Nicols Cerruti

Creo porque es absurdo1

Notas Sobre Temor y Temblor de Sren Kierkegaard. Un absurdo religioso

La negacin de un enunciado contingente, no supone caer en contradiccin. En cambio la negacin de un enunciado necesario es contradictoria.

En lo absurdo no se cree... la contingencia no ser del campo de la creencia hasta que no se vuelva necesaria, como lo es el azar, o la supersticin. Lo absurdo motiva una reaccin de sorpresa (como la contingencia), pero a la vez de descrdito, o, de necesidad imperiosa de explicarlo, de proponer un sentido. Por eso,
creer porque es absurdo es uno de los nombres de la fe, creer porque no tiene sentido por ms que se insista
en buscarlo. Lo absurdo es sin sentido, y en eso es que se acerca a lo real, siempre y cuando no se lo revista
con lo imaginario. Pero quin no lo hace? No claro, el religioso, es desde all donde se sostiene. Sin este principio absurdo no podra siquiera creer.

Kierkegaard no quiere que el saber cubra lo real.

Lito Matusevich

Comenzar con algunos comentarios del libro, para ir estableciendo la exposicin de este pensador. No ir
de manera correlativa, como el texto se presenta, sino ms bien, haciendo hincapi en distintas escansiones.
Lo primero desde el Prlogo hasta los Problemas.
El texto trata de dar cuenta de la historia de Abraham, que ha fascinado a Kierkegaard, y del que se sirve
para desarrollar el tema de la fe (entre otros). Propongo entonces un resumen de esa historia.

Qu es, en definitiva, lo que hizo Abraham? No lleg ni demasiado pronto ni demasiado tarde. Aparej
su asno y recorri pausadamente el camino. Durante todo el tiempo del viaje tuvo fe; crey que Dios no le
exigira a Isaac, aunque estaba dispuesto a ofrecrselo en sacrificio si ese era el designio divino. Crey en virtud
del absurdo, porque todo aquello no tena nada que ver con los clculos humanos. Y el absurdo consista
en que Dios, que le reclamaba el sacrificio de Isaac, revocara despus esta exigencia. Abraham trep monte
arriba, impulsado por la fe. Y aun en el momento mismo en que la hoja del cuchillo centelleaba en su mano,
Abraham crey, crey que Dios no le exigira a Isaac. Sin duda que qued sorprendido con el desenlace,
pero en un santiamn haba recobrado su estado primitivo mediante un doble movimiento y, por ese mismo
motivo, recibi a Isaac con mayor alegra que la primera vez2.

El recorrido del pensamiento de Kierkegaard ser ms basto que el de Isaac hacia el monte. Este propondr:
la fe, el absurdo, la creencia y los movimientos necesarios para la realizacin de esto. Empecemos por la fe.
La fe es la que puede santificar la accin de Abraham: Si la fe no puede santificar la accin en la que
intenta matar al propio hijo, entonces Abraham deber ser juzgado exactamente como cualquier otro hombre
en el mismo caso3. Lo que abre de alguna manera dos puntos de vista: el tico para el cual Abraham quiso
matar a su hijo, y el religioso para el cual Abraham quiso sacrificarlo. Es por ello que a la fe la toma como
un movimiento, no como algo inmvil. Para lo cual debemos introducir el trmino de lo absurdo. Qu es
1. .Expresin de Tertuliano (h. el 155/160-h. el 220). Filsofo latino. Convertido al cristianismo, fue jefe de una secta llamada de los tertulianistas.
Consider la filosofa perjudicial para el cristianismo y causa de las herejas.
2. Kierkegaard, Sren, Temor y Temblor, falta ciudad, editorial, ao, pg. 43.
3. Ibd., pg. 38.

esto de lo absurdo? En una cita se afirma que es, concentrado, todo el pensamiento cristiano de Kierkegaard.
La fuerza del absurdo en cuanto que es algo que est sobre la razn ms que contra la razn es la de la fe.
Con lo cual la creencia en lo absurdo nos liga a la fe. Si Abraham crey y no dud nunca; crey lo absurdo4.
Pero creer lo absurdo no deja de lado otro tema que nos ubica plenamente en la historia de Abraham, dado
que todo esto no es sin angustia. Lo que se omite en la historia del patriarca es precisamente la angustia5.
Comentando esto es que arriba a lo que lo hace nico, y no comparable con otras renuncias.
La fe entonces implica la creencia, y la creencia en lo absurdo. Pero adems el amor. Porque amar a Dios
sin tener fe es reflejarse uno en s mismo, mas amar a Dios en cuanto creyente es reflejarse en el mismo Dios6.
Deca que la fe introduce la nocin de movimiento. Pero qu son estos movimientos? Los del infinito
y lo finito. La fe, en cambio, hace todo lo contrario, ya que despus de haber hecho los movimientos de la
infinitud, realiza los de la finitud7. Y adems el movimiento de la resignacin. La fe, en definitiva, no es
ningn impulso o emocin de orden esttico, sino algo mucho ms elevado, precisamente porque supone la
resignacin. La fe tampoco es un instinto inmediato y espontneo del corazn humano, sino la paradoja de
la vida8.
Esta paradoja de la vida es la de la fe. De este modo podemos ver cun enorme paradoja es la de la fe;
una paradoja capaz de convertir un crimen en una accin sagrada y agradable a Dios; una paradoja que le
devuelve de nuevo su hijo a Abraham; una paradoja, en definitiva, que no puede explicarse por ningn razonamiento, ya que la fe comienza cabalmente donde terminan los razonamientos9.
El movimiento que determina Kierkegaard es aquel que se expresa en la fe, en las acciones del creyente.
Y este se liga a lo infinito y lo finito a travs de la resignacin. Porque nuestro hombre se ha resignado infinitamente a todo, con el fin de recobrarlo inmediatamente en virtud del absurdo. Efecta sin cesar el movimiento de la infinitud, pero con una precisin y seguridad tales que recupera en el mismo segundo lo finito,
sin que se sospeche siquiera la existencia de otra cosa10.
Esto, que va describiendo en las acciones, lo lleva a postular lo que considera el caballero de la fe, en contraposicin al caballero de la resignacin. Surge del debate entre lo posible y lo imposible, bajo el precepto de
que para Dios todo es posible, y que es lo que sostiene el caballero de la fe, apoyado en el final del discurso
de Mateo, lo diferencia de lo que seran las renuncias.
La diferencia entre el caballero de la fe y el de la resignacin est expresada de esta manera: El caballero
de la fe tambin tiene clara conciencia de esa imposibilidad y, en consecuencia, lo nico que puede salvarlo
es el absurdo, captado por l gracias a la fe. Reconoce, por tanto, la imposibilidad, pero al mismo tiempo
cree en el absurdo. Y la verdad es que si en algn momento supona poseer la fe sin haber reconocido antes
la imposibilidad con todas las fuerzas de su corazn y toda la pasin de su alma, se engaara a s mismo y
no podra hacer valer su testimonio en ninguna parte, puesto que no haba alcanzado siquiera el estadio de
la resignacin infinita11.
Entonces el caballero de la fe tiene conciencia de la imposibilidad pero cree que para Dios todo es posible,
y esto luego de reconocer la imposibilidad no con el razonamiento si no con la pasin de su alma. Todo
movimiento hacia lo infinito se efecta por la pasin y ninguna reflexin puede producir un movimiento12.
Al final de esta historia surge la postura de Kierkegaard: Porque no puedo hacer el movimiento de la fe,
no puedo cerrar los ojos y, lleno de confianza, arrojarme al absurdo. Este acto me es imposible, aunque no
me alabo por ello. Estoy convencido de que Dios es amor...13.
Vayamos a los Problemas que va planteando para resolver la historia de Abraham. La pregunta del primer
problema dice: Se da una suspensin teolgica de la tica?. Esta pregunta responde a si Abraham fue
simplemente un posible asesino, o un patriarca. Introduciendo los puntos de vista religioso y tico.
Para esto define la tica: La tica es, en cuanto tal, lo general, y esto a su vez, en cuanto general, es lo que
puede hacerse valer para todos y cada uno de los hombres o lo que, desde otro punto de vista, el del tiempo,
4. Ibd., pg. 32.
5. Ibd., pg. 36.
6. Ibd., pg. 44.
7. Ibd., pg. 45.
8. Ibd., pg. 55.
9. Ibd., pg. 62.
10. Ibd., pg. 49.
11. Ibd., pg. 55.
12. Ibd., pg. 135, nota 51.
13. Ibd., pg. 41.

es vlido en todo instante. La tica descansa de una manera inmanente en s misma, sin nada exterior que le
sirva de (fin), sino que, al revs, ella misma es el (fin) de todo lo que est fuera de ella14.
Luego lo compara con el individuo: El individuo que se define como ser inmediato, sensible y anmico
es precisamente aquel que tiene su (fin) en lo general, y su tarea tica consiste en expresarse constantemente en ello, despojndose de su carcter individual para convertirse en lo general15.
Llega a expresar entonces lo que hace el movimiento de la fe (lo que hara el caballero de la fe distinto del
individuo ligado a la tica).
La fe es precisamente esa paradoja segn la cual el individuo en cuanto tal est por encima de lo general,
justificado frente a esto, no subordinado, sino siendo algo muy superior. Pero esto de tal modo, ntese bien,
que el individuo, despus de haber estado en cuanto tal subordinado a lo general, se haga ahora a travs de lo
general mismo cabalmente el individuo, que en cuanto tal se encuentra en una relacin absoluta con lo absoluto16. El camino entonces es del individuo a lo general, pero de lo general a lo individual como algo superior, y por esto una relacin absoluta con lo absoluto, esto es, sin mediacin.
La historia de Abraham le sirve entonces para nombrarlo como este individuo, que en cuanto individuo
es superior a lo general. Logra as una nueva distincin, entre el Caballero de la fe y el Hroe trgico.
Lo expresa de este modo: La diferencia que separa al hroe trgico de Abraham salta a la vista. El hroe
trgico, en definitiva, permanece siempre dentro del estadio tico. Porque el hroe trgico expresa la tica
poniendo cabalmente su (fin) en una expresin superior de la tica, es decir, subordina la relacin moral
entre padre e hijo, o entre hija y padre (...) El caso de Abraham es completamente distinto. Porque el patriarca
con su accin traspas todo el estadio tico y tena un (fin) superior fuera del mismo, en virtud del
cual suspendi dicho estadio (...) Abraham con su acto quebrant lo general17.
O sea que la historia de Abraham representa algo de lo estrictamente personal, que se va expresando no
slo en la fe, en sus movimientos, en la paradoja y lo absurdo que sta acarrea, sino en que es sin mediacin,
y provee una relacin absoluta con lo absoluto, una unidad. Ms aun, llega hasta a decir que el patriarca
existe en cuanto que cree18.
La paradoja de este problema, y es por lo cual S. K. tuvo que introducir al hroe trgico, es que en la
historia de Abraham existe lo que ste llama prueba, o, tentacin. Justamente es esta prueba o esta tentacin la tica: ... la tentacin es la misma tica, en cuanto trata de impedir a Abraham que cumpla con la
voluntad de Dios19.
La conclusin de este captulo pone las cosas en su lugar: El hombre puede llegar por sus propias fuerzas
a ser un hroe trgico, pero nunca un caballero de la fe. Por eso, cuando un hombre emprende el camino en
cierto sentido difcil del hroe trgico, otros muchos hombres podrn aconsejarlo por esa ruta; mas al que
escoge la senda estrecha de la fe nadie podr ayudarlo con sus consejos, ni nadie podr comprenderlo. La
fe es un milagro y, no obstante, ningn hombre est excluido de ese milagro porque aquello en que toda la
vida humana encuentra su unidad es cabalmente la pasin y la fe es una pasin20.
Se ve entonces que el camino del hroe trgico es propio de la neurosis, es lo que realiza todo hombre
con el drama edpico, pero el caballero de la fe, ser la presencia de un goce otro; un goce que toca lo infinito; que ex-siste?
El segundo problema que plantea se desglosa del primero, dice as: Se da un deber absoluto para con
Dios?.
Ya en el primer problema haba abordado la temtica del deber. All lo asociaba a la tentacin, y lo describa
como la expresin de la voluntad divina21.
En el problema en cuestin pone a este deber como una relacin absoluta con lo absoluto. ... existe un
deber absoluto para con Dios, porque en este deber el individuo en cuanto tal se relaciona absolutamente
con lo absoluto22.
De esta manera toca el punto de cmo es recibido el acto por los otros. Si existiese ese deber, y ese deber
14. Ibd., pg. 63.
15. Ibd.
16. Ibd., pg. 64.
17. Ibd., pg. 67,68.
18. Ibd., pg. 70.
19. Ibd., pg. 68.
20. Ibd., pg. 75.
21. Ibd., pg. 68.
22. Ibd., pg. 79.

fuera tal que establecera una relacin absoluta con lo absoluto y, a expensas de los dems de lo general
fuera expresin misma de lo individual, y si, encima, este acto se lo realizara por amor, esto sera en un punto
la expresin del supremo egosmo. Por eso se puede afirmar que la fe en cierto sentido es la expresin del
supremo egosmo...23. El acto entonces, es expresin del amor propio, o del amor hacia Dios?
Hay aqu una nueva paradoja? Al parecer s, pues en la historia de Abraham se lo entendera as: Deber,
pues, amar a Isaac con toda su alma y, en el momento en que Dios se lo exija, deber amarlo, si ello es posible,
mucho ms que nunca y slo as podr sacrificarlo. Porque precisamente este amor que siente por Isaac es el
que, por su oposicin paradjica al amor que siente por Dios, convierte su acto en una ofrenda24. Expresa
as la paradoja del amor propio y del amor hacia Dios. Amor hacia lo ms propio, Isaac, y amor hacia Dios,
el Otro. No es uno sin el otro y, de hecho, por estar en contradiccin es que se posibilita la paradoja de la fe.
Podra resolverse tal vez de esta manera: Slo en el instante en que su acto est en absoluta contradiccin
con sus sentimientos, slo entonces es cuando sacrifica de veras a Isaac25. El sacrificio ocurri.
Se abre de nuevo la problemtica, no ya del lugar del individuo para con Dios o lo general, sino del lugar
que es el del Caballero de la fe, en tanto no slo en el amor queda puesto en jaque, sino adems en sus deseos.
Para diferenciar deber y deseo, expone nuevamente al caballero de la fe en contraposicin al hroe trgico:
Esclarecer todava ms la diferencia de este conflicto tal como se presenta en el hroe trgico, por una parte,
y en el caballero de la fe, por la otra. El primero est convencido de la obligacin moral que le liga estrictamente, porque la ha convertido en un deseo. Agamenn puede decir: La prueba de que no soy infiel a mi deber
paternal est precisamente en que aquello que constituye mi deber es mi nico deseo. Aqu, por tanto, deber
y deseo entran en conflicto. La dicha de la vida consiste en que ambos coincidan, esto es, que mi deseo sea
mi deber, y viceversa. La tarea de la mayor parte de los hombres en la vida es cabalmente permanecer en sus
deberes, pero convirtindolos con todo su entusiasmo en sus deseos. El hroe trgico, en cambio, renuncia a
su deseo para cumplir con su deber. Para el caballero de la fe son tambin idnticos el deseo y el deber, pero
se le exige que renuncie a ambos. Por eso si quiere resignarse renunciando a su deseo, no puede encontrar
el reposo, puesto que su deseo es su deber. Pretende, por el contrario, permanecer en ambos, entonces deja
de ser el caballero de la fe, porque el deber absoluto le exiga justamente renunciar a ellos. El hroe trgico
alcanz una expresin superior del deber, mas no un deber absoluto26.
Es llamativo entonces que S. K. deje el lugar del testigo al caballero de la fe: El autntico caballero de la
fe es siempre un testigo27. Aunque esto quedara en parte resuelto si pasamos al problema siguiente, con esta
aclaracin: el testigo es aquel que sabe pero no puede decir.
El tercer problema lo enuncia como sigue: Se puede justificar moralmente el silencio de Abraham
frente Sara, Eliezer e Isaac?.
Con este tema nos devuelve a la separacin entre tica y esttica: La tica es en cuanto tal lo general y,
bajo este mismo aspecto, lo patente y difano. Por contraste, el individuo definido como ser inmediatamente
sensible y anmico es lo oculto. La tarea tica, por tanto, consiste en que el individuo salga de su estado oculto,
revelndose en lo general28. Lo dicho es para ver entonces por qu es que Abraham no habla, por qu no
rompe el silencio. El silencio es una trampa del demonio, el cual es tanto ms terrible en la medida en que
ms callado est. Pero, por el contrario, el silencio tambin puede significar el estado en el que el individuo
toma conciencia de su profunda unin y colaboracin con la divinidad29.
Cmo lo resuelve Abraham?: Abraham, en definitiva, guard un riguroso silencio. No habl a Sara, ni
a Eliezer, ni a Isaac. Lo que significa que menospreci las tres instancias morales, pues la tica no tena para
l una expresin ms alta que la de la vida en familia.
La esttica, segn vimos, permita e incluso reclamaba que el individuo guardara silencio cuando, callndose, poda salvar a otra persona. Eso demuestra del modo ms contundente que Abraham no pertenece
para nada a la esfera esttica de la vida. Porque el patriarca no guarda silencio para salvar a Isaac y, adems,
toda su tarea, que consiste en sacrificar al hijo por el amor de Dios y por el amor de s mismo, constituye
un evidente escndalo desde el punto de vista esttico30. Abraham queda por fuera de la tica y de la est23. Ibd., pg. 80.
24. Ibd., pg. 83.
25. Ibd.
26. Ibd., pg. 137.
27. Ibd., pg. 89.
28. Ibd., pg. 91.
29. Ibd., pg. 97.
30. Ibd., pg. 119.

tica con su silencio. Lo que queda reforzado no porque calle, simplemente, y permanezca encerrado en su
silencio, sino porque no puede hablar. Abraham calla, pero aqu lo decisivo no es el hecho de que se calle,
sino que no pueda hablar31. No, Abraham no puede hablar y, de hecho, no habla ningn idioma humano.
Y no podra hablar aun en el caso de que supiera todas las lenguas de la tierra y los seres queridos pudieran
comprenderlo, porque el patriarca slo habla un lenguaje divino, habla en lenguas32.
Fuimos llevados entonces al fundamento. Abraham representa aquel que queda por fuera del lenguaje, en
ese sentido es un ex-sistente. Y, a la vez, no queda sin el Otro. En una conjuncin absoluta con lo absoluto
l ya no habla el lenguaje de los hombres, sino el divