Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Dsacralisations et re-sacralisations
dans la socit contemporaine
Sous la direction de Georges Bertin
et Cline Bryon-Portet
2014 | vol. 19
Esprit Critique.
Revue internationale francophone de
Sciences sociales.
Si les dieux chacun leur heure sortent du temple et deviennent profanes nous
voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la patrie, la proprit, le
travail, la personne humaine y entrer l'une aprs l'autre .
Henri Hubert et Marcel Mauss,
Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux, 1909.
SOMMAIRE
Editorial - Une socit du sacr ? Dsacralisations et re-sacralisations dans la socit
contemporaine _________________________________________________________________ 5
Numro coordonn par Georges Bertin et Cline Bryon-Portet
La reconfiguration lgendaire_____________________________________________________ 28
Jean Bruno Renard. Universit de Montpellier
Des mdiums dans les mdias ou les nouveaux mdiateurs du sacr ____________________ 159
Sbastien Poulain, Universit Bordeaux 3 Michel de Montaigne
Ponctuations sacres le long des chemins ordinaires. Croix et calvaires : des carrefours avec la
civilisation ? __________________________________________________________________ 183
Christophe Baticle, Universit de Picardie Jules Verne, Amiens.
Editorial
Une socit du sacr ?
Dsacralisations et re-sacralisations
dans la socit contemporaine
Numro coordonn par
Georges Bertin et Cline Bryon-Portet
Si les dieux chacun leur heure sortent du temple et deviennent
profanes nous voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la
patrie, la proprit, le travail, la personne humaine y entrer l'une aprs
l'autre .
Henri Hubert et Marcel Mauss,
Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux , 1909.
C.B-P et G.B.
Actualit du Sacr
Georges Bertin, CNAM des Pays de la Loire
Rsum.
Le sacr peut tre lieu dapplication de la mystique la plus leve en mme que nous
lapprhendons dans nombre de nos expriences du quotidien, ce qui en fait lactualit
jamais renouvele. Passant en revue ses dfinitions dans une perspective plurielle,
nous en tentons le reprage dans diverses formations sociales.
Mots clefs : sacr, quotidien, mythe, exprience, rites.
La sociologie sacre peut tre considre comme ltude non seulement des
institutions religieuses mais de lensemble du mouvement communiel de la socit .
Georges Bataille, 1937.
"Le sacr est ce qui donne la vie et ce qui la ravit1". Cette phrase de Roger Caillois
indique toute la dimension du sacr. Phnomne la fois existentiel et surnaturel, il
justifie dune exprience lie au quotidien comme il est lieu de la mystique la plus
leve. Dans le mme temps, il est pour chacun exprience quotidienne sactualisant
dans de nombreuses formes figures qui intressent nos vies et leur donnent souvent
sens.
Dfinitions.
Le vocabulaire du sacr est rvlateur. Dans les socits indo-europennes, il
dsigne une force exubrante qui devient le signe du divin (hros), est encore un acte
qui institue une sparation (agios).
Le latin sacer vient souligner cette ambivalence en dsignant ce qui signe le
surhumain vnrable, objet de fascination, et le met lcart par une souillure qui
suscite leffroi. Lhbreu distingue qodesh (manifestation diffrencie de Dieu) et
qadosh (ce qui est spar, distinct des autres, et se rapporte Dieu lui-mme. Emile
Durkheim2 pensait que la distinction profane /sacr tait le trait distinctif de la pense
religieuse ; de ce qui distinguait les choses sacres des choses profanes, que leur
place dans la hirarchie des tres suprieurs en dignit et en pouvoir dterminait des
choses sacres de tous degrs, leur altrit absolue, le contraste universel et ses
formes visibles.
Pour lethnologue Jean Servier3, le sacr dsigne un fonds commun de pratiques et de
croyances qui structurent les relations lInvisible.
Roger Caillois4 attribue au sacr proprit et qualit: proprit: celle de certaines
choses, (instruments du culte), pour certains tres (le roi, le prtre) de certains
espaces (le temple, lglise, le haut lieu), en certains temps (le jour de Pques, de
Nol), o il nest rien pour lui qui ne puisse en devenir le sige ni en tre dpossd.
1
Soit une qualit: que les choses ne possdent pas elles-mmes, mme non modifi
dans son apparence. Ltre consacr est transform du tout au tout. Ainsi :
on se comporte diffremment son gard, et on cherche lutiliser,
il suscite des sentiments deffroi, de vnration, car on en a peur et on voudrait
sen servir,
il se prsente comme interdit, (ce dont on napproche pas sans mourir), et on
doit le protger de la profanation,
il fascine et on peut le rejoindre dans lextase ou lunion transformatrice,
Le sacr procure ainsi efficacit ceux qui en sont revtus, le croyant lui-mme en
attend secours et russite, car il sagit dune nergie dangereuse, incomprhensible,
difficile manier mais minemment opratoire.
I. lirruption du Sacr.
De nos jours, nombreuses sont les manifestations de la vie sociale, culturelle,
littraire, cinmatographique, mettant en scne des qutes du sacr , sur la base
des gestes que nous portons en nous et sont la condition sine qua non de toute vie,
comme la bien montr Gilbert Durand tudiant Les structures anthropologiques de
lImaginaire et les fondant sur des postures sensori-motrices trs archaques. Peuttre notre poque hyper technicise, hritire de toutes les sortes de rationalisme,
souvent ports leur paroxysme, par une sorte deffet de rparation, de correction, le
manifeste-t-elle dans les temps de Mythes sans cesse ractivs, figures anhistoriques
o le sacr existe part entire comme figures de toute perfection. Le Mythe
interroge de fait les couches profondes de la psych, dans ce quelle a de plus radical
comme dans ses formes immuables ordonnes aux besoins les plus fondamentaux de
lespce et les formations dues leffervescence potique, aux capacits instituantes
Menard G., Petit trait de la vraie religion lusage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le
vingtime sicle, Teraedre, 2006.
mises en uvre par limagination cratrice8. Il exerce une domination manifeste sur la
rationalit de nos systmes politiques. Si lhistoire contemporaine a pu sembler
dissoudre les anciennes mythologies, elle en a secrt de nouvelles et rgnr de
faon proprement moderne la pense symbolique / mythologique / magique laquelle
sest introduite dans la pense rationnelle au moment o celle-ci la chassait de
lunivers, car "Cest dans le mythe que lon saisit le mieux, vif, la collusion des
postulations les plus secrtes, les plus virulentes du psychisme individuel et des
pressions les plus impratives et les plus troublantes de lexistence sociale"9.
Rcits fondateurs mettant en scne lhistoire des dieux et des hommes, les mythes
nous reprsentent les rapports du monde et de lHumanit avec les invisibles.
Oscillant entre science et lgende, ils contribuent une mise en place de lordre
rationnel, situer lhomme dans lunivers. Idaux types, au sens de Max Weber, ils
lgitiment la porte de la Tradition en laquelle il voyait un des formes lgitimes de
lautorit.
Cest sans doute ce qui faisait crire Claude Lvi-Strauss10 que le mythe est "une
histoire du temps o les hommes et les animaux ntaient pas encore distincts". Le
mythe raconte lvnement fondateur de la condition humaine, de la cit, du peuple,
explique "pourquoi les choses, diffrentes au dpart, sont devenues comme elles sont
et pourquoi il ne peut en tre autrement".
Les mythes sont ainsi de grands rcits nous laissant en face dune diversit sans fin de
systmes symboliques, semblables aux langues multiples dun sacr flottant.
Cette exprience du sacr, travers la grande diversit de ses manifestations portes
par des structures mythiques, rvle toujours de quelque manire la marque dune
ambivalence fondamentale selon des accents qui peuvent bien sr varier. Fascinant et
terrifiant, attirant et repoussant, il meut lespce de sentiment que la plupart des gens
prouvent devant le dchanement dun orage, au sein dune foule surexcite ou dans
lexprience de la sexualit, le vivant la fois comme dangereux et sduisant. Et
pourtant, paradoxalement, ce sacr "tout autre" est nanmoins expriment comme
se manifestant, comme faisant irruption dans notre monde social (hirophanie), lequel
ne peut en mme temps tre totalement tranger lexprience spirituelle dont il
accueille les effets, le parfum, dans ses manifestations.
Cette qualit du Sacr, Marcel Mauss11 la nomme Mana, elle est pour lui, puissante,
chaude, lourde, mobile mouvante, mystrieuse, cest la force par excellence. Ecarte
de la vie vulgaire, elle agit distance et par connexion directe, spirituellement, et
fonctionne dans un milieu qui est lui-mme " mana ". tabou. Mana et sacr
sattachent des choses qui ont une position tout spcialement dfinie par la socit,
hors de lusage commun (ex ce qui touche la Mort, les Femmes), et sont
lexprience de sentiments sociaux. Ce sont des catgories de la pense collective qui
fondent les jugements, classent, sparent.
Pour Rgis Boyer12, cest lhomme qui rige en sacr des reprsentations grce
auxquelles il veut vivre et accepte de mourir en paix. Elles lui permettent dadmettre
la temporalit et la justifient dans sa volont de savoir. Ce quil ne peut saisir, il ne lui
8
Bertin G., Du mythe et de limaginaire dans la construction du social, Note de synthse pour lHabilitation diriger les
recherches universitaires en sciences sociales, Universit Ren Descartes Paris 5-Sorbonne, 2001.
9
e
Durand G., Les Structures anthropologiques de lImaginaire, Paris, Dunod, 1969, 10 d.
10
Levi-Strauss C., Anthropologie structurale, Plon/Agora, 1989.
11
Mauss M., Sociologie et anthropologie, PUF/Quadrige, 1950.
12
Boyer R., Anthropologie du sacr, Mentha, 2001.
10
reste plus qu ladorer quand il a constat lchec des moyens dont il stait dot pour
lapprocher. Lexprience du sacr concerne pour lui deux domaines: la Vie, notre bien
le plus prcieux, cf. le culte de la desse mre, premire exprience du sacr, et
lAme, avec ses quatre visages: mana, double, souffle, nergie.
13
14
11
Radin P., Quelques Mythes et Contes des Ojibwa du sud-est d'Ontario, Universit du Qubec, 1916
Rivire C., Les rites profanes, PUF, 1988.
17
Baudry P., La ritualit des arts martiaux, in Cahiers internationaux de sociologie, PUF, 1992
18
Menard G., Petit trait de la vraie religion lusage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le
vingtime sicle, Teraedre, 2006.
16
12
Religions et sacr.
Cest autour de ces hirophanies que se mettent peu peu en place les religions, les
institutions religieuses qui sont les gestionnaires du sacr. Ainsi, au sens large, tout ce
qui gre le sacr peut tre dit religieux mme si cela va au-del du sens courant du
terme (ex.: le parti communiste sovitique de jadis...) Il est divers niveaux et temps
de spiritualit. Les "religions", en ce sens, vont laborer:
des rcits: mythes, racontant les hirophanies,
des rites comme manires de grer le sacr et des spcialistes de cela (prtres,
chamans, etc.),
des rgles morales indiquant les consquences pour lagir.
Ces institutions religieuses ont un peu la fonction dune digue: elles endiguent,
enchanent le sacr, lempchent dtre destructeur, mais permettent aussi dy avoir
accs de manire bnfique.
Les conscrations jouent l un rle essentiel, au sens propre, dans la mesure o
consacrer c'est donner la force d'agir. Il s'agit, pour Louis-Vincent Thomas20, de la
mise en uvre du principe de contagion: quand deux lments sont mis en contact et
unis sous l'effet des incantations et du sacrifice.
Les mots.
Un autre lieu de lexprience du sacr est encore celle du langage. Les mots sont
porteurs dun secret, et comme lcrit Jacques Attali dans son roman initiatique La Vie
Eternelle21: " Ce secret, sil existe, reste trs bien gard et il nest jamais transmis
quaux sages parmi les sages, matre des mots et de la vie ".
Etrange et fascinant pouvoir des mots! " les mots sont vivants. Pour quils durent, il
ne faut pas les ngliger, mais les prendre au srieux, les bien choisir, les cajoler, les
entourer dautres mots. Aucun mot nest sans importance, ils tuent, ils mentent. Ils
meurent, si on les oublie. Il faut les protger, les respecter pour quils vivent et quils
transmettent la parole quils portent. Toute la parole. L est la seule vie ternelle ".
Paradoxalement, une des premires rgles quapprend lhrone du livre lorsquelle
sengage la recherche de ses racines en chappant la cit qui la vu natre, cest la
celle du silence car, lui explique un de ses interlocuteurs, " les mots peuvent devenir
dangereux si on les trompe". Il sagit donc, dans un premier temps, dviter leur
19
13
violence si on ne les matrise pas. De fait, " la vrit est dans les mots, seuls ceux-ci
vivent vraiment et lunivers est construit comme les langues, les lettres sont comme
lesprit devenu matire, chacune gouverne un royaume du monde, une partie de
lhomme ".
Pour lhomme religieux, les mots et les nombres, crit Jean-Jacques Wunenburger22,
ne sont pas lorigine de simples techniques, mais un don des dieux qui nous fait
participer de leur puissance.
Dans son Essai sur la Mentalit primitive, de 1922, Lucien Lvy-Bruhl avait constat,
chez les primitifs, le fait que " les mots ne sont pas regards seulement comme un
moyen dexpression, mais comme un moyen dagir sur les dieux, cest dire sur la
nature, tout comme les cris et la Musique... Ce que les mots signifient est dj ralis
du seul fait quon les prononce, en supposant bien entendu, la force magique
ncessaire chez la personne qui parle... Nous pouvons voir, dans divers exemples,
que quand lhomme agit, les penses sont au premier rang comme moyen daction, et
quelles peuvent mme produire leur effet sans laide des mots ni de lacte matriel ".
Dans nombre de traditions, la parole est facult de mdiation sacre, elle se confond
avec un souffle divin, le pouvoir crateur de Dieu, cest lexemple du logos grec, du
verbum des pres de lEglise. La voix est ainsi le premier instrument de
communication du sacr, elle restitue aux hiro histoires leur contenu motionnel. La
rcitation orale des textes sacrs tait dailleurs un acte hermneutique, parole
vivifiante. Cest ainsi que dans lAncien Testament, la pluralit des langues fut
institue par Dieu en chtiment de la dmesure des hommes (symbolisme de Babel).
Car les mots qui font la vie, ceux qui vivent, ont affaire aux mythes, ils sont ambigus,
durent beaucoup plus longtemps que les faits. Seuls les romans ont droit la vie
ternelle, faits de mots, ils sont capables dchapper lrosion de la mmoire, ils
transfigurent la ralit en la sacralisant car ils en sont les gardiens, faits de largile des
lettres avec laquelle se forment les mythes seuls promis lternit.
Cest la scolastique, source de lesprit scientifique moderne et, dans son essence,
gymnastique de la pense, qui a contribu doter le mot, symbole verbal, dune
signification vraiment absolue, de sorte quil finit par acqurir cette substantialit que
lAntiquit finissante ne put donner son logos quen lui attribuant une valeur
mystique.
Lesprit crateur de culture semploie, ds lors, effacer de lexprience tout caractre
subjectif pour dcouvrir les formules qui traduiront le plus heureusement et le plus
convenablement possible la nature et ses forces. Mais, de ce fait, nous nous sommes
enrichis en savoirs, pas en Sagesse, le centre de notre intrt stant dplac pour se
porter entier vers la ralit matrielle alors que lAntiquit prfrait une pense plus
proche du type imaginatif.
Il sagit de deux conceptions du monde et de la vie o sopposent tout en saltrant
mutuellement une pense objective conduite par un orthos logos menant
labstraction, et une pense par images qui est de lordre du rve, du mythe. L le
logos ne conserve une valeur sacre que dans les crits dHerms Trismgiste ou un
sens religieux quand le Verbe divin est lumire qui claire tout homme venant en ce
monde . (JO I-1).
22
14
Dans le premier cas, comme la tabli Gilbert Durand23, lhomme, priv du recours
direct de son Saint Esprit, nest plus quune me ampute tout juste capable de se
tourner vers les objets, cest le positivisme de la science profane qui lemporte, dans
le second, cest la crativit imaginative qui, du mme coup, prouve lme son
existence et assimile lme limage active, cratrice de Dieu.
Ambivalence des mots ! Dune part, ils permettent la matrise des savoirs, de lautre,
ils sont porteurs, messagers du mythe, ce qui constitue leur pouvoir et leur danger !
Henri Corbin24 attirait lattention de ses lecteurs sur le fait que faire apparatre le sens
spirituel dun texte sacr, cest une exgse que lme accomplit sur elle-mme et qui
lui rend possible au lieu de se subordonner un monde extrieur et tranger,
dintgrer ce monde elle-mme.
On trouve ici la mme opposition qui apparaissait dj chez Rabelais25 entre les
paroles geles , dont la moisson est fort insatisfaisante car profane et la parole de
loracle quon doit sincorporer par un mouvement qui passe par lintrieur de ltre.
Corbin ajoutait dailleurs quau lieu de succomber aux philosophies et expriences du
pass, ou bien dentrer en lutte comme en affrontant quelque obstacle extrieur,
lme doit apprendre les surmonter, leur faire en soi mme une demeure, sen
rendre libre tout en les librant ainsi elles-mmes. Cette mutation exige une
transmutation de lme, elle suppose mode et organe de perception tout diffrents de
ceux de la connaissance commune qui accueille et subit les donnes toutes faites,
parce quelle les prend comme des donnes ncessaires, sans se demander qui est le
donateur de ces donnes. Pour les assimiler de nouveau, lme doit chaque fois
comprendre ce quelle-mme a fait ou avait fait; Elle ne peut en sortir quen
comprenant cela, et cest en les comprenant quelle les rend libres pour une
assimilation nouvelle. Cette transmutation qui restitue le cosmos physique comme un
univers de symboles ncessite un changement si radical dans le mode de perception
quil deviendra impossible de rester daccord avec les lois et les vidences de la
conscience commune.
A l'encontre des interprtations naturalistes ou inspires de la psychanalyse
freudienne, lesquelles tendent expliquer mythes et symboles en les rduisant des
sublimations de contenus biologiques, lclosion spontane de symboles nous apparat
comme lie une structure psychique fondamentale et par-l mme ne dvoilant pas
des formes arbitraires et fantaisistes mais des contenus fonds et permanents qui
correspondent cette structure permanente.
Pour le philosophe Michel Foucault26, le rapport que nous entretenons au discours est
finalement peu diffrent mme sil est de lordre du dsir de " ne pas entrer dans
lordre hasardeux du discours, de faire en sorte quil soit autour de soi comme une
transparence calme et profonde ".Pour lui, cest linstitution qui rend les
commencements solennels, les entoure dun cercle dattention et de silence, leur
impose des formes ritualises. De fait, le discours est dans lordre des lois. Dsir et
Institution sont deux rpliques une inquitude qui porte sur ce quest le discours.
Car le discours est un danger car on voit bien quil a affaire au sacr.
23
15
Dans toute socit, la production du discours est contrle par des procdures qui ont
pour rle den conjurer les pouvoirs et les dangers. Cette exclusion porte sur linterdit,
on na pas le droit de tout dire, on ne peut pas parler en toutes circonstances ni de
nimporte quoi et notamment pas de sexualit, de raison et de folie.
Conclusion.
Marie-Madeleine Davy27 dcrivant le systme symbolique du Moyen Age montre que,
cette poque, lhomme percevait la communaut de sens et de destin qui le liait
lunivers en lenvisageant dans une perspective sacrale, en harmonie avec un monde
plein de mystres. Or, plus une chose est mystrieuse, moins elle est circonscrite
dans le langage commun, do le rapport frquemment observ entre le sacr et le
secret. Le sacr nappartient donc jamais au domaine du profane, mme dans le plus
innocent de nos rituels dinteraction, la ralit exprime par le symbole ny tant
jamais illusoire, le problme tant de trouver un truchement pour traduire
linexprimable, pour rvler le Logos (au sens sacr du terme, voir supra) et lui
donner une forme qui rvle lintraduisible, jette un pont entre diverses dimensions.
Dans ce cadre, nos rites sont des modes daction dtermins pour mettre en scne et
agir sur le sacr, quant aux croyances, mythes ou lgendes (cf. la rcurrence des
lgendes urbaines, des peurs apocalyptiques du genre Fin du Monde) bien relayes
par des rites exprimant la nature du sacr, sont, finalement, do leur fascination,
suprieurs en dignit aux choses profanes. Leur htrognit est absolue, leur
antagonisme avec les choses profanes exprime lui-mme le contraste universel.
Ainsi, nos croyances et reprsentations expriment la nature des choses sacres,
dfinissent les rapports quelles entretiennent soit les unes avec les autres soit avec
les choses profanes, tandis que les rites sont des rgles de conduite prescrivant
comment lhomme se conduit avec les choses sacres.
Carl Gustav Jung28 y voyait la base de toutes les manifestations religieuses, de ce quil
nommait la fonction religieuse, sur laquelle reposent toutes les croyances. "Anima
naturaliter religiosa, en conduisant inexorablement lhomme vers son contenu
transcendant et dont la nature lui restera toujours difficilement accessible, mettant
plutt laccent sur lattraction quil suscite.
A linverse, Wilhelm Reich y voyait plutt une fuite devant laspect terrifiant du Sacr,
devant le noyau le plus profond de son existence bionergtique, il se dfend
violemment contre toute perception de son noyau 29 et son refus obstin de se
pencher sur les grand problmes de sa vie, sa religion, sa philosophie de la Nature,
oblig quil est de les tenir lcart, sil veut maintenir son organisation actuelle.
Fascination, attirance dun ct, frayeur de lautre nous sommes bien l au cur du
Sacr et notre actualit nen a pas fini avec lui.
27
16
Bibliographie
17
L'ensauvagement du sacr
Denis Jeffrey, Universit Laval Qubec
La guerre est un phnomne d'une violence inoue. Des femmes sont violes, des
enfants servent de boucliers sur les chars d'assaut et des prisonniers sont torturs. La
cruaut n'a pas de limite. Comment contenir des soldats qui acceptent le sacrifice au
nom de la patrie? Des soldats projets dans un temps hors du temps et dans un
espace hors de l'espace. La guerre cre un dsordre qui ouvre sur tous les excs.
La transgression devient la norme. Les interdits ne font plus barrire la joie de
dtruire. Dans le magnifique film Apocalypse now de Francis Ford Coppola (1979), le
champ de bataille s'apparente un bouillonnement sacr dans lequel les soldats sont
plongs. Certains s'y perdent, d'autres reviennent abms. Leur existence ne pourra
plus tre comme avant. Plusieurs ne se sentent plus en phase avec le monde qu'ils
avaient connu avant la guerre. Les souillures du sacr sont indlbiles. Pour revenir
la vie profane, ils devront tre rituellement dcontamins et reconduits dans leur
statut de personne ordinaire. Quelle institution pourrait administrer cette salvatrice
opration symbolique?
L'Odysse d'Homre apparait comme un rite de dcontamination des nergies
guerrires. Ulysse est souill par le sang des combats. Avant de retrouver Pnlope,
son fils et son foyer, il subit des preuves rituelles qui le purgent de ses sentiments
belliqueux. Son trs long retour vers Ithaque est cathartique. Il devait retrouver une
puret de sentiment, une puret de parole et une puret de gestes avant de fouler les
rives de son pays. En fait, il devait reconqurir son humanit.
L'histoire du retour d'Ulysse est exemplaire pour notre poque. Imaginons ce soldat
qui rentre chez lui encore habit par la fureur terrifiante et fascinante de la guerre. Il
est descendu aux enfers! Quel chemin doit-il emprunter pour en remonter? Dans les
socits traditionnelles, le sacr de la guerre tait pris en charge par la religion. Dans
nos socits scularits, le soldat revient des combats l'esprit troubl, mais
irrmdiablement contamin par des forces sacres qu'il ne matrise pas. Quels rituels
avons-nous lui proposer30? Comment traiter ce sacr si envahissant qui brouille
l'esprit? Qui peut l'aider revenir dans le monde profane?
mile Durkheim et Rudolf Otto ont propos des conceptions tout fait originales du
sacr et de la religion. D'emble, ils partagent la mme dfinition de la religion
comme administration du sacr. Maintenant, de quel sacr s'agit-il? Durkheim met au
premier plan un sacr objectif tandis qu'Otto dcrit un sacr subjectif. Malgr des
diffrences quasi infranchissables dans leur approche mthodologique, leurs
perspectives sur le sacr se compltent bien des gards. L'un insiste sur un sacr
comme liant social, l'autre sur un sacr comme exprience subjective, l'un sur la
forme et l'autre sur le fond, l'un sur la science des faits et l'autre sur la description du
vcu. Mais les deux associent le sacr un bouillonnement d'nergie lors d'un
moment l'exaltation collective pour l'un et d'une exaltation personnelle pour l'autre.
Pour comprendre le sacr dans les socits modernes scularises, il est pertinent de
30
Au moment d'crire ce texte, on peut lire dans un journal canadien en grand titre que les soldats qui reviennent
d'Afghanistan sont de plus en plus nombreux consommer de la marijuana mdicale. cet gard, les sommes allous
cette thrapie ont augmentes entre 2008 et 2012 de 1600% (La presse, mercredi 6 mars 2013, Cahier A, p. 7).
18
considrer leurs ides sans chercher les opposer31. Autant le sociologue que le
thologien proposent des pistes qu'on ne peut ngliger d'emprunter pour savoir
pourquoi le sacr s'ensauvage.
Dans son livre Le symbolique et le sacr, Camille Tarot oppose les deux conceptions sur le plan pistmologique.
Notre travail privilgie les ressemblances en vue de comprendre le sacr.
19
cet gard, le terme d'exprience du sacr convient pour parler du vcu spcifique
d'une collectivit ou d'un individu.
Durkheim avait raison de voir dans les vnements collectifs d'effervescence une
source du sacr. Cela permet de saisir le dlire d'une foule en liesse qui, dsinhibe,
explose sa joie jusque dans une violence ravageuse. En fait, un vcu intense produit
du sacr. Il n'chappe pas l'analyse sociologique contemporaine que ce vcu intense
peut avoir une source externe l'individu (collective), une source interne l'individu
(subjective) ou l'intrication de ces deux sources. vrai dire, on ne peut viter de
prendre en compte, comme nous y invite Edgar Morin, les interactions entre les
dispositions subjectives et les stimulations sociales. Il serait imprudent,
mthodologiquement parlant, de rduire la force collective l'addition des
subjectivits, ou de nier que chaque sujet, dans une foule, vit des motions qui lui
sont propres. Pour ces raisons, nous devons entrevoir les liens entre les deux sources
la base du sacr. Le sociologue est donc convi considrer l'individu dans la foule
et la foule dans l'individu. L'observation d'une foule qui s'excde est primordiale
comme l'entretien avec les participants.
Rudolf Otto, dans Le sacr paru en Allemagne en 1917, fut le premier proposer une
description des motions qui provoquent, du point de vue de la subjectivit, une
exprience du sacr. Son essai a inspir de nombreux spcialistes de la religion. Pour
le matre de Marbourg, le sacr est une ralit religieuse. Le sacr se dfinit par le
religieux et le religieux se dfinit par le sacr: Le sacr est tout d'abord une
catgorie d'interprtation et d'valuation qui n'existe, comme telle, que dans le
domaine religieux (1969: 19). Ainsi, contrairement Durkheim, Otto est attach
une version religiologique du sacr. En revanche, il reprend la perspective du
sociologue selon laquelle la religion administre le sacr. Les deux spcialistes
partagent galement plusieurs points communs sur le smantisme du sacr,
notamment son ambivalence, la dialectique entre le profane et le sacr, l'nergie de
vie qui lui est associe et le fait que le sacr est un phnomne humain. L'un
l'examine depuis une perspective sociale et l'autre depuis une perspective individuelle.
Par exemple, le sacr apparat dans l'exaltation de la fte pour Durkheim et dans
l'intensit motive devant le tout autre pour Otto. Le sociologue et le thologien
mettent donc au jour des phnomnes similaires vus sous des angles diffrents.
Otto examine la part non rationnelle du sacr qu'il qualifie de numineux. La partie
rationnelle du sacr correspond son administration, c'est--dire la rgulation de sa
partie non rationnelle. Il cre le concept de numineux pour dfinir ce sacr non
rationnel. Il souligne d'emble que le sacr n'a pas un sens positif ou ngatif, il est
neutre: Il est possible que cet lment soit neutre par lui-mme l'gard de ce qui
est d'ordre thique et puisse tre examin pour lui-mme (1969: 20). On conviendra
que pour la plupart des thologiens de son poque, le sacr est le saint (sanctus)
associ au bnfique, au bon et au bien. Dans les derniers chapitres se son livre, Otto
relve plusieurs situations dans lesquelles le sentiment de sacr est vcu sous le
mode ngatif de la terreur, par exemple, devant un cadavre, un fantme ou une
apparition dmonique. Il insiste sur la double ralit du sacr, c'est--dire qu'il peut
tre relay par des phnomnes lumineux ou des phnomnes dmoniques. Par souci
mthodologique, il conserve une attitude de neutralit pour dcrire le sentiment du
sacr.
Pour Otto, le numineux se compose de cinq lments: 1. Le sentiment de crature, de
petitesse, de fragilit, 2. Le mysterium tremendum, c'est--dire un mystre qui fait
frissonner, qui terrorise, 3. La puissance du majestas pour dsigner quelque chose
qui chappe un individu, qui le dpasse, 4. Une nergie, un vitalisme, une
exubrance de vie, 5. Une exprience excitante, stupfiante, fascinante devant un
21
tout autre mystrieux parce qu'imprvisible et inconnu (1969: 28, 37, 41, 45). Le
numineux appartient ce type d'exprience qui projette l'homme dans des espaces
inhabituels du sentiment. Otto cherche donc dfinir la teneur du sentiment de sacr.
Il le dfinit par ses contenus motifs de terreur et de fascination prouv devant un
tout autre. Il le dpeint comme un sentiment indit, diffrent de tous les autres
sentiments.
Pour Otto, le dclencheur de l'exprience du sacr est la rencontre dsire ou non
d'un tout autre: Soit qu'on appelle ce "tout autre" un esprit, un dmon, un dva
ou qu'on ne lui donne aucun nom, soit que l'imagination forme, pour l'interprter et la
fixer, des figures nouvelles ou qu'on lui donne comme support celles des tres
fabuleux que l'imagination mythique a cres antrieurement et indpendamment de
la manifestation de la peur des dmons. [] Ce sentiment du "tout autre" aura
comme points d'attache ou comme causes occasionnelles d'excitation, des objets qui,
dj "naturellement" nigmatique en eux-mmes, sont surprenants et frappants, des
phnomnes tranges et tonnants, des vnements et des choses que nous trouvons
dans la nature, chez les animaux dans l'humanit (1969: 47). Le concept de tout
autre renvoie un grand nombre de phnomnes qui sont, pour Otto, prcurseur du
religieux, ou pr-religieux. Ils vont prendre une forme religieuse dfinitive par l'action
rationnelle qui vise l'administration du sacr. C'est pourquoi il insiste sur les deux
parties rationnelle et non rationnelle du sacr. Il admet par consquent que la
rencontre du tout autre suscite parfois une exprience du sacr qui chappe aux
rgulations religieuses. Cette position est prcieuse dans la mesure o nous nous
intressons aux expriences du sacr qui ne sont pas prises en charge par une
institution religieuse.
En somme, l'exaltation dans des motions de terreur fascinante devant un tout
autre sera retenue par Otto pour identifier l'exprience du sacr. L'exaltation du
sacr dans son paroxysme est indtermination. L'extrme de cette exprience est
prouv lorsque l'individu a le sentiment que tout peut basculer pour le meilleur
comme pour le pire. Les motions d'effroi et de fascination peuvent rester intriques
ou se dtaches l'une de l'autre. Dans une situation d'excs, les sentiments
deviennent instables. Une exprience d'allgresse peut se renverser en angoisse
comme un sentiment de terreur se mtamorphoser en fascination. En fait, l'motion
de fascination, au cours d'une exprience d'exaltation, peut effacer l'motion de
terreur comme l'inverse est galement possible. L'nergie du sacr n'est pas a priori
pur ou impur, ni oriente vers le bien ou vers le mal, ni au service de dieu ou du
diable, si rgressive ni progressive. Elle n'est pas attache par nature affiner la
spiritualit. Elle n'est pas non plus la violence incontrlable que suppose Ren Girard
(1972). La puissante nergie du sacr peut servir dtruire les liens entre individus
comme elle peut servir les cimenter. Enfin, elle n'est ni uniquement pulsion de vie,
ni uniquement pulsion de mort. Elle est une nergie dont l'intensit provient de
l'exacerbation des motions de terreur et de fascination.
Le destin de cette nergie n'est pas fix l'avance. L'exprience du sacr peut ouvrir
sur une mystique bnfique comme sur la jouissance du malfique. Elle peut servir la
vie comme la mort, la liaison comme la dliaison, la paix comme la guerre, le divin
comme le malin. Il est aussi important d'insister sur l'exaltation positive du sacr,
capable de propulser l'homme dans le sublime, l'origine de gestes hroques, d'actes
crateurs et d'lans altruistes, que sur l'exaltation ngative du sacr qui pousse
l'homme dsinhib la cruaut. Force est de reconnatre la redoutable ambigit du
sentiment de sacr. Il motive le respect en certaines occasions, et en d'autres la
transgression. On ne devrait pas s'en tonner puisque le sacr est l'image des
hommes qui le produise.
22
Le sacr et la scularisation
La modernisation des murs dans les socits dveloppes, qui s'est acclre
partir des annes 1950-1960, a eu comme effet majeur de sculariser l'administration
des activits humaines (Chagnon, 1986: 25). Le processus de scularisation a suivi un
rythme plus ou moins lent ou rapide selon les socits. La religion a donc perdu, au
cours de cette priode de progrs social, son ascendance sur la conscience des
modernes. Le concept de scularisation indique que des personnes refusent que des
23
Conclusion
Dans la perspective durkheimienne, le sacr est cr par l'effervescence sociale. Que
se passe-t-il lorsqu'il y a de l'effervescence sociale, mais qu'il n'y a plus de religion
pour l'administrer. Roger Caillois (1950) et Georges Bataille (1957) ont mis en
vidence diffrentes formes d'effervescence sociale. Le premier s'est intress la
32
l'exception, pour plusieurs, des activits spirituelles entendues comme recherche d'une paix de l'esprit. D'o ce
frquent dchirement entre le refus de la foi et la qute spirituelle.
33
Nous avons soulign ailleurs (1998) que la religion est renvoye la vie prive, quoique nous observons, dans des
pays o domine un clerg religieux influant, certaines rsistances autour de l'homosexualit, du mariage des
partenaires de mme sexe et de la pudeur fminine. Il semble que des hommes de religion veillent encore aujourd'hui
sur les anciens interdits autour de la sexualit, de la fminit et de la conjugalit.
24
fte, la guerre, aux jeux, alors que le second a tudi les spectacles populaires de la
cruaut comme la torture ou les peines de mort publiques. Ces deux auteurs ont
reconnu que l'effervescence pourrait galement tre vcue dans une grande diversit
de conduites qui ont en commun l'excs. D'o les fines analyses de Bataille au sujet
du marquis de Sade et des scnes de supplice. D'o galement la proposition de
Caillois sur l'intriorisation du sacr. Ce dernier observe la privatisation de la religion
et croit que les grands rites qui rythment l'ordre et le dsordre dans une mme
socit vont disparatre. Le sacr devient alors l'tre, la chose ou l'ide quoi
l'homme suspend toute sa conduite, ce qu'il n'accepte pas de mettre en discussion, de
voir bafouer ou plaisanter, ce qu'il ne renierait ni ne trahirait aucun prix (1950:
169).
Qu'en penser? Dans un nouvel esprit moderne le sacr entre dans la catgorie des
choses intouchables qui acquirent une valeur ultime. La sacralit marque de sa
souverainet un objet, un vnement, un individu, une action, un espace, etc. Ce qui
est sacralis devient diffrent et appelle un mode particulier de relation, de
communication et de contact physique. Les individus s'adressent ce qui a acquis la
qualit de sacr en prenant des prcautions. Il y aurait donc un art de se conduire
avec ce sacr. Caillois considre que l'objet sur lequel est investie une sacralit est
entour de ferveur et de dvotion, c'est--dire qu'on lui voue un profond respect.
Cela montre la force du lien entre l'individu et l'objet sacralis.
Ce lien qui unit l'individu son objet sacralis contient une force, une puissance, une
nergie parfois dbordante. Lorsqu'un objet est sacralis, il acquiert des qualits
ontologiques spciales parce qu'il est investi d'une forte nergie. Il n'est plus un objet
ordinaire. Il devient un objet tout autre, qui possde une aura ou un mana. Ce qui
transforme l'objet, ce qui lui confre un caractre sacr, c'est l'motivit qui y est
affecte. Retenons de cela que la sacralit a voir avec des motions puissantes.
C'est pourquoi, dans les socits anciennes, l'objet sacr est protg par des interdits.
En fait les interdits visent conserver les forces motives des liens entre les individus
et leurs objets sacraliss dans un rgime acceptable.
Il est vrai que le concept de sacr est de plus en plus utilis dans ce sens de valeur
ultime rituellement respecte. Ce qui porte la valeur ultime est imprgn des nergies
qui sont, en fait, les projections de l'motivit des individus. ct de ce sacr
passablement domestiqu, il y a ce sacr sauvage qui origine d'une sensibilit
exacerbe, d'une exprience exaltante, parfois violente, qui se ralise dans les
bordures de l'excs. Notamment, les conduites transgressives gnrent cette
exaltation qui souvent s'emballe jusque dans la mort.
Le film Thelma et Louise de Ridley Scott ralis en 1991 illustre cette sacralit
sauvage. Deux femmes apparemment sans histoire transgressent des interdits lis au
meurtre, au sexe, au pouvoir masculin et au suicide. Thelma et Louise, deux copines
de la jeune trentaine, partent en vacances pour le week end. Elles s'arrtent dans un
bar. Sur le stationnement, Thelma subit une tentative de viol. Louise tue l'assaillant.
Elles refusent de se rendre aux policiers. Cet vnement marque le dbut de leur
cavale. Ne sachant que faire aprs cette premire transgression, elles fuient. Elles
dcouvrent peu peu une libert mlange d'une terreur fascinante. Contamines par
l'enchantement des forces du sacr, elles volent des produits dans une picerie,
s'offrent des aventures sexuelles, dtruisent un camion-citerne, provoquent des
machos et insultent un policier. Elles baignent dans l'tat d'esprit sauvage du sacr.
Elles ne matrisent pas ce qui leur arrive, aveugles par la fascination, mme
terrorisante, de la sacralit. Elles ne peuvent plus revenir la vie profane. Elles
plongent dans la mort au volant de leur voiture. Une premire transgression a ouvert
la porte un chapelet de transgressions. Plus rien ne pouvait les arrter. Elles ne se
25
gouvernaient plus. Elles n'taient pas dans la folie, elles taient imbibes du
sentiment de sacr. Quelles oprations symboliques auraient pu les dlivrer? Qui
aurait pu les aider revenir dans le monde profane? Comment pouvaient-elles
domestiquer d'elles-mmes les puissantes forces sacres qui les possdaient?
Des soldats qui reviennent du combat ou des personnes ordinaires comme Thelma et
Louise ont touch une sacralit qui les expulse du monde profane. On ne peut
contester que ces expriences de sacr soient frquentes. Hors de toutes
ritualisations, elles sont dangereuses pour ceux qui les vivent, pour leurs proches et
pour l'ordre social. Elles ont souvent leur source dans un acte de transgression, dans
une exprience du tout autre ou dans un jeu risqu avec des limites. Elles suscitent
une excitation affolante ou un plaisir angoiss, et varient en intensit selon les
personnes et les situations. Il nous appartient d'essayer de mieux dfinir les formes
de cette sacralit et d'explorer comment elles peuvent tre ritualises. Nous avons
propos deux parcours thoriques, celui de Durkheim et d'Otto, qui permettent
peine d'apercevoir l'immense travail mener pour dvelopper loin des prjugs
mthodologiques des outils conceptuels pour comprendre l'ensauvagement du sacr.
Bibliographie
BASTIDE, R. (1975). Le sacr sauvage et autres essais. Paris: Payot.
BATAILLE, G. (1957). L'rotisme. Paris: Minuit.
BOUILLARD, H. (1974). La catgorie du sacr dans les sciences des religions. Le
sacr. tudes et recherches. Paris: Aubier.
CAILLOIS, R. (1970). Lhomme et le sacr. Paris: Gallimard.
CASTELLI, E. (1974). Un aspect sacr: la remmoration. Le sacr. tudes et
recherches. Paris: Aubier.
CHAGNON, R. (1986). Religion, scularisation et dplacement du sacr. Figures
contemporaines du sacr. Montral: Fides.
DURKHEIM, E. (2009). Les formes lmentaires de la vie religieuse. Paris : PUF.
ELIADE, M. (1965). Le sacr et le profane. Paris : Gallimard,
ELIADE, M. (1976). Initiation, rites et socits secrte. Paris : Gallimard.
GIRARD, R. (1972). La violence et le sacr. Paris : Grasset.
HUBERT, H. (1904). Introduction la traduction franaise du Manuel d'histoire des
religions de Chantepie de la Saussaye. Paris: colin.
JEFFREY, D. (1998). Jouissance du sacr. Paris : Armand Colin.
JEFFREY, D. (2000). Rompre avec la vengeance. Lecture de Ren Girard. Qubec:
PUL.
JEFFREY, D. (2007). Le corps rituel. Dictionnaire du corps. Sous la direction de
Michela Marzano. Paris : PUF.
LEVI-MAKARIUS, L. (1974). Le sacr et la violation des interdits. Paris: Payot.
LEVI-STRAUSS, C. (1962). Le totmisme aujourd'hui. PUF: 1962.
MAFFESOLI, M. (1979). La conqute du prsent. Paris : PUF.
MAFFESOLI, M. (1985). L'ombre de Dionysos. Paris : Librairie des Mridiens.
MAUSS, M. (1968). uvres. Paris: ditions de Minuit.
26
profane,
d'hier
demain.
Figures
27
La reconfiguration lgendaire
Jean Bruno Renard. Universit de Montpellier
Ce texte vise montrer que les croyances fantastiques ou insolites daujourdhui
notamment les lgendes urbaines et les croyances au paranormal sont les hritires
des croyances et des lgendes traditionnelles.
Lhistoire sociale des trois derniers sicles en Occident a t marque par lexpansion
des classes moyennes. Selon Maurice Crubellier34, il y a trois grandes subcultures : la
culture de llite, la culture des classes moyennes et la culture populaire (paysanne et
ouvrire). Du XVIIIe au XXe sicle, la part de la culture de llite est reste peu prs
constante, tandis que la part de la culture populaire ne cessait de diminuer et que la
part de la culture des classes moyennes, ou culture de masse, ne cessait de crotre.
Certes, la culture des classes populaires, qui est rurale ou pri-urbaine,
communautaire, peu instruite et localise, diffre de la culture de masse, qui est
urbaine, mdiatique, relativement instruite et qui tend linternationalisation. Il nous
semble toutefois que les ressemblances lemportent sur les diffrences et, plus que de
substitution dune culture une autre, il faudrait parler de continuit : la culture
populaire sinfiltrant comme par percolation dans la culture de masse.
Classe
moyenne
Classe
infrieure
1700
1800
1900
Maurice Crubellier, Histoire culturelle de la France. XIX -XX sicle, Paris, Armand Colin, 1974.
Edgar Morin, LEsprit du temps : essai sur la culture de masse, Paris, Grasset, 1962 (rd. augmente dun second
volume : LEsprit du temps. 1. Nvrose, 2. Ncrose, Paris, Grasset, 1975).
36
Jean-Bruno Renard, La bande dessine comme folklore , Esprit, n 4, avril 1980, pp. 116-124.
35
28
On peut distinguer trois mcanismes par lesquels la culture de masse, dans ses
croyances fantastiques ou insolites, sinspire de la culture populaire, voire mme la
ractive sous de nouvelles formes. Ce sont la modernisation, la naturalisation et la
mtaphorisation.
I. La modernisation
Par ce mcanisme, la culture de masse adapte au monde moderne des histoires
anciennes dont le contenu surnaturel est conserv. Ce sont principalement des rcits
de revenants ou de dmons.
Auto-stoppeurs fantmes
Cest une des lgendes urbaines les plus connues. Le scnario type en est le suivant :
un auto-stoppeur est pris en stop dans une voiture, il lance un avertissement (danger
routier ou prophtie) puis disparat de manire inexplicable, et le conducteur apprend
peu aprs que cette personne tait morte depuis plusieurs annes, parfois dans un
accident de la route.
Le motif du personnage mystrieux qui monte dans un vhicule et disparat
mystrieusement aprs avoir fait une rvlation est attest dans le lgendaire
traditionnel. Anatole Le Braz, dans son clbre ouvrage La Lgende de la mort chez
les Bretons armoricains (1902), raconte :
Alors quune vieille femme se rendait au march dans une charrette attele dun vieux
cheval, une nuit dhiver, ce dernier refusa tout dun coup davancer. Un petit homme,
trs g, monta avec elle, le cheval repartit, il lui demanda daller le-Grande
(Ctes-du-Nord) o il sarrta au cimetire et disparut. Ctait un revenant.
Auparavant, il lui apprit quil devait sacquitter dune dette puis, en guise de
remerciement, recommanda la vieille femme de mettre de lordre dans ses affaires.
Elle mourut quelques jours plus tard37.
Le contenu surnaturel de ces histoires demeure dans les lgendes urbaines tandis que
le char ou la charrette est modernis en vhicule automobile et que lavertissement
peut porter sur les dangers des accidents de la route.
37
Daprs Frdric Dumerchat, Les auto-stoppeurs fantmes. Des rcits lgendaires contemporains ,
Communications, n 52, 1990, pp. 269-270.
29
Cyrille de Neubourg, Fantmes et maisons hantes, Paris, Grasset, 1957, pp. 8-9.
Jan Harold Brunvand, The Vanishing Hitchhiker : American Urban Legends and Their Meanings, New York, Norton,
1981, p. 180.
40
Mark Glazer, Continuity and change in legendry : two Mexican-American examples , in Paul Smith (ed.),
Perspectives on Contemporary Legend. Proceedings of the Conference on Contemporary Legend, Sheffield, CECTAL
(The Centre for English Cultural Tradition and Language), University of Sheffield, 1984, pp. 108-127.
41
Wilhelm Mannhardt, Formation de mythes dans les temps modernes , Mlusine, n 24, 20 dcembre 1877, col.
565.
39
30
lorchestre cessa de jouer des airs de danse et entonna un chant religieux pour
clbrer la fte de laubergiste, au moment mme o les cloches des glises sonnaient
lentre dans le temps du carme. Pour les milieux populaires de Dantzig, majorit
catholique, ce contraste insolite entre musique de danse et chant religieux, entre
plaisir et pnitence, a suscit lide de la profanation dun jour sacr. Cette ide a
ractiv, dans lespace et le temps de Dantzig, une lgende traditionnelle trs
rpandue dans les pays catholiques, la danse avec le diable , dont les principaux
motifs sont la jeune fille dsobissante, la danse avec un bel inconnu, la dcouverte
des pieds fourchus, la tentative denlvement de la jeune fille par le diable et
lexpulsion de celui-ci par des moyens religieux. On doit au folkloriste qubcois Jean
Du Berger une monographie sur cette lgende fantastique, particulirement rpandue
au Canada francophone42.
La marque de Satan
Un exemple typique de la modernisation dune croyance ancienne est observ dans les
rumeurs sur la prsence dans le monde contemporain du nombre de Satan, 666. On
prtend ainsi que ce nombre se trouve dans les codes-barres (les trois doubles barres
qui encadrent et sparent le code correspondraient au chiffre 6) et sur le Web,
puisque la suite des trois www (Wide World Web) correspond un triplement de la
lettre hbraque Vau (v, w), 6e lettre de lalphabet hbreu, de valeur numrique 6. Ces
rumeurs se rpandent partir des spculations de fondamentalistes chrtiens
amricains qui voient partout laction du Matre de ce monde et sappuient sur les
fameux et nigmatiques versets de lApocalypse de Jean (13, 17-18) : Nul ne pourra
rien acheter ni vendre sil nest marqu au nom de la Bte ou au chiffre de son nom
() : son chiffre, cest 666.
II. La naturalisation
Une grande partie du fantastique contemporain va non seulement moderniser les
motifs traditionnels mais encore les sculariser, en substituant le naturel au
surnaturel. Ce nest plus un au-del qui est voqu mais un monde naturel inconnu
(animal, extraterrestre, psychique), relevant de la science. Toutefois, le fantastique
reste minemment prsent. Le surnaturel est naturalis en paranormal43.
Sirnes et hommes-marins
Au XVIIIe sicle, lvque danois Pontoppidan, fru de sciences naturelles, crit de
nombreuses pages sur les sirnes et les hommes-marins. Pour lui, ces tres ne sont
pas des cratures surnaturelles, diaboliques, telles que lAntiquit et le Moyen ge se
les reprsentaient et auxquelles les superstitions des marins attribuaient des pouvoirs
de sduction, de prdiction du temps ou de production de naufrages. Les sirnes et
les hommes-marins sont pour Pontoppidan une espce naturelle, lhomo aquaticus.
Des tmoignages des marins, le savant prlat expurge tout ce quil considre comme
des superstitions et ne retient que ce qui permet dannexer lhomme-marin lhistoire
naturelle44. La mme dmarche est prolonge au XIXe sicle par le naturaliste William
Swainson qui, dans son Treatise on the Geography and Classification of Animals
42
Jean Du Berger, Le Diable la danse, Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 2006.
Jean-Bruno Renard, Le Merveilleux. Sociologie de lextraordinaire, Paris, CNRS ditions, 2011.
44
Michel Meurger, Naturalisation et factualisation de lImaginaire. Lexemple de lhomme-marin , Cahiers de
lImaginaire, n 10, 1994, pp. 67-77.
43
31
Le Yti
Le Yti (Bigfoot en Amrique du Nord, Almasty dans le Caucase) est la forme
contemporaine de lHomme Sauvage, figure atteste ds lAntiquit et frquemment
voque au Moyen ge. Mais tandis que les Hommes Sauvages taient conus comme
des tres fabuleux aux pouvoirs surnaturels, leurs homologues contemporains sont
reprsents comme des cratures naturelles, une espce mi-chemin entre le grand
singe et lHomme. linstar de Pontoppidan, les cryptozoologues qui sintressent
aux animaux mystrieux, et en particulier aux ytis ne retiennent des tmoignages
que ce qui permet de naturaliser la crature et cartent tout ce qui relve de
croyances folkloriques. Le documentaire tlvis Almasty. Yti du Caucase , diffus
en 1993 sur la chane FR3 dans lmission Montagne , est cet gard exemplaire :
les enquteurs font des relevs de traces de pas, des analyses de poils, voquent la
place de lAlmasty dans les branches de la palontologie, tandis que les tmoins
prtendent que les almastys peuvent se rendre invisibles, ont les pupilles verticales,
des dents de loups garous et, pendant la nuit, tressent la crinire des chevaux
(caractristique que lon attribue aux lutins en Europe).
Les extraterrestres
La belle tude de Bertrand Mheust Soucoupes volantes et folklore (1985)45 montre
que la mythologie moderne des extraterrestres prolonge celle des tres fantastiques
du folklore. Les extraterrestres sont des anges et des dmons technologiss : ils
ne sont plus surnaturels mais naturels et leurs pouvoirs ne proviennent plus de Dieu,
du Diable ou de la magie mais de la matrise dune technologie suprieure. Mheust
dresse la liste des motifs communs aux rencontres avec des tres fantastiques dans
les lgendes du folklore et dans les tmoignages dapparitions de soucoupes
volantes : la symbolique des lieux (les chemins isols, la nuit), les anomalies
temporelles (le temps scoule plus vite ou moins vite), lappel (une force invisible
attire le tmoin), la paralysie du tmoin et/ou du vhicule (le cheval de la charrette
refuse davancer, le moteur de la voiture sarrte), les lumires qui steignent
(bougies ou clairage lectrique), les phnomnes lumineux associs aux apparitions,
les marques sur le corps des tmoins ou maladies inexplicables, le voyage dans lautre
monde (au-del ou autre plante), le transport inexplicable dun lieu un autre, les
traces laisses par les apparitions (traces au sol, odeurs). Lanalogie est saisissante !
Hantises et miracles
Des phnomnes fantastiques autrefois attribus Dieu, au diable, aux revenants,
aux fes ou aux lutins, sont dsormais expliqus par les pouvoirs inconnus de
lhomme. L encore, le surnaturel a t remplac par le paranormal. Dans les maisons
hantes, le parapsychologue a succd lexorciste et les poltergeists (bruits et
45
Bertrand Mheust Soucoupes volantes et folklore, Paris, Mercure de France, 1985 (rdit sous le titre En soucoupes
volantes. Vers une ethnologie des rcits denlvements, Paris, Imago, 1992).
32
III. La mtaphorisation
Ce troisime mcanisme prolonge les prcdents : la modernisation et la
naturalisation sajoute la perte de la dimension fantastique, qui nest plus
quindirectement voque. Les motifs fantastiques du folklore traditionnel nexistent
plus que sous la forme de traces ou de rminiscences, mtaphores de mythologies
anciennes.
46
Fach Postic, Lanimal aval vivant. Du rcit de miracle moyen-geux la lgende contemporaine , Penn ar Bed,
n 178, 2001. Voir aussi Vronique Campion-Vincent et Jean-Bruno Renard, Lgendes urbaines. Rumeurs daujourdhui,
Paris, Payot, 2002, pp. 35-53.
33
Le terroriste compatissant
Dans la premire quinzaine de dcembre 2002, lhistoire suivante tait raconte
Montpellier :
Cest une histoire qui est arrive une patiente du kin de ma grand-mre, raconte
milie, 23 ans, infirmire. Lautre jour, sur la Comdie, cette dame voit un homme de
type arabe laisser tomber par mgarde son portefeuille. Gentiment, elle le ramasse,
rattrape son propritaire et lui rend le portefeuille. Touch par ce geste, lhomme se
confond en remerciements et lui glisse, avant de partir : Nallez pas au Polygone le
15 dcembre. Vaguement inquite, la dame va au commissariat relater lanecdote.
Elle fait un portrait-robot de lindividu. Les flics lidentifient alors comme tant un
extrmiste du rseau Al Qaida50.
Au mme moment, une histoire semblable circulait dans la plupart des grandes villes
franaises : la date annonce tait identique, seul changeait le nom du centre
commercial. La lgende avait dj circul en 2001 aux tats-Unis et en Europe, peu
aprs les attentats du 11 septembre New York. la mi-octobre 2001, cette histoire
se racontait dans toute la rgion parisienne. Elle mettait en scne un Arabe perdant
son portefeuille dans le mtro. Mais les Parisiens avaient tout simplement emprunt et
adapt une histoire qui circulait depuis deux semaines Londres, en particulier par email, et que lon trouvait aussi sous diverses variantes aux tats-Unis.
Les histoires du type Terroriste compatissant exploitent un thme classique des
rcits de guerre, vrais ou faux : le motif de lennemi amical . Des histoires
parfaitement semblables de terroristes compatissants taient dj racontes
Londres et dans plusieurs autres villes dAngleterre dans les annes 1980-1990, mais
47
Bengt af Klintberg, Why are there so many modern legends about revenge ? , in Paul Smith (ed.), op. cit., pp. 141146.
48
Jacqueline Simpson, Rationalized motifs in urban legends , Folklore, n 92, 1981, pp. 203-207.
49
Vronique Campion-Vincent et Jean-Bruno Renard, De source sre. Nouvelles rumeurs daujourdhui, Paris, Payot,
2005, pp. 291-292.
50
La Gazette de Montpellier, n 759, 13-19 dcembre 2002, p. 5.
34
Les trangers
Dans un article pertinemment intitul Des Trolls aux Turcs , Timothy Tangherlini52
a tabli des correspondances entre des lgendes urbaines qui circulent aux Danemark
et des rcits traditionnels du folklore. Il montre que limaginaire sur les trangers
reprend des motifs anciens concernant les tres fantastiques (Elfes, Trolls, sorcires).
Les domaines traits sont classiquement ceux o sexpriment les accusations racistes
et xnophobes : la nourriture, la violence, la sexualit et le territoire.
Soit par exemple la lgende urbaine suivante :
Un Danois en qute daventure amoureuse ramne chez lui une Groenlandaise, qui a
la rputation dtre des femmes faciles. Mais il est tellement saoul quil tombe de
sommeil sur son lit. Le lendemain matin, il voit que la fille est partie sans laisser un
51
Motif Q150 dans Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, 6 vol., Bloomington (Indiana), Indiana University
Press, 1989 (d. orig. 1955-1958).
52
Timothy R. Tangherlini, From Trolls to Turks : continuity and change in Danish legend tradition , Scandinavian
Studies, n 67/1, 1995, pp. 32-62.
35
mot. En ouvrant son rfrigrateur pour prendre du lait, il dcouvre sur ltagre du
milieu une assiette dans laquelle la fille sest soulage.
Tangherlini rapproche ce rcit dune lgende traditionnelle :
Un Elfe mle poursuit de ses assiduits une jeune paysanne qui garde les vaches. Un
jour quil est plus entreprenant que dhabitude, la jeune fille retire un de ses sabots, le
pose ct du seau de lait, saccroupit et fait ses besoins dedans. LElfe est si
dgot quil senfuit et ne revint jamais.
Selon Tangherlini, bien que dans le rcit moderne ce soit ltranger qui dfque et que
dans le rcit ancien ce soit ltre humain, les deux lgendes ont en commun la
jonction symbolique des aliments et des excrments dans le but dempcher toute
union sexuelle entre des tres qui appartiennent des mondes diffrents.
Une rumeur denlvement dune jeune fille dans un magasin de vtement tenu par un
Arabe version danoise de la rumeur dOrlans est rapproche dun pisode
lgendaire relatant la disparition dune jeune fille qui allait manger des fraises dans
une fort habite par des Trolls. Dans les deux rcits on retrouve une jeune fille, un
objet de tentation connotation sexuelle et un enlvement caractre sexuel par un
tre diffrent.
Les Btes
tudiant les histoires de fauves dans les campagnes franaises (apparition et parfois
disparition de lionnes, pumas, etc.), Michel Meurger53 a bien montr que, tout en
posant le problme du rapport la Nature sauvage dans le monde moderne, ces rcits
renouvellent des motifs traditionnels : le riche notable qui lve des fauves est le
successeur du malfique seigneur mdival qui se mtamorphose en loup, et
lcologiste qui rintroduit des espces nuisibles a remplac linquitante figure du
meneur de loup du folklore fantastique.
Dans les annes 1960, une rumeur amricaine prtendait que des alligators vivaient
dans les gouts de New York. La lgende expliquait leur prsence en racontant
comment des familles de New-Yorkais taient alles en Floride, avaient achet un
petit alligator pour leur enfant comme animal de compagnie mais le saurien, devenu
encombrant, avait t jet dans les toilettes et stait retrouv dans les gouts o il a
survcu. Dans des variantes de la lgende, on prcise que les alligators ont une taille
norme, dans un milieu o ils peuvent prosprer, et que, cause de lobscurit, ils
sont devenus aveugles et albinos. Lalligator ou le crocodile dans les gouts voque le
motif mythologique du dragon dans son antre souterrain. Symboliquement, il signifie
la fois le danger du retour de la nature sauvage, au cur mme de la ville, et lide
implicite que la ville est une jungle, avec sa violence urbaine et ses prdateurs en col
blanc. Une autre rumeur concerne les gouts de New York : on y trouverait des plants
gants de cannabis qui se sont dvelopps partir de la marijuana jete dans les
toilettes lors de rafles de la police, suivant le mme chemin que les alligators ! La
rumeur a t prtexte des laborations fantasmatiques. Des tudiants amricains
la fin des annes 1960, lors de soires psychdliques, imaginaient que dans les
gouts de New York on trouvait non seulement du cannabis et des alligators mais
aussi des bbs provenant des ftus davortement qui avaient aussi t jets dans
les toilettes et qui avaient survcu. On aboutissait ainsi une scne surraliste o,
53
Michel Meurger, Les flins exotiques dans le lgendaire franais , Communications, op. cit., pp. 175-196.
36
dans les gouts de New York, des bbs fumant de la marijuana chevauchent des
alligators albinos54 ! Chassez le fantastique, il revient au galop !
En conclusion, on peut souligner tout lintrt quil y a chercher les traces des motifs
fantastiques dans la culture contemporaine. Elles nous rappellent que nos
reprsentations sociales sancrent pour reprendre le concept dancrage dfini par
Serge Moscovici non seulement dans le temps prsent mais encore dans lpaisseur
de la mmoire collective chre Maurice Halbwachs. Elles nous donnent aussi des
pistes dinterprtation. Prenons par exemple un motif rcurrent la fin de la srie
tlvise amricaine Cold Case, o des policiers rsolvent des affaires criminelles
classes sans suite : on y voit un enquteur qui aperoit lespace dun moment
limage de la victime, hallucination qui nest pas sans rappeler le motif du revenant
condamn errer sur terre tant quil na pas t veng.
54
Jan Harold Brunvand, The Vanishing Hitchhiker : American Urban Legends and their Meanings, op. cit., p. 95.
37
55
Sur ce capitalisme de catastrophe , une approche pertinente et transformatrice est fournie par Herv Kempf
dans son livre Fin de l'Occident, naissance du monde, Seuil, 2013, 155 pages ; Personnellement, la notion de
capitalisme de catastrophe fait partie de mon travail de recherche thorique actuellement, en rapport avec
l'ducation.
Pour mieux comprendre les enjeux du capitalisme de catastrophe : revue Alternatives conomiques, hors srie, , Faute
il dire adieu la croissance ?, n97, 3 trimestre 2013, 82 pages
J'appelle capitalisme de catastrophe un mode d'conomie de march mondialise dimension financire qui vise
l'accaparement lonin par quelques uns des ressources naturelles et des biens et services produits par tous et dont
l'effet secondaire principal consiste dans la dtrioration cologique inluctable de la plante.
56
Franois Jullien, Philosophie du vivre, Paris, Gallimard, 2011, 288 pages
38
Le vivant, c'est ce que je vis au jour le jour et qui constitue mes actions, mes
relations, mes penses, mon imaginaire, dans la croyance un peu nave mon librearbitre, avec, trop souvent, un oubli vertigineux de mon pass et un espoir aveugl de
mon avenir.
Le vivable, c'est ce que la socit qui m'environne et m'influence m'impose de
pouvoir imaginer d'une faon raliste, au dtriment souvent d'une imagination
cratrice qui m'ouvre une esprance d'un autre monde plus juste et plus
harmonieux.
Que devient alors une philosophie du vivre prise au pige de ces trois dimensions
intrinsques ? En quoi le vivre ensemble est-il une ressource acceptable sans
tomber dans le pessimisme d'une finalit qui proclame que l'homme est un loup pour
l'homme ?
Je propose d'examiner cette question ouverte sur une sagesse pratique et quotidienne
partir du schma suivant
Nous devons faire face quatre ples en interaction : cration, finitude, inachvement
et manque. Leurs interactions sont dialogiques et ne peuvent se rsorber dans un
dpassement synthtique. La sagesse pratique assume leur influence inexorable,
en dterminant des tensions dans l'Entre du vivre individuel, le Devenir du vivre
ensemble, mais galement de la qute permanente et du tragique de l'existence
humaine.
39
2. LA CRATION
Commenons par le premier ple : la cration. Il s'agit l de la question sans doute la
plus importante de la pense philosophique : pourquoi y-a-t-il quelque chose plutt
que rien, comme le pensait Leibniz, repris par Heidegger. Question insondable sur
laquelle butent les astrophysiciens contemporains partir du Big-Bang malgr leurs
hypothses les plus imaginatives possibles sur l'volution de la matire (existe-il ou
non un principe anthropique dans lunivers ax vers sa complexit croissante
comme le pense par exemple lastronome Trinh Xuan Thuan?). Question rsolue
d'emble dans l'imaginaire par les mythologies, les thologies rassurantes pour la
raison. L'autre question essentielle de la philosophie, comme le pense Albert Camus,
le suicide, me parat secondaire et plus facile rsoudre intellectuellement que celle
de la cration.
La cration existe et a exist, sinon nous ne serions pas sur cette terre. Elle s'exprime
sur le plan individuel du vivant par la naissance. Mais cette dernire affirmation
demeure trop floue. Qu'appelle-t-on natre et quel moment rellement nat-on ?
Qui nat lors de la runion du spermatozode gagnant et plus rapide pntrant l'ovule
et pourquoi ? En France nous naissons lors de l'expulsion du corps de la mre. En
Core neuf mois avant. Dans la tradition tibtaine, il faut en chercher la cause dans
une chane de causes et d'effets lie des vies antrieures que les rites de naissance
soulignent fortement. Le ftus de quelques jours est-il dj un tre humain - ce qui
condamnerait l'avortement volontaire ? Ou un simple assemblage de cellules indigne
d'tre appel un tre humain potentiel ?
Comme la soulign Julia Kristeva, Hannah Arendt a fait de la naissance un point-cl
de sa philosophie57. Face aux camps des deux totalitarismes, c'est sur le miracle de la
natalit que se concentre l'uvre de cette rescape du nazisme qui, en discussion
avec Heidegger, et en rejetant l'automatisation moderne de l'espce, pose les jalons
d'une action politique envisage en tant que pluralit vivante. Elle a raison. La
naissance n'est pas seulement ce qui a exist. Elle est aussi ce qui existe en
permanence depuis l'origine du monde. Dans notre corps, de seconde en seconde, les
lments de notre constitution changent. Notre sang, nos os, nos cellules nerveuses
et nos neurones sont en perptuelle volution. Notre corps existe comme une
rivire, un flux de vie, qui nous emporte vers la mort. Inspirer, respirer, expirer : tel
est son cours unique, nul autre pareil, dans ce cosmos dont nous ne savons rien ou
presque.
La naissance fait entrer l'tre vivant dans l'essor (F.Jullien) de la complexit qui
pousse la vie vers des structures de plus en plus labores et qui soppose ltale.
Peut-tre pour voir ce jeu de construction exploser d'un seul coup, comme le faisait
rgulirement ma petite fille avec son jeu de lego et avec une jouissance vidente,
mais avide de recommencer aussitt. Est-ce le Jeu du Monde d'un Dieu joueur
inconnaissable ?
La naissance est un passage absolument unique et radical pour une personne
singulire. C'est un passage qui est de l'ordre de l'mergence dans un autre tat
d'tre, dans un monde absolument inconnu en mme temps que la fin tout aussi
absolue de l'univers prcdent. La naissance confirme la fois la ralit de la finitude
et l'ouverture vers un tout autre inconnu. Elle constitue le paradigme de la vie
humaine dans son processus ds lors que la peur de vivre ne l'emporte pas sur la
confiance d'une vie vivre58.
57
58
Julia Kristeva, Le gnie fminin, tome 1 : Hannah Arendt [Poche], Folio, coll. Folio-essais, 2003, 416 pages
Ren
Barbier,
qu'est-ce
que
natre ?,
Lettre
Lara
n11
(http://barbier-
40
3. LA FINITUDE
L'horizon de ce qui a t cr est la finitude. C'est vident pour l'objet technique.
Invent et construit par l'homme, tt ou tard il se dtriore ou devient obsolte et est
envoy la poubelle. Un monde fond sur l'objet technique, fonctionnel, se dirige,
coup sr, vers cette destination. La socit librale, compltement amorale par nature
(Andr Comte-Sponville)59, par sa fixation obsessionnelle sur la libert au dtriment
de l'galit et de la fraternit, en prend le chemin puisqu'elle a commenc, pour
exister, par considrer l'tre humain et plus largement l'tre vivant comme un objet
technique, susceptible de toutes les manipulations. La socit librale s'impose par le
rgne de la rification de l'Humanit qui permet la toute-puissance de la plonexie
par quelques-uns (Dany-Robert Dufour)60.
Il se peut comme le pense Heidegger que l'tre humain soit ax comme un trepour-la-mort partir de quoi il joue son jeu alatoire dans l'univers. Toute rflexion
un peu construite en philosophie dbute par une constatation de cette envergure.
Eugne Guillevic, en pote, l'crit ainsi : tout va vers la mort et vers le froid . Mais
Ren Char semble lui rpondre par un la posie me volera ma mort tant il est vrai
que l'imagination active du pote transcende son engluement dans le sentiment d'une
finitude inexorable.
Aussi bien un philosophe politique comme Cornelius Castoriadis qu'un sage comme
Jiddu Krishnamurti affirment la permanente prsence de la mort dans la vie, mais
pour en fin de compte, clbrer malgr tout la vie, la libert et l'amour.
Un chercheur cologiste contemporain en ducation, au destin tragique, Bernard
Delobelle, a fortifi sa rflexion par une juste considration de la question de la
finitude dans notre monde en danger dextinction des espces vivantes61.
Castoriadis, en particulier, soutient une approche questionnante de la finitude en
fonction de son ontologie lie au Chaos, Abme, Sans-Fond .
Ce Chaos/Abme/Sans-fond reste toujours prsent quoique dissimul au sein de l'tre
humain, tant sur le plan de la psych-soma que sur celui du social-historique. Il
demeure son homo demens comme dirait Edgar Morin. Sa capacit s'ouvrir
l'hubris, la dmesure. Il est la mort mme, toujours prsente, toujours recommence.
Cette mort, cette finitude, que l'homme ne peut pas, ne veut pas voir en face et qu'il
va recouvrir par les significations imaginaires sociales et les institutions s'y
rapportant. Impossible pour l'homme de voir lucidement la fin de toute chose, non
seulement dans ses formes changeantes, mais dans son essence. La mort est mort
des formes, des figures, des essences - non pas seulement de leurs exemplaires
concrets, sans quoi encore ce qui est ne serait que rptition dans leur prolongement
indfini ou dans la simple cyclicit, ternel retour 62 . La religion va alors apparatre,
non comme une idologie, rflexion appauvrie d'une complexit bien suprieure, mais
comme une instance de prsentation/occultation de l'Abme/du Chaos/De Sans-Fond.
rd.nom.fr/journal/article.php3?id_article=1530)
59
Andr Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ?, Paris, Albin Michel, 2004, 240 pages
60
Dany-Robert Dufour, Lindividu qui vient...aprs le libralisme, Paris, Denol, 2011, 400 pages
61
Bernard Delobelle, Dcroissance oou catastrophe. La finitude en ducation au moment de la crise cologique, Paris,
Zighes ditions, 2012, 256 pages. Bernard que jai connu est mort assassin sur son terrain de recherche au Maroc.
62
Cornelius Castoriadis, Domaines de l'homme. Carrefours du labyrinthe II, Paris, 1986, Seuil, 570 pages (format
poche), p.373 ed. de 1986.
41
Albert Camus, Noces suivi de lt, in Les Classiques des Sciences sociales, en ligne gratuitement, Qubec,
http://classiques.uqac.ca/classiques/camus_albert/noces/camus_noces.pdf
64
Andr Comte-Sponville, Philosophie magazine, Albert Camus, la pense rvolte, n17, avril-mai 2013, pages 15 21
42
4. L'INACHVEMENT
L'inachvement est un fait biologique pour le petit de l'homme. Il aura des
consquences sur toute sa vie psychique et sociale. Il s'ensuivra l'mergence de la
catgorie du Manque dans son esprit.
Le terme notnie a t propos par le biologiste Julius Kollmann dans plusieurs
articles crits en 1883 et publis en 1884 ou 1885.
Que faut-il pour faire un homme ? - s'interroge Jacques Ricot - Le petit d'homme
hrite d'un corps, mais d'un corps parl, livr ds la naissance l'Autre, du fait de sa
prmaturit, de sa notnie . L'homme est un notne, (tymologiquement, celui
qui maintient sa jeunesse), en raison de son inachvement constitutif et parce que la
priode de la jeunesse est plus longue que partout ailleurs dans le rgne animal.
L'homme nat inachev et n'tant plus strictement sous l'emprise de l'instinct, il entre
au monde plus dmuni que l'animal. En revanche, sa faiblesse, sa plasticit lui ouvre
l'ensemble des possibles de l'apprentissage. L'humain est l'tre qui s'humanise en
raison de son ducabilit et de sa perfectibilit 65[3].
La notnie ou inachvement que Louis Bolk a mis en avant et qui a t repris par
Marcel Mauss, Georges Lapassade et plus rcemment par Dany-Robert Dufour,
marque inexorablement la naissance de l'tre humain.
La thse de G. Lapassade, devenue un classique de la sociologie66, [4] est que
l'homme n'entre pas une fois et dfinitivement, tel moment de son histoire dans
un statut fixe et stabilis qui serait celui d'un adulte... son existence est faite
d'entres successives qui jalonnent le chemin de sa vie . Ce livre dcrit toutes les
naissances de l'homme, sur le plan gntique et sur le plan historique, et aboutit
la conclusion qu'il est temps pour l'homme d'assumer son inachvement. L'auteur
propose le terme d'entrisme pour dsigner le mouvement permanent par lequel
l'homme s'efforce, jusqu'au terme de son existence, d'entrer dans la vie .
Comme le remarque Marie-Christine d'Unrug, [5] dans la premire partie du livre
( De la nature la culture ) l'entre dans la vie est examine d'abord travers la
biologie. L'homme nat inachev , et l'auteur oppose ici les thories selon
lesquelles l'enfance constitue la priode d'achvement (qu'il s'agisse de maturation ou
d'acculturation) la thorie de l'anatomiste Bolk de la notnie ou de la
ftalisation de la race selon laquelle l'homme est condamn rester inachev
jusqu' sa mort. Il aborde ensuite la pubert dans laquelle il voit, avec Freud et Bolk,
une rptition, sur le plan du rel, du complexe d'dipe, qui se joue dans l'irrel.
Mais il souligne une ambigut courante, sensible aussi chez Freud, de la notion de
pubert : s'agit-il d'un programme qui se ralise au cours d'un processus de
maturation, ou d'un dveloppement indtermin qui exige l'intervention de la
culture ?
Une tude des rites d'initiation, la lumire de diverses interprtations ethnologiques,
conduit l'auteur envisager ceux-ci non pas comme une prparation la maturit
psychologique, mais comme une interdiction de l'enfance, ce qui signifie intgration
65
66
Jacques Ricot, Etude sur l'humain et l'inhumain, Pleins feux, dcembre 1998, p.75
Georges Lapassade, L'entre dans la vie. Essai sur l'inachvement de l'homme. (1997 red, Economica, 219 pages)
43
un groupe plus large que celui de la famille (appuye par l'exogamie), mais non pas
accession un statut dfinitif qui serait celui d'un adulte.
Dany-Robert Dufour se pose la question d'o vient cet extraordinaire besoin de
croyance qu'on retrouve toujours et partout chez les hommes ? L'auteur s'interroge
en examinant ces figures historiques du divin qui vont du Totem au Peuple et au
Proltariat en passant par la Physis des Grecs et bien sr, le Dieu des monothismes.
Il trouve une raison dans le rel cette propension irrsistible s'aliner l'Autre.
L'homme, en effet, est un tre inachev.
De ce manque dans sa nature, voqu par tant de penseurs de Platon Lacan, la
science apporte aujourd'hui la confirmation avec la thorie de la notnie, qui montre
que l'homme, la naissance, est un prmatur. Voil pourquoi, pour oprer sa
subjectivation, il a besoin d'inventer des tres surnaturels auxquels il veut croire
comme s'ils existaient vraiment.
Mais que se passe-t-il quand, comme aujourd'hui, on assiste la mort de Dieu ,
annonce par Nietzsche il y a un sicle. L'tre humain, s'il n'est plus alin un Autre,
est-il dsormais condamn la surenchre dsespre et dsesprante des
fondamentalismes, la dpression face un monde dsymbolis ou encore la
tentation de se recrer, mieux achev, avec l'appui des technosciences ? Sommesnous ainsi en marche, au milieu du chaos religieux et de la dprime galopante, vers
une post-humanit ? L'espce humaine est-elle mme radicalement menace ? Des
questions cruciales qu'on ne saurait examiner sans parcourir des champs de
connaissance trs divers : l'anthropologie, l'histoire, la philosophie politique, mais
aussi l'esthtique et la psychanalyse67.
La thorie de Bolk fut vite obsolte car elle expliquait cet tat de fait par un facteur
hormonal. Dans les annes 1970 Stephen Jay Gould a rhabilit les observations de
Bolk en les rinterprtant la faveur des connaissances de la science (volution en
mosaque). Selon cette approche, la bote crnienne non soude la naissance,
l'absence de pilosit du bb ou la faiblesse de l'appareil musculaire sont des marques
de notnie. L'importance de la notnie pour la biologie humaine a t tudie par
Desmond Morris (par exemple dans son trs clbre ouvrage : Le Singe nu),
notamment pour expliquer la dsirabilit des caractres juvniles chez la femme (voir
attirance sexuelle). L'homme se rapproprie le monde par la parole, la croyance
symbolique et la cration prophtique ,
5. LE MANQUE
Le manque est la consquence sur le plan psychologique (du mental comme
disent les Asiatiques) de la radicalit de l'inachvement existentiel. Freud et surtout
Lacan en ont fait un axe majeur de leur reprsentation du monde humain. L'homme
ordinaire, c'est dire la quasi-totalit de nous tous, vit avec ce manque qu'il russit
se cacher par des drives habituelles (loisirs, sexe, drogue, aventure, vie de
zapping permanent et de vitesse comme absolu ; action pour l'action tous
azimuts ; productivisme dans tous les domaines etc.). Un jour pourtant un flash
existentiel le rattrape et s'ouvre alors la brche dans sa conscience. Cette brche
est souvent la conscience de la mort pour l'tre humain. partir de ce sens aigu de la
finitude de son existence et plus gnralement de l'existence de tout ce qui apparat
en tant que phnomne, du plus simple au plus complexe, de la cellule notre
galaxie, le manque ouvre les chemins de l'intrieur, en passant par le sens de
67
44
l'absurde
tentation
loin dans
n'est pas
6. LE SAGE
ce moment, l'homme sage n'a plus de manque. Sa formule est tout est bien ou
plus simplement encore c'est . Il s'agit d'un accueil total ce qui est et advient,
quel que soit le phnomne qu'il rencontre l'extrieur ou l'intrieur de lui-mme.
C'est le OUI dans le banal et le quotidien.
Sous cet angle le sage n'est pas un homme rvolt suivant l'acception d'Albert
Camus, car il ne possde plus le sens de l'absurde, mme s'il ne croit pas en un dieu.
Il est celui qui a atteint le troisime genre de connaissance de Baruch Spinoza,
mais peut-tre sans polarisation sur une activit de la raison. Car, comme l'a montr
Luc Ferry, en rester la logique interne de Spinoza, par la raison, aboutit peut-tre
des contradictions ontologiques.
Il ne reste pas non plus sur les marches de l'tre affirmes par Andr Comte-Sponville
qui runit la fois la batitude et l'absurde. Le OUI du sage est en dehors de toute
logique, de toute activit du mental. C'est une mergence radicale du sens au
cur mme du non-sens, de rien, pour rien, sans rien. Cette nouvelle conscience ne
cherche rien, ne veut rien et souvent ne dit plus rien. Comme l'a bien vu Ludwig
Wittgenstein, elle dbouche sur le silence du mystique (dans son Tractatus Logico
Philosophicus)68
Le sage pourtant agit sans cesse sans volont d'agir. Il dveloppe des valeurs non
seulement de la vie humaine mais de la vie intgrale et leur donne une existence
concrte sans les proclamer, sans s'en vanter. Il est devenu l'homme simple , celui
qu'on peut ne jamais reconnatre dans le paysage tourment de la quotidiennet.
Le sage n'est plus en qute dans la mesure o il est sans manque . Il n'est pas
pour autant arriv quelque part . Il fait partie du procs du monde, de son lan
sans objet. Par contre il saisit pleinement le sens de la cration au cur du rel. Une
cration immdiatement suivie de finitude, dans un jeu du monde (Kostas
Axelos)69 sans commencement ni aboutissement. Il n'est plus dans le tragique car il
n'est plus dans l'interprtation logique. Par rapport la vie mondaine, il est
ailleurs (a-topos) et c'est la raison pour laquelle la plupart ne peuvent le
reconnatre et l'accepter. Seuls ceux qui ont eu le mme type d'exprience humaine
radicale peuvent le comprendre avec un il de contemplation comme dirait Saint
Bonaventure.
Souvent le sage en question s'exprime potiquement mais pas toujours et pas
ncessairement tout le temps. Il peut mme ne plus s'exprimer ainsi et se taire
68
69
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus : Trad. G.G. Granger, ditions Tel Gallimard, rdition 2009,
Kostas Axelos, Le Jeu du monde, Paris, Les ditions de minuit, coll. Arguments, 1969, 448 pages
45
totalement. Le DIRE n'est plus ncessaire pour lui. En cela le pote n'est pas un sage,
lui qui d'aprs Rainer Maria Rilke semble hant par la ncessit d'crire ( Mourriezvous de ne pas crire dit Rilke au jeune pote avec qui il correspond). Le pote
Ren Char reconnat parfaitement cela dans son aphorisme la posie me volera ma
mort .
70
Si Dieu existe, do vient le mal ? Sil n'existe pas, do vient le bien? Leibniz. Depuis la nuit des temps, lorganisation
humaine, pour se structurer, doit dfinir le bien et le mal. En mars 2010, lassociation Arte-Filosofia organisait
Cannes un colloque anim par la philosophe Franoise Dastur autour dune des questions les plus essentielles de
lhistoire de la pense : celle du mal.
Il revenait Andr Comte-Sponville la tche daborder frontalement lampleur philosophique de la notion et de
distinguer les diverses formes qui la caractrise : physique, mtaphysique et morale.
Michel Terestchenko, pour sa part, choisissait de situer son propos non pas directement au niveau philosophique,
mais du ct de la psychologie sociale, prenant en compte la psychologie effective des individus.
Deux approches de la question du mal dont les ditions Frmeaux et Associs mettent le contenu la porte de tous.
Claude Colombini-Frmeaux & Franois Laprou
Le Mal - Andr Comte-Sponville et Michel Terestchenko, avec la participation de Franoise Dastur
Direction : Claude Colombini-Frmeaux & Franois Laprou
Production : Arte filosofia pour Frmeaux & Associs
Droits : La Librairie Sonore - Groupe Frmeaux Colombini SAS.
71
Andre Comte-Sponville, Esquisse d'une morale sans fondement ni garantie par Andr Comte-Sponville
Confrence lcole normale suprieure. http://www.diffusion.ens.fr/data/audio/2007_02_12_comte.mp3
46
Comte-Sponville72.
Demble on peut situer deux grandes lignes de sens : les philosophies qui attribuent
lessence du mal une source extrieure ltre humain et celles qui le reconnaissent
comme compltement partie prenante la cration du mal.
Dans les premires, une source extrieure lhomme simpose lui, sans quil puisse,
en fin de compte, vraiment changer lordre des choses.
Cest le cas des philosophies non dualistes asiatiques qui pensent le monde en termes
denglobant indiffrenci, indiffrent ses constituants et en particulier ltre
humain. Dans le taosme philosophique par exemple, le Tao est processuel,
dynamique, jouant de sa polarit Yin-Yang, mais sans recherche dune quelconque
efficience morale inscrite dans lhumanit dont le peuple est considr comme
chiens de paille . soumis la loi cosmique du devenir. Certes le sage qui - par son
veil - a pris conscience de cette loi du devenir, de limpermanence et de lharmonie
fondamentale qui en rsulte dans la mesure o ltre humain se conforme la nature,
peut exister avec un sens reconnu du respect et de la discipline de vie en harmonie
individuelle avec lharmonie cosmique. Il manifeste en toute simplicit un ordre moral
sans volont dagir en ce sens. Les conseils quil donne aux puissants, quand il estime
devoir se prononcer, se rfrent toujours ce sens global dune cosmo anthropologie
accomplir le mieux possible sans excs et en tenant compte dun quilibre entre les
opposs indissociables. Mais, en gnral le sage taoste na que faire de
lenracinement social de lhumanit. Il demeure plutt fidle son immersion dans la
nature et laisse aux confucens le soin son avis secondaire dorganiser la socit
dans lillusion dune efficacit pratique. Les penseurs contemporains occidentaux frus
de taosme, comme Marc Halvy73, ont tendance tre un peu sectaires et
dichotomiser les positions philosophiques entre taostes et confucens. Ils se plaisent
en souligner les oppositions radicales. Ce faisant ils peuvent justifier sans
ncessairement en tre conscients, les effets destructeurs sur la condition humaine du
nolibralisme dominante de financiarisation propre notre temps. Mais, en fait,
dans la quotidiennet de la culture chinoise, les trois voies de sagesse traditionnelle
(taosme, confucianisme et plus tard bouddhisme chan) sont apprcies, sans exclure
le ct paradoxal de cette tendance non sparatrice74, mme si les pouvoirs politiques
privilgient toujours un peu plus le confucianisme par rapport aux deux autres voies
pour des raisons stratgiques. Les sinologues et philosophes en France se battent
grands coups darguments entre la puret de linterprtation des textes anciens (J.F.
Billeter) et la ncessit dlaborer des concepts cheval sur la pense chinoise et la
pense occidentale (F.Jullien).
La philosophe occidentale est redevable la pense biblique et vanglique, reprise
au Moyen-ge par Saint-Augustin. Du judasme (par la Kabbale), elle peut en tirer
lavnement de la chute dAdam en fonction de son pch originel : avoir mordu
dans le fruit du savoir. Mais aussi de lincomprhensible indiffrence dElohim lgard
de lhumanit et de son retrait (tsimtsoum)75 pour, ventuellement, laisser
72
47
48
49
83
Edgar Morin, laventure dune pense, revue Sciences Humaines hors srie n18, Mai-Juin 2013. Jai consacr un
chapitre entier E. Morin dans mon livre LApproche Transversale, lcoute sensible en sciences humaines, Paris,
Anthropos-Economica, 1997, 357 pages.
50
84
51
enjeu porte-t-elle et que peut-on dire de cette "merveille" qui fascine et aimante le
regard du champion ?
52
navire Argo voit sa poupe fauche par les Plgades93. Depuis cette victoire, prcise le
pote, les roches se fixrent jamais. Au retour de Colchide, les Argonautes suivent
en Mditerrane le sillage d'Ulysse. Un pisode symtrique au franchissement des
Symplgades l'aller les montre se prparant et russissant le passage des Planctes,
voisines de Charybde et Scylla 94, et ce, grce l'intervention conjugue d'Hra et des
Nrides.
Le souvenir des roches entrechoques est prsent dans la posie pique depuis
la haute antiquit, puisque Homre les mentionne dj, plusieurs sicles avant
Apollonios, et fait allusion au priple des Argonautes. Dans cet pisode mythique
brivement rapport du nourrissage de Zeus, il faut remarquer la rcurrence de
l'association du motif de la colombe ouvrant le passage avec celui des pierres jumelles
s'entrechoquant : "On trouve d'un ct, les Pierres du Pinacle95, o rugit le grand flot
azur d'Amphitrite : chez les dieux fortuns, on les appelle Planktes. La premire ne
s'est jamais laisse frler des oiseaux, mme pas des timides colombes, qui vont
Zeus le pre apporter l'ambroisie ; mais le chauve rocher, chaque fois, en prend une
que Zeus doit remplacer pour rtablir le nombre96. Qui plus est, la rythmicit des
portes rocheuses provoque la perte de tout ou partie de la colombe, les plumes de la
queue dans les Argonautiques, l'une des pourvoyeuses dans l'Odysse. Finalement,
des deux routes que lui indique Circ, Ulysse vitera la passe fatidique des Planctes
pour tomber entre Charybde et Scylla.
Victor Brard, qui entreprit dans ses "Navigation d'Ulysse" de retrouver chacune
des les dont il est fait mention dans l'Odysse, s'est intress ces lots. Il a propos
de les localiser dans la passe forme entre les les de Lipari et de Vulcano 97 en
insistant sur la prsence de la colombe dans l'onomastique locale : les Secca di
Coluombaia, Punta Palumba et autres Palombo de la Sicile occidentale, rappelant ainsi
le culte phnicien d'Astart 98 aux colombes sur le mont Eryx proche. Il a en outre
rpertori d'autres lgendes marines ayant cours de tous les temps et sur toutes les
mers. Parmi celles-ci nous retiendrons une "grande roche fendue" au large des ctes
du Brsil et les Deux Mamelles du Cap Vert, ou Pitons de Sainte Alousie, situes au
nord de Sainte-Lucie 99. Diffrentes occurrences associent ainsi la femme au thme de
l'ouverture intermittente de la passe.
Eratosthne, 1998, p. 163. L'astrisme "Argo" est rparti entre cinq constellations, dont celle de la Colombe
(Columba) situe en avant de la proue.
94
Apollonios de Rhodes, 1981, t. III, chant IV, 921-962. Les Planctes siciliennes taient des rochers rputs mobiles
dans l'Antiquit et, selon Apollonios, anims d'un mouvement vertical.
95
Brard, 1971, p. 455. Victor Brard a traduit par "Pinacle" l'pithte qualifiant ces pierres de grandes et pointues, en
souvenir d'un rocher marin de l'le de Jersey qui porte ce nom. M. Dufour et J. Raison, quant eux, ont prfr
voquer des "roches en surplomb" (L'Odysse, Paris, Flammarion, 1965).
96
Homre, 1953, t. II, chant XII, 59-65. Traduction de V. Brard.
97
Brard, op. cit., p. 463. L se tiennent deux rochers remarquables du nom de Pietra Lunga et Pietra Menalta. Le
capitaine du bateau qui l'auteur demanda d'approcher un peu refusa avec force de "se risquer en ce dtroit
terrible".
98
Astart, divinit des smites occidentaux, correspond l'accadienne Ishtar, fille de Sin, le dieu lune. Elle sera
assimile par les Grecs Aphrodite, puis par les Romains la Vnus italienne. Concernant le temple de la desse
Aphrodite aux colombes sur le rocher de l'Eryx, voir infra.
99
Ibid, p. 455, 456, 468.
53
rcit des Merveilles de Rigomer, le conseil donn Lancelot pour russir le passage du
Pont du Dragon est bien celui-ci : "Si vous voulez franchir le pont, voici le plus sr
moyen : volez comme un oiseau !" 100. Le chevalier est parti en qute du pays
merveilleux de Rigomer dont nul n'est jusqu' prsent revenu, ne faisant preuve
d'assez de perfection. Lancelot l'impur n'chappera pas la rgle et se retrouvera,
aprs avoir vaincu le dragon, captif d'une Dame de l'autre monde et laiss dans les
profondeurs de la fosse appele "Gobenne".
Dans un pome chevaleresque italien du XIV sicle, le hros Carduino son
tour, alors qu'il se tient devant la cit ensorcele o est enchane par malfice la
guivre qu'il vient librer, doit passer entre deux rochers. Le nain bienveillant qui lui
sert de guide lui donne un semblable conseil : "Vois-tu ces deux beaux rochers ? C'est
l'une des portes de cette ville o seigneurs, dames et jouvenceaux entrent et sortent
en grand nombre. Il faut que tu fasses comme les oiseaux101. Dans ces deux rcits,
le danger peut tre circonscrit sans qu'il y ait besoin d'un quelconque prsage, et les
chevaliers n'ont faire preuve que de courage.
Une troisime occurrence vient complter cette approche de l'inscription du
motif dans une structure narrative plus complexe. Elle est donne par le rcit de
l'histoire de Huon de Bordeaux, chanson de geste compose au XIII sicle. Le
chevalier Huon, en qute de son hritage paternel, s'apprte investir le chteau de
Dunostre que commande un gant du nom de l'Orgueilleux. Mais l'entre est garde
par deux automates de cuivre tenant chacun un flau en fer : "Hiver comme t, ils
n'arrtent pas un instant de battre, et n'importe quel oiseau cr par Dieu, si rapide
que soit son vol, ne parviendrait pas jusqu'au palais : incapable de leur chapper, il
mourrait l'instant102. Le motif, au passage des sicles, a perdu son thme et la
timide colombe est devenue ou bien alouette ou bien simple oiseau sous sa forme
gnrique. Quel qu'il soit cependant, prvient la chanson, il ne pourrait franchir la
garde des automates. Aussi Huon aura-t-il recours la bienveillance de la Dame du
chteau, du nom de Sebille, laquelle sait bloquer le mcanisme par "un effet de vent".
Ce vent cache mal son affinit avec l'oiseau lui-mme, symbolisant l'lment arien
par excellence. Le souffle divin s'est lui-mme incarn dans la colombe.
Un vent semblable, gnr par une machinerie tout aussi enchante que celle
du chteau de Dunostre, ralentit la marche du Chevalier au Papegau, alias le tout
jeune et tout nouveau roi Arthur103. L'aventure entreprise consiste librer la belle
Flor de l'emprise d'un marchal usurpateur. Pour affronter celui-ci, le chevalier doit
entrer dans le Chteau Prilleux, lequel doit son nom au pont troit qui en dfend
l'entre. En son milieu, "il y a une roue qui tourne si vite par enchantement, qu'il n'est
nul chevalier qui puisse y passer". Cette roue tourne si fort en effet qu'elle soulve un
vent tel que le chevalier risque tout moment de chuter. Elle est en outre toute
entire de fer, et tranchante comme un rasoir, la ressemblance de ces antiques
Symplgades, capables de couper les plumes de la queue d'une colombe et de
"faucher" la poupe de l'Argo. La prsence remarque de ce vent, ajoute l'oiseau
ponyme du chevalier constitue des isotopes de la colombe ou de tout autre oiseau
augural. Ceci peut tre confirm si l'on considre l'importance de la valeur
mythologique accorde au papegau (geai ou coq), oiseau jadis annuellement sacrifi
par les confrries d'archers, lors d'un rite permettant la dsignation du Roi du
Papegai. Cet attribut sied tout particulirement Arthur qui, peine install sur le
trne, part toute une anne, soit d'une Pentecte l'autre, en qute d'aventures
100
54
104
Flore tat une divinit italienne des fleurs et du printemps. Des clbrations caractre licencieux son honneur,
er
les Floralia, se droulaient en avril pour culminer au 1 mai.
105
Alexandre de Paris, 1994, branche III, "La fort des filles-fleurs", p. 512-519
106
"Il y avait dans le bois un verger trs ancien, / plein de poires et de pommes, d'autres fruits foison, / des dattes,
des amandes, l'hiver comme l't." Ibid, p. 503
107
Ibid, p. 509
108
Elles semblent tre plus particulirement les descendantes des hamadryades grecques.
109
Artmidore, 1998, p. 227.
55
Le prsage du rameau
L'esprit d'Anchise, le pre d'Ene, lui apparat une nuit lors d'une escale
Drpanon113 pour l'inviter venir le retrouver aux Enfers, dont l'une des portes
d'accs communique avec l'antre de la Sibylle de Cumes. L, il pourra lui prodiguer les
conseils pour mener ses troupes la victoire et lui faire connatre le destin qui est
promis sa ligne114. Aussitt aprs avoir accost prs des rivages de Cumes115, Ene
monte en direction de la grotte de la Sibylle116. C'est un antre aux cent portes 117 qui
s'ouvrent d'elles-mmes au souffle et l'approche du dieu. Elle est garde par les
eaux noires et sinistres d'un lac, lAverne118, dont Virgile prcise que "nul oiseau ne
110
Renaut de Beaujeu, 1991. Ce roman du XIII sicle est antrieur d'un sicle la version italienne de Carduino
(Walter, 1996)
111
Ibid, p. 62-63.
112
Barerino, op. cit, p. 92. Atteignant les profondeurs de la montagne de la fe Alcine, Guerino parvient "une porte
de mtal qu'encadrait de chaque ct un dmon sculpt qui paraissait vivant ; chacun d'eux tenait la main une
pancarte qui disait : "Celui qui entre par cette porte et laisse passer une anne sans sortir vivra jusqu'au jour du
Jugement dernier ; alors son me et son corps priront, et il sera damn".
113
L'actuelle ville de Trapani, situe l'extrmit occidentale de la Sicile. C'est l que repose Anchise selon certains
auteurs, auprs du temple ddi la Vnus du Mont Eryx (Erice), clbre pour la prsence de ses colombes. Ene est
le fruit des amours d'Anchise et de Vnus.
114
Virgile, 1965, p 124. "Alors tu connatras toute ta postrit et les remparts qui te sont assigns".
115
La cit de Cumes, selon une lgende ancienne, aurait t fonde par Mgasthns et Hippocls qui auraient t
conduits par une colombe.
116
Ibid, Livre VI, "La descente d'Ene aux Enfers", p. 131-150
117
Sur les pentes du Mont de la Sibylle, prs de Norcia, Antoine de La Sale a remarqu une plante particulire, du nom
de chentofollie (aux "cent feuilles"), renfermant une petite fleur "faite d'un or aux reflets changeants", et dont les
gens du pays disent qu'elle a beaucoup de vertus (La Sale, 1983, p. 23). D'autre part, le grand nombre de portes de
l'antre de la Sibylle de Cumes pourrait bien constituer une formule analogique de l'alternance des ouvertures et des
fermetures.
118
Du grec aornos "sans oiseaux".
56
pouvaient impunment se frayer un chemin dans les airs au-dessus d'elle, tant taient
impures les exhalaisons qui, sortant de ses gorges noirtres, s'levaient vers la vote
du ciel". Quant la porte sacre qu'Ene dsire franchir, la porte des Enfers ellemme, la rgle qui prside son ouverture s'accorde celle de la destine humaine :
elle est ouverte nuit et jour dans le sens de l'entre, mais tout retour par elle est
impossible ! A moins qu'Ene n'ait pris la prcaution de se munir du rameau d'or qui
seul peut lui garantir la sortie du royaume des ombres. Encore faut-il qu'il puisse le
trouver, cach dans un bosquet sacr situ dans un obscur vallon. Mais ce n'est pas
tout, le rameau devra se laisser, ou non, arracher de ses mains, sans user du fer, en
signe d'acceptation ou de refus de son destin. Ene, se mettant en qute du rameau
" la chevelure d'or", voit venir lui deux colombes qui vont lui servir de guide. Il fait
aussitt confiance aux oiseaux de Vnus, sa mre, et parvient au bois sacr o il
s'empare du rameau. A la suite de la Sibylle, il peut s'lancer dans "l'antre bant" la
rencontre de son pre. Dans ce rcit antique d'une descente dans l'Autre Monde, le
prsage de la colombe repr au passage des Symplgades s'est dplac en un
prsage du rameau, construisant une isotopie remarquable entre ces deux lments,
qui pourrait s'avrer utile pour la lecture d'autres textes concerns par cet enjeu.
L'vocation de l'oiseau semble par contre ncessaire, si l'on en juge aussi bien par
l'apparition des colombes que par la mention inattendue de l'Averne, ce lieu o aucun
oiseau ne passe. Remarquons ds prsent que l'entre des Enfers est favorise par
le parrainage -ne devrait-on pas dire "marrainage" ?- de la desse Vnus. Son
doublet, la Sibylle elle-mme, l'apparente aux "Sibylle" dj rencontres prs de
Norcia par Antoine de La Sale et dans l'histoire de Huon o intervient Sebille, la
gardienne du chteau de Dunostre.
Des lgendes similaires inscrites sur le territoire franais, il en est une,
rapporte par l'ethnographe Paul Sbillot, qui reprend quelques-uns des principaux
traits prsents dans cette tude :
"Pour parvenir la fontaine dont l'eau gurit, il faut passer entre deux normes
rochers qui chaque instant se heurtent comme des bliers qui se cornent ; Jean le
Soldat trouve une petite gaule sur laquelle tait crit :
Celui qui m'aura,
Par les rochers passera.
Et quand il la leur a prsente, ils deviennent immobiles119.
Jean le Soldat montre par son surnom son appartenance la gent militaire et
peut ainsi tre apparent, dans l'esprit populaire, aux chevaliers des temps jadis.
C'est bien l la seule concession faite la modernit, puisque les autres lments
lgendaires s'insrent facilement dans la typologie esquisse ci-dessus : la "fontaine
dont l'eau gurit" renvoie une image du paradis dont sont avides les mes assoiffes ;
"les deux normes rochers" s'apparentent aux Symplgades et, l'instar de celles-ci,
ils s'immobilisent aprs avoir t franchis ; l'inscription sur le bois rappelle les conseils
dont s'entoure les hros avant tout passage ou bien les panneaux appliqus aux
entres ; enfin, la "petite gaule" voque le clbre rameau d'or, isotope de la
colombe. Une tude plus approfondie, prenant connaissance du contexte local de la
lgende, permettrait sans doute de faire apparatre la Dame de la dite fontaine, ainsi
que l'objet de la qute de Jean, au nom si vocateur120. Il nous restera par la suite
tenter d'expliquer le pouvoir que cette baguette magique, simple gaule ou pare d'or,
exerce sur l'ouverture et la fermeture des portes sacres.
119
Sbillot, 1983, p.160-161. La lgende n'est pas localise. L'dition originale de ce volume date de 1904-1906.
On pense au latin Janua la "porte d'entre", Janus, dieu latin des portes et des passages et bien sr aux Saint-Jean
d't et Saint-Jean d'hiver, les deux portes solsticielles de l'anne.
120
57
121
58
129
Tournay et Shaffer, 1998, p.191. Ces auteurs rapprochent utilement les monts Jumeaux des "deux mamelons du
dieu" du livre d'Hnoch (X, 4) ainsi que des portes du soleil de l'Odysse (XXIV, 13).
130
Antoine de La Sale conte que Pilate avait demand qu' sa mort on mt son corps sur un chariot conduit par deux
paires de buffles qu'on laisserait aller leur gr. Parvenus au Lac de la Reine Sibylle, ils s'y jetrent. En son centre se
tient un lot troitement surveill par les gens du pays cause des actes de sorcelleries qui s'y commettent (La Sale,
1983, p. 17-20).
131
Ibid, L'Excursion aux les Lipari, p.65-78.
132
Voir supra, n. 16. Les Deux Mamelles du Cap Vert ne sauraient chapper cet essai de taxinomie !
133
Carduino, op. cit., p. 334-335.
134
Selon Virgile, la Sibylle de Cumes se met mugir peine est-elle habite par le dieu. Ailleurs, ce sont les eaux qui
"mugissent". Il s'agit d'une formule hyperbolique permettant de signaler la nature "froce", au sens de sauvage (lat.
ferus), de l'Autre Monde et de ceux qui l'habitent.
135
Gervais de Tilbury, 1992, "La montagne de Catalogne", p. 78-81.
136
Coudrette, 1993, p. 119.
59
2- La naissance anale
De l'interdit
Les mises en garde ne manquent pas pour qui tente de passer de l'autre ct
de la ralit sensible. Les abords de l'entre fatidique sont en effet pavs
d'avertissements, voire d'interdits comme ce fut le cas, au XV sicle, de la part des
riverains de la grotte de la Reine Sibylle. Les moyens d'accs y sont troitement
surveills, voire dtruits sur l'ordre du Pape et il faut, pour s'y rendre sans craindre de
la population, un sauf-conduit dlivr par les seigneurs de la cit de Norcia 140.
L'aubergiste qui accueille Guerino, puis les moines qui l'hbergeront sa dernire nuit
en ce monde-ci tenteront en vain de le raisonner. Celui qui se rend "l-bas" risque
pourtant lexcommunication141.
137
60
Si le lieu est interdit, c'est bien que quelque chose chappe d'entre les mots et
ne peut tre totalement parl. Cet indicible du monde est une empreinte en creux
dans la parole des hommes, tellement la nature radicalement autre des phnomnes
surnaturels ne peut tre prise en charge par la raison d'ici-bas. Du passage de l'autre
ct, on ne revient pas, ou trs rarement. Lancelot a ddaign tous les
avertissements rencontrs sur sa route pour tenter l'preuve du pont au dragon qui
lui donne accs aux Merveilles de Rigomer. Mais une fois entr, le voici qui succombe
la premire occasion. Envot, il perd la mmoire et ressemble une bte. Le voici
comme englu dans cette fosse pour de longs mois et il perd la notion du temps142. De
l'extrieur, nul ne peut savoir ce qu'il advient de celui qui est pass, s'il est vivant ou
trpass. Ce n'est pas la mort, mais plutt une non-vie. Gervais de Tilbury donne
corps cette ide du retour impossible en retenant du lac Averne, sis entre Naples et
Pouzzoles 143, le fait que c'est une "terre fort bourbeuse" qui a le pouvoir de retenir les
oiseaux. Il transpose le phnomne en son royaume d'Arles et trouve, dans le village
de Thor prs d'Avignon, "une boue d'une telle force d'engluement" qu'on ne pourrait y
poser le pied sans devoir le couper pour l'en extraire ! 144. Le choix de ce toponyme
particulier, Thor, dans ce contexte prcis des abords de la grotte de la Sibylle de
Cumes, s'explique par le nom occitan de l'aconit, la thore, plante vnneuse qui, diton, nat de l'cume du chien monstre Cerbre, gardien de la porte des Enfers. Ce
dtail est d'importance puisqu'il replace une nouvelle fois ce complexe mythologique
en relation avec les colombes de Vnus 145. La Sibylle, pour passer, dut l'endormir par
un charme.
Les chevaliers mdivaux, en ce qui les concerne, ne pntrent pas
dlibrment dans l'ailleurs du monde mais s'y trouvent introduits sans qu'ils s'en
rendent compte, bien que de semblables avertissements leur aient t donns. Ainsi
Guingamor, dans le lai ferique ponyme, sait bien que personne n'est jamais revenu
de la chasse au blanc sanglier dont il est pourtant dtermin s'emparer de la hure
146
. Quand il reviendra lui-mme, trois sicles d'homme se seront couls. Ces ailleurs
sont peut-tre des lieux dont on prvient que le retour est impossible, mais la plupart
des rcits montrent pourtant le contraire. Il faut donc chercher comprendre ce qui
est "entre dit" dans ces interdits et considrer ce qui s'en dit, ou se peut en dire
comme autant d'indices rvlateurs d'un non-dit. C'est ce autour de quoi l'on fait
silence qui constitue la matire mme du sacr et c'est l'avertissement, la seule chose
qui puisse tre donne par la parole, qui installe les limites entre le profane et le
sacr, le pur et l'impur, ce monde-ci et l'Autre Monde.
Rgnier-Bohler, op. cit., p. 1023-1025. On pense aux eaux du Lth qui font oublier leur pass aux mes de l'Hads.
C'est--dire Cumes, thtre de la descente aux Enfers d'Ene.
144
Op. cit., "L'Averne", p. 36. Un sige collant existe dans les Enfers grecs. Il retint Thse et Pirithous qui avaient euxmmes tent l'aventure afin de dlivrer Persphone.
145
Lachiver, 1997, s.v. "aconit" ; Trinquier, 1997, p. 31. Tora, thore, toara, estrangla-lop. L'aconit napel, alexitre, est
aussi appele luparia, son origine lgendaire lui valant d'agir contre les loups et les loups-garous. L'autre nom de "Char
de Vnus" lui viendrait de sa forme : elle rappelle le char de Vnus tir par deux colombes. Ainsi la divinit aux
colombes se retrouve-telle crotre au pas de la porte de l'Autre Monde.
146
Lais feriques, 1992, "Lai de Guigamor", p. 73.
143
61
un lac noir et par les tnbres des bois147. Il voque encore ces impures exhalaisons
sortant de ses gorges noirtres. Dans un ordre paradigmatique, on considrera
comme appartenant cette typologie des eaux noires toutes les eaux devant tre
franchies pour accder l'Autre Monde, pour peu qu'un caractre superlatif fasse
apparatre un ou plusieurs traits concernant le danger mortel, la couleur sombre, le
bruit extraordinaire et l'odeur nausabonde, traits propres dissuader le candidat de
la qute et, travers lui, avertir le lecteur de la proche irruption du surnaturel 148.
Dans le systme de valeurs mdivales, la couleur noire des eaux, renforce par les
tonalits sombres des paysages qui l'encadrent, cherche exprimer la proximit de la
mort, ou de la non-vie, et le dsespoir que provoquerait l'impossible retour. Le lac
noir, tout comme ces fontaines et ces tangs perdus dans l'ombre des forts et des
bois sacrs, matrialise un espace sauvage, peu ou pas accessible aux hommes. Dans
une perspective romanesque ou pique, l'espace sauvage ainsi circonscrit est
facilement reprable. Mais dans une perspective qui renverrait, elle, l'intriorit du
candidat et au dveloppement de son processus de maturation psychique, l'espace
sauvage, savoir celui qui chappe au contrle des besoins raisonns, doit tre
dlimit par d'autres indices faisant appel des interdits plus subtils.
L'odeur nausabonde, la puanteur, les vapeurs mphitiques qui manent de
cette "bouche des Enfers" sont autant de traits qui peuvent attirer notre attention sur
les failles de la terre et partant, sur celles d'un discours fissur d'interdits. Des
premires remontent les exhalaisons malsaines du monde souterrain dcompos et de
ses profondeurs humides, des seconds l'haleine embarrasse du monde inconscient de
l'homme et qui, des profondeurs de l'me, cherche sa voie vers la surface. Mais en
chemin, les souffles semblent se confondre, et ce qui devrait sortir ainsi des "gorges
noirtres" formerait des paroles et des rcits qui ne se peuvent entendre, ou
comprendre, et qu'il est prfrable de rejeter, de dlimiter et d'interdire. Ainsi, tout ce
qui sort de la fosse est puant : "La fosse n'est qu'affreuses tnbres, / un ftide abme
d'horreur, / rien qui a senti cette puanteur, / ne vivra ensuite une heure149.
Beaucoup d'auteurs, comme Lucrce, ont propos une cause rationnelle, voire
scientifique, aux odeurs mphitiques du lac Averne, en rappelant sa situation
gologique volcanique particulire150, expliquant ainsi le mphitisme de ces vapeurs.
Mais toute rification, si vraisemblable soit-elle, n'a jamais pu empcher de considrer
la lgitimit de l'investissement lgendaire d'un lieu, et c'est bien souvent la nature,
l'inverse, qui sert de fondement, de socle l'enracinement des croyances. Ainsi
Antoine de La Sale, par la troublante srie d'homologies qu'il suggre entre le paradis
de la Sibylle et l'antre de la Sibylle sise Cumes, fait-il justement mention de cet
autre puits des Enfers, que des croyances encore l'uvre la fin du XV sicle
situaient aux abords de l'le volcanique de Vulcano, l prcisment o sont localises
les Pierres Planctes 151.
147
62
Une brve approche lexicale des rcits voquant les Enfers suffit faire
apparatre que la situation topologique de ceux-ci est rserve aux zones les plus
basses du monde. Drivs du latin classique infernus, "du bas, d'un lieu infrieur", les
Enfers trouvent des correspondances dans tous les antres, grottes, cavernes, fosses
et souterrains qui, de manire invisible, minent insidieusement le sol et la raison, sur
lesquels nous pensons avancer en scurit. "Au-dessous, crit Coudrette, il y avait
une foule de grottes et de trous" par lesquels doivent passer tous ceux qui cherchent
le trsor d'Hlinas 152. La fosse Gobenne, o rgresse Lancelot, entretient de par son
nom, une troite parent avec l'univers chtonien peupl de nains mtallurgistes et de
forgerons divins153.
Les marcages, la boue et la salet qui ne sont l, en premire analyse, que
pour dissuader l'ventuel visiteur, renvoient plus prcisment aux humeurs honteuses
du corps. Les mtaphores corporelles de ces bas-lieux de l'univers humain hantent en
effet les rcits de descente aux Enfers. La Sale, moralisant les intentions de ceux qui
souhaitent s'en approcher, crit ce propos : "Les Enfers se trouvent au fin fond du
corps form par la terre, l o aboutissent toutes les ordures et toutes les puanteurs
des quatre lments [] Et nous dcouvrons qu'aux extrmits du corps de la terre
apparaissent des soupiraux du puits de l'Enfer154.
Au nom du pre
Il est temps prsent de reconsidrer, la lumire de ces quelques matriaux,
ce que le candidat une "descente aux Enfers" engage de lui-mme. Si l'on en juge
par l'importance des risques encourus, l'aune des avertissements donns, on peut
s'attendre des bnfices pour le moins substantiels. Il est question, dans un premier
temps, de tenter un passage que personne d'autre avant soi n'a jamais os franchir et peut-tre mme considrer de ce point de vue que chaque entre n'existe que pour
celui qui y est attendu 155 - et dans un second, d'emprunter un chemin descendant
travers conduits, soupiraux et autres troites galeries obscures. La dtermination du
hros poursuivre son entreprise est marque, rappelons-le, du sceau du tabou, de la
limite ne pas franchir si l'on tient rester du ct humain. La transgression de cet
interdit appelle, pour tre comprise, interroger ce qui peut tre considr comme le
revers de l'interdit, savoir le manque. Pourquoi sortir de chez soi quand tout nous
est offert, et pourquoi quitter les prodigieux banquets servis la si estime cour du
roi Arthur quand rien de suprieur au bnfice de cette compagnie et de ces
divertissements ne nous pousserait prendre lances et cu ? Poser la question du
manque, c'est reposer la question du dsir qui met en qute, ainsi que celle de l'objet
de la conqute. Il nous faut donc examiner prsent cet objet du dsir qui porte le
candidat vouloir passer tout prix les portes surnaturelles, ou du moins pour
l'instant, prendre connaissance du but avr de la qute.
Reprenant le dossier de l'Enide, sous le prtexte que l'aventure d'Ene nous
fournit un modle commode, il nous revient en mmoire que c'est Anchise son pre
qui, de son tombeau, lui commande de venir le retrouver aux Champs-lyses, au
terme de sa visite aux Enfers. Ene, aprs la quasi destruction de sa flotte, se trouvait
dsempar et ne savait o se rendre. L'apparition et l'injonction paternelles arrivent
donc point. L'enjeu du dangereux priple est donn en ces quelques mots : "Alors tu
152
63
connatras toute ta postrit et les remparts qui te seront assigns". Le fils met alors
tout en uvre et, avec l'aide de la Sibylle et de Vnus, sa mre, se prsente son
pre. Celui-ci lui montre ses descendants dont les mes se prparent remonter dans
le monde des vivants. Il le renseigne en tous points sur ses prouesses et ses victoires
venir et lui fournit les conseils et les consignes ncessaires l'accomplissement de
son destin. Car c'est bien de destin dont il s'agit ici. Les textes mdivaux sont encore
tout imprgns de ce concept venu de l'Antiquit. Les origines du mot "destin" nous
sont livres par l'tymologie et nous informent donc sur les enjeux qu'il gnre.
Destinare, c'est, en premire acception, "fixer, assujettir, attacher". Le destin se
prsente ainsi comme une "chose dcide", qui se prend pour telle, ne se discute pas
et, tel un rail, doit tre suivi jusqu'au bout. Il ne faudrait pas le saisir au sens
moderne qui tendrait en faire un concept alliant la ngation de soi au conformisme
respectueux des usages anciens, ou la subordination aveugle aux vues des aeux.
Au contraire, le destin, dans le sens mdival, est fait de ce qui emplit et donne un
sens la vie. Ce qui porte ce sens, particulirement pour Ene, est principalement
constitu du nom du pre, en tant que signifiant. Dans le Roman d'Enas, Anchise
appelle trois fois son fils avant de lui apparatre156. Ce n'est pas tant l'avenir qu'Ene,
ou Enas, vient connatre, mais avant tout ce qu'il doit faire et ce quoi il sert. Le
destin est compris comme le projet du pre et, avant celui-ci, du pre de son pre. Il
s'inscrit dans la ligne en homologie quasi parfaite avec le sang qui, tel un flot
ininterrompu, se verse intact d'une gnration dans une autre, de ce qui meurt ce
qui renat ; ce sang qui, l'instar d'un potentiel gntique transmissible, anime
l'identique le projet initial de la ligne. C'est ainsi que, parvenu aux Champs-Elyses,
Enas aperoit son pre occup, sur la rive d'un fleuve, dnombrer tous ses
descendants venir157. Et si Enas se permet d'interroger son pre, la question ne
porte pas sur ces faits arrts, irrvocables et dj crits. Le fils s'est suffisamment
rempli de la mission donne par le pre. La question porte sur la connaissance de la
vie aprs la mort et sur le devenir des mes que sa traverse des Enfers lui a fait
rencontrer158. Ce passage aux Enfers n'est pas proprement parler une rencontre du
pre ni une rencontre avec le pre, mais plutt la dcouverte du pre en soi-mme. Il
n'est qu'objet premier -mais non primordial- de la qute, objet du dsir transmis par
le pre. La qute se fait au nom du pre. Mais ce dernier reste intangible, hors de
porte : "Il veut lui jeter les bras autour du cou / pour l'treindre, l'embrasser, /
l'image fuit, insaisissable, pareille au songe ou au vent159. L'apparition n'tait que
projection.
Un rapide relev de ces qutes du pre dans les textes rencontrs jusqu'ici
permet de renforcer cette hypothse. Le roman du Bel Inconnu dbute par l'arrive
d'un homme, "vraisemblablement chevalier", la cour du roi Arthur et qui demande
celui-ci de lui accorder sans faute le premier vu qu'il lui demanderait. A l'invitation
du roi donner son nom, l'homme rpond ainsi : "A vrai dire, je ne le connais pas
moi-mme et tout ce que je puis dire, c'est que ma mre m'appelait "mon cher fils" et
que je ne sais pas si j'ai jamais eu de pre160. Le roi Arthur, en parrain et suzerain
prouv, lui donne alors le nom provisoire de Bel Inconnu. La premire aventure lui
choit donc, laquelle va le mener la Cit en ruine, o il dlivre la guivre de son
156
Le rapport au nom semble plus important dans le texte mdival. Ainsi, lorsque Anchise apparat Enas : "Je te
montrerai tes batailles / et je te nommerai tous les rois / qui natront de ta ligne" (Enas, op. cit., p. 177).
157
"Il s'occupait prparer / la succession de leur naissance : / il les voit tous dans l'ordre / de leur descendance, / les
pres d'abord, les fils ensuite ; / ainsi Anchise organise-t-il / la descendance de sa ligne ; / ceux-ci devraient prendre
corps / et, quittant ce royaume souterrain, / natre au royaume terrestre." (Eneas, op. cit., p. 211).
158
C'est ce que fait Gilgamesh lorsqu'il entreprend sa longue expdition pour rencontrer Uta-Napishtim son aeul.
Celui-ci lui fait un rcit des origines, mais Gilgamesh s'empresse de lui demander le moyen d'chapper la mort.
159
Eneas, op. cit., p. 213.
160
Renaut de Beaujeu, op. cit., p. 24.
64
enchantement. Ceci accompli, nous l'avons vu, les portes et les fentres du palais,
sous l'effet d'un souffle inexpliqu, se mettent battre violemment, ce qui fait
craindre au Bel Inconnu que tout cela ne puisse jamais cesser. Il entend alors une
voix qui lui rvle ses origines et son lignage. Il a pour pre l'illustre Gauvain, pour
mre la fe Blanchemal, et lui-mme a pour nom de baptme Guinglain. Devenu
chevalier, il pousera Blonde Esmre la guivre, et comme elle est souveraine du pays
de Galles, il en recevra la couronne.
Le Lai de Tyolet, malgr quelques lisions, peut tre facilement insr dans ce corpus. Au premier chevalier qu'il
rencontre, l'ge de 15 ans, il se prsente comme "le fils de la dame veuve qui habite la grande fort." Celle-ci, au
dpart de son fils, lui apporte les armes de son pre et les lui fait endosser. Le fils entre dans la peau du pre (Lais
feriques, op. cit., "Lai de Tyolet", p. 181-223).
162
Ibid., "Lai de Tydorel", p. 151-180.
65
prescrites ces hros n'ont pour fonction immdiate que de les mettre au contact
direct des lments ncessaires l'accomplissement du destin du lignage.
Le souffle coup
Guerino est un jeune homme qui parcourt le monde perdre haleine la recherche de
son pre.
Attir par la renomme de la magicienne Alcine, il passe les portes qui battent jour et
nuit et pntre dans le royaume souterrain interdit o il reoit de la fe les premiers
tmoignages de sa science. Elle lui raconte en effet son enfance, montrant qu'elle sait
tout de lui, mais subordonne la rvlation du nom de son pre l'amour qu'elle lui
demande. En un premier temps, Guerino se rcuse en repoussant les avances de la
fe par l'invocation du pouvoir du nom de Jsus-Christ. Il troque ainsi
paradoxalement, et provisoirement du moins, le souffle du pre contre un Pre
spirituel. Ce rcit plus tardif montre les avances du christianisme sur le terrain du
merveilleux paen, dmonisant fortement la fe serpente. Geoffroy, le fils de Mlusine,
suit quant lui les traces de son grand-pre utrin Hlinas. Il apprend ses origines sur
le tombeau de celui-ci mais ne vient en mesurer vritablement les effets que lorsque
son propre pre lui conte le dpart de sa mre par sa faute. D'autre part, le trsor
d'Hlinas ne peut tre conquis par quiconque s'il n'appartient au lignage de Lusignan.
Par effet de condensation, ce trsor reprsente une figure de ce sang masculin
transmissible d'une gnration l'autre. Dans le cas prsent, la transmission du
trsor doit sauter une gnration, puisque le pre de Geoffroy n'appartient pas la
ligne d'Hlinas.
Qu'en est-il alors d'Antoine de La Sale, qui fit le voyage dans cette Italie du XV
sicle pour s'approcher du paradis de la reine Sibylle ? Daniel Poirion, dans la prface
de l'ouvrage, se demande juste titre si l'auteur ne serait pas all "comme ce jeune
homme [Guerino], sur les traces de son pre, le sducteur de Perrinnette Damendel,
sa mre, qu'il avait abandonne pour retourner en Italie163. Ce pre serait mort au
combat alors qu'Antoine avait 5 ans. L'empreinte de ce manque a pu tre reconnue
chez La Sale dans les lectures qu'il dut faire de l'Enas ou de l'Ende, et de celle de
Jason mise la mode la cour de Bourgogne, et servir ainsi de rvlateur un projet
qui ne put se matrialiser que dans cette expdition italienne et sa relation sublime.
La Sale est un vritable rsilient de cette fin du Moyen Age164. Anim de l'nergie que
procure un dsir inconscient gnr par une absence originelle et pour cela vitale, il
entre, en qualit de compositeur, en rsonance avec un imaginaire collectif runissant
les thmes du destin relatif au lignage par la rencontre du pre en soi, aux motifs de
la descente aux Enfers et du passage des portes intermittentes.
Un regressus ad anum
Le sujet de cette qute est souvent un "fils de la veuve" et s'il ne l'est pas, il
retrouve une figure fminine, voire maternelle, pour l'aider poursuivre son chemin.
C'est elle en effet qui semble autoriser, ouvrir ou faciliter cet itinraire o la
gographie imaginaire se fait projet et projection d'une histoire intrieure. La
naissance par la mre semble appeler dans certains cas une seconde naissance, et
c'est cette seconde naissance seulement, celle par le pre, qui peut offrir une
lgitimit sans laquelle le sujet n'est rien ou presque rien, bien que l'hritage soit
163
66
Rey, 1995, s.v. "Ligne" : Ligne est issu du latin linea, fminin substantiv de l'adjectif lineus "de lin", qui dsigne un
fil de lin, puis toute espce de fil textile et, par analogie, une ligne trace ou gomtrique. A l'poque impriale, le
mot se dit aussi de l'hrdit. Au XII sicle, il a le sens concret de "fil tendu dans une certaine direction".
166
Concernant l'tude de ce thme, et notamment la circulation du souffle anal dans les rites de Ptengueules, de la
redevance du pet, de l'offrande anale, du baise cul, du roi lcheur, de l'assouade et des Soufflaculs lire C. Gaignebet
et J.-D. Lajoux, Art profane et religion populaire au Moyen Age, Paris, P.U.F., 1985.
167
Le lignage recouvre, avec une valeur collective, l'ensemble des parents d'une souche commune. La ligne s'oppose
au lignage en ce sens qu'elle dsigne seulement la descendance (Rey, op. cit.).
67
forts, attendent-ils cet ge d'homme pour franchir la lisire et aller recevoir cet
hritage. Pour quelques-uns d'entre eux, cet hritage sera avant toute chose constitu
d'un nom, lequel, rduit un pur signifiant, se fait image ou empreinte partir de
laquelle le fils lgataire peut recevoir son ordre de mission et l'inscrire, comme une
partition jouer, dans un rle propre sa personne, en tenant compte des
opportunits et des infortunes de sa vie. La qute qui le met en chemin du pre n'est
pas l'accomplissement d'un destin, elle n'est encore que ce qui permet celui-ci de se
lgitimer.
Cette premire partie, en s'attachant principalement la qute paternelle du
candidat, n'a fait que signaler bien discrtement deux autres traits tout aussi
importants de ce complexe mythologique, savoir une prsence fminine aux abords
immdiats de l'entre, et la rcurrence de la topique de la mtamorphose. Cette mise
l'cart temporaire ne doit pas laisser pressentir qu'il puisse exister une seule lecture
du passage des portes intermittentes. Bien au contraire, les formations de l'imaginaire
nous ont habitus une pluralit d'entres et une richesse d'exploration que leur
complexit favorise plutt qu'elle ne limite. Il nous a cependant sembl que cette
premire approche par la voie masculine, motive par la prsence soutenue de la
figure paternelle, ne pouvait tre vite en ce sens qu'elle autoriserait, une fois
nonce et tudie, l'accs d'autres lectures venant s'y appuyer et s'y articuler.
D'autre part, un certain nombre de lacunes montrent que cette lecture ne suffit pas
rendre compte des nombreuses questions que pose l'tude de ce thme. Parmi cellesci, les trois nigmes suivantes serviront de fil conducteur la poursuite de notre
rflexion : pourquoi les Symplgades des Argonautes ou de Jean le Soldat se fixentelles une fois qu'elles sont franchies par le hros ? Pourquoi, l'encontre de
l'hypothse d'un souffle fertiliseur ou anal, ce vent, incarn par la colombe ou l'oiseau
gnrique, se dirige-t-il vers l'intrieur de l'Autre Monde et non vers l'extrieur ?
Pourquoi, enfin, la topique de la mtamorphose croise-t-elle celle du candidat au
passage de l'autre ct ?
Bibliographie
Alexandre de Paris, 1994 : Alexandre de Paris, Le Roman d'Alexandre, Paris, L.G.F.,
1994. 863 p. Trad. L. Harf-Lancner.
Apollonios de Rhodes, 1974 : Apollonios de Rhodes, Argonautiques, tome I, Paris, Les
Belles lettres, 1974. Trad. E. Delage.
Apollonios de Rhodes, 1981 : Apollonios de Rhodes, Argonautiques, tome III, Paris,
Les Belles lettres, 1981. Trad. E. Delage et F. Vian.
Artmidore, 1998 : Artmidore, La Clef des songes : onirocritique, Paris, Arla, 1998,
318 p. Trad. J.-Y. Boriaud.
Azri, 1979 : A. Azri, L'Epope de Gilgamesh : texte tabli d'aprs les fragments
sumriens, babyloniens, assyriens, hittites et hourites, Paris, Berg International,
1979. 200 p.
Brard, 1971 : V. Brard, Les Navigations d'Ulysse, 4, Nausicaa et le retour d'Ulysse,
Paris, nouvelle d., 1971. 517 p.
Carduino, 1996 : "Carduino (pome chevaleresque italien du XIV sicle)", in P.
Walter, Le Bel Inconnu de Renaut de Beaujeu : rite, mythe et roman, Paris, P.U.F.,
1996. p. 327-344.
Coudrette, 1993 : Coudrette, Le Roman de Mlusine, Paris, Flammarion,1993. 192 p.
Trad. L. Harf-Lancner.
68
69
70
Le sacr maonnique
et ses paradoxes
Cline Bryon-Portet, Universit de Toulouse
Introduction : trans religiosit et ambivalence du sacr .
Les termes sacr et religieux sont souvent associs, quand ils ne sont pas
utiliss indiffremment et de manire interchangeable, la faon de synonymes. Lun
des plus grands spcialistes modernes du sacr, Rudolf Otto, lie dailleurs trs
troitement ces deux notions, considrant le sacr comme lessence mme du
sentiment religieux, et la religion, son tour, comme lexpression du sacr. Et il est
tentant, il est vrai, de les assimiler, dans la mesure o lune et lautre voquent une
dimension transcendante, mais ralisent galement une reliance, ainsi que nous le
montrerons.
Pourtant, force est de reconnatre, aux cts de Claude Rivire, que le champ du
sacr dborde de beaucoup le champ du religieux, a fortiori institutionnalis 168.
Jean-Jacques Wunenburger, lui aussi, a mis en vidence cette distinction dfinitoire,
notant que sacr et religion ne sauraient tre confondus, parce que certaines formes
de religion se dispensent de la mdiation du sacr et que le sacr peut survivre, voire
revivre, en dehors du religieux 169. Plus rcemment, un groupe de chercheurs a
mme pris comme objet dtude cette forme particulire de sacr qui se dveloppe en
dehors de toute religion170. Un constat qui a dailleurs amen Basarab Nicolescu
qualifier le sacr de Trans religieux 171
Ltude de cas que nous livrons dans cet article prsente prcisment un exemple de
sacr non-religieux, savoir le sacr maonnique, qui sest dvelopp au dbut de
lre moderne. Nous y analysons les diffrentes fonctions que revt ce sacr
maonnique, aux contours polymorphes et parfois mme ambigus, puisquil remplit
des fonctions qui peuvent paratre contradictoires au premier abord. Mais surtout, audel de ces diverses manifestations paradoxales, nous nous efforons de comprendre
ce qui a pu pousser des hommes ns en plein sicle des Lumires, alors que rgnait
en matre un rationalisme dmystificateur et volontiers dsacralisant, rhabiliter un
imaginaire symbolique, des rcits mythiques et des pratiques rituelles qui trouvent
leur source dinspiration dans les cultures antiques et mdivales, et portent la
marque du sacr. Lexemple du sacr maonnique, de ce fait, nous parat tre une
illustration particulirement significative non seulement de la plasticit du sacr, mais
aussi, plus largement, du mouvement tendanciel des socits humaines, qui oscillent
en permanence entre sacralisations, dsacralisations et re-sacralisations
Commenons donc par admettre que lambivalence se trouve au cur du sacr. Cela
a t tabli de multiples reprises, et par de nombreux chercheurs. Quil nous suffise
de rappeler les travaux les plus marquants en la matire : Sigmund Freud met en
vidence lambivalence des sentiments que les tres humains prouvent envers
cette chose sacre quest le tabou172 ; Roger Caillois, lui, insiste sur lambigut du
168
71
sacr173 ; quant Franco Ferraroti, qui prsente ce dernier comme une ralit
ambivalente 174, il va jusqu intituler lun de ses ouvrages Le Paradoxe du sacr. Ce
point de vue est galement partag par le sociologue belge Marcel Bolle de Bal, qui a
rcemment publi un article dont le titre est hautement rvlateur: Le sacr, Janus
philosophique et sociologique 175.
Cette ambivalence se traduit de diverses manires et sur diffrents plans. Au plan
dfinitoire, tout dabord. Le mot sacr , en effet, renvoie tout la fois un
substantif et un adjectif, et voque soit un champ englobant, soit des tres, des
choses ou des faits englobs, ce qui peut entraner une certaine quivocit176. Au plan
culturel ensuite, puisque le sacr recouvre une ralit mouvante, variable au fil du
temps177 et en fonction des territoires (les choses considres comme sacres une
priode dtermine de lhistoire cessent de ltre une autre poque, et il en va de
mme lorsquon passe dun continent un autre), mais aussi des individus : en
entrant dans une glise, les chrtiens se signent devant le Christ mis en croix et
admettent les vertus de leau bnite, par exemple, contrairement aux athes et
ceux qui pratiquent dautres religions. Au niveau de son mode dexpression et de ses
effets, enfin, dans la mesure o le sacr reprsente tour tour un principe sparateur
et fdrateur, porte lhomme embrasser une forme de ralit transcendante tout en
insufflant un sens son existence terrestre, constitue le catalyseur collectif et
personnel grce auquel se dploient un ressenti intime, aux formes indicibles, et une
exprience performative, aux vertus transformatrices, comme nous allons lexpliquer
au fil de cette tude.
72
lments qui lentourent en loge puis datteindre une connaissance de type gnostique,
linverse du profane qui est guid, quant lui, par une approche exotrique. Le
secret que le premier cultive concernant la nature de ses travaux ou encore lidentit
de ses frres et surs contribue galement creuser le foss avec le second, et plus
largement avec les mdias, qui se plaisent relayer la trs ancienne thorie du
complot, tant il est vrai que le mystre nourrit les fantasmes les plus dlirants.
Parmi les frontires matrielles, enfin, il convient de rappeler que les francs-maons
uvrent huis-clos, labri des regards indiscrets. La clture de la loge est
intimement lie la sacralit des travaux maonniques. Aussi nest-ce quaprs avoir
demand lun des officiers de sassurer que le temple est couvert , et un autre
que tous les membres de lassemble sont francs-maons , que le Vnrable
matre de latelier dclare, au Rite cossais Ancien et Accept : Nous ne sommes
plus dans le monde profane . On voit donc bien que le champ sacral, qui propose un
systme organis de reprsentations, de communication et dactivits particuliers, le
tout associ une certaine manire dtre au monde, se dfinit dabord comme un
domaine fortement balis et clairement dlimit par rapport tout ce qui lui est
extrieur. En ce sens, il nest pas abusif de parler, propos de ce lieu autre et ferm
quest la loge, dhtrotopie, au sens foucaldien du terme180.
Cependant, le sacr rassemble autant quil spare. En effet, sil exclut de facto les
non-initis, il fdre en revanche ceux qui participent aux tenues maonniques et se
runissent autour de lui. Le principe de communion (essentiel pour une institution
fraternelle qui se veut le Centre de lUnion et aspire runir, par une vritable
amiti, des gens qui sans elle seraient jamais rests trangers 181, depuis les
Constitutions dAnderson publies en 1723, et que contribuent renforcer un rite de
convivialit tel que les Agapes, ou encore la chane dunion qui se pratique dans de
nombreuses obdiences la fin des travaux), sexprime notamment travers
lgrgore, lorsque les membres de la loge se sentent si intimement unis que leur
individualit propre semble svanouir au profit dun esprit de groupe. linstar du
secret, dont Georg Simmel a soulign la double dimension182, diacritique dune part,
en ce quil carte les individus qui ne sont pas dans la confidence, cohsive dautre
part, en ce quil cre un sentiment de connivence, une complicit et une confiance
mutuelle entre les personnes qui le partagent, le sacr constitue donc un lment
structurant au sein dun groupe ou dune communaut. Il nest dailleurs pas inutile de
noter que les mots secret et sacr possdent une racine commune183, et
saccompagnent galement de silence. Le franc-maon Roger Caillol note ainsi que
le Sacr ne peut en effet se communiquer que dans le Silence du Secret de
lInitiation, et cette communication peut alors prendre parfois valeur de
sacrement 184, daccord en cela avec liniti Pierre Pelle Le Croisa, qui dclare quant
lui : le secret scrte le sacr, alors gardons le silence ! 185.
Une remarque similaire peut tre faite propos du sacrifice, dont la violence
fondatrice est constitutive du sacr dans bien des communauts, ainsi que la soulign
180
Michel Foucault, Le Corps utopique, les Htrotopies, Paris, Nouvelles ditions Lignes, 2009.
Les Constitutions, Partie II Les obligations dun franc-maon , chapitre I De Dieu et de la Religion , Jean Ferr,
Histoire de la Franc-maonnerie par les textes (1248-1782), Paris, ditions du Rocher, 2001, p. 230.
182
Georg Simmel, Secret et Socits secrtes, Paris, Circ, 1988.
183
Les mots secret et sacr ont dailleurs une racine commune : secretum et sacermere , qui signifie
carter.
184
Roger Caillol, Du signe du secret au sacr , Ordo ab chao, n52, 2006, p.70-72.
185
Pierre Pelle Le Croisa Le Secret scrte le sacr, alors gardons le silence ! , Points de vue initiatiques, revue de la
Grande Loge de France, n158, p.41.
181
73
74
Laspect transcendant semble aller de soi, ds lors que lon parle du sacr. Cependant,
en maonnerie, cette transcendance peut tre voque par des termes trs diffrents,
selon les obdiences, mais aussi selon la sensibilit et lidologie propres chacun.
Pour certains, le sacr est symbolis par le GADLU (Grand Architecte de lUnivers),
auquel on peut donner une dimension personnelle, en lassimilant Dieu, ou
impersonnelle, en le considrant comme une force organisatrice, naturelle ou
mcanique. Dautres prfrent placer lHumanit, avec un grand H, ainsi que les
principes et valeurs quon peut lui associer (dignit humaine, fraternit entre les
hommes, etc.), comme cette ralit suprieure lindividu, qui permet celui-ci de se
projeter et de se perfectionner et par consquent de se diffrencier de lanimal qui
vit dans linstant et en tant guid par linstinct , dessayer de construire un monde
meilleur. Ainsi en est-il de certaines obdiences dites librales , comme le Grand
Orient de France et le Droit Humain, par exemple, qui dclarent travailler, au Rite
cossais Ancien et Accept et au Rite Franais, Au progrs de lHumanit . Dautres
encore y voient un absolu quelque peu diffus, indfinissable et ineffable, mais
susceptible de donner un sens la vie. Peu importe peu, vrai dire, les appellations
qui lui sont attaches. Elles renvoient toutes lide que quelque chose dpasse
lindividu, qui lui ouvre de nouvelles perspectives.
Mais cette transcendance, ainsi que nous lavons dit, se veut intrinsquement lie
une immanence. Loin dtre un au-del dsincarn et inaccessible, elle vise
sincarner dans le monde matriel, afin de raliser une coincidentia oppositorum ,
linstar du projet alchimique. Aussi la dmarche initiatique associe-t-elle rflexion
philosophique, mditation spirituelle et activit corporelle par le truchement du rituel,
qui sollicite la sensibilit du franc-maon193. Laffirmation dune transcendance
immanente permet galement de comprendre le continuum tabli entre la loge et la
socit, la premire sefforant dtre une sorte de cit cleste capable de servir de
192
Sur cette transformation de ltre laquelle est cense aboutit le processus initiatique mis en place par la Francmaonnerie, voir par exemple louvrage de Michel Barat (La Conversion du regard, Paris, Albin Michel, 1992), ou
encore le concept de mtanoa dvelopp par Bruno Etienne (LInitiation, Paris, Dervy, 2005).
193
Le rite dinitiation, par lequel le profane est reu franc-maon, ainsi que le rite de passage au second degr,
permettant lApprenti daccder au grade de Compagnon, mobilisent dailleurs volontairement les cinq sens de ltre
humain (le franc-maon touche la terre, entend un bruit de chane, boit la coupe damertume, etc.).
75
lre
moderne,
ou
une
entreprise
de
r-
Cette volont dimmanence qui accompagne les lans vers la transcendance doit tre
corrle avec la nature laque de linstitution maonnique, qui se veut adogmatique et
qui, plus largement, se distingue des religions ainsi que des types de sacralit que ces
dernires offrent. La Franc-maonnerie, il est vrai, a toujours entretenu des rapports
troits mais ambigus avec le domaine religieux, oscillant entre un courant anglo-saxon
traditionnel et dit rgulier qui, sans assimiler celle-ci une religion, impose ses
membres la croyance en un tre Suprme et en limmortalit de lme, selon les mots
de la Grande Loge Unie dAngleterre, et un courant libral ou latin farouchement
laque, parfois anticlrical, supprimant volontiers toute rfrence au Grand Architecte
de lUnivers afin de permettre chacun daffirmer sa libert de conscience, de choisir
entre croyance, agnosticisme et athisme196. Mais quoiquil en soit des points de
convergence et de divergence entre franc-maonnerie et religion, que lon prenne
comme rfrence le courant anglo-saxon traditionnel ou le courant latin libral,
linstitution maonnique sefforce toujours de construire simultanment une mdiation
horizontalereliance intra-communautaire dont le concept de fraternit
maonnique rend bien compte , et une mdiation verticale reliance avec une ralit
suprieure , ce qui est le propre des religions si lon considre ces dernires en leur
sens tymologique (du latin religare , signifiant relier ). Aussi un sociologue
comme Marcel Bolle de Bal peut-il affirmer que la Franc-maonnerie est un vritable
laboratoire de reliances 197.
LOrdre maonnique, sans tre proprement parler une religion, offre donc une
religiosit diffuse, ou un sens du religieux, si lon prfre. Les Constitutions tablies
par James Anderson et Jean Thophile Dsaguliers, fixant lhistoire mythique, les
obligations et les rgles de la Fraternit, tmoignent dailleurs de ce dsir de reliance
tant horizontale que verticale, ainsi que nous lavons dj relev, mais aussi de cette
posture singulire vis--vis de la religion. En effet, la charte fondatrice dclare, dun
ct, que si un franc-maon entend bien lArt, il ne sera jamais un athe stupide ni
un libertin irrligieux 198, mais de lautre, le texte rejette le fait quil faille
ncessairement suivre la religion de ce pays ou de cette nation et prfre
194
En France, on peut citer par exemple les actions sociopolitiques des francs-maons Lazare Carnot, Jules Ferry,
Victor Schlcher, Flix Faure, Camille Pelletan, Lon Gambetta, Alexandre Millerand, Guy Mollet, Gaston Doumergue,
Paul Ramadier ou encore Henri Caillavet
195
Baudouin Decharneux, et Luc Nefontaine, La Franc-maonnerie. En pleine lumire, contre-jour, Bruxelles, Labor,
2001, p.75.
196
Sur ces diffrents courants, voir par exemple louvrage synthtique de Sbastien Galcran, Les Franc-maonneries,
Paris, La Dcouverte, 2004.
197
Marcel Bolle de Bal, La Franc-maonnerie, porte du devenir. Un Laboratoire de reliances, Paris, Detrad, aVs, 1998.
198
Remarquons au passage que rien nest dit sur la position agnostique.
76
n obliger quenvers la religion sur laquelle tous les hommes se mettent daccord,
laissant chacun la libert de ses opinions personnelles , savoir tre hommes de
bien et sincres, hommes dhonneur et de probit 199
Sans doute est-ce cause de cette nature hybride, tout la fois minemment sacre
et rsolument laque, empreinte de religiosit sans toutefois tre une religion, que
certains purent affirmer, linstar de Henri Grgoire, vque de Blois, que la Francmaonnerie est une Religion naturelle , libre de tout dogme200, ou encore, aux
cts du mathmaticien Lagrange, quelle se prsente comme une religion
avorte 201, voire mme, avec Pierre Chevallier, comme une glise de la
Rpublique 202. Les travaux de Maurice Agulhon ont bien montr, eux aussi, la
complexit des relations que les loges maonniques ont entretenues, ds leur
cration, vis--vis de la sphre religieuse203. Cet historien a ainsi identifi les
caractristiques communes qui ne pouvaient manquer de rapprocher, dans la rgion
provenale du XVIIIe sicle, les confrries religieuses et les confrries
associationnistes, au rang desquelles figure la Franc-maonnerie : un mme dsir de
spiritualit, une dmarche rituelle et un idal de fraternit animent ces deux types de
structures, au point que nombre de membres appartenant aux premires dsertrent
progressivement leur institution daccueil pour intgrer les secondes vers la fin de
lAncien Rgime. Si ce passage des associations religieuses aux associations
maonniques a pu se faire aussi facilement, cest prcisment parce quil existe des
lments de continuit entre elles, par-del les lments de divergence. Maurice
Agulhon voit ainsi dans les loges maonniques un mouvement de dchristianisation
qui conserve nanmoins un sentiment religieux, et plus largement un sens du sacr.
Selon lhistorien Pierre Mollier (et nous le rejoignons volontiers dans ses conclusions),
ce nest pas un hasard si la Franc-maonnerie spculative, qui a rhabilit des figures
mdivales auroles dune certaine sacralit telles celles des chevaliers, templiers et
autres moines-soldats, est apparue au sicle des Lumires. Linstitution naissante a vu
dans ces personnages devenus mythiques laube des temps modernes, un moyen de
porter les formes symboliques et le besoin donirisme inhrents la condition
humaine, car ils offraient un cadre et un support ces "connaissances prcieuses et
secrtes" qui paradoxe du sicle fascinent lhomme des Lumires, critique vis-vis des institutions religieuses, mais frustr par lmergence du rationalisme
moderne 204. Pour apprhender pleinement le sacr maonnique et ses paradoxes,
en effet, il faut se replacer dans le contexte historique et socioculturel au sein duquel
lOrdre sest dvelopp, contexte qui est celui dune lente dsacralisation : le XVIIIe
sicle dabord, avec son projet rationaliste, mais aussi le XIXe sicle qui en prolonge
les ambitions, marqu par lindustrialisation et la technicisation des modes de vie, les
progrs de la science et laffirmation dun courant positiviste, chassent les mythes et
briment limagination, favorisent lessor de lagnosticisme et de lathisme...
199
Les Constitutions, Partie II Les obligations dun franc-maon , chapitre I De Dieu et de la Religion , Jean Ferr,
Histoire de la Franc-maonnerie par les textes (1248-1782), Paris, ditions du Rocher, 2001, p. 230.
200
Les Constitutions dAnderson, publies en 1723, vont dans le sens de cette religion naturelle. Sur cette question, on
pourra galement consulter louvrage de Charles Porset et Ccile Rvauger, Franc-maonnerie et religions dans
lEurope des Lumires, Paris, Honor Champion, 2006.
201
Propos rapports par Henri Grgoire, vque de Blois, dans Histoire des sectes religieuses, tome 2, Paris, Baudoin
Frres diteurs, 1828, chapitre XXIII "Francs-maons", p. 374.
202
Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maonnerie franaise, tome 3 "La Maonnerie, glise de la Rpublique : 18771944", Paris, Fayard, 1975.
203
Maurice Agulhon, Pnitents et francs-maons dans lancienne Provence. Essai sur la sociabilit mridionale, Paris,
Fayard, 1968.
204
Pierre Mollier, La Chevalerie maonnique : franc-maonnerie, imaginaire chevaleresque et lgende templire au
sicle des Lumires, Paris, Dervy, 2005.
77
78
Bibliographie :
Agulhon, Maurice, Pnitents et francs-maons dans lancienne Provence. Essai sur la
sociabilit mridionale, Paris, Fayard, 1968.
Bolle de Bal, Marcel, Le sacr, Janus philosophique et sociologique , Essachess.
Journal for communication studies, vol. 4, n2, 2011, p. 17-29.
Bolle de Bal, Marcel, La Franc-maonnerie, porte du devenir. Un Laboratoire de
reliances, Paris, Detrad, aVs, 1998.
Bryon-Portet, Cline, Le Principe de triangulation dans les rites maonniques : un
mode de communication original et ses effets , Communication, vol. 27, n 1, 2009,
p. 259-277.
Bryon-Portet, Cline, La Franc-maonnerie, entre cit cleste et cit terrestre :
divisions et quilibrages internes au sujet du thisme, de la religion et des questions
socitales , Amnis. Revue de civilisation contemporaine Europes / Amriques, n 11,
2012.
Bryon-Portet, Cline, La Triangulation symbolique, principe de transmission
maonnique , Humanisme. Revue des francs-maons du Grand Orient de France, n
298, janvier 2013, p. 47-53.
Caillois, Roger, LHomme et le sacr, Paris, Gallimard, coll. Essais , 2011.
Caillol, Roger, Du signe du secret au sacr , Ordo ab chao, n52, 2006, p. 47-74.
Champion, Franoise, Nizard, Sophie, et Zawadski, Paul, Le Sacr hors religion, Paris,
LHarmattan, 2007.
Chevallier, Pierre, Histoire de la franc-maonnerie franaise, tome 3 "La Maonnerie :
glise de la Rpublique (1877-1944) ", Paris, Fayard, 1975.
208
Cline Bryon-Portet, Le Principe de triangulation dans les rites maonniques : un mode de communication
original et ses effets , Communication, vol. 27, n 1, 2009, p. 259-277.
Cline Bryon-Portet, La Triangulation symbolique, principe de transmission maonnique , Humanisme. Revue des
francs-maons du Grand Orient de France, n 298, janvier 2013, p. 47-53.
79
[5]. Pour rendre compte de cette continuit entre l'imaginaire et l'action, nous ferons
appel au concept de champ, dans un esprit identique celui qui anime certaines
branches des sciences dites "dures". Le champ apparat comme un plan d'information,
un lien "derrire les choses", un troisime terme qui tient ensemble deux modalits
diffrentes de la ralit, tout en prservant leur spcificit : en physique, par
exemple, pour rendre compte de l'unit de l'espace et de la matire, le champ
apparat comme une structuration probabiliste de l'espace et de la matire ("Les
objets matriels ne dterminent pas seulement la structure de l'espace environnant
mais sont, leur tour, influencs par l'environnement d'une manire essentielle"
[Capra, 1985, p 213] [6]. Chez un chercheur en biologie morphogntique comme R.
Sheldrake, le champ est envisag comme une orientation probabiliste de la forme
[Sheldrake, 1985] [7] des corps vivants et des comportements instinctifs; il est le lien
organisationnel qui tient ensemble l'nergie et la matire des corps vivants. Pour
notre part, nous parlerons de champs d'imaginaire, pour dsigner ce systme
indissociable que constituent l'imaginaire et l'action en relation, et ainsi vacuer la
question de savoir qui, de l'imaginaire ou de l'action est fondamentalement
dterminant. Les champs d'imaginaire dsigneront donc cette structuration
probabiliste de l'imaginaire et des comportements, ces plans d'information volutifs
qui lient ensemble la pense rationnelle, la pense intuitive et imaginative, l'action
volontaire consciente et l'action involontaire inconsciente.
Dans cette conception, l'action humaine est envisage comme prise dans un
embotement de champs d'imaginaire qui prsident son auto-organisation. Le champ
le plus gnral est constitu des intimations inconscientes psychobiologiques de
l'espce et s'inscrit dans sa dure dexistence; il induit des constantes universelles
dans la structure des comportements instinctifs -notamment les tendances la
cohsion, l'individuation et la diffrenciation, les comportements d'attraction et de
rpulsion, les comportements de protection et de conservation, les comportements
d'attaque ou de fuite-. Il induit des constantes dans la perception immdiate, intuitive
de la ralit -notamment la perception de l'ordre, du dsordre et des contradictions au
sein des choses-, et par voie de consquence, il induit des constantes dans la
structuration de l'imaginaire. A ce propos, nous avons conserv dans notre approche
le concept darchtype [8] employ par C.G. Jung, puis par G. Durand et J. J.
Wunenburger, que nous utiliserons dans lacception de sous-champs du champ
gnral de lespce. Les archtypes sont la fois traductions (effets) dans
limaginaire, de pulsions biologiques, et facteurs structurant (causes) de limaginaire
qui, lui-mme agit en retour sur les comportements instinctifs.
Le champ gnral de lespce orienterait de manire inconsciente, entre autres, les
comportements manant de ce que C.G. Jung nomme l'instinct religieux ou instinct de
totalit, dfinirait les processus de mythification et notre sens du sacr : nous voulons
parler ici, de la ncessit qui semble universelle, de croire c'est--dire d'adhrer
spontanment des idaux et de se construire une cohrence personnelle intrieure
en se centrant autour de symboles ou de reprsentations mythologiques unificatrices
et porteuses de sens. Prcisons que le terme "croire", nest pas employ ici dans une
acception religieuse restreinte, mais dans le sens de "avoir foi en un idal", quel quil
soit, idal qui joue le rle dorganisateur psychique.
Ceci dit, d'autres champs entrent en jeu dans la mise en forme de l'action sociale: il
s'agit des champs spcifiques attachs aux groupes sociaux, qui viennent donner
corps ces orientations gnrales et qui sinscrivent dans la dure dexistence de ces
groupes; c'est le lieu o, dirait Gilbert Durand, "l'inconscient collectif se fait culturel
[Durand, 1996, p 136]: nous voulons parler aussi bien des champs d'imaginaire
attachs ce que cet auteur appelle un berceau civilisationnel [Durand, 1966] que
des champs attachs d'autres groupes et sous-groupes de culture commune
84
de ce systme, la fois dans ses pratiques et dans ses reprsentations. Sur le plan
international, il est d'autant mieux tolr qu'il sait dissimuler les aspects totalitaires
de son fonctionnement et qu'il diffuse une idologie en conformit avec l'idologie
dominante du "self-made man" et de l'efficacit capitaliste, en usage dans nos
socits occidentales modernes. L'tude des imaginaires sociaux des adeptes et des
non-adeptes, a montr l'existence entre eux, de points d'interfrence, d'une
communaut de valeurs et d'aspirations qui permettent d'expliquer l'efficacit de
l'action de proslytisme. Le Mouvement Ralien trouve au sein de la socit globale,
un rservoir htroclite d'adeptes potentiels parmi les dus des grandes religions
traditionnelles et les athes en recherche de sens la vie, et mme parmi ceux qui
ont dj opt pour des idaux aussi divers et contradictoires que l'idal anarchiste, le
Bouddhisme, l'idal rpublicain et certaines valeurs no-nazies.
L'tude de la communaut gitane, dans son rapport la sant, a montr une forte
corrlation entre la stigmatisation travers des strotypes dvalorisants, et la
discrimination sociale de cette population. Un retour sur l'histoire rvle comment les
perscutions passes, subies par les Gitans, ont pris la forme actuelle, avec la
disparition de leurs mtiers traditionnels, de la mise l'cart professionnelle et
conomique, assortie de mesures d'aide sociale qui paradoxalement renforcent parfois
leur dpendance. Nous avons mis en vidence l'instrumentalisation de la communaut
par les pouvoirs locaux, des fins lectoralistes. Il est apparu que la sgrgation se
construit la fois de "l'intrieur" avec le repli sur des traditions qui se figent et la
tentation, non exempte de crainte, de se retrouver entre soi, et de "l'extrieur"
cause des ingalits d'accs la consommation, au travail et la culture dominante.
Il existe cependant des clivages au sein de la communaut gitane entre les plus aiss,
possdant un certain niveau d'instruction et dcids changer avec le monde des
non-Gitans - les Paios, comme ils les nomment eux-mmes, dans la langue catalane
avec un certain mpris - et les plus dmunis dscolariss et vivant en grande
prcarit. L'analyse des champs dimaginaires sociaux rvle la persistance au cours
du temps d'un double rapport de perscution qui lie de manire paradoxale et
dissymtrique Gitans et non-Gitans, les uns apparaissant rciproquement comme les
perscuteurs des autres. Les premiers portent en eux le souvenir douloureux des
perscutions relles qu'ils ont eu subir depuis le XVI sicle et leur mfiance n'a
d'gale que le mpris du voyageur - de l'homme libre - pour le Paio (le non-Gitan), ce
paysan attach sa terre. Il est noter que nous avons trouv ce sentiment
discrtement exprim mme chez les Gitans sdentaires. Il s'y adjoint une critique de
ceux qui ne respectent ni les morts ni la virginit des filles et n'ont pas le sens de la
parole donne. Les seconds perptuent dans le langage actuel, les accusations de vol,
de brigandage et de dissolution des murs, dj profres l'gard des Gitans aux
XVI et XVII sicles, pour justifier les perscutions exerces envers eux. Nous avons
not la rsurgence, dans un certain discours mdical actuel, d'une rflexion ancienne
sur la dgnrescence de la "race" gitane, discours qui, par le pass, avait conduit
plusieurs reprises des tentatives d'limination de cette communaut [Leblond, 1985
et De Vaux de Floetier 1993].
L'approche anthropologique et psychanalytique [11] a permis de mettre en vidence
un fond archtypal commun aux deux phnomnes de dsignation collective, derrire
les images rcurrentes utilises par les adeptes du Mouvement Ralien pour parler de
leur leader Ral et de sa mission, et derrire les strotypes dvalorisants l'gard
des Gitans, prsents dans le langage courant. Dans le discours ralien, Ral apparat
comme le nouveau et le dernier Messie : il est le Sauveur qui apporte la rvlation sur
nos origines et qui sauve l'homme de la finitude en lui proposant l'immortalit par
clonage. La redondance des images se construit autour de la thmatique du lien, de la
mdiation et de l'union des contraires. Ral est le lien entre le ciel et la terre, les
humains et les "dieux" (les extraterrestres), la vie et la mort, l'animalit et la
87
spiritualit. Il propose ses adeptes une doctrine qui se veut religieuse et qui se
prsente comme un systme symbolique ordonn leur permettant de donner sens
leur existence.
Quant la disqualification de la population gitane, elle s'articule autour de la
thmatique large de l'impuret et de l'indiffrenciation. Les images redondantes sont
celles de la salet, de la dcadence, de la dgnrescence et de l'animalit. Les Gitans
sont perus comme porteurs de dsordre social et de maladies, quand ils
n'apparaissent pas comme une maladie de la socit, ce qui fonde la domination
exerce sur eux par les dtenteurs du pouvoir. Paradoxalement cette disqualification
prend un caractre mythique dans les lgendes que les Gitans racontent sur euxmmes, o ils parlent du voyage comme d'un chemin de rdemption accompli pour les
laver de leurs pchs.
Ces grands thmes qui s'articulent autour des questions fondamentales de la vie et de
la mort, de l'ordre et de la dsintgration, nous en avons dcel la prsence
rcurrente, travers l'analyse d'autres cas de figures charismatiques et d'autres
exemples de groupes stigmatiss. Dans notre travail d'approche anthropologique de
l'imaginaire, ceci nous a conduit les intgrer, dans une archtypologie significative
d'une problmatique gnrale, prsente au cur du vivant: cette problmatique
renvoie aux questions vitales, pour tous les tres vivants, et plus particulirement
pour l'tre humain, de la construction de soi (de son intgrit, de sa cohrence
personnelle intrieure), de son intgration un (des) groupe(s) social (aux), de sa
diffrenciation par rapport ce qui n'est pas soi, et de sa dsintgration finale; en ce
qui concerne l'homme, elle pose aussi la question de la cration de l'univers, de sa
mise en forme et de sa transformation ou de sa destruction. Faisant l'hypothse qu'il
existe une correspondance entre les processus de structuration de l'univers et de la
vie qui organisent le chaos, et la dynamique du champ dimaginaire commun
l'espce humaine, organisant les symboles en grands thmes universellement
significatifs et universellement efficaces, nous avons propos une modlisation qui se
fonde sur la question centrale du passage rciproque de l'ordre au dsordre:
l'archtype de l'Ordre regroupe les thmes de la mise en forme, de la cration, de la
constitution de limites, de la diffrenciation, de la cohrence; il est le chemin
d'apprhension inconsciente des processus d'organisation du vivant et structure les
mythes qui mettent en scnes des principes d'ordre. L'archtype du Dsordre est le
chemin d'apprhension de la mort, de l'absence de limites, de l'homognit et de la
fusion ; il oriente les mythes qui dsignent des principes de destruction et
d'indiffrenciation. Nous avons regroup sous le concept d'archtype du Passage et de
la Mdiation, toutes les orientations inconscientes qui permettent l'tre humain de
s'inscrire psychologiquement dans la dure et dans l'tendue; tout ce qui se rapporte
l'apprhension des rythmes biologiques ou physiques l'uvre en soi-mme et
dans le monde qui nous entoure. Le symbolisme qui s'y rattache rassemble les
mythes qui expriment les questions angoissantes de l'quilibre des contraires au sein
des phnomnes (l'articulation du fini et de l'infini, du temps rversible et du temps
irrversible, de la matire et de l'esprit, du hasard et de la ncessit, du bien et du
mal, etc.). Ils mettent en image les articulations paradoxales au sein du rel: le
passage de la vie la mort et de la naissance la vie, les processus de dgradation et
de vieillissement et les processus de rgnration, les solutions possibles aux
contradictions entre aspirations individuelles et dterminations de l'espce, entre
respect de soi et respect d'autrui, etc. Ils mettent en scne les vecteurs, les passeurs
et les liens vivants ou inanims, qui permettent d'accder l'unit et la cohrence
intrieure. La figure symbolique du Messie en est un exemple significatif.
Partant de l'ide que les archtypes sont des sous-champs organisationnels du
champs gnral de lespce, qu'ils ont une efficacit dans la structuration de
88
4.- Voir Jung Carl Gustav. Pour cet auteur, l'instinct religieux qu'il nomme aussi
instinct de totalit, est l'instinct qui prside l'unit et la cohrence de la
personnalit. Sa traduction, dans l'inconscient, est l'archtype de totalit:
"l'archtypereprsente un schma ordonnateur qui vient en quelque sorte se poser
au-dessus du chaos psychique" (Jung, 1960, p.269).
5.- "Alors mme que se sont dveloppes les thories de la complexit, comme
description d'un "rel" qui ne se rduirait plus une interprtation aristotlicienne, la
notion d'"imaginaire" a pris un tout autre sens: non plus oppos celui de "rel" (et
donc une sorte d'erreur, ou mieux une divagation aimablement tolre, et laisse aux
potes"), mais un systme, un dynamisme organisateur des images, qui lui confre
une profondeur en les reliant entre elles" (Thomas 1998, p.15).
6.- "La matire et l'espace vide -le plein et le vide- furent les deux concepts distincts
fondamentaux sur lesquels se fondait l'atomisme de Dmocrite et de Newton. Dans la
relativit gnrale, ces deux concepts ne peuvent plus tre spars. Partout o il y a
un corps massif, il y aura un champ gravitationnel, et ce champ se manifestera luimme comme courbure de l'espace entourant ce corps. Dans la thorie d'Einstein,
donc, la matire ne peut tre spare de son champ de gravit, et le champ de
gravit ne peut tre distingu de l'espace courbe. La matire et l'espace sont ainsi
perus comme des parties insparables et interdpendantes d'un ensemble singulier"
(Capra, 1985, pour la traduction franaise, p. 212 et 213).
7.- Rupert Sheldrake propose une conception largie de la matire, o chaque type de
systme matriel ayant une forme propre, bien dfinie, possde un champ
morphogntique associ: ces champs, rapprocher des champs gravitationnels et
lectromagntiques, sont "des structures spatiales invisibles, intangibles, inaudibles,
insipides et inodores" (Sheldrake, 1985, p.79), elles ne sont dcelables que par leurs
effets et "agissent" un peu comme le plan de l'architecte dans la construction d'une
maison; sans tre des systmes nergtiques, elles ont nanmoins un rle causal.
"Ces champs hypothtiques sont dots de la proprit de traverser l'espace vide, voire
de le constituer. En un sens, ils sont immatriels; mais en un autre sens, ce sont des
aspects de la matire parce qu'ils ne peuvent tre connus que par leurs effets sur les
systmes matriels" (ibidem, p.80).
8.- Ce concept souvent mal interprt comme significatif dun ensemble dimages
fondamentales innes, figes, immuables, prend pour des auteurs comme G. Durand
et J.J .Wunenburger, la signification de "matrices" ou de "moules images". Voir les
concepts de matrice sensori-motrice (G. Durand, 1969, p.51) et de moule images
(J.J. Wunenburger, 1998). "L'image ne serait donc pas tout entire une reprsentation
seconde, d'origine exogne, rponse une excitation ou une situation externe, mais
dans certains cas au moins, une reprsentation endogne, une forme pr empirique,
une production originaire" (Wunenburger Jean-Jacques, 1998, p.152.
9.- Ce groupe dont la cration date de 1975, est considr comme une secte par la
Commission Parlementaire sur les Sectes. Son leader surnomm Ral, ancien
journaliste sportif de nationalit franaise, prtend avoir rencontr, par deux fois, des
extraterrestres qui l'auraient choisi pour porter l'humanit la rvlation sur nos
origine et notre destine : ces derniers nous auraient crs par clonage et nous
serions nous-mmes amens devenir un jour des Crateurs, grce au clonage.
10.- Ral dveloppe une doctrine "politique" qui envisage de confier le pouvoir aux
personnes dont le quotient intellectuel, dtect l'aide de tests psychologiques, est
suprieur 120.
90
11.- Nous nous sommes rfrs ici, de manire privilgie, Gilbert Durand et Carl
Gustav Jung.
Rfrences bibliographiques:
Capra Fritjof, Le Tao de la physique, Paris: Sand, 1985, pour la traduction franaise
(1 dition 1981), 353 pages
Cathelin Annie, Le Mouvement ralien et son prophte; approche sociologique
complexe du charisme, Paris: L'Harmattan, 2004, Collection Logiques Sociales, 317
pages.
Cathelin Annie, "Imaginaire et ralits de la discrimination chez les Gitans et les
Paios", Revue Esprit critique, n thmatique intitul: "Groupes minoriss et ethnies
discrimines. Des processus de nomination et de dsignation de l'autre". Sous la
direction de Jean-Louis Olive, 2004, Vol.06, N 01, ISSN 1705-1045, Internet:
http://www.espritcritique.org
Cathelin Annie, Rapport de prenqute; Etude effectue au centre pnitentiaire et
dans la communaut gitane de Perpignan, janvier 2003, Centre Hospitalier St Jean de
Perpignan.
Durand Gilbert, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Poitiers: Bordas,
1969
Durand Gilbert,
Michel, 1996
91
Ral
92
209
93
Acte I
lamour interdit
le carr blanc
Au fond, du sacr en gnral, la seule chose quon puisse affirmer valablement est contenue dans la dfinition mme
du terme : cest quil soppose au profane (Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1950).
214
Jai mesur le temps autrement, de tout mon corps crit Annie Ernaux (Passion simple, p.76).
215
Alberoni F., 1984, p. 283. Il est aussi relever que Pierre Bourdieu puise ce rfrentiel religieux pour dcrire ltat
amoureux dans son post-scriptum sur la domination et lamour (Bourdieu P., Post-scriptum sur la domination et
lamour dans La domination masculine, Paris, Ed. du Seuil, 1998, p.149 152).
216
Pour plus de prcisions, voir Hlias A., La passion amoureuse : un mythe identitaire moderne. Tome 2, Thse de
Doctorat de sociologie (dir. M. Maffesoli), Paris V, dcembre 2007.
217
Cette analyse rejoint celle de G. Durand, De Constance Pamina chap.6 de Beaux-arts et archtypes, Paris, P.U.F.,
1989.
94
Dominic218. Et il balaie tout ce qui existait auparavant. Cest ainsi quAriane est Vierge
devenue (Belle du Seigneur)219. Lamour absolu, tel une religion monothiste, exige
tout : Si quelquun vient moi et sil ne hait pas son pre, sa mre, sa femme, ses
enfants, ses frres, ses surs, et mme sa propre vie, il ne peut tre mon disciple
(Luc, XIV, 26). Comme le chante Piaf dans lHymne lamour (Je renierai ma patrie
)220, il sagit la fois dune rupture, dune mort symbolique, et dun commencement221.
Le sentiment du sacr
218
95
Ces amoureux prouvent tout autant de crainte que de plaisir devant ltre aim : La
Princesse de Clves ne pouvait sempcher dtre trouble de sa vue, et davoir
pourtant du plaisir le voir . Humbert Humbert ressent un mlange deffroi et de
ravissement sa vue (comme Phdre, La Dame aux camlias, le hros du Diable au
corps, Lolita). Ce mlange de crainte et de dsir, deffroi et de ravissement est
prcisment le signe psychologique du sacr (Michel Leiris)225 ou du numineux (Otto).
Saint Augustin ne raconte pas autrement sa rencontre avec le tout autre , Dieu :
jai trembl damour et dhorreur . Il dcrit des frisson sacr, frisson de respect,
tremblement damour et se demande : quelle est cette lumire qui mclaire par
intermittence, et qui frappe mon cur sans le blesser ? Je frmis et je brle damour ; je
frmis parce qu certains gards, je suis si diffrent delle ; je brle damour parce qu
dautres je lui ressemble (Confessions). Mais le dsir, la force dattraction vers cet
Autre est la plus forte : le sacr est une force dpassant la raison (Caillois) : quon
mexplique donc par quel funeste ascendant on se trouve emport tout dun coup loin de
son devoir, sans se trouver capable de la moindre rsistance, et sans ressentir le
moindre remords. scrie le chevalier des Grieux (Manon Lescaut) ; une force qui
engage aussi ltre dans son entiret (corps et me). Lors de la rencontre, les
foudroys semblent tre vritablement possds.
Le bain de lumire comme sacralisation de lintime
Lors de la rencontre, la symbolique du feu est associe celle de leau ; ainsi les
oxymorons l instant baign de soleil , la flaque de soleil (Lolita), des flammes
ingales, comme des vagues (Le diable au corps), La divinit vient ici pntrer, se
nicher dans lintimit des tres, comme chez sainte Madeleine : le feu sacr de cet
amour prend naissance dans les eaux qui dcoulent des yeux de cette humble
pcheresse et trs heureuse pnitente que je vois colle vos pieds et ravie en vous 226
(Brulle). Lirruption de lAmour est bien irruption du sacr en lhomme.
Acte II
Un Amour contre
le bleu de linfini (et de lindfini)
se retirer du monde et chercher Dieu Himalaya
(Belle du Seigneur, p.163)
Cest ce temps qui constituera le temps mythique proprement dit, ce temps o la vie
tait plus belle et le soleil plus brlant quaujourdhui , ce temps de linstant
ternel , de la vraie vie227.
225
Alberoni (1996, p.285, 286) crit : Grce, miracle, stupeur, crainte sont des motions qui rapprochent lamour de
lexprience religieuse .
226
de Berulle P., Elvation sur sainte Madeleine, Grenoble, Editions Jrme Million, 1998, p.37.
227
La vie, ctait la vie enfin pense Ariane quand elle rencontre Solal (Belle du Seigneur, p. 498).
96
Les rituels
Ils se plient des rituels traditionnels ou chrtiens : le baptme, la prparation, la
clbration, la confession qui semblent constituer un vritable code de la passion
amoureuse. Ce temps de lentre-deux, de la fusion est souvent initi par un bain pris par
les deux amants rappelant le rituel (dinitiation) du baptme (tymologiquement,
228
Linterdit est ce qui est rserv , spar (Caillois R., 1950, p.133). Notons que le terme arabe harm peut
signifier la fois linterdit ou lillicite, et lobjet ou le lieu du sacr.
229
Caillois prcise que La thologie conserve ce double aspect de la divinit en distinguant en elle un lment terrible et
un lment captivant, le tremendum et le fascinans, pour reprendre la terminologie de R. Otto (Ibid.).
230
Durkheim E., Jugements de valeur et jugements de ralit dans Philosophes et savants franais, Paris, Librairie Flix
Alcan, 1930, p.42 44 cit par Alberoni F., Genesis, Paris, Ed. Ramsay, 1992, p.10 et 11).
231
L interpntration des consciences est le processus lorigine du divin social traduisant limmanence de la
dit dans les formes ordinaires de la vie sociale (Maffesoli, 2012, p.196).
232
Durkheim E., Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1985.
233
Caillois R., Op. cit., p.132. Selon Bastide, pour viter le sentiment de terreur et danxit, il vaut mieux ne pas
transgresser les rgles de la socit. Cest exactement ce que ne font pas nos hros. Les forces du sacr vont alors se
dchaner.
97
plonge dans un liquide pour laver le pch originel). Si ce rituel semble ici avoir pour
fonction de raliser la fusion, il signifie aussi limmersion dans un autre monde,
immersion dangereuse sil en est. Jung (1973) attire lattention sur le rite baptismal
originel qui consistait en une vritable immersion voquant au moins le danger de
noyade . Cette premire et tonnante conception du baptme consistait donc en
une initiation comportant un rel danger de mort , ce qui correspond bien aux
dangers de linterdit, de linfraction. Il y a aussi les rituels dattente et de prparation
la rencontre (les bains pris seuls cette fois) semblables aux rites cathartiques : Mais
dabord se purifier, prendre un bain, indispensable pour le rite ou encore Elle tait
une vestale se purifiant avant laccomplissement dun rite (Belle du Seigneur). Caillois
crit : Celui qui dsire sacrifier, pntrer dans le temple, communier avec son dieu,
doit, au pralable, rompre avec ses habitudes de tous les jours car le corps est pur
lorsque son essence nest mle de rien qui laltre et lavilisse 234. Enfin, les rituels de
clbration pour Mon sacr (Ariane Solal dans Belle du Seigneur) se rpteront
inlassablement et la confession auprs de laim est un incontournable.
Acte III
mourir daimer
le rouge sang
234
Caillois R., Op. Cit., p.50,1. Aussi : On rclame volontiers de lindividu une vritable transformation. Pour entrer en
contact avec le divin, il faut quil se baigne, quil quitte ses vtements usuels, quil en endosse dautres qui soient neufs,
purs ou consacrs.... , On acquiert la puret en se soumettant un ensemble dobservances rituelles. Il sagit avant tout
(Durkheim la bien montr) de se sparer progressivement du monde profane, afin de pouvoir sans danger pntrer dans
le monde sacr. On doit abandonner lhumain avant daccder au divin. Cest dire que les rites cathartiques sont au
premier chef des pratiques ngatives, des abstentions..../... Cest toujours le mlange quon redoute. Aussi rejette-t-on
pour goter la vie divine tout ce qui fait partie du droulement ordinaire de la vie humaine : la parole, le sommeil, la
socit dautrui, le travail, la nourriture, les rapports sexuels .
235
Dans Sur la route de Madison, cest au moment o Francesca dclare : Oh Robert je suis en train de me perdre
quelle estime redevenir elle-mme (de Singly F., Le soi le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996, p.217).
98
La leon du mythe
Le mythe permet de runir les contraires, de passer du ou au et de Romo et
Juliette... en ralisant une synthse, une composition entre loi de lAmour et loi sociale.
La mission du hros de lAmour habit par ces deux lois incompatibles est, en rsolvant
la contradiction qui le traverse, de donner un modle suivre. Selon la thorie de
Caillois, le sacr de transgression (thorie de la fte) ne peut se comprendre quau
regard du sacr de respect des temps ordinaires (respecter et se soumettre lordre et
ses rgles, thorie des interdits). Le mythe du grand Amour vient alors rappeler le devoir
moderne daimer ( perdre la raison) mais aussi celui de respecter les rgles sociales, ici
celles de lalliance236. Ce mythe met en scne les contradictions du projet socio-politique
dune socit individualiste (tout mythe est un bon moyen de connatre les socits et
leurs problmatiques).
Pour Schurmans et Dominic (1997, p. 285, 286). , le mythe du coup de foudre a aussi pour fonction de rappeler les
rgles de lalliance.
237
Film documentaire ou documentaire-ralit Fr 2, 2011 autour de ladaptation de Romo et Juliette avec des
lycens, diffus le 24 avril 2012 sur Fr 2.
238
Aussi, pour Bataille (2004, p. 36 et 40), Les lments tragiques de la vie nont pas disparu mais ils ont cess dtre
supports dans les ftes de sacrifice et de mort qui en fassent un principe dexaltation .
239
Simmel G., Philosophie de lamour, Paris, Ed. Rivage (poche), 1988.
99
100
cration sociale et culturelle qui fait sens grce au symbolisme qui dcoule de ces liens
chauds . Le sacr, comme partage de ce qui fait sens et matrice de communication
entre les tres, est bien dans loptique du Collge de sociologie ce qui unit, cest--dire
une construction pense et vcue de ltre ensemble243. Le (vcu du) mythe de grand
amour serait ainsi lexprience dune plnitude symbolique dans un rapport particulier
laltrit, soit une exprience totale, aussi bien corporelle que spirituelle et mystique244.
Au final, ces rcits de passion amoureuse permettent de sortir du non sens et du chaos,
de laporie (en grec aporia = absence de passage) et de gagner en humanit . Ces
rcits sont le vrai de la vie, ce quils disent cest labsolu (Eliade), le sacr, le rel
selon Bataille. Ils constituent ce titre un vritable mythe explicatif. A partir de la
modernit, cest bien lamour profane qui va donner sa signification la plus manifeste
lexistence des individus. Cest lui qui va incarner au mieux la structure personnelle du
sens (Ferry, 1996) et engendrer autant de rites intimes de fabrication de sens
(D. Le Breton) : le mythe est au fondement du lien social et la passion va, la
modernit, rpondre ce besoin de sacr refoul par la raison . Dans notre socit
laque ne basant plus couples et familles que sur lamour, lamour serait devenu une
croyance ncessaire la construction du lien social.
Nous comprenons alors que les vnements voqus par Jung en tout dbut darticle
peuvent relever de la passion amoureuse : la passion devient le temps dune rptition
ternelle (Ernaux). Je le (la) revois encore245 rptent inlassablement tous ceux
qui ont vcu un grand Amour. Ce temps qui revient semble avoir t saisi, capt et
arrt par ltre amoureux, et jamais enferm en lui ( moins que ce ne soit linverse).
Ces instants ternels ou moments dternit, o le monde sest ouvert lamoureux
et est entr en lui, o une connexion voire une osmose entre le monde et ltre sest
tablie en un instant parfait (Sartre), perdurent alors comme mystre (et cadeau ?)
de la vie.
Eliade et Ricoeur ont dfendu lide du symbole comme hirophanie, cest--dire ce qui unit lhomme au sacr ( Le
symbole donne penser dans Esprit n7-8, juillet-aot 1959, pp.60-76. Le symbole a le pouvoir particulier de
communiquer avec le sacr, lactivit symbolique est connexion avec le sacr). Pour Maffesoli, le symbole nest rien
dautre quun processus de correspondance , ce dernier terme tant entendre comme ce qui munit aux autres et me
fait entrer en communion avec eux (Maffesoli , 2012, p.63). Linterdit est alors ce qui spare mais aussi ce qui permet de
fonder laltrit et par suite lactivit symbolique sans laquelle toute communication avec autrui serait impossible.
244
Aussi une mmoire motionnelle qui se ractive. Alberoni (1984, p. 283) .pense aussi que lnamourement est une
exprience du sacr et que Nous avons tous, par lnamourement, une exprience mtaphysique complte dans notre
vie .
245
Phrase rcurrente dans nos romans et entretiens. Nabokov crit : Bizarrement, je revoyais encore et toujours
limage tremblait et luisait dun clat soyeux sur ma rtine humide une radieuse gamine de 12 ans, assise sur un seuil de
porte, et lanant des cailloux ping-ping contre un bidon vide (Lolita).
101
ailleurs comme une exprience du chaos, cest bien que cette exprience totale o elle
se donne corps et me la r-unit , lui permet de retrouver une unit, un sens et
une intensit de vie perdues. A ce moment l de sa vie, la passion est en capacit
dexercer tout son pouvoir (Dans les conversations, les seuls sujets qui peraient mon
indiffrence avaient un rapport avec cet homme) : elle se fait foyer unique de sacr
de son existence ( jusqu la pense que cela me serait gal de mourir aprs tre alle
au bout de cette passion crit-elle). Ici, seul le vcu du sacr de transgression runit
son tre. En cela et dans le fil de Bataille, la passion se rapproche des mouvements
totalitaires et de ses dangers.
Ensuite, notre socit, en raison notamment des phnomnes dintriorisation des
interdits et dindividualisation des rites246, a du mal penser et vivre la face positive
du sacr de transgression : revitaliser le lien social, redonner du sens au sens, mettre en
contact des domaines habituellement spars. Javais peur de paratre moi aussi
anormale si javais dit je vis une passion crit Annie Ernaux247. Le vcu du sacr de
transgression est alors renvoy lanomalie, lanormalit, lasocialit, ou des
dsquilibres psychologiques dont on trouve le plus souvent les racines dans des
dfaillances ducatives ou dans lhistoire psychique du sujet. Pourtant, que serait
lamour sans sa part dombre, sa part animale ou sauvage ? Notre rapport ambivalent
la passion, tantt dsire, tantt rejete ou dcrie car renvoye au pathos,
lanormalit ou un temps rvolu, interroge pourtant notre faon dtre en vie et de
penser notre existence.
La passion comprise comme exprience du sacr de transgression nous semble ouvrir
des pistes pour penser, accompagner, intgrer et encadrer notre part dombre, pour
(re)penser laffect, le lien social et ltre dans son entiret (et non penser laffect en
dehors du lien social comme cela a gnralement t le cas). Dans cette optique, nous
avons voulu souligner lintrt dune pense du sacr comme catgorie de la
sensibilit (Caillois), comme source et partage de sens, ce qui constitue aussi un
retour aux sources puisque tous les fondateurs de la sociologie ont accord une place
essentielle au sacr248. Si depuis et tout dernirement plusieurs penseurs (Ferry,
Enriquez, Badiou, Illouz notamment) rintroduisent lamour sur la scne socio-politique
et saccordent sur la ncessit dune pense de lamour pour penser le lien social, il nous
semble essentiel de croiser raison et passion si lon ne veut pas tre amput dune partie
de notre pense et de notre humanit. Car, comme laffirmait Marguerite Yourcenar,
Qui ne ressent pas profondment, ne pense pas .
246
D. le Breton a montr comment les passions du risque seulement envisages comme got pour la destruction et
mises en danger de soi peuvent en fait tre assimiles des rites ordaliques visant donner sens son existence. Ces
rites viennent alors remplacer les rites collectifs de passage ou dinitiation qui permettaient dans des espaces-temps
dlimits de vivre le sacr de transgression pour mieux retourner la vie ordinaire. Ces passions constituent donc des
ersatz de rites collectifs que notre socit noffre plus ou pas suffisamment. Et y sont luvre les deux fonctions du
sacr de transgression : remde contre lusure, rgnrescence, et spcifiquement pour la modernit, runion de ltre
cliv (entre raison sociale et passion prive).
247
mme si elle crit aussi : je ne veux pas expliquer ma passion cela reviendrait la considrer comme une erreur ou
un dsordre dont il faut se justifier mais simplement lexposer car pour elle lcriture doit tendre une suspension du
jugement moral (Passion simple, p. 32 et 12)
248
Pour Durkheim et autres fondateurs de la sociologie (quil sagisse du divin social , ou, selon Weber, du charisme
comme puissance extraordinaire et ncessairement extra-conomique, ou encore selon Simmel de lamour comme lien
cosmique et phnomne transcendantal o ltre est lev au-dessus de lui-mme), cest parce que le sacr est
gnrateur de liens motionnels qui font sens quil est au fondement mme du lien social. Aussi, le sacr, loin de
constituer une simple superstructure ou une illusion, est inhrent toute socit (Nisbet R., La tradition sociologique, Paris,
P.U.F., 1984, p. 276).
102
Rfrences bibliographiques
ALBERONI Francesco, Lamour ltat naissant comme figure et mouvement dans COSTE Didier et
ZERAFFA Michel (sous la dir. de), Le rcit amoureux. Colloque de Cerisy, Seyssel, Editions de Champ
Vallon, 1984.
ALBERONI Francesco, Je taime . Tout sur la passion amoureuse, Paris, Plon, 1996.
BATAILLE Georges, La sociologie sacre du monde contemporain, Paris, Ed. Lignes et Manifestes, 2004.
BASTIDE Roger, "Sociologie et sexualit" dans Bastidiana n27-28 ("Sexualit et socits") Cahiers d'Etudes
Bastidiennes, Rouen, juillet-dcembre 1999.
BERTIN Georges, Les rgimes de lAmour dans le roman de Tristan et Yseut in Cahiers de lIPSA n15
(Universit Catholique de louest, Angers), 1994.
CAILLOIS Roger, Lhomme et le sacr, Paris, Ed. Gallimard, 1950.
CHIRPAZ Franois, lexprience du sacr selon Mircea Eliade, Rubrique Philosophie, document internet,
www.contrepoitphilosophique.ch, novembre 2005.
DENIOT Jolle-Andre, Edith Piaf, la voix, le geste, licne, Paris, Lelivredart, 2012.
DURAND Gilbert, Beaux-arts et archtypes, Paris, P.U.F., 1989.
DURAND Gilbert, Les structures anthropologiques de limaginaire, Paris, Ed. Dunod, 1992 (1re Ed. 1969).
DURKHEIM Emile, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Librairie Gnrale Franaise, 1991.
ELIADE Mircea, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963.
ELIADE Mircea, le sacr et le profane, Paris, Ed. Gallimard, 1965.
ENRIQUEZ Eugne, Les Tumultes de lamour, Lyon, Parangon/Vs, 2012.
FERRY Luc, Lhomme-Dieu ou le Sens de la vie, Paris, Ed. Grasset et Fasquelle (Le livre de poche), 1996.
FERRY Luc, La rvolution de lamour. Pour une spiritualit laque, Paris, Plon, 2010.
FERRY Luc, De lamour. Une philosophie pour le XXIe sicle, Paris, Odile Jacob, 2012.
HELIAS Anne, La passion amoureuse : un mythe identitaire moderne, Thse de Doctorat s sociologie sous la
direction de Michel Maffesoli, Paris V, dcembre 2007.
HELIAS Anne, Le sujet amoureux, hors-sujet sociologique. Raison et perte de sens in DENIOT Jolle et
REAULT Jacky (sous la dir. de), Les Cahiers du Lestamp-Habiter-Pips n 4, Lodysse du Sujet dans les sciences
sociales, 2013 ( paratre).
HERVIEU-LEGER Danile, Le partage du croire religieux dans des socits dindividus in LAnne
sociologique, 2010, 60, n1, p.41-62.
HOLLIER Denis, Le collge de sociologie 1937-1939, Paris, Ed. Gallimard (folio essais), 1995 (1979).
ILLOUZ Eva, Pourquoi lamour fait mal. Lexprience amoureuse dans la modernit, Paris, Ed. du Seuil, 2012.
JEFFREY Denis (entretien avec), Religieux sans le savoir , Culture en Mouvement n 18, juin 1999.
JEFFREY Denis, Les rites sans confession in Culture en Mouvement n 29, juillet-aot 2000.
JUNG Carl Gustav, Ma vie. Souvenirs, rves et penses (recueillis et publis par Anila Jaff), Paris, Gallimard
(coll. folio, traduit de lallemand par le Dr Roland Cohen et Yves Le Lay avec la collaboration de Salom
Buckhardt), 1973 (1966 pour la traduction franaise).
LEVI-STRAUSS Claude, Anthropologie Structurale, Paris, Ed. Plon (coll. Agora Pocket), 1985 (1re Ed. 1958).
TARDAN-MASQUELIER Ys, Jung et la question du sacr, Paris, Ed. Albin Michel (poche), 1998.
OTTO Rudolf, Le sacr, Paris, Ed. Payot et Rivages, 2001 (1949).
VAN GENNEP Arnold, Les rites de passage, Paris, Ed. Picard, 1981.
Quelques oeuvres du 16me au 21me sicle ayant servi de matriau et cits dans
cet article
SHAKESPEARE William, Romo et Juliette, Paris, Flammarion, 1979.
RACINE Jean, Phdre, Paris, Larousse, 1990.
Madame de La FAYETTE, La Princesse de Clves, Paris, Librairie Gnrale Franaise (le livre de poche), 1972.
Abb PREVOST, Manon Lescaut, Paris, Librairie Gnrale Franaise (le livre de poche), 1972
DUMAS (fils) Alexandre, La dame aux camlias, Paris, Librairie Gnrale Franaise (le livre de poche), 1983.
ROSTAND Edmond, Cyrano de Brgerac, Paris, Flammarion, 1989.
RADIGUET Raymond, Le diable au corps, Paris, Pocket, 1998.
NABOKOV Vladimir, Lolita, Paris, Gallimard (folio), 2001.
COHEN Albert, Belle du Seigneur, Paris, Gallimard, 1968.
ERNAUX Annie, Passion simple, Paris, Gallimard, 1987.
les films et adaptations cinmatographiques : West Side story, Sur la route de Madison.
104
Tristan et Yseut
105
106
I - Processus de dsacralisation
En 1902 l'agrg (et futur prsident, en 1909, de la Socit de linguistique de Paris)
Thophile Cart, pour republier la lettre de 1896 dans Esperantaj prozaoj ("Morceaux
de prose en espranto") dits chez Hachette, a demand l'auteur de lui indiquer les
amliorations apporter, et Zamenhof a remplac sanktigo par ekvivigo: "dbut de
vivification"; terme qu'il paraphrasera quatre ans plus tard: "Il y a vingt-huit ans un
petit cercle de jeunes lycens de diverses ethnies [comprendre: juifs et non-juifs] ont
ft le premier signe de vie du futur Esperanto." (Zamenhof, [1906], 1990, 1787)
Lacisation impose par les dirigeants franais
Cette premire dulcoration, volontaire, pour adapter la mentalit occidentale une
expression informe par la pense juive, n'empchera pas, trois ans plus tard, une
dramatique confrontation, l'occasion de la venue de l'inventeur Boulogne-sur-Mer
pour participer au premier "congrs universel" d'espranto, en 1905: en cette priode
de crise politico-religieuse dans une France qu'allait dchirer la sparation des glises
et de l'tat, Zamenhof pensait clore le discours inaugural du congrs par rien de
moins qu'une prire, dont la dernire strophe contenait: "En avant, avec des armes
pacifiques! / Chrtiens, hbreux ou mahomtans, / Nous sommes tous fils de Dieu. /
(...) / Vers le but fraternel, allons obstinment (...)" (Zamenhof, [1905], 1990, 15631564)
Partout ailleurs il avait in extremis remplac le mot Dio ("Dieu") par un lgrement
plus discret Forto ("Force"); mais lorsque l'avant-veille du congrs, l'avocat Alfred
Michaux, son organisateur, tait all Paris chez Th. Cart lire une poigne de
dirigeants du mouvement le texte du discours prvu, ce fut un vritable toll, Bourlet,
docteur s sciences et prsident, antidreyfusard, du Groupe esprantiste de Paris,
s'criant par exemple: "Mais c'est un prophte juif!" (Waringhien, 1948, I, 175)
107
Et voici comment, dans une lettre en franais indite, Michaux lui-mme raconte la
confrontation du lendemain, Boulogne:
"Je venais de prsenter les rdacteurs du Journal des Dbats et du Figaro Zamenhof
quand Bourlet, Javal [ophtalmologue membre de l'Acadmie de mdecine] et [le
gnral] Sebert [membre de l'Acadmie des Sciences] arrivrent chez moi: ces
messieurs, trs flatts d'apprendre que nous avions su bien disposer deux grands
journaux, firent remarquer Zamenhof qu'il ne pouvait plus tre question de lire en
public 'Ma preo' (al vi, ho) qui les avait tant choqus la veille Paris. Zamenhof
["mu aux larmes"] rsista avec une nergie que je ne lui souponnais pas: 'Je la lirai
ou je ne parlerai pas!' L'incident dura longtemps et je finis par prendre son parti,
prenant sur moi de garantir qu'on ne le sifflerait pas (on lui prdisait cela!). Cart nous
traita de Slaves rveurs! Ceci prouve combien peu les eminentuloj [1] connaissent
l'me humaine, car cette prire fut longuement acclame." (Michaux, 1924, 2)
L'auteur oublie ici de prciser qu'elle avait quand mme t finalement ampute de sa
dernire strophe cite plus haut, "la plus 'folle'", et il force le trait en attribuant la
seule prire les acclamations qui s'adressaient sans doute tout autant l'ensemble du
discours dont elle tait l'envole finale.
Si Zamenhof avait donc gagn sur ce point au seul prix d'un lger compromis, il avait
d, encore en pleine Affaire Dreyfus (celui-ci ne sera rhabilit et dcor de la Lgion
d'honneur qu'en 1906), cder sur un autre en acceptant de taire son ascendance;
comme en tmoigne peu aprs son coreligionnaire le Dr Javal: sur "plus de sept cents
articles relatifs l'espranto, parus depuis le Congrs de Boulogne, un seul disait que
le Dr Zamenhof est Juif. Nous avons eu besoin d'une admirable discipline pour cacher
au public votre origine." (Waringhien, 1948, I, 210)
D'un "hilllisme" typiquement juif un "homaranisme" universel plus lac
Ce sacrifice n'tait pas insignifiant pour l'auteur de l'espranto. En effet, aprs avoir
dj crit un "essai de grammaire du yiddisch" (alors considr comme un simple
jargon), et fond, au moins sa connaissance, "la premire organisation politique des
Juifs en Russie" (Mamon, 1978, 168) au tout dbut des annes 1880 (donc quinze
ans avant Herzl, et avant la publication, en 1887, du premier manuel d'espranto),
Zamenhof, en lanant encore vers 1900 un "Appel aux Intellectuels Juifs", puis un
"projet de solution de la question juive" (1901), avait vainement essay de proposer
que l'espranto soit "spcialement adapt aux besoins" (Zamenhof, [1901], 1995,
108) de juifs hilllistes dont il aurait t le premier et qu'il appelait fonder, sur un
territoire choisi "par exemple au Canada, aux tats-Unis, en Argentine ou ailleurs (...)
des villes et des bourgs peupls de juifs hilllistes (...) [] la haute tenue morale et
esthtique" (Zamenhof, [1901], 1995, 113): la loi fondamentale de cette colonie
fraternelle, ou du moins du "Hilllisme" dans sa dernire version (janvier 1906), aurait
t la rgle "agis envers les autres comme tu dsires que les autres agissent envers
toi, et coute toujours la voix de ta conscience", "principe modifi" (Zamenhof,
[1906], 1990, 1681 et 1676) tir d'une parole attribue Hillel l'Ancien (Ier s.); d'o
le nom de ce qui aurait d tre le germe d'un "peuple juif rnov" mais qui n'avait
finalement pas vu le jour.
Ce renoncement de Zamenhof s'est d'abord transform en un ultime projet "politicoreligieux" encore plus vaste puisque gnralisant cette fois l'humanit entire l'idal
de fraternit grce la mme rgle d'or et l'utilisation d'une langue commune, en un
"effort vers la pure homitude" (Zamenhof, [1906], 1990, 1792). Toute rfrence au
judasme en avait disparu, une place tant mme prvue, ct des religions
108
109
Symboles et ftes
Les esprantistes ont conserv jusqu' nos jours un certain nombre de symboles au
caractre plus ou moins sacr selon chacun, et la tradition du "congrs universel" qui,
selon Zamenhof, doit "avoir le caractre d'une grande fte solennelle et imposante de
la fraternit universelle, pour que les journaux en parlent beaucoup, et qu'il soit plein
d'enthousiasme et veille dans le monde entier l'enthousiasme et le dsir de se
joindre nous" (Zamenhof, [1903], 1990, 1331), et "pour rchauffer en nous l'amour
de l'ide de l'esprantisme" (Zamenhof, [1907], 1991, p.1929). Mais certains
reprochent actuellement ces congrs de s'tre affadis au profit d'un ct de plus en
plus touristique, li au fait qu'ils ont lieu chaque anne dans un pays diffrent (2012
Hano, 2013 Reykjavik, 2014 Buenos Aires, 2015 Lille).
Les symboles peuvent se rduire trois principaux: adoptes vers 1892, il s'agit de la
couleur verte, symbole d'espoir, et de l'toile aux cinq branches qui symbolisent ds
avant la premire guerre mondiale "les cinq grands continents" (Sheldrake, 1914,
298): l'espranto (symbolis par le vert qui colore toute l'toile) permettrait donc une
communication facile entre personnes de toutes les parties du monde; et en 1905
enfin, la synthse des prcdents symboles prend la forme du "drapeau vert",
constitu d'une toile verte au milieu d'un carr blanc l'angle suprieur gauche, le
reste tant de la mme couleur verte, drapeau qui "est pour nous une chose sacre,
c'est le signe sous lequel nous marchons notre pacifique combat" (Zamenhof,
[1907], 1991, p. 1930).
Pour complter l'aspect encore fortement religieux (mme s'il s'agissait maintenant
d'une religion laque), ajoutons le culte de la personnalit qui a entour le "Matre"
incarnant malgr lui la nouvelle langue. Celui-ci n'a pu par exemple enrayer la mise
en place d'un "jour de fte de la collectivit esprantiste", la "journe Zamenhof"
clbrant, y compris aprs la mort de celui-ci et jusqu' nos jours, l'anniversaire de sa
naissance (le 15 dcembre 1859). "Jour tout--fait mal choisi" selon lui, qui dclarait
avec insistance s'opposer cette date, proposant de prfrence "soit le jour de
l'quinoxe de printemps (...), qui pourrait servir pour toute l'humanit comme
symbole de neutralit", en raison de l'galit partout sur la terre entre le jour ou la
nuit; "soit la date du 17 dcembre (date de la premire fte esprantiste en 1878)"
(Zamenhof, [1907], 1991, p. 1943): que la fte soit donc lie l'anniversaire de la
langue et non celui de son inventeur.
L'un des crivains et potes esprantophones les plus populaires de l'entre-deuxguerres, le Hongrois Julio (Gyula) Baghy, a lui aussi essay d'en inflchir le sens en
1927, en faisant du 15 dcembre la "Fte du Livre" ou le "Jour de la littrature"
originale en espranto (sur le modle de celle, non esprantiste, ayant fait vendre la
mme anne en Italie, un million de livres en un seul jour). Mais le sens original de la
Zamenhof-festo est rest inchang, celle-ci s'enrichissant seulement d'une nouvelle
coutume plus ou moins bien ancre: offrir ce jour-l des livres ses amis
esprantophones, ou en tout cas ne pas repartir de la fte, organise dans chaque
club local, sans en avoir achet au moins un.
"De cette manire on rpand l'uvre et l'esprit de Zamenhof et on lui lve le
monument le plus convenable, pas sur une place d'une ville, mais dans des endroits
au nombre incalculable, dans les milliers et milliers de maisons de samideanoj" (Cseh,
1932, [1]), transformant presque ces maisons en autant de temples, semble suggrer
l'ancien prtre catholique roumain qui, la veille d'entrer au Grand-Sminaire (1916),
avait fait sien, en le reprenant la premire personne et au prsent, le serment
figurant dans la prire de Zamenhof: "Nous avons jur de travailler, jur de militer /
pour runifier l'humanit" (Zamenhof, [1905], 1990, 1563), puis l'avait fait jurer cinq
110
ans plus tard son meilleur lve (et celui-ci sa fiance), le fera adopter comme
devise par la Ligue universelle fonde en 1942, un 14 avril c'est--dire le jour du 25e
anniversaire de la mort de Zamenhof, et enfin le fera prononcer, Varsovie
l'occasion du centenaire de la naissance de celui-ci, par une assistance de trois mille
personnes. Personnes assimiles par lui des plerins car "Varsovie (...), la vie, le
travail et la mort du matre l'ont rendue sainte", et vnement "dont on rentre chez
soi avec l'me leve" (Jung, 1959, 3).
Lieux, monuments et autres objets de mmoire
Entre temps avaient, en effet, t riges en lieux de mmoire la maison-muse
(dtruite pendant la seconde guerre mondiale) puis la tombe de Zamenhof Varsovie,
sur laquelle avait t inaugur en 1926 un monument de huit tonnes, sculpt
Aberdeen o son dpart pour Varsovie avait dj donn lieu une tonnante
crmonie tmoignant d'une sorte de sacralisation par anticipation.
Cette tombe tait mme devenue lieu de prire pour quelques-uns, et a rassembl
jusqu' plusieurs centaines de personnes d'une vingtaine de pays (1927) en des
crmonies dont elles revenaient transformes. "Chacun ressentait la prsence du
Matre, non seulement physiquement mais spirituellement, et personne ne s'est
tonn que tremblaient les voix des orateurs, presque sur le point de fondre en
larmes (...)" (Lechmere-Oertel, 1927, 2).
Le caractre sacr de la spulture de Zamenhof commenait mme en quelque sorte
s'exporter puisque quelques jours plus tt, la plantation d'un chne "du Jubile"
(des 40 ans de l'espranto) dans la priphrie de Zoppot (grande banlieue de la "Ville
libre" de Dantzig), la premire poigne de terre tre dpose a t celle prise par
Lydia Zamenhof sur la tombe de son pre, avant que n'y soient ajoutes des poignes
de terre de Marathon, de sous l'olivier de la desse Pallas Athn Athnes, du Cap
Nord, du jardin de la maison de naissance de Zamenhof Biaystok, et sans doute
d'une trentaine de pays en tout.
Ces symboles taient d'ailleurs parfois l'enjeu de luttes: moins de trois mois aprs
avoir ainsi t plant, l'arbre a t dtruit par des "criminels" non identifis et, sans
doute comme pour celui-l, ce sont des nazis qui auraient nouveau dtruit, en 1937,
un second chne de remplacement; mais un troisime chne sera plant le 26 juillet
1959 par la 15e runion internationale de la jeunesse esprantiste [3] l'occasion
d'un autre jubile: le centenaire de la naissance de Zamenhof. L'anne suivant la
seconde destruction, juste aprs l'Anschluss la plaque commmorative qui avait t
appose en 1924 sur la faade de l'htel Hammerand Vienne, o Zamenhof avait
sjourn en 1888 et 1895, a elle aussi t dtruite, cette fois indubitablement par les
nazis. Une nouvelle plaque y sera inaugure en 1959, en prsence de l'esprantiste
Franz Jonas, alors maire de Vienne, et futur prsident de la Rpublique autrichienne.
Avant la seconde guerre mondiale galement, une "urne contenant de la terre de la
tombe du matre" tait expose dans le Muse international d'espranto, fond
Vienne en 1928, et a aussi t "dtruite par les Allemands" (Holzhaus, 1973, 56).
Cette volont de lieux et de supports physiques de mmoire (et surtout de noms de
rue) est significative de par son caractre relativement massif et son extension
gographique: plus de 1400 "Objets" explicitement lis Zamenhof ou l'Espranto
("ZEO") dans une soixantaine de pays des cinq continents en gure plus d'un sicle
[4], dont 102 rues en France pour la priode 1907-1997, tudies par J.C. Lescure
(1999, 2, 365-376).
L'ide interne s'extriorisait aussi dans l'entre-deux-guerres, paralllement la
111
commenc ressentir, tait plein [saturait l'air de manire presque palpable ?] autour
de moi. Elle a augment en moi la confiance, et l'amour de la vie et de ceux qui
m'entourent. Maintenant en entendant le mot espranto, j'ai toujours un sentiment de
joie et d'enthousiasme car j'ai eu la chance d'accder avec succs l'espranto : une
langue merveilleuse (...) Je ne peux dire clairement quel sera mon but suivant
propos de l'espranto, ni ne sais quel intrt concret j'en tire, mais la force spirituelle
que l'espranto me donne est indiscutable." (Hori, 2007, 197-198)
Notes
[1] "Personnes minentes". (En espranto dans le texte.)
[2] "Pogrome ou Pogrom.", Encyclopdia Universalis, consult sur Internet:
www.universalis.fr/encyclopedie/pogrome-pogrom/
[3]
Selon
une
inscription
grave
cette
occasion
sur
un
rocher
(photo
114
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kongreso_de_Esperanto_S_ubt.jpeg).
[4] http://eo.wikipedia.org/wiki/Listo_de_Zamenhof/Esperanto-objektoj
[5] Confrence gnrale de l'UNESCO, Huitime session, Montevideo (Uruguay), 1954, Rsolution
IV.1.4.422, adopte le 10 dcembre 1954, en dix-huitime sance plnire, consult
http://e.euroscola.free.fr/unesco-fr.htm
[6] Extrait de lettre publi sans nom d'auteur dans un document dactylographi intitul L'espranto, langue
latine ? (Campagne "L'espranto l'cole", Automne 1975, p. [1]), conserv, sans rfrences, la BELO.
Bibliographie
Boulton, Marjorie. Zamenhof: Atoro de Esperanto. La Laguna: J. Rgulo, 1962, 267 p.
[Cseh, Andreo]. "La 15-a de Decembro.", La Praktiko, 1re anne, no.12, dc. 1932, p.[1].
Beaufront, L. de [pseud. de Louis Chevreux]. "Bibliographie/Bibliografio: Homaranismo (Hilelismo).",
L'Esprantiste, no.97, mars 1906, p.65-66.
Forster, Peter Glover. The Esperanto Movement. La Haye / New York: Mouton Publishers, 1982, Collection
Contributions to the Sociology of Language (n 32), 14+413 p. (dition de sa thse soutenue en 1977
l'Universit de Hull: A Sociological Study of the Esperanto Movement).
Holzhaus, Adolf. Granda galerio Zamenhofa. Helsinki: Fondumo Esperanto, 1973, 527 p.
Hori, Jasuo. Esperanto kaj mi: Eseoj de 180 esperantistoj el 17 aziaj landoj. Maebashi: Horizonto, 2007, 207
p., ISBN 978-4-939088-06-1
Jakob, Hans. "La Interna Ideo.", Revuo Esperanto Internacia, no.577, dcembre 1953, p.345.
[Jung, Theodor Karl August Heinrich]. "Merkredo, Dua apogeo de la 44-a U.K.: La
omaoj al Zamenhof.", Heroldo de Esperanto, no.1290, 25-8-1959, p.3, ISSN 0018-0823.
Kiselman (rd.), Christer. Symposium on Communication Across Cultural Boundaries / Simpozio pri
interkultura komunikado. Dobichovice: Kava-Pech, 2005, 157 p., ISBN 80-85853-82-5, rsums consults
www2.math.uu.se/~kiselman/sik2003poste.pdf
Kiselman (rd.), Christer. Religiaj kaj filozofiaj ideoj de Zamenhof: Kultura kaj socia fono, Aktoj de la 32-a
Esperantologia Konferenco en la 94-a Universala Kongreso de Esperanto, Bjalistoko, 2009. Rotterdam: UEA,
2010, 65 p., ISBN 978 92 9017 112 6.
Lapenna, Ivo. Elektitaj paroladoj kaj prelegoj. Rotterdam, 1966, 152 p.
Lapenna, Ivo. "Por pli efika informado, 6 : Sekteco.", Esperanto, no.787, juin 1971, p.112, ISSN 0014-0635.
Lavarenne, Christian. Espranto: Son ide interne dans ses origines et quelques-unes de ses expressions et
manifestations, aide ou obstacle la diffusion de la langue ? Thse d'histoire indite, sous la dir. du Prof.
J.C. Lescure, soutenue le 4-7-12 l'Univ. Paris 13, 1668+xix p.
Lechmere-Oertel, F. O., "S-ino Felix Moscheles.", Heroldo de Esperanto, no.436, 4 nov. 1927, p.2, ISSN 00180823.
Lescure, Jean-Claude. Un imaginaire transnational? Volapk et Espranto vers 1880-1939. HDR ind.,
Institut d'tudes Politiques de Paris (Cycle suprieur d'Histoire du XXe sicle), 1999, 4 vol., 877 p.
Maimon, N[aftali] Z[wi]. La Kaita vivo de Zamenhof: Originalaj studoj. Tokyo: Japana Es-peranto-Instituto,
1978, 214 p.
Michaux, A[lfred]. Lettre ms. en fr., date de Boulogne-sur-Mer, le 28 Juillet 1924; photocopie conserve
la Bibliothque d'espranto du Limousin et de l'Occitanie (BELO).
115
Rai, Nikola. La Rondo Familia: Sociologiaj esploroj en Esperantio. Pisa: Edistudio, 1994, Collection Scienca
kolekto, 192 p.
Sheldrake, Khalid. "Islam and Esperanto.", Islamic Review and Muslim India, vol.2, n6, juillet 1914, p. 298,
consult www.wokingmuslim.org/work/islamic-review/1914/jul14.pdf
Tonkin, Humphrey. "Intervjuo.", Brazila Esperantisto, no.320, juillet-septembre 2002, p.7.
Waringhien, Prof. G[aston]. Leteroj de L.-L. Zamenhof: La tragedio de lia vivo rivelita de lia us retrovita
korespondo kun la francaj eminentuloj, prezentado kaj komento. Paris: SAT, 1948, 2 tomes.
Zamenhof, L. L., Originala verkaro: Antaparoloj, gazetartikoloj, traktaoj, paroladoj, leteroj, poemoj,
kolektitaj kaj ordigitaj de D-ro Joh. Dietterle. Leipzig: Ferdinand Hirt und Sohn, 1929, 605 p.
Zamenhof, L. L., Iom reviziita plena verkaro de L. L. Zamenhof, Originalaro 2 (somero): is la homaranismo.
Tokyo: Eldonejo Ludovikito, 1990, 952 (p.897-1847)+12+xxxiv+42 p.
Zamenhof, L. L., Iom reviziita plena verkaro de L. L. Zamenhof, Originalaro 3 (atuno): Destino de ludovika
dinastio. Tokyo: Eldonejo Ludovikito, 1991, 903 (p.1853-2750)+li+39 p.
Zamenhof, Lazare Louis. Le Hilllisme: Projet de solution de la question juive. Trad. du russe et de
l'espranto avec introd. et notes par [le Prof.] Pierre Janton. Clermont-Ferrand: Facult des Lettres et
Sciences humaines de l'Universit Blaise-Pascal, 1995, Collection Publications de la Facult des Lettres de
Clermont (NS, fasc. 44), 133 p.
116
parfait, unique, aux qualits hors du commun, que ce soit dans son savoir-faire
(Herms), dans sa beaut, dans sa force et agilit physique (Nike).
Plus encore, la stratgie marketing contribue
mythifier la marque, au sens
ethnologique du terme. Lenjeu est la construction de lidentit de la marque :
narration de sa naissance, des vnements qui ont ponctu sa vie, de sa personnalit,
de ses valeurs. Cest le dveloppement du storytelling (Salmon, 2007). Le storytelling
est lart de raconter des histoires. Lusage du rcit nest pas rcent pour donner du
sens lexprience humaine, les griots des socits traditionnelles narrent lhistoire de
la communaut tribale et raconte son identit. Ces rcits transmis par tradition orale
composent les mythes traditionnels sur lesquels ethnologues et anthropologues ont
coutume de travailler. En revanche, lobservation de ces rcits mythologiques
appliqus aux entreprises, des fins marchandes, date des annes 90. Ces rcits
rpondent la ncessaire construction du sens. Ils irriguent aussi la communication
des entreprises de sensibilit, de rve, dmotion, afin de lutter contre la froideur et le
caractre impersonnel de lentreprise et du concept. Les arguments rationnels, la
force du fait et de la preuve ont vcu. Les entreprises adoptent aujourdhui une
nouvelle stratgie de communication nourrissant limagination du consommateur et
lentranant dans des univers multisensoriels. La mode en tant quunivers par
excellence des motions et de laffectivit qui priment sur la raison, de lesthtique
sans justification fonctionnelle, se prte plus que tout autre secteur conomique, aux
rcits mythologiques. Les techniques de communication se sont dplaces en une
quinzaine dannes du produit au logo, puis des logos aux rcits. Les stratgies de
vente des entreprises correspondent aux ressorts psychologiques, sociaux et culturels
de la clientle cible, les sciences de gestion ayant contribu la connaissance prcise
des comportements et des dsirs des consommateurs. Dans le contexte de
dsenchantement de la socit postmoderne, les individus ont besoin de rinvestir
leur propension vivre le sacr. Les acteurs du systme mode, conscients ou non de
cette problmatique, inventent les moyens pour y rpondre.
Le clerg de la mode vend de llection de fidles. Les consommateurs gagnent le
statut dlu en possdant un objet de marque. Plus lobjet est cher et la marque
prestigieuse, comme dans le cas de marques de luxe, plus la possession de lobjet
confre prestige, exception et rayonnement son dtenteur. Ici sopre la
transsubstantiation, transformation du matriel de lobjet en immatriel divin et sacr.
Lobjet de mode nest plus un bien de consommation comme un autre, il se
transforme en objet sacr capable de transfrer sa grce son possesseur. Il est de
ce fait important que la marque soit rendue visible de lextrieur grce son nom,
logo ou tout signe distinctif sinon la transsubstantiation nopre pas. En organisant
ainsi leur culte, ces entreprises donnent la possibilit de vivre une exprience
transcendantale. Les consommateurs rayonnent alors de la grce des marques.
Le culte des marques est aussi bien organis grce la liturgie modiste . Rivire
(1988) note que le rite reprsente lattitude fondamentale par laquelle quelquun se
reconnat comme infrieur face la manifestation dune puissance. Les marques
accrditent ainsi leur supriorit par ltalage de symboles de pouvoir (fashion week,
happening, show room). Leur prsence sur les grandes artres des capitales leur
confre le prestige recherch. Jeffrey (2003) analyse aussi que les rites correspondent
des pratiques symboliques caractre rptitif visant respecter les limites
institues par des individus en position dautorit. Il existe ce titre beaucoup de rites
religieux dont les rites de consommation. Soldes, shopping hebdomadaire, ventes
prives, sont autant de rituels visant rpter lordre social et conomique. Meslin
(1988) envisage quatre types dactions rituelles inspires par une volont de se relier
au sacr. Parmi ces expressions pratiques de lexprience religieuse, on trouve
lespace sacr. On sait limportance quont revtue chapelles et glises dans
119
Bibliographie
BLOCH Maurice, La violence du religieux, Paris, Odile Jacob, 1997
DURAND Gilbert, Introduction la mythodologie. Mythe et socits, Paris, Albin Michel, 1996
DURKHEIM Emile, Les tudes rcentes de sciences sociales, Revue philosophique, 11me anne, juilletdcembre 1886
JEFFREY Denis, Eloge des rituels, Qubec, Les Presses de lUniversit de Laval, 2003
GAUCHET Michel, La religion dans la dmocratie, Paris, Gallimard, 2000
MAFFESOLI Michel, Lombre de Dionysos. Contribution une sociologie de lorgie, Essai, CNRS Editions,
2010
MEHEUST Bertrand, Les Occidentaux du XXme sicle ont-ils cru leurs mythes ? in Communications n
52, 1990
MESLIN Michel, Lexprience humaine du divin : fondements dune anthropologie religieuse, Paris, Du Cerf,
1988
PEREC Georges, Les choses. Une histoire des annes 60, Paris, Julliard, 1965
PIETTE Albert, Les religiosits sculires, Paris, PUF, 1993
RIVIERE Claude, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988
ELIADE Mircea, La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971
SALMON Christian, Storytelling, la machine fabriquer des histoires et formater des esprits, Paris, La
dcouverte, 2007
SIRONNEAU Jean-Pierre, Scularisation et religions politiques, Paris, Mouton, 1982
OTTO Rudolph, Le sacr, Paris, Petite bibliothque Payot, 1995
WACH Joachim, Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955
WEBER Max, Economie et socit, Paris : Agora, 1995.
Valentino
121
249
122
2. Danses de transe
Les Mystres dEleusis en Grce ont dur du Nolithique jusquau 4e sicle aprs
Jsus-Christ, date de leur fermeture par lempereur byzantin Thodose. Ils taient
ddis la triade Dmter-Persphone-Dionysos. Les initis reprsentaient travers
des danses, des chants et des scnes thtrales le mythe fondateur dEleusis :
lenlvement de Persphone par Hads le dieu des Enfers, la qute de Dmter pour
retrouver sa fille perdue, le retour de celle-ci au printemps en mme temps que la
vgtation. Ctait pour liniti une image de son propre parcours de purification des
Enfers la Lumire.
Des rites faisaient prouver corporellement ce passage entre sauvagerie et civilisation,
entre Nature et Culture : travers des danses bruyantes, au rythme balanc et
marqu par une forte pulsation, accompagnes de fltes et tambourins, liniti vivait
intensment la transition entre les deux mondes au cours dune transe que les Grecs
nommaient enthousiasme, qui signifie littralement avoir le dieu en soi (entheos). Ils y dcouvraient le secret dune vie nouvelle, une autre vie.
La puissance rythmique enthousiasmante tait nomme Dionysos en Grce mais elle
peut prendre dautres noms car elle nest lie aucun systme religieux particulier.
Aprs la fermeture des Mystres par Thodose en 391, Dionysos, rfugi sous les
traits de Saint Paul, fut invoqu jusquau 20e sicle pour soigner les tarentules
dItalie du Sud252 par des danses de transes dites tarentelles ; on le retrouve aussi
sous le masque de San Vito en Italie, de Saint Guy (ou Saint Vit) en France, de Saint
Willibrod au Luxembourg o il gurit lpilepsie et autres troubles nerveux253 par une
danse rythme et balance qui gurit de la chaotique danse de Saint Guy.
Aujourdhui, en Grce du Nord, cest sous la figure dun saint double, ConstantinHlne, que le rythme dionysiaque fait danser les fidles pieds nus sur les braises
sans aucune brlure.
Lenthousiasme quel que soit le nom de la puissance clbre est lexprience dun
tat second, autre , extatique. Cest une transe. Le danseur incarne une force
suprieure, un Autre invisible qui se manifeste travers lui et dont il devient la
thophanie.
Dans lOccident chrtien, nul (sauf Jsus-Christ) ne peut se targuer dtre une
incarnation de Dieu. Toute autre transe est illicite et la possession du corps par une
puissance surnaturelle reprsente une menace pour le clerg, seul habilit contrler
les manifestations du divin.
Aussi semploya-t-il briser la transe.
123
Dionysos. Le rite avait conserv sa forme mais le mythe tait maintenant le Dieu
chrtien.
L'Eglise Primitive ne semblait pas, au dbut, foncirement hostile aux danses rituelles
pratiques dans les Eglises. Les Pres admettaient que les processions danses ou les
chanes, ouvertes ou fermes, les caroles254, composes dhommes et de femmes
(souvent celles-ci menaient la danse) fassent partie de la liturgie chrtienne.
Toutefois, partir du 4e sicle, apparurent certaines rticences : Saint Augustin
commena y souponner des relents de paganisme. LEglise sen mla et bientt les
caroles furent interdites dans les glises par le Concile de Vannes en 465, de Tolde
en 587, puis par Avignon en 1209, la Sorbonne en 1444, et enfin le Concile de Trente
en 1562.
La danse dans les glises rsista longtemps, mais la rpression en eut finalement
raison, et au 17e sicle il nen restait plus que quelques vestiges.
Le terme apparat au XII e sicle dans les textes, mais nous ignorons tout des pas de ces danses. Labsence de
description semble indiquer quelles ne se distinguaient probablement pas des danses paysannes, si familires tous
que personne ne jugea ncessaire de les consigner par crit.
255
Legendre Pierre op. cit. p. 112.
124
lorsquil
oublie ses
anthropologiques .
sources
que
Nietzsche
appelle
ses
circonstances
125
A mesure que, rptant ses mouvements en cho aux rythmes du cur et du souffle,
son corps engag tout entier dans le battement vital, le danseur se sent intensment
vivant. Mais cet tat dexistence vient de ce que son corps nest pas seul jouir : la
rptition des gestes synchrones induit une rsonance dun tage lautre des
registres qui le constituent, et le battement stend, se propage de son corps son
psychisme inconscient, le conduisant une jubilation qui est lessence de
lenthousiasme.
6. La renaissance de la pulsation
259
re
Freud Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981 (1 dition 1927), pp. 52-53.
Cest cause de ces deux phonmes o et a qui signifieraient fort (loin) et da (ici) que ce jeu est
nomm le jeu du fort-da .
261
Lacan Jacques, Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1973, pp.
60-61.
260
127
La perte des anciennes danses sacres avait laiss un grand vide dans la culture
populaire car leurs vestiges affadis, refroidis et folkloriss, taient devenus trangers
au peuple, pauvres rites privs de leur mythe.
Pourtant, le souvenir de la pulsation paysanne tait rest vivant et sa nostalgie en
Occident explique les raisons de la rue des Europens sur les nouvelles danses
venues des USA ds le dbut du 20me sicle. Ces danses, nes du mtissage des
danses africaines venues sur le Nouveau Continent avec les esclaves, et des danses
blanches amenes par les migrs europens, sont caractrises par une forte
pulsation et un rythme bien balanc.. Du cake-walk en 1903 jusquau rock-and-roll en
1954, en passant par le fox-trot, le charleston, be-bop, le boogie-woogie, le
battement a recommenc faire rsonner dans nos fibres les plus intimes, ce que
lEglise, le pouvoir central et les philosophes des Lumires, avaient cherch
radiquer.
On assiste aujourdhui son retour en force, presque vengeur dans une culture
populaire devenue largement urbaine.
La frnsie dclenche par les danses jazz, par exemple entre les deux guerres
avec le charleston, ou aprs la seconde guerre avec le be-bop des caves de Saint
Germain-des-Prs ne steint plus. Lapptence, particulirement chez les jeunes, pour
les formes rythmes, rptitives et collectives ne faiblit pas. Aujourdhui, le rock et
ses drivs rap et techno, font danser la plante entire au son dune pulsation, le
beat, qui revendique explicitement sa ressemblance acoustique avec le battement du
cur, et au rythme dune cadence minimaliste o les dyades musicales sont
dconstruites jusqu se rduire leur plus simple expression, un rythme deux
temps, structure lmentaire du balancement ( to rock signifie dailleurs balancer).
La danse disco, le rock, la danse techno, le hip-hop font aujourdhui revivre le
battement ancestral lchelle plantaire. Ces formes modernes qui semblent des
rites la recherche de leur mythe, revendiquent la transe, clbrant ainsi sans le
savoir un sacr dionysiaque qui traverse le temps.
Juste retour des choses, retour du refoul, Dionysos nous est revenu, par le dtour de
la culture afro-amricaine.
7. Le retour de Dionysos
Dionysos262, dieu du passage de la Nature la Culture, est le dieu tragique, assassin
par les Titans, mais dont le cur, recueilli par la Desse-Terre, ne cesse jamais de
262
128
263
129
Bibliographie
DARAKI Maria, Dionysos et la Desse Terre, Champs, Flammarion, 1994.
DIDIER-WEILL Alain, Un mystre plus lointain que linconscient, Aubier Psychanalyse, 2010.
FREUD Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981 (1re d. 1927).
LACAN Jacques, Le Sminaire, livre XI, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, 1973.
LEGENDRE Pierre La passion dtre un Autre, Seuil, Paris, 1978.
NIETZSCHE Frdric, La naissance de la tragdie, Folio essais, Gallimard, 1977 (1872).
Ainsi parlait Zarathoustra, Poche, srie Classiques, nrf, 1972.
130
LACHAPELLE Louise. Croyance et objet dart. Religiologiques, n18 (automne 1998) Marges contemporaines de la
religion, automne 1998.
URL : http://www.religiologiques.uqam.ca/18/18texte/18lachapelle.html#fn0.
265
Bourdieu Pierre. Questions de sociologie. Paris : Edition de Minuit, 1981, 277 p., p. 207.
266
La notion de rationalisation utilise se rfre la dfinition donne par Max Weber, savoir une adaptation des
moyens et des logiques de penses aux fins dorganisations sociales par l'utilisation de la raison et du calcul. Cf
notamment WEBER Max. L'thique protestante et l'esprit du capitalisme. Paris : Plon, 1964, 340 p.
267
Ces diverses transformations qui font face des habitudes de penses, ont dailleurs contribu remettre en
question lappartenance du clown lart.
268
La notion de figure correspond la faon dont laspect extrieur et caractristique densemble du clown est
considr par les groupes sociaux ( Le Trsor de la Langue Franaise Informatise , site ddi lanalyse et au
traitement informatique de la langue franaise, http://atilf.atilf.fr/tlf.htm, consult le 14 avril 2011).
269
Le Trsor de la Langue Franaise Informatise , site ddi lanalyse et au traitement informatique de la langue
franaise, http://atilf.atilf.fr/dendien/scripts/tlfiv5/advanced.exe?8;s=167160660;, consult le 3 mai 2014.
270
ELIADE Mircea. Le Sacr et le Profane, Paris : Gallimard, 1987, 185 p.
271
OTTO Rudolf. Le Sacr, Paris : Payot, coll. Petite Bibliothque Payot , 1995, 302 p.
131
Les reprsentations des clowns qui ont eu cours travers le temps, allant du
personnage christique au bouc-missaire, ont pour la plupart un rapport au sacr trs
fort. Souvent perus comme dsacralisateurs et profanes, cest en cela mme que les
clowns peuvent entrer en relation avec des caractristiques sacres.
Les premiers clowns sont apparus au sein de socits primitives sous des
formes diverses et pourtant unies par leurs significations et fonctions profanatrices,
qui servaient de contrepied aux croyances et aux rites instaurs. Alfred Simon fait un
lien historique entre la figure du clown et les clowns sacrs en citant Paul Radin au
sujet des ftes des indiens Pueblos du nouveau Mexique : Le clown vient dailleurs,
272
132
oui, mais de plus loin que la foire. Dans toutes les religions dites primitives, on trouve
des clowns sacrs, les-dieux-qui-parodient. Ils sont l pour mettre le peuple en joie.
Le rire est leur sacr et sans lui, pas de hirophanie, pas de manifestation du
sacr277 . Pour Laura Makarius, la violation des tabous dans les socits primitives
est marque par cinq figures278 : le forgeron, le roi divin, les jumeaux, les clowns
rituels et le trickster279. Le trickster peut tre rapproch de la figure du clown en cela
quil reprsente la violation magique des interdits, tant plac la fois entre une
posture de bouffon et de crateur280. En outre, la notion dimpuret souvent associe
aux pratiques sexuelles, est valorise lors de ces manifestations sacrilges et
profanatrices de sacr. Par exemple, chez les indiens Zunis, lors des rituels de
rvlation de la vrit qui saccompagnent de la profanation de rgles sociales, les
clowns sacrs portent des simulacres de pnis et encouragent la licence sexuelle281.
En se livrant ainsi des sacrilges, ces clowns ancestraux peuvent tre assimils la
figure du bouc missaire ou du fou. Selon Adolphe Nysenholc ce rapprochement ne
fait aucun doute : Mais le clown, tragique, dans son rle de victime salvatrice,
rejoindrait une de ses significations les plus anciennes. voquant certaines ftes
celtiques dorigine paennes, Enid Welsford rappelle que le folk-fool est frquemment
tu et que la figure centrale des rites de bouc missaires, homme vivant ou effigie,
est souvent qualifi de fou282 . Les retranscriptions de ces ralits sociales se mlent
et participent, par un processus de typification, la cration des reprsentations.
Au-del de ces formes clownesques issues dautres civilisations, le fou du roi se
prsente dans le savoir commun des occidentaux comme le prdcesseur le plus
vident du clown. En effet, ce personnage comique du Moyen-ge prt distraire les
convives au sein des Cours royales en se moquant du souverain, a certainement
influenc les reprsentations des clowns, notamment par leur rapport avec la folie ou
la bestialit qui taient invites leurs pratiques dsacralisatrices. En outre, dautres
pratiques similaires et contemporaines entretiennent des relations avec la folie et le
sacr comme celles de la Fte de lne ou de la Fte des fous. Cette dernire, destine
honorer lentre de Jsus Jrusalem, tait une mascarade essentiellement
ecclsiastique durant laquelle prtres et diacres se livraient des actes parodiques
tels que des chants obscnes, des travestissements exubrants, des repas et des jeux
sur lautel. En effet, de nombreux rituels dinversion avaient alors lieu, allant du
dtournement des sermons, des gestes et des chants liturgiques la mise en scne
de postures scatologiques et sexuelles ou encore linversion des genres et des
rapports sociaux de pouvoir. Pourtant, ces sacrilges, avant dtre interdits, taient en
quelque sorte rguls et parfois codifis dans des livres de rituels283. Une autre
pratique releve est celle des fols en Christ ou clowns dglise , explore par JeanClaude Roberti. Par rapprochement tymologique et smantique il les rattache aux
notions dagitation, puis dimbcillit, voire de handicap mental les plaant de fait hors
de la normalit284. La mission des fols en Christ, qui ntaient autres que des moines,
277
SIMON Alfred. La Plante des clowns. Lyon : La Manufacture, 1988, 318 p., p. 12.
MAKARIUS Laura. Clown rituel et comportements symboliques. Diogne n69, Gallimard, 1970, pp. 47 / 74.
279
Le trickster est un personnage mythique prsent dans les cultures amrindiennes, ocaniennes et africaines quun
certain nombre de chercheurs, dont les psychologues Jung et Kerenyi et lethnologue Paul Radin, a tent de
comprendre.
280
MAKARIUS Laura. Le mythe du Trickster . Revue de lhistoire des religions, Tome 175 n1, 1969, pp. 17 / 46,
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1969_num_175_1_9394.
281
BONANGE Jean-Bernard. Le Clown, intervenant social, Le Miroir du clown dans les runions institutionnelles.
Toulouse : Universit de Toulouse Le Mirail, Thse, 1998, 298 p., p. 35.
282
NYSENHOLC Adolphe. Charles Chaplin, Lge dor du comique. Paris : LHarmattan, 2002, 255 p., p. 210.
283
GUILLERAY Pierre-Emmanuel. La Fte des fous dans le nord de la France (XIV-XVI mes sicles). Site des thses de
lENC, http://theses.enc.sorbonne.fr/2002/guilleray, consult le 5 mai 2014.
284
ROBERTI Jean-Claude. Le clown dglise : le fol en Christ ? dans VIGOUROUX-FREY Nicole (Sous la direction de).
Le Clown : Rire ou drision ? Rennes : Presses universitaires de Rennes, 1999, 207 p., p. 25.
278
133
285
ROMAIN Hippolyte. Histoire des Bouffons des Augustes et des Clowns. Quart : Jolle Losfeld, 1997, 85 p., p. 16.
LE MOAL-SOMMAIRE Annick. LImaginaire du clown, approche historique, anthropologique et psychanalytique dun
mdiateur thrapeutique venu dailleurs. Lille : Atelier national de reproduction des thses, 2005, 616 p., p. 206.
287
Ibid., p. 206.
288
ROMAIN Hippolyte. Op. cit., p. 20.
289
JACOB Pascal. Les Clowns. Paris : Magellan et Cie, 2001, 67 p., p. 29.
290
MORIN Edgar. Les Stars. Paris : ditions du Seuil, 1972, 187 p., p. 174.
286
134
Les reprsentations qui dcoulent de cet historique ont un impact la fois sur le
public mais aussi sur la construction dune identit profonde de la figure clownesque.
Comment agissent-elles sur le public des clowns ? Quelles formes de sacr se sont
instaures dans les relations entre le clown et son public ?
291
292
URL : www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2002-3-page-129.htm.
DOI : 10.3917/imin.007.0129
293
BERGER Peter et LUCKMANN Thomas. La Construction sociale de la ralit. Lassay-les-Chteaux : Armand Colin,
2006, 353 p., p. 78.
135
GOFFMAN Erving. La Mise en scne de la vie quotidienne. 1. Paris : Les ditions de Minuit, 1973, 241 p., p. 28.
SCHAEFFER Jean-Marie. Pourquoi la fiction ?, Paris : Seuil, 1999, 346 p.
296
Les citations utilises dans cet article sont extraites des entretiens raliss avec les clowns dans le cadre de la
recherche doctorale. Rendues anonymes, elles sont signales dans le texte par le terme clown .
297
GOFFMAN Erving. Les Rites dinteraction. Paris : Les ditions de Minuit, 1974, 121 p., p. 76.
298
Ibid., p. 84.
299
DURKHEIM mile. Op, cit. Voir aussi DETIENNE Marcel. Linvention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1992 et
ELIADE Mircea, Le mythe de lternel retour, archtypes et reprsentations, Paris, Gallimard, 1989.
295
136
ses codes et ses rituels. Cette posture ambivalente est illustre par les propos de
Caroline Simonds, clown lhpital et fondatrice du Rire Mdecin en France, qui
explique que rien nest sacr pour nous. Nous nous en prenons de la mme manire
tous et tout300 avant dajouter : Ce qui sest pass ici entre nous toutes est de
lordre de lexceptionnel et peut-tre mme du sacr301 . Ainsi, la dconstruction de
conventions appelle ncessairement la rhabilitation de nouvelles valeurs et de
nouveaux codes. Ce pacte conclu autour de ce nouveau rituel agit comme une
raffirmation du caractre sacr du spectacle et du rapport entre personnages et
publics. Caroline Simonds constate par exemple que certains enfants hospitaliss
aiment que les jeux soient renouvels les faisant alors comme des rituels mme
dinstaurer une stabilit dans le chaos que la maladie et que la prise en charge
mdicale ont instaur302. mile Durkheim voit dans le rite une possibilit de
rassurance du facteur social, le groupe ranimant priodiquement le sentiment quil a
de lui-mme et de son unit tout en raffermissant ses membres dans leur nature
dtres sociaux303. Le rituel permet dans ce sens et dans lexemple soulev par
Caroline Simonds une vasion et fonctionne paradoxalement comme la rassurance
dune appartenance sociale commune. Le spectacle ou la performance de clown est
une transformation du spectacle conventionnel. Autrement dit, le cadre primaire,
servant comprendre les modalits dorganisation dvnements, a t transform
par modalisation. En effet, une seconde interprtation a t donne en prenant pour
modle la premire en la considrant diffremment304.
Les codes emprunts par le clown lamnent correspondre formellement au
rle de perturbateur amusant. Pour Erving Goffman, lorsquun acteur projette une
dfinition de la situation, en prtendant tre une personne dun type dtermin, il
adresse du mme coup aux autres une revendication morale par laquelle il prtend les
obliger le respecter et lui accorder le genre de traitement que les personnes de
son espce sont en droit dattendre305 . En effet, le clown est dtermin par la face
quil reprsente, et linverse, le public le dtermine dans sa faon de sy conformer
en adaptant son comportement. Au cirque, sil est vident quun quilibriste fasse de
lquilibre ou quun trapziste fasse du trapze, la dnomination de clown, en ellemme, napporte aucune indication prcise sur le type de matriel utilis. Le clown a
donc t synthtis par ses effets, savoir, entre autres, par le rire produit dont le
nez semble tre le garant. Lors de leur reportage audio sur la professionnalisation des
clowns au Samovar306, Anthony Belard et Anouck Bernet se sont confronts des
rponses denfants qui tentaient de dfinir le clown : Il est trs marrant, parce quil
est drle avec les habits, il shabille drlement, il fait rire les gens et puis euh ils
sont trs drles307 . De fait, la fonction dun clown en particulier peut mener la
construction de strotypes, voire, plus largement un archtype (en tant quobjet
peru par un ensemble social), et donc certains aspects de sa conduite tre
considrs comme des actions typiques308. Comme le rappelle Jean-Bernard Bonange,
un mauvais clown vous dgote vie du clown. Mais dun autre ct, si lon voit un
bon clown ou un bon mime, on est accro pour la vie ! Cest un art dlicat mais trs
300
SIMONDS Caroline. Le Rire mdecin : journal du docteur Girafe. Paris : Albin Michel, 2001, 271 p., p. 130.
Ibid., p. 195.
302
SIMONDS Caroline. Op. cit., p. 227.
303
DURKHEIM mile. Op, cit. cit par MENGER Pierre-Michel. Le Travail crateur : saccomplir dans lincertain.
Paris : Gallimard-Seuil-Edition de lEHESS, coll. Hautes Etudes , 2009, 667 p., p. 177.
304
GOFFMAN Erving. Les Cadres de lexprience, Paris : Les ditions de Minuit, Coll. Le sens commun , 1991, 576 p.
305
GOFFMAN Erving. La Mise en scne de la vie quotidienne 1. Op. cit., p. 21.
306
Le Samovar, situ Bagnolet dans le 93 Paris, se dfinit comme un thtre, une cole pour les clowns, les
burlesques et les excentriques.
307
BELARD Anthony, BERNET Anouck. Le Samovar, reportage audio, 12min. ENS Louis Lumire, 2010.
308
BERGER Peter et LUCKMANN Thomas. Op. cit., p. 86.
301
137
puissant309 . Cette typification sacralise et fige son identification lui laissant par l
une marge de libert restreinte. Le clown est alors comparable au Pre Nol en cela
quil est galement un personnage dfini par une fonction encadre par un ensemble
de rituels, eux-mmes perptus par tradition. Cette tradition est par exemple
voque par un clown interrog : Oui, quand on tait tout petit on est all voir des
clowns, maintenant on est parents, ben on veut faire connatre a aux enfants, et
puis, a senchane comme a . Ltude de Grald Bronner310, qui met jour les
mcanismes de croyance et surtout de rvocation du Pre-Nol dans les parcours
individuels et au sein de la collectivit, montre que la croyance se fdre autour de
deux notions : lapparence (un grand manteau rouge et blanc) et le rituel (les
cadeaux). Par l, le clown se prsente de manire similaire au Pre-Nol, son
apparence (un dguisement inadquat) et sa fonction (faire rire) tant primordiales.
Achille Zavatta, clown mrite, tmoigne de cette posture reprsentationnelle : Et je
me dis : "Achille, des milliers de gosses te vouent une amiti sans limite. Faut pas
dcevoir ces gamins qui croient en toi comme au Pre-Nol !"311 . Limportance des
reprsentations a rendu la prsence du clown dsire dans un contexte particulier (le
cirque) travers son rle (faire rire). Sa fonction, de mme que celle du Pre-Nol,
sest vue inscrite dans la tradition sociale. Pourtant le clown, la diffrence du Pre
Nol, nest pas simplement une invention de lhomme et il est aujourdhui non
seulement diffrent du clown de cirque mais aussi son propre dsacralisateur.
Les rituels du spectacle permettent de subvertir les donnes sociales, les
croyances et les rites conventionnels sans sen dfaire totalement. Le rapport du
clown au spectateur est ainsi codifi amenant le public se reprsenter le spectacle
comme un rituel rpondant au strotype du clown perturbateur. Le lien cr a donc
t socialement (re)structur, notamment par la transformation de cadres primaires,
tel que celui propos par la religion et conditionne la posture du spectateur vis--vis
du clown.
La religion de lart
Je crois qu'aujourd'hui plus que jamais l'Artiste a cette mission
para-religieuse remplir : maintenir allume la flamme d'une vision
intrieure dont l'uvre d'art semble tre la traduction la plus fidle
pour le profane 312
Marcel Duchamp
Il existe un certain nombre de dsagrments inhrents la profession de clown
aujourdhui, notamment en termes de reprsentation et didentit, les pratiques
clownesques stant transformes au cours des dernires annes. Aussi, les nouveaux
clowns doivent bnficier de compensations symboliques comme des a priori positifs
ou encore un enchantement idologique du travail artistique313 fort, pour vouloir
intgrer la profession. quelle idologie (ou religion pour rester dans lunivers du
sacr) les clowns font-ils alors appel lors de leur travail ?
309
BONANGE Jean-Bernard (Sous la direction de). Culture Clown, n11. Quels clowns pour aujourdhui ? Toulouse,
2006, 48 p., p. 28.
310
BRONNER Grald. Contribution une thorie de labandon des croyances : la fin du Pre-Nol. Paris : Cahiers
internationaux de sociologie, 2004 / 1 n116, pp. 117 / 140, www.cairn.info/revue-cahiers-internationaux-desociologie-2004-1-page-117.htm.
311
ZAVATTA Achille. Trente ans de cirque Souvenirs et anecdotes. Paris : Arlea, 2009, 159 p., p. 160.
312
DUCHAMP Marcel. Duchamp du signe. Paris : Flammarion, 1994, 238 p.
313
MENGER Pierre-Michel. Op. cit., p. 194.
138
Se rfrer louvrage de Loc Wacquant qui se prsente galement comme ltude sociologique dune profession
et dune pratique vocations et passions (WACQUANT Loc. Corps et me Carnets ethnographiques dun apprenti
boxeur. Marseille : Agone, 2001, 288 p.).
315
CERVANTES Franois et GERMAIN Catherine. Le Clown Arletti vingt ans de ravissement. Paris : Magellan & Cie,
2009, 150 p., p. 97.
316
FRATELLINI Annie. Destin de clown. Lyon : La Manufacture, 1989, 193 p., p. 165.
139
terre, sortir de lenveloppe dans laquelle il est endormi. Cest une crature invisible,
secrte, assoupie au fond de nous, qui sort dans le monde quand nous vivons des
chocs. Elle veut vivre, connatre des instants de beaut et damour317 . La personne
apparat alors comme le vecteur de sa cration, ce qui fait cho la vision
chamanique, sacre et idalise de la cration.
Ce ddoublement correspond non seulement la posture dtache du comdien
envers son personnage mais aussi envers larchtype clownesque. Cest prcisment
ce que justifie Dimitri lorsquil explique ne pas vouloir prendre les applaudissements
titre personnel car ils sont dirigs en partie la figure du clown en tant que telle318. Il
existe pour les nouveaux clowns la fois une mise distance et une correspondance
avec leur personnage, ainsi quen tmoignent les propos de ce clown
interrog : Quand mon clown joue cest mon clown. [Prnom], elle est plus l,
partir du moment o a entre en scne, o a passe le rideau, cest fini. Avant, elle
tait beaucoup l, on sest beaucoup parl : "Est-ce que taimes le caf ? Est-ce que
taimes lire ? Cest quand que tu es n ?". Aprs, cest fini. Ma mre ne me reconnat
pas. Beaucoup de gens me disent "han, mais cest toi, a ?" Oui, cest moi . Par
ailleurs, cela permet la personne de crer un terreau favorable la naissance de
lhumour ou du comique, qui ncessitent un recul sur soi. La mise en abyme quest le
clown correspond une faon de soublier et de mettre en scne la perte didentit
dans une socit qui ne demande qu laffirmer et lassumer sans cesse. Le double
de soi voque le rle subversif et sacr du clown puisquil est une faon de
questionner la socit et la primaut quelle accorde lindividualit. Ce clown
interrog confirme cette position : Moi, je ne sais pas ce que je suis. Je cherche ce
que je suis et mon prochain solo est une rflexion sur lidentit . Cette mise lcart
de lidentit pour la dtourner par une autre est ainsi questionne par les nouveaux
clowns. Par exemple, Francis Albiero, dans son spectacle intitul Le Fruit319 , se
demande dans quelle mesure son clown Champion est le fruit de ses entrailles. Pour
Edgar Morin ces projections de lhomme sur un autre soi relve dune ncessit de
dpasser les notions de vie et de mort, ce qui confre ce double une puissance
magique le transformant en dieu virtuel320. La pratique clownesque offre la possibilit
aux nouveaux clowns dtre eux-mmes mais aussi dtre en connexion avec une
forme de magie, de mdiation sacre, de posie ou dailleurs indfinissable. Selon un
clown interrog, il sagit dun tat de grce : Les tournes de cirque, ctaient
vraiment violentissime. []. Tu arrives sous le chapiteau parce que tu connais tous les
dessous, tout ce qui se passe, lie la tristesse du clown et tout cela. Et tarrives et il
y a quand mme la magie et tu demandes do a vient. [] Cest fou ! Do a vient,
cette arnaque fabuleuse ? Cest une arnaque. Et tu te dis que tu ne peux pas tout
calculer, il y a des choses que tu ne comprends pas do a vient. Voil, cest la
grce . En tant que pratique relie ainsi au sacr, le clown permet dinvestir et
dincarner une spiritualit par le corps et lexpression artistique. Cest ce quexprime
cet autre clown interrog pour qui la pratique clownesque nest autre quune mise en
actes de la pense : Pour moi, cest une praxie, cest une faon concrte daborder
une philosophie. La philo, elle reste dans les bouquins mais tout dun coup, moi,
jessaie de donner des faons dagir. Davoir une philosophie agissante .
La figure du clown se prsente donc comme tant sacre divers niveaux de
son existence et de sa comprhension. Quil sagisse de ses reprsentations, de ses
formes dexistences passes, des relations induites avec le public ou encore de la
317
140
construction identitaire qui en a dcoul, elle semble lie au domaine du sacr, mme
quand elle semble vouloir sy opposer fortement.
Les transformations sociales, professionnelles et idologiques des dernires
annes ont contribu dplacer les frontires de lart, poussant ainsi les pratiques
clownesques se renouveler, en passant par un processus de lgitimation voire
dartification 321. En effet, loccasion du processus dindividuation des socits
modernes, lhomme est plus souvent confront une perte didal communautaire
que peuvent restaurer des nouvelles formes de sacr telle que la pratique du clown,
travers son fonctionnement et ses idologies.
Ce clown interrog explique ce processus de la manire suivante : Je le
dsacralise et jessaie de le resacraliser dautres endroits parce que cest une
question de sacr. Le clown et le sacr, cest un thme norme. a pourrait tre un
sujet de thse monumental !
321
HEINICH Nathalie, SHAPIRO Roberta. De lartification Enqutes sur le passage lart. Lassay-les-Chteaux : dition
de lcole des hautes tudes en sciences sociales, 2012, 331 p.
141
Pop occultisme
Une tentative underground de r enchantement
Stphane Franois, chercheur associ, GSRL, CNRS
Nous allons nous intresser dans cette tude la diffusion, et la
recomposition, des discours sotrique et occultiste dans les cultures marginales
connues sous lexpression dunderground. Ces cultures marginales, ou subcultures,
sont nes dans le sillage de la contre-culture des annes 1960, et sont un mlange de
culture pop et dagitation estudiantine. Nous nous intresserons aussi aux
consquences de cette diffusion : une volont de r enchanter, cest--dire dessayer
concrtement de sacraliser, un monde de plus en plus matrialiste. Lintrt de ces
subcultures et de ces discours rsident, pour le chercheur, dans le fait quelles ont
propos non seulement des modles alternatifs de vie, mais aussi une cosmologie. En
outre, ces contre-cultures mmes anticipent les volutions majeures des socits
occidentales, tant au niveau social que spirituel. Il est dommage que ltude de ces
faits et pratiques ft longtemps rejete ou ignore par le monde universitaire qui les
jugeait irrationnels ou peu srieux.
Dfinitions
Lunderground peut tre dfini de la faon suivante : il sagit dun mode de vie
en marge des valeurs dominantes de la socit, le mainstream, qui se manifeste par
llaboration de ses propres rgles la fois de vie et intellectuelle/culturelle.
Lunderground se manifeste aussi par une radicalit322 politique et/ou artistique
associe une volont de subvertir. Les contre-cultures sont aussi des systmes
dviants, qui cherchent subvertir les identits tablies. En ce sens, Lenjeu nest
plus de construire une identit communautaire mais au contraire de subvertir toute
logique identitaire au sein du groupe social. Les productions de la contre-culture,
lorsquelles sont pleinement conscientes de leur sens, nambitionnent nullement de
former une nouvelle culture, une de plus. Lenjeu est dinquiter la dmarche
culturelle elle-mme, de dnoncer ses ambiguts, sa violence cache, son dsir
dexclusion, en lui opposant systmatiquement limage mme de ce quelle rejette. En
jouant en marge des cultures, la contre-culture atteint une forme duniversel, mais
ngatif, toujours en dplacement, dpourvu donc de dimension alinante.323 En
outre, la notion de contre-culture doit aussi tre vue comme une raction la
tendance lhomognisation du rationalisme issu des Lumires : il sagit dune
raction irrationnelle, parfois spiritualisante . Il est vrai que les contre-cultures ont
des liens fconds avec les milieux occultistes et sotristes.
De ce fait, il est donc ncessaire, pour la clart de notre propos, de dfinir ce
quest lsotrisme et loccultisme. Antoine Faivre distingue six contenus smantiques
dans le mot sotrisme : le terme fourre-tout ; le discours volontairement
crypt ; lsotrisme traditionaliste dun Gunon ; le discours gnostique ; et enfin,
lapproche universitaire324. Ces diffrences de signification ont fait dire Jean-Pierre
322
Becker dfinit la dviance notamment par lcart, lisolement, lexclusion (dans le cas prsent lauto-exclusion),
lanormalit, linadaptation, lasociabilit, lanomie, la diffrence, ltranget, la dissidence, la dsobissance,
linfraction, lillgalisme, la stigmatisation, ltiquetage, etc. Cf. Howard Saul Becker, Outsiders. tudes de sociologie de
la dviance, Mtaili, 1985.
323
Alain Seguy-Duclot, Culture et civilisation, Paris, ditions du Cerf, 2010, pp. 174-175.
324
Antoine Faivre, Quest-ce que lsotrisme ? , in Catherine Golliau (dir.), Lsotrisme. Kabbale, francmaonnerie, astrologie, soufisme, Paris, Tallandier, 2007, p. 8.
142
143
Contextualisation historique
Les milieux underground et occultiste ont une longue histoire dchanges et de
fcondations mutuelles. Ds la fin du XIXe sicle les milieux occultistes frquentaient
les avant-gardes artistiques et rciproquement. Des potes, comme le prix Nobel
William Butler Yeats ou lcrivain Arthur Machen, frquentrent assidment des
structures occultistes, en particulier le Golden Dawn Order. Des occultistes comme
Papus, Josephin Peladan, Aleister Crowley ctoyrent la bohme artistique de leur
poque. Des auteurs renomms comme Victor Hugo faisaient tourner les tables. Plus
rcemment, et dans un registre plus sotrique, un grand nombre dintellectuels
furent marqus et influencs par les thses de lsotriste franais Ren Gunon. Les
surralistes ne cachrent jamais leurs gots pour lsotrisme et loccultisme.
Cependant, ces pratiques restrent marginales, mme si cette bohme
artistique/occultiste donna naissance dans les annes 1960 la contre-culture. Le
changement vint de cette poque, et surtout de lampleur du phnomne qui donna
naissance au New Age et aux milieux qui nous intressent. Longtemps confin dans
des milieux marginaux, loccultisme sest donc exotrise , cest--dire quelle sest
diffuse dans de nouveaux milieux, en particulier dans la culture populaire, perdant
dans le mme temps son ct marginal et occulte. Il est alors devenu mainstream
culturellement, cest--dire quil est devenu un lment constitutif de la culture
populaire de cette poque, mais aussi de la ntre.
cette poque, le moindre livre crit, y compris par un inconnu, sur des sujets
tels que les spiritualits, l histoire secrte , les ovnis ou lsotrisme tirait au
minimum cinquante mille exemplaires et cela jusqu la fin de cette dcennie.
Lengouement pour ce type de littrature a t trs fort aux dans les pays
occidentaux, montrant ainsi le besoin de merveilleux et de pense alternative dune
frange importante des populations occidentales. En fait, ces milieux sont plutt ceux
des parasciences , [] dont les champs recoupent celui de lsotrisme sans sy
confondre et qui sont, selon Jean-Pierre Laurant, de fausses sciences que le
besoin croissant dirrationnel multiplie, dautant que nombre dentre elles savancent
sous le masque sotrique ou, tout le moins, se couvrent du mot 331. En France, le
principal vecteur de cette exotrisation de loccultisme fut une revue, Plante, qui
dchana les passions. En effet, ds sa cration en 1961, elle dsira mener une guerre
rvolutionnaire contre la culture dominante de lpoque quelle jugeait fige,
ferme, morose, et rtrograde. En rponse, elle proposait ses lecteurs une
ouverture voluptueuse tout : ides insolites, faits maudits , vnements
tranges, littrature, contestation des frontires scientifiques (interdisciplinarit),
refus des partis pris idologiques, histoire mystrieuse (civilisations perdues),
personnages nigmatiques, aventures de lesprit, vulgarisation des sciences et
redcouvertes des ides occultistes. Plante, en cherchant rconcilier la science et
lirrationnel, a repris, consciemment ou non, la dmarche des occultistes du XIXe
sicle qui dsiraient rconcilier la science et lesprit dans le but de r-enchanter le
monde.
Son succs fut prodigieux. Aucune revue intellectuelle franaise navait
jusqualors atteint les cent mille exemplaires vendus (en 1965, il y eut mme des
tirages atteignant les 500 000 exemplaires), ni suscit de dclinaison en trois ditions
trangres. Selon Umberto Eco, cette revue tait indubitablement conue et ralise
avec intelligence 332. Le succs a t tel que Jacques Bergier fut dessin, en 1968,
331
144
sous les traits de Mik Ezdanitoff dans laventure de Tintin Vol 714 pour Sidney. La
revue disparut cependant en 1968, ses animateurs jugeant leur mission accomplie :
elle avait selon eux chang les sensibilits et r-enchant le monde333. Elle permit, il
est vrai, la diffusion ds occulte des thmes sotrico-occultistes dans de larges
pans socitaux, populaires et/ou underground. La russite commerciale de cette revue
a en effet permis aux thmes occultistes de se diffuser hors des cercles restreints
dans lesquels ils taient habituellement confins, et de toucher une population plus
jeune, ayant une culture marginale ou sommaire, qui cherchaient de nouveaux
rfrents. Aprs avoir dcouvert loccultisme dans Plante, ces nouveaux lecteurs se
sont dirigs vers les collections ditoriales qui ont su profiter de cet effet de mode,
acclrant ainsi le processus de diffusion.
Cf. Jean-Bruno Renard, Le mouvement Plante : un pisode important de lhistoire culturelle franaise , Politica
Hermetica n 10, 1996, pp. 152-167.
334
Wouter J. Hanegraaff, New Age , in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de lsotrisme, op. cit., pp. 942-946.
145
Analyse du phnomne
ce moment de ltude, il devient ncessaire de nous demander pourquoi ces
thmes occultistes ou occultisants rapparaissent de faon rcurrente aussi
importante et touchent autant ces tranches dges. Selon Wiktor Stoczkowski, Les
ides nouvelles, comme toutes les crations culturelles, nmergent pas du nant ;
elles se nourrissent de lancien, en se construisant partir des brides du pass
soumises aux mcanismes qui, sans tre dterministes, sont loin dtre chaotiques et
impntrables. chaque moment historique, le pass offre aux hommes un vaste
rpertoire de matriaux partir desquels ils peuvent chafauder leurs uvres, en
transformant, en combinant et en assemblant des lments que la tradition laisse
leur porte.335 Nous sommes donc en prsence de la clbre notion de bricolage
formule en son temps par Claude Lvi-Strauss, qui souligne le fait que les mythes
sont crs par emprunts, permutations, inversions, restructurations de mythes
prexistants. Le syncrtisme apparat alors non comme une forme drive ou seconde
mais comme une forme normale, et en quelque sorte invitable, du mythe.336 En
335
Wiktor Stoczkowski, Des Hommes, des dieux et des extraterrestres. Ethnologie dune croyance moderne, Paris,
Flammarion, 1999, p. 88.
336
Jean-Bruno Renard, Comment les mythologies se combinent entre elles ? , in Stphane Franois et Emmanuel
Kreis, Le Complot cosmique. Thorie du complot, ovnis, thosophie et extrmisme politique, Milan, Arch, 2010, p. 7.
147
effet, la principale caractristique des groupes tudis est le peu dintrt pour la
notion de filiation, primordiale pourtant pour les socits occultistes classiques
Ces nouveaux venus sont donc dpourvus de culture profonde dans les domaines
occultistes. Nous sommes plutt en prsence de pratiques sauvages , cest--dire
hors du cadre normatif dune socit initiatique occultiste. En outre, les milieux
underground ne sont pas des mondes ferms sur eux-mmes : il existe des va-etvient permanents entre ceux-ci et les autres segments de la socit. Les valeurs de
lune peuvent fconder une autre et revenir modifies, fcondant en retour leur
segment contre-culturel dorigine. Ainsi, il existe des passerelles assez larges entre les
subcultures musicales, les avant-gardes artistiques, les mouvements occultistes, le
monde des sexualits marginales, lcologie radicale, les milieux anarchistes, etc.
Cette proximit offre lavantage daccrotre leur audience, limite par dfinition. Nous
pouvons mme dire que nous sommes en prsence dune nbuleuse des
htrodoxies , pour reprendre un concept forg par Jacques Matre.
Lune des cls permettant la comprhension de cette volont de rchanter le
monde par des spiritualits alternatives est chercher dans la rapparition de valeurs
archaques et denracinements dynamiques au sein de nos socits337. Cette
rsurgence irrationnelle sopposerait, selon Maffesoli la modernit, qui ne serait
quune forme lacise de la rduction judo-chrtienne et qui trouverait son
aboutissement dans le rationalisme moderne. Il persisterait donc une forme
dirrationalisme culturel qui se manifesterait par des pratiques culturelles persistantes
depuis lAntiquit. Ainsi, la mythologie, les lgendes et le fantastique ouvrent divers
degrs de nouvelles portes laissant sexprimer des forces anciennes magiques et
paennes. En outre, les thmes connotation historiques y sont souvent archtypaux
et les rfrences appuyes une mentalit paenne frquentes : lun des thmes les
plus souvent et les plus librement adapts reste la Matire de Bretagne, cest--dire le
cycle arthurien qui inspirent un Moyen Age flamboyant, pique, magique et paen.
La mythologie, les lgendes, la ferie et le fantastique, dont lattrait connat un
second souffle, ouvrent divers degrs de nouvelles portes laissant sexprimer des
forces anciennes irrationnelles, magiques et paennes. Jean-Bruno Renard considre
ce phnomne comme le retour du surmont 338. En effet, les diffrentes
manifestations du sacr transparaissant dans ces milieux (cultes, pratiques
crmonielles, rfrences loccultisme ou la magie, etc.) peuvent tre analys
comme une catgorie, comme une manifestation, du numineux au sens donn ce
terme par Rudolf Otto339. Cet avis est partag par lanthropologue des religions Karin
Heller. Selon elle, ces cultures, et en premier lieu la bande dessine fantastique, nous
donnent voir des univers hors du commun dans lesquels se manifeste une sorte de
retour du religieux 340 changeant et instable mais nanmoins prsent. Lanalyse de
Heller tend montrer trois choses : 1) Lhomme actuel apprhende le mystre de son
identit en langage cosmique ; 2) Il est hant par lide de transformation de
toutes choses ; 3) Il assiste un crpuscule des dieux traditionnels qui le
pousse rinventer, r-imaginer le divin et, de ce fait, repenser sa propre
humanit. Lapparition et lessor de ces subcultures montrent un besoin important
dirrationnel et de merveilleux dans notre socit occidentale dsenchante,
utilitariste, envahie par le ralisme conomique et technologique. Il sagit donc dun
besoin de r enchanter le monde. Les milieux tudis font appel un registre
occultiste qui montre un refus fort dun monde rationaliste, technicien et dsenchant.
337
Cf. Michel Maffesoli, Le Temps des tribus. Le dclin de lindividualisme dans les socits de masse, Paris, MridiensKlincksieck, 1988.
338
Jean-Bruno Renard, Bandes dessines et croyances du sicle, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, p 107.
339
Rudolf Otto, Le Sacr, Paris, Payot, 2001.
340
Karin Heller, La Bande dessine la lumire de lanthropologie religieuse, Paris, LHarmattan, 1998, p. 323.
148
Stphane Franois
IDPSP (Rennes I)
GSRL (EPHE/CNRS)
341
342
149
Dchristianisation et re-sacralisation
du Graal au cinma
Justine Breton, Universit de Picardie Jules Verne
Amiens
retire Excalibur du rocher, le prtre est endormi prs de l10. Il nassiste par
consquent pas au prodige. Boorman montre clairement lhomme de Dieu assoupi
sous un arbre, tandis que le jeune Arthur sempare de lpe. Puisquil nest pas
tmoin de cette action, on peut difficilement parler de laccord ou de laval de lglise
concernant la monte sur le trne dArthur. Ici, le prtre nest quun tmoin
secondaire, mme si une fois veill, il reconnat la lgitimit dArthur, un simple
cuyer. Le reprsentant du clerg est donc prsent, mais nagit pas et sert
simplement de dcor, ce qui attnue grandement linfluence chrtienne. Dans cette
optique, Boorman choisit de ne pas reprsenter le sacre religieux dArthur, prfrant
lappui du peuple et des chevaliers celle du clerg. Frquemment, dans la
filmographie arthurienne, le rle de lglise nest pas associ laction politique, et
semble inexistant. Si un membre du clerg est assez souvent prsent lors du
couronnement dArthur, dans les faits son opinion nest pas prise en compte dans le
choix du souverain.
La religion apparat donc peu lcran. Elle sert parfois de dcor, ou permet dtablir
un contraste entre ancienne et nouvelle religion , autrement dit entre religion
celtique et paenne, et religion chrtienne. En effet, de nombreuses reprsentations
opposent lancienne religion , polythiste et marque par la magie, la nouvelle
religion monothiste. Le terme de christianisme nest parfois pas cit dans les
films ou sries tlvises, mais les indices et les tentatives de reconstitution
historiques orientent videmment vers cette religion. Cette dichotomie semble au
coeur de certaines adaptations cinmatographiques, telles que King Arthur, dans
lequel Arthur est un fervent chrtien qui accepte les autres religions11, ou encore The
Mists of Avalon, de Uli Edel, o les reprsentants des deux cultes sopposent dans une
longue bataille. La srie tlvise Merlin accentue encore cette distinction entre deux
types de religion : bien que la religion chrtienne ne soit jamais nomme, elle semble
constituer une norme au sein de la cour de Camelot. Les reprsentants du clerg sont
limits un minimum, et multiplient les fonctions. Ainsi, le personnage de Geoffroy de
Monmouth, clbre auteur de lHistoria Regum Britanniae12, apparat dans Merlin
sous les traits du bibliothcaire de la cour, et procde galement au couronnement du
jeune Arthur. Tout au long du programme, le pouvoir politique tente de contrer le
dveloppement du druidisme et des pratiques magiques, associes une ancienne
religion perscute. La srie marque une nette opposition entre la religion dtat ,
un christianisme non-nomm, et une religion paenne dont le peuple ne parvient pas
se dfaire. Le christianisme est reprsent ici, et dans la majorit des adaptations
cinmatographiques, de faon superficielle, et sert uniquement ltablissement dun
cadre digtique. Sans aller jusqu parler de sujet tabou , la question du sacr
semble tre devenue, pour le septime art, une thmatique obscure. Une grande
majorit des ralisateurs prfre effacer les reprsentations de la religion, afin dviter
deux cueils : la reprsentation lexcs dune religion donne, oscillant avec le
mysticisme religieux, et les effets de communautarisme. En effet, la reprsentation
dun groupe culturel ou religieux tend limiter laccs du film la communaut mise
en scne. Dans cette perspective, lorsque les questions religieuses ne sont pas
essentielles au dveloppement de lintrigue dans un film ou une srie tlvise, elles
sont le plus souvent vites. Ainsi, la lgende arthurienne, et de faon plus globale le
Moyen ge, apparaissent vids de leur dimension chrtienne, afin de correspondre
aux exigences du public moderne.
11 King Arthur, Antoine Fuqua (2004) : vers la 22e minute.
12 Histoire des Rois de Bretagne. Le symbole chrtien du Graal est un parfait exemple
de cette disparition de la dimension religieuse dans la filmographie arthurienne. Le
Graal reprsente le parangon des objets de qute dans le monde occidental. Aprs
avoir servi au Christ au cours de la Cne, le Graal est rcupr par Joseph dArimathie
152
afin de recueillir le sang du Christ en Croix. La coupe13 est ensuite transmise, puis
disparat : les chevaliers de la Table ronde, mens par le roi Arthur, partent en qute
de cette relique sacre. Sur plus dune centaine de preux chevaliers, seuls trois sont
considrs comme dignes du Graal, et peuvent lapprocher14. Tandis que cette qute
tient une part considrable dans la littrature mdivale15, elle passe parfois
inaperue dans les adaptations cinmatographiques. Dans les textes comme dans les
films, il ne sagit pas dune simple coupe, mais de la promesse dun monde meilleur.
Ainsi, dans les tlfilms Merlin de Steve Barron, Nimue raconte Merlin lhistoire du
Graal, un calice rapport de Terre sainte par Joseph dArimathie, porteur de pouvoirs
exceptionnels. Il est prophtis que, lorsque le Graal sera retrouv, peace and
happiness will return16 . De mme, dans Excalibur de Boorman, la dcouverte du
calice permet de redonner vie au roi, et ainsi de redonner vie la terre. Le Graal a un
pouvoir unificateur : il apporte la paix et la prosprit dans lunion du roi, de la terre
et du peuple. En effet, lorsque Perceval apporte la coupe au souverain, bless, celui-ci
retrouve ses forces et repart dfendre son royaume, sous les arbres qui refleurissent
et au rythme du clbre O Fortuna de Carl Orff17. Le Graal permet donc une
renaissance de la nature et un nouvel espoir dans le coeur des membres de la cour
arthurienne.
13 Nous reviendrons plus tard sur les diffrentes formes que peut revtir le Graal.
14 Daniel Poirion (dir.), La Queste du Saint Graal, Paris, Pliade, 2001.
15 Preuve en est le nombre lev de manuscrits qui diffusent les aventures des
chevaliers du Graal au cours des XIIIe-XVe sicles : on conserve par exemple 220
copies des cinq branches du Cycle du Lancelot-Graal, 17 de la version en prose du
Joseph de Robert de Boron, et 55 de celle de son Merlin.
16 [la paix et le bonheur reviendront sur terre], Merlin de Steve Barron, premier
tlfilm, vers la 47e minute.
17 Excalibur, John Boorman (1981) : vers la 111e minute. Cette musique est issue
des Carmina Burana (1935-1936), interprte ici par le Leipzig Radio Symphony
Orchestra and Chorus, et dirige par Herbert Kegel.
18 Quelques exceptions sont nanmoins signaler, linstar du film Perceval le
Gallois dric Rohmer, dans lequel la reprsentation de la religion chrtienne est
essentielle.
Toutefois, le Graal, bien souvent cit, est trs peu mis en scne. La filmographie tend
le laisser de ct afin de privilgier dautres qutes, dautres aventures18. Par
exemple, dans The Knights of the Round Table, Perceval est le premier voquer le
saint Graal, mais il semble tre le seul sintresser cette qute, les autres
chevaliers tant trop occups par les intrigues de cour. Lapparition discrte du calice
au cours du film pousse voir dans le Graal une Figure oblige vide de sens19 ,
ncessaire la mise en place dun cadre arthurien, mais inutile au dveloppement de
lintrigue. Certes, le Graal nest jamais au centre des films arthuriens, mais, il fait
partie dun systme de reprsentations propres la lgende du roi Arthur, tout
comme la Table ronde et Camelot. En ralit, il semble que le Graal apparaisse
comme un prtexte permettant aux personnages de partir laventure. En se lanant
dans la qute du saint Graal, les hros principalement des chevaliers quittent le
chteau, et abordent de nouveaux territoires. Puisque laventure ne se trouve quen
dehors de la cour, le Graal est un prtexte au dpart, un prtexte laventure. Ainsi,
pour les Monty Pythons, le Graal nest pas un rel objectif : il permet lapparition de
Dieu20, qui lance les chevaliers dans cette qute sans fin. Il ne sagit pas dun but en
153
surprenante, le film ne sattarde jamais sur des personnages tels que Joseph
dArimathie ou les chevaliers de la Table ronde. Nanmoins, de nombreuses figures
historiques sont unies autour du mythe du Graal, linstar de Lonard de Vinci et
dIsaac Newton. La plasticit du symbole quest le Graal permet de lintgrer une
pluralit de mythologies modernes, au risque de parfois sombrer dans un mysticisme
difficilement intelligible. La dimension chrtienne du Graal est remplace par une
nouvelle spiritualit, suffisamment vaste pour annexer diffrents rcits. Ces
reprsentations modernes du Graal tendent ainsi lloigner de son sens religieux : le
Graal conserve son statut de relique sacre, mais son lien avec le Christ est chaque
fois attnu. De la mme faon, le Graal est devenu un terme courant dans le
langage, o il est vid de toute connotation chrtienne, et parfois mme mdivale. Il
est lemblme dune qute active, mais probablement vaine. De la longue histoire du
Graal, lacception courante ne retient que la difficult de la qute : le Graal est un but
atteindre, un objet lointain ou rv, auquel peu dlus peuvent accder.
Au cinma, reflet de notre socit moderne par excellence, la figure du Graal sloigne
progressivement de son lien avec la lgende arthurienne et le Christ, pour intgrer
une mythologie internationale plus vaste. Il sinclut dans diffrents imaginaires et
sassocie donc un grand nombre de symboliques. Aujourdhui, la qute du Graal
nest plus limite au Christ, ni Perceval : chaque adaptation audiovisuelle a la
possibilit de se saisir des lments de la lgende pour se les approprier et leur
accorder des significations varies. Le Graal peut alors tre une coupe, une pierre, ou
encore une femme, il nest plus dpendant de la qute du roi Arthur. Il devient un
mythe part entire, que chaque ralisateur est libre de reprendre, en le dtachant
de ses origines chrtiennes. La dchristianisation du Graal au cinma implique et
permet une re-sacralisation : dpourvu dun systme de valeurs chrtiennes, le Graal
revt un certain nombre de significations mystiques et magiques. Associ un ancien
temps indfini, entre la Passion du Christ et le Moyen ge tardif, il constitue une
relique aux proprits merveilleuses, linstar de la Pierre philosophale, libre dtre
associe divers contextes et lgendes. Il se constitue peu peu une mythologie
mondiale, qui unit et entrelace diffrentes fois, cultures et croyances. Lapparition du
Graal dans la lgende arthurienne dpasse dsormais les considrations thologiques
du christianisme, ou des traditions celtes, et transcende linfluence religieuse. La srie
franaise Kaamelott illustre cette ide dune culture issue du monde. En effet, la srie
reste attache la figure du prtre, travers le personnage du Pre Blaise. Les
chevaliers sont invits prier avant les runions de la Table ronde, les membres de la
cour assistent des messes en latin24 La dimension religieuse est prsente tout au
long des pisodes : les chevaliers sont en qute du saint Graal, guids par la Dame du
Lac. Pourtant, les personnages font parfois rfrence des divinits multiples,
voquant les dieux . Kaamelott mle les religions, les poques et les cultures, dans
une vision anachronique au service de la comdie. Ainsi se croisent le Dieu unique
chrtien, la magie, les croyances celtes, les dieux romains, les dieux nordiques25 La
srie rappelle lambigut du symbole quest le Graal, en mlant les diffrentes
interprtations. Le Graal est tantt une coupe, tantt un rcipient, parfois une pierre
incandescente, parfois mme une corne dabondance. Ce caractre protiforme, qui
tend troubler certains chevaliers, reflte cette vaste mythologie du Graal. La qute
du Graal est dailleurs confie au roi Arthur par la Dame du Lac, la fois messagre
des dieux celtes et envoye du Dieu unique . Cette confusion dtourne lorigine
et la signification du Graal,
24 Kaamelott, livre I, pisode 1, Heat , et livre II, pisode 45, Amen .
25 Ibid. Les exemples sont nombreux. Religion chrtienne : livre III, pisode 39,
Les Clous de la Sainte Croix . Pratiques magiques : livre I, pisode 15, Les Dfis de
Merlin . Croyances celtes : livre III, pisode 10, LAnkou . Polythisme romain :
155
livre VI, pisode 3, Praeceptores . Dieux nordiques : livre III, pisode 42, Le
Dialogue de Paix II qui est ainsi rattach une mythologie polythiste et une
pluralit de divinits mineures. La coupe ayant recueilli le sang du Christ est assimil
un grand nombre dautres objets magiques, issus de diffrents folklores. Le Graal
reprsente alors une qute parmi dautres. Ce symbole perd une grande partie de sa
valeur chrtienne, mais endosse diverses significations tires dun autre sacr, un
sacr merveilleux et mythique, qui sert le divertissement en mlant magie et
polythisme sur un discret christianisme en toile de fond.
Plus quune perte de la signification premire du Graal, il sagit peut-tre l dune
volution positive du symbole, qui senrichit au contact de diffrentes interprtations.
Lidal pour le lecteur, ou le spectateur, serait de conserver en mmoire les rcits,
littraires, bibliques et parabibliques, voire apocryphes, autour du Graal, afin de saisir
toutes les variations apportes aujourdhui dans les reprsentations audiovisuelles.
Les raisons de ce renoncement progressif la reprsentation de la chrtient sont
bien entendu multiples, et ne concernent pas uniquement les adaptations du mythe
arthurien. Un grand nombre de valeurs et concepts mdivaux ne trouvent plus de
rsonance chez un public moderne, et doivent par consquent tre adapts. Ainsi, il
est ncessaire de tenir compte de la rduction de lducation religieuse des
spectateurs au cours des XXe et XXIe sicles. En France, le dveloppement des coles
publiques, ainsi que la loi de sparation de lglise et de ltat, limitent dsormais
lducation chrtienne certains groupes de population. ltranger galement,
linfluence du christianisme et dun certain nombre de religions monothistes tend
sattnuer dans les reprsentations audiovisuelles. La majeure partie des productions
cinmatographiques susceptibles daborder le thme du Graal sont issue des tatsUnis26, pays protestant. De plus, dans lensemble des socits occidentales, le
nombre de personnes se dclarant athes ou agnostiques ne cesse daugmenter. La
connaissance prcise et dtaille des traditions chrtiennes nest donc plus une
vidence dans nos socits modernes, comme elle pouvait ltre lors de la rdaction
mdivale des textes arthuriens. Les ralisateurs ne cherchent alors pas mettre en
scne une idologie chrtienne quils ne matrisent pas toujours, puisque le public
moderne ne sy identifie plus.
26 Sur les vingt-cinq films arthuriens raliss depuis 1949, dix-huit sont dus des
ralisateurs amricains.
Par ailleurs, les brassages ethniques et les mouvements de populations forgent
aujourdhui un monde multiculturel, dans lequel les traditions et les croyances se
mlent. En reprsentant un film arthurien particulirement ancr dans le
christianisme, les ralisateurs et surtout les producteurs, qui sengagent
financirement dans ces projets artistiques considrent quils risquent de limiter leur
auditoire aux spectateurs partageant la mme idologie que celle dveloppe dans le
film. Il semble que la crainte sous-jacente soit de perdre une importante part de
march en tenant loigns les spectateurs de confession non-chrtienne. En effet, si
le succs artistique dun film dpend de lquipe de ralisation et de la distribution, le
succs industriel dpend, lui, du public. Dun point de vue extrmement concret, il est
ncessaire que les spectateurs se dplacent dans les salles de cinma afin de
rentabiliser les dpenses engendres par le tournage du film. Si la thmatique
dveloppe dans le film nest pas attractive, ou si la faon dont elle est traite
nintresse pas le spectateur, les bnfices obtenus seront faibles. Dans une optique
de rentabilit financire, les ralisateurs se doivent de proposer au public des uvres
susceptibles de lui plaire. Enfin, la logique financire pousse bien souvent les
producteurs privilgier les films de divertissement plutt que les films dauteur. Les
adaptations cinmatographiques qui sintressent la lgende du Graal peuvent
gnralement tre considres comme des films de divertissement, conus pour
156
distraire le spectateur, bien souvent grce des effets visuels de plus en plus
performants, permis par un budget toujours croissant. Cest le cas pour les films The
Knights of the Round Table27, de Richard Thorpe, Monty Python and The Holy Grail28,
Indiana Jones and the Last Crusade29 de Steven Spielberg, ou encore The Da Vinci
Code30, de Ron Howard. Dans lensemble de ces films, il est important que la qualit
artistique soit au service du grand spectacle, et la dimension documentaire ne doit
donc pas primer sur la notion de divertissement. La place quoccupe le thme du Graal
au cinma accentue son caractre sacr : le Graal est suffisamment connu du grand
public pour tre au cur de plusieurs films succs, mais son origine et son contexte
imprcis offrent une grande latitude aux ralisateurs.
27 Les Chevaliers de la Table ronde (1953).
28 Sacr Graal ! (1975).
29 Indiana Jones et la Dernire Croisade (1989). 30 Da Vinci Code (2006).
Cette adaptation aux gots du public entrane une rduction et une simplification de la
reprsentation du christianisme, notamment travers lemblme du Graal. De plus en
plus, les adaptations audiovisuelles de la lgende arthurienne tendent tablir un lien
troit entre Dieu et les dieux celtes. Les deux systmes de croyances apparaissent sur
le mme plan, et sont considrs superficiellement par les ralisateurs, avant dtre
amalgams dans la construction dune nouvelle idologie, mondiale et atemporelle.
Les concepts et rites chrtiens sont dlaisss au profit dun mysticisme aux limites
indistinctes.
31. Il serait possible de citer un certain nombre dexemples, tels que le tlfilm en
deux parties The Mists of Avalon (Les Brumes dAvalon), ralis par Uli Edel (2001), le
film King Arthur (Le Roi Arthur) dAntoine Fuqua (2004), ou encore la srie tlvise
Merlin (2008-2012).
Il se constitue ainsi peu peu une mythologie mondiale dans la filmographie, qui unit
et entrelace diffrentes fois, cultures et croyances. Le Graal concentre ces nombreux
lments : il dpasse les considrations thologiques du christianisme, et transcende
linfluence religieuse. Le symbole du Graal est partiellement dsacralis, au sens o il
est priv de ses valeurs chrtiennes. Nanmoins le cinma permet sa re-sacralisation,
via ladaptation un monde moderne et pluriculturel, dans lequel le Graal incarne un
espoir, un objectif lointain mais toujours intensment recherch. La qute du Graal
nest dsormais plus rserve aux chevaliers en mission divine : elle continue
dvoluer, souvrant par-l une socit internationale mouvante et en expansion.
Ainsi, le sacr nest plus lapanage des religions, mais est le reflet des attentes et des
croyances modernes.
157
158
Rsum
Cet article consiste principalement dcrire et analyser le travail de production
et de rception du sacr dans la socit contemporaine travers lexemple de la radio
New Age Ici et Maintenant.
Mots-cls New Age contrecultures - champ religieux radio - mdiateurs
Il sagira ici de se demander comment le no-paganisme New Age effectue un
travail de renouvellement du sacr donc du profane (ces notions tant relationnelles
et non substantielles) en dsacralisant une partie de la ralit et en re-sacralisant
dautres parties pour faire advenir un Nouvel ge de lhumanit. Lhypothse de
dpart est que le march trs concurrentiel du sacr conduit les nouveaux entrants
raliser un travail de dsacralisation des formes symboliques prexistantes pour faire
exister de nouvelles propositions. Les nouvelles formes de sacralit ne peuvent exister
que si elles parviennent sapproprier la gestion dune partie des biens symboliques
du salut (Bourdieu, 1971) des institutions qui la monopolisaient jusqu prsent.
Do une critique radicale et globale de toutes les institutions qui ont gouvern
jusqu prsent la socit par lutilisation de lensemble des mdiums existants
(surtout les mdias en loccurrence): religieuses (trop hirarchiques, dogmatiques,
manipulatrices,
moralistes),
scientifiques
(trop
rationalistes,
objectivistes,
technicistes, matrialistes, dangereux), politiques (inconscients, irresponsables,
gostes, incomptentes, impuissantes)... Il sagit en quelque sorte de sacrifier les
anciennes idoles sur lautel mdiatique pour rorganiser lordre du monde (Heusch,
1986) par l"efficacit symbolique" (Lvi-Strauss, 1949) dun discours "performatif"
(Austin, 1962) propre aux missions de radio et particulirement les libres antennes
(Poulain, 2008). Or, les effets normatifs et axiologiques de la redfinition du sacr
redcoupent lorganisation des murs et les contours de la communaut (Durkheim,
2003 [1913]).
Ainsi, les new agers, qui, depuis plusieurs dizaines dannes, ont la volont de
renouveler le "champ religieux", voire lensemble de la socit, en attaquant les
institutions religieuses traditionnelles, dont ils sinspirent largement tout en souhaitant
les dpasser par des propositions alternatives innovantes.
Pour observer le "[sacr New Age] en train de se faire" (Latour, 2005 [1989])
dont janalyserai uniquement les propositions, je mappuierai, dans un premier temps,
sur le cas de la radio associative parisienne New Age Ici et Maintenant (RIM) pour
analyser le mcanisme mdiatique de production du sacr. Puis, je prsenterai le
message effectivement port par cette radio pour renouveler lespace du sacr. Enfin,
159
La production du sacr
RIM, cre Paris le 21 juin 1980 (Poulain, 2013 (c)), est une radio
dinspiration New Age. Lun de ses fondateurs, qui en est toujours le prsident
aujourdhui, est Didier de Plaige. Form au Centre europen de yoga fond en 1970
Paris par Jean Bernard Rishi (lui-mme form par Pattabhi Jois, fondateur de lcole
de Mysore), Plaige est professeur de yoga entre 1970 et 1972 Dumfries et au
monastre Kagyupa Samye Ling - 1er centre tibtain en Occident - dans les Lowlands
dcosse o il vit avec sa compagne et sa sur (devenue ensuite professeure de
Shiatsu). Par la suite, il runit 200 000 F pour acheter le chteau de Plaige (avec
lide de crer un centre multiconfessionnel) et participe entre 1974 et 1978 la
construction du centre bouddhiste le plus important dEurope: Dashang Kagyu Ling ou
Temple des mille Bouddhas (Bourgogne).
Aussi auteur de chansons, Plaige crit le 33T "Namast!" (Philips, 1976) qui
sinspire dun voyage de 1974 Sonada (rsidence de Kalou Rinpoch) o Plaige, Guy
Skornik (chanteur, musicien 1er prix du conservatoire et auteur-compositeur pour
Michel Jonasz, Michel Delpech et 1er succs de Grard Lenorman en 1971: "Il"), Lna
Cabanes (compagne de Plaige et dirigeante Nouvelles Frontires), Jean-Michel
Reusser (animateur F. Musique et journaliste Rocknd Folk, Best, Figaro et la
revue mensuelle de vulgarisation sotrique Lautre Monde o crivent aussi les
animateurs Jean-Paul Bourre, Grard Lemaire et Plaige) et un ami ont interrog les
tibtains sur la logique des nombres questionne par lalchimiste Jacques Breyer.
