Tema 2 Desarrollo

Indice
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Escepticismo y mtodo: La perdida del mundo

El mtodo trascendental. Adems de fenmenos hay cosas.
El mtodo fenomenolgico: nada hay tras el fenmeno.
Hermenutica filosfica: hay verdad sin mtodo.

4.1

Escepticismo y mtodo (duda metdica Descartes)

Para analizar el escepticismo y por tanto la duda que de l procede como

Mtodo filosfico, es decir como mtodo para desarrollar la filosofa primero
tenemos que situar su origen e historia. Lo que nos interesa como mtodo es la
duda racional o metdica de Descartes sus antecedentes y de donde procede es
importante para determinar su contenido como mtodo filosfico.
El objeto es hablar de la duda ms importante y por ello se habla de duda
metdica, es un camino para llegar a la certeza que es el problema que tiene
Descartes. La duda metdica es metdica por que es un camino para llevar a la
certeza. (mtodo = camino). La problematizacin de la duda de Descartes se
produce en el s. XVII, pero para llegar hasta ah tiene unos antecedentes:
El Esc. nace con Pirrn (vive entre los siglos IV y III antes de Cristo). En el
siglo XX todava hay un filsofo que tambin es escptico a la manera de Pirrn, es
Ciorn. es rumano (Transilvania), nace en 1911, pero reside en Pars, donde muere
en 1995. Podramos ver el Escepticismo como una constante. Entre Pirrn y Ciorn
ha habido multitud de pensadores que desarrollan ese escepticismo.
El siglo IV y III es una poca de crisis donde surgen diversas corrientes
filosficas como estoicismo, epicuresmo y escepticismo. En el s. XVII surge de
nuevo el escepticismo con una fuerza incomparable, ms an que en el periodo
helenstico e influye en Descartes.
Tipos de duda:
En el Esc cabe hablar de duda. Ciertamente, la duda que nos es ms conocida y
familiar en FS es la duda cartesiana (s XVI) como duda metdica, encaminada a
una finalidad: la obtencin de la certeza, algo que le preocupaba mucho a
Descartes. Esa duda metdica no es la nica duda, incluso tiene sus antecedentes
en Pirrn y en los pirrnicos, que son los pensadores que siguen las doctrinas de
aquel. Cabe hablar por tanto de tres dudas: una que podemos denominar como
(1)"duda radical", muy fuerte. Tan intensa es que empieza por ser ametdica, o no
metdica, ya que no lleva a nada. Y hay otra duda (segn Asa) que es
(2)empirista, que es la ejerce el pensador ingls Francis Bacon y representa con su
teora de los dolos. Se enfrenta a la (3) duda racionalista, que es la metdica y la
ejerce Descartes padre de la modernidad, segn Asa an estamos saliendo de la
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modernidad en descomposicin.
Haremos un tratamiento de Descartes como padre de la modernidad que con
el tiempo fue traicionado. No se atendi a las llamadas de atencin que la filosofa
de Descartes impona incluso para llegar hasta la crisis actual porque estamos an
en la modernidad en descomposicin.
4.1.1

LA DUDA RADICAL

Bibliografa:
Brochard, Los escpticos griegos, Les esceptic gregs, Pars, Ed Brim, 1969.
Richard Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, -Mexico
FCE 1983
La duda radical es, efectivamente, duda. Ahora bien, es duda radical porque
se llev a tales extremos que de ella, como ya se ha adelantado, no se sala a
ninguna certeza o conocimiento. Se inicia con el fundador del escepticismo, Pirrn,
consiste en ejercer la duda sin salir, por as decir, del interrogante. No hay intencin
de llegar a una conclusin. No constituye ni siquiera un mtodo (duda a-metdica)
porque no lleva a ninguna parte porque es una duda permanente , de la que no se
sale, que se quiere estar. Es duda y slo duda. Es mantenerse en el interrogante.
Tambin es la propia de aquellos que secundarn el escepticismo de Pirrn, sobre
todo la de dos figuras importantes como Enesidemo (s. I a.C.) y Sexto Emprico (s
I-II dC), entre otros. La duda radical no constituye ni siquiera un mtodo porque no
nos lleva a ninguna parte.
Dentro del escepticismo antiguo hay un escepticismo menos radical, y sin
embargo se considera el mismo escepticismo. Dos tipos por tanto de escepticismo:
(1) Ametdica o pirrnica Pirrn, el padre del escepticismo (s IV y III a C)
permanecer en la duda sin salir a certeza. Duda pirrnica, sus seguidores
Enesidemo y Sexto Emprico. Luego Ciorn. Los pirrnicos lo nico que
hacen es contradecir los argumentos de los dems, no construyen nada solo
destruyen.
(2) Metdica o acadmica. Es el escepticismo que se denomina acadmico.
Se llama acadmico porque tiene que ver con la Academia que fund Platn.
La Academia lleg un momento que tuvo unos dirigentes enormemente
crticos, tanto incluso que critican al fundador. El escepticismo es lo que se
inaugura en la Academia con Arcesilao y Carnades. Este escepticismo
acadmico es ms relajado que el pirrnico. Los acadmicos dicen que el
conocimiento ni se ha alcanzado ni se alcanzar jams, pero a diferencia de
los pirrnicos, no suspenden el juicio, no se quedan en el interrogante, sino
que elaboran un mtodo para alcanzar una cierta verdad. No se trata de La
Verdad sin restriccin, sino lo que ellos denominan la probabilidad (verdad
subjetiva) (Brochard opina precursores de la Ciencia moderna). Ellos arbitran
un mtodo que nos llevan a la verdad subjetiva, probabilidad o verosimilitud
(lo similar a lo verdad). Duda probabilstica.
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Ambas dudas (la acadmica y la pirrnica) no son iguales entre s. Para los
pirrnicos los escpticos acadmicos eran dogmticos, no escpticos. Hay que
establecer tres momentos en la duda radical:
4.1.1.1. Pirrn y los pirrnicos de la antigedad griega
4.1.1.2. Duda, negacin y probabilidad (Academicos)
4.1.1.3. La crisis escptica del siglo XVI (causas y Montaigne y Sanchez)
4.1.1.1

Pirrn y los pirrnicos de la antigedad griega

4.1.1.1.1. Etimologia de escepticismo y concepto

Ciorn tiene un libro llamado La cada en el tiempo, de Tusquets, tiene un
captulo llamado "El escptico y el brbaro" (p 55-74), donde dice el autor:
En la antigedad que tocaba a su fin, el escepticismo tuvo una dignidad que
no iba a recuperar en el Renacimiento, pese a un Montaigne (escptico prrnico), ni
en el siglo XVIII siquiera pese a un Hume (empirista tb. escptico).
La palabra escptico significa etimolgicamente "los que se dedican a
observar" en el sentido de "los que an observan" o "los que an investigan",
aquellos que estn interesados por las doctrinas de las distintas doctrinas pero se
mantienen en la observacin. Abiertos a cualquier forma de pensamiento pero sin
quedarse con ninguna. Esta palabra no se us desde el comienzo. Pirrn, por
ejemplo, no la usa, sino que ejerci como tal y la FS lo ha caracterizado como tal. El
trmino aparece con Sexto Emprico por primera vez que se sepa. Antes se usan
otras palabras que han quedado en desuso, como Zettica para nombrar la corriente
escptica, as como Efctica, Aportica (de Apora, que significa "problema")
Pirronismo (con el lema "nada es ms") o Epoj (segn Hisserl no considerar, poner
entre parntesis, hacer un epoj)
Popkin hace una divisin muy breve del escepticismo: acadmico y pirrnico,
pero Brochard hace una divisin mucho ms matizada. Sexto Emprico define el
escepticismo en su libro Esbozos pirrnicos o Hipotipsis pirrnicas (pj 53 y 54)
como "la capacidad de establecer anttesis en los fenmenos (lo sensible) y en las
consideraciones tericas (lo intelectual) segn cualquiera de los tropos (tropos: un
medio destinado a establecer precisamente las anttesis o contradicciones, es,
por decirlo de algn modo, el filtro por oposicin al que tiene que sobrevivir la
contraposicin de La Verdad), gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la
equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas, primero hacia la
suspensin del juicio (epoj) y despus hacia la ataraxia (tranquilidad y
serenidad)."
La suspensin del juicio es una no pronunciacin de valoracin, que es lo mismo
que hacer epoj. Es no decir no, pero tampoco s. La ataraxia quiere decir serenidad
de nimo, tranquilidad, es el no padecer. No slo pertenece a los escpticos, sino
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que tambin perseguirn los estoicos.

TROPOS -------> EPOJ--------> ATARAXIA:
este es el esquema de razonamiento en los escpticos pirrnicos
4.1.1.1.2. Causas del escepticismo
a) Siguiendo a Brochard
El escepticismo pirrnico nace en un momento de crisis a todos los niveles en
Grecia. Corresponde al momento de la muerte de Alejandro Magno y al
desmembramiento de su imperio (tiranas, mezcla de costumbres,reparto entre sus
generales, caos). En el mismo tiempo surge el estoicismo y el epicuresmo.
Brochard recoge en Los escpticos griegos que en muchas ocasiones se ha
culpado a los escpticos, por su labor demoledora, de ser los causantes de la crisis
que vive el helenismo en ese contexto, pero l sostiene que en realidad es todo lo
contrario: los escpticos son las vctimas de una crisis poltica, religiosa y
econmica, buscan la ataraxia, paz, serenidad. Dice Brochard:
"Se representa habitualmente a los escpticos como habiendo
contribuido a producir con sus sutilezas y sus negaciones este debilitamiento
de la FS y de las costumbres pblicas. Seran, a decir de muchos
historiadores, los autores de las desgracias de su tiempo; son, sin embargo,
las vctimas. En el momento en que el escepticismo aparece, no tiene Atenas
ninguna virtud que perder".
b) siguiendo a Ciorn
Ciorn, en la obra ya citada, tambin se refiere a una "ley histrica" (las
civilizaciones son algo parecidos a los humanos nacen, se desarrollan y mueren). Al
decir ley, quiere decir que es algo que funciona de manera inexorable. Esa ley
histrica tiene que ver con las civilizaciones. Dice que "toda civilizacin comienza en
el mito (las creencias) y termina en la duda", llega a decir, segn un ritmo
inexorable. El escepticismo es el acabamiento de esa civilizacin griega o la prdida
de su alma. Al escptico le va a seguir el brbaro, el que est seguro, el que decide
el s o el no, segn una ley ionexorable

4.1.1.1.3. Divisiones del escepticismo

a) segn Popkin
Ya hemos hablado de la divisin de Popkin entre acadmico (tb llamado
probabilstico) y pirrnico. Mientras los segundos no admiten la asuncin o la
llegada al conocimiento puro, los primeros admiten la verosimilitud, en tanto que lo
similar a la verdad, y por tanto, probable. Para los pirrnicos, de hecho, los
escpticos acadmicos no son escpticos como tal.

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b) segn Brochard
Brochard hace otra distincin o divisin.
(b1) escepticismo prctico o moral, (tb fenomenismo escptico) que es el de
Pirrn y el de su discpulo Timn. La preocupacin de este escepticismo es buscar
una regla de conducta o una forma de vivir tranquila y felizmente (algo
comprensible, dado el momento de crisis en el que surge).
(b2) escepticismo probabilista de la Nueva Academia. En este caso, defiende no
la verdad, pero s la probabilidad al modo de una cierta verdad. Aqu se inscriben
muchos autores, pero destacaremos Arcesilao y Carnades (herederos crticos de
Platn). Son partidarios de la discusin, especialmente contra los estoicos. Creen
que la verdad no se puede alcanzar, pero arbitran un criterio de verosimilitud, algo
cercano a la verdad o verdad subjetiva.
(b3) Excepticismo dialctico: Su representante, Enesidemo (s I a.C.) que es el
ms importante escptico de la antigedad, muestra la impotencia de la razn y
reniegan de la probabilidad y se aferran a la suspensin del juicio Epoj. No solo la
impotencia de los sentidos sino tambin la de la razn
(b4) Excepticismo emprico:(Tb es pirrnico) (Escuela escptica, segn Brochard)
Pertenece a este movimiento, Sexto Emprico, eran todos mdicos (medicina
emprica), son todos pirrnicos. Dentro de la medicina establecen una corriente
emprica, es decir, atenerse a los hechos.
4.1.1.1.4. Autores

a) Pirrn.
Pirrn (siglos 4 y 3 a.d.C.) (365 275 a C) marc
un hito, en su pensamiento hubo un antes y un despus.
Fue el fundador del escepticismo. Denominado el Santn
del escepticismo. De joven recorri distintos lugares
intelectuales en Grecia. Acompa a Alejandro a sus
campaas por Asia y el pensamiento oriental le marc
profundamente (estaba basada en la contemplacin, fue
como una revelacin). Al regresar a Atenas comienza a
ensear (oralmente) a vivir una vida adecuada, busca una
regla de conducta para vivir bien. Solo consta que
escribiera un poema a Alejandro M. Su discpulo Timn
(al igual que Platn respecto a Scrates) escribe su
pensamiento, sta regla de conducta: el sabio es aquel
que vive como todo el mundo, cumple con la ciudad, con los dioses, sin destacarse
en nada. Fue el primer filsofo que recomend atenerse a la duda, ni afirmar, ni
negar, en lo que se llama suspensin del juicio, la epoj, porque eso libra de la
inquietud con la ataraxia. As nos libraremos de la inquietud de buscar certezas
imposibles.
Su lema es nada es ms, nada es ms bello que feo; nada es ms bueno
que malo; nada es ms verdadero que falso.Cmo lo cuenta Pirrn?: hay razones
de igual peso que pueden invocarse a favor y en contra de cualquier opinin y dice:
la miel parece (fenomnicamente se muestra como) dulce, pero, es ella misma
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dulce?... Este parece implica que se puede apreciar o no, por unos u otros, pero no
debe ser as sino que es (la cosa en s misma, noumnicamente) no en mi paladar.
No duda de que parece, pero se interroga, es ella misma (en s) dulce?.. Aqu
propone Pirrn un fenomenismo escptico y ni los estoicos o epicreos coetneos,
son fenomenistas.Esto fue muy innovador, se anticipa a Kant y Descartes. Solo
conocemos lo que se nos muestra no las cosas mismas. Pirrn establece una
dualidad entre fenmeno y cosa que se mantiene hasta nuestros das. Esto es puro
Pirrn.
b) Timn
Desde que conoce a Pirrn ya no se separa de l. Pondr por
escrito todas las enseanzas de Pirrn, en su libro Stiras.

c) Enesidemo
Es la mxima figura del escepticismo dialctico, se le ha llegado a comparar
con Hume y con kant. Es muy importante. Se desconoce su vida pero se han
conservado sus obras.1
El escptico por excelencia es oriundo de Knosos (Creta), el ms genial es,
Enesidemo. No se conoce su vida, pero s su obra: critica la causalidad en
Argumentaciones pirrnicas 8 lecciones que trata los siguientes temas:
1.
Contra la Academia, (contra el probabilismo)
2.
Anlisis de la causalidad y del cambio,
3.
Anlisis de los sentidos y de la inteligencia,
4.
Contra los estoicos,
5.
Contra la causalidad,
6.
Contra las nociones de bien y de mal,
7.
Contra las teoras de la virtud,
8.
Sobre la inutilidad de fijar una finalidad a la vida humana.
En resumen contra todo pero sin quedarse con nada porque nada es ms

Lo que ms se ha valorado de Enesidemo es la 5 Argumentacin, en la que

1
Enesidemo (Cnossos, Creta, ca. 80 a. C. Alejandra, ca. 10 a. C.), fue un filsofo griego.
Form parte de la Academia platnica de Atenas, que en su tiempo adoptaba una orientacin estoica
que no aceptaba Enesidemo. Form entonces su propia escuela en Alejandra para ensear el
pirronismo frente al estoicismo. Escribi una obra titulada Discursos pirrnicos, donde plasm su
filosofa mediante la sistematizacin de los argumentos (tropos) del escepticismo para tratar de
demostrar la imposibilidad del conocimiento verdadero. Por sus esfuerzos para devolver el
escepticismo a la genuina formulacin de Pirrn fue considerado como el segundo fundador de la
escuela escptica.
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critica los argumentos a la causalidad. (1)Recurrir a una causa que no es evidente ni

est atestiguada por algo que sea evidente es una de esas crticas.(2) Otra de las
crticas al procedimiento causal es que pudiendo escoger entre numerosas causas
para explicar un fenmeno, todas igualmente adecuadas, elegir arbitrariamente una
de ellas. (3) No tener en cuenta a la hora de elegir una causa ms que las causas
conformes con las propias hiptesis es otra de las crticas de Enesidemo. (4)Otra
sirve es que se use para explicar causas dudosas razones tambin dudosas.
Tiene Enesidemo otra obra que nos va a servir para repasar los tropos. Tiene
como ttulo Esbozo del pirronismo, muy parecido al de Sexto Emprico. Aqu se
recogen todos los tropos que se han tenido en cuenta en el escepticismo para llegar
a la epoj y posteriormente a la ataraxia. El primer de los tropos se refiere a la
diversidad de los animales, en segundo lugar a la diversidad entre los hombres, en
tercer lugar diversidad entre los sentidos (a partir de aqu se centra en el hombre),
por ejemplo, lo que a la vista puede parecer liso, al tacto puede parecer rugoso. En
cuarto lugar, la diversidad en circunstancias y disposiciones en el hombre, a lo que
siglos despus se refiere Descartes. Por ejemplo, no se est igual dormido que
despierto; no es lo mismo estar contento que triste; no es lo mismo estar sobrio que
ebrio; no es igual estar hambriento que harto. En quinto lugar, diferencias de
posiciones, distancias y lugares. En sexto lugar, lo que denomina Enesidemo
"interferencias", y como ejemplo, el agua hace a los cuerpos ligeros, mientras que el
aire lo hace pesado. En sptimo lugar, diversidad en cantidades y composicin, por
ejemplo, lo bueno en exceso puede ser daino. En octavo lugar, la relatividad (que
luego lo recuperar el acadmico renacentista Francisco Snchez), es decir, todo
aparece relacionado (algo puede parecer pequeo en relacin a otra cosa, y grande
en comparacin con otra). En noveno lugar, diversidad en la frecuencia (nos asusta
aquello que es raro, inhabitual, mientras que no nos asusta aquello a lo que nos
acostumbramos, pese a su posible naturaleza peligrosa). Finalmente, en dcimo
lugar, diversidad en las costumbres, en las leyes y en las creencias.

d) Sexto Emprico
Vive entre los siglos I y II d. C, y es la figura ms
importante del escepticismo emprico. Tuvo mucha
importancia durante la Ilustracin, tanto que incluso
hubo quien lleg a considerarle padre de la modernidad
(atribucin que se hace a Descartes). Fue Pierre Bayle
quien sostuvo esta aseveracin. La obra por excelencia
de este autor es Esbozos pirrnicos. (hipotipsis
pirrnicas) Esta obra comprenden tres libros o partes.
La ms importante para nosotros es la primera, porque
es una exposicin general. Por ejemplo, aqu se
contiene la definicin de escepticismo que ya hemos
descrito. El segundo y el tercer libro estn dedicados a
cuestiones ms concretas. En el segundo libro lo que
hace es criticar la Lgica. En el tercer y ltimo libro hace una crtica de la ontologa,
de la cosmologa y de la tica.
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El escepticismo pirrnico, a diferencia del acadmico, pasa prcticamente

desapercibido durante la Edad Media. Pero en le siglo XVI se descubren los
manuscritos de Sexto Emprico, algo que lo eleva a una potencia extraordinaria.
Por supuesto, en el siglo XVI suceden unos eventos que favorecen la
reactualizacin del escepticismo. Tal es as que en Francia se llega incluso a hacer
una edicin en latn de los Esbozos pirrnicos. Corre el ao 1562. La cosa no queda
ah. Esa edicin llega a manos de De Montaigne con 42 aos, autor de gran
consideracin en la poca. La obra le produce una honda impresin, de modo que
los Ensayos de De Montaigne estn muy influidos por la obra de Sexto.
La crisis de Lutero y el impulso de Monteigne dan la importancia y actualidad que no
debi tener el divino Sexto
Sin embargo, Popkin tiene una opinin de Sexto muy pobre. "Sexto Emprico fue un
escritor helenstico oscuro y carente de originalidad, de cuya vida y carrera
prcticamente no se sabe nada. Pero como nico escptico pirrnico griego cuyas
obras se han salvado, lleg a desempear un papel importante en la formacin del
pensamiento moderno. El accidente histrico del redescubrimiento de sus obras,
precisamente en el momento en que se haba planteado el problema escptico del
criterio, dio a las ideas de Sexto una prominencia sbita y mayor de la que hubiesen
tenido nunca o volveran a tener. De este modo, Sexto, rareza recin descubierta, se
metamorfoseo en le divin Sexte, que a finales del siglo XVII fue considerado como el
padre de la filosofa moderna", llega a decir Popkin sobre el autor pirrnico.
4.1.1.2. Duda, negacin y probabilidad (Academicos)
El escepticismo del helenismo no constituye un sistema homogneo, por lo que hay
que distinguir la duda, ejercida de una manera radical a la manera de los pirrnicos,
de la actitud de la nueva academia (pura negacin). No es lo mismo mantenerse en
el interrogante que decir "la verdad ni se ha encontrado ni se encontrar jams". La
negacin se entiende como un dogmatismo invertido: es el dogma del NO en
contraposicin al dogma del S. La probabilidad
As Pirrn >>> ??? Probabilistas >>> NO
Sexto: "mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo exterior a la
negacin, la duda, sin valerse de nada que la supere, se nutre de sus propios
conflictos" (pgina 58) Ciorn:. "Como la negacin es una duda agresiva, impura,
un dogmatismo invertido, raras veces se niega a s misma, se emancipa de sus
freneses y se disocia de ellos; en cambio, es frecuente, inevitable incluso, que la
duda se ponga en entredicho a s misma y quiera abolirse antes que ver degenerar
sus perplejidades en artculos de fe".
Sexto Emprico: "el que dogmatiza establece como real el asunto sobre el que se
dice que dogmatiza, mientras que el escptico no establece sus expresiones como
si fueran totalmente reales, pues supone que del mismo modo que la expresin
'todo es falso', dice que junto con las otras cosas tambin ella es falsa, e igualmente
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la expresin 'nada es verdad', as tambin la expresin 'nada es ms' dice que, junto
con las otras cosas, tampoco ella es ms y por ello se autolimita con las otras
cosas".

No es igual dudar, y slo dudar (pirrnicos), que negar como niegan los escpticos
acadmicos. Ciorn y Sexto Emprico nos lo explicaron en unos textos vistos
anteriormente. Ahora vamos a hablar de la probabilidad. Para hablar de ello,
vamos a referirnos a Carnades.
e) Arcesilao
Antes que l, Arcesilao (coetneo a Pirrn) fue quien inaugur en la
Academia el momento Crtico (incluso critican a Platn). No
obstante, quien la lleva a su punto lgido es Carnades, con quien
comprenderemos qu es el Probabilismo. 2 abri la etapa
antidogmtica en la Academia.

f) Carnades
A Carnades 3 le pasa como a Pirrn y Scrates: no escribe
nada. Tuvo un discpulo que fue quien le sucedi en la
direccin de la Academia: Clitmaco. Fue ste quien puso
por escrito las enseanzas de Carnades. Sabemos por
Clitmaco como por Cicern (y sus Cuestiones acadmicas)
lo que cont Carnades, as como ancdotas. Quiso salir de
la parlisis en que estn los filsofos con la duda radical.
2
Arcesilao, (315 - 240 a. C.), natural de Pitane, en la Elida, fue un filsofo griego y uno de los
fundadores de la denominada Academia platnica media o segunda. Discpulo de Teofrasto,
Polemn, Crantor de Cilicia y Crates de Atenas, fue el sucesor de este ltimo en la Academia, y el
autor de su transformacin, que se caracteriza por debilitar las afirmaciones positivas de Platn
recuperando el escepticismo y poniendo de nuevo en boga el mtodo socrtico, mediante el empleo
la irona, la interrogacin y la duda en las controversias filosficas. Sin embargo, su escepticismo no
se extiende al orden moral, sino que se limita al orden especultativo y metafsico. Si Scrates haba
dicho: slo s una cosa, y es que no s nada; Arcesilao aade: ni aun s de cierto que no s
nada.
3
Carnades (ca. 214 a. C. ca. 129 a. C.) filsofo y orador de la Antigua Grecia. Naci en la
colonia griega de Cirene, convirtindose ms tarde en ciudadano de Atenas. Fue director de la
Academia desde ca. 160 a. C. hasta ca. 137 a. C., fundando la tercera Academia despus de haber
odo las lecciones de Hegsimo. Sus doctrinas filosficas fueron difundidas por su discpulo
Clitmaco, dado que l no las public. Carnades era contrario a todo dogmatismo, sosteniendo
tanto la imposibilidad de la certeza total como de la incertidumbre completa, as como la de llegar al
conocimiento de la divinidad, de igual modo negaba la posibilidad del conocimiento cierto y el
carcter cientfico de las leyes naturales. Sus ideas fueron rebatidas con ingenio por San Agustn en
su obra Contra los acadmicos, ya que estos acadmicos negaban la posibilidad de conocer la
verdad, pero afirmaban que se podan conocer las cosas por probabilidad o verosimilitud
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Carnades quiso establecer que no existe en absoluto la certeza. No existe la

Verdad, ya que no podemos afirmar lo cierto, no podemos estar seguros de la
Verdad. Lo establece Carnades diciendo que los sentidos no puede alcanzar
certeza ninguna, ya que los sentidos no nos ofrecen colores, sabores o
tamaos, sino variaciones de color, sabor o tamao. Sigue Carnades
argumentando que tampoco la razn ofrece ms. Y esto es as porque la razn
juzga sobre lo previamente presentado por los sentidos. Carnades, a
diferencia de Platn, no acepta la existencia de una razn que intuya directamente
(para Platn, se podra tener una intuicin de las ideas intelectualmente sin tener
que pasar por las sensaciones).
Carnades reconoce, sin embargo, la legitimidad de ciertas creencias, no certezas:
creencias. A partir de aqu va a construir un camino o mtodo para salir de la
esterilidad congnoscitiva.
(Palabras de Sexto Emprico en los Esbozos Pirrnicos) Desde el punto de vista
objetivo no se puede alcanzar ninguna verdad. Por eso se considera escptico. Pero
se fija en el punto de vista subjetivo, y busca en el sujeto la manera de alcanzar la
probabilidad o verosimilitud. Para ello, distingue tres pasos que deben darse
simultneamente:
1. Conocimientos probables
2. Conocimientos probables y contrastados
3. Conocimientos probables, contrastados y no desconcertantes
Para que algo sea verosmil se han de cumplir todas las condiciones antreriores.
(cita de los Esbozos Pirrnicos, pp 129-130)
"(..) Nosotros (los pirrnicos) decimos que la representaciones mentales son
equivalentes (nada es ms) en credibilidad o no credibilidad a la hora de
argumentar, mientras que ellos afirman que unas son probables y otras improbables.
Y entre las probables hablan de diferencias, pues aducen que unas en realidad son
slo eso, probables, y otras probables y contrastadas; y otras, probables,
contrastadas y no desconcertantes. Por ejemplo, cuando en una habitacin
suficientemente oscura hay tirada una cuerda enroscada, el que entra de repente se
hace una representacin de ella como una serpiente (representacin probable)
Cuando se comprueba su falta de movilidad se representar comu una cuerda
(probable y contrastada). Y una representacin no desconcertante sera algo como
que no puede resucitar un muerto en una representacin. (ejemplo de Hrcules,
Ascestis y Admeto)."
4.1.1.3. La crisis escptica del siglo XVI
En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que juntos conllevan al resurgimiento
del escepticismo griego, tanto del acadmico como del pirrnico, pero ms del
segundo. As como el acadmico fue considerado y criticado en la Edad Media, el
escepticismo ms radical haba pasado prcticamente desapercibido. Los tres
acontecimientos (R+R+R):
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(1). El Renacimiento. Supone la salida de la Edad Media, puente entre ese

momento y la Edad Moderna. El trmino es significativo, ya que el Renacimiento
significa una vuelta a Grecia y Roma, a la antigedad. Los renacentistas salen de
una Edad Media por la que no sienten aprecio, de modo que renacen al modo de
alguien que hubiese estado muerto. Ahora se pone en valor la cultura griega y
romana, en contraposicin al oscurantismo del medievo. Adems, tiene una
caracterstica a diferencia de la Edad Media (teocntrica, donde la FS es esclava de
la teologa), que es el humanismo en su antropocentrismo.(Cobra importancia el
hombre frente a Dios, antropocentrismo en lugar de teocentrismo)
(2). La Reforma. Es un momento de crisis en la iglesia cristiana. Lutero pone en tela
de juicio el criterio de verdad que utiliza la institucin eclesistica en las verdades de
fe. En la discusin van a tener mucho peso los argumentos escpticos por parte de
los contrarreformistas. La dialctica se mantendr entre la confrontacin que
representan Lutero y Erasmo, por un lado, y Castalion y Servet, por otro.
(3). Redescubrimiento de los manifiestos de Sexto Emprico, y con ellos, el
escepticismo pirrnico. Redescubrimiento de los escritos de Sexto, a partir de 1562
se hace ediciones de las obras de Sexto Emprico
La Reforma (querella Lutero - Erasmo)
Estos acontecimientos se entrelazan entre s. El problema lo desata Lutero, al poner
en 1519 en tela de juicio el criterio de verdad de la Iglesia. Ese criterio tradicional se
apoyaba en:
- la tradicin
- los Concilios
- la autoridad del Papa
Lutero responde a esto afirmando que la verdad religiosa la puede alcanzar
cualquier persona simplemente leyendo e interpretando individualmente las
Sagradas Escrituras. Esto ocasion un problema capital, proliferando las opiniones,
generando una situacin catica en la Iglesia. Ante esto, reacciona Erasmo de
Rotterdam en su libro Sobre el libre albedro (1524) (De libero arbitrio).
Bsicamente, aqu dice que la escritura es difcil de interpretar, y como es difcil de
interpretar, lo mejor ante eso es someterse a los dictados de la Iglesia tradicional,
porque para qu querellarse ante lo incierto. Aade adems que ante cuestiones en
las que sea posible, procede que hagamos epoj, es decir, que suspendamos el
juicio. Erasmo es un antiintlectual, no es partidario de proceder abstractamente
En 1525, Lutero responde a las tesis de Erasmo en Sobre el servil albedro. (De
servo arbitrio) Dice que un cristiano no puede ser escptico y tampoco puede basar
su seguridad (religiosa) en lo que digan otros, sino que tiene que alcanzarla por s
mismo, y eso lo puede conseguir cada uno simplemente leyendo atentamente las
Escrituras. Puede legar a la verdad religiosa de modo claro y evidente se nos
impone. Ningn humano puede dar a otro la seguridad adecuada, solo la propia
conviccin justifica la aceptacin de cualquier opinin religiosa.
A partir del conflicto Lutero-Erasmo el problema de la certeza cobra una importancia
11/46

central en los s. XVII y XVIII. Del asunto religioso pasa al asunto profano.
Querella Servet-Castalin
Miguel Servet, mdico aragons de la poca, neg que la doctrina de la Trinidad
est presente en las Escrituras, por lo que fue condenado a la hoguera. Sebastin
Castalin, de Basilea, defiende a Servet en un libro que, traducido, se llamara
Sobre los herticos, de 1554. Castalln dice que nadie puede estar tan seguro de
algo que le permita esa seguridad para matar a otro por hereje. Esto lo dijo en De
arti dubitandi, pero no lo public. Dijo tambin que ante los problemas intelectuales
lo que procede es actuar con cautela y serenidad, ya que no es sencillo llegar a la
verdad. Distingue adems cuestiones que son indubitables (la verdad de las
escrituras, la existencia de dios, la bondad de dios), pero hay otras que no son tan
claras: dudas. Qu hace ante lo dudoso? Pues resolver lo dudoso atendiendo a las
Escrituras no es el camino, por la oscuridad del texto. Entonces, lo que debe
hacerse es decir s a la Iglesia y usar la inteligencia, y en el buen sentido. Ahora
bien, reconoce que es difcil usar bien la inteligencia, ya sea por enfermedad o
errores involuntarios. Por consiguiente, propone que lo que hay que ser es
razonables, eliminando los estorbos como la malicia y el odio.
As, se ve que la duda escptica, tanto del lado de la Iglesia como de los
reformistas, juega un importante papel que era impensable durante el medievo. El
escepticismo llega ms all de lo meramente religioso. Influye en dos pensadores
ms prximos de la FS que de la religin: Michel de Montaigne (pirrnico) y
Francisco Snchez (acadmico).
g) Michel de Montaigne (1533 1592) e. pirrnico.
Michel de Montaigne 4 , natural de Saint Michel,
Burdeos Francia, es el inventor del ensayo. Escribi la obra
ms famosa que da nombre al gnero: Ensayos, escrita en
francs, no ya en latn. Su vida discurre en el siglo XVI.
Estudi derecho en Toulouse, y con unos 37 aos se retira a
su castillo en 1570 y se dedica a escribir. En 1580 se
publican sus Ensayos, pero con dos libros: la obra le
ocupar prcticamente toda su vida. Hay un parntesis
poltico, de 1581 a 1585, en el que es alcalde de Burdeos,
pero es la nica laguna de todo su retiro intelectual. En 1586
vuelve a retomar los Ensayos, que publica en tres tomos en 1588. Hasta su muerte,
seguir tratando de mejorarlos, aunque no publicar sus ltimas revisiones (que se
editarn a lo pstumo). L concepto propiamente de ensayo es innovador frente al
tratado

Miguel Eyquem de Montaigne (Chteau de Montaigne, Saint-Michel-de-Montaigne, cerca

de Burdeos, 28 de febrero de 1533 - ibd., 13 de septiembre de 1592) fue un filsofo, escritor,
humanista, moralista y poltico francs del Renacimiento, autor de los Ensayos, y creador del gnero
literario conocido en la Edad moderna como ensayo.

12/46

Montaigne centra en sus Ensayos la pregunta en la individualidad: Qu soy yo? (en

lugar de que es el hombre?) Por otro lado, en su obra no da consejos, no moraliza,
no da frmulas prescriptivas: no intenta una transformacin. Lo que trata es llegar a
ser el que es. Dicho de otro modo: trata de conocerse. Lo que le interesa en esta
cuestin a Michel de Montaigne es la veracidad, lo cual intuye una cierta nocin
tica, ms que gnoseolgica (que estaran ms en boga de La Verdad la que sera
epistemolgica). Piensa que a travs de la escritura el que escribe se va haciendo a
s mismo y por tanto la escritura es constitutiva.
Veracidad

Verdad

Mentira

Error - Falso

Etico

Lgico

Gnoseolgico

Epistemolgico

Montaigne

Descartes

Obra:
Michel de Montaigne, Pginas inmortales, Barcelona, Tusquets, 1993. (est
prologado por A. Gide)
El ensayo que ms fama tiene (el ms aburrido para Gide) es el que lleva por ttulo
Apologa de Raimundo Sabunde. De Montaigne lo tiene en el segundo volumen, a
pesar de que fue el primero que escribi. Raimundo Sabunde fue un filsofo espaol
del siglo XV que escribi la obra Teologa Natural, donde defenda que las verdades
de fe se pueden demostrar con la razn. De Montaigne dice que las verdades
religiosas no las puede alcanzar la razn, solamente en segundo lugar, tras
aceptar estas verdades a travs de la fe (obtenida por gracia), la razn puede
operar. Dice que sus argumentos racionales a favor de la fe son dbiles, a pesar de
lo cual De Montaigne reconoce que nadie los tiene mejores. Llega a decir De
Montaigne que el pirronismo es la mejor defensa del cristianismo de Roma.
Se dice que la Apologa es la mejor de las realizaciones humanas
(pirrnicas), como la mejor que ha podido descubrir para la defensa de la religin
contra la reforma de Lutero. La apologa se considera una manifestacin de la crisis
de su mundo que se va desmoronando drsticamente, es producto de la personal
crisis del autor. La defensa del catolicismo es una defensa pirrnica. Montaigne se
declara por el catolicismo y lo que hoy llamamos ciudadano del mundo
(cosmopolita), amor por la vida, llamando la atencin por la prudencia, la justicia y la
cultura.
El conocimiento sensible no es seguro, los sentidos nos engaan, nos
muestran ms el paraecer que el ser. El propio conocimiento de los sentidos est
condicionado por los sentidos y por tanto los sentidos no son fiables. El
entendimiento tambin resulta por tanto no fiable. Solo lo sobrenatural nos puede
llevar al conocimiento. m. va introduciendo todos los argumentos de los pirrnicos
adems de su fidesmo. Su posicin consiste en una duda radical sobre las
posibilidades cognoscitivas humanas y la religin basada exclusivamente en la fe.
Popkin: "Como el escptico completo no tena ideas positivas tampoco poda tener
13/46

opiniones errneas, y como el pirrnico aceptaba las leyes y costumbres de su

comunidad, aceptara el catolicismo". (p 89)
En la Apologa hay tres crisis o contiene Montaigne tres momentos:
(1). Crisis teolgica. En ese fideismo muestra un escepticismo de capacidades
humanas.
(2). Crisis humanista. Del conocimiento, Porque costumbre nos decidiremos por las
del nuevo mundo (descubrimiento de Amrica) o por las del antiguo mundo?
"el mensaje de que los mritos de todas las opiniones humanas son relativos a las
culturas en que se han producido, son expresadas por D M como nuevo tipo de
comprensin escptica que habra de tener transcendentales efectos cuatro siglos
despus" (p 97)
Esto est en la lnea de la sociologa del conocimiento (anticipando esta escuela o
lnea filosfica 5), que dice que el conocimiento es relativo a la sociedad en la que se
produce. Como mnimo hay un perspectivismo sino un relativismo.
(3). Crisis cientfica (la fsica de entonces entra en crisis y empieza a ser contestada
por los nuevos cientficos que afloran en ese contexto). La fsica de Aristteles va
perdiendo actualidad, con Galileo, Descartes.
Gracias a la popularidad alcanzada con De Montaigne que su obra entr en la
relacin de Libros Prohibidos de la Iglesia temiendo que su lectura propiciara brotes
de atesmo. En 1674 incluye la Iglesia en el ndice de Libros Prohibidos. El
pirronismo propicia brotes de atesmo en europa. La obra esbozos pirrnicos se
extendi y difundi enormemente con la aportacin e impulso de Montaigne. No se
pudo evitar que Sexto se convirtiera en una de las fuerzas decisivas del
pensamiento moderno.
Yuvo un discpulo llamado Pierre Charrn La Saggese (La sabidura)
h) Francisco Snchez ( Tui 1551 To 1623) e. academico
Francisco 6 ejerci tanto la FS como la medicina
mediante una ctedra en Toulouse. Su obra, escrita en latn,
se centra en Que nada se sabe (Quid nihil scitur)(1576,
publicada en 1581). Aqu se propone cimentar un nuevo
mtodo cientfico. No es pirrnico, sino acadmico. Algunos
han interpretado que Snchez ms que escptico, era
empirista, ya que se propona un mtodo basado en la
experiencia. Popkin no comparte esta teora y defiende el
5
6

Karl Manheim, representante de sta linea.

Fue un filsofo y mdico renacentista europeo, hijo de padre espaol y madre portuguesa,
cuya nacionalidad ha sido objeto de larga y enconada disputa: La reclama Espaa, por haber nacido
con certeza en la gallega ciudad de Tuy, "Yo, Francisco Snchez, hispano nacido en la ciudad
tudense ..."; Portugal, por ser la nacin en cuya ciudad de Braga fue bautizado y guarda su partida
de nacimiento: "A los 25 das de julio de 1551

14/46

carcter escptico de Snchez de una forma muy convincente:

P 80 "A diferencia de Bacon y de Descartes (empiristas), y de quienes
pensaron contar con un medio de rechazar el ataque escptico, Snchez lo acept
como decisivo (el escepticismo), y luego, no para responderle, sino de acuerdo con
l, ofreci su programa positivo (la verosimilitud). Este programa positivo fue
ofrecido, no como medio de alcanzar el verdadero conocimiento, sino como el nico
sustituto que quedaba".
Empieza Snchez en la citada obra afirmando que (1) ni siquiera sabe que no
sabe nada. A continuacin, (2) hace un anlisis del saber segn Aristteles.(3) No se
sabe nada.
Notas:
Rechaza el proceso de la definicin, considerando que la definicion consiste
en un conjunto de nombres arbitrarios y cambiantes (nominalismo).
Examina la nocin de ciencia de Aristteles y dice que ste la define como
"hbito adquirido por demostracin" y aade "todava se menos qu es hbito
que qu es ciencia".
Ataca tambin la demostracin causal y el mtodo silogstico, deductivo,
aduciendo que con eso se consigue una va al infinito.
As, en qu consistira el verdadero conocimiento? La nica manera sera
probar algo de manera individual y a travs de la experiencia (y en si mismo y por si
mismo sin relacin con los dems), lo cual es imposible (el verdadero conocimiento
es una idea inalcanzable) por dos motivos: (a) por parte del hombre (por su
imperfeccin y mediaciones) y (b) por parte de las cosas (las cosas no existen [son
tropos] individualmente, sino que estn todas ellas relacionadas, lo cual nos
recuerda al relativismo de los escpticos, ya que hay un nmero ilimitado de cosas
que cambian constantemente). Lo nico que nos quedara, por tanto, sera paliar
nuestra ignorancia, para lo cual tenemos como armas la experiencia y el juicio, si
bien es difcil usarlos bien
Popkin, en la pgina 81 de su libro, dice que "bien puede ser que la
formulacin del problema escptico dado por Snchez est ms cerca del idioma
moderno que ninguna de las de sus contemporneos, incluso la de De Montaigne, y
en su visin de cmo se desarroll la FS se le puede leer como un precursor de
Bacon o de Descartes. En realidad, una reciente traduccin al ingls, an indita,
que yo he visto del Quid nihil scriptur, puede leerse casi como un texto de FS
analtica escrito en el siglo XX".
La obra de Fco Snchez estaba constituida por dos libros del que solo se
conserva uno, la crtica negativa, se ha perdido el libro que iba ms en positivo.
Declara en el prlogo a su obra filosfica ms ambiciosa, De multum nobili et
prima universali scentia. Quod nihil scitur (Del ms noble y universal primer saber.
Que nada se sabe), Lyon, 1580, ser un adversario del aristotelismo y del argumento
de autoridad. Propugn el examen directo de cualquier realidad antes de tenerla
15/46

como tal, sometiendo los datos de la experiencia al anlisis y crtica del juicio, si
bien el conocimiento, para l, slo puede alcanzar los accidentes, no las pretendidas
esencias de las cosas. La nica realidad cognoscible es el mundo externo. La
filosofa de Snchez, anticipando la crtica de David Hume, se detiene en una
fenomenologa de la probabilidad, ya que nuestro conocimiento, meramente
probable, slo lo es de apariencias, de fenmenos. En esto, como en su exigencia
de mtodo, se muestra como un claro precursor de Ren Descartes.
Snchez escribi el prlogo de su Quod nihil scitur en 1576 y la obra
cartesiana se parece tanto en lo inicial a la suya que el francs Pierre Daniel Huet
acus incluso al famoso filsofo de haberle plagiado en lo atinente a la "duda
metdica", y es verdad que las primeras pginas del Discurso del mtodo recuerdan
bastante
el
prlogo
de
Snchez.
Dice
el
de
Tui:
Es innato al hombre querer saber; a pocos les fue concedido
saber querer; a menos, saber. Y a m no me cupo suerte
distinta
a
la
de
los
dems.

4.1.2

LA DUDA EMPIRICA

Francis Bacon vive entre el siglo XVI y XVII. Se le considera ms un

pensador del Renacimiento que de la Modernidad, a pesar de haber sido el
primero que insisti en la importancia del mtodo emprico: en lugar de proceder de
arriba a abajo, o de lo universal a lo particular, apuesta por partir desde el "suelo de
los hechos" para ascender a lo universal. Por eso se le considera el precursor del
empirismo. Su gran acierto est en poner el nfasis en el mtodo inductivo, en lo
experimental, frente a la teorizacin, aunque le da un lugar importante a la razn. No
es un sensualista. Otro de sus mritos es el tema de los dolos, con el que podemos
establecer cierta relacin con lo que luego se llamara "la ideologa" o "el
pensamiento ideolgico". Su doctrina de los dolos vamos a conocerla como "duda
empirista".
i) Francis Bacon (1561-1625) 7 ,Londres, Inglaterra

Frente al silogismo aristotlico (deductivo), B propone

una nueva lgica para unos nuevos tiempos (el
Renacimiento). El mtodo empieza a cobrar una importancia
inaudita desde estos tiempos, pero especialmente en la
Modernidad. Su mtodo es el inductivo. El mtodo
inductivo busca dominar la naturaleza, no meramente
contemplarla. Segn B (su teora), la naturaleza no se
7

Sir Francis Bacon, primer Baron Verulam, Vizconde de St Albans KC (22 de enero de
1561 9 de abril de 1626), canciller de Inglaterra, fue un clebre filsofo, poltico, abogado y escritor.
Es considerado el padre del empirismo. Sus obras y pensamientos ejercieron una influencia decisiva
en el desarrollo del mtodo cientfico.

16/46

ofrece de manera pasiva a nuestra consideracin, sino que opone resistencia, y

necesitamos 8el hombre), en consecuencia, dominarla. Aquello que nos impide la
captacin inmediata de los hechos son, ante todo, unas formas que pertenecen a
nuestro espritu, al sujeto, que denomina Bacon dolos. Esos dolos se interponen
entre nosotros y los hechos, impidiendo aprenderlos de forma fiel o inmediata. Dice
Bacon que son como cataratas en los ojos.
La ciencia y la FS anteriores, lo nico que han hecho segn Bacon (quien es
muy crtico con la tradicin) es refinar la trama de nuestros conceptos (no se han
ocupado de los hechos, la naturaleza), pero lo nico que ha conseguido es
aumentar la distancia que nos separa del verdadero de las cosas: acabamos
encerrados en una red de falsos dolos. Es muy crtico, an ms que con
Aristteles, lo es con Platn, y en concreto con su doctrina de la verdad innata
(como el alma ya lo ha vivido no se conoce sino que se reconoce). Llega casi a
insultarle, llamndole ampuloso poeta, loco telogo.
Lo que hay que hacer, segn Bacon, es recortar las alas del espritu para que
la razn se asiente en el suelo de los hechos. Es decir, que las teorizaciones o la
mera contemplacin de los conceptos son un error para Bacon. En su obra "Nuevo
rgano" o nuevo mtodo, de 1620, tiene un aforismo (el aforismo 10), donde dice
que "la naturaleza es diferentemente (no hay armona entre naturaleza y hombre,
se rompe la que ha habido hasta ahora) sutil que nuestros sentidos y nuestro
espritu, de suerte que todas nuestras bellas meditaciones y especulaciones
8teoras conceptuales sin apoyo cientfico), todas las teoras por el hombre
imaginadas, son cosas peligrosas, a menos sin embargo que estemos sobre aviso"
(esta consciencia de la peligrosidad, incluye un nuevo concepto importante que se
aadir a la modernidad y llegar hasta Husserl).
Bacon se propuso una obra monumental que llam "Instauratio Magna", el
"Novum Organum" era una parte de ese gran proyecto intelectual. Ese proyecto
pretenda una restauracin total de toda la ciencia y el pensamiento. Lo que se
propone Bacon es algo muy propio del Renacimiento: la persecucin de una
sabidura universal. La IM tendra seis partes, de las cuales el Novum era la
segunda. Ni siquiera dej material para todas las partes, de modo que se perdi el
contenido, aunque sea en esbozos, de todos. Slo los dos primeros volmenes se
terminaron.
El Nuevo rgano es el mtodo que propone Bacon. Tiene dos partes:
(1). destructiva (negativa): encaminada a dudar y criticar lo que ya no procede,
entre ello, los dolos (esta parte constituye una especie de duda metdica, similar a
lo que entendemos desde Descartes de este modo). Consiste en extirpar todas las
causas del error, algo que llama anticipaciones de la naturaleza. La duda prepara al
entendimiento para recibir a la verdad nueva. Se orienta principalmente contra el
silogismo (del que dice que "todo lo puede en lo opinable, pero nada sobre las cosas
mismas"). Tambin va contra los dolos y contra las FS anteriores, la tradicin.
(2). constructiva: trata del mtodo inductivo.(positiva)
17/46

Doctrina de los Los dolos de Bacon

Los dolos hay que entenderlos como prejuicios e interferencias que tiene el sujeto.
La ciencia hay que construirla evitando los errores y con un mtodo riguroso. Los
dolos, piensa Bacon, son superables ("a menos que estemos sobre aviso", que dice
en el aforismo 10). Bacon distingue 4 tipos de dolos (estos dolos son superables,
se superan estando sobre aviso, siendo conscientes, es una duda de carcter
empirista.):
1. dolos de la tribu (pertenecen a los del gnero humano)
2. dolos de la caverna (es individual, cada uno lleva una especie de caverna
consigo)
3. dolos de la plaza pblica o del foro (son los ms peligrosos, son los que se
relacionan con el lenguaje, el cual nos tiende trampas)
4. dolos del teatro
1. Los dolos de la tribu (generales dentro del gnero humano)
Se fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que el espritu, en tanto que la
razn o el entendimiento, ve lo que desea ver ms que lo que es, y es porque
somos movidos por la tradicin o por la conveniencia, como las ideologas. El
espritu humano pone armona donde hay excepcin; pone armona donde hay
cambio. Los sentidos son groseros porque ven ms lo llamativo que lo importante.
Aforismo 41: "Se afirma errneamente que el sentido humano es la medida de todas
las cosas. Muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del
espritu, tienen ms relacin con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento
humano es, con respecto a las cosas, como un espejo infiel que recibiendo sus
rayos mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desva y
corrompe". Bacon quiere hacer un antisubjetivismo a favor de los hechos: quiere
apresar los hechos, que no interfiramos en ellos.
2. Los dolos de la caverna
Se fundan en la naturaleza individual y su parcialidad respecto al conocimiento. El
pensamiento ideolgico no se puede superar, por tanto, toda ideologa es
perspectivista. Ante esto, la nica solucin que cabe es la propia consciencia de la
condicin parcial del espritu humano. Aforismo 42: "todo hombre,
independientemente de los errores comunes a todo el gnero humano, lleva en s
cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida".
3. Los dolos del foro o de la plaza pblica
Se fundan en las relaciones de los hombres y el lenguaje, siendo los ms
peligrosos. Dice Bacon que las palabras mandan en los hombres, y no al revs. La
FS puede resultar ociosa, sofisticada y mera discusin de palabras, no de hechos.
Hay dos especies de dolos dentro de estos:
Nombres de cosas que no existen: como el motor inmvil de Aristteles o la
Fortuna como causa de las cosas. (para Fco Snchez son nombres
arbitrarios)
Nombres de cosas que existen, pero estn mal definidas: porque no es lo
18/46

mismo objeto en Kant que en Santo Toms de Aquino.

Aforismo 43: "Los hombres se comunican entre s por el lenguaje, pero el sentido de
las palabras se regula por el concepto del vulgo, he aqu porqu la inteligente a la
que deplorablemente se impone una lengua mal constituida se siente importunada
de mala maneray se asume incesantemente por el sabio tomando el lenguaje
vulgar..
4. dolos del Teatro (tradiciones que nos arrastras a prejuicios)
Tienen sus fundamentos en las opiniones de los antiguos filsofos, tomadas
acrticamente dichas opiniones constituyen una especie de "mundo imaginario y
teatral" hay varias clases de falsa filosofa y considera que la filosofa (1) sofstica
(pone de ejemplo a Aristteles) es de escasa experiencia y mucha elucubracin o
teorizacin y de Platn dice: es una filosofa (2) supersticiosa que consiste en una
mezcla de teologa y tradiciones.
La duda en Bacon es una parte importante de su mtodo, es una duda metdica
porque constituye un medio para construir con fundamento el verdadero saber, es
menos "metafsica", es ms emprica.
En Bacon no hay genios malignos como en Descartes. Bacon, insistiendo, no llega a
dudar hasta el extremo de Descartes del proceder de la razn, ese extremo de duda
que practica Descartes no acontece en Bacon, la duda en Bacon se funda en el
hombre.
Bacon no es un sensualista, l no admite que se empiece por lo universal, l
empieza desde lo individual a lo universal, al basarse la duda no en un genio
maligno, pues tambin la solucin est en Bacon en el hombre mismo. Solucin:
"estar en sobre aviso" . (Consciencia)
Bibliografa: Ernst Cassirer, El problema del conocimiento" , volumen 2: captulo
dedicado a Bacon.
Se considera ms a Bacon como renacentista que como moderno.
4.1.3

LA DUDA METODICA

Todo lo explicado hasta ahora es para comprender la duda metdica de

Descartes.
D. ha quedado un poco esquinado a pesar de ser el padre de la modernidad y
el padre de la filosofa moderna. Debi haber tenido ms repercusin, pero Aisa
opina que ello ha podido ser debido a la importancia de Inmanuel Kant (1724-1804)
precursor del idealismo alemn que con el esplendor de su figura ha oscurecido a
Descartes. Existen no obstante dos autores que le dan la importancia adecuada a
Descartes, son: E. CASSIRER y S. TURR, prescindiendo de los tpicos:
Ernst Cassirer, El problema del conocimiento" , volumen 2
Turr, S., Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia.
Existe as mismo un libro que tiene una visin sobre Descartes que es digna
de destacar. De Rusell SHORTO, Los huesos de Descartes, 2009. (se trata de una
investigacin histrica) Este libro trata sobre la suerte que corre el cuerpo de
Descartes despus de su muerte: muere en 1650, en Suecia, donde llevaba un ao
viviendo, fue enterrado y ms tarde reclaman desde Francia el cuerpo, los suecos le
19/46

devuelven el cuerpo que est enterrado en la Iglesia de Saint Germain, Paris, pero
la cabeza queda en Suecia en un museo. Lo que queda est ahora en el museo de
la ciencia de Pars.
En su Pg. 22, dice: Chanut, embajador francs en Suecia, era en ferviente
convencido de que Descartes estaba transformando el mundo con su pensamiento
revolucionario, hubo un cambio en el siglo XVII, la gente empez a utilizar un nuevo
tipo de duda generalizada para cuestionar sus creencias bsicas. (Descartes dio
lugar junto con otros a un cambio de PARADIGMA, quiere decir modo de ver, de
entender la realidad y a uno mismo en la realidad.) Fue un cambio ms profundo
que la independencia de los EEUU, que la revolucin francesa, que la revolucin
industrial o la era de la informtica porque fue uno de los fundamentos de todos
ellos y cambi el modo de entender el universo y su posicin en l, el modo de
como cada uno perciba el mundo y su posicin.
Al triunfo de la ciencia moderna contribuyeron muchos, entre ellos Galileo,
pero la aportacin decisiva fue la de Descartes porque aport la tematizacin del
mtodo siendo esto fundamental para el cambio de paradigma. De ah que se
considere a D. el padre del pensamiento moderno. Al trascender D. la escueta
actividad cientfica, est por encima de sus contemporneos, y por eso aparece
como el pensador de su poca. Dice Turr en pj 372 y 373 con las siguientes
palabras: Precisamente porque quiso determinar en su integridad aquello que sus
contemporneos se limitaban a construir, y tal determinacin supona ir ms all de
lo puramente cientfico en el sentido actual del trmino, Descartes aparece como el
pensador de su poca.
Abri la posibilidad de llegar adonde hemos llegado en la actualidad. Isabel
considera que Descartes es un pensador traicionado incluso como dijimos al
principio hasta nuestros das. No se atendi a las llamadas de atencin que la
filosofa de Descartes impona incluso para llegar hasta la crisis actual porque
estamos an en la modernidad en descomposicin.
La ejemplificacin ms clara que podemos apreciar de este cambio de
paradigma entre el renacimiento y la modernidad lo podemos ver en dos textos, uno
de Giordano Bruno (renacentista) y otro de Tomas Hobbes, Leviathan. En el texto
de Bruno vemos una perspectiva animal y de ser vivo del mundo ... si pues la tierra
y otros mundos son animales en sentido distinto al de otros.... Constituye una visin
animista del mundo, como ser vivo, como animal. Por contra el texto de Hobbes ...
el hombre como un autmata ms el corazn no es ms que otro muelle, los
miembros como ruedas, las arterias como cuerdas, .... Constituyen una visin
mecanicista del mundo.
Renacimiento

Modernidad

Paradigma

Animista

Mecanicista

Autores

Giordano Bruno

T. Hobbes

Mundo como
Animal/ser vivo
Mquina
En el Renacimiento a pesar de que en el arte se alcanz un progreso sin
precedentes (Leonardo, Rafael, etc), en cuanto a la ciencia fue muy pobre. Las
ciencias del renacimiento eran la magia, la alquimia, la cbala. Todo eso desaparece
y se trasforma entre otros gracias a Descartes.

20/46

j) Ren Descartes (1596 1650) S XVII

Obras de Descartes
La duda metdica aparece en una de las ltimas
obras de Descartes, Meditaciones Metafsicas de 1641
fundamentado en la certeza. En sta obra se analiza el
sujeto individual y Dios. La duda est encaminada a
encontrar los fundamentos ltimos de la certeza. En ltimo
trmino Dios.
Las dos obras ms importantes de D son El tratado
del mundo (1630-1633) y Las Meditaciones metafsicas
(1641). El tratado del mundo es una obra que podra
entenderse hoy da como cientfica, donde D desarrolla el llamado mtodo
hipottico-deductivo. En tiempos de D no se haca una distincin entre ciencia y FS.
La llamada duda metdica pertenece como hemos dicho a las Meditaciones. El
famoso Discurso del mtodo lo escribe D entre el Tratado y las Meditaciones. Se
publica en 1637.
1.- Reglas para la direccin del espritu.1627
Antes del Tratado, hay una obra de transicin del D renacentista al D
moderno: Reglas para la direccin del espritu.(en latn) Regulae ad directionem
ingenii escrita en 1627 que queda sin terminar y no se publica en vida de D. sino
tras su muerte en 1671. Para Cassirer la ms importante.
Descartes piensa la ciencia, piensa los fundamentos de la ciencia que
precsamente es la duda metdica. La fsica es cualitativa y la matemtica es
cuantitativa, lo que se plantea en las Reglas es ver como aplicar la matemtica a la
fsica, dando lugar a la fsico-matemtica, ese problema hace inviable la obra, pero
ya hace el cambio de paradigma al paradigma mecanicista.
En Reglas D persigue un ideal propio del Renacimiento: la sabidura universal
(continuando con la tesis renacentista que ya vimos en Bacon como la razn es
una el saber debe ser uno). Desde la regla 1 est eso enunciado. Adems se
caracteriza esta obra porque, aunque queda incompleta (D tropieza con graves
problemas en ella), se abre al nuevo paradigma: el mecanicismo (ver el mundo, y
al hombre en el mundo, como una mecnica, no ya como un ser vital, como ocurra
en el Renacentismo). Tambin se anticipa la fsica hipottica-deductiva que
desarrollar ms adelante.
D nos dice que todas las ciencias particulares tienen sentido slo en tanto
que momentos de la sabidura universal, pero concibe este saber universal desde la
matemtica (la ciencia del nmero y el orden)(en esto est el gran avance). No
importan los contenidos de los que versen las distintas ciencias, porque el nmero
podra aplicarse a todas las distintas ciencias por ser algo formal. "Enumeracin
suficiente y ordenada", "deduccin", "intuicin" o "claridad y distincin" son
21/46

categoras puramente matemticas con las que D cree que se puede alcanzar la
certeza. Piensa D. que la matemtica puede aplicarse a todo.
La duda est encaminada a conocer la certeza, que ilumina lo evidente: es la
seguridad de que aquello que conocemos es as y no de otra manera. La duda no
es un fin en D, sino un instrumento para alcanzar la certeza. Adems, la nica
ciencia digna de certeza es la matemtica. Todas las dems ciencias las pone en
tela de juicio. Esto no quiere decir que slo haya que estudiar Aritmtica y
Geometra, sino que la certeza reside en todo aquello a lo que pueda accederse a
travs del procedimiento matemtico, con lo que las cualidades sensibles quedan
rechazadas.
El problema que le lleva a dejar la obra inconclusa para D se pregunta
"cmo se puede aplicar la matemtica a la fsica?". No duda acerca de su
aplicacin, pero en 1627 no sabe cmo justificarlo, ya que no es cientfico al modo
actual, sino un pensador. Reconoce D que no es posible un saber sin mtodo, y los
descubrimientos casuales y azarosos no son vlidos. Queda inconclusa como
inviable.
"Astrlogos, alquimistas, magos, brujos y cabalistas (eran los cientficos del
Renacimiento), aunque ciertamente discurran por los caminos de la contingencia
histrica y andaban desprovistos de toda metodologa en nombre de una supuesta
experiencia directa de la realidad, tendan como meta final a desvelar el arcano
mistrico que les proporcionara el saber de la totalidad, un saber terico que
abarcara todo lo existente, y a la vez, fuera lo suficientemente prctico como para
operar y transformar la realidad. Y tal es tambin el ltimo objetivo del propio D". El
D de las Reglas todava participa de lo renacentistas, aunque no se queda ah, y por
eso reconocemos que esta es una etapa de transicin.
2.- El Tratado del Mundo 1633
D empieza a escribirlo en 1630 y se termina en 1633. Tambin quedar sin
publicar. No se publica por la condena de Galileo, y D en el Tratado defiende que la
Tierra se mueve. Ante el temor a represalias, decide no publicarlo. Aqu formula
explcitamente por primera vez la fsica mecanicista. No es ya una fsica animista
como hasta el momento, sino mecnica. Tambin es la primera vez a la que se
refiere al mtodo hipottico-deductivo dando una salida al problema que se le
haba planteado en las reglas. Se publica en 1667 y permite un tratamiento
matemtico. En "El tratado del hombre" defiende el automatismo corporal: los
cuerpos humanos son como mquinas, algo que contradice al paradigma anterior.
Es importante considerar que el Tratado D se cuestiona la correspondencia
entre imagen y cosa existente, lo que llamar Kant fenmeno y cosa en s
(anticipando el idealismo de Kant, es su precursor). El hombre no es pasivo cuando
conoce, sino que en el conocimiento al cognoscente le cabe un hacer: el hombre
hace en cierta medida el conocimiento, es un sujeto activo, no meramente
contemplativo (denominado modernidad gnoseolgica). Esta es la base del nuevo
paradigma. "En el contexto histrico del cartesianismo, es decir, en el paradigma
renacentista, insinuar una diferencia entre lo percibido y la realidad percibida es
22/46

tanto como quedar fuera del paradigma". Galileo dice que la naturaleza est escrita
en lenguaje matemtico, pero D no dice eso exactamente. Dice que no es que la
naturaleza est escrita en caracteres matemticos, sino que suponemos que lo
est (esta es la hiptesis fecunda, es una hiptesis til), porque eso es til y
funciona. Lo que implica para D. la fsica es demostracin certeza y claridad.
El Paradigma animista propio del Renacimiento, que pasa con Descartes al
paradigma mecanicista, donde la concepcin del mundo pasa de ser orgnica, como
un gran animal, a entenderlo como una mquina. Esos son los dos paradigmas
enfrentados, pero unidos en el tiempo, en tanto en cuanto uno sucede al otro.
El mecanicismo estar de manera explcita ser en el Tratado del Mundo. Se
escribe entre 1630 y 1633. Ah D se refiere de manera explcita al mecanicismo,
donde lo natural se considera mecnico, as como lo biolgico. (lo fsico es
matemtico, lo biolgico es mecnico) No se van a tratar las cualidades secundarias
(olores, colores,etc) sino las primarias. Las cualidades que en el mecanicismo se
consideran son las primarias, que son la (1) forma o figura, la (2) extensin y el (3)
movimiento. Slo estas cualidades son susceptibles de ser tratadas
matemticamente y por consiguiente de las que se pueden obtener certezas. Solo
se toma de la naturaleza lo que es susceptible de tratamiento matemtico, esto es lo
que lleva al mecanicismo, a un mundo desvitalizado. Con esto desaparecen las
ciencias renacentistas que van a ser tratadas como pseudociencias y hasta hoy, lo
nico que se considera ciencia es lo fsico-matemtico.
El mecanicismo se describe en las pginas 316 y 317 del libro de Turr: "el
mecanicismo supone la formulacin de una hiptesis que abarca y unifica dos
mbitos diferenciados hasta el entonces: (a) el sistema del mundo y (b) la ingenieria
mecnica. se consuma as la tesis renacentista de identificar los naturalia y los
artificialia del aristotelismo. Pero en lugar de hacer de lo artificial algo mgico y
sometido al animismo general de la naturaleza, D invierte la operacin: se hace de
lo natural pura y simplemente algo mecnico, puesto que es la mecnica el paraso
de las matemticas (al decir de Leonardo), y es el modelo matemtico el que D
pretende aplicar a lo fsico desde las reglas". As, desaparecen las ciencias clsicas
del Renacimiento, trasladndose al mbito de los fsico y los matemtico. (En el
Renacimiento consideraban que lo artificial era natural y D. considera que lo natural
es artificial, por ello se dice que D. lo hace al revs)
3.- El Discurso del Mtodo (1637)
Es el primer escrito que publicar D, que escribir adems en francs, lo
comienza a escribir en 1636, lo termina en 1637. Como su nombre indica (es un
Discurso, no un Tratado, con su carcter intrnseco de obra menor en trminos
formales), ya que supone un prembulo (introduccin, prefacio) a tres pequeos
tratados de carcter cientfico:
Diptrica (sobre la luz)
Meteoros (astronoma)
Geometra (matemtica)
La distincin ciencia/filosofa no acontecer hasta el s. XIX por ello en poca
de D. todo es filosofa (sabidura). Consta de seis discursos, donde D se refiere
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primero a su biografa intelectual (cuenta dnde ha estudiado, qu ha reflexionado

hasta el momento, etc), unos de los discursos nos recuerdan a las reglas, o al
tratado del mundo y otros nos anticipan lo que har en las meditaciones. Tambin en
el segundo discurso nos habla del tema del mtodo, aunque de forma muy
esquemtica, donde trata cuatro preceptos bsicos: (1) No admitir nada que sea
dudoso (claro y distinto), (2) Dividir los problemas, verlos en su complejidad y llegar
a lo simple, (3) Proceder de lo simple a lo complejo, de lo fcil a lo difcil (4) No
omitir nada, no olvidarse de nada.8
El Discurso tambin trata sobre la fundamentacin metafsica del saber o
dicho de otro modo, el sentido de la ciencia. D no es un cientfico al modo de
Galileo, ya que no procede de forma estrictamente cientfica, sino que distingue la
raz del saber (donde sita la metafsica) y el saber aplicado en s: la nocin supone
un equilibrio entre el sentido terico y el sentido prctico del saber. Esto lo desarrolla
en las Meditaciones.
Gran parte del texto sintetiza lo que ya ha expuesto en el Tratado del Mundo.
Tambin hace una defensa del saber aplicado. A este respecto dice Turr: "significa
la primera exposicin explcita de la moderna idea de progreso". (*) Expone
finalmente el programa mecanicista y los ideales de la nueva ciencia. Para nuestro
cometido, lo ms interesante est en el hecho de que en el Discurso, D afirma que
(*)cada uno de nosotros debera al menos una vez en la vida dudar de todo lo
definido (todo el saber procedente de la tradicin), y criticarlo a partir de nosotros
mismos. Turr dice al respecto de esto que "esta advertencia es la base de la
llamada duda metdica". En la pgina 336 dice este autor: "con esta idea que se
haya en la base del tema clsico de la duda metdica resume D todo su periplo
intelectual en un patrn modelo que, en realidad, nunca acaeci as en su
pensamiento. en efecto, no hubo ningn momento en que D se propusiera
deshacerse de sus antiguas opiniones, aunque as lo exprese en el discurso, y se
dedicara a aplicar conscientemente la llamada duda metdica. es D quien, en 1637,
ve su itinerario espiritual como un desprenderse del saber recibido, y tematiza este
proceso en una recomendacin prctica para todo aquel que pretenda encaminarse
hacia la verdad. llegamos as, de hecho, a la primera regla del mtodo: desarraigar
del espritu todas las falsas opiniones, regla en la que se sintetiza el pensamiento
cartesiano desde la Fleche (donde estudi D en Pars) hasta el Tratado del Mundo,
desvalorizndose a la vez todo saber que se apoye en la Historia, es decir, en la
tradicin heredada".
El centro de este Discurso es la reflexin sobre el valor del conocimiento y su
conexin con la vida humana: la ciencia conectada al hombre. Tambin trata del
avance de las tcnicas. En este sentido, D no defiende ni una pura teora al modo
de la contemplacin aristotlica ni la pura praxis tcnica a la que apuntaban los
renacentistas: D est equilibrado entre esos extremos (atiende a lo terico y prctico
hay un equilibrio entre ambos). D, en definitiva, lo que muestra es atender al cultivo
integral del hombre mismo.
8 Kant tambin incluye ciertos requisitos para que haya ciencia: 1.- Un mtodo; 2.- Que haya verdades ya
adquiridas; 3.- Progreso (Esto es lo que ya est en Descartes, en la apologa del saber e idea moderna de
progreso.)

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4.- Meditaciones metafsicas (1641)

MEDITATIONI DE PRIMA PHILOSOPHIE
Dedicada a los doctores de la Sorbona, est escrita en latn aunque 6 aos
despus la escribe en francs. Obra fundamental del conocimiento. Para Turr este
es el libro ms importante junto con el tratado del mundo. Para Cassirer lo ms
importante son las reglas; a las meditaciones y al discurso los considera obras
medievales.
D se ocupa de distintos cometidos desde el Discurso hasta este momento,
como el estudio del sujeto. Es decir, de investigar el papel que el sujeto tiene en la
racionalidad y en la ciencia. Tambin se dedica a los saberes en su aplicacin, en
concreto, realiza investigaciones en medicina. Entre 1637 y 1641 se ocupa de
estudiar artefactos y mquinas, y rene el trabajo cientfico con la reflexin terica,
porque ambos estn ligados en D. As llega en 1641 a publicar su obra Meditaciones
que, segn Turr es, junto al Tratado del mundo, su obra ms importante.
Meditaciones no ser la ltima obra de D, sino que ese lugar lo ocupar un texto
menor de tipo divulgativo como Principios de FS (1644) y Pasiones del Alma (1649).
Segn D, en el rbol del saber la raz tiene que ser la metafsica, a la que denomina
al modo aristoteliano FS primera. El tronco del rbol del saber es la Fsica. Las
ramas seran la medicina, la mecnica y algo que no pudo hacer D porque muri
antes de desarrollarla: la tica. La metafsica es una metafsica del sujeto, un sujeto
que estructura el mundo de una determinada manera. La publica en Pars,
dedicadas al decano y los doctores de La Sorbona. Se editan en latn, y a los seis
aos se vuelven a publicar en francs tras una revisin del propio D.
El texto esta concebido como una meditacin espiritual jesutica (ejercicios
esprituales ignacianos, por eso se llama meditaciones). El objetivo es desvelar los
fundamentos del conocimiento. Su finalidad propia es desvelar los fundamentos del
conocimiento. D establece distintos niveles de duda, de tal modo que cada nivel es
ms radical, hasta llegar a la denominada duda hiperblica o exagerada.
Tres niveles de duda, de menos radicalidad a ms. (1) Primero considera que los
sentidos nos pueden inducir a error. (2) El siguiente nivel es el de la confusin vigilia
y sueo, es decir, que cuando soamos nuestros sueos pueden ser tan vvidos que
se nos antojan verdaderos, pero puedo saber a ciencia cierta que estoy despierto
cuando creo que lo estoy? La radicalidad de este punto reside en el hecho de que el
objeto de referencia que convive en sueo y vigilia puede no existir, ya que, al
contrario que en el caso del nivel anterior, ahora no podemos apoyarnos en la duda
de los sentidos, ya que la interiorizacin del objeto nos llevan a la duda sobre el
objeto en s. Estamos ante un nivel de duda ms radical que en el caso anterior,
aunque menor que el que lo contina:(3) el genio maligno, alguien que est por
encima nosotros con el objetivo de engaarnos y confundirnos. Tal es el nivel de
duda en este plano que incluso sospecha sobre los cimientos bsicos del
pensamiento moderno: la fsico-matemtica. El ltimo tomo de certeza sobre el que
podr apoyarse sern las Ideas Innatas, lo que en Kant sern los A Prioris.
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Si la duda es metdica, a travs de esa escala de duda de menos a ms duda, D

tiene que obtener una certeza, es decir, algo que resista la duda y sea invulnerable
a la duda. El tomo de certeza que obtiene D llevando la duda hasta la exageracin
es la duda cartesiana: Pienso (dudo), luego existo. A partir de ah, D se encuentra
con l como sujeto, que consiste fundamentalmente en pensamiento. No obstante,
ese sujeto es finito y limitado. Es un sujeto que tiene la caracterstica de ser activo es un sujeto hacedor de conocimiento-, pero sin embargo es contingente.
D quiere llegar a la objetividad, y su duda radical es subjetiva, que no supone un
buen mtodo para ese objetivo. D encuentra que en l mismo hay una idea -el
pensamiento, por ejemplo, es innato- segn dice en las Meditaciones: la infinitud,
una idea que tampoco obtiene de la experiencia. La idea de infinitud es suma
perfeccin, y en tanto que suma perfeccin tiene que tener existencia y el atributo
de la bondad, combatiendo al mismo tiempo la idea del genio maligno. Todo lo que
vea tan claramente como la idea de dios o como su duda cartesiana ser
genuinamente verdadero y objetivo.
Encuentra D. dos fundamentos en la salida de la duda:
(1) Que es ser humano es contingente, es activo y finito, consiste en
pensamiente, es una especie de tomo de certeza (la res cogitans).
(2) Por otro lado no basta con el conocimiento humano como fundamento de la
certeza, llega a la idea de Dios, idea de una substancia infinita. Y esa idea no
va a ser adquirida porque es innata, no puede acceder a ella el hombre por
ser finito y limitado y Dios infinito. Por ello este es el suelo de certeza.
El sujeto es finito pero es hacedor de conocimiento, para D. es un equilibrio
que permite sustantividad al hombre, tiene una instancia metafsica y es limitadora
del hombre que tambin encontramos en Heidegger y en Zubiri (Ser y realidad). As
el hombre en Heidegger no es el Ser, es Dasein (ente) no puede comprender el ser.
Lo mismo en Zubiri el hombre es un modo de realidad, no es la realidad como
absoluto. Es certero por lo tanto el establecer ese equilibrio.
Por otro lado si Dios es la garanta por excelencia de la certeza, porqu nos
equivocamos, como se explica el error. D. para explicar el error (es un gran
ACIERTO segn I.Asa), en esa substancia pensante estn entre otras cosas el
entendimiento que es finito y limitado, hay otra facultad que es la voluntad que es
mucho ms extensa que el conocimiento. La voluntad tiende al infinito pero el
pensamiento es limitado, lo que hay que hacer es someter el fcil desbordamiento
de la voluntad a los lmites del entendimiento. Cuando la voluntad excede sobre el
entendimiento, es una irracionalidad y entonces ocurre el error, porque el
entendimiento es finito y la voluntad es mucho ms extensa y no se somete a sus
lmites. D. dice que cuando ocurre me equivoco y peco.
En el fondo la Etica no es otra cosa que esa medida (el valor est situado
entre dos extremos, uno peca por defecto y el otro por exceso, ni la cobarda ni la
temeridad son valenta) que fija donde est el lmite de la voluntad del
conocimiento.
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En Descartes hay verdad aunque haya lmite, somos limitados pero descarta
el escepticismo (o todo o nada), eso no es sensato porque el propio hombre no es ni
todo ni nada y funciona en medio de ambos. Esto le parece a I.Asa un gran
ACIERTO. Determinar los hechos sin desbordamientos. El hecho de que el
entendimiento sea limitado no est reido con la consecucin de la verdad. Es una
verdad, pero una verdad humana. Adems en D. est el ACIERTO de considerar la
metafsica, D. es un cientfico, est a favor del progreso, en D. hay un ejercicio
filosfico, hay metafsica. Dentro de la metafsica est ese ser infinito que es Dios.
Luego est el hombre como finito. Dentro del hombre hay una instancia limitadora, el
pensamiento, el entendimiento respecto a la voluntad que tiende a desbocarse.
Esa limitacin es un compromiso tcnico y un compromiso tico. Para D. no
puede constituir lo nico, tiene que poner coto al hacer cientfico-tcnico el lmite del
conocimiento. Esto se ir perdiendo. La metafsica ir cediendo terreno a la teora
del conocimiento. Kant ya se pregunta Es ciencia la metafsica?Conoce la
metafsica o es una creencia?, eso ir a peor. La metafsica perder todo. Dios
tambin ira desapareciendo (Dios ha muerto dir Nithche, saludemos al
superhombre) por el antropocentrismo. Es lo que I. Asa llama la traicin a
Descartes (el no haber conservado ese equilibrio que estaba en D.). El hombre va a
priorizar el hacer frente al pensar, la voluntad frente al entendiiento conduciendo a
un irracionalismo. Por ejemplo en que consiste el hombre que es esencialmente
voluntad de poder para Nitche. Para Marx, los filsofos se han dedicado a pensar y
explicar el mundo pero lo que hay que hacer es cambiarlo Como ha ido
evolucionando ese equilibrio postulado por D.? (Equilibrio = consideracin del lmite)
Ha llevado a las desmesuras, al desequilibrio y por tanto la crisis. Segn Asa la
crisis que ahora sufrimos tiene que ver con un arrumbamiento de la metafsica con
falta de tica.
Desde tiempos inmemoriales se ha hablado de la idea que reside en el
humano y que apunta a un ser superior. Para D, la existencia de esa superiodidad,
es la garanta por excelencia de la verdad. Turr se refiere a este "yo contingente" o
"sujeto contingente" y finito. En la pgina 413 dice "D recoge aqu toda la traduccin
neoplatnica y hermtica del Renacimiento: el individuo como un punto
imperceptible en la totalidad infinita del cosmos. Pero que participa de lo infinito por
el pensamiento; el hombre como un eslabn en la historia de la revelacin divina a
la humanidad, pero eslabn que por ser portador de logos, es partcipe de la
divinidad".
Ese dios de las Meditaciones como garante en ltimo trmino de la certeza es
la va hacia la objetividad, entendiendo que con su bondad me conducir por el buen
camino hacia la verdad. Pero qu sentido tiene segn Turr ese dios? Dice que el
sentido que tiene este dios es contrarrestar la hiptesis de un progreso al infinito
que haga de lo meramente tcnico -de la utilidad, del conocer utilitario- un fin en s
mismo. Esto se explica diciendo que la divinidad es en ltima instancia el garante de
la verdad, en tanto en cuanto la mente humana no sobrepase sus propios lmites. D
dice que la voluntad es ms extensa que el entendimiento, pero por ello mismo
debe plegarse a los lmites del entendimiento. El hombre es finito y su
entendimiento tambin, pero tiene algo peligroso en lo relativo a su tendencia a
exceder sus propias limitaciones. Para D querer no es poder.
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Cabe preguntarse, y por qu nos equivocamos, si en nosotros estn las ideas de

pensamiento y de dios? cmo es que surge el error? Proceden de que "al
extenderse ms la voluntad que el entendimiento no la contengo dentro de los
mismos lmites, sino que la extiendo tambin hasta las cosas que no entiendo,
respecto de las cuales ella es indiferente, desvindose as de lo verdadero y de lo
bueno, y por eso ocurre que me equivoco y peco", segn sostiene el propio
Descartes.
Este planteamiento significa un poderoso o lcido equilibrio entre el exceso y la
finitud. El exceso estara en el lado de la voluntad, y nos cabe ese exceso, porque
as est constituida la voluntad. La finitud humana reside en el entendimiento del
hombre, que no es el pensamiento divino. Ese equilibrio, siguiendo a Turr, se
puede ver desde distintas perspectivas, aunque en el fondo es el que hay entre
pensar y hacer: "es un equilibrio entre el puro proceder matemtico -tan querido por
Descartes- y el hipottico de las ciencias de la naturaleza; es el equilibrio que
encontramos entre * el mtodo hipottico y una ontologa mecanicista no dogmtica
-las hiptesis no pueden ser dogmticas-; el equilibrio entre * ciencia terica y
aplicacin prctica; el equilibrio entre * ciencia positiva y su fundamentacin
subjetiva -no entendida desde un punto de vista peyorativo, sino desde el sujeto-; el
equilibrio entre * el discurso cientfico y el epistemolgico; equilibrio entre * sabidura
y ansias de dominio; equilibrio, en definitiva, entre el * paradigma renacentista, que
encamina el saber a la aplicacin tcnica, y el aristotelismo ortodoxo, que entiende
el saber como algo que tiene sentido por s mismo -saber como contemplacin-".
A la instauracin de la fisico-matemtica contribuyeron muchos como Galileo,
Mersenn o Desargues, adems del propio Descartes, pero ste trasciende la mera
actividad cientfica porque tematiza el mtodo y los ideales y aspiraciones de la
nueva ciencia: el sentido de la ciencia misma. Es por ello que est Descartes "por
encima de sus contemporneos", segn Turr -PP 371-372-.
El libro de las meditaciones editorial Alfaguara.
DESCARTES Ren; Meditaciones metafsicas y otros textos, traduccin de
E.LPEZ y M. GRAA, Gredos, Madrid 1987.
Las meditaciones constan de 6 meditaciones:
1).- La primera dedicada a la duda, duda en tres momentos:
duda respecto de los sentidos
duda por la dificultad de distinguir la vigilia del sueo
duda hiperblica, duda sobre el proceder de la mente humana.
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2).- La segunda hay ya un momento de superacin de la duda y es el

descubrimiento del pensamiento, de la substancia pensnte res cogitans que nos
constituye. De como somos pensamiento, consistimos en pensamiento.
3).- La tercera contiene el suelo de la certeza que va aser en Descartes Dios.
4).- En la cuarta D. se refiere al erro, porqu erramos? Y porque nos
equivocamos a causa del error.
5).- En la quinta vuelve sobre la certeza y especifica la regla de certeza y su
fundamento ltimo.
6).- y el la sexta y ltima se refiere a la existencia de los cuerpos. Con ello
vuelve al principio cuando en la duda de los sentidos se duda de que exista el
cuerpo.
Un tema muy importante es la distincin entre entendimiento y voluntad
que se contiene en la 4 meditacin, pg 53 ..as pues percibo que ni la capacidad
de querer que Dios me ha dado es causa de mis errores porque es amplisima y
perfecta en su gnero, ni tampoco la capacidad de entender porque todo lo que
entiendo lo entiendo correctamente por esa facultad que me ha dado Dios y no
puede errarDe donde proceden mis errores? Proceden de que al extenderse ms
la voluntad que el entendimiento, no la contengo dentro de mis lmites sino que lo
extiendo a las cosas que no entiendo respecto de las cuales ea es indiferente,
desvindose as de lo verdadero y de lo bueno y por eso ocurre que me equivoco y
peco.. Se aprecia el carcter de meditacin, de ejercicio espiritual jesutico. Es
segn I. asa el prrafo ms extraordinario de todas las meditaciones, y tambin
segn ella fundamenta lo que hoy nos pasa en la crisis del siglo XXI, ya anticipado
en 1691. El conocimiento sin embargo es limitado, incluso para Kant (Dios, mundo y
Alma) son incognoscibles, al contrario que la voluntad que es extensa.
La 1 meditacin: De las cosas que pueden ponerse en duda
He advertido hace algunos aos cuantas cosas falsas he admitido como
verdaderas y cuantas..... una vez en la vida deben ser subvertidas completamente
para establecer los primeros fundamentos al menos en las ciencias...
*- La primera duda sobre los sentidos lo que he admitido como certero lo he
recibido de los sentidos, pero estos me engaan a veces y lo suyo no es confiar en
los que te engaan al menos una vez..
*- La segunda duda distincin del sueo/realidad (vigilia) .. Ahora miro este
papel con ojos despiertos, muevo la mano, me he engaado en sueos, la vigilia no
puede distinguirse del sueo, me quedo estupefacto porque no puedo distinguirlo.
*- El tercer nivel de duda, la duda hiperblica sobre el proceder de la mente
humana, se duda hasta de las matemticas provocada por un genio maligno..
Estas dudas no son verdaderas sino son virtuales para conseguir
fundamentar la certeza, lo que hace es proceder como si dudara. (Por eso Jasper le
critica que no es propiamente una duda, la duda real es la de esos enfermos que
patean el suelo porque dudan de que debajo de susu pies pueda no haber suelo.
Jasper es un existencialista amigo de Heidegger, dice que es una pseudo duda).
Efectivamente es una pseudo duda. Tanto si estoy despierto como si duermo dos
ms tres es igual a cinco, tal y como un cuadrado tiene cuatro lados, expertimas
verdades que no pueden resultar sospechosas. Tengo garbada en la mente un dios
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que me ha creado,.....como s que Dios no ha hecho que me equivoque, de la

misma manera cuando sumo dos ms tres o cuento los lados de un cuadrado
Duda hasta de la matemtica (hiperblica). Es una duda que no puede proceder de
m, tiene que proceder de alguin por encima de m. Como conclusin dir
Supondr pues no que un Dios ptimo sino que un Genio Maligno, ha puesto todo
su empeo en engaarnos,...... los colores, los sentidos... me considerar como
si no tuviera manos... ..no asistir al acoso falso de ese engaador... 9No Dios sino
un genio Maligno, esto es un invento en el que l no cree, el un invento, un mtodo
para llegar a la verdad.

La segunda meditacin De la naturaleza de la mente humana que es ms

conocida que el cuerpo.
Aqu encuentra el primer tomo de certeza. Eso es el pensamiento, esto es
lo nico que no puede separarse de mi, yo soy, yo existo (el existir es el pensar
mismo, pienso-existo, no como causa y efecto porque entre la causa y el efecto hay
una distancia, unop antes que otro, si se dice pienso luego existo nos dificulta la
intimidad que figura en Descartes)....mientras pienso, tal vez podra suceder que si
dejara de pensar tal vez dejara de pensar... soy solo una cosa pensante, una mente
o un alma, entendimiento o razn, soy una cosa verdadera, pienso que clase de
cosa, una cosa pensamte. (res cogitans)
Tres substancias en Descartes (teora de las tres sustancias):
sustancia pensamiento res cogitans
sustancia extensa - cuerpo
sustancia infinita Dios
Una precisin: no se puede confundir pensamiento con entendimiento: Que
soy pues una cosa que piensa, que es esto, una cosa que duda, que entiende, que
afirma, que niega, que quiere (voluntad) que no quiere, que imagina, que siente, que
suea.. A diferencia del sentimiento, imaginacin, voluntad, pensamiento es todo
esto no solo el entendimiento.. No se puede oponer pensamiento y voluntad porque
la voluntad pertenece al pensamiento. S se puede oponer conocimiento
(entendimiento) y voluntad. No se puede confundir sustancia pensante con el
pensar de otros filsofos (En Kant pensar se incluye en el conocimiento). Para
Descartes pensar incluye el pensamiento incluso los sentimientos.
La tercera meditacin De Dios que existe
Encuentra el suelo de la certeza, Dios. A qu llama Dios Descartes Con el
nombre de Dios entiendo una sustancia infinita (la nocin de sustancia es muy
importante en D. y en la modernidad) independiente (trascendente) sumamente
inteligente, sumamente poderosa que me ha creado a m y a cualquier otra cosa
que exista si existe, pero todas estas cosas que he dicho de Dios no han podido ser
obtenidas por mi solo y por ello hay que concluir que Dios existe necesariamente
9 Comentario al texto:El texto recoge los tres niveles de duda, la de los sentidos, la distincion realidad/sueo y
la hiperblica hasta de las matemticas provocada por un genio maligno. Distincin duda sencilla, media e
hiperblica. Tambien contiene una alusin a la distincin cuerpo y racionalidad. Descartes duda del mundo,
de la rs extensa, la duda de la res extensa aqu est el racionalismo.

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Dios no puede ser engaador es evidente que El no puede ser falaz, pues es
manifiesto por la luz natural que todo fraude o engao dependen de algn defecto
Digo pues que esta idea del Ente sumamente perfecto o infinito es la ms
verdadera... ...es propio de lo infinito que yo que soy finito no lo comprenda.. La
sustancia finita (sustancia pensante res cogitans) es clara y distinta pero la
sustancia infinita es la ms clara y distinta.
La cuarta meditacin De lo verdadero y de lo falso
Porqu nos equivocamos, ese texto sirve incluso para hoy mismo La
capacidad de querer y de entender son perfectas, ...De donde proceden mis
errores? Proceden de que al extenderse ms la voluntad que el entendimiento, no la
contengo dentro de mis lmites sino que lo extiendo a las cosas que no entiendo
respecto de las cuales ella es indiferente, desvindose as de lo verdadero y de lo
bueno y por eso ocurre que me equivoco y peco.. equilibrio, 10al extenderse la
voluntad ms all que el entendimiento , pero por ello mismo debe plegarse a los
lmites del entendimiento.
La quinta meditacin De la esencia de las cosas materiales y otra vez de
Dios y su existencia
Aqu regla de certeza y fundamento de la certeza: Ya s que no puedo
equivocarme en las cosas que entiendo claramente. Que he tenido como verdadero
y ciertos muchas cosas que luego he comprobado que eran falsas pero no lo haba
percibido clara y distintamente, sino que ignorando esta regla de verdad la
descubr por otras razones que eran menos firmes. Que puedo pensar, acaso que
estoy soando, si algo est claro para mi entendimiento....
La regla de certeza es la evidencia, lo claro y distinto: Claridad evidente y
Distinto que no est mezclado. ...Y as creo que la certeza y verdad de toda
ciencia vienen del conocimiento del verdadero Dios Es Dios el dador de la verdad
De manera que antes de conocerlo no poda conocer ninguna otra cosa...
La sexta meditacin De la existencia de las cosas materiales y de la
distincin real de alma y cuerpo
(Res extensa) pj 73 Por lo tanto las cosas corpreas existen. Sin embargo
quizs no existen todas tal y como yo las percibo de los sentidos, pues esta
percepcin es muy oscura en muchas casos pero al menos hay en ellos todo lo que
entiendo clara y distintamente La regla de clara y distinta se repite como regla de
certeza. Aunque sea limitado y aunque se autolimite a solo lo matemtico (hiptesis
deductiva) Descartes piensa que la verdad se puede alcanzar. Lo que no ve es la
cosa completamente, solamente puede ver desde la perspectiva de la que enfoca
dejando fuera cantidad de cualidades. Por eso Zubiri comentando este modo de
proceder de la modernidad de matematizar el mundo nos ha llevado a grandes
logros y progresos, lo que no podemos saber es lo que con ello hemos perdido. 11
El equilibrio existente en la filosofa de Descartes es que atiende tanto a lo
filosfico como a la ciencia prctica. Tambin en cuantoa la finitud del hombre, el
10

Comentario propio: relacionado con la Etica, in medium virtus-Aristteles]?

11 Comentario: Quizs se piense de otro modo en la India.

31/46

hombre no puede constituirse en un fin en s mismo, relativo a sus funciones

volitivas y que hay algo que est presente tanto en Heidegger como en Zubiri y
pertenece a metafsica que desborda al ser humano. Son filosofas ambas crticas
con la modernidad con lo que hace a sus excesos. Esos excesos se vern en sus
sucesores y hasta nuestros das.
Ese equilibrio siguiendo a Turr se puede apreciar entre el puro proceder
matemtico y el proceder hipottico de las ciencias de la naturaleza. Es un equilibrio
entre el mtodo hipottico y una ontologa mecanicista no dogmtica.
La ruptura de ese equilibrio es la traicin a Descartes. Hoy en da el
momento terico de la actividad cientfica, el momento en que tal actividad haga su
fundamento, su sentido, en una reflexin ltima, el momento en que lo puramente
tctnico se subsuma en una meditacin de finalidades entre en vas de desaparecer
desgajado ya a partir de los llamados cartesianos de la ciencia propiamente dicha y
cultivado de modo independiente como filosofa separada est siendo sustituido por
la logstica y la ciberntica. La propia cienci es capaz de sustituir, capaz de eliminar
lo terico fundamental y convertir el puro conocimiento como un puro ejercicio
prctico..de este modo el paradigma moderno pierde los elementos que lo definan
al servicio del hombre para quedar solo el aspecto tcnico de tipo naturalista como
magos y alquimistas... Cuando tal inversin se haya consumado, lo cul quizs no
est muy lejos de ocurrir habr terminado tambin el paradigma moderno. 12

Racionalismo
Descartes
Spinoza
Hume

Empirismo
Locke

E.CASSIER, El problema del conocimiento. "Descartes", en el Vol. I, PP 447-513

VIDAL PEA, "Introduccin" a las Meditaciones Metafsicas, ed Alfaguara
J. LLOVET, Adis a la Universidad, ed. Galaxy Gutenberg y Crculo de Lectores

4.2

El mtodo trascendental. Adems de fenmeno hay cosas

INMANUEL KANT
Immanuel Kant (Knigsberg, Prusia, 22 de abril de 1724
Knigsberg, 12 de febrero de 1804) fue un filsofo prusiano
de la Ilustracin. Es el primero y ms importante
representante del criticismo y precursor del idealismo
alemn y est considerado como uno de los pensadores
ms influyentes de la Europa moderna y de la filosofa
universal.
12 Comentario: Penuria del pensamiento, gobierno de la voluntad frente al entendimiento.

32/46

Entre sus obras destacan de la poca crtica:

critica de la razn pura - Metafsica

crtica de la razn prctica - tica
crtica del juicio Esttica
Metafsica de las costumbres - tica

EL MTODO TRASCENDENTAL
Adems de fenmenos hay "cosas". La cosa en s es esa cosa que no est en mi
representacin, sino que es autnoma respecto a mi representacin de ella. En Kant
hay una distincin clarsima y esencial en su pensamiento que se refiere a la nocin
de fenmeno: la representacin de la cosa, pero no la cosa misma, que sera el
nomeno -tambin se denomina cosa en s.
El fenmeno frente a la cosa en s no tiene autonoma, porque es fenmeno "para
de un sujeto". El sujeto de Kant no es un sujeto individual, sino el sujeto de
conocimiento (general). La cosa as, no es del sujeto: es autnoma.
Ortega y Gasset,(era un gran antiidealista) en su libro Kant, Hegel, Dilthey, afirma
que Kant significa en la historia de la FS la cima de la desconfianza. Dice esto
porque no slo hizo de la precaucin un mtodo, sino que hizo del mtodo el
contenido de toda su FS. El mtodo que constituye toda la FS de Kant es el mtodo
transcendental. Para analizar el mtodo trascendental analicemos primero el
concepto de trascendental.
CONCEPTO DEL TERMINO TRASCENDENTAL
Para Zubiri el concepto de trascendental tiene tres aspectos:
lo que no impide ver
lo que hace ver
lo que constituye lo visto.
Para Kant podran aceptarse esos tres momentos identificando ver con
conocer, as para Kant:
lo que no impide conocer
lo que hace conocer
lo que constituye lo conocido en cuanto que conocido.
Como vemos en el ltimo punto ambos autores difieren, para Zubiri constituye
lo visto independientemente de que sea visto o no. Para Kant solo lo constituye en
cuanto fenmeno, en cuanto hay representacin de la cosa y para Zubiri
independientemente del fenmeno, por eso constituye lo visto en tanto que visto.
Para Zubiri al ser autnomo de la aprehensin es cosa, es realidad.

33/46

Esquema general de la filosofa de Kant.

Kant (s. XVIII 1724-1804) tiene en su fase crtica tres obras fundamentales:
critica de la razn pura 1781 y 1787
crtica de la razn prctica
crtica del juicio.
La crtica de la razn pura constituye la primera teora del conocimiento
(epistemologa) de la historia, autnoma, separada de la metafsica.(este es uno de
los smbolos de la modernidad) que ir desarraigndose de la filosofa. Es una
teora del conocimiento, el desarrollo lo hace a travs de un estudio pormenorizado
de las facultades humanas que intervienen en conocer:
facultad de la sensibilidad
facultad de la imaginacin (mente, mediadora)
facultad del entendimiento (facultad de conocer)
facultad de la razn (en sentido estricto, razn pura est utilizando un sentido
amplio que incluye todas las facultades, en sentido estricto es la facultad de
las ideas, conocimiento de las ideas)
Lo puro en Kant es anterior a la experiencia, lo primero, lo que no necesita
conocerse.
Sensibilidad

Imaginacin

Entendimiento

Razn
RAZON PURA Espacio/tiempo
(Formas a priori)

esquema

12 categoras
o conceptos

ideas
(Dios,

13

Kant concibi de forma contraria la sensibilidad y el entendimiento, la

sensibilidad es pasiva (intuicin) y el entendimiento (conceptos) activa; la
conciliacin de ambas ser la imaginacin, es la que media entre ambas es el
puente.
Kant es un idealista dbil frente a Hegel, es un idealismo que no es absoluto
pues todava conserva la cosa en s (nomeno) no la niega, se llama idealismo
trascendental. Pero para Kant la cosa es algo incognoscible, tiene no obstante un
papel en la conformacin del conocimiento, del objeto (fenmeno). La cosa en s no
es el objeto. Es el sujeto el que va a constituir el objeto, no solo porque la cosa tiene
que existir.
Como conforma el sujeto al objeto, con las formas a priori
(espacio/tiempo, esquema, categoras e ideas) y por tanto las formas de referirse
son mltiples, al menos de esas cuatro formas (espaciotemporalizando,
esquematizando, catagorizando e ideando) Pero a la vez el sujeto es necesitante de
la existencia de la cosa. Si bien todo nuestro conocimiento comienza por la
experiencia, no todo en l procede de ella. La percepcin del nomeno se hace por
la experiencia.
Kant mantiene la cosa en s como un elemento que funda el objeto
fenomnico. Otros idealistas no consideran en absoluto la cosa en s, tiene que
13 Para Descartes las Ideas que proceden de la facultad de la razn sera la res infinita, res extensa y res

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afectarnos en nuestra sensibilidad, tenemos que ser los sujetos afectados. El sujeto
pone la forma del objeto y la materia del objeto es a lo que se refiere la cosa.

COSA EN SI
(nomeno)
incognoscible

Reflexin trascendental

Factum
OBJETO
(fenmeno)
Lo que se reconoce

espacio/tiemp
Esquema

SUJETO
Yo mismo
Sujeto trascendental

Categoras
Ideas DMA

Representaciones trascendentales

Como conforma el sujeto el objeto, haciendo de la materia fenmeno. Pues lo

conforma con sus aprioris, anteriores a la experiencia y est en el sujeto, son formas
(de la sensibilidad [espacio/tiempo], imaginacin [esquemas], entendimiento
[categoras], de la razn [ideas]) que proceden de cada uno. Estas formas
conforman al objeto. El sujeto con sus formas configura al objeto. que pesa ms la
cosa en s o sus formas? Las formas del sujeto.
Kant no es un escptico, no duda de que hay conocimiento, hay objeto de
conocimiento. Las ciencias son indubitables, sobre todo la fsico-matemtica; hay
que preguntarse como es posible el objeto?. Kant parte de un factum, un hecho,
ciencias indubitables, el objeto es por tanto un hecho y hay que preguntarse por las
condiciones de posibilidad de ese hecho. Hay que volverse para preguntarse por las
condiciones de posibilidad de ese hecho. A ese volverse lo denomina reflaxin
trascendental. A las formas a priori las denomina representaciones trascendentales.
Al propio sujeto lo llama la condicin de posibilidad del conocimiento, es un sujeto
lgico, no psicolgico. No es el sujeto de Descartes, est operando en nosotros un
sujeto que nos excede, es el sujeto trascendental.
En Kant es el idealismo trascendental, el sujeto trascendental (yo pienso) no
configura totalmente el objeto sino que tambin recibe de la cosa misma. El objeto
es un objeto meramente fenomnico, pero eso no quiere decir que sea arbitrarioes
algo legislado, que tiene legalidad. No es igual fenmeno que apariencia, no es lo
mismo aparecer que aparentar. [Ni en Heideger ni tampoco en Zubiri la dualidad
(cosa en s/Objeto) existe. Heideger nada hay tras el fenmeno, la cosa en s se nos
muestra] Esa dualidad en Kant provoca que se pierda el mundo, lo nico que
tenemos son las representaciones del mundo. Heideger dir que el dasain es ser en
35/46

el mundo. Kant dir que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia pero
no todo l procede de ella. En Zubiri hay un giro que pertenece a la mentalidad
moderna. Cuando Zubiri dice que no solo no impide ver sino que hace ver
(condiciones de posibilidad, las representaciones trascendentales) las formas hacen
ver. Pero la tercera parte constituye lo visto (el objeto en Kant) solo opera en Kant
en cuanto visto, sin embargo en Zubiri opera sea o no visto. Para Zubiri no se refiere
al objeto meramente objeto sino a la cosa misma. La cosa puede aprehenderse y no
depende de ser conocida.
Kant est influido por el racionalismo de Descartes y Spinoza por un lado y el
empirismo de Hume y Berkeley por otro lado. Con esas dos corrientes tiene la
genialidad de hacer una sntesis que no es una mera mezcla, que es el idealismo
que no se agotar hasta Hegel. Con kant nace una corriente nueva. Ya para hegel
no existe la cosa en s, hay idealismo absoluto. Eso lo har Zubiri con el realismo y
el idealismo.Volvamos a su frase: Todo conocimiento comienza con la experiencia
(empirismo) pero no todo l procede de ella (racionalismo).
Esta subjetividad lgica recuerda mucho a las ideas innatas de Descartes.
Hay experiencia cuando hay conocimiento y tiene que haber legislacin,
formulacin, lgica y necesaria. Para Zubiri la cosa misma es autnoma, no
depende de que se conozca, es realidad.
El trmino transcendental es muy importante en FS, pero en Kant tiene un
significado peculiar, y podramos decir incluso que moderno. Clsicamente,
transcendental se haba entendido como algo que tiene que ver con un trmino, un
principio, de los que se ocupa como fundamento la metafsica. Pero en Kant,
transcendental experimenta el giro moderno hacia el sujeto. Lo transcendental en
Kant tiene que ver con el yo-cognoscente.
Lo primero que hay que dilucidar es qu entiende Kant por transcendental.
Kant vive entre 1724 y 1804. Manejamos la edicin de Alfaguara de la Crtica de la
Razn Pura, con traduccin de Pedro Rivas -est en la bibliografa-.
En la Introduccin a la Crtica de la Razn Pura encontramos varias (dos)
referencias a la nocin de "transcendental":
Primer texto
"Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos,
cuanto de nuestro modo de conocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible a
priori".
Lo transcendental es por tanto un conocimiento de nuestro conocimiento. No es un
conocimiento de trmino, sino que es el conocimiento de la forma, la va, con la que
conoce el ser humano. Lo transcendental es el conocimiento que vuelve sobre s
para conocer en modo a priori, como si de un reflejo se tratase. La crtica de la razn
pura es el examen que la propia razn hace sobre s misma para mostrar qu
podemos conocer y cmo conocemos. el "modo posible a priori" tendr mucho que
ver con aquellas ideas innatas a las que se refiri Descartes en su momento.
El giro hacia el sujeto es un tema fundamental en Kant y en la modernidad, se
entiende de modo gnoseolgico no metafsico, ese giro se entiende la subjetividad
lgica o psquica, general o particular. Es un antropocentrismo hacia el sujeto. Es un
36/46

conocimiento de nuestro conocimiento.

El segundo texto est en la Introduccin a la Lgica Trascendental -una parte de la

Crtica de la Razn Pura-, P 96:
"No todo conocimiento a priori debe llamarse trascendental [], sino slo aquel
mediante el cual conocemos que determinadas representaciones (-intuiciones o
conceptos-) son posibles, o son empleadas puramente a priori, y cmo lo son. Por
ello ni el espacio ni ninguna determinacin geomtrica a priori del mismo constituye
una representacin trascendental. Slo puede llamarse representacin
trascendental el conocimiento de que tales representaciones no poseen origen
emprico por una parte, y por otra la posibilidad de que, no obstante, se refieran a
priori a objetos de la experiencia".
Lo trascendental no es el conocimiento a priori de un objeto sin ms, sino que
reside en la reflexin del conocimiento del mismo. Sostiene Kant que hay intuiciones
y conceptos que no nos vienen dados por la experiencia, sino que nos llegan a priori
(-la sensibilidad y el entendimiento, respectivamente, son ejemplos de ello-). El
espacio y el tiempo son intuiciones de la sensibilidad, que segn Kant los
proporciona la experiencia, sino que son formas a priori.

En el mtodo trascendental, lo primero que hemos hecho es intentar

esclarecer la nocin de "trascendental". Su sentido no es el que podamos ver en
otros muchos autores, sino que es un sentido propio.
1. Kant nos dice que trascendental significa un conocimiento.
2. No significa un conocimiento de objetos. No significa un QU conocemos.
3. Trascendental significa nuestra manera de conocer los objetos. Significa un
CMO conocemos.
4. Trascendental segn Kant no es lo mismo que a priori. Trascendental es el
conocimiento de que ciertas representaciones slo son posibles a priori. Junto con
esto ana el conocimiento de cmo esas representaciones a priori se aplican a la
experiencia: a lo a posteriori.
En definitiva, podemos concluir de momento que trascendental se refiere a cmo
conocemos a priori los objetos. Segn Cassirer, en Kant, vida y doctrina, "si nos
atenemos a lo caracterstico de la llamada actitud o revolucin copernicana,
lograremos una explicacin completa de la nocin kantiana de trascendental".
La actitud o revolucin copernicana: segn Kant hay ciencias indubitables (-Kant no
es un escptico, y por tanto, no duda de la existencia de autnticas ciencias, luego,
autntico conocimiento-). Esas ciencias son la fsica y la matemtica, en primer
lugar. Pero tambin considera una tercera ciencia: la Lgica. Esa son las tres
ciencias autnticas y por tanto indubitables. Es lo que l llama el FACTUM, el hecho,
de lo que no hay duda. Kant, no obstante, deja de lado la Lgica, la arrincona, a la
hora de hacer el tratamiento de la actitud copernicana. La razn de esta
desconsideracin es que la Lgica, a diferencia de la matemtica y la fsica, es una
fsica meramente formal: no se refiere a objetos, propiamente dichos, sino que se
37/46

refiere a las leyes del sujeto. La matemtica y la fsica son ciencias objetivas, frente
a la disciplina subjetiva (-que se hunde en el sujeto-) que es la Lgica.
Lgica ciencia del sujeto, se ocupa del pensar, inmanente
Mat y Fis. Son objetivas
Sin embargo, aunque toda ciencia se caracteriza por un modo propio de
conocer sus objetos, no proceden igual respecto de sus objetos la matemtica y la
fsica. La matemtica procede, segn Kant, segn una construccin a priori de sus
objetos. La fsica procede de manera diferente. La fisica coincide con la matemtica
en que tambin procede a priori, pero no mediante construccin, sino mediante
hiptesis que se adelantan (-he ah el carcter apririco-) a la experiencia.
La ciencia, por tanto, es un modo peculiar de conocer que, en conclusin, se basa
en el conocimiento a priori sus objetos.
A partir de aqu, Kant se pregunta acerca de la posibilidad de la metafsica como
ciencia. En su periodo crtico (-y estamos en este periodo-) asegura que la
metafsica no progresa, no avanza, adems achacarle la falta de verdades. La
metafsica es "un campo de batalla": unos filsofos siempre discuten con otros sin
ponerse de acuerdo en unas verdades mnimas. Kant eleva una propuesta en el
prlogo de la Crtica de la Razn Pura -P. 20- (no avanza la metafsica porque no
tiene un mtodo preciso):
"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos.
Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer
a priori mediante conceptos algo sobre dichos objetos (-algo que ampliara nuestros
conocimiento-) desembocaban en el fracaso. Intentemos pues por una vez si no
adelantaremos ms en las tareas de la metafsica, suponiendo que los objetos
deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos. Un conocimiento que
pretenda establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu
como con los primeros pensamientos de Coprnico. ste, viendo que no consegua
explicar los movimientos celestes, si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas
giraba en torno al espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo
girar al espectador y dejando las estrellas en reposo".
Para Kant las condiciones de la ciencia son:
1. que haya verdades
2. que progrese
3. que tenga un mtodo
Para Kant slo hay conocimiento a menos que haya ampliacin. La proposicin de
que un tringulo tenga tres ngulos no tiene nocin de conocimiento, ya que la
propia palabra integra ese conocimiento. Segn Kant, el tema de la metafsica es
triple: se ocupa de las ideas de Dios, Mundo y Alma. La revolucin copernicana
consiste en reconocer que los objetos no mandan en el entendimiento, sino que ste
manda en ellos: de ah que sea posible un conocimiento a priori de los objetos.

38/46

Trascendental es el conocimiento de cmo conocemos a priori. Tras esto, tenemos

la nocin de trascendental como el conocimiento del conocimiento cientfico. En su
Esttica Trascendental elabora el cmo conoce la matemtica, y en la Analtica
Trascendental elabora el cmo conoce la fsica. En la Dialctica Trascendental
mostrar si es posible o no la metafsica como ciencia. Trascendental es el modo del
conocimiento cientfico.
Segn lo que llevamos dicho, a lo trascendental le corresponde como algo esencial
la reflexin: es el conocer que se vuelve sobre s mismo. Trascendental es la
reflexin de la razn sobre s misma, es decir, sobre sus formas, sobre sus
categoras, sobre sus principios a priori, las cuales, formas a priori en general,
hacen posible -son condiciones de posibilidad- la experiencia.
Ejemplo: qu es circunferencia? es un objeto cuyos puntos son equidistantes del
centro. pero si quiero conocerlo, tengo que representarlo grficamente:
espaciotemporalizar el objeto, reduciendo aquello que he pensado ajustndose a la
definicin a una figura. eso no es simplemente pensado -pensamiento-, sino que
para que constituya conocimiento debo representarlo o tener conocimientos
acotadas al espacio y el tiempo.
Afinemos an ms. trascendental es la reflexin sobre las condiciones ltimas del
objeto. En definitiva, es la reflexin sobre lo que denomina Kant "Yo pienso" -sujeto
lgico-trascendental, o universal-, o subjetividad trascendental, a la cual pertenecen
todas las formas a priori, tanto de la sensibilidad como del entendimiento, la
imaginacin y la razn en sentido estricto -IDEAS-. Conocimiento del conocimiento,
a lo trascendental le es esencial la reflaxin.
Nosotros no nos queremos referir slo a lo que significa trascendental en Kant.
Buscamos un fin: esclarecer qu es el mtodo trascendental, que es el que l
inaugura. Pero, qu es el mtodo trascendental?
Trascendental es la reflexin de la razn sobre s misma (categoras, formas a priori)
que hacen posible la experiencia, o la reflaxin sobre las condiciones ltimas del
objeto (son el yo pienso) son la reflexin sobre el sujeto lgico trascendental (sobre
yo pienso)
Lo trascendental como mtodo
Lo trascendental como mtodo consiste en partir de un hecho, de algo que es fctil
e indubitable (la matemtica o la fsica) y buscar -buscar como reflexin
trascendental o retrotraerse- las condiciones de posibilidad del hecho en cuestin.
En ese buscar, mediante la reflexin trascendental, nos encontramos con los
aprioris fecundos -que se refieren a objetos-. A las representaciones de las
condiciones a priori del conocimiento objetivo las denomina representaciones
trascendentales. A las condiciones a prioris del conocimiento objetivo se las
denomina representaciones trascendentales. Luego, el mtodo trascendental
conlleva una reflexin trascendental y unas representaciones trascendentales.

39/46

Este mtodo Kant lo va a fraguando lentamente a lo largo del discurrir de su

biografa intelectual. Kant tuvo una primera etapa pre-crtica antes de 1781, cuando
era un pensador racionalista. Sin embargo, se va alejando ms y ms de la pura
posicin racionalista y va adquiriendo elementos del empirismo -por la
experimentacin-. Una fecha importante es la 1769, cuando Kant deja dicho que
entonces le ha llegado "una gran luz". Kant estaba preocupado por el mtodo de la
metafsica. En esa fecha descubre el carcter a priori del espacio y el tiempo: las
formas a priori de la sensibilidad -las categoras son formas a priori del
entendimiento, el espacio y el tiempo son formas distintas en su constitucin a las
categoras-, ya que el espacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sino que
ya vienen dadas con anterioridad.
En Kant trascendentalidad y subjetividad estn ntimamente unidos. La metafsica
queda relegadoa por la teora del conocimiento. La subjetividad no es psicolgica es
un sujeto que es universal y necesario.
En 1770, Kant escribe una leccin que se conoce como La Dissertatio. Entonces ya
era profesor, y como inauguracin de su plaza, emite una disertacin, recogida en
esta obra. Es un texto puente entre el periodo pre-crtico y el periodo crtico.
Considera Kant entonces que la "sensibilidad, puesto que aplica el espacio y el
tiempo a lo que le afecta", la sensibilidad slo conoce fenmenos, no conoce cosas.
Kant defiende por entonces, no obstante, que el entendimiento conoce cosas -an
no ha descubierto el carcter apririco de los conceptos-.(dualidad conocimiento
noumnico, conocimiento fenomnico)
Kant no se queda del todo tranquilo. Escribe una carta a un amigo en 1772 en la
que reflexiona: "Sobre qu fundamento descansa la relacin con el objeto de eso
que en nosotros se llama representacin?". El objeto Kant todava lo entiende como
objeto trascendente -no trascendental-. El problema que tiene es cmo podemos
conocer las cosas reales (cosas mismas) mediante nuestras representaciones -que
son nuestras-: lo que llamar El problema del puente. Se admite an la
cognoscibilidad de lo real, pero ahora parte de la conciencia de la problemtica: qu
objetividad tienen nuestros objetos y porqu tienen objetividad nuestros conceptos.
La solucin es la trascendentalidad, no lo trascendente. La dar en la crtica de la
razn pura.
Aclaracin: La reflexin trascendental no se puede confundir con una reflexin
psicolgica -singular, individual-, que slo podra dar cuenta del hecho, pero no del
derecho (legalidad universal y necesaria en el conocimiento). Tampoco es una
reflexin lgica, sino que es lgico-trascendental. La razn en Kant se ocupa de s
respecto los objetos. La reflexin trascendental es el acceso a la subjetividad para
mostrar que en ella se constituye en ltimo trmino la objetividad y ana para
mostrar cmo se constituye. Ese "cmo se constituye" se denomina en Kant
deduccin trascendental: mostrar la constitucin de la objetividad en acto.
Para concluir, el mtodo trascendental de un doble proceso que Kant utiliza sin
distincin en su Crtica de la Razn Pura; un doble proceso que podramos
denominada ascendente y descendente -no son trminos de Kant-. Consiste en
40/46

partir de la sensibilidad y mostrar cmo desde la sensibilidad se va constituyendo el

objeto hasta llegar a las ideas de la razn, con lo que las ideas de la razn aportan
la facultad de las ideas.

El proceso descendente nos muestra el dinamismo de la constitucin del objeto -el

proceso ascendente es ms esttica, o deduccin trascendental-.
La sensibilidad recibe, es receptiva, pasiva: est para percibir los impulsos
sensibles. Aunque no se pueda aprender la cosa, la cosa hacer: parte del
conocimiento.
El entendimiento es lo contrario de la sensibilidad. El entendimiento hace: es
espontaneidad mediante sus conceptos a priori -categoras-. El entendimiento es
activo.
Al final todo esto tiene que culminar en una unidad, mientras que parte de la
multiplicidad de lo subjetivo. Pero, cmo hacer una unidad a partir de sujetos?
La imaginacin es la facultad que media entre sensibilidad y entendimiento. EL
ARTE DE LA IMAGINACIN EST ESCONDIDO EN LAS PROFUNDIDADES DEL
ALMA.

En Kant hay una distincin entre objetos y cosas. Los objetos son manifestaciones
fenomnicas, mientras que las cosas significan que el yo pienso no lo hace todo
respecto del conocimiento. La cosa afecta y slo puede afectar a la sensibilidad, ya
que es la nica facultad receptiva. Indirectamente, sin embargo, afecta a todo.
Kant dice que hay un factum, el hecho incontestable: hay conocimiento verdadero,
hay objeto verdadero. El mtodo trascendental consiste en partir de un hecho o
factum y buscar o volver sobre las condiciones de posibilidad. Ese volver sera
desde el objeto al sujeto. Kant, como Descartes, considera el lmite de
conocimiento. La reflexin trascendental reside precisamente en ese volver sobre
las condiciones: parte de un hecho o certeza -dira Descartes- y buscar esas
condiciones que hacen posible la certeza -la indubitabilidad de la ciencia fsicomatemtica, en Descartes-.
Al mtodo trascendental le es esencial la reflexin trascendental y unas
representaciones trascendentales que responden a cada una de las facultades que
Kant distingue. Las representaciones trascendentales son posibilidades de constituir
objeto de experiencia que no se quedan ensimismadas, sino que son susceptibles
de referirse a la experiencia. Si bien todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia, no todo l procede de ella. Todo nuestro conocimiento comienza
temporalmente con la experiencia, con la afeccin sensible de la cosa en s -el
nomeno-, no todo l procede -principio de fundamento, no de tiempo- de la
experiencia.

41/46

El objeto tiene ley, no es arbitrariedad, y tampoco es cosa. Hay una dualidad que
antes no haba: objeto por un lado y cosa en s por otro. En Kant, la cosa tiene un
lugar en la constitucin del conocimiento, pero no es el nico. De ah la diferencia
entre fenmeno y nomeno. La subjetividad en Kant es activa: hace el
conocimiento, aunque no lo hace todo. No es una subjetividad creadora, pero s
hace lo formal del conocimiento. Los contenidos los aporta la cosa, mientras que la
forma la aporta la subjetividad valindose de las formas a priori.

4.3

El mtodo fenomenolgico. Nada hay tras el fenmeno

Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859-1938) nacin

en Moravia Alemania. Fu uno de los maestros de Heidegger le
dedic la obra Ser y Tiempo. Estuvo influido mucho por
Descartes y tambin por Kant. Heidegger aunque adopt cosas
de Husserl critic su mtodo fenomenolgico, ya que el de
Heidegger era fenomenolgico-hermenutico.
OBRA: Husserl fue un pensador que evolucion muchsimo durante su vida,
si bien esto es normal incluso ms que otros autores. Se dice que cunado se
atascaba en su investigacin suspenda las clases, por eso es muy importante saber
en que obra nos vamos a basar de Husserl porque no es lo mismo el H. de 1900
que de 1907 o de 1920.
Nos vamos a basar en la obra de 1907 La idea de la fenomenologa. Es un
libro que por su tamao, su claridad es muy recomendable para introducirse en
Husserl. Incluye y desarrolla las nociones centrales de la fenomenologa, mtodo
que no desarrolla hasta 1905 (con 46 aos).
NOCIONES: Estas nociones son:
El Lema: !A las cosas mismas
Nocin de reduccin
Nocin de Epoj
INFLUENCIAS: H. tiene mucho de Descartes y se reconoce deudor del
mismo, incluso una de sus obras se llama Meditaciones Cartesianas. Aunque
reconoce la deuda no comparta toda su filosofa, pero s comparta ciertos
elementos que le ayudaron a configurar su filosofa. Tambin podemos percatarnos
de las similitudes y contrastes con Kant. Brentano 14 tambien fue un autor que
influy mucho en l.
DESARROLLO:
14 Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano (Marienburgo, 16 de enero de 1838 - Zrich, 17 de marzo de
1917) fue un filsofo, psiclogo y sacerdote catlico alemn y luego austraco. Escuela de Brentano a la que
perteneci Husserl, fue su profesor.

42/46

A) El LEMA !A las cosas mismas, Este lema fue adoptado por Heidegger y otros
autores que tambin lo adoptaron como Zubiri. El lema hizo fortuna. El mtodo
fenomenolgico quiere ser una vuelta a las cosas mismas Que quiere decir? Las
cosas tal y como las entiende la ciencia, no es una vuelta a la objetividad cientfica
pero tampoco a la objetividad filosfica. Ni siquiera las cosas mismas son las que se
nos muestran por nuestra experiencia cotidiana, vivir.(eso es considerado
protociencia.)
Es una vuelta, rechaza las teoras cientficas, las filosficas , y el modo de
proceder espontneo. Y las rechaza como prejuicios que tapan las cosas mismas.
Asegurmonos de lo cierto. (certeza como Descartes)
Es un intento de eliminar los presupuestos, prejuicios con el fin de ver, de
poder ver las cosas dejando que ellas se muestren tal y como son. Ver las cosas no
especular sobre ellas, ni abstracciones, ni deducciones. El mtodo fenomenolgico
es un modelo intuitivo. Mientras para Kant lo importante son los juicios, y ms
concretamente los juicios sintticos a priori, para Husserl lo importante es intuir de
manera inmediata, es una aprehensin inmediata. Verlas es dejar que se muestren
como ellas son.
Inicialmente estamos en la cosa desfigurada por los perjuicios (ciencia,
filosofa, etc) Busca algo absoluto, sin sombras, indubitable. Que su lema sea !a las
cosas mismas no es algo fcil de concebir sino al contrario es algo difcil de ver.
Ese permitir que se muestre algo como es, requiere una cierta ascsis, un esfuerzo.
B) REDUCCION: Ese esfuerzo es la reduccin. Para ir a las cosas mismas es
necesario una reduccin. (reduccin a lo importante, reducirse a algo es concentrar,
separar, limitarse). La descubre en 1905 como antes dijimos. Tiene tal importancia
que podra dividirse el pensamiento de Husserl en dos etapas antes y despus de la
reduccin.
Hay varios tipos de reduccin que se aplican en el mtodo:
reduccin fenomenolgica (a fenmenos)
reduccin eidtica (a ideas)
reduccin trascendental (al sujeto trascendental de manifestacin)
Reduccin en H. significa limitarse, atenerse, atender a algo. Pero A qu? Al
fenmeno, a lo dado. Si nos reducimos a algo implica que hay otra cosa que no
consideramos, de la que prescindimos. Aquello que se prescinde es de aquello que
hacemos Epoj. Y por qu al fenmeno? Porque el fenmeno por definicin, por
etimologa es lo dado, lo que se muestra, lo que no es problemtico, no tengo ni que
buscarlo. Y que es lo que no se da la trascendencia, la cosa en s, el nomeno. Si
se considera en s no est en m, trasciende a m, es problemtico. Es una
protociencia de la que antes hablbamos.
La reduccin fenomenolgica nos lleva a la eidtica, porque si hemos dejado
la realidad trascendente entre parntesis, atiendo a algo que no es meramente
singular. Lo importante es lo esencia. En el fenmeno rojo no tengo este rojo o aquel
rojo, sino lo rojo, la esencia del rojo, el metro, la medida de lo singular. Lo que
manda es el fenmeno esencial universal frante al fenmeno singular. Aporta la
esencia, la intuicin intelectual (en Kant no hay intuicin intelectual que solo es
propia de Dios, hay juicios del sujeto) En el fenmeno mismo el sujeto ve la esencia.
Esa es la reduccin eidtica.
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La reduccinfenomenolgica eidtica nos lleva a la reduccin trascendental.

Nos lleva al sujeto trascendental distinto al de Kant. El sujeto que haga posible (No
el conocimiento del onbjeto como en Kant) sino la manifestacin. El sujeto es
aquello que hace que se manifieste el fenmeno en sus formas. Es la condicin de
posibilidad de la manifestacin, hace manifestarse, no hace al objeto. No lo informa
sino que hace que se manifieste. No hay fenmeno sin acto de aprehensin. Para
que algo sea objeto tiene que haber un acto de intuicin. Por ah no hay fenmenos,
hay realidades, para que haya fenmenos es preciso el acto de aprehensin.
Lo que ha dejado de lado es la realidad por no considerarla, no por negarla.
La reduccin sera fenomenolgicoeidticotrascendental porque de todas participa.
C) EPOJE: No se niega pero se prescinde de lo no dado. Se pretende prescindir de
lo trascendente. Reduccin y Epoj son dos lados de una misma actividad, si hay
reduccin habr epoj, olvido. Hay una diferencia entre ambas, la reduccin tiene un
carcter positivo frente a la epoj que es negativo. Aquello de lo que se prescinde,
no negar pero s no considerar. Hacer parntesis. Hay una contraposicin
fenmeno-trascendencia, lo dado-lo no dado.
Pg 51 libro, Lo que hay que hacer... (para explicar la epoj)..... afectar a
toda trascendencia que intervenga con el ndice de la desconexin o con el
ndice de la indiferencia, con el ndice gnoseolgico cero, con un ndice que
proclama Aqu me importa poco la existencia de estas trascendencias crea yo
o no en ellas... ese asunto queda aqu total mente fuera de juego...
FINALIDAD:
Lo que quiere conseguir Husserl es hacer de la filosofa una ciencia estricta.
(algo que Kant dir que es imposible). Para H. siendo la filosofa la mxima
aspiracin humana sin embargo no se haba constituido an como ciencia estricta a
pesar de ser la filosofa una constante aspiracin del hombre. Para ello es preciso
utilizar el camino de la fenomenologa.
En la idea de la fenomenologa se distingue ciencia natural y ciencia
filosfica. La ciencia natural ser la ciencia que no se problematiza, se ausentan de
la protocienca. Sern tanto la fsica como la historia. Brota de la actividad natural, es
aproblemtica y no se fija de hacer una crtica. Husserl es un filsofo de la
modernidad, Heidegger (metafsica) y Zubiri (ontologa) son ya crticos de la
modernidad. Husserl est inmerso en la teora del conocimiento, en la modernidad,
querer hacer de la filosofa un conocimiento (epistemologa). La ciencia filosfica
brota de la actitud filosfica de estar preocupado de la crtica y la posibilidad del
conocimiento. En qu nos hace caer esta distincin? Lo que se denomina reflexin
gnoseolgica, reflexin sobre el conocimiento. Es la que nos revela la distincin
entre ambas.
La reflexin gnoseolgica nos lleva a la crtica del conocimiento. Filosofa
como metafsica. La filosofa es la ciencia que reflexiona. En esa reflexin nos
hacemos una preguntas:
Como puede estar cierto el conocimiento de su adecuacin a los objetos?
Como puede alcanzarse el objeto?
Como s que hay un ms all de mis vivencias, de mis representaciones?
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Lo que tiene que hacer la crtica del conocimiento (reflexin gnoseolgica) es aclarar
la esencia del conocimiento y la esencia del objeto del conocimiento.
La aspiracin de Husserl es hacer de la filosofa una ciencia. Entiende la
filosofa como crtica del conocimiento, una epistemologa. Sigue a Kant pero le da
la vuelta, Husserl dice que el modelo de ciencia estricta es la filosofa, ciencia por
excelencia. Para Husserl filosofa = fenomenologa. Es una fenomenologa que
consiste en una critica del conocimiento. (la metafsica no est porque se ha hecho
parntesis de la realidad). No hay metafsica.
En la pg. 33 ...ante todo fenomenologa designa un mtodo y una actitud
intelectual: La actitud intelectual especficamente filosfica, el mtodo
especficamente filosfico.. La fenomenologa es el estudio de la esencia del
conocimiento.
Ciencia estricta es para Husserl una ciencia indubitable, sin supuestos,
radical, que se atiene a lo dado, sin teoras. Una ciencia que se aplica a datos, a
datos intudos y una ciencia sin trascendencias. Y esa ciencia estricta es la
fenomenologa. Esa actitud es en la que consiste la fenomenologa.
En la pgina 55 ...puedo tambin mientras percibo, dirigir la mirada
vindola puramente a la percepcin, a ella misma tal como est ah y omitir la
referencia al yo (psquico) o hacer abstraccin de ella, entonces la percepcin
visualmente as captada y delimitada es una percepcin absoluta carente de
toda trascendencia dada como fenmeno puro en sentido de la fenomenologa.
A todo fenmeno psquico corresponde pues un fenmeno puro que
exhibe su esencia inmanente (singularmente tomada como dato absoluto)..
RECAPITULACION:
1.- Hay una esfera de datos absolutos, evidentes, indubitables que es la de puros
fenmenos (lo que se d en tanto que se d) A los fenmenos se llega mediante
reduccin fenomenolgica.
2.- El fenmeno puro e lo que se muestra en tanto que se muestra, es objeto de un
ver, de una intuicin.
3.- El fenmeno es el objeto de la investigacin fenomenolgica. El punto de partida
de la filosofa que quiere constituirse como ciencia estricta.
4.- Mediante la reduccin fenomenolgica, lo psicolgico (lo natural, protociencia, lo
espontneoen nuestro conocer) se convierte en fenomenolgico puro. El acto de
conocimiento de un viviente, como acto temporal, se convierte en dato del acto de
conocimiento independientemente de la existencia emprica del yo.
5.- Mediante la reduccin y su consiguiente epoj, el yo como cosa del mundo o
como persona y la vivenca como vivencia de esa persona son trascendencias que
quedan fuera de toda consideracin (fuera de juego) No quedan negadas, quedan
puestas entre parntesis.
6.- El fenmeno existe, pero no existe como fenmeno existente en unyo psquico,
ni en el mundo temporal; sino que existe como puro dato, dato absoluto, captado en
un ver puramente inmanente.
CONCLUSION OTROS AUTORES:
Husserl se ha quedado con la inmanencia de Descartes pero la ampla.
Descartes dice: pienso >> soy, y por tanto la realidad es el ser (metafsica). Husserl
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entiende que Descartes yerra porque se refiere al yo psquico (personalizado en

Descartes) no al yo lgico de Kant; lo corrige haciendo epoj del sujeto real,
quedndose con el sujeto-dato que sera:
Pienso (sujeto trascendental husserl) >>> Lo pensado (fenmeno husserl)
Heidegger toma elementos de la fenomenologa de Husserl pero la critica e
inaugura la Hermeneutica (junto con Gadamer) o fenomenologa-hermeneutica:
a) Afirma que la fenomenologa de H. es una teorizacin que no ha atendido a
su lema (a las cosas mismas), y la actitud terica no puede ser lo primario. Lo
primario para Heidegger es vivir, ser en el mundo (ser y tiempo). La teoria es un
desvivimiento frente al inmediato vivir.
b) En a las cosas mismas entiende Husserl los fenmenos como correlatos
de una subjetividad de una conciencia (intuida), para Heidegger las cosas mismas
no son los fenmenos, sino algo anterior a ellos que son los UTILES (no los
utensilios, es un til tanto el martillo, el ordenador, como la universidad). Los tiles
es igual a pragmata
c) Cuando aparece el fenmeno en Heidegger? No aparece de un modo
originario, no nos damos cuenta de l, postula tres casos:

1er caso: Cuando el til se estropea viene a fenmeno.

2do caso: Cuando ltil se interpone en mi camino

3er caso: Cuando no lo tengo a mano y lo necesito.

d) La epoj es superflua porque si somos en el mundo, esa trascendencia no
se da porque nos encontramos siendo ya en el mundo.
e) Lo primario no es conocer sino ser, vivir que es ser, es vivir en el mundo.
Eso es lo que da lugar a la hermenutica, esta crtica.
Por ltimo Zubiri va ms all an criticando incluso a Heidegger:
Husserl habla de fenmeno (objeto)
Heidegger habla de tiles o pragmtas (sentidos de las cosas) cosas-sentido
Zubiri lo radical es la cosa real
Critica a Husserl porque dice que el objeto no es radical es algo fundado.
Critica a Heidegger porque dice que realidad es una formalidad que el describe
como de suyo, con autonoma del sujeto. De la conciencia y del hombre. Habra
realidad aunque no hubiera hombre. La ciencia lo ha demostrado por que los
hombres llegaron los ltimos.
FIN DE EXPLICACIONES CLASE

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