Revue thologique de Louvain

Connaissance du chaos : Heidegger et Nietzsche

Emilio Brito

Abstract
This article studies Heidegger 's understanding of the Nietzschean relationship between Chaos and truth, the Sacred Chaos
which Heidegger contrasts with it, the affinity which remains between these two contrasted versions of Chaos because of the
negative theology they both imply and the logical deadlock which, in the final analysis, they both share.

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Brito Emilio. Connaissance du chaos : Heidegger et Nietzsche. In: Revue thologique de Louvain, 29 anne, fasc. 4, 1998.
pp. 457-483;
doi : 10.3406/thlou.1998.2975
http://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1998_num_29_4_2975
Document gnr le 27/06/2016

Revue thologique de Louvain, 29, 1998, 457-483.

Emilio Brito
Connaissance du chaos:
Heidegger et Nietzsche

Dans la troisime section de son grand ouvrage de 1961 sur

Nietzsche1, intitule La Volont de puissance en tant que
connaissance (N I, 473-658; trad., 367-5 10)2, Heidegger examine la notion
nietzschenne de la connaissance en tant que schmatisation d'un
Chaos. Il s'efforce de la comprendre dans son rapport au concept
nietzschen de vrit, l'intrieur de la position fondamentale de la
mtaphysique de Nietzsche. En prenant ses distances l'gard de
celle-ci, Heidegger se tourne vers une autre approche du Chaos,
qu'il retrouve dans le chant de Hlderlin, c'est--dire dans une parole
sous l'empire du Sacr. Centr sur ce contraste, le prsent article se
divise en cinq sections, dont la premire expose la comprhension
heideggrienne du concept nietzschen de Chaos; la seconde met en
vidence l'ambigut que Heidegger discerne dans la conception
nietzschenne de la vrit; la troisime considre l'interprtation
heideggrienne du Chaos hlderlinien; la quatrime indique l'affinit
qui subsiste, malgr tout, entre les conceptions nietzschenne et
heideggrienne du Chaos, vu la thologie ngative que l'une et
l'autre impliquent; la cinquime contient nos remarques conclusives.

I. Le concept nietzschen du Chaos

Heidegger cherche savoir comment Nietzsche comprend le
connatre et partant la vrit (N I, 554; trad., 430). Le connatre ne
serait-il qu'un genre de copie descriptive de la ralit? La rponse de
Nietzsche cette question est ainsi conue: Non pas 'connatre'
mais schmatiser, - imposer au Chaos autant de rgularit et de
formes qu'il faut pour satisfaire notre vie pratique3. Dans ce mot
1 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vol. (cit dans le cours du texte: N I-II), Pfullingen, Neske, 1961; trad. P. Klosssowski, 2 vol., Paris, Gallimard, 1971.
2 Cette section de l'ouvrage date de 1939.
3 Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht (cit: WM), d. A. Baeumler, Stuttgart,
Krner, 1964, n 515, p. 531. Cf. N I, 555; trad., 431.

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rside, selon Heidegger, ce que le concept nietzschen de

connaissance a de dcisif. Connatre n'est pas connatre au sens prtendu
de la reproduction rceptive, imitative, mais connatre, c'est
schmatiser. Schmatiser est ici expliqu comme l'imposition d'une
certaine mesure de rgularit et de formes. Les formes
rgulatrices sont imposes dans une certaine mesure ce que Nietzsche
nomme le Chaos. Voil, commente Heidegger, qui nous laisse
interdits. En effet, si nous regardons autour de nous, est-ce dire que
nous ne rencontrons que du Chaos? N'est-ce pas bien plutt un
domaine ordonn, o des objets s'offrent nous de faon prvisible,
mesurable? Comment Nietzsche est-il venu sa caractrisation de
l'essence de la connaissance? N'a-t-il point tenu compte de son
exprience quotidienne de ce monde? Ou bien le connatre se
pourrait-il voir en fait d'un autre point de vue, de telle sorte que dans son
champ de vision le connaissable apparaisse en tant que Chaos?
Nietzsche semble lui-mme dsigner ce point de vue lorsqu'il dit que
notre besoin pratique donnerait la mesure du connatre. Or, il n'est
que de nous en tenir nos quotidiennes faons de mener nos affaires
(donc la praxis), pour voir d'autant mieux que ce dans quoi nous
nous mouvons sensment n'est jamais du Chaos (N I, 556-558; trad.,
432-433).
La conception nietzschenne du connatre ne rpond gure notre
comportement quotidien. Ne serait-elle pas du ct de la pense
mtaphysique traditionnelle? Lorsque nous affirmons que notre
reprsentation ne se rapporte qu' un monde ordonn, nous prenons
l'ordre comme un fait accompli; ce qui indique, prcisment, que
cette cohsion rsulte d'une imposition de formes rgulatrices. Dans
cette optique, l'interprtation nietzschenne n'aurait en soi rien de
dconcertant; mais non plus, remarque Heidegger, rien de particulier
(N I, 558-559; trad., 433-434). Dans la dtermination nietzschenne
de la connaissance, il se produit - comme chez Kant - un retour ce
qui rend possible la reprsentation habituelle. Conu en tant que
schmatisation, le connatre est ramen au besoin pratique de la vie et
au Chaos, en tant que conditions de sa possibilit. La pratique de la
vie n'est pas rien, le Chaos n'est pas un rien. Aussi pareille
caractrisation de l'essence du connatre fait-elle remonter sa structure
essentielle un tant pralable, peut-tre mme l'tant dans sa
totalit. En expliquant le connatre partir de ses conditions, Nietzsche
ne se borne-t-il pas porter jusqu'au terme les consquences

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extrmes des dcisions occidentales dans ce domaine, penser mtaphysiquement au sujet de la connaissance? Pour lucider la
conception nietzschenne de la connaissance, il convient d'examiner plus
prcisment le concept du Chaos et le besoin pratique en tant que
besoin du schme (N I, 559-561; trad., 434-436).
Que veut dire Nietzsche par la dnomination: Chaos? Il ne
l'entend pas, relve Heidegger, au sens grec originel, mais dans son
acception ultrieure et avant tout moderne. Khaos entend initialement
l'entrebillement et renvoie au sens de l'Ouvert sans fond, abyssal,
de la fente bante. L'exprience fondamentale qu'exprime ce mot ne
parvient pas prdominer dans la pense moderne. Pour nous, le
chaotique signifie le ple-mle, le confus, toutes choses se prcipitant
sens dessus dessous. Cependant, le mot chaos, prcise Heidegger
sans tarder, a en outre une signification propre, procdant de la
position fondamentale de la pense de Nietzsche (N I, 562-563; trad.,
436-437). Kant parle d'une mle (Gewhle) des sensations, par
quoi il entend exactement le Chaos, le ple-mle, ce qui nous presse,
nous submerge, nous travaille. Dans le mme temps que les donnes
externes, des sensations du sens interne nous entranent.
Cette mle chaotique des sensations est ce qu'il y a de plus proche,
si proche, que cela ne se trouve pas simplement ct de nous,
mais que nous le sommes nous-mmes en tant que des tres corporels
(N I, 563-565; trad., 437-438). Au travers du corps vivant afflue un
flux de vie. Le chaos de nos sensations n'est qu'une dcoupure dans
le grand Chaos qu'est le monde lui-mme. Pour Nietzsche,
observe Heidegger, le Chaos ne dsigne pas n'importe quel plemle; Chaos dnomme la vie corporante (das leibende Leben), la
vie en tant que corporant en grand (als leibendes im Grofieri).
Nietzsche n'entend pas non plus par Chaos le confus ni le nonordonn4, mais cet lment pulsionnel, affluant, mouvement (jenes
Drngende, Strmende, Bewegte) dont l'ordre est cach, dont la loi
n'est pas immdiatement connue. Chaos est le nom d'un avantprojet (Vorentwurf) caractristique du monde dans sa totalit et de
son rgne (ihres Waltens, N I, 566; trad., 439)5.
45 II
Cf.semble
N II, 120,
qu'une
270,pense
270; trad.,
biologique
98, 217,soit
223.ici l'uvre, qui se reprsente le
monde en tant qu'un corps vivant de dimensions gigantesques. Nietzsche indique
souvent (durant sa dernire priode) que le corps vivant devrait servir de critre la
contemplation du monde. C'est l que s'enracine l'exprience nietzschenne du

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Cette approche est dcisive pour la pense qui aspire une nouvelle
institution des valeurs, donc aussi poser la valeur la plus haute. Pour
Nietzsche, celle-ci est au-dessus de la vrit (au sens traditionnel);
elle est plus conforme l'tant en devenir. Aussi la plus haute valeur
est-elle l'art, car l'art ne dcrit pas le donn en l'imitant, mais il
transfigure la vie, la porte dans de plus hautes possibilits. L'art est un
excdent et une effusion de florissante corporit (von blhender Leiblichkeit) dans le monde des images et des dsirs6. Le monde, tel
que l'art l'institue, est la sphre de la transfiguration; c'est ce devenir
qui exalte tout tant rendu fixe, toute chose fige, en des possibilits
nouvelles. Ces possibilits-l ne sont pas un simple but atteindre;
elles nous accordent au fond premier de la vie. L'art est ainsi
l'exprience cratrice de la vie en devenir7. L'art, selon Nietzsche, a plus de
valeur que la vrit, car il approche davantage du rel, du devenant, de
la vie que le vrai, rendu fixe et fig. L'art ose courir le risque du
Chaos et gagne ainsi la surabondance cache, indomptable, de la vie
dbordante. Loin de se rduire la notion d'une confuse mle, le
Chaos, au sens nietzschen, entend le monde dans sa totalit,
l'inpuisable, exubrante et immatrisable abondance de ce-qui-secre-et-se-dtruit-soi-mme8. C'est l seulement que la loi se forme, et
l'anarchie la ruine (N I, 567-569; trad., 440-442).
Poser le Chaos en tant que le connaissable, c'est aussi tomber sur
le connaissant, sur le vivant qui saisit le monde chaotique. Ainsi se
font face d'une part le Chaos, de l'autre le besoin pratique9.
L'essence de ce que Nietzsche nomme ici notre besoin pratique se
trouve dans une cohsion essentielle avec la vitalit de la vie corporante. Tout tre vivant, l'homme notamment, est anim, press,
pntr par le Chaos insurmontable, et se voit entran dans son courant.
monde en tant que Chaos. Nietzsche voit dans le corps vivant une formation
souveraine (ein Herrschaftsgebild). Aussi le Chaos ne saurait-il signifier chez lui un
sauvage ple-mle. Il signifie la latence (Verborgenheit) de la richesse indomptable
du devenir et de l'afflux du monde dans sa totalit. Le soupon relatif un biologisme nietzschen ne trouve-t-il pas ainsi sa confirmation? D'aprs Heidegger,
toutes rfrences aux notions darwiniennes doivent ici tre cartes. Le monde en
tant que Chaos veut dire: l'tant dans sa totalit projet relativement l'image du
corps vivant et de son corporer (N I, 566-567; trad., 339-340).
6 WM n 802, p. 537.
7 La pense philosophique galement - mtaphysiquement (non pas
esthtiquement) conue - n'est, dans une optique nietzschenne, rien d'autre que de l'art.
8 Cf. WM n 1067, p. 696-697.
9 Cf. WMn515, p. 351.

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On pourrait avoir l'impression que la vie, investie par l'afflux des

impulsions, n'est qu'coulement, dissolution. Vie cependant est le
nom de l'tre, et l'tre signifie: rsister au disparatre, subsister de
manire stable. D'une part, la vie, corporer chaotique, est une pulsion
contrainte s'excder; d'autre part, la vie doit tre l'tant
proprement dit. Dans le mme temps, le vivant doit tre entran dans la
pulsion et chapper la dispersion. Cette pulsion ne peut pousser la
vie son pur anantissement (autrement la pulsion se refoulerait ellemme). Dans l'essence de la pulsion, il y a donc quelque chose qui
pousse ne succomber point l'afflux pulsionnel. Mais soutenir
l'afflux pulsionnel, voil qui pousse la constance et la
consistance. Ce qui est constant n'est nullement quelque chose d'tranger
l'impulsion vitale, mais rpond l'essence de la vie corporante. Il
faut que le vivant, par amour de soi-mme, aspire la constance,
pour vivre (N I, 569-571; trad., 442-443).
Notre besoin pratique exige, d'aprs Nietzsche, la
schmatisation du Chaos. Ce que le vivant prouve comme ncessaire, c'est
d'abord qu'il soit, qu'il ne succombe pas au courant chaotique,
mais s'rige et se maintienne en lui. Ce qui signifie: rsister
l'afflux pulsionnel, l'amener se suspendre en quelque sorte. La
praxis en tant qu'accomplissement de la vie est mise en scurit de sa
consistance. Or, cette mise en scurit n'est possible que par une
stabilisation du Chaos. La praxis exige le transfert de l'afflux pulsionnel
dans quelque chose qui tient, c'est--dire dans les structures, les
schmes. La praxis est un besoin de schmes. Ce besoin est d'ores et
dj une vue sur tout ce qui fixe et qui dlimite. Ce qui dlimite se
nomme en grec to horizon. Il appartient l'essence du vivant dans sa
vitalit, la mise en scurit de sa consistance, d'avoir un horizon, au
sens o il prouve le besoin des schmes (N I, 571-573; trad., 443444). L'horizon ne se confond pas avec une limite qui, de l'extrieur,
surviendrait au vivant. La formation de l'horizon appartient
l'essence intrieure du vivant. L'horizon signifie la dlimitation de
l'accomplissement de la vie dans le cercle (Umkreis) d'une
stabilisation de tout ce qui presse le vivant. L'horizon du cercle de ce qui est
constant, n'est pas une muraille qui retrancherait l'homme; l'horizon
est transparent et, en tant que tel, il dsigne, non pas ce qui est fixe,
mais un dehors en devenir; et ainsi il dsigne le possible. Il est sans
cesse mesur dans son tendue et prospect. Dans cette sorte de
prospection, la praxis se tient dans des perspectives. L'horizon se situe

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toujours l'intrieur d'une prospection du possible, cherchant

discerner ce qui est susceptible d'merger du Chaos en devenir. La
perspective est telle une anticipation, une voie fraye d'avance au regard
prospectif. Le caractre prospectif et perspectif appartient l'essence
de la vie (N I, 572-574; trad., 444-446).
L'horizon et la perspective sont ncessairement impliqus l'un
dans l'autre. La perspective (la prospection du possible) s'tend au
Chaos dans le sens du monde devenant, mais cela chaque fois
l'intrieur d'un horizon. son tour, l'horizon (form par la
schmatisation) n'est jamais que l'horizon d'une perspective. L'horizon, qui
stabilise, ne fixe pas seulement le Chaos sous certains aspects; il
laisse aussi apparatre ( travers sa transparente consistance) le Chaos
en tant que Chaos. Le vivant, en tant que praxis, se voit d'emble
transfr dans un Chaos. Le Chaos son tour, en tant que
dferlement envahissant, rend ncessaire pour l'tre vivant la mise en
scurit perspectiviste de sa consistance. Ce besoin pratique, c'est la
raison. Pour Nietzsche, la raison est raison pratique dans son
essence. Elle est la perception (Vernehmen) qui projette ce qui en soi
tend rendre la vie possible. Elle est en soi perception du Chaos,
pour autant que ce qui affleure confusment ne devienne en tant que
tel perceptible ailleurs que dans le champ de la stabilit (il devient
perceptible comme ce qui menace de subjuguer et exige, par
consquent, telle ou telle formation de schme). Pour Nietzsche, connatre
n'est pas imiter; c'est contribuer au stable. La mise en scurit de la
consistance de l'homme se porte dans une double direction: l'homme
se trouve dans une relation l'homme et dans une relation aux
choses. La premire relation est celle de l'entente rciproque
(Verstndigung), qui affermit les hommes en tant que les mmes
dans leur soi. De mme, ce que Nietzsche nomme supputation
(Berechnung) assure la fixation de ce qui afflue sous forme de
choses. Les schmes sont les directives du comportement de
l'homme envers l'homme et les choses. Ils sont projets sur tout
occurrent de telle sorte que celui-ci ne se montre d'abord qu'
l'horizon des schmes. La schmatisation labore des structures dans
lesquelles doivent se prendre les afflux impulsionnels. Saisir ce qui
afflue, le schmatiser, former des catgories, n'est rien d'tranger la
vie, mais bien la loi fondamentale de l'accomplissement de la vie
humaine en tant que tel. Nietzsche ne saurait donc tre considr
comme adversaire des sciences et ennemi du savoir. D'aprs Heideg-

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ger, aucun penseur moderne n'a plus durement lutt que Nietzsche
pour le savoir (N I, 574-582; trad., 446-451).
Pour Nietzsche, la raison consiste dans l'laboration imaginative
(Ausdichten) du mme. Par exemple, pour pouvoir penser l'arbre
sous les aspects changeants sous lesquels chaque fois il se donne,
il faut que nous ayons d'abord potifi (gedichtet) son identit10.
Ce caractre potifiant (cette anticipation d'une identit) constitue
l'essence de la raison. Dans la mesure o nous connaissons de
l'occurrent, nous avons potifi d'avance iyoraus gedichtet) le
caractre de chose, la constitution, la relation, l'action, la cause, la
grandeur de cet occurrent, bref les catgories. Nietzsche n'a pas t le
premier dcouvrir cette essence potifiante de la raison11; mais il
l'a souligne de faon particulirement abrupte (N I 583-584; trad.,
451-453). Les catgories de la raison forment les horizons de la potification. La finalit, par exemple, est quelque chose de potifi. Si
la raison voulait fuir dans l'absence de toute fin, alors elle
succomberait sous la pression envahissante du Chaos (N I, 587-590; trad.,
456-458)12. Les catgories ne sont des vrits qu'au sens o elles
sont pour nous des conditions de vie. Tout ce qui donne de la
stabilit ce qui s'coule, est condition de vie. Sa propre constitution
vitale dispose l'espce homme de telle sorte que, venant se heurter
au Chaos, il lui convienne de mettre en scurit sa consistance
travers l'laboration de formes logiques. En soi aucune chose
n'existe en tant que stable. Toute pense d'aprs des rgles est
conditionne par l'essence de la vie. Ce qui s'applique aussi aux
rgles fondamentales de la pense, et notamment au principe de
contradiction. Ce principe signifie simplement, aux yeux de
Nietzsche, que l'homme est contraint d'viter la contradiction pour
chapper la confusion chaotique, en lui imposant la forme de ce
qui est cohrent (N I, 590-593; trad., 458-460). Le principe de
contradiction dicte ce qui doit valoir pour tant13. Il est un impratif.
10 Cette faon de parler de l'essence potifiante (vom dichtenden Wesen) de la
raison ne signifie pas, prcise Heidegger, une essence potique (ein dichterisches
Wesen). Cf. N I, 585; trad., 454.
11 C'est Kant, on le sait, qui l'a proprement discerne, dans sa doctrine de
l'imagination transcendantale.
12 D'aprs Heidegger, la notion nietzschenne des schmes ne reprsente qu'une
inversion de la doctrine platonicienne des ides. Cf. N I, 585-586; trad., 454-455.
13 Nietzsche reconnat que le principe de contradiction est une proposition
concernant l'tre de l'tant, mais il ne remarque point que cette conception fut pr-

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Le tenir-pour-vrai ncessite un critre conducteur qui indique ce qui

doit valoir pour tant. Loin d'tre une adquation au rel qui le
reproduise, la vrit, en ce sens, a un caractre positionnel. La
position du critre est un commandement. Mais le fait de commander
revient ici un obir par rapport ce qui demande tre assum
avec une libre responsabilit, sinon mme cr au pralable. La
ncessit de commander et de potifier se fonde sur la libert, qui se
donne elle-mme la loi de son essence14.

II. Le concept nietzschen de vrit et son ambigut

Pour Nietzsche, la vrit appartient la vie en tant que sa
stabilisation. Ce que la vrit ne saurait fournir, l'art l'apporte: la
transfiguration du vivant en de plus hautes possibilits et, de ce fait,
l'accomplissement de la vie au sein du Chaos15. La vrit rend fixe le
mouvant Chaos et, en vertu de cette fixation de ce qui devient, se
tient dans le monde apparent. En revanche, l'art ouvre des
possibilits, libre ce qui devient dans son devenir; aussi l'art se meut-il dans
le monde du vrai. Ainsi se trouve accomplie l'inversion du
platonisme: le monde vrai est le devenant, le monde apparent est ce qui
est fixe et constant. Mais dans cette inversion, la distinction entre un
monde vrai et un monde apparent demeure prcisment maintenue
(N I, 616-617; trad., 478-479). Elle n'effectue pas encore le pas
ultime de la pense de Nietzsche.
En tant que stabilisation fixe, le vrai, on vient de le dire, s'exclut
- par cette ngation du Chaos - de l'accord avec le rel proprement
dit. Le vrai de cette vrit n'est pas la mesure du Chaos; il est, par
consquent, le non-vrai, l'erreur16. Or, l'erreur ainsi entendue suppose
cisment prononce par Aristote. Nietzsche ne comprend pas, observe Heidegger, le
fondement historial de sa propre interprtation de l'tant. Cf. N I, 594-605; trad.,
461-470.
14 Nietzsche dsigne la contrainte subjective viter la contradiction comme une
contrainte biologique. Mais, d'aprs Heidegger, Nietzsche pense le biologique
(soit l'essence de la vie) dans la direction de la libert. Cf. N I, 606-616; trad., 470478.
15 Nietzsche n'entend pas seulement l'art au sens troit des genres artistiques.
L'art, conu mtaphysiquement, dsigne toute forme de transfiguration de la vie en
de plus hautes possibilits.
16 Cf. WM n 493, p. 343.

CONNAISSANCE DU CHAOS

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ncessairement la vrit dans le sens d'accord avec le rel, c'est--dire

avec le Chaos en devenir. On dcouvre ainsi la singulire ambigut
du concept nietzschen de vrit; ici, la vrit est pense deux fois et
chaque fois diffremment: d'une part en tant que fixation du
consistant et d'autre part en tant qu'accord avec le rel. Nietzsche ne rejette
donc pas la dtermination mtaphysique traditionnelle de la vrit
comme accord avec le rel, dans la mesure o celle-ci demeure pour
lui la rgle d'aprs laquelle il pose l'essence de la vrit en tant que
fixation, par opposition l'art, lequel, en tant que transfiguration, est
un accord avec le devenant chaotique et ses possibilits. Or a propos
de que l'art forme dans ses uvres, Nietzsche ne parle pas de
vrit, mais d' apparence. L'uvre d'art elle aussi doit rendre
fixe, et partant se fait galement apparence. De la sorte, la notion
d'apparence son tour devient ambigu (N I, 618-621; trad., 480482)17. Dans la vrit en tant que fixation (la vrit errone) se trouve
prsuppose la vrit au sens de l'accord avec le rel. Mais cette
dernire se rvle son tour en tant qu'une apparence et une semblance.
Est-ce que tout finalement ne devient pas erreur et apparence? Toutes
les vrits ne seraient que diffrents degrs d' erreurs18.
La vrit en tant que tenir-pour-vrai est erreur, quoique ncessaire.
La vrit en tant qu'accord avec le devenir, soit l'art, est apparence,
quoique transfiguratrice. Pour Nietzsche, il n'y a pas de monde
vrai, au sens de quelque chose d'gal soi-mme, d'ternellement
valable. Il ne reste alors que le monde en tant qu'apparence en partie
ncessaire, en partie transfiguratrice: vrit et art en tant que les
formes fondamentales, dans lesquelles le paratre du monde apparent
en vient l'apparatre. Mais qu'en est-il de ce monde de
l'apparence? Aprs qu'il a fallu supprimer le monde vrai, peut-on dire
encore qu'il ne nous resterait plus alors que le monde apparent! Le
monde apparent n'est-il pas pour soi Y unique monde? Mais que veut
dire ici apparence? Pour Nietzsche, c'est la vision perspectiviste
qui donne le caractre de 1' apparence19. La perspective donne sur
17 L'accord avec le devenant ralis dans l'art est une apparence en un double
sens: une apparence en tant que semblance, Scheinbarkeit (l'uvre devenue fixe
n'est pas le devenir mme), et une apparence en tant que luire (Aufscheinen) de
nouvelles possibilits. De mme que la vrit en tant qu'erreur a besoin de la vrit en
tant qu'accord, de mme l'apparence en tant que luire a besoin de l'apparence dans
le sens de la semblance.
18 Cf. WM n 535, p. 367-368; N I, 621-622; trad., 482.
19 WM n 567, p. 386.

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un cercle de possibilits, lesquelles chaque fois se voient fixes de

telle ou telle manire. chaque fois ceci revient dlimiter; c'est
l'institution d'une apparence (car ce qui est ainsi dlimit, en tant que
stable, n'a plus rien du Chaos). L'apparence nat dans l'espace de la
perspective, o rgne chaque fois un point de vue, auquel l'horizon
est relatif. Nietzsche tient rsolument sauvegarder la relativit.
Ce terme indique que la sphre de la perspective qui tablit un
horizon, donc le monde, n'est rien d'autre qu'une cration de
l' action de la vie mme. Le monde surgit de l'accomplissement de
la vie par le vivant. Pour Nietzsche, il est seulement cela. Aussi le
caractre apparent du monde ne peut-il plus tre saisi en tant
qu'apparence. Pourquoi? Parce que l'ouverture d'une perspective et
le trac de l'horizon ne s'effectuent pas par le moyen d'une
adquation un monde subsistant en soi, c'est--dire un monde vrai. Le
monde, surgi de l'action de la vie, ne peut plus tre saisi en tant
qu' apparence. Avec la comprhension de cette impossibilit se
trouve effectu le pas dcisif devant lequel Nietzsche avait hsit
longuement: le pas dans le savoir qui doit dclarer, en toute
simplicit, qu'avec la suppression du monde vrai se trouve galement
supprim le monde apparent. Mais qu'est-ce qui demeure? Nietzsche
rpond: L'antinomie du monde apparent et du monde vrai se rduit
l'antinomie du 'monde' et du 'nant'20. De prime abord, il
semblerait que la vrit et l'apparence se soient dissoutes dans le nant,
dans l'extrme alination (Entfremdung) eu gard l'tre. Mais il ne
faut pas oublier que la vrit en tant qu'erreur est une valeur
ncessaire, et que l'apparence au sens de la transfiguration artistique est la
valeur suprieure par rapport la vrit. Vrit et apparence,
connaissance et art, ne sauraient donc disparatre par la suppression
du monde vrai et du monde apparent et de leur opposition (N I,
622-625; trad., 483-485).
A cet extrme o toute diffrence entre un monde vrai et un monde
apparent disparat, que devient le fondement de cette diffrence? Que
devient dsormais l'essence de la vrit? La double ambigut de
vrit et apparence contraint quelque chose de tel qui n'est ni vrit
ni apparence et qui cependant rend possibles l'une et l'autre dans leur
rciprocit ambigu. Avec la suppression de la distinction entre le
monde vrai et le monde apparent commence le dclin de la mtaphy20 WM n 567, p. 387.

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sique. Dclin toutefois, prcise Heidegger, n'est pas

dprissement; c'est la fin en tant qu'extrme achvement de l'essence. Dans
le dclin, que devient l'essence de la vrit? La suppression de la
distinction contraint revenir l'antique dtermination de l'essence de
la vrit en tant que homoisis et interprter celle-ci en tant que
justice (dik). Nietzsche comprend la vrit, on l'a vu, en tant que
le tenir-pour-vrai. Le vrai du tenir-pour-vrai est erreur, illusion. Or la
caractrisation du vrai en tant qu'une sorte d'erreur se base sur la
notion de vrit en tant qu'accord avec le rel. Mme l o le tenirpour-vrai est conu en tant que non- vrai, l'essence la plus gnrale de
la vrit est encore pose pour fondement, dans le sens de V
homoisis. Mais si le monde vrai s'effondre et avec lui la distinction d'un
monde purement apparent, est-ce qu'alors l'essence de la vrit au
sens de l' homoisis n'est pas son tour entrane dans
l'effondrement? En aucun cas. Car la connaissance et l'art ne sont pas abolis.
Qu'est-ce prsent que la scurit de la consistance? Ni simplement
la fixation du Chaos dans la connaissance, ni simplement sa
transformation dans l'art, mais l'une et l'autre la fois. Or les deux ne sont
qu'un dans l'essence: savoir assimilation (Eingleichung) du Chaos
la vie humaine, homoisis. Cette assimilation n'est pas une simple
adquation (Ausgleichung) quelque chose de donn qu'elle imite et
reproduit; elle implique au contraire une transfiguration
imprativement potifiante, fixant perspectivement un horizon21. Si la vrit par
essence est assimilation (imprativement potifiante) du Chaos, alors
se pose avec d'autant plus d'acuit la question de savoir: o donc le
tenir-pour-vrai et l'tre-vrai en tant qu'assimilation prennent-ils leur
mesure et leur directive? En questionnant de la sorte, la pense vient
invitablement que l'assimilation mme et elle seule puisse et doive
ncessairement dcider de la mesure et faire ce qui est juste (das
Rechte fertigen). En tant que homoisis, la vrit doit tre
justice (N I, 625-636; trad., 486-494).
Pour Nietzsche, le mot justice n'a de signification ni
juridique ni morale. Il nonce ce que l'essence de Yhomoisis doit
accomplir: l'assimilation du Chaos, c'est--dire de la totalit de
21 Lorsque Nietzsche rejette la notion de vrit au sens d'adaequatio, ce n'est pas
dire qu'il rejette du mme coup la vrit dans le sens de l'accord. Il n'interprte
cependant pas ce dernier dans le sens d'une concordance retranscrivant et
reproduisant le rel, mais comme l'assimilation potifiante du Chaos. Cf. N I, 621; trad.,
482.

468

E. BRITO

F tant. Penser l'tant dans sa totalit et dans sa vrit, c'est l de

la mtaphysique. Justice dsigne la manire dont Nietzsche
comprend l'essence de la vrit la fin de la mtaphysique occidentale.
Interprter Yhomoisis en tant que justice, cela revient, selon
Heidegger, consommer l'achvement de la mtaphysique. Dans cet
achvement, Valtheia demeure non pense dans son essence, et la
vrit de l'tre n'est point interroge. La pense de la justice est
l'vnement de la Seinsverlassenheit (de l'abandon de l'tre et par
l'tre) l'intrieur de la pense mme de l'tant (N I, 636-637; trad.,
494). Nietzsche entend par justice ce qui rend possible et ncessaire
la vrit au sens de l'assimilation du Chaos. Elle est l'essence de la
vrit, l'essence tant ici entendue mtaphysiquement en tant que
fondement de la possibilit. La justice est ce sur quoi se fonde la vie
se posant sur soi-mme. Elle est le fondement de la ncessit et de la
possibilit de tout genre d'accord de l'homme avec le Chaos (que cet
accord soit celui de l'art ou celui de la connaissance). L'lucidation
imperative et la transfiguration potifiante sont justes parce que la
vie elle-mme au fond est justice (N I, 637-648; trad., 494-502)22.
Nietzsche considre la justice en tant que l'exercice d'une
puissance perspectiviste, en tant que le fait de construire de la faon la
plus leve et la plus vaste, d'riger en jetant des fondations. En ce
sens, la justice est le trait foncier de la Volont de puissance. Comme
Heidegger le fait remarquer, Nietzsche ne dit pas: la puissance est
volont, non plus que: la volont est puissance. Il ne pose pas
davantage les deux l'une ct de l'autre. La Volont de puissance n'est
pas le rsultat d'un agencement de volont et de puissance,
mais au contraire: volont et puissance s'appartiennent
solidairement dans l'essence originellement une de la Volont de
puissance. Elles ne le peuvent que si elles se voient distingues l'une de
l'autre et de la sorte ne sont pas la mme chose dans le sens d'une
vide identit. La volont est commandement (non seulement
l'gard des autres mais encore et avant tout l'gard de soi-mme);
ce qui signifie surlever l'essence propre (berhhung). L'essence
de la puissance implique un surpassement de pouvoir et d'autorit
(bermchtigung). Volont de puissance signifie donc: s'autoriser
de la puissance acquise pour la surlvation de soi. La vie humaine
est seulement ce qu'elle est en vertu de son installation dans le
22 Sur la justice, cf. aussi N II, 314-333; trad., 251-266.

CONNAISSANCE DU CHAOS

469

Chaos. La prise de puissance porte la vie se maintenir dans ce qui

est mouvement en tant que surlvation. C'est dans la vie humaine
que la Volont de puissance se rvle singulirement. Mais la totalit
chaotique de l'tant, et pas seulement l'homme, a, pour Nietzsche, le
caractre de la Volont de puissance (N I, 649-652; trad., 5O3-5O6)23.
Est-ce que le monde n'est pas pens ici selon l'image de l'homme?
Assurment, rpond Heidegger. L'anthropomorphisme appartient
l'essence de l'histoire terminale de la mtaphysique. Dans la
progression de la pense de Nietzsche jusqu' la Volont de puissance,
qui mne le subjectivisme son terme, s'achve, d'aprs Heidegger,
la mtaphysique occidentale dans sa totalit. Les Grecs dterminaient
l'tre de l'tant en tant que la consistance de la prsence; cette
dtermination de l'tre demeure, selon Heidegger, inbranle durant toute
l'histoire de la mtaphysique. Or, on entend dire sans cesse que pour
Nietzsche l'essence de l'tant dans sa totalit serait le devenir
chaotique et justement pas un tre au sens de ce qui est fixe, stable et
constant. Apparemment, l'tre serait ici refoul en faveur du Devenir
dont le caractre de mouvement se dtermine en tant que Volont de
puissance. Est-ce que l'on peut alors dfinir la pense de Nietzsche
comme un achvement de la mtaphysique? N'est-ce pas plutt,
contrairement l'interprtation heideggrienne, la liquidation de la
mtaphysique? Pour Heidegger, cette question tmoigne d'une faon
irrflchie de penser (N I, 653-655; trad., 506-508).
Il s'agit, observe Heidegger, de remarquer ce que signifie Volont
de puissance: la puissance acquise pour la surlvation jusqu' l'tre
propre. La puissance acquise amne pleinement la surlvation - le
devenir - l'tat stable et la consistance. Dans la pense de la
Volont de Puissance, c'est le mouvement au sens propre du terme
- la vie mme - qui doit tre pens dans sa propre consistance.
Nietzsche veut certainement le devenir en tant que le caractre
fondamental de l'tant dans sa totalit; mais il le veut justement en tant
que ce qui demeure - en tant que F tant proprement dit. Il saisit
l'tant dans le sens des penseurs grecs, et pense donc en
mtaphysicien. Pour Nietzsche, empreindre le devenir du caractre de l'tre 23 Le monde, qui par essence est chaos, s'ordonne en tant que Volont de
puissance (N II, 270; trad., 217). Chaos ne signifie donc pas un tohu-bohu livr
une aveugle fureur, mais la multiplicit de l'tant dans sa totalit poussant un ordre
de puissance, se montrant en tant que l'exercice des formations de domination de la
Volont de puissance (N II, 289, 307; trad., 232, 246).

470

E. BRITO

c'est la suprme Volont de puissance2*. La Volont de puissance,

glose Heidegger, n'est dans sa plus profonde essence rien d'autre que
rendre le devenir consistant dans la prsence (N I, 656; trad., 509).
Ce qui revient teindre l'antagonisme entre l'tre et le devenir. La
prdominance apparente du devenir, dans l'approche nietzschenne
du Chaos corporant, ne fait que confirmer l'inbranlable puissance
de ce qui assure sa consistance la prsence. Interprter l'tant en
tant que devenir revient prcisment assurer au devenir sa
consistance jusqu' l'absolue prsence. Le devenir lui-mme en vient
s'assujettir ce qui assure la consistance de la prsence (N II, 18-19;
trad., 18). Dans l'achvement nietzschen de la mtaphysique
occidentale, ajoute Heidegger, la question de la vrit sur laquelle tout
repose, non seulement continue comme jusqu'alors n'tre pas
pose, mais ce qui la rend digne de question se trouve totalement
enseveli. Dans cette faon d'assurer la consistance, l'initiale vrit de
l'tre ne rgne que comme distordue dans son essence pervertie,
oublieuse d'elle-mme. La vrit devient justice au sens de
l'imprative manire dont celui qui se commande soi-mme se
confond avec l'impulsion qui l'exalte au-dessus de lui-mme. Seule
l'absolue souverainet plantaire de l'homme - consquence de
l'absolue anthropomorphie - peut correspondre cette justice.
Toute rectitude n'est qu'occasion de la surlvation, toute fixation
n'est qu'une pause destine se rsoudre dans le devenir et partant
dans le vouloir ax sur la consistance du Chaos. Il ne reste plus
que la rfrence la vitalit de la vie. La vrit en tant que rectitude
et non-occultation (Unverborgenheit) se voit nivele en simple
conformit la vie (Lebensgemfiheif). Aussi l'essence de la
vrit a-t-elle perdu toute souverainet. Dans le domaine o
prdominent des perspectives et des horizons sans issue, c'est--dire
dpourvus d'claircies, cette essence ne saurait plus tre digne de
question (N II, 19-20; trad., 19). L'tre se voit clips par l'tant.
Toutefois, si nous percevons cette clipse en tant que ombre, c'est
que dj nous nous tenons dans une autre lumire (N I, 657; trad.,
510).
Notre but, dans ce qui prcde, n'tait pas de dterminer si la
lecture de Nietzsche par Heidegger est adquate ou si Heidegger
expose Nietzsche de faon impartiale. Il nous suffisait d'indiquer
24 WM n 617, p. 418.

CONNAISSANCE DU CHAOS

47 1

comment ( tort ou raison)25 il a saisi le Chaos nietzschen. Car ce

qui nous intresse, c'est de montrer comment Heidegger se dtourne
de ce dernier (tel qu'il l'entend), pour s'orienter, dans le sillage de la
nomination hlderlinienne du Sacr, vers une autre notion du Chaos.

III. Heidegger et l'approche hlderlinienne du Chaos

Dans une rcente tude, M. Cacciari s'est pench sur l'usage du
terme Chaos chez Hlderlin. Le pote utilise parfois ce mot au sens
courant de dsordre, discorde, dsaccord26. Dans pareil contexte, le
chaos n'est jamais appel sacr11. Dans l'hymne Comme au jour de
fte, en revanche, Hlderlin voque la Nature tire du Chaos sacr
(aus heiligem Chaos gezeugi)2%. Dans heilig, observe Cacciari,
rsonne l'ide de vigueur, vitalit, imptuosit, caractristique du
grec hieron (tincelle de vie qui, dans son instantanit, parat
parfaite, complte, ineffaable). Heilig conserve ce sens chez Hlderlin.
Ce qui est heilig (intact) bondit plein d'imptuosit dans la prsence.
Heilig se rapproche ainsi de l'ide d'une piphanie lumineuse. Chez
Hlderlin, le Chaos est appel heilig cause de sa vitalit, de sa
tension titanesque, apparemment indomptable. Aussi ne concide-t-il
pas simplement avec la nuit confuse que suggre le sens habituel
du mot chaos. Heilig signifie un imptueux avenir, dans lequel le
Sacr lui-mme vient, et le Chaos, dans la mesure o il pousse des
racines et prpare un dploiement29, participe pleinement dans ce
25 On trouve quelques considrations critiques cet gard dans D.F. Krell,
Heidegger/Nietzsche, in M. Haar (d.), Heidegger/Cahier de l 'Herne (Biblio), Paris,
1989, 161-180, spc. 167 s. Sur le rapport entre ces deux penseurs, cf. rcemment
H.-H. Gander (d.), Verwechselt mich vor allem nicht! Heidegger und Nietzsche,
Francfort, 1994.
26 Cf. F. Hlderlin, Gedichte, Stuttgart, Reclam, 1968, 12 (Jhronend auf des
alten Chaos Wogeri); 21 (Sonnen aus dem Chaos); 34 (des alten Chaos Zwist); 38
(das Chaos der Zeit); 63 (irren, dem Chaos gleich, /Dem grenden Geschlechte die
Winsche).
27 Dans l'hymne Les Titans, certes, Hlderlin parle de la heilige Wildnis (ibid.,
185); mais il s'agit, de fait, de la force sauvage de la fort, qui pousse des racines et
prpare une croissance, au temps de YUralte Verwirrung. Cf. M. Cacciari, // problema del sacro in Heidegger, in M.M. Olivetti (d.), La recezione italiana di
Heidegger, Padoue, 1989, 207.
2928 Cf. l'hymne
F. Hlderlin,
Die Titanen.
Gedichte, 129.

472

E. BRITO

caractre du heilig30. Mais si l'on se bornait cet aspect, ajoute Cacciari, on ne pourrait pas saisir que (et comment) das Heilige soit la
parole des potes. Ces derniers ne peuvent avoir pour parole le Sacr
en tant que simple Chaos dans l'acception titanesque du terme31.
Aussi comprend-on, conclut Cacciari, que l'interprtation heideggrienne de l'hymne Comme au jour de fte n'ait pas privilgi cette
acception (pas plus, d'ailleurs, que le sens courant de chaos), mais
qu'elle ait mis en vidence le sens tymologique du mot en question.
Khaos, khain signifie le billement, le bant, ce qui se fend en deux
(N I, 350; trad., 247); khasma dsigne l'abme32. Attentif l'tymologie, Heidegger comprend chaos comme synonyme d' ouvert.
Ce qui lui permet de souligner le rapport du Sacr chaotique et du
pote: le pote est celui qui, face au dploiement piphanique du
Sacr, sait s'ouvrir l'Ouvert33.
Pour Holderlin, explique Heidegger, le Sacr est l'tre de la Nature.
La nature se dit en grec phusis. Phuein signifie crotre. Mais les Grecs
n'entendent pas cette croissance comme une augmentation
quantitative. Phusis, c'est s'avancer, lever, s'panouir dans l'ouvert. Phusis
signifie la source de cette claircie dans laquelle seulement quelque
chose peut venir paratre, se placer dans son contour, se montrer dans
son aspect et tre prsent chaque fois comme ceci ou cela.
Phusis nomme le dploiement en prsence de ce qui sjourne dans le
rgne du jour qui se lve ainsi comme l'Ouvert. Phusis est la source
de l'claircie, le foyer et le lieu de la lumire. Dans le pome hlderlinien, le mot de Nature dit son essence partir de la vrit de la
Phusis', il se trouve en un rapport secret ce qui fut un jour nomm
Phusis, mme si Holderlin, remarque Heidegger, n'a pas connu toute
la porte de ce mot initial (et mme s'il n'a pas voulu seulement faire
revivre ce qui s'tait dcouvert aux premiers Grecs)34.
L'veil de la lumire claircissante est le plus silencieux de tous
les avnements. Il exige cependant d'tre nomm. Aussi l'veil de la

30 Ibid.,
31
32
Cf. M.207-208.
Dans
leCacciari,
commentaire
art. cit.,
heideggrien
206-207. du pome Retour, das freudigschauernde
Chaos (le chaos frissonnant de joie, cf. F. Holderlin, Gedichte, 113) correspond
aux Klfte, aux gouffres. Cf. M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung
(= Gesamtausgabe, 4; cit: EHD), Francfort, 1981, 18; trad. H. Corbin et al.,
Approche de Holderlin, Paris, 1973, 22.
3334 Cf. EHD
M. Cacciari,
56-57; trad.,
art.cit,
73-75.
208.

CONNAISSANCE DU CHAOS

473

Nature vient-il la sonorit de la Parole potique. Dans cette Parole

se dcouvre l'essence de ce qui est nomm. En s 'veillant, la Nature
dcouvre son essence propre comme Sacr. Ainsi compris, le Sacr
doit tre la parole du pote. La Nature, prcise Heidegger, n'est ni
l' intemporel de la mtaphysique, ni l' ternel de la thologie
chrtienne. Mais elle est plus ancienne que les temps, car elle a
toujours dj accord tout rel l'claircie dans l'ouvert de laquelle tout
peut seulement apparatre. Elle est antrieure mme aux dieux; elle
est capable de plus encore que les dieux: c'est en elle, en tant
qu'claircie, que tout peut seulement tre prsent. Le Sacr n'est pas
sacr parce que divin; c'est plutt parce que selon son ordre il est
sacr, que le divin est divin35. Tout rel isol dans toutes ses relations
n'est possible que si avant tout la Nature accorde l'Ouvert
l'intrieur duquel immortels, mortels, ainsi que toutes choses, peuvent se
rencontrer. L'Ouvert est mdiateur pour tout rapport entre ce qui est
rel. L'Ouvert lui-mme pourtant ne provient lui-mme d'aucune
mdiation; il est l'immdiat. Nul mdiat, qu'il soit un dieu ou un
homme, ne peut jamais atteindre immdiatement l'immdiat. N'tant
jamais un mdiat, l'immdiat est la mdiation mme. La Nature est la
mdiatet qui mdiatise tout, la Loi. Et pourtant la Nature est tire du
Chaos sacr. Comment Khaos et Nomos vont-ils ensemble36?
On le comprendra si l'on se rappelle que Chaos, dans le prsent
contexte, ne signifie pas la confusion, l'absence de loi. Certes, dans
l'hymne Le Rhin, Hlderlin voque 1' antique confusion. Pourtant,
d'aprs l'interprtation heideggrienne, rappelons-le, Khaos signifie
premirement le bant, le gouffre entrebill, l'Ouvert qui s'ouvre
d'abord, en quoi tout est englouti. Ce gouffre refuse tout appui pour
une distinction. C'est pourquoi pour toute exprience, qui ne connat
que le mdiat, le Chaos parat tre la simple confusion indiffrencie.
Mais le chaotique, en ce sens, n'est, d'aprs Heidegger, que le
dvoiement de ce que veut dire Chaos. Pens partir de la Nature
(Phusis), le Chaos reste cette bance, d'o l'Ouvert s'ouvre afin
d'accorder toute distinction sa prsence dlimite. C'est pourquoi
Hlderlin nomme sacr le Chaos. Le Chaos est le Sacr lui-mme.
Tout ce qui apparat est chaque fois devanc par cette bance
35 EHD 58-59; trad., 76-77. Cf. H. Mongis, L'hermneutique du Sacr selon
Heidegger, in Cahiers de l'Universit Saint- Jean de Jrusalem, n 7, Paris, 1981,
73-96, spc. 81 s.
36 EHD 61-62; trad., 79-81.

474

E. BRITO

sacre. La nature chaotique est plus ancienne que tout pass et

plus neuve que tout futur. Sa venue vient comme le plus futur
partir du plus ancien, jamais vieilli parce qu'il est chaque fois le plus
jeune. Ce qui ne cesse d'tre en avance sur tout est le sacr, car en
tant qu'initial il demeure en soi, intact et sauf. L' originellement sauf
donne par son omniprsence chaque rel l'heur de son sjour. Mais
ce sauf, ainsi donateur, renferme en soi comme immdiat toute
plnitude; ainsi il est inapprochable pour tout ce qui est pris isolment,
qu'il soit un dieu ou un homme. Le Sacr expulse toute exprience de
son paysage et lui arrache ainsi l'assise. Ainsi dpaysant, le Sacr est
l'effrayant mme. Mais l'effroi d'un tel dpaysement reste dissimul
dans l'octroi de la mdiation et le don du sjour37.
Heidegger entend khaos en troite connexion avec son approche de
l'essence de Yaltheia en tant que l'abme qui s'ouvre initialement38.
D'aprs la Lettre sur l'humanisme, ce n'est qu' partir de la vrit
de l'tre que se laisse penser le sens du sacr39. C'est seulement
partir du Chaos comme interprtation originelle de Yaltheia, glose
J. Beaufret, que se laisse penser dans son essence le Sacr40. La
langue grecque donne une indication sur l'originel, quand elle parle
de la vrit comme Ya-ltheia. La vrit comme d-voilement est ce
qui invite la pense faire se prsenter l'tant dans son tre et le
prendre en son attention. Les Grecs pensent l'tre comme prsence,
comme survenance dans le dvoilement. Pourtant le rapport du
dvoilement la dissimulation et de la prsence l'absence n'est
prouv dans la pense primitive grecque que comme ce quoi il
n'est pas davantage pens et il est bientt oubli par la pense
grecque ultrieure41. Le dvoilement est pris comme simple nonvoilement. C'est ainsi que l'tre peut tre pens comme une simple
prsence constante. Le dvoilement n'est plus cette illumination qui
en mme temps se drobe et s'abrite en soi, mais l'clairement pur
et constant. Ds le dpart, c'est sous l'aspect de Yhomoisis que
38 N
37
EHD
I, 350;
62-63;
trad.,
trad.,
274.81-82.
On peut consulter S. Ziegler, Heidegger, Hlderlin und
die Aletheia, Berlin, 1995.
39 M. Heidegger, Wegmarken, Francfort, 1967, 181-182; trad. R. Munier, in
Questions
40 J. Beaufret,
III-IV (coll.
Heidegger
Tel, 172),
et laParis,
thologie,
1990, in
112.
R. Kearney & J. St. O'Leary (ds),
Heidegger et la question de Dieu, Paris, 1980, 19-36, la p. 31.
41 Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens (cit: ZSD), Tubingen, 1969, 7778; trad. J. Beaufret et F. Fdier, in Questions III-IV, 302.

CONNAISSANCE DU CHAOS

475

Valtheia a t prouve42. La premire pense grecque ouvre

cependant au moins une piste vers ce qui restait recouvert dans la
mtaphysique. Heidegger croit pouvoir mettre en vidence cette piste43, en
reconduisant le mot grec altheia ce qu'il nomme Y Unverborgenheit. Il pense cette dernire comme l'Ouvert mme de la clairire
(Lichtung) qui laisse advenir l'tre et la pense dans leur prsence
l'un l'autre et l'un pour l'autre44. Heidegger prfre, en dfinitive,
ne pas traduire le grec altheia par vrit; car c'est Valtheia,
c'est son non-retrait qui seul rend possible qu'il y ait vrit,
concordance de la connaissance avec l'tant45. Dans YUnverborgenheit, ce
qui se dcouvre sort de son couvert. Mais cette dcouverture est
l'acte d'un arrachement pour lequel ce quoi il s'arrache ne devient
pas un moment pass et dpass. La lth est bien ce dont Y altheia
s'arrache, mais elle est aussi bien ce qui la dlivre. Se mettre
dcouvert, non seulement cela ne supprime pas la mise couvert,
mais cela a besoin d'elle. La lth est la rserve qui se soustrait
Valtheia, mais aussi la rserve o sans cesse puise Y altheia. La
lth est plus intime Yaltheia que Y altheia elle-mme. C'est de
plus en plus rsolument que la pense de Heidegger se tourne vers ce
secret, que sa mditation sur la vrit apparat comme une mditation
sur la lth. Puisque la lth est le cur mme de Yaltheia, la
clairire n'est pas simple clairire de la prsence, mais clairire du
couvert qui se met couvert. Au-del de ce qui est grec, il s'agit, pour
Heidegger, de penser la Lichtung comme clairire du se couvrir46.

IV. Thologie ngative

Oublieuse de l'tre, la dmarche nietzschenne ne cesse, selon
Heidegger, d'ensevelir la clairire du retrait de la prsence. Et
pourtant, il y a un trait d'union entre l'approche heideggrienne du Chaos
et celle de Nietzsche: de part et d'autre une certaine dshumanisation se produit. Certes, la doctrine de la Volont de puissance

4243 Cf.
44
45
46
ZSDZSD
0.76;
78;
75;
Pggeler,
78-79;
trad., 300-301.
302.
299.
trad.,
La pense
303; J.-L.
de Chrtien,
Heidegger,LaParis,
rserve
1967,
de 268,
l'tre,273-274,
in M. Haar
276.
(d.), Martin Heidegger/Cahier de l 'Herne, 233-260, spc. 249-250.

476

E. BRITO

implique, nous l'avons vu, l'anthropomorphie: elle pense le monde

selon l'image de l'homme; et pourtant, l'poque o monte en lui la
pense de l'ternel Retour du Mme, Nietzsche, observe Heidegger,
aspire une interprtation dshumanisante et ddivinisante de l'tant
dans sa totalit (N I, 353; trad., 276). La reprsentation
nietzschenne du Chaos a pour fonction de prvenir une humanisation
de l'tant dans sa totalit. Dans quel sens? Au sens o 1'
humanisation comporte autant l'explication morale du monde partir de la
rsolution d'un Crateur, que son explication technique, partir de
l'activit d'un grand artisan (le Dmiurge). Nous humanisons ds que
nous attribuons de la raison l'tant. Pour Nietzsche, ni but, ni
fin, ni intention ne se trouvent dans l'tant. La reprsentation
du caractre intgral du monde en tant qu'un organisme est
impossible; non seulement parce que l'organisme est interprt par
l'homme selon ses propres reprsentations, mais aussi parce qu'un
organisme a toujours besoin de quelque chose qu'il n'est pas luimme, qui le porte et le nourrit. Mais que pourrait-il bien y avoir
encore en dehors de la totalit du monde? La reprsentation du
monde en tant que Chaos obit l'injonction: gardons-nous de nous
projeter nous-mmes dans l'tant. L'important aphorisme du Gai
Savoir (n 109) qui contient la proposition sur le caractre intgral du
monde en tant que Chaos, est prcisment intitul: Gardons-nous de
...(NI, 350-351; trad., 274-275).
La reprsentation nietzschenne du Chaos a donc une double
signification: d'une part il s'agit de fixer la reprsentation du
constamment devenant47; mais d'autre part la reprsentation du Chaos
s'oppose toute tentative de faire prcder le constamment devenant
en tant que multiple partir de l'Un (que cet Un soit le Crateur
ou l'architecte, ou l'Esprit ou la Matire fondamentale); d'aprs cette
reprsentation, l'tant en totalit, en tant que devenir ncessaire, est
pos avec une multiplicit qui exclut originairement toute unit et
toute forme. En ce sens, l'ternel devenir du monde ne s'effectue
pas d'une faon ordonne. Dans cette mesure, Nietzsche reste
dpendant de la traditionnelle signification du Chaos, qui entend ce qui est
dpourvu d'ordre et de loi48. Pour Heidegger, en revanche, nous

48 Prcisons
47
Cf. supra, cependant
I.
que, pour Nietzsche, le monde chaotique n'est tout de
mme pas sans ncessit. Cf. N I, 354; trad., 277-278.

CONNAISSANCE DU CHAOS

477

l'avons vu, le Chaos sacr, en tant que mdiatet qui mdiatise tout,
est la Loi. Mais ce qui dtermine principalement la reprsentation
nietzschenne du Chaos, c'est le souci d'exclure tout ce qui, d'une
manire quelconque, entranerait comme un transfert d'ordre
humain sur la totalit du monde (N I, 349; trad., 273-274). Par l,
Nietzsche annonce, sa faon, le dpassement heideggrien de
l'anthropocentrisme, particulirement visible aprs la clbre Kehre.
Cette affinit entre les deux penseurs a souvent t remarque par les
commentateurs. Un interprte comme P. Valadier, par exemple,
s'tonne mme de voir Heidegger accuser parfois la philosophie
nietzschenne de la maladie contre laquelle elle s'est labore,
c'est--dire de la tendance de l'homme se faire centre49. Aussi bien
Nietzsche que Heidegger restent des penseurs grco-paens, des
hommes de l'immanence naturelle, de la prsence diffuse,
impersonnelle et indiffrencie; leur sensibilit profonde est trangre ce qui
fait l'originalit historique de la tradition judo-chrtienne, savoir
la rvlation de l'tre comme sujet et libert capable de se
manifester l'homme dans une relation personnelle50. Chez Heidegger, dans
le sillage de Nietzsche, l'vocation mme de la gratuit qui donne (le
Es gibt) est marque, comme l'crit P. Ricur, par une ontologie
dtermine, o le neutre est plus parlant que la personne, et o le don
fait en mme temps figure de destin51. Les humanisations
qu'excluent les deux penseurs concernent des reprsentations du
fondement universel, dans le sens notamment d'un Dieu crateur et
moral. Pareille dshumanisation implique donc une ddivinisation
correspondante. Pour Heidegger, comme pour Nietzsche, les
reprsentations d'une sagesse dans le cours de l'univers, d'une
providence, ne sont que les ombres que l'interprtation chrtienne du
monde projette encore dans l'tant et dans la conception de celui-ci,
alors mme que la foi relle s'est teinte. Chez Nietzsche, tel que
Heidegger le comprend, l'accent sur la dshumanisation de l'tant
doit maintenir ce qui va s 'panouissant de soi-mme, soit la phusis,
pure de toute altration humaine et humanisante, pour aboutir ainsi
une d-divinisation de l'tant (N I, 351-352; trad., 275). D'aprs
Heidegger, ce serait succomber une erreur grossire que de vouloir
49 Cf. P. Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, 1974, 504 s.
50 Cf. F. Guibal, ...et combien de dieux nouveaux, t. 1: Heidegger, Paris, 1980,
159.
51 P. Ricur, La mtaphore vive, Paris, 1975, 397.

478

E. BRITO

dfinir la reprsentation nietzschenne du monde en tant que Chaos

par la formule de matrialisme. Seule une pense essouffle
interprtera cette volont de d-divinisation de l'tant comme une
volont d'athisation, alors que la pense vritablement
mtaphysique pressent une voie dans l'extrme ddivinisation, laquelle ne
s'octroie plus de subterfuge, ni ne s'obnubile elle-mme, une voie,
dis-je, dans laquelle seule, si jamais cela tait encore possible dans
l'histoire de l'homme, les dieux viennent sa rencontre (N I, 352353; trad., 276).
Dans la terminologie de Nietzsche, le mot Chaos exprime,
d'aprs Heidegger, une reprsentation prservative (abwehrende),
d'aprs laquelle rien ne se peut noncer au sujet de l'tant dans sa
totalit. La totalit du monde devient de la sorte ce qui est par
principe indicible. Ce que Nietzsche poursuit ici relativement la
totalit de l'univers, observe Heidegger, est une sorte de 'thologie
ngative', laquelle aussi cherche saisir l'absolu avec le plus de puret
possible, en en liminant toutes les dterminations 'relatives', c'est-dire susceptibles d'tre rapportes l'homme. Sauf que la
dtermination nietzschenne de la totalit de l'univers est une thologie
ngative d'o le dieu chrtien est absent (N I, 153; trad., 276-277).
Mutatis mutandis, on peut dire la mme chose de la dmarche
heideggerienne. Elle se dtourne, elle aussi, du Dieu chrtien, pour
s'ouvrir au Chaos inapprochable et indicible, dans sa puret
terriblement dpaysante. Les commentateurs ont maintes fois signal cette
proximit de Heidegger la thologie ngative. G. Lafont, par
exemple, rappelle que le Rien heideggrien dsigne l'Ineffable, que
les mots spculatifs sont, par dfinition, incapables de dire52. La voie
heideggerienne se propose de penser l'tre en dehors absolument de
l'tant. Puisque les mots humains sont accords l'tant, ce qui
chappe totalement celui-ci chappe aussi totalement au langage.
Ce qui prolonge le silence sacr de l'ancienne thologie
ngative53. Cl. Bruaire a insist, lui aussi, sur l'apophatisme heideggrien:
l'Inaccessible auquel la pense de Heidegger semble renvoyer, n'est
pure lumire que pour tre l'obscurit invincible, nuit interminable
pour l'esprit54. D'aprs R. Strolz, la dtermination heideggerienne
52 G. Lafont, couter Heidegger en thologien, in Revue des Sciences
philosophiques et thologiques, t. 67, 1983, 371-398, spc. 384.
53 Ibid., 384-385.
54 Cl. Bruaire, L'tre et l 'esprit, Paris, 1983, 106.

CONNAISSANCE DU CHAOS

479

du divin dans le contexte de l'histoire de l'tre propose une sorte de

theologia negativa, qui renonce la dtermination mtaphysique de
la divinit en tant que Cause dernire et Valeur suprme55. Pour les
interprtes qui admettent une possible issue mystique de la pense
heideggrienne, cette dernire s'efforce de dpasser l'oubli de l'tre
en s 'orientant vers une nouvelle version de la thologie apophatique56. Inhospitalire, toutefois, au Dieu chrtien, celle-ci se
rapproche manifestement - malgr les diffrences signales plus haut
entre les deux penseurs en ce qui concerne la conception de la vrit
- de la dimension ngative (ou prservative) du Chaos
nietzschen, tel que Heidegger lui-mme le comprend.

V. RFLEXIONS CONCLUSIVES
Quoique le Chaos nietzschen et la Bance heideggrienne aient
en commun de dcentrer l'homme en le confrontant apophatiquement
l'irreprsentable, Heidegger, nous l'avons vu, faisait grief la
Volont nietzschenne de puissance d'oublier YUnverborgenheit,
l'Ouvert mme de la Lichtung, c'est--dire de la clairire du couvert
qui se met couvert. Nous voudrions nous demander, en guise de
conclusion, si Heidegger lui-mme prserve suffisamment le retrait,
qui seul permet d'adresser Nietzsche, de manire pleinement
justifie, pareil reproche. Nous nous appuyons sur la pntrante tude de
M. Cacciari, que nous avons dj cite.
L'Ouvert chaotique, rappelle Cacciari, est, selon Heidegger
l'immdiat. Mais ce terme - l'immdiat - peut-il vraiment indiquer
l'Ouvert? Hegel n'a-t-il pas montr, dans la logique de l'Essence,
que l'immdiat n'est pas l'autre du mdiat, mais le mdiat lui-mme,
dans la mesure o son fondement doit tre pos comme non
ultrieurement mdiatisable57? Le Chaos sacr, dans la mesure o on le
considre comme l'immdiat, se rvle comme parfaitement
reprsentable travers la logique mme de la mdiation. Comme le
remarque Cacciari, Heidegger exhibe cette aporie dans le droule55 Cf. R. Strolz, M. Heidegger und der christliche Glaube, in H.J. Braun (d.),
M. Heidegger und der christliche Glaube, Zurich, 1990, 25-57, spc. 43.
56 Cf. E. Prato, M. Heidegger, // sacro e l'origine, in P. A. Sequeri, Estetica e
teologia, Milan, 1993, 25-57, spc. 43.
57 Cf. M. Cacciari, art. cit., 209.

480

E. BRITO

ment concret de son discours, mais sans l'affronter explicitement. Il

le sait: l'immdiate omniprsence de l'Ouvert est ce qui rend
possible toute mdiatet. Mais qu'est-ce que cela ajoute l'axe mme de
la dialectique hglienne, pour laquelle rien au ciel et sur la terre
n'est simplement immdiat ou mdiat, d'aprs laquelle toute
mdiatet prsuppose, pour tre pose, l'immdiatet de son fondement, et
l'immdiatet du fondement, son tour, est pose travers la
mdiation du mdiat58? Loin de pouvoir jamais tre affirm simplement en
soi, l'immdiat dont parle Heidegger est en ralit une rvlation. Et
cela ne change rien d'affirmer que ce qui frappe, et suscite la parole
potique, est seulement le rayon mdiateur de l'immdiat, plutt
que l'immdiat lui-mme59. Car soit l'on se prcipite dans la plus
nave mtaphysique manatiste, soit ce rayon est VAin lui-mme.
Aussi faut-il reconnatre que ce qui se rvle provient de l'Initial, est
de la mme essence que l'Initial. Prtendre le contraire quivaudrait
abandonner les prsupposs de la pense heideggrienne, qui
renvoient la comprhension grecque de l'tre. L' oscillation de la
dmarche de Heidegger est ici trs rvlatrice. D'une part, il cherche
dans le Sacr chaotique ce qui est absolument distinct du jeu des
reprsentations. Mais d'autre part, en concevant le Chaos en tant
qu'immdiat, il le rsout, en dfinitive, dans la Parole qui le rflchit
et le mdiatise. L'Ouvert devient ainsi essentiellement ce qui donne
vie la Parole, l'origine de la loi du chant. Le Sacr chaotique est
Parole. Aussi ne peut-on attribuer aucun sens rigoureux la phrase
heideggrienne selon laquelle le Sacr devenant Parole, son tre le
plus intime vacille60. Comment l'immdiat pourrait-il tre menac
par la mdiation, s'il n'est lui-mme pensable que comme (aussi)
mdiat? Jamais la manifestation ne peut mettre en danger l'Initial, si
celui-ci est conu comme l' immdiatement Ouvert, intimement
tourn vers l'closion. Contrairement ce que Heidegger affirme
(mais selon la logique profonde de sa pense), l'essence la plus
intime du Sacr chaotique vacillerait si elle ne devenait pas parole61.
Aucune distinction absolue entre l'Ouvert et la Parole ne peut tre
admise si l'veil de la Nature doit se produire partir du Chaos.
L'immdiat n'est depuis toujours rien d'autre que le fondement
58
59
60
61

Ibid., 210.
EHD86s.; trad., 88 s.
EHD73; trad., 93.
Cf. M. Cacciari, op. cit., 210-211.

CONNAISSANCE DU CHAOS

48 1

mme de la mdiation, qui, dans la mdiation, se rvle et se ralise.

Son avnement est invitable, si l'on pense l'Initial sous la forme
grecque de la Bance chaotique. Dans cette optique, l'Initial ne
saurait tre pens que comme source-de-la-nature. Depuis toujours,
l'Ouvert est l'hymne de la nature. Dans les limites de l'appropriation
heideggrienne de la comprhension grecque de l'origine, le Chaos
est fondamentalement et constamment dispos au Nomos, et la parole
du Nomos dispose l'coute de l'origine chaotique. Ainsi nomm et
pos, l'Initial n'est que quod dbet esse; il n'chappe pas la
ncessit. L'articulation de l'Initial - sa sauvegarde dans l'hymne est un pur destin. Ce qui est sacr, ce serait, en fin de compte, le
destin, qui oblige le sacr se manifester. Mais, contrairement ce que
Heidegger prtend, le sacr ne devient ainsi que la pure dsoccultation, dans laquelle s'annule toute lth. La diffrence entre le Chaos
heideggrien et le Chaos nietzschen risque donc de disparatre. On
aboutit, paradoxalement, au rsultat que Heidegger voulait
prcisment viter en pensant (envers et contre la mtaphysique, dont Hegel
et Nietzsche constituent l'achvement) l'immdiatet de l'Ouvert.
Heidegger voulait essentiellement sauver de la voracit du
processus hglien, et de l'absorption dans le devenir nietzschen de la vie,
l'immdiate omniprsence de l'Ouvert. Mais en pensant celle-ci dans
la perspective thogonique de la tradition grecque, d'une part, et dans
les termes idalistes du rapport (inexorablement dialectique) de
l'immdiat et du mdiat, d'autre part, il ne se montre gure capable
de satisfaire pareille exigence. La pense qui voulait prserver le
Sacr sain et sauf en lui-mme, finit par dboucher sur la
dsacralisation, au sens de l'limination de toute diffrence entre le Sacr et
sa parole. Comme le signale Cacciari, la pense heideggrienne du
Chaos sacr rvle, certes, l'instance anti-idaliste de cette pense,
mais elle dcouvre aussi le naufrage idaliste qui, constitutivement,
la menace toujours62. Servatis servandis, ajouterions-nous, on peut
dire la mme chose de la mtamorphose nietzschenne qui sans cesse
la guette.
Dans son effort pour sauver, malgr tout, l'intimit ineffable de
l'Ouvert, Heidegger se tourne, on le sait, au cours des dernires
annes de son itinraire, vers certains thmes de la mystique
chrtienne, notamment celle de Matre Eckhart. Dans cette optique, la
62 Ibid., 211-213.

482

E. BRITO

Gottheit eckhartienne est comprise en mme temps comme ce qui

n'est pas et comme ce qui constitue le domaine de l'appartenance
mutuelle des tants, comme l'invitable prsuppos de toute
harmonie manifeste. Elle est le toujours-ouvert, qui accorde l'apparatre, et
ne s'y rvle qu'en se soustrayant. Seule la pense fidle, et non le
calcul, peut s'ouvrir l'coute de ce jeu originaire de l'tre. Cette
ouverture de la pense, Heidegger la dsigne, la fin, par le terme
eckhartien de Gelassenheit: la pense s' abandonne au jeu sans
pourquoi, au mystre (Geheimnis) indicible de l'tre. Le terme
Geheimnis se trouve dans un rapport troit avec le Chaos sacr, mais
en mme temps, il s'efforce de l'approfondir. Ce qui, dans le Sacr,
tait intimement menac, c'tait prcisment le mustrion; en
accentuant celui-ci, Heidegger veut suggrer que le Sacr est certes
omniprsence (hierori), mais reste, simultanment, Urgrund, fond abyssal,
silence irreprsentable. travers le recours Eckhart, Heidegger
essaie de librer le Chaos de la ncessit de sa manifestation. La
Gelassenheit est saisie comme une dlivrance du reprsenter, un lan
vers le mystre de l'Initial, un insister uniquement sur la remise de
soi l'Ouvert - Ouvert qui n'est pas. En renvoyant la nantit du
Sacr chaotique, la dynamique de l'abandon entend le librer de toute
ncessit piphanique. Mais en ralit, comme le note Cacciari, c'est
ainsi prcisment que s'vanouit toute distinction possible entre le
Sacr et l'attitude du penseur qui s'ouvre lui. Car l'abandon de ce
dernier ne peut que rsoudre en soi tout prsuppos, vu qu'il n'a
aucun ob-jet transcendant devant soi. Le Chaos sacr est au fond
son propre abme. Le Sacr ne se manifeste qu'en s'absorbant
parfaitement dans l'abandon; il est la Gelassenheit63. Il ne s'agit donc plus
seulement du devenir-parole du Sacr, mais de l'absolue
identification entre le Sacr et l'abandon au Sacr. C'est prcisment au
moment o Heidegger semblait, travers le langage eckhartien,
contrecarrer de la faon la plus radicale la dissolution idaliste du
Chaos dans la pense, remarque Cacciari, que cette dialectique
s'accomplit. Mutatis mutandis, dirions-nous, c'est au moment o il
63 Ibid., 214-215. De manire semblable, E.-R. Korn relve que, chez Heidegger,
l'entre dans la sphre du Sacr n'est point l'union d'amour avec un Autre: le Dieu
cach et Sauveur, mais bien la remonte dans cette rgion o 'nous parvenons
nous-mmes'. L'Innom du Simple, c'est bien l'acte premier d'existence de
l'exprimentateur lui-mme. Cf. E.-R. Korn, Le Sacr dans l'uvre de Heidegger,
in Nova et Vetera, t. 45, 1970, 36-57, la p. 57.

CONNAISSANCE DU CHAOS

483

paraissait s'carter dcidment de l'assimilation potifiante du

Chaos, de la conformit nietzschenne la vie, que Heidegger s'en
rapproche le plus. Dans la mesure o elle s'attaque la Gottheit ellemme, en la posant comme identique l'abme du Soi - abme que
la dcision de l'abandon dvoile -, la version heideggrienne de la
voie mystique indique, comme le constate Cacciari, une
ddivinisation beaucoup plus extrme que celle qui se contente de dtruire
l'image de Dieu comme tant suprme. En allant la recherche de
l'oppos de la Volont de puissance, Heidegger nous conduirait
donc, en dfinitive, au sommet indpassable de celle-ci64.
La mditation heideggrienne du Sacr dans les termes de la
Gelassenheit eckhartienne ne permet gure de surmonter l'aporie
inscrite dans l'affirmation de l'tre comme ce qui, dans son
rayonnement, se rend, est, omniprsent. Dans cette optique, l'homme (quoi
qu'il en soit de son oubli) est de toute faon introduit dans
l'omniprsence de l'Ouvert. La tentative heideggrienne de se
dmarquer de la tradition mtaphysique, et de son achvement
nietzschen, en intgrant, l'intrieur de sa rduction radicale du Sacr
l 'Ouvert-Chaos, les termes propres la mystique chrtienne, ne
convainc point. Car ces termes proviennent de l'ide
notestamentaire de la grce65. Or, celle-ci ne saurait se confondre avec le destin
qui contraint le Sacr, pens partir de la Bance chaotique, se
manifester. La grce tmoigne de la libert du Dieu personnel dans sa
rvlation salutaire. N'est-ce pas prcisment parce qu'il ne veut rien
savoir de cette indevanable Libert, que l'Ouvert heideggrien,
malgr son opposition affiche au Chaos nietzschen, a tant de mal
prserver, dans le dvoilement, l'irrsorbable mise couvert?
B - 1348 Louvain-la-Neuve,
rue de la Houe 1 .

64 Cf. M. Cacciari, art.cit., 214-216.

65 Ibid., 216.

Emilio Brito