Plaige a aussi traduit le best-seller New Age (plus dun million dexemplaires
vendus) de Richard Alpert: Be Here Now publi en 1971 aux Etats-Unis et en 1976 en
France sous le titre Remember, ici et maintenant: namast! Alpert tait professeur de
psychologie Harvard et assistait Timothy Leary pour tester les effets de la psilocybine,
un hallucinogne. Ce dernier est connu comme tant le "pape du LSD" et lun des
principaux penseurs du psychdlisme hippie dont le New Age dveloppe laspect
religieux. Ces deux professeurs sont renvoys de lUniversit en 1963 pour avoir fait
des tests sur des tudiants. Richard Alpert part en Inde en 1967 pour apprendre la
mditation et le yoga. son retour aux tats-Unis en 1969, Richard Alpert, dsormais
appel Ram Dass, fonde plusieurs centres consacrs la spiritualit. Louvrage que
traduit Plaige est issu de ce voyage.
Plaige souhaite faire connatre grande chelle ces "prophtes" ainsi que leurs
diffrentes techniques New Age. Il se dirige donc vers les mdias de masse. En 1977,
Plaige et Skornik produisent le bimensuel "Ici et Maintenant" dans lmission "Un sur
cinq" produite par Armand Jammot et prsente par Patrice Laffont qui ils ont
propos 200 sujets: un radiesthsiste distingue des clous et des ufs, le moine zen
Deshimaru se met en ondes alpha (8-12 Hz), reportage sur lArche (Lanza del Vasto).
Plaige participe en 1978 "Aujourdhui magazine" (complment d"Aujourdhui
madame") produit par Jammot et prsent par Henri Slotine: reportages et plateau
sur les Enfants de Dieu, un runionnais qui marche sur les braises...
Encadrs par Jean-Louis Foulquier, ils remplacent Macha Branger et Claude
Villers en congs en 1978. Ils y mettent en concurrence un calculateur prodige et un
ingnieur dIBM, traitent lautisme, le coma, les sries de nombres, la cryognisation,
interviewent Lanza del Vasto, Salvador Dali, Ren Dumont ou Isola Pisani (femme du
ministre) sur Mourir nest pas mourir. Mmoires de vies antrieures (Paris, Robert
160
Le message sacr
Aujourdhui, cette radio associative parisienne, est diffuse sur Internet et sur
95.2 MHz et coute par 5 000 auditeurs. Son financement provient des appels
surtaxs des auditeurs, dun fonds de soutien ainsi que des partenariats avec
diffrents intervenants (thrapeutes, voyants). Environ 36 programmes indits y sont
prsents chaque semaine par environ 17 animateurs, la plupart bnvoles. Les
missions peuvent durer de 20 mn pour une mission de musique 7 h pour une
mission nocturne de libre antenne ou une mission sur la spiritualit. Environ 50%
des missions ont pour thme lactualit politique, conomique, sociale, cologique.
Environ 40% la sant, la spiritualit, la parapsychologie, lufologie. Et environ 10%
divers services informatiques, juridiques, culturels, musicaux.
Pendant ses missions, RIM propose des nouvelles formes de vie sociale ,
cest--dire dautres manires de:
-
Toutes ces formes de vie sociale ne semblent pas lies au sacr, mais cest bien
le sacr qui les cimente et donne espoir de voir larrive dun nouvel Nouvel Age. Le
New Age est un vaste courant spirituel occidental qui est apparu au dbut des annes
1960 en Californie et qui adapte des philosophies et religions orientales et
occidentales au mouvement de la contre-culture amricaine et la tradition spiritualosotrique occidentale. Il tente de synthtiser modernit et tradition, psychologie et
physiologie, athisme et thosophie, science et religion Il se situe dans une
perspective de tentative de resacralisation de la socit (ou "r enchantement du
monde" - avec spiritualisation du matriel et matrialisation du spirituel (Poulain,
2013 (a)) - en raction la socit de consommation, au matrialisme, la
croissance industrielle et la "crise" des idologies de la socit contemporaine. Il est
li lmergence ou rmergence de formes religieuses non reconnues par les
autorits religieuses et politiques lgitimes.
Le New Age est caractris par une approche clectique et individuelle de la
spiritualit. Il sagit pour des individus et groupes htrognes dappeler transformer
la socit par lveil de lesprit, la recherche de lpanouissement et du
dveloppement personnel dans une perspective de bien-tre corporel, mental et
spirituel. Il doit en dcouler lavnement dun Nouvel Age dharmonie universelle,
appel "re du Verseau" par les astrologues, qui doit se propager grce linteraction
globale dans laquelle se trouve toute chose: les tres humains et divins, anims et
inanims, terrestres et extraterrestres, physiques et spirituels Lorsque chacun aura
pris conscience des enjeux spirituels et cologiques, chacun changera sa manire de
croire, de penser, de se nourrir, de se soigner, dagir, dtre et participera
lapparition de ce Nouvel Age o les extraterrestres pourrait jouer un rle fondamental
(Poulain, 2010).
Ce "sacr hors religions" (Champion, 2007) ou "religieux sans religion"
(Vieillard-Baron, 2001) voire "aprs la religion" (Ferry, 2004) se prsente comme
laboutissement final postmoderne (Poulain, en cours de publication) de toute la
mtaphysique et la religiosit. Il pousse le croyant vers un contact direct avec le sacr
grce une intervention minimale des "professionnels du sacr". Ces derniers ne
jouent plus quun rle minimal consistant indiquer comment accder lautonomie
religieuse grce des cours, confrences, stages, ouvrages de conseils, romans
initiatiques qui servent au dveloppement de soi et de sa foi pour en devenir en
quelque sorte le professionnel.
Malgr la tentation de la "dmdiation" gnralise, les mdiateurs semblent
toujours ncessaires. Lindividu se retrouve seul et impuissant face la complexit de
la socit et un march du sacr trop ouvert. Linjonction tre soi et libre, se
connatre et trouver un sens sa vie, laisse lindividu dsempar, englu, dsespr,
dpressif (Ehrenberg, 1998). La socit individualiste semble donc avoir besoin
dintermdiaires pour reconstituer du lien social, reconstruire la communaut, r
enchanter le monde, apprendre vivre et trouver du sens.
162
de new ager tant les personnes qui sen revendiquent directement sont peu
nombreuses, que beaucoup refusent ce terme trop stigmatisant et que la plupart
exprime simplement des points de vue concordants sans soutenir de doctrine
formalise, prcise et explicite ou refuse de le prsenter ainsi.
Laspect religieux et motionnel ne va pas sans laspect socialisation,
identification, intgration, mdiation, thrapeutique Beaucoup dauditeurs appellent
surtout pour tre avec les autres, partager leurs sentiments, leurs souffrances et leurs
ides. Ils souhaitent tre couts et couter les autres pour trouver des moyens de
ragir face leurs doutes existentiels et aux volutions socitales. Contrairement
dautres formes dinstitutions religieuses, cette radio est toujours ouverte, anime, en
mouvement et active. Elle constitue un espace polytechnique de socialisation (Poulain,
2008), cest--dire un espace prsentant de multiples techniques permettant dtre en
socit pour des auditeurs souvent en situation de dsocialisation: chmage, retraite,
dpression, solitude...
Ainsi, ce "service public idal" radiophonique permet au sacr de sexprimer et
aux auditeurs dtre accompagns dans leur qute spirituelle.
La rception du sacr
Compte-tenu de la dmocratisation du religieux (Poulain, 2013 (b)), la relation
metteur/rcepteur de sacr nest pas toujours aise tablir. Tout rcepteur de
sacr peut devenir un acteur du sacr limage de nombreux auditeurs qui mont
rvl lors dentretiens quils taient certainement des enfants indigos cest--dire
des enfants de "lumire", de "cristal", des "toiles" rputs dous daptitudes
psychologiques, spirituelles et paranormales - parce que dautres mdiateurs du sacr
sen taient eux-mmes aperu lors dune consultation. Ils sont ainsi sanctifis. Alors
quils ont toutes sortes de problmes dintgration dans la socit, leur stigmate est
invers car leur souffrance est un sacrifice qui leur ouvre la voie/x du sacr sils
acceptent de dvelopper leurs "dons".
Donnons lexemple dune auditrice dune cinquantaine dannes qui na jamais
fait rfrence aux enfants indigos, mais qui a accs au sacr en tant que rceptrice
mais aussi en tant que productrice. Elle coute RIM surtout, mais irrgulirement, les
missions portant sur la sant, lcologie et la spiritualit, notamment quand elle est
informe par ses rseaux (listes de diffusion, forum) de sujet qui lintresse et du
passage de personnes quelle connat. Elle refuse que je linterviewe mais accepte que
je la suive dans certaines de ses diffrentes activits New Age.
Elle dispose dun DESS de formation de formateurs et intervention
psychosociologique ainsi quune licence en droit du travail. Elle est consultante en
ressources humaines et pilotage du changement pour de grandes entreprises.
Clibataire et sans enfant, elle a des activits extraprofessionnelles trs riches
et nombreuses dun point de vue culturel. Je lai, dailleurs, rencontre alors que je me
prparais regarder "Changement dadresse" dEmmanuel Mouret au Festival
"Cinma au clair de lune" le 14 Aot 2011 place Saint-Sulpice Paris. Elle participe
aussi des Flash Mob (danse collective plus ou moins organise dans la rue et
filme), va des concerts de rock et de musique trouvres, comme ceux des
"Derniers Trouvres" dont elle dispose la plupart des 8 albums. Elle ma dailleurs
invit chez elle le mercredi 10 avril 2013 pour assister la premire mission NoMdivale anime par Elenore de Gieter avec deux membres des "Derniers Trouvres"
(groupe fond au dbut des annes 1990). Cette animatrice se prsente comme
164
oiseaux). Elle ma aussi conseill de lire Ren Gunon pour connatre la "Tradition". Ce
mtaphysicien critique de la modernit est mme le seul auteur quelle ma conseill
ce jour. Elle pratique hebdomadairement le yoga et le tai-chi dans des cours Paris.
Elle est intresse par mes recherches mais napprcie gure la manire dont la
sociologie dcrit les mouvements religieux contemporains. Elle considre que jtudie
un sujet sans le connatre vraiment puisque je ne le vis pas.
Elle habite un appartement dans la banlieue sud proche de Paris o elle
accueille des trangers via le site internet Couchsurfing. Quand Monin vient Paris
faire des confrences (payantes), elle lhberge. Ce dernier est lauteur de nombreux
ouvrages sotrico-psycho-spirituels sur les relations interpersonnelles et les
symboles dans larchitecture et la littrature dont cette auditrice possde la plupart:
-
En tant qu"amie" de Monin, elle est venue participer lmission "En suivant
les toiles" de Jean-Claude Carton fondateur en 2012 de la webradio "Etoile du cur"
o on peut trouver des missions dont lintrt pour le sacr ne fait pas de doute:
-
166
167
Bibliographie
Austin, John. How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon Press, 1962.
Bourdieu, Pierre. "Gense et structure du champ religieux", Revue franaise de sociologie, 12 (3), juilletseptembre, 1971.
Bouver, Emeline (de). "La simplicit volontaire", La consommation critique, Paris: Descle de Brouwer, 2011.
Buxant, Coralie, et. al. Mouvements religieux contests. Psychologie, droit et politiques de prcautions,
Academia Press, Gand, 2005.
Champion, Franoise. "Logique des bricolages: retours sur la nbuleuse mystique-sotrique et au-del:
Socio-anthropologie de la rencontre des mdecines", Recherches sociologiques, N1, vol. 35, 2004.
Durkheim, Emile. Les formes lmentaires de la religion. Paris: PUF, 2003 [1913].
Ferreux, Marie-Jeanne, Le New-Age. Ritualits et mythologies contemporaines. Paris: L'Harmattan, 2000.
Ehrenberg, Alain. La fatigue dtre soi. Dpression et socit. Paris: Odile Jacob, 1998.
Ferry, Luc et Gauchet, Marcel, Le religieux aprs la religion. Paris: Grasset & Fasquelle, 2004.
Garnoussi, Nadia. "Le dveloppement de nouvelles ressources de sens "psycho-philo-spirituelles":
drgulation des savoirs et nouvelle offre idologique", Social Compass, Vol. 52, No. 2, 197-210, 2005.
Heusch, Luc (de). Le sacrifice dans les religions africaines. Paris: Gallimard, 1986.
Latour, Bruno. Science en action. Paris: La Dcouverte, 2005 [1989].
Lvi-Strauss, Claude. "L'efficacit symbolique", Revue de l'histoire des religions, 1949, Vol.135, No135-1.
Louis, Ren. Lre des mdiums. Enqute sur une croyance: le paranormal. Paris: Autrement, 1989.
Poulain, Sebastien. "Gurir de la socit grce la radio: usages des libres antennes de Radio Ici et
Maintenant", in Actes des travaux du groupe de travail "Sociologie de la communication", Congrs AISLF,
2008, disponible :
http://w3.aislf.univ-tlse2.fr/gtsc/DOCS_SOCIO/istambul/Actes_AISLF_GT13_Istambul_2008.pdf.
Poulain, Sebastien. "La fabrique des extraterrestres", Mots, n92, 2010, Disponible :
http://mots.revues.org/index19401.html.
Poulain, Sebastien. "Le renchantement du rcit radiophonique comme renchantement du monde",
Recherches en communication (en cours de publication 2013 (a)).
Poulain, Sebastien. "Sens dessus dessous: "dmocratisation" du religieux Radio Ici et Maintenant". Dans
Hdia Abdelkefi (dir.), La crise du sens, Sfax: Publications de lERCILIS (en cours de publication 2013 (b)).
Poulain, Sebastien. "Les radios libres ou la diabolisation de la FM: quest-ce que librer la parole veut dire?",
in Thierry Lefebvre et Sebastien Poulain (dir.), Radios libres, 30 ans de FM: la parole libre?,
INA/LHarmattan, collection Les mdias en actes , Paris (en cours de publication 2013 (c)).
Poulain, Sebastien. "Postradio et postmodernit: contexte, enjeux et limites", in Jean-Jacques Cheval (dir.),
Vers la Post Radio Enjeux des mutations des objets et formes radiophoniques, Paris (en cours de
publication).
Rivire, Claude. Socio-anthropologie des religions, Paris: Armand Colin, 2008.
Vieillard-Baron, Jean-Louis. La religion et la cit. Paris: PUF, 2001.
Weber, Max. L'thique protestante et l'esprit du capitalisme. Paris : Pocket, 1989 [1904 et 1905].
Planete Gaia.
168
La mridienne de Landeleau.
Calendrier celtique et rites contemporains.
Yves CHETCUTI, Centre de Recherches sur l'Imaginaire,
Grenoble
Rsum: ltude de la "tromnie" pentecostale de Landeleau permet de prciser ce
que furent les trajets originels prsums dune procession calendaire dorigine
prchrtienne. La coutume na gure volu depuis le XVIe sicle. Lauteur explique la
forme linaire du parcours et la met en relation avec la course du soleil en une anne.
Ltude tire parti du parcours, relev au cours denqutes in situ, et sappuie sur les
analogies entre les indications directionnelles donnes par les levers et couchers
solaires aux solstices, et les indications horaires, exprimes en heures temporaires
ou canoniales . Lauteur prcise lhomologie entre indications horaires et
calendaires, partir de lart gnomonique antique. A partir dune analemme solaire,
nous restituons avec une bonne approximation le trac rel de la procession.
Ladquation du modle astronomique avec la croyance locale, est corrobore par
lemplacement du gnomon mythique, le chne de Keravel, et la date associe au saint
homme (le 26 aot). La correspondance entre les dates et les points dinflexion du
trajet solaire, et dans le site local, avec les points dinflexion du parcours sacr, est
tablie par rapport au solstice dt, la latitude 50 N. Cette tude permet dinduire
du cas particulier dune procession bretonne contemporaine, une rgle gnrale
relative lorganisation des quatre ftes calendaires des Celtes mdivaux.
Mots cls: tromnie, circumambulation, cosmographie antique, Celtes.
Introduction :
Les tromnies sont des processions autour de la paroisse, excutes en un jour.
Celle de Locronan et Plogonnec a t bien tudie (Laurent, 1995, p. 11 57). Nous
avons pu montrer le rle particulier jou par un saint homme au cerf, dans
lorganisation spatiotemporelle du rite (Chetcuti, 2010, p. 169 184). La tromnie de
Landeleau est moins connue, malgr les travaux rcents de Jol Hascot (2002).
Lune des raisons qui pourrait expliquer cette mconnaissance est la forme
inhabituelle du trajet de procession: faute de pouvoir lexpliquer par des formules
connues et acceptes de tous, a-t-on cru que le rite de Landeleau constituait une
exception la rgle dont la seule mention suffisait obscurcir le propos? Le
terrain ethnographique de Landeleau prsente lavantage de mettre en vidence
une forme originale de parcours circumambulatoire. En confrontant la forme classique
(un parcours dont les lignes directrices relie les points cardinaux) la forme locale (un
parcours dont les lignes directrices ne relient que deux points cardinaux sur quatre),
nous ne faisons que dcliner la variante dun modle gnral. Cette variante justifiait
quon entreprenne un travail de recherche spcifique. En effet, elle donne voir une
homologie entre les indications horaires et les indications calendaires que les
chercheurs spcialistes de ce domaine navaient pas encore releve.
Etablir un rapprochement entre des rites contemporains et leur forme antique
prsume soulve la question de la transmission. Du point de vue mthodologique, on
se heurte au fait que les documents disponibles ne permettent de remonter que
jusqu la Renaissance alors que lhorizon vis est protohistorique. Du point de vue
169
Dveloppement :
La figure 1 illustre le trac actuel de la procession:
(cf. fig1, carte du trajet actuel de la tromnie:)
La difficult consiste choisir lheure de rfrence. En gnral, les cadrans incorporent
des analemmes traces midi solaire, dont laxe est vertical (pour une fiche
perpendiculaire la verticale du lieu, dont lombre se projette sur un plan vertical) ou
orient Nord/Sud (pour un gnomon vertical, dont lombre se projette sur le sol). En
thorie, rien nempche de tracer une analemme une autre heure de la journe.
Pour une fiche dont lombre se projette sur un plan vertical, laxe sera dcal vers la
gauche aux heures prcdant la culmination, et vers la droite aux heures la suivant.
Nous supposons que lombre dont on suit le trac lors de la procession est celle dun
gnomon: comme laxe de la procession est dcal par rapport la direction Nord/Sud,
lanalemme a t construite en rfrence laprs midi. Si le trac rel reproduit au
sol une analemme, le gnomon ayant servi la construire devrait tre dune taille
gigantesque!
La figure 2 en illustre le principe de construction:
(cf. fig2, construction thorique du plan de projection de lanalemme, partir de la
course annuelle du soleil, 50 lat. N.:)
La figure 3 restitue les deux tapes de construction dun modle suivant au mieux le
trac actuel de la procession. Langle ayant servi situer lanalemme a t pris sur la
droite reliant Landeleau au "Ty sant Tleau", le dolmen cens abriter le saint homme.
Cette droite divise lespace local selon la direction Nord/Sud. Ainsi le mridien local,
orthogonal par rapport lquateur, est assimil au plan orthogonal au plan
cliptique. La verticale du lieu mythique dimplantation du gnomon (sa direction de
rfrence) est assimile laxe de rotation de la Terre sur elle-mme. Cet axe est
oblique par rapport lcliptique. La construction est ainsi faite: le gnomon est cens se
trouver dans une direction oblique par rapport au mridien local. Langle de marche
par rapport au mridien a pour valeur celle de lobliquit. Le gnomon mythique, dont
lombre est cense dessiner lanalemme, est situ au Nord Nord Est de Landeleau:
(cf. fig3, repres pour la construction de lanalemme, sur le terrain, partir des
orientations horaires de tierce et none estivales 50 lat. N.)
La figure 4 sert comparer le trac rel de la procession avec celui obtenu partir
dun mode de construction parfaitement matris, lpoque protohistorique, sur la
faade atlantique de lEurope:
(cf. fig4, lignes directrices de la construction de lanalemme et points de passage de la
procession)
Enfin, il faut restituer le calendrier celtique et ses quatre ftes de milieu de saison. La
liste des noms de mois gaulois a t reconstitue partir des fragments dune plaque
de bronze trouve Coligny et date du premier sicle de notre re. La figure 5 donne
la correspondance entre les indications constitutives de lanalemme solaire, cest
dire des dates, et les indications homologues, cest dire des heures temporaires:
171
(cf. fig5, homologie entre les indications horaires et calendaires, partir dune
analemme thorique)
La relation est symtrique: on passe dune indication lautre dans les deux sens,
partir du principe suivant. Lheure de prime au solstice dt quivaut au milieu de la
saison hivernale; lheure de prime au solstice dhiver quivaut celui la saison
printanire. Il en va de mme avec les couchers solaires: lheure de vpres au solstice
dhiver quivaut au milieu de la saison estivale, et lheure de vpres au solstice dt,
celui de la saison automnale. Pour ce qui est des quinoxes, il est plus facile de les
situer sur le cercle que sur lanalemme: lheure de prime lquinoxe indique le point
vernal (un repre stellaire en arrire-plan du repre solaire). Lheure de vpres
lquinoxe indique le repre stellaire diamtralement oppos au point vernal.
La relation induite partir de ce cas particulier soulve quelques difficults
rfrentielles; sur le schma de gauche de la figure 5, une analemme est reprsente
telle quelle apparaitrait si lon photographiait lastre, midi solaire, de faon rgulire
au cours de lanne. Le schma de droite reprsente la correspondance entre ces
dates et les heures temporaires. Or pour relever ces indications horaires, il faut tre
au sol et sorienter par rapport lhorizon. Une fois la figure reporte sur le sol, en un
an par le truchement de lombre du gnomon, elle devient linverse de lanalemme
cleste. Ceci tant, les points dinflexion sont vidents aux deux extrmits de la
figure, cest dire aux solstices. Lhomologie revient situer les points dinflexion
intermdiaires. Au moment de passer par ces points, en procession, on salignait par
rapport aux directions horaires, en loccurrence 90 de "tierce" pour se diriger,
laller, vers le Nord Est, puis "none" pour se diriger, au retour, vers le Sud Ouest. La
rupture dintgrit rfrentielle rside dans le fait dassimiler lobliquit (environ 24
lre protohistorique) avec lindication de none au solstice dt (26,25, la latitude
50 N.). En revanche, les horaires actuels de dpart et de retour Landeleau,
respectivement vers 8h et vers 15h30, correspondent aux indications horaires
observables sur lhorizon. Le dpart, au Sud, correspondant une date hivernale; on
atteint midi, au Nord, le point correspondant une date estivale, puis on revient au
point de dpart, au Sud, en bouclant lquivalent sur Terre dun cycle annuel cleste.
On contourne la montagne laller par la gauche, on fait demi-tour au Pnity Saint
Laurent pour la contourner nouveau par la gauche au retour. A laller, au pied de la
montagne, linflexion du trajet pdestre correspond aux calendes daot sur
lanalemme cleste.
Discussion :
1) La comparaison des deux tromnies encore effectues dans les pas du saint
homme au cerf est facilite par les indications onomastiques. A Plogonnec, le
toponyme renvoie un "Gonnec" ou "Tgonnec" voire "Tgo", identifi "Tleau"
dans sa chapelle situe au Sud de la montagne o passe la procession. A Landeleau,
un sarcophage de pierre, dit "le lit de st Tgo" est parfois attribu st Tleau.
Toutefois le point de demi-tour, au Nord de la montagne, nest pas ddi st Tleau
mais st Laurent, ft le 10 aot. Nous interprtons cette ddicace comme une
rfection clricale postrieure la coutume de procession: une fte ddie Lug
disparat, tandis que celle ddie st Laurent maintient la coutume en ltat. A
Locronan et Plogonnec, la procession estivale honore st Ronan alors que la station
correspondant au solstice dt est ddie st Tleau.
2) Nous nous rfrons une ide de libre parcours selon laquelle les hros des rcits
lhagiographiques sont ceux des panthons antrieurs (grcoromain ou celtique). Il
ny a aucune raison que les rites tudis soient prsums chrtiens. Les phnomnes
172
naturels y sont lobjet dune ritualisation prcise (la dimension du trajet, sa forme, son
orientation gnrale et les angles de changement dorientation, sa dure, ses horaires
de dpart et darrive) et les priples sont attests diffrents niveaux de lchelle de
grandeurs (la vitesse de progression est leur paramtre commun), mais rien nindique
que lEglise romaine ait prouv le besoin de reprsenter le cosmos sur Terre de cette
faon-l, en Bretagne.
Nous nous sommes intress aux dnomms "Tleau" et "Edern". Les rcits
contemporains de circumambulation comportent un motif suffisamment extraordinaire
(la chevauche sur un cerf) et un motif suffisamment suspect de paganisme (grimper
dans un chne) pour que le rcit ait t fig dans le genre littraire hagiographique.
Ce contexte vaut aux hros dtre qualifis de saints , en mme temps quil fige la
transmission de certains motifs au dtriment des autres (le caractre sacr de larbre,
la vertu quon prte son corce notamment). Mme sans lintgration par lEglise de
la coutume, ces hros seraient encore connus par des rcits mdivaux. A cette
poque, les noms "Tyolet" et "Edern" dsignaient des chevaliers engags dans des
prouesses suffisamment ralistes pour ne pas tre catalogues comme des miracles.
Ces rcits sont attests de part et dautre de la Manche; "Deilo" est lquivalent gallois
du saint homme "Tleau". On reconnat "Eidol" travers lanagramme de "Deilo":
dans le cycle arthurien, Eidol est rput pour ses talents cyngtiques (Lambert,
1993, p 151). "Uther" ou "Yder" sont deux des noms galiques mdivaux du breton
"Edern". Dans lun des rcits des prouesses du chevalier, son qualificatif primitif de
"Couard" est devenu "Bel Hardi". A lpoque protohistorique, "Telo" et "Nodons", le
pre dEdern, taient honors en tant que membres du panthon celtique. Ces deux
figures sont mal connues car les mythes qui devaient exister leur sujet, nont pas
t transcrits et la transmission est interrompue. Cependant, le rapprochement de
plusieurs motifs du conte du "cercueil de verre" (Grimm, 1976, p 316 325), avec
plusieurs motifs dcoratifs de lautel de Reims, est fcond. Lautel de Reims fournit le
motif dcoratif, lanalemme, quon retrouve dans le rite contemporain bien quil
manque dans le conte de Grimm. Celui-ci fournit des lments narratifs, chevaucher
un cerf et se rfugier dans un chne, communs avec la lgende hagiographique bien
quils manquent dans le dcor de lautel de Reims. Nous en infrons que les figures
dHerms, en Grce, et de Mercure, en Gaule romaine, sont quivalentes celle du fils
de Nodons. Quant "Telo", le thonyme nest connu que par une ddicace votive, o
il est associ "Stana" (Jufer et Luginbuhl, 2001, p 14; Duval, 1976, p 88). Il faut
alors en passer par les comparaisons onomastiques pour identifier sous "Stana", la
dsignation dune chvre sauvage, lquivalent probable de lAmalthe grecque. Si une
"chvre" est la pardre dune divinit masculine gauloise, le mythe perdu voque
cependant ceux de Zeus (via Amalthe) ou de son fils Herms (via Maa).
La comparaison entre le mythe grco-romain dHerms, celui dun fils divin en Irlande
mdivale, et la lgende hagiographique, en Bretagne contemporaine, est
envisageable. Comme le mythe celtique est connu par diffrentes versions insulaires,
o la mre est Etaine, Rhiannon ou Macha, le nom du fils divin lest aussi, selon
diverses graphies: "Oengus", "Pryderi" ou "Mabon". En langue gauloise, la mre est
nomme "Rigani" ou "Rigantona". Elle est intgre dans la religion chrtienne sous
lhagionyme "Reine". Lun des noms gaulois de son fils est "Maponos": cest cette
figure mythologique quil convient denvisager comme le fils de Nodons. Les motifs
narratifs sont suffisamment ductiles pour se plier aux diffrents contextes culturels,
aussi notre conclusion provisoire sera de refuser dassocier les items des sries
onomastiques (Telo, Tyolet, st Tleau, ou Nodons, Edern fils de Nudd, st Edern) lun
des genres littraires exclusivement.
3) Les phnomnes astronomiques sont stables; si les repres drivent les uns par
rapport aux autres, ces phnomnes sont connus et ont t rigs en lois physiques
173
une poque antrieure celle dusage des thonymes "Telo" et "Nodons". Si ces lois
ont servi de principe directeur dans le pass, il y a de fortes prsomptions pour que
les phnomnes soient observables lidentique aujourdhui. Cest pourquoi nous
cherchons les repres solaires ou stellaires, au-del de repres plus petite chelle,
comme ltait dans un pass rcent le chne de Keravel. Nous retenons lhypothse
selon laquelle le rite contemporain a t transmis tel quil tait avant lvanglisation
des communauts de langue bretonne, faute didentifier dans le dogme chrtien le
moindre lment susceptible de faire rfrence la gnomonique antique. La tromnie
daujourdhui suit lanalemme solaire; Hascot (2010, p 87) na pas pu dgager un
autre modle. Largument probant est le suivant: les indications calendaires celtiques
lies aux points dinflexion de lanalemme sont homologues des indications horaires
particulires au trajet de procession Landeleau. De ce cas particulier, nous induisons
une loi pour interprter les processions quadrangulaires: les changements de
direction, angle droit, se font aux points intermdiaires, cest dire sont orients
selon les levers et couchers solsticiaux.
Nous en dduisons une application pratique: le trajet quadrangulaire est divis en
quatre parts, quivalentes aux quatre saisons de 91 jours chacune, orientes partir
des points cardinaux. Il suffit alors de connatre langle pertinent: langle entre le
quantime calendaire vis et la date de changement de millsime, vaut celui entre la
ddicace sanctorale et la date dorigine du mythe christique. De mme langle entre le
quantime calendaire vis et la date de changement de millsime, vaut celui entre
lheure temporaire et lheure de changement de date, dans un rfrentiel donn (en
loccurrence, au solstice dt, 50 lat. N.). Nous bouclons alors le raisonnement par
un argument rcursif: Landeleau, le trajet de retour de procession prend comme
repre la direction du soleil none, au solstice dt. Nous nous sommes rfrs
Barb (1994, p 124) plutt qu Deshayes (2000, p 48) pour identifier les ddicaces
sanctorales des diffrents jours de lanne. Le 26 aot (avec changement de millsime
le 25 dcembre) est la date homologue de none estivale ( 50 lat. N.) Comme le
saint homme ft ce jour-l en Bretagne sappelle "Edern", et non "Tleau", lide dun
rite prexistant au toponyme actuel devient dautant plus vraisemblable. Le rfrentiel
temporel nest plus arbitraire, comme dans le calendrier julien, mais cal sur les
apparences astronomiques.
4) Pour ce qui relve des dates majeures du calendrier celtique, nous nous rfrons
Kruta (2000, p 509 notamment) et Delamarre (2001, p 348). Nous privilgions les
indications solaires plutt que stellaires, en drive prcessionnelle, dans le comput des
ftes celtiques: largument est que ces ftes signifient les dates intermdiaires, cest
dire les milieux de saison. En ce sens, nous rcusons une partie de linterprtation du
calendrier gaulois par Le Contel et Verdier (1997, p 36). Pour ce faire, nous nous
appuyons sur les quantimes calendaires calcules partir dun changement de
millsime au 21 dcembre, dans un dcompte en quatre parts gales assimiles
quatre trimestres de 91 jours. Alors les ftes celtiques sont les premiers jours de
Samonios ( mi-distance entre quinoxe dautomne et solstice dhiver, au 21 des mois
de septembre et dcembre) et Giamonios (mi-distance entre quinoxe dautomne et
solstice dt), et les premiers jours dAnagantio (mi-distance entre solstice dhiver et
quinoxe de printemps) et Elembiu (mi-distance entre solstice dt et quinoxe
dautomne). Le raisonnement repose sur le mot "Simiuisonna", le milieu de la course
solaire assimil la culmination. Le passage la mridienne, au cours de la course
quotidienne du soleil, quivaut sa position la plus haute, au cours de son cycle
annuel. Ainsi la transition du mois Elembiu vers le mois Aedrini, autour du 25 du mois
daot actuel, correspond lindication remarquable du rite de Landeleau. "Elembiu"
est le mois au cerf tandis que le mot "Aedrini" consonne avec le nom du hros. Le
modle gnral (cal au 21 des mois de dcembre, mars, juin et septembre) diffre
du rite local (au 25 de ces mois ?) par la date de changement de millsime plus que
174
par la dure des saisons (par convention, un quart de lanne, un jour prs en hiver
et au printemps).
5) Nous avons utilis un conte de Grimm, pour largument du tour des compagnons
quest cens accomplir le hros lorsquil rencontre les personnages secondaires du
rcit. Une fois encore, lauxiliaire est un cerf que chevauche le hros. Cet animal est la
forme sous laquelle le frre de lhrone accomplit une partie du cycle narratif.
Autrement dit, certains des motifs de la lgende commune aux saints Edern et Tleau
(le saint homme et sa sur, chevaucher un cerf, grimper dans un chne, arrter le
temps) se retrouvent dans le conte du "cercueil de verre". En consquence, il existait,
au moins durant le XIXe sicle, deux versions populaires du rcit, lune profane, et
lautre religieuse. La mention du tour des compagnons est ici cruciale, car elle permet
danalyser dautres faits que ceux observables Landeleau. La notion pertinente est
celle de lembotement spatial des rites, des niveaux croissants de lchelle des
grandeurs. Au niveau topographique, la procession fait le tour de la paroisse ou du
domaine seigneurial. Au niveau gographique, elle fait le tour de la province ou celui
du royaume (Chetcuti, 2013). Enfin, au niveau cosmographique, le voyage est cens
faire le tour de la Terre, en passant par locan priphrique. Si lon sen tient au
mythe seulement, les rcits mdivaux donnent un exemple dembotement spatial:
ainsi le hros est envoy faire le tour des provinces dIrlande, dans lune des versions
de la "Courtise dEtaine". Dans une autre version, le hros est envoy faire le tour du
monde, il va en Extrme Orient et en revient par une circumnavigation (Guyonvarch,
1980).
Dans le cas particulier des rites encore attests de nos jours, largument de
lembotement spatial des priples repose sur la carte de la Gaule, tablie par Strabon
daprs les "Commentaires sur la guerre des Gaules". Evidemment, il est assez difficile
aujourdhui de comprendre comment la Gaule lyonnaise pouvait tre circonscrite dans
un quadrilatre et comment une circumambulation de la Gaule pouvait tre excute
en suivant les directions cardinales. La dissonance est en partie leve par les
explications de Christian Goudineau (2002, p 99). Pour vaincre les rticences
admettre que la Gaule ait pu tre reprsente par un territoire carr dont deux des
cts salignent avec la direction Nord/Sud, il faut considrer que Csar a enserr les
territoires conquis dans des frontires naturelles. Des fleuves ont t requis cet
effet. Laxe Sane/Rhne, parallle un mridien, le Rhin suprieur, plus lEst, ont
servi rpartir arbitrairement les Germains lOrient, et les Gaulois, lOccident. Ce
faisant, Csar cassait la structure territoriale des nations celtiques puisque la capitale
des Gaules, Lugdunum, perdait sa position centrale. Des divisions intermdiaires sont
encore ncessaires pour esquisser les limites du territoire conquis.
6) Les repres sont orographiques (les Cvennes et les Pyrnes) et hydrographiques
(la Seine, la Loire, la Garonne). Ainsi le tour de France des compagnons, jusquaux
plus rcents tmoignages (Barret et Gurgand, 1955, p 50), est dlimit par les deux
fleuves issus des montagnes centrales de la Gaule lyonnaise (la Loire et la Seine) et
par les deux fleuves qui coulent au pied de ces montagnes (la Garonne et la squence
Sane/Rhne). Lyon devient une tape au cours dun circuit priphrique, certes
ltape mdiane quand on part de Nantes ou de Bordeaux, mais non le pivot du
circuit. Lordre de grandeur spatial suit trs prcisment la rgle dembotement :
calcul partir de relevs de terrain sur plusieurs tromnies (Chetcuti, 2013),
lampleur dune procession en un jour est denviron 14 km. Un tour de Bretagne
correspond 400 km, et un tour de France 2400 km. Si lembotement des units
temporelles naturelles (un jour calendaire, une lunaison, une anne) tait appliqu
aux distances, le tour de France des compagnons, tel quil tait encore excut au
XIXe sicle, aurait t boucl en six mois. Il faut cependant tenir compte des
contingences ayant fig la transmission de la coutume dans un contexte professionnel.
175
La fonction dusage du tour de France reste dapprendre des faons de faire chez
diffrents matres, tablis dans chacune des quatre villes lues par les diffrents corps
de mtier, quitte recevoir des enseignements ailleurs que dans ces quatre villes. On
admettra sans peine que la vitesse de progression sen ressent: cest pourquoi une
autre unit de comput calendaire que lanne sert de mesure au tour de France des
compagnons. Il sagit du lustre quinquennal, lordre de grandeur du calendrier gaulois
rvl par la plaque de Coligny.
7) Le primtre de la Gaule lyonnaise, exprim en lieues classiques comme le
faisaient les compagnons jusquau XIXe sicle, est de 150 lieues pour lun des cts,
soit 600 lieues au total. On est alors frapp par lcart invraisemblable entre la
gographie des Gaules selon Csar, et les indications godsiques dont les Celtes
taient coutumiers. Largument tient la toponymie de langue celtique. Les rsultats
obtenus par Yves Vad en traant des lignes entre des toponymes tous drivs dune
mme forme ("Mediolanum") montrent que le reprage tait effectif un niveau de
lchelle des grandeurs suprieur celui de la Gaule lyonnaise. Vad (2011, p 107)
dmontre lexistence dune ligne directrice, depuis la ville de Saintes sur la cte
atlantique jusqu la ville de Milan en Lombardie, quivalente lun des parallles de
la godsie ptolmenne. Sur cette ligne en particulier, les repres intermdiaires
obtenus par triangulation permettent lauteur destimer la marge derreur moins
dun kilomtre, pour une distance linaire de 724,2 km. Il ne sagit pas des distances
parcourir par monts et par vaux par les plerins, mais des distances dun repre
godsique lautre. Si une telle prcision est concevable, et Csar avait reconnu la
comptence des druides en la matire, on concdera volontiers quaux niveaux
infrieurs de lchelle de grandeur, la mme prcision ait t observe.
Enfin, il serait illusoire de rattacher les comptences gnomoniques la culture celtique
exclusivement. Si les Celtes sont censs tre des immigrants installs sur la faade
atlantique au cours du premier millnaire avant notre re, rien nempche que leurs
prdcesseurs aient t des gomtres aviss. Le dbat sur ce point est loin dtre
tranch.
Conclusion :
Deux voies sont concevables, simultanment, pour assurer la transmission culturelle
en labsence de documents crits. Lune est lapprentissage par imitation: le rite est
rpt lidentique de ce que lon a vu faire prcdemment. Lautre est la tradition
orale: le rite est comment, mais les motifs tiologiques peuvent voluer au gr des
contingences. Est-il utile dvoquer lmission "Kaamelott" si les aventures mdivales
dEdern et Tyolet ne sont pas ncessaires la transmission de la coutume ?
Lintermde mdival fait la jonction entre une cosmographie protohistorique,
vraisemblablement rattache aux thonymes *Edrin(is) et *Telon(is), et une
eschatologie contemporaine, dcline travers les processions dans les pas des
"saints" Edern et Tleau. Ainsi le chevalier Edern, une figure du gigantisme ("Edyrn",
en gallois), se trouverai flanqu en amont dune figure solaire (*Edrin(is), le brlant?)
et en aval, dune figure de lternit ("aeternus", en latin). La dsacralisation apparat
ici en creux: malgr les rcits profanes associs "Edern" ou "Tyolet" au Moyen Age,
la structure du rite a t maintenue alors que les motifs narratifs sadaptaient au
cotexte religieux. Ltude ethnographique des tromnies montre que limaginaire
chrtien a t plaqu sur des lments dune cosmographie. Pour autant, ltude ne
peut rvler pour quelle raison les motifs archaques tombaient en dshrence. Leur
transmission orale ayant t interrompue alors que le rite continuait tre excut,
dautres contenus les ont remplacs. Lantriorit des uns par rapport aux autres ne
prsume nullement dune relation causale qui ferait des rcits eschatologiques
176
contemporains, leffet des rcits archaques. Les rcits greffs sur le rite de Landeleau
se nourrissent des motifs de tradition orale, un effet de lattachement des paroissiens
aux repres organisant le paysage et le cours du temps, et des motifs contingents, un
effet de la verve des prtres ou des directeurs de conscience.
yves.chetcuti@free.fr,
Bibliographie
Rcits anonymes traduits par Lambert, Pierre Yves, Les quatre branches du Mabinogi et autres contes
gallois du Moyen Age, Paris, Gallimard, 1993, NRF. L'aube des peuples, 421 pages.
Barb, Jean Maurice, Tous les prnoms franais et rgionaux, Luon, Jean Paul Gisserot, 1994, Guides
Gisserot, 507 pages.
Barret Pierre, Gurgand Jean Nol, Ils voyageaient la France, Paris, Hachette, 1955, collection le livre de
poche, 575 pages.
Brisbois, Elonore, Guide des pardons et plerinages en Bretagne et Normandie, Paris, Dana, 1994, 239
pages.
Chetcuti, Yves, Mythologie de la chasse au pays d'Arduina et des quatre fils Aymon. "Le cerf dans la
fondation des paroisses bretonnes". Actes du congrs annuel de la SMF, Borze, aot 2008, Ornans, SMF,
2010, p. 169 184.
Chetcuti, Yves, 2014, "Origine et structure du Tro Breizh", Actes du colloque du quai Branly, avril 2012,
paratre dans Eurasie, 2013.
Delamarre, Xavier, Dictionnaire de la langue gauloise. Une approche linguistique du vieux celtique
continental, Paris, Errances, 2001, 352 pages.
Deshayes, Albert, Dictionnaire des prnoms celtiques, Douarnenez, Le chasse-mare/Ar Men, 2000, 207
pages.
Duval, Paul Marie, Les dieux de la Gaule, Paris, Payot, 1976, Petite Bibliothque Payot, 169 pages.
Goudineau, Christian, Par Toutatis ! Que reste t il de la Gaule ?, Paris, Le Seuil, 2002, 179 pages.
Grimm, traduit par M. Robert, Contes, Paris, Gallimard, [1812, 1815], 1976, 408 pages.
Guyonvarc'h, Christian Joseph, Textes mythologiques irlandais, OGAM Celticum, Brest, 1980, 11/1, 60+281
pages.
Hascot, Jol, La tromnie de Landeleau ou le Tro ar Relegou, Landeleau, Kan an douar, 2002, 295 pages.
Hascot, Jol, Les tromnies bretonnes. Un mode danthropisation de lespace lexamen des processions
giratoires franaises et belges, thse de doctorat, Universit de Bretagne, Brest, Facult Ouverte des
Religions et des Humanismes laques (FORel), 2010, 1081 pages.
Jufer, Nicole, Luginbhl Thierry, Rpertoire des dieux gaulois, Paris, Errances, 2001, 120 pages.
Kruta, Venceslas, Les Celtes. Histoire et dictionnaire, Paris, Robert Laffont, 2000, collection Bouquins, 1003
pages.
Laurent, Donatien, Saint Ronan et la tromnie. "La tromnie de Locronan. Rite, espace et temps sacr",
Bannalec, Imprimerie rgionale, 1995, 292 pages.
Le Contel, Jean Michel, Verdier, Paul, Un calendrier celtique. Le calendrier gaulois de Coligny, Paris,
Errances, 1997, 88 pages.
Saintyves, Pierre, En marge de la Lgende Dore. Songes, miracles et survivances, Paris, Robert Laffont,
[1931] 1987, collection Bouquins, 1192 pages.
Strabon, traduit par G. Aujac (tome 1) et par F. Lasserre (tomes suivants), Gographies. Tomes I IX, Paris,
Les Belles Lettres, 1966.
Vad, Yves, "Elments de godsie gauloise", IRIS, n 32, 2011, p 99 122.
177
Figures de larticle:
Figure 1: carte du trajet actuel de la
tromnie:
178
179
180
181
182
343
La croix devient un symbole utilis par la chrtient partir du VI sicle. Auparavant, ce qui deviendra signe de
e
ralliement ntait que souvenir dinfamie, auquel on prfrait le poisson ou le plican. Mais au IV sicle on voit
e
apparatre un premier usage qui reste nanmoins encore expiatoire. Il faut en revanche attendre la fin du VI sicle
pour que le Christ soit port en croix dans les reprsentations, dont celles qui ornent les lieux de culte. Des figurations
riges qui sortiront en extrieur partir du sicle suivant en Irlande. On estime que pour la France les carrefours et
e
les rues des villages ne commencrent se garnir de croix qu partir du XI sicle. Cf. DEVALIRE, Jean-Franois,
architecte DPLG et prsident de lASERU. Fiche dinformation sur les croix de chemin, Association pour la Sauvegarde
des difices et des dicules Ruraux en Cte dOr. Cf. http://crdp.ac-dijon.fr.
344
Brigitte LUDWIG rapporte que les premiers symboles chrtiens dArmorique semblent avoir t gravs sur les
e
e
menhirs, mais que le dveloppement du calvaire en tant que tel connat sa priode la plus faste du XV au XVIII sicle.
Ainsi, cest aux alentours de 1450 quon aurait pour la premire fois dans cette rgion consacr une pierre
symboliser extrieurement la croix. Le plus ancien existant actuellement, le calvaire de Tronen , se situe en baie
dAudierne, dans le pays bigouden ; il daterait de 1650. Cf. Nouvelle Acropole : association philosophique vocation
culturelle et sociale. Cf. http://www.nouvelleacropole.org/articles/article.asp?id=204. En Picardie maintenant, on
notera limportance du calvaire jusque dans la vie souterraine et parallle des cachettes que creusaient les paysans
dans les coteaux calcaires, pour ds le Moyen Age dissimuler leurs richesses, le btail et parfois afin de sy rfugier un
temps. Ces galeries (les muches , pour cachettes) reproduisant la physionomie du village en surface, on y dcouvre
des rues, des logements et bien entendu des calvaires, comme Naours, au nord dAmiens, qui conserve le rseau le
plus remarquablement complet quant cette manire de se mettre labri des invasions qui ravagrent la rgion, en
se muchant (cachant).
345
A la fin des annes soixante-dix, Yves-Pascal CASTEL en a dcrit plus de 3 000, parmi les plus reprsentatifs, pour le
seul dpartement du Finistre, rput extrmement fourni en la matire. Cf. Atlas des croix et calvaires du Finistre,
Quimper : Socit archologique du Finistre, 1980. Quoiquil en soit, toute vrification impliquerait un recueil
183
dailleurs en dfinir les contours : faudrait-il prfrer parler de croix plutt que de
calvaires , sachant que ces derniers impliquent la prsence des premires, mais
que toute croix ne renvoie pas automatiquement un calvaire. On serait alors tent
de voir dans les calvaires un sous-ensemble des croix sur socle portant un
Christ, mais mme de cette manire le distinguo reste difficile tablir entre les
calvaires dont la croix a perdu son Christ et les croix dont le socle est invisible,
enterr346.
Mettre en croix (voir fig. n1) revient une configuration formelle symbolisant
par l le gibet, quand le calvaire institue un lieu, relatant le Golgotha, cette colline en
forme de crne (gulgot en aramen) sur laquelle Jsus fut supplici (fig. n2). Ainsi,
lorsque lon parle indistinctement de croix et de calvaire pour signifier un grand
crucifix en plein air commmorant la passion du Christ (le messie, du grec khristos),
gnralement plac sur un socle lui faisant prendre de la hauteur, cest le procd
stylistique de la synecdoque qui est mobilis. Une certaine forme de croisement entre
deux montants, faits de pierre, de bois ou de mtal, constitue la partie suffisante
dire le tout, savoir lunit minimale pour instaurer un lieu de culte chrtien : le
calvaire pour lequel la croix est ncessaire, mais non suffisante. Pourtant, tous les
Christs monts sur croix ne rpondent pas la dfinition du calvaire, sans que lon
puisse dterminer ce qui, de la christophanie ou de la surlvation en tertre
lemporterait. Il y a donc demble une zone de flottement dans ce que nous nous
proposons ici dtudier succinctement, savoir ces croix de chemin ,
reprsentations sur rue de la crucifixion, et ce flou nous intresse directement dans la
mesure o il induit un travail de slection entre ce qui sera conserv comme majeur
par les spcialistes de lart funraire347, par ailleurs christique, et ce que lon
considrera moins essentiel348.
Le questionnement qui sera le ntre ici tourne autour dun phnomne qui a
connu rcemment un regain dintrt, soit la conservation de ces points dexclamation
parsemant routes et rues presque en tous lieux, surtout aux abords des petites
agglomrations, et ce alors mme quon est en droit de se demander sils ne seraient
pas devenus de simples virgules, pour ne pas dire des points dinterrogation, tant leur
signification parat tnue pour les automobilistes qui les survolent du regard. La
physionomie des calvaires a chang sous leffet du temps, des restaurations et des
exhaustif pour toutes les rgions, ce qui na pas pour lheure t ralis. De plus, il faut remarquer quautour de cette
prsence prsume massive, la Bretagne sest galement construit une image de province respectueuse des
traditions . Dans Contes et lgendes de Bretagne, Franois Cadic crit ainsi : Une des surprises de ltranger qui
visite la Bretagne est de voir le nombre considrable de calvaires dont elle est peuple. On ne saurait rencontrer une
route, un carrefour ou une place qui nait le sien. En vain, les barbares iconoclastes de la Rvolution se sont-ils
efforcs de les draciner, les calvaires ont redress la tte, plus nombreux que jamais. Louvier : LAncre de marine,
2005 [1950], p.45. Pareillement, les communes de Landda et de Lannilis, toujours dans le Finistre, axent leur
promotion autour dun circuit de visite qui propose la dcouverte des croix de pierre qui parsment leur terroir, au
nombre de plusieurs dizaines en granit, valorises par le travail de lassociation Les Croix des Abers. Cf.
http://lancaster.free.fr/pages/0.html. Le Beausset, un village provenal, se revendique quant lui capitale des
oratoires ; cette commune en possdant elle seule, une soixantaine environ. Il y existe d'ailleurs un chemin pdestre
baptis le chemin des oratoires , qui est jalonn de 13 difices.
346
Et quoi quil en soit, mme si une rgle de partage tait tablie pour la France entire, les recueils de donnes
resteraient trop peu fournis pour procurer une base de comparaison nationale.
347
Collectif. Larchitecture de la mort, in Revue des monuments historiques, n124, dcembre 1982-janvier 1983.
348
Dans la Somme, loption qui a rcemment t retenue par le Conseil dArchitecture, dUrbanisme et
dEnvironnement est la suivante : la croix deviendra calvaire lorsqu'elle sera plante dans un enclos mural ou vgtal
ou sur une lvation naturelle ou artificielle. Lorsque la croix est reprsente avec les personnages de la Passion,
comme Marie et Jean, qui traditionnellement se tiennent de chaque ct de la croix, l'appellation calvaire devient
vidente. Cf. Les croix et les calvaires : restaurer et mettre en valeur, Amiens : CAUE.80, 2003. Toutefois, nous
verrons plus loin que dans la pratique le tri savre plus complexe quil ny parat.
184
dommages quils ont pu subir, mais cest tout autant le sens quon leur attribue qui
sest modifi dans nos socits grandement scularises. De la sorte, loriginalit de
ce courant en faveur des croix de chemin, parfois branlantes, tantt peine
perceptibles dans la vgtation environnante, dautres fois dans une visibilit qui
relve au contraire leur dcrpitude (fig. n3), cest justement le dfaut doriginalit
de ce quil prend pour objet dinvestissement. Si bien entendu ce nest plus au titre
dune revendication religieuse et politique marquer le territoire de son empreinte
que lon se mobilise pour entretenir ces bords de routes, mais au nom du fait quils
constitueraient un pan notable de ce que lon nomme dsormais le petit patrimoine
religieux , cet argumentaire a de quoi surprendre de par la banalit, la multitude et
la fois lvocation historico-macabre du bti en question. Interroger cet engouement
offre lavantage de rflchir aux enjeux sociaux qui sancrent dans les processus de
patrimonialisation, puisque tel est lobjectif des militants qui uvrent dans ce sens :
faire reconnatre comme richesse conserver par la collectivit ce qui jusque-l
relevait du commun ou de lintime (les convictions). Il ne sagit nanmoins pas ici de
nimporte quel type de bien collectiviser , mais de petits monuments
dnotation religieuse, ce qui modifie radicalement la rception de leur entretien par le
domaine public. En fait, ce processus peut concerner lensemble des cnotaphes
consacrs au culte des morts, lequel peut tre lac, bien que fondamentalement sacr.
Mais avec la dimension institue du religieux, on passe un stade qui provoque une
forme de transgression pour nos organisations sociales lacises. Cest peut-tre
justement l quil faudrait rechercher toute la raison dtre de la tentative de faire
accder la patrimonialisation ces petits difices qui ponctuent le territoire, non pas
tant pour leur dimension proprement religieuse, que comme empreinte dune
civilisation. Les enqutes menes en France sur les pratiques en matire de croyance
ont montr en effet lmergence de nouvelles formes didentifications, davantage
centres sur la facult des institutions religieuses synthtiser une rfrence
culturelle, plus quun dogme proprement cultuel, la confession dclare finissant par
devenir un repre dans le cadre dune socit multiconfessionnelle349.
Nous montrerons ainsi dans un premier temps le procs de production tel quon
peut le suivre au travers de la mise en uvre du patrimoine des croix et calvaires, en
interrogeant les implications sociales qui en dcoulent. Dans un second temps, la
qute de l authentique nous amnera questionner la spcificit de lobjet
religieux, en montrant comment il peut rencontrer les questionnements identitaires
dans un contexte pluriculturel.
HERVIEU-LEGER, Danile. La Religion pour mmoire, Paris : ditions du Cerf, 1993. Ou comment dans un certain
renouveau des adhsions aux modalits multiples du croire, qui caractrise en propre le phnomne religieux, la
rfrence une mmoire autorise , c'est--dire une tradition , rvle un sens ractualis dans un contexte de
concurrence entre les cultes.
350
On pensera bien videmment la Mission du patrimoine ethnologique et sa clbre revue Terrain.
185
RAGON, Michel. Lespace de la mort. Essai sur larchitecture, la dcoration et lurbanisme funraires, Paris : Albin
Michel, 1981, ici p. 121-126. Sur la question de la sacralit affrente aux monuments aux morts, il faut noter quen
dehors de lappel aux morts et de la minute de silence des 11 novembre, 8 mai et parfois 14 juillet, dans bien des
villages picards il est encore interdit de chasser le 11 novembre, les dtonations pouvant troubler la manifestation et
dtourner du rendez-vous. Un interdit qui dclenche la polmique : la chasse est une affaire importante dans la
rgion.
186
ces pierres commmoratives beaucoup plus rcentes qui ont commenc remplacer
les plaques murales des glises, l o les finances municipales avaient prfr cette
solution moins onreuse. A lore de ce sicle, dans plusieurs villages picards des
habitants se sont donn pour but de faire sortir de terre des stles sur lespace public,
en pleine visibilit, souvent pour palier une absence, parfois donc pour ddier un
hommage spcifique aux soldats des guerres de dcolonisation. Car gnralement ce
sont ces derniers dfunts qui motivent leur engagement. On remarquera alors que la
question de laltrit culturelle et religieuse est directement inscrite dans la nature du
conflit. Le point commun avec le calvaire nest pas seulement dans la ponctuation de
lespace quil ralise, mais aussi et surtout dans la justification civilisatrice que se
donnent les anciens combattants pour expliquer leur sacrifice , qui sans tre une
crucifixion nen fait pas moins deux des sauveurs de la patrie352. Cette
comptition, qui ne signifie pas ncessairement et toujours antagonisme, incite
largir le dbat des religions institues aux modes varis du croire, donc aux
religiosits sculaires.
Pour autant, le passage au calvaire semble repousser comme rarement les
limites de ce quil serait admissible dinsrer parmi les ayants droits au label que
reprsente bel et bien la notion de patrimoine aujourdhui, ce qui ouvre sur une
premire question quant au sens donner cette extension, mais tout autant une
interrogation propos des attendus implicites qui peuvent dcouler de la fabrication
de nouveaux imptrants. Dans un premier temps, il semble ncessaire dobserver le
travail dinventaire auquel sadonnent les associations qui revendiquent une raison
sociale centre sur la promotion des calvaires, et ce afin de montrer la
patrimonialisation en train de se faire, in situ si lon peut dire. Car en arrire-plan de
cette extension du patrimoine, il y a bien entendu des mouvements de socits, mais
aussi des victoires pour ses producteurs. En seconde partie, parce que la
ponctuation chrtienne des chemins emprunte une histoire trs antrieure qui oblige
rflchir au bornage, il est difficile de ne pas constater que, contrairement un a
priori guid par la dchristianisation objective de nos socits, la calvairisation des
chemins se poursuit, mais sous de nouvelles dispositions et sans que lon puisse
prjuger de son avenir comme patrimoine. Il sagit ici de ce que lon commence
appeler les petites croix , qui bordurent les routes les plus meurtrires.
352
187
Collectif danciens exploitants de l'Union des Syndicats Agricoles de l'Aisne. A la croise des chemins, les calvaires
de l'Aisne, Laon : USAA, 2007.
356
Ce qui na rien de surprenant, lafflux touristique constituant un des objectifs de ces dispositifs territoriaux, les
instances concernes se donnent leur tour lobjectif de dvelopper les sujets de visite. Cest donc tout naturellement
que le bulletin de liaison n6 de lACCCCB, dat de juillet 2008, mentionne la Fondation des Pays de France du Crdit
Agricole comme source possible daide la restauration en direction des communes, conditionne un
dveloppement dans ce domaine du tourisme. En dfinitive, le territoire dintervention de lassociation du Beauvaisis
rayonne sur environ plus du quart de la surface dpartementale, soit toute la partie ouest, sauf lextrme sud,
correspondant au Vexin Franais, un autre pays .
357
Il convient de tenir compte du fait que les frais tlphoniques et kilomtriques sont supports par les volontaires
enquteurs, ntant pris en charge par les finances associatives que la ralisation des AG, la confection des
documents, dont la lettre de liaison, les envois postaux, les dveloppements photographiques et diverses obligations
lgales comme lassurance responsabilit civile. En vis--vis, les recettes sont constitues de la vente des fascicules
produits, des adhsions et de deux subventions assez modiques, du Conseil Gnral de lOise et de la ville de
Beauvais.
358
Dix sont dominante rurale (si lon prend la dfinition basique et historique de lINSEE qui retient les communes de
moins de 2 000 habitants agglomrs), les deux derniers concernant la ville de Beauvais, non encore ralise.
359
CHIVA, Isaac. Une politique pour le patrimoine culturel rural, rapport pour Monsieur Jacques Toubon, Ministre de la
Culture et de la Francophonie, 1994. Rapporteurs du groupe de rflexion : Rolande Bonnain et Denis Chevallier
(mission du patrimoine ethnologique). CHEVALLIER Denis (dir.). Vives campagnes. Le patrimoine rural, projet de
socit, in Autrement, n194, mai 2000, avec le concours du Ministre de lagriculture et de la pche.
188
et autres niches. Pour une commune trs pauvre en monuments extrieurs apparents
de la chausse, le relev aura tendance tendre quelque peu la prospection au
cimetire, aux pignons peu visibles et mme lglise paroissiale. Dans ces cas de
figure, les bnvoles seront galement amens interroger les personnalits locales
sur lexistence dlments intressants dans le domaine priv et non perceptibles de la
voie publique. Ce glissement de la sphre publique en faveur des lieux dont le statut
est parfois mdian, entre la communaut des croyants et le domaine priv des
communes, voire des particuliers, nest pas anodin. Il traduit une volution vers les
croix pouvant intresser le patrimoine , quels que soient les sites qui les
accueillent, alors que lapproche initiale sattachait davantage aux lieux dmonstratifs
pour le passant. En rsum, le religieux plus confidentiel, mais patrimonialisable .
Un changement qui a eu pour effet indirect de dmultiplier les donnes recueillir. En
revanche, il aura parfois t ncessaire de restreindre la dfinition aux seules croix de
chemin lorsque celles-ci taient dj trs prsentes sur le territoire dune commune.
N5, dcembre 2007, pages 2 et 3, tires de ltude de Lo BARBE dans le Bulletin de la Fdration archologique
de lHrault, 1979. On y dtaille 1) les croix manuelles , destines tre montres aux fidles assembls 2) les croix
hampes ou processionnelles rpondant au mme usage, mais pour une foule 3) les croix fiches dusage
funraire, plantes dans le sol 4) pectorales , suspendues la poitrine 5) votives , ralises en excution dun
vu ou dune offrande 6) cimtriales , pour les conscrations de terrain 7) dabsolution , accompagnant les
dfunts dans leur spulture 8) triomphales , soit couvrant la plus grande partie de labside des glises, soit partie
prenante de lorfvrerie 9) de rogations , pour la bndiction des cultures aux points cardinaux dun terroir agricole
e
e
10) de mission , destination des prdicateurs trangers qui vinrent en France aux XVIII et XIX sicles 11) de
ddicace , sur les piliers des glises loccasion de leur conscration 12) reliquaires , pour contenir des fragments
de reliques 13) dautel , poses cet endroit et enfin 14) de chemin, carrefour, foire, pont, sommet caractrises
par leur emplacement. Nanmoins, il est utile de prciser que tout un vocabulaire technique doive se trouver mobilis
pendant ltat des lieux. De plus, ce listing nest ni exhaustif, ni exempt de recoupements.
190
BATICLE, Christophe. Bas champs et hauts lieux cyngtiques : l'identit au bout de la digue, in HOEBLICH JeanMarc (dir.), Les Bas-champs picards : enjeux entre terre et mer, actes du colloque organis Amiens et Favires, les 22
et 23 octobre 2004, Saint-Valry : PLPBS, 2007, pp. 112-137.
362
Bulletin de lACCCCB n6, juillet 2008.
191
Les enqutes menes sur les catholiques dclars, les messalisants et le recours aux rituels sacramentels montrent
que la rgion, et plus encore le dpartement de lOise, comptent parmi les moins fervents. Voir notamment la
synthse des 111 vagues de sondages ralises par lIfop de 2003 2007, reprsentant un chantillon cumul de
110 891 interviews. Cf. http://www.ifop.com/europe/docs/cartographiereligions.pdf.
364
Les donnes fournies par lassociation diocsaine de Beauvais faisaient tat en 2007 de 167 communauts
paroissiales, regroupes en 45 paroisses et desservies par uniquement 94 prtres en activit, 23 diacres, et ce pour
officier dans 5 384 baptmes, 1 356 mariages et 3 366 funrailles, sans compter les 1 815 premires communions et
896 confirmations. Cf. http://catho60.cef.fr. Avec 4% de donateurs dans le diocse beauvaisien, le dficit attendu est
donc la fin du troisime trimestre 2008 de 996 200 pour rpondre aux diverses charges engages.
365
La distinction est ici construite partir du lieu dimplantation, les croix renvoyant celles recueillies dans ou sur les
difices comme les glises, alors que les calvaires se situent sur la voie publique, ce qui signifie quun nombre
considrable de croix de chemin maillent le secteur, bien que l encore laffectation la premire ou la seconde
catgorie ait parfois t dlicate raliser.
192
N29, page 714. Cette publication faisait tat des bndictions, de calvaires mais galement de chemins de croix,
de conscrations dglises, dinstallations de prtres ou de diverses manifestations religieuses, telles les processions et
les neuvaines
367
ZONABEND, Franoise. Pourquoi nommer ? (Les noms de personnes dans un village franais : Minot-enChtillonnais). Lidentit. Sminaire interdisciplinaire dirig par Claude Lvi-Strauss, 1974-1975, Paris : Quadridge, PUF,
1977, pp. 257-279. Du mme auteur : Jeux de noms. Les noms de personne Minot. tudes rurales n74, 1979, pp. 5185.
193
perdurant sur la scne locale. Mais dans ce cas on a encore affaire des emplois
classiques de la patrimonialisation, dans lesquels un tri est ralis entre le bon grain
et livraie . Cest trs clair avec dautres manifestations de la vie dantan telle quon
la magnifie aujourdhui, et qui dans les campagnes se sont matrialises par exemple
au travers des mares et les puits. Ces deux prtendants au patrimoine sont traits, y
compris localement, en fonction de la manire dont on apprhende leur valeur
esthtique ou reprsentative, mais on prtend rarement vouloir en sauvegarder
lintgralit. Cest sur ce plan que se manifeste la qualit sociale intrinsquement
attribue aux croix et calvaires. Mme lorsque lon avance quils ne seraient
protger quen tant que patrimoine historique et culturel, donc objet dune slection
lective, en ralit ils restent sacrs et ne peuvent donc entrer dans la sphre
patrimoniale en tant que telle. Sexplique mieux par-l lintgralisme des dfenseurs
de la croix : toutes sans exception ont pour eux leur place sur lespace ainsi consacr.
En ce sens, la patrimonialisation ne parvient pas en neutraliser la charge
symbolique. Mais cela est-il mme souhait ?
CHEVALIER, Louis. Classes laborieuses et classes dangereuses, Paris : coll. Pluriel, Livre de poche, 1978 [1958].
194
GUNON, Ren. Le thosophisme : histoire d'une pseudo-religion, rdition augmente de textes ultrieurs, Paris :
ditions traditionnelles, 2004 [1921].
370
Pour illustration, cette Croix a leux (croix aux loups), dans la Somme, restaure et inaugure le 2 aot 1993, sur
laquelle on a ajout une plaque reprsentant la gueule de lanimal en plein hurlement.
195
On retrouve ici le Renan qui dclarait : Une patrie se compose des morts qui l'ont fonde aussi bien des vivants
qui la continuent. Extrait des Discours et confrences, 1887. Mais il y a encore chez cet auteur ambigu une
clairvoyance au sociologisme cynique : Chaque gnration doit la suivante ce qu'elle a reu de ses devancires, un
ordre social tabli. Dialogues et fragments philosophiques, 1876.
372
En majuscules dans le texte original. En revanche, cest nous qui relevons en italiques.
196
POULOT, Dominique (dir.). Patrimoine et Modernit, Paris, coll. Chemins de la mmoire, LHarmattan, 1998.
Dans un document trs large diffusion, lassociation des Maisons Paysannes de lOise crit ainsi : Votre maison
est un lment de lensemble du village () conserver au maximum les qualits dorigine () ne pas inventer un
dcor tranger la rgion ou au village. Une mode combattre : vouloir voir tout prix tous les matriaux. Par
exemple, dgrader les enduits pour voir la pierre, mme lintrieur ; dcaper les boiseries peintes pour voir le bois ;
conserver toute la hauteur des anciennes granges pour voir la charpente, etc. Un quatre pages non dat dans lequel
le terme identique se rvle redondant. Distribu lors de Campagne en fte , manifestation bi-annuelle des
Jeunes Agriculteurs (FDSEA de lOise), Catillon-Fumechon, 07/09/08.
374
197
est ncessaire a contrario que le lgataire se positionne dans une filiation, non
seulement matrielle, mais encore idelle. Comment en effet considrer la
ncessit dun maintien en ltat, ds lors que les pratiques pour lesquelles lobjet
a t conu nont plus cours, voire mme seraient devenues un handicap pour les
manires de vivre ici et maintenant : on peut penser aux calvaires dplacs pour
permettre llargissement des routes. Plus encore, lauthenticit doit-elle se
comprendre comme une forme conserve au plus proche de sa physionomie originelle,
ou est-ce bien plus la signification collective quon confre aux moyens dexpression
(matriels, rituels, symboliques) qui en fait des finalits conserver pour ellesmmes. Si on poursuit sur les calvaires, ceux dentre eux qui se trouvent le long de la
chausse dune commune sont encore parfois entours de pierres imposantes,
lesquelles servaient faire reposer les cercueils, lorsque les funrailles donnaient
encore lieu au transport du dfunt de son domicile jusqu lglise. Dans la socit
paysanne picarde ce rituel revtait encore une grande importance au dbut du XXe
sicle, au point que nombre de mourants prcisaient leurs volonts leurs survivants.
Les pierres en question peuvent rester authentiquement dans leur disposition initiale,
la dlgation du service mortuaire une socit spcialise quipe de vhicules
annule de fait leur usage initial. Enfin, un objet quel quil soit sinsrant gnralement
dans un ensemble, dont il nest quune composante, son efficace exprimer nest
authentiquement reconduite que dans un environnement lui-mme conserv, si ce
nest matriellement parlant, au moins sur le plan des pratiques sociales. Pour
exemple, les chapelles ddies aux marins ne sont plus quun nom mmoriel lorsque
le caractre maritime de lactivit conomique est remis en question (fig. n17). Il ne
faudrait donc pas se surprendre que les bateaux disparus des ports puissent venir
meubler les glises des stations balnaires, ouvertes aux visiteurs tout au long de la
saison estivale (fig. n18). Ces tonnants mobiles sadressent la fois aux touristes
qui visitent ldifice, mais ils entretiennent tout autant la mmoire locale, comme au
Crotoy, o le chemin de croix est redoubl de maquettes en suspension, alors que
lensablement de la Baie de Somme condamne les navires de pche abandonner
progressivement cette amarre.
Autrement dit, la question de lauthenticit, qui est au centre du dbat sur la
restauration, pose la controverse sur un plan minemment moral qui sied mal la
recherche de critres objectivs permettant des choix clairs. Lauthentique dit le
vrai , le fidle , le certifi dpoque, lindiscutable quant une provenance
contrle, en ne laissant rien transparatre des processus sociaux qui amnent
penser cette vrit en fonction des usages quon peut en faire dans les polmiques
daujourdhui. Quils soient simples, vids, en fuseaux, on ne trouvera pas deux
calvaires identiques, de la mme manire que parmi la Cration, il ny a pas deux
personnes identiques sur la plante 375, dit un document de lACCCCB. On ne saurait
mieux exprimer cette qute identitaire de lipsit laune du patrimoine, mais sans
que lon puisse ignorer la vocation des croix identifier avant tout une civilisation : la
chrtient.
A ce stade, on pourrait proposer un schma explicatif qui ferait de la
patrimonialisation une des faces, avec la tradition , du mme Janus. Un Janus qui
reprsenterait une et une seule ralit, mais vue sous deux angles diffrents. Le
patrimoine et la tradition ont en effet ce point commun de concerner des choses
revendiques pour leur relation au moins suppose avec le pass dun groupe, dune
collectivit, mais qui partagent galement le mme sentiment de menace quant leur
existence sur le long terme. A la diffrence du patrimoine, qui peut concerner des
lments matriels, la tradition elle se rapporte toujours peu ou prou des pratiques,
375
Feuille de la premire poque, destine faire connatre lassociation aux communes. Les majuscules sont reprises
du texte original.
198
souvent trs vivaces, comme on en a un excellent exemple avec les chasses dites
traditionnelles 376. On remarquera encore que la tradition est souvent revendique
dans un contexte o la lgitimit de ce quelle couvre est socialement discute, hic et
nunc. En ce sens, elle se prsente sous laspect au moins autant dun bouclier que
dun blason. Au contraire, la patrimonialisation se concentre sur des objets, ou parfois
des usages, qui font davantage lunanimit quant lintrt de leur conservation. On
comprend de ce fait lenjeu quil y a prsenter la dfense dun symbole sous langle
du patrimoine, plutt que sous celui de la tradition.
BATICLE, Christophe. Les pratiques de chasse comme affirmations politiques du principe dautochtonie. Dimensions
territoriales des luttes cyngtiques. Thse de doctorat de sociologie. Amiens : Universit de Picardie Jules Verne,
2007, 989 p.
377
JEUDY, Henri-Pierre. Patrimoines en folie, Paris : coll. Ethnologie de la France, Maison des sciences de lhomme,
1990, cahier 5, avec le concours du Ministre de la culture et de la communication, mission du patrimoine
ethnologique. Et encore du mme auteur, La machinerie patrimoniale, Paris : coll. 10/Vingt, Sens & Tonka, 2001.
378
PANOFSKY, Erving. Architecture gothique et pense scolastique, Paris : Minuit, 1967 [dition originale anglaise
1946].
379
JEUDY, Henri-Pierre. Les usages sociaux de lart, Belfort : Circ, 2007.
380
BOURDIEU, Pierre, DARBEL, Alain. Lamour de lart. Les muses dart europens et leur public, Paris : coll. Le sens
commun, Minuit, 1985. BOURDIEU Pierre. Les rgles de lart, Paris : Seuil, 1992.
199
381
Leur fleurissement municipal par exemple est semblable celui des parterres qui jalonnent les trottoirs ; en aucun
cas il ny prend la forme de gerbes qui pourraient tre interprtes comme le signe dune vnration religieuse.
382
HABERMAS, Jrgen. Lespace public. Archologie de la publicit comme dimension constitutive de la socit
bourgeoise, Paris : coll. Critique de la politique, Payot, 1992 [1963, premire dition allemande].
200
LAZZAROTTI, Olivier (coordinateur). Lidentit : entre ineffable et effroyable, colloque organis Amiens par
lquipe de recherche Habiter : Processus Identitaires, Processus Sociaux, les 15 et 16 octobre 2008. Actes paratre.
384
Voir LE BRAS, Gabriel. Problmes de la sociologie des religions, in GUVITCH, Georges (dir.) Trait de sociologie,
Paris : PUF, 1960, tome 2.
385
ROLLAND, Juliette. Le temps et l'individu : Limites du sociomorphisme Durkheimien. Cahiers internationaux de
sociologie, 2005/2, n 119, pp. 223-245.
201
les plus jeunes, touchs l dans ce que lon se reprsente comme un lan amenant
la ralisation du Moi. Cest en ce sens que les croix qui fleurissent 386 le long des
routes en asphalte nous interpellent. La logique de leur apparition semble il est vrai
trs diffrente des calvaires chrtiens, si ce nest dabord que ces derniers sont parfois
ns dune volont familiale de matrialiser le deuil dun proche, voire de marquer
lemplacement de son dcs. LACCCCB rapporte dans ce sens diffrents exemples
parmi lchantillon de calvaires dont on connat, au moins partiellement, les motifs de
fondation. On peut encore en trouver la trace dans lpitaphe de quelques cnotaphes
(fig. n20 et 21).
Cest pourquoi il est permis de sinterroger sur le devenir des petites croix
de plus en plus nombreuses qui jalonnent la chausse des grands axes de
communication modernes, aussi les plus meurtriers. Rien ne permet de prsupposer
quelles deviendront terme du patrimoine, cest--dire des biens prennes, investis
par une collectivit qui entreprend leur transmission au travers du temps long. On
pourrait au contraire qualifier dvnementielles, ces frles matrialisations de
lmotion suscite par la mort tragique et brutale, gnralement dun jeune
conducteur. La premire question qui pourrait se poser leur propos tiendrait dans
leur capacit perdurer, en particulier survivre aux familles qui les entretiennent.
Ce qui parat valid, cest quil ny a aucunement contradiction entre le registre
individuel de lvnement lorigine de lrection et la perptuation du monument.
Une premire srie de ces croix commmoratives a rsist au temps, parce quen
mme temps quune implication individuelle, elles soulvent une dimension historique.
Cest le cas des croix danciens combattants morts au combat (fig. n22 et 23).
Quant aux victimes de la route, lenqute actuellement en cours montre que
loin de ntre quune vague croix fiche en terre sous le coup de la douleur, la trace de
laccident est au contraire anime par un mouvement qui semble chercher inscrire
lvnement dans la dure. Ce marquage peut ainsi connatre des modifications (fig.
n 24 et 25), mais encore des consolidations (fig. n26), parfois anciennes (fig. n27).
Ce qui ressort avec vidence, cest une dmarche allant dans ce sens. Dans un
premier temps le lieu du drame pourra tre relev par de simples fleurs, dabord
naturelles, puis artificielles, ensuite parfois accompagnes dune croix, dun portrait,
dun texte, voire dinformations quant lidentit de la victime. Avant les premiers
lments de maonnerie peuvent tre plants des arbustes feuilles persistantes et
des conifres.
Sans prsager donc de ce quil adviendra de ces repres dans un avenir proche,
relevons enfin une des hypothses inspires par les entretiens raliss auprs des
familles de ces jeunes victimes de la route. Il semble en effet que ce soit la mort
particulirement violente qui induise le plus frquemment un marquage des bas-cts,
sur le site mme de laccident. Voire mme une mort ayant provoqu une certaine
dislocation du corps. Si je vous disais Monsieur, quon a mme pas eu le droit de
voir le corps mentionne un pre. On peut ainsi sinterroger sur la vocation du
calvaire routier reconstituer symboliquement cette corporit mise mal.
Cbaticle@aol.com
386
Nous faisons ici rfrence au concours organis par une marque automobile clbre, laquelle met en place chaque
anne depuis 2000 un concours dides pour la ralisation daffiches sensibilisant les collgiens la scurit routire.
Ldition 2008 rcompense le projet La route en fleurs , montrant une chausse borde de couronnes mortuaires,
avec ce slogan : Trop daccidents fleurissent nos routes.
202
203
PLANCHE 1
1
204
PLANCHE 2
7
10
11
12
205
PLANCHE 3
13
14
15
16
17
18
206
PLANCHE 4
19
20
21
22
23
24
207
PLANCHE 5
26
25
27
208
La littrature populaire
comme rsistance la dsacralisation du monde,
les prospecteurs de lombre
Lauric Guillaud, Universit dAngers, CERLI
tudier lge matrialiste qui commence au XVIIIe sicle et saffirme au sicle suivant,
cest tudier ce qui demeure de lalgbre mythique dans un monde qui refuse
prcisment les mythes.
J.-C. Pichon, LHomme et les dieux
La formule est de J.-J. Wunenburger, Le sacr, Que sais-je, Paris, PUF, p. 126.
209
388
Voir C. Cherry ed., Gods New Israel, Religious Interpretations of American Destiny, The University of North Carolina
Press, 1998.
389
M. Gauchet, Lart substitut du sacr Cit Musiques. La revue de la Cit de la Musique n55, sept-oct. 2007.
Rencontre avec le philosophe Marcel Gauchet autour de la place de lart dans notre socit moderne.
gauchet.blogspot.com/2007/10/lart-substitut-du-sacr.html (les citations suivantes proviennent de cette interview).
390
A.-M. Boyer, La Paralittrature, Que sais-je n 2673, Paris, PUF, 1992
391
Voir Daniel Compre, Les Romans populaires, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, coll. Les fondamentaux de la
Sorbonne nouvelle , 2012, 139 p.
210
C. Dantzig, prface Tante Mame, de Patrick Dennis, Paris, Jai Lu 2012, p.12.
G. Bachelard, La Potique de la rverie, Paris, PUF, 1960, p. 87.
394
G. Bachelard, ibid., p. 102.
395
S. King, Anatomie de lhorreur, Paris, Ed. du Rocher, 1997, p. 162.
396
C. Chelebourg, Le surnaturel, Potiques et criture, Paris, Armand Colin, 2006, p. 37.
397
M. Eliade, L'preuve du labyrinthe, Paris, Belfond, 1985, p. 159.
398
M. Eliade, cit par L. Cellier, Parcours initiatique, Neuchtel, P.U.F. de Grenoble, 1977, p. 118.
399
M. Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 12.
400
M. Eliade, La Nostalgie des origines, Paris Folio-Gallimard 1971, p. 205.
401
M. Eliade, ibid., p. 205.
393
211
Connatre une re, cest les connatre toutes 402, affirme Pichon qui value les
dgts du matrialisme au XIXe sicle : Le rve de Beaut dun Kant et dun
Rousseau, dun Blake, dun Poe et dun Baudelaire semble sachever ici. Lespoir nest
plus de Libert ou dHarmonie, mais de Destruction, car il faudra passer, dabord, par
labolition du miroir (p. 56). La dgnrescence ne peut que suivre, partir dun
tournant de lHistoire (1905) qui marque linexistence de lesprit mythique cette
poque , cette nuit de lme o sombre le monde contemporain (p. 107).
propos du XXe sicle, Pichon voque le temps de lanantissement sauv par
ces prospecteurs de lombre (p. 468), Faulkner, Michaux, Artaud, Pirandello,
Valry, Thomas Mann. Il souligne aussi lessor de la science-fiction, plus exactement,
la dviation de cette mode de la science vers la fiction, cest--dire le fantastique 403
(Verne, Wells, Orwell, Huxley, Bradbury, Asimov, Barjavel), ainsi que le retour des
dieux chez Machen, Hodgson, Lovecraft, Howard ou Clark Ashton Smith. Dans ce vaet-vient entre pass, prsent et avenir, la mthode suivie vis--vis des crateurs,
devient lumineuse : Les artistes et les potes, crit Pichon, sont des manires
dAntchrists, en ce quils nannoncent jamais le Mythe rvolutionnaire natre, mais
simplement les rsurgences des anciens mythes (p. 243).
Il apparat clairement, au-del des catgories factices, que les crateurs, tous
comme les mythes, forment une chane ininterrompue, mais faite aussi de flures et de
brisures, de chevauchements et dempitements nigmatiques. Il en est de la
littrature (canonique ou populaire) comme de lhistoire des hommes : pour goter
leau dun fleuve insaisissable, il convient de remonter en amont vers sa source.
Tournons donc notre regard sur les prospecteurs de lombre . Au XVIIIe sicle, le
triomphe du rationalisme eut pour effet de relguer larrire-plan les vestiges
mythiques, les croyances, les lgendes, le merveilleux ou le fantastique ceux-l
mme qui semblent retrouver un regain en ces temps troubls. Or, ce fut
paradoxalement au sicle des Lumires qumergrent les ombres du gothique.
Curieusement, la littrature gothique (ou romantisme noir) simposa dans limaginaire
occidental au moment mme o la science et la raison crurent simposer de manire
dfinitive. Le grand retour du spectre dans le roman gothique dissipe les lumires et
fait rayonner lombre aveuglante de lirrationnel 404.
Limaginaire gothique privilgie les verticales. La posie des ruines cde la place la
fascination des fouilles archologiques, qui s'apparente au got morbide des
cimetires. Pour l'imagination fin-de-sicle, les fouilles provoquent non seulement le
frisson de l'ternit, d'un pass jamais inaccessible , crit C. Rancy, mais aussi
l'effroi d'une exhumation antinaturelle, anormale et presque sacrilge 405
sentiments que sauront exprimer avec force des auteurs comme Machen, Buchan ou
Lovecraft.
Le thme antique, riche en virtualits fantastiques, signale une rflexion plus
profonde sur la civilisation et les vrits que le monde contemporain a perdues : l'effroi
402
J.-C. Pichon, L'Homme et les dieux [1965], Sainte-Ruffine, Maisonneuve, 1986, p. 108 (notre ouvrage de rfrence).
J.-C. Pichon, L'Homme et les dieux, op. cit., pp. 468 et 486.
404
L. Bury, Lhomme qui aimait les spectres : Fuseli, peintre shakespearien , in La Lettre et le fantme, sous la
direction d'E. Angel-Perez et P. Iselin, Paris, PUPS, p. 88.
405
C. Rancy, Fantastique et dcadence en Angleterre, 1890-1914, Centre Rgional de Publications de Toulouse, Ed. du
CNRS, 1982, p. 143.
403
212
... j'ai creus si longtemps dans le monstrueux hritage de l'antiquit que j'ai appris une multitude de secrets,
appris que les reliques antiques peuvent accomplir des miracles modernes (H. James, The Last of the Valerii ,
Stories of the Supernatural, Taplinger, 1970, p. 96)
407
L. Vax, La Sduction de l'Etrange, Paris, P. U. F., 1965, p. 38.
408
G. Bertin, De la qute du Graal au Nouvel ge, Initiation et chevalerie, Paris, Ed. Vga, 2010, pp. 31-32 (En abrg
GB).
213
409
Voir notre prface Les Oublis du temps , Mondes perdus, Omnibus, Paris, Presses de la Cit, 1993, pp. III-XXIII.
Voir notre ouvrage Des Mines du roi Salomon la qute du Graal, Turquand, Ed. Apart ( paratre en septembre
2013).
411
F. Lacassin, Tarzan ou le Chevalier crisp, Ed. 10-18, Paris, 1971, p. 160.
410
214
412
Sur limpact de lirrationalit sur la fiction populaire, on consultera W. Stockowski, Des hommes, des dieux et des
extraterrestres, Paris, Flammarion, 1999.
413
R. A. Gilbert, The Golden Dawn Companion, The Aquarian Press, 1986, 212 pp.
414
Il est noter que la participation de certains crivains la Golden Dawn est nie par certains historiens, notamment
celle de S. Rohmer, J. Buchan, M. P. Shiel et T. Mundy. Prcisons enfin que le doute demeure propos de l'affiliation de
R. Kipling, et que Conan Doyle fut mme pressenti pour faire partie de la Golden Dawn. En cette matire, les recherches
sont encore balbutiantes, dautant que la GD sest scinde en plusieurs rameaux par la suite.
215
A. France, cit par M. Eliade, La Nostalgie des origines, op. cit., p. 70.
M. Serres, Jouvences sur Jules Verne, Ed. de Minuit, Paris, 1974, p. 160.
216
Par ce rcit d'outre-tombe, il imaginait le drame terrible qui se droule perptuellement dans l'univers, et son
coeur tait plein de piti. Tout saignant des maux innombrables dont ce qui vcut avait souffert avant lui, pliant sous le
poids de ces vains efforts accumuls dans l'infini du temps le Zartog Sofr-A-Sr acqurait, lentement, douloureusement,
l'intime conviction de l'ternel recommencement des choses. (J. Verne, L'ternel Adam , in Atlantides, les les
englouties, op. cit., p. 212). n. b. : Certains verniens ont longtemps prtendu que le fils de l'crivain, Michel Verne,
rdigea cette nouvelle. Toutefois, lanalyse rcente de J.-P. Picot semble bien dmontrer que Jules Verne est le
vritable auteur de Edom , titre original de Lternel Adam , et quil finit donc par dcouvrir lternel retour (Voir
J.-P. Picot, postface Matre Zacharius et autres nouvelles de Jules Verne, Paris, Ed. Jos Corti, 2000, pp. 297-317).
418
Pour eux, dit le hros du roman, le monde invisible tait une ralit. Notre poque dsagrge aurait besoin de
leur force (N. Roger, Le Soleil enseveli, Paris, Calmann-Lvy, 1928, p. 19).
419
Voir notre ouvrage Le Retour des morts, Pertuis, Rouge Profond, 2010, 286 p.
217
partir dun crime qui dbouche sur un fait religieux, historique ou pseudo-historique ;
lenqute ne peut mener qu la qute. De nouveaux (?) hros apparaissent,
universitaires, archologues, bibliothcaires, informaticiens, qui tentent de percer la
fois une nigme criminelle et un mystre dessence thologique : Chris Bronson (Le
Dernier aptre, 2008, de James Charlotte Hennesey (Le Secret du dixime tombeau,
2008, de Michael Byrnes), Ari Mackenzie (Le Rasoir d'Ockham, 2008, de Henri
Lvenbruck), Cotton Malone (L'Hritage des Templiers, 2006, de Steve Berry), Antoine
Marcas (Le Rituel de l'ombre, 2005, dEric Giacometti et Jacques Ravenne), Catherine
Velis (Huit, 2002, de Katherine Neville), Nina Wilde et Eddie Chase ( la poursuite de
l'Atlantide, 2007, dAndy McDermott). Cette nouvelle greffe de loccultisme sur le
fantastique, linstar de celle du XIXe sicle, nous claire sur le zeitgeist actuel :
retour des grands mythes sotriques (lalchimie, les Templiers, les Francs-maons),
crise des religions, mode New Age, regain de curiosit pour lHistoire secrte ,
aspiration au spiritualisme et au r enchantement du monde.
On peut considrer tous ces ouvrages, souvent taxs de sous-littrature , comme
religieux au double sens tymologique : religion est driv du latin religio
(ce qui attache ou retient) ou de relegere (relire, revoir avec soin, rassembler)
dans le sens de considrer soigneusement les choses qui concernent le culte des
dieux . Ces nigmes thologiques ou sotriques sefforcent en effet de retrouver le
lien avec des priodes tnbreuses et doffrir une nouvelle lecture des mystres du
pass. Do une structure narrative rcurrente, parfois lassante, qui confronte le chaos
du monde actuel une mystrieuse priode recule, comme si les auteurs
souhaitaient, sur un mode exotrique, esquisser des parallles historiques qui ne sont
en fait que des cycles cohrents conception cyclique qui ne peut que sopposer la
vision progressiste conventionnelle.
Plus que jamais, les chimres du Moyen ge nous aident comprendre la ralit
mme, sans doute parce que le vritable obscurantisme ne gt pas dans les trfonds de
lHistoire mais au cur mme de notre dcivilisation , pour reprendre un terme de
John Buchan. Nous connaissons bien ces priodes typiques des transitions, celles qui
rvlent ce retournement vers les choses premires, vers les mythes du
commencement, vers les savoirs cachs et protgs , comme lcrit Balandier1420. La
chevalerie est bien cette structure prenne qui vient sactualiser aux soubresauts de
lhistoire sans perdre sa prgnance (GB, p. 170). A nous de rechercher les anciens
Graals enfouis dans les profondeurs de ces nouveaux imaginaires jaillis de ces
croyances dites archaques . Dcidment, la lamasserie de Shangri-La na rien
perdu de son charme, ni le jardin de son clat.
420
Cit par G. Bertin, De la qute du Graal au Nouvel ge, Initiation et chevalerie, op. cit., p. 129.
218
219
Notes de lecture
Le sacr, cet obscur objet du dsir ?
Albin Michel, 180p. 2009
Les communications regroupes dans ce volume ont t prononces en 2005
dans le cadre du Festival des musique sacres du monde Fs. Elles ont lintrt
de manifester une certaine convergence dans la manire dapprocher la question
actuelle du sacr, au croisement de la psychanalyse, de la philosophie et de la
thologie. Je men tiendrai deux de ces exposs :
220
Force est de constater, en lisant ce volume, que le retour du sacr (quivalent celui
du religieux, en fin de compte) est bien une tentation que partagent de nos jours,
des degrs divers, nombre dintellectuels, face la confusion et leffacement
gnralis des diffrences (ce que J-P. Winter a rcemment point, dans le dbat sur
lhomoparent - titre de son dernier livre - comme une inquitante htrophobie).
Un autre expos, conclusif de ce volume, d une analyste spcialiste de longue date
de la question du rapport de Freud avec le monothisme, laisse planer sur ce point une
assez proccupante ambigut (cf. pp. 157-173). Malheureusement, cette attitude
parat dautant plus prilleuse ou en tout cas, vaine que sil se produit bien
aujourdhui, le retour du sacr na certes plus lantique visage dun dialogue souvent
fcond de la croyance et du savoir : sous sa forme la plus rpandue celle de la traque
imbcile du blasphme - , il se caractrise massivement dtre ignare, comme la
dmontr il y a peu un excellent spcialiste de la question421.
Gilles SUSONG
221
tant nombre d'tudes restent alignes sur des modles a priori implicites et tant les
reprsentations issues du monde technologique restent dominantes, connaissant mme
une suprmatie jamais atteinte aujourd'hui du fait des proccupations lies l'emploi,
comme si l'histoire des sciences et des ides ne nous avait pas appris que les solutions
ne provenaient pas, bien mieux et bien plus d'un dcentrement, d'une mise distance
des problmes du quotidien que d'un alignement sur les modles institus par le
Savoir, la Technique et le Pouvoir.
Ensuite, les auteurs appellent de leurs vux: "une communaut de travail diffrente
de celle qui unit d'ordinaire les savants, libre d'accs pourvu que chacun de ceux qui y
adhreront aient en commun le souci de prendre connaissance des divers aspects de
l'existence sociale quel que soit son origine et son but".
C'est l, tout le moins prendre vigoureusement partie d'une part contre la division
institue et soigneusement entretenue entre savoir et non-savoir, la production de
connaissances sociales n'ayant jamais t l'apanage de la cit savante, mme si celleci doit y tenir sa place et d'autre part, me semble-t-il, opter dj pour une approche
multi rfrentielle des phnomne sociaux.
Enfin, les signataires422 de ce manifeste noncent vigoureusement leur objet : une
sociologie du sacr, et ce pour deux raisons:
- l'tude du sacr implique celle de l'existence sociale dans toutes ses manifestations,
- elle se propose d'tablir les points de concidence entre les tendances obsdantes
fondamentales de l'tude de la psychologie individuelle et les structures directrices qui
prsident l'organisation sociale et commandent ses rvolutions"
Nous reconnaissons l deux des axes qui sous-tendent tout travail d'anthropologie du
sacr dans le souci affich d'assumer ce lieu paradoxal qu'est le point de rencontre du
trajet anthropologique qui assume, d'une part, les intimations objectives naissant de
notre confrontation avec ralit et imaginaire sociaux et, de l'autre, avec les formations
inconscientes de la psych.
Le 4 Juillet 1939, presque l'issue des runions du Collge, Georges Bataille tentera de
dgager la leon de cette singulire entreprise qui s'achevait sur fond de bruits de
bottes. Pour lui, l'intrt suscit par Le Collge tenait la force qu'il avait de "mettre
tout en cause" et dbouchait sur un constat touchant au rle du sacr: "communication
entre des tres et par l formation d'tres nouveaux", l'tre tant constamment
sollicit dans deux directions:
"- l'une conduit la formation d'ordonnances durables et de forces conqurantes,
- l'autre conduit, par l'intermdiaire de dpenses de forces et d'excs s'accroissant, la
destruction et la mort".
Prenant les exemples de l'amour et de la fte, il nonait la difficult rencontre de
savoir "si l'homme fait l'amour pour tre attir par une femme ou se sert de la femme
par besoin de faire l'amour". De mme, dans la fte, il s'agit de savoir "si la
422
soit Georges Ambrosino, Georges Bataille, Roger Caillois, Pierre Klossowski, Pierre Libra, Jules Monnerot.
222
223
prsident de lInstitut
224
225