per, Lima, 1997.
112
PERSPECTIVAS
DE
DILOGO
A C C I N
M A N C O M U N A D A
6)
En otro nivel, y por entender que el dilogo intercultural hac
adentro que debe impulsar Amrica Latina no termina en sus fronte
ras geogrfico-polticas, indicara como otro campo para la accin
mancomunada el desarrollo sistemtico del intercambio y del dilogo
con el pensamiento latino que se elabora desde la experiencia so
cio-cultural de las comunidades latinoamericanas como poblacin
migrante en el contexto de los Estados Unidos de Amrica. De este,
sin duda, vasto campo que indico con el nombre genrico de pensa
miento latino, me permito apuntar aqu explcitamente tres sectores
especficos. Y debo advertir que ello no quiere significar ninguna
valoracin, aunque s una preferencia; y que sta se explica por la
mayor afinidad y/o cercana de los mismos con los planteamientos
del movimiento latinoamericano por un filosofar intercultural. De
modo que su mencin expresa aqu debe entenderse como una forma
de ilustrar concretamente mi propuesta de intensificar el dilogo con
el pensamiento latino en los Estados Unidos de Amrica, destacan
do precisamente aquellas reas que por sus metodologas y sus cam
pos de investigacin presentan las mejores condiciones para la inte
raccin y la mancomunicacin de esfuerzos.
Pienso primero, por razones obvias, en el pensamiento latino
consciente y explcitamente filosfico; es decir, en el pensamiento
de filsofos latinoamericanos emigrados, criados o incluso nacidos
en los Estados Unidos de Amrica, que han conservado la vincula
cin y la comunicacin con su horizonte cultural de origen y que,
desde esa experiencia de frontera, se han planteado, entre otras, la
cuestin de la identidad cultural latinoamericana, de los procesos de
transformacin identitaria, de la autenticidad cultural de la filosofa,
etc. Entre los muchos nombres que se podran citar aqu como casos
ilustrativos, remito en concreto a la obra de Jorge J. E. Gracia4,
4.
Cf. Jorge J. E. Gracia, Filosofa hispnica. Concepto, origen y foco historio
grfico, Pamplona, 1998; Hispanic/Latino Culture in the US: Foreigners in Our Own
113
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
114
PERSPECTIVAS
DE
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8.
Cf. Allan Figueroa Deck (ed.), Frontiers o f Hispanic Theology in the United
115
CRITICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
11. Cf. Mara Pilar Aquino, Perspectives on a Latinas Feminist Liberation Theo
logy en Allan Figueroa Desk (ed.), Frontiers o f Hispanic Theology in the United Sta
tes, New York, 1992, pp. 23-40; Our Cry for Life: Feminist Theology from Latin
America , New York, 1993; Directions and Foundations of Hispanic/Latino Theolo
gy: Toward a Mestiza Theology of Liberation: Journal o f Hispanic/Latino Theology 1
(1993) , pp. 5-21; y sobre todo su estudio precursor: Mtodo teolgico en la Teologa
U.S. Latina. Hacia una teologa intercultural para el tercer milenio: Voces 20 (2002),
pp. 101-154.
12. Adems de los trabajos ya citados, ver tambin: Virgilio P. Elizondo, Chris
tianity and Culture, Indiana, 1975; La Morenita: Evangelizer o f the Americas, San
Antonio, 1980; Galilean Journey: The Mexican American Promise, New York, 1983;
The Future is Mestizo: Life Where Cultures Meet, New York, 1988; The New Huma
nity of the Americas, en Leonardo Boff y Virgilio P. Elizondo (eds.), 1492-1992: The
Voice o f the Victims, New York, 1992, pp. 141-147; y Guadalupe: Mother o f the New
Creation, New York, 1997.
13. Adems de los trabajos ya citados, ver tambin: Orlando Espn, Religiosidad
popular: un aporte para su definicin y hermenutica: Estudios Sociales 58 (1984),
pp. 41-56; Tradition and Popular Religion: An Understanding of the Sensus Fidelium , en Allan Figueroa Desk (ed.), op. cit., pp. 62-87; Popular Religion as an Epis
temology (of Suffering): Journal o f Hispanic/Latino Theology 2 (1994), pp. 55-78;
The Faith of the People: Theological Reflections on Popular Catholicism, New York
1997, Immigration, Territory and Globalization: Theological Reflections: Journal
o f Hispanic/Latino Theology 3 (2000), pp. 45-53; y como editor, con Miguel H. Diaz,
From the Heart o f Our People. Latino/a Explorations in Catholic Systematic Theology,
New York, 1999.
14. Adems de los trabajos ya citados, ver tambin: Roberto Goizueta, Noso
tros: Toward a U.S. Hispanic Anthropology: Listening: Journal o f Religion and Cultu
re 1 (1992), pp. 55-69; U.S. Hispanic Theology and The Challenge of Pluralism, en
Allan Figueroa Desk (ed.), op. cit., pp. 1-22; Rediscovering Praxis: The Significance
of U.S. Hispanic Experience for Theological Method, en Roberto Goizueta (ed.), We
Are a People! Initiatives in Hispanic American Theology, Minneapolis, 1992; La Raza
Csmica ? The Vision of Jos Vasconcelos; Journal o f Hispanic/Latino Theology 2
(1994) , pp. 5-27; y Caminemos con Jess: Toward a Hispanic/Latino Theology o f Ac
companiment, New York, 1995.
15. Cf. Ada-Mara Isasi-Diaz, Toward an Understanding of Feminismo Hispano
in the USA, en Barbara Hilkert, Christine Gudorf y Mary D. Pellauer (eds.), Womens
Consciousness, Womens Conscience: A Reader in Feminist Ethics, Minneapolis, 1985,
pp. 51-61; Mujerista Theologys Method: A Liberative Praxis, a Way of Life: Liste
ning: Journal o f Religion and Culture 1 (1992), pp. 41-54; En la lucha/In the Struggle:
A Hispanic Womens Liberation Theology, Minneapolis, 1993; y Mujerista Theology: A
Theology for the Twenty-First Century, New York, 1996.
116
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c r t i c a s
d i l o g o
p e r s p e c t i v a s
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CRTICAS,
DILOGO
PERSPECTIVAS
120
II
PROFUNDIZANDO EL DILOGO
Y LA INTERACCIN:
RESPUESTAS
TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD
(INTERPRETACIN DESDE
LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN)
Enrique Dussel
1.
Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un ltimo territo
rio en el sur del Imperio inca, o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina
y Chile, con un puente del inca y caminos del inca que pude observar con asombro
en mi juventud de andinista experto, a ms de 4.500 metros sobre el nivel del mar.
Vanse aspectos biogrfico-filosficos de mis experiencias generacionales en Hacia
una simblica latinoamericana (hasta 1969), en mi obra Apel, Ricoeur, Rorty y la
filosofa de la liberacin, Guadalajara (Mxico), 1993, pp. 138-140; y los 1-3 del
artculo En bsqueda del sentido (Origen y desarrollo de una filosofa de la libera
cin), en el nmero dedicado a mi pensamiento de la revista Anthropos (Barcelona),
180 (1998), pp. 14-19.
123
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DUSSEL
2.
Publicado en Histoire et vrit, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se haba
publicado en 1961 en la revista Esprit (Paris) en octubre. La diferenciacin entre el
nivel civilizacin, ms bien en referencia a los instrumentos (tcnicos, cientficos o
polticos), de la cultura indica lo que hoy denominara una falacia desarrollista, al
no advertir que todo sistema instrumental (en especial el poltico, pero igualmente el
econmico) ya es cultural.
124
T R A N SM O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
125
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5.
A diferencia de muchos que hablan de la cultura, y de la cultura latinoamerica
na en particular, tuve la oportunidad durante cuatro aos de permanecer largos meses
en el Archivo General de Indias de Sevilla, de estudiar las obras fundamentales histri
cas para la comprensin cientfico-positiva del siglo XVI latinoamericano, el comienzo
de la poca colonial, lo que llen mi cerebro de una cantidad impresionante de refe
rencias concretas de todo el continente latinoamericano (desde la California mexicana
hasta el sur de Chile, ya que me intern igualmente en los siglos XVII y XVlll). Para m,
hablar de cultura latinoamericana eran referencias a pueblos indgenas, luchas de
conquista, procesos de adoctrinamientos, fundacin de ciudades, de reducciones, de
cabildos, concilios provinciales, snodos diocesanos, diezmos de las haciendas, pago
de las minas, etc. Nueve tomos publicados entre 1969-1971 sobre El episcopado his
panoamericano. Institucin misionera en defensa del indio, CIDOC, Cuernavaca.
6.
Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argenti
na), gran formato, 265 pp. Se publica por primera vez en el CD titulado Obra filo
sfica de Enrique Dussel (1963-2002), pedidos por e-mail a: < dussamb@servidor.
unam.mx>.
126
T R A N S M O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
7.
En ese curso dej en realidad fuera de consideracin a la Europa latino-germnica, que slo estudi hasta el siglo v.
8.
Incluida en un libro editado en 1972 bajo el ttulo Historia de la iglesia en
Amrica Latina, Barcelona, pp. 56 ss.
9.
Apareci por primera vez con ese ttulo en Cuyo (Mendoza) 4 (1968), pp. 740. Este artculo ha sido recopilado, junto a otros, en portugus (no existe de esa
coleccin antolgica una edicin espaola) en un libro con el ttulo de O ito ensaios
sobre cultura latino-americana e libertando, Sao Paulo, 1997, el ltimo de ellos en
pp. 25-63. Antes lo haba incluido, algo modificado, en Historia de la Iglesia en Am
rica Latina. Coloniaje y liberacin, 1492-1972, Barcelona, 1972, pp. 29-47.
127
ENRIQUE
DUSSEL
1 2 8
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INTERCULTURALIDAD
2.
15.
Obra que tiene por subttulo Desde los orgenes hasta antes de la conquista de
129
ENRIQUE
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18. Historia general de la Iglesia en Amrica Latina VI, cit., pp. 35-36.
19. Se trataba de un dilogo entre intelectuales del Tercer Mundo, que nos llev
en los aos subsecuentes (y hasta la actualidad) a participar en encuentros en Delhi,
Ghana, Sao Paulo, Colombo, Manila, Oaxtepec, etctera.
20. Por mi parte, el haber vivido en Europa casi ocho aos; dos aos entre pales
tinos (muchas veces musulmanes) en Israel; viajando y dando conferencias o partici
pando en seminarios o congresos en cinco ocasiones en la India (de todas las culturas
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d e los siglos29.
133
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INTERCULTURALIDAD
Y se agregaba:
La cultura imperial, la ilustrada y la de masas (en la que debe incluir
se la cultura proletaria como negatividad) son momentos internos
imperantes en la totalidad dominante. La cultura nacional , sin em
bargo, es todava equvoca aunque tiene importancia [...] La cultura
popular es la nocin clave para una liberacin [cultural]37.
En los aos ochenta, con la presencia activa del FSLN en Nicara
gua y muchas otras experiencias en toda Amrica Latina, la cultura
creadora era concebida como la cultura popular revolucionaria38.
As escribamos en el nombrado artculo de 1984:
La cultura popular latinoamericana slo se esclarece, decanta, se
autentifica en el proceso de liberacin (de liberacin econmica del
capitalismo, liberacin poltica de la opresin) instaurando un nuevo
tipo democrtico, siendo as liberacin cultural, dando un paso crea
tivo en la lnea de la tradicin histrico-cultural del pueblo oprimido
y ahora protagonista de la revolucin39.
35. En 1984 la hemos denominado cultura multinacional en relacin a las
corporaciones multinacionales, pero en realidad sera ms adecuado llamarla, en
2003, la cultura dominante que se globaliza desde el centro del capitalismo post
guerra fra.
36. Consltese el texto en la edicin de La pedaggica latinoamericana, Bogot,
1980, p. 72.
37. Ibid.
38. Vase Ernesto Cardenal, Cultura revolucionaria, popular, nacional, anti
imperialista: Nicaruac (Managua), 1 (1980), pp. 163 ss.
39. Oito ensaios..., pp. 220-221. Escriba Mao Tse-tung: Es un imperativo sepa
rar la excelente cultura antigua popular, o sea, la que posee un carcter ms o menos
democrtico y revolucionario, de toda la putrefaccin propia de la vieja clase do
minante feudal [...] La actual nueva cultura proviene de la antigua, por ello debemos
135
ENRIQUE
DUSSEL
respetar nuestra propia historia y no amputarla. Mas respetar una historia significa
conferirle el lugar que le corresponde, significa respetar su desarrollo [...] (Sobre la
nueva democracia, XV, en Obras completas II, Pekn, 1969, p. 396). Mao distingue
en esta obrita entre antigua y vieja cultura; entre cultura dominante, vigente,
imperialista, semifeudal, reaccionaria, de nueva democracia, cultura de las
masas populares, cultura nacional, revolucionaria, etctera.
40. Textos de Sergio Ramrez, La revolucin: el hecho cultural ms grande de
nuestra historia: Ventana (Managua) 30 (1982), p. 8; Bayardo Arce, El difcil terre
no de la lucha: el ideolgico: Nicaruac 1 (1980), pp. 155 ss.
41. Escribe A. Gramsci: El folklore no debe ser concebido como algo ridculo,
como algo extrao que causa risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como
algo relevante y debe considerarse seriamente. As el aprendizaje ser ms eficaz y ms
formativo con respecto a la cultura de las grandes masas populares (cultura delle grandi
masse popolarf) (Quademi del Carcere I, Milano, 1975, p. 90).
136
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5.
143
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53.
Princeton, 2000. En esta obra Pomeranz prueba que efectivamente hasta el
1800 Inglaterra no tena ningn avance significativo sobre el Delta del Yang-tse en
China (con 39 millones de personas en 1750), y que despus de evaluar con nuevos
argumentos el desarrollo ecolgico de la explotacin del suelo en ambas regiones,
atribuye la posibilidad de la Revolucin industrial en Inglaterra a dos factores externos
o fortuitos al sistema econmico mismo ingls: el tener colonias y el uso del carbn.
Ningn otro factor permiti la mnima ventaja inicial de Inglaterra sobre la regin del
Delta del Yang-tse que en poco tiempo se hizo gigantesca. Deja de lado entonces an
una crisis econmica en China o el Indostn. El uso creciente y antiecolgico del suelo
exigi en China una mayor mano de obra campesina, que le impidi liberarla (como
Inglaterra pudo hacer gracias a los factores externos al sistema econmico mismo
indicados) y dirigirla hacia la industria capitalista naciente tambin en China.
144
T R A N S M O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
54.
De la Revolucin francesa a la cada de la URSS, que significa el ascenso
monopolar de la hegemona norteamericana actual, posterior al final de la guerra fra.
145
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146
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INTERCULTURALIDAD
partir de otro lugar que el mero dilogo entre los eruditos del mundo
acadmico o institucionalmente dominante. Debe ser un dilogo
multicultural que no presupone la ilusin de la simetra inexistente
entre las culturas. Veamos algunos aspectos de este dilogo crtico
intercultural con intencin de raws-modernidad.
Capitalismo
central
(a) Cultura
burguesa
Capitalismo
perifrico
Cultura
(b) Cultura
Trabajo
proletaria
asalariado
Cultura
Trabajadores
nacional
campesinos
Cultura
de m asas
0
popular
Etnias, artesanos,
Guardan exterioridad57
(0)
marginales,
otros
147
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148
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63.
64.
Ibid., p. 24.
Mxico, 1985.
149
ENRIQUE
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del mundo rabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las pro
piamente orientales, ms prximas al gnosticismo persa, y las rela
cionadas con El Cairo, de tradicin neoplatnica alejandrina, son ya
occidentales, dentro del Oriente islmico, como veremos) debieron
desde el inicio oponerse frontalmente a su enemigo principal: el
pensamiento gnstico persa. Los m utaziles crearon estrictamente el
primer pensamiento terico islmico (anti-persa) con componentes
propios del Corn, subsumiendo igualmente de manera creadora
momentos de la cultura greco-bizantina, con el fin poltico de jus
tificar la legitimidad del Estado califal65. Nacieron as las tradiciones
orientales. Las escuelas abases de Bagdad, y sus regiones aledaas
como Samarkanda o Bjara, pero igualmente la tradicin fatimita de
El Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclina
ron, sin embargo, hacia un pensamiento neoplatnico con matices
teolgico-msticos como iluminacin. Por el contrario ensea
Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofa ra
be , la filosofa propiamente occidental andaluz-magreb (en tor
no a las grandes capitales culturales de Crdoba al Norte y Fez66
al Sur) signific una ruptura original que tendr duradera herencia.
Por motivos tanto polticos como econmicos (y aqu el filsofo
marroqu utiliza instrumentos crticos de la filosofa moderna euro
pea), el califato cordobs, occidental como hemos indicado, rompi
con la visin teologizante del pensamiento oriental, e inaugur una
clara distincin entre razn natural (que conoce cientficamente por
observacin, y desarrolla la fsica, la mecnica y la matemtica de
nueva manera) y la razn iluminada por la fe. Se distingue entre
65. De manera sumamente original y autorizada Yabri muestra que las ciencias
filosficas griegas llegaron a transformarse en filosofa, teologa y jurisprudencia
islmica gracias a cuatro corrientes filosficas: La primera es la representada por los
traductores y secretarios de origen irnico [...], el modelo oriental (persa) del neoplato
nismo. La segunda es la representada por los mdicos y traductores cristianos llegados
de la escuela persa de Yundisapur [... que] adems de los maestros nestorianos alberg
a un grupo de maestros de la escuela de Atenas [...], el modelo neoplatnico occidental.
La tercera corriente [la ms importante], oriental, es la representada por los traducto
res, maestros y sabios harranes [...] La cuarta, la occidental, es la que aparece final
mente con la llegada de la Academia de Alejandra (Yabri, El legado filosfico rabe,
cit., p. 177). La Academia se instal durante cincuenta aos en la ciudad de los sabeos
de Harrn. Esta escuela es fundamental, ya que significa una sntesis del pensamiento
persa, neoplatnico y aristotlico (ibd., pp. 165 ss.), cuestin poco estudiada fuera del
mundo filosfico rabe, ya que exige una bibliografa sin traducciones a lenguas occi
dentales. Los Hermanos de la Pureza dependen de la tradicin de Harrn.
66. Lleg a tener 300.000 habitantes en el siglo xm.
150
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67. Vase Yabri, El legado filosfico rabe, cit., pp. 226 ss. Para Avempace la
perfeccin humana no consiste en la contemplacin exttica del sufismo, sino en la
vida del hombre solitario, que como brote en la ciudad imperfecta anhela la ciu
dad perfecta, por el estudio de las ciencias filosficas racionalmente. El acto del inte
lecto agente por excelencia, el del saber del sabio, que es espiritual y divino. Yabri
dedica excelentes pginas a Avempace en su tratado de la felicidad del sabio, inspirn
dose en el ltimo Aristteles. (Vase mi artculo La tica definitiva de Aristteles o el
tratado moral contemporneo al Del Alma, en Historia de la filosofa y filosofa de la
liberacin, ya citada, pp. 297-314).
68. Yabri muestra la asombrosa semejanza de las tesis fundamentales de Ibn-Tmert y de Averroes (El legado filosfico rabe, cit., pp. 323 ss.).
69. Es decir, confundirlas de diversas maneras no adecuadas para Averrores.
70. Lo notable es que el averrosmo latino, que se hizo presente en las escuelas
de arte, influenciar decisivamente el origen de la ciencia experimental en Europa.
151
ENRIQUE
DUSSEL
152
T R A N S M O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
73.
74.
Ibid.
Ibid., p. 160.
153
ENRIQUE
DUSSEL
75.
154
T R A N S M O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
155
ENRIQUE
DUSSEL
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T R A N S M O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
157
ENRIQUE
DUSSEL
158
T R A N S M O D E R N ID A D
INTERCULTURALIDAD
tural (tales como la realidad distinta del indgena, del afrolatinoamericano, etc.). Slo se observara la negatividad ad extra pero no ad
intra. Se enfatizara la realidad de un pueblo y no los diversos rostros.
En efecto, y tal como he mostrado, descubr la alteridad del indio
desde los aos sesenta (siendo objeto de mi tesis doctoral en historia
en La Sorbona). Sobre el esclavo africano en Amrica vislumbr el
tema desde aquella poca, pero ms claramente en los aos setenta
(cuando conoc personalmente el Caribe, el Brasil y el norte-oeste de
Colombia, y en especial en el dilogo sobre el racismo con James
Cone en Nueva York), y no he dejado de anotarlo siempre. A los
afro-latinoamericanos los he considerado como universos propios
con derecho a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa.
Pero es verdad que ante tantos escpticos de la mera existencia de
Amrica Latina como tal, es decir, como un todo latinoamericano, he
debido insistir ms sobre Amrica Latina com o totalidad (en su nega
tividad propia), que en su compleja constitucin conflictual interna
siempre presente y que debe ser resaltada. Claro que hay muchas
Amrica Latinas, pero ante el escptico de su existencia, esta visin
dara razn a su pulverizacin nacionalista. Tambin explicara el
tomar a Amrica Latina como un todo el hecho de que cuando se
efecta un dilogo intercontinental (como en el que hemos participa
do frecuentemente entre Africa, Asia y Amrica Latina, e incluso en
Europa o Estados Unidos), se tiende a hablar de Amrica Latina
como una unidad (que de todas manera existe, ya que un maya o un
aymar son pueblos originarios pero latinoamericanos, en tanto han
hecho un trecho de su historia, al menos los ltimos quinientos aos,
junto a los mestizos, a los criollos, a los afro-latinoamericanos, etc.).
Esta cuestin de la complejidad cultural de nuestra Amrica y del
contenido simblico positivo y contradictorio dentro de la cultura
latinoamericana lo he discutido especialmente con Juan Carlos Scannone.
Pienso, tal como sospecha Ral Fornet-Betancourt, que tengo
una tal concepcin de la filosofa de la liberacin que tiendo a
argumentar en el sentido de que toda filosofa intercultural est ya
determinada por los criterios de una filosofa de la liberacin. Tal
como lo he formulado al final del apartado 5 de esta contribucin, el
dilogo intercultural crtico y fecundo deben realizarlo los crticos de
cada cultura a partir de los criterios y de las vctimas de su propia
cultura, desde una border land. En efecto, es la articulacin como
intelectual orgnico (tomando la expresin vlida de A. Gramsci),
dentro de las organizaciones de las vctimas de la propia cultura
(como, por ejemplo, entre los parias de la India), lo que le permite
159
ENRIQUE
DUSSEL
160
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD
Y LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
A r t u r o A. R o i g
1.
Martin Heidegger, Was ist das die Philosopbie?, Tbingen, 1956, pp. 13-14.
Cf. la impugnacin de este desatado europeocentrismo, del filsofo Hernn Malo
Gonzlez, con motivo de nuestra propuesta de una filosofa ecuatoriana (en Arturo
A. Roig [ed.], Pensamiento filosfico, Quito, 1989, p. 342).
161
ARTURO
A.
ROIG
2. Cf. Arturo A. Roig, Antonio de Len Pinelo y sor Juana Ins de la Cruz,
pensadores de la aurora, en la obra de homenaje a Gregorio Weinberg recopilada por
Agustn Mendoza Del tiempo y las ideas, Buenos Aires, 2000, pp. 343-355.
3. Francisco Bilbao, La Ley de la Historia, en Obras completas, Buenos Aires,
1856-1866, p. 154.
162
SOBRE
LA
LA
FILOSOFIA
LA TIN O A M E RIC A N A
4.
163
ARTURO
A.
ROIG
164
SOBRE
LA
LA
FILOSOFIA
LA TIN O A M E R IC A N A
165
ARTURO
A.
ROIG
166
SOBRE
LA
INTERCULTURALIDAD
LA
FILOSOFA
L A T IN O A M ERIC A N A
11.
167
ARTURO
A.
ROIG
168
SOBRE
LA
INTERCULTURALIDAD
LA
FILOSOFA
L A TIN O A M ERIC A N A
169
ARTURO
A.
ROIG
170
SOBRE
LA
LA
FILOSOFIA
LA TIN O A M E R IC A N A
13.
So Leopoldo, 1994.
171
ARTURO
A.
ROIG
172
SOBRE
LA
LA
FILOSOFA
L A T IN O A M ERIC A N A
173
ARTURO
A.
ROIG
174
SOBRE
LA
LA
FILOSOFIA
L A T IN O A M ERIC A N A
pos en la medida en que se definan o identifican valindose de simbologas culturales, raciales, religiosas. As, pues, la etnicidad supone
conciencia de grupo y es, por eso mismo, una categora cultural e
histrica, no racial aun cuando se pueda invocar como rasgo identitario lo racial . Las etnias suponen por eso mismo un ethos que
se corresponde con aquellas simbologas que adquieren toda su fuerza
y vigor cuando se generan formas de resistencia y de emergencia. Por
ltimo, la nocin de grupo debe ser tomada en todas sus posibles
extensiones. Los rasgos tnicos (modos de vestir, de producir, el len
guaje, las costumbres, las tradiciones, etc.), con sus variantes, pueden
abarcar a millones, como sucede con el universo quichua, que incluso
puede ser considerado como una supranacionalidad.
Sometidas a crtica ciertas categoras que nos resultan poco sli
das y difcilmente utilizables, como las de filosofa blanca, filoso
fa mestiza y otras por el estilo, y rescatadas en su valor otras, como
la de etnicidad, ideologa mestiza, etc., entendemos que po
dramos promover modos de pensar contextales, cuestin que
nos ha preocupado desde un inicio y en funcin de la cual hemos
desarrollado, entre otros esfuerzos terico-prcticos, nuestra teora
del discurso.
Por ltimo, digamos dos palabras sobre la cuestin de los textos
fundacionales y los textos clsicos, debido a cuya presencia en
nuestra historiografa seguiramos siendo tributarios de la herencia
filosfica occidental moderna. Diremos tan slo que siempre hemos
hablado no de comienzo del filosofar, sino de recomienzo. Y,
lgicamente, cada uno de esos recomienzos muestra textos que pue
den ser considerados como fundacionales. La categora de funda
cin no es, pues, ontolgica, sino plenamente histrica y relativa
por eso mismo. Adems, en ningn momento hemos cado en el
reduccionismo de la categora de texto a la de simple texto escri
to. En nuestra teora del discurso hemos definido el texto como el
nivel de manifestacin, oral o escrito, del universo discursivo. Por
ltimo, en lo que se refiere a nuestra dependencia respecto de la
Modernidad, acerca de lo cual no vamos a caer en la ingenuidad de
creernos exentos o de haber encontrado la frmula, terminaremos
hablando de dos textos clsicos y, adems, escritos, uno de los cuales,
tomado de la cultura quich, lo hemos presentado como uno de los
ejes doctrinarios bsicos en nuestro libro Teora y crtica del pensa
miento latinoamericano. Decamos all:
Las narraciones antiguas a las que nos vamos a referir son, una, la
fbula de Cura, tomada por Heidegger de la Coleccin de Higinio e
175
ARTURO
A.
ROIG
16.
Mxico, 1981, pp. 204-205; Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza,
1993, pp. 164-181; Historia de las ideas. Teora del discurso y pensamiento latinoame
ricano, Bogot, 1993, pp. 105-136; El pensamiento latinoamericano y su aventura,
Buenos Aires, 1994, pp. 13-23; Caminos de la filosofa latinoamericana, Zulia (Vene
zuela), 2001, pp. 89-114; La condicin humana. Desde Demcrito al Popol Vuh, en
Actas del V Encuentro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Crdoba (Argentina),
2002, pp. 21-23.
176
177
JUAN
CARLOS
S C A N N O N E
Rassegna di Teologia 40 (1999), pp. 325-352, en especial, pp. 326 s.; Cultura mun
dial y mundos culturales. Contextualidad y universabilidad en las culturas, en L.
Bertsch (ed.), Ein Glaube in vielen Kulturen, Frankfurt a.M., 1996, pp. 24-40, en
especial, pp. 38 ss.
2. Cf. Normas ticas en la relacin entre culturas, en D. Sobrevilla (ed.), Filo
sofia de la cultura (Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, 15), Madrid, 1998, pp.
225-241.
178
RESPUESTA
RAL
FORNET-BETANCOURT
2.
179
JUAN
CARLOS
S C A N N O N E
1 8 0
RESPUESTA
RAL
F O R N ET - B E T A N C O U RT
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JUAN
CARLOS
S C A N N O N E
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RESPUESTA
RAL
F O R N ET - B ET A N C O U RT
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LUIS
VILLORO
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RESPUESTA
RAL
fORNET -BET A NC O U RT
187
LUIS
VILLORO
1 8 8
INDICE DE NOMBRES
Abenjaldn: 149
Acosta, Alberto: 26
Ainsa, Fernando: 92-98
Albn Gmez, Ernesto: 26
Albares, Roberto: 91
Alberti, Juan Bautista: 16
Alb, Xavier: 112
Alfarabi: 149ss.
Algazel: 151
Alkindi: 151
Almeida, Ileana: 26
Alonso de la Veracruz: 33
lvarez Murena, Hctor: 168
Ansin, Juan: 112
Apel, Karl-Otto: 129, 160
Aquino, Mara del Pilar: 92, 116
Archa, J.: 128
Arciniegas, Germn: 34, 125
Ardao, Arturo: 17, 20s., 28, 32s., 73,
165
Ardiles, Osvaldo: 134
Aristteles: 124, 151, 157
Arrighi, Giovanni: 139
Arrobo, Nidia: 26
Avempace: 149, 151
Averroes: 149, 151
Avicena: 149ss.
Ayala Mora, Enrique: 26
Azcuy, E.: 181
189
In d i c e
d e
n o m b r e s
190
CRTICA
i n t e r c u l t u r a l
DE
LA
FILOSOFIA
l a t i n o a m e r i c a n a
a c t u a l
O Gorman, Edmundo: 42
Oliv, Len: 63
Ortega y Gasset, J.: 124s.
Pagano, Carlos Mara: 41, 89
Panikkar, Raimon: 50
Paz, Octavio: 170
Pellauer, Mary D.: 116
Pereda, Carlos: 57
Perine, Marcelo: 18
Pern, Juan Domingo: 131
Picotti, Dina V.: 76-83, 97, 111
Plotino: 158
Poma de Ayala, Guamn: 25, 171
Pomeranz, Kenneth: 143s.
Portuondo, Jos Antonio: 165
Prebisch, Ral: 130
Przywara, Eric: 179
Pucciarelli, Enrique: 90
Pucciarelli, Eugenio: 89s.
Puente, Alicia: 27
Quntela, Mabel: 88
Ramrez, Mario Teodoro: 105
Ramrez, Sergio: 136
Ramos, Samuel: 16, 105
Rawls, John: 138, 142
Ricoeur, Paul: 124ss., 132, 145, 158
Ripoll, Carlos: 20
Ritter, Joachim: 50
Rivara de Tuesta, Mara Luisa: 84
Rivera Pagn, Luis: 27
Roa Bastos, Augusto: 78, 164
Rod, Jos Enrique: 32
Rodrguez, Ileana: 118
Rodrguez da Silva, Marcos: 27
Roig, Arturo Andrs: 10, 14, 17, 21,
28, 33-42, 68, 71, 73s., 104, 108,
114, 161-164, 170, 176
Romero, Francisco: 37
Romero, Jos Mara: 84
191
In d i c e
d e
n o m b r e s
Tern, Julio C : 17
Tern, scar: 16
Toms de Aquino: 124
Toulmin, Stephen: 139
Toynbee, Arnold: 124ss.
Tubino, Fidel: 100-104, 111
Tujibikile, Pedro: 28
Vallescar, Diana de: 90ss.
Vasconcelos, Jos: 30, 38, 116, 169ss.
Vargas Lozano, Gabriel: 57
Vattimo, Gianni: 137
Velasco, Ambrosio: 57
Vigil, Jos Maria: 27
Villegas, Abelardo: 57, 165
Villoro, Luis: 10, 17, 21, 28, 56-73,
74, 100s., 104, 111, 177s., 180,
185
Wagua, Aiban: 27, 89
Wallerstein, Immanuel: 139, 140, 144
Walsh, Catherine: 88, 112, 118s.
Warman, Arturo: 134
Weber, Alfred: 124, 126
Weber, Max: 125, 139
Weinberg, Gregorio: 162
Yabri, Mohamed Abed: 140, 145, 147152, 154
Yamal al-Din al-Afgani: 148
Zavala, Silvio: 42
Zea, Leopoldo: 14, 17, 19ss., 28-32,
35, 37, 42, 45ss., 57, 73s., 114,
165
Zimmermann, Marc: 118
Ziga, Madeleine: 112
192
N O T A BIOGRFICA DE AUTORES
193
NO TA
BIOGRFICA
DE
AUTORES
194
INDICE GENERAL
C on ten id o......................................................................................................
P r lo g o ..........................................................................................................
I.
1.
O bserv acin
2.
3.
7
9
in t r o d u c t o r ia ...............................................................
13
cana ms r e c ie n t e
19
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Introduccin....................................................................................
Leopoldo Z ea.................................................................................
Arturo Ardao...................................................................................
Arturo A. R o ig ...............................................................................
Enrique Dussel...............................................................................
Luis V illo ro .....................................................................................
Observacin fin a l...............................................................
19
28
32
33
42
56
73
El
75
Introduccin........................................................................
Dina V. P icotti....................................................................
Josef Estermann.................................................................
Diana de Vallescar..............................................................
Fernando Ainsa..................................................................
Ricardo Salas Astrain.........................................................
Fidel Tubino ...................................................................................
Observacin fin a l..........................................................................
75
76
83
90
92
98
100
104
o tro s
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
195
NDICE
4.
P erspectivas
GENERAL
d e dilogo y a c c i n m a n c o m u n a d a ...............
107
So b r e
123
123
129
133
136
143
148
149
152
153
155
156
Arturo A. R o ig ...................................................................................................
161
177
1.
2.
3.
4.
178
179
180
182
185
189
193
195
R espuesta
196
Ral Fornet-Betancourt
Nacido en Cuba, es doctor en Filosofa por las Uni
versidades de Aachen y Salamanca. Obtuvo su docto
rado de habilitacin en la Universidad de Bremen,
donde desempea su labor docente. Es director del De
partamento de Amrica Latina del Instituto de Misionologa en Aachen, de cuya universidad es catedrtico
honorario. Director de C on cordia. Revista In tern acio
nal d e F ilosofa y coordinador del Programa de Di
logo Filosfico Norte-Sur, as como de los Congresos
Internacionales de Filosofa Intercultural, es tambin
profesor invitado permanente en varias universidades
de Amrica Latina y miembro de la Socit Europenne de Culture.
Autor de numerosas obras, entre las que cabe des
tacar Introduccin a Sartre (1989), Estudios d e filosofa
latin oam erican a (1992), J o s M art (1998), O m arxis
m o na A m rica L atin a (1995), Transform acin inter
cultural d e la filo so fa (2001) e Interculturalidad y fi
losofa en A m rica L atin a (2003), es adems editor del
volumen R esistencia y solidaridad. G lobalizacin c a
pitalista y liberacin (2003), publicado en esta misma
Editorial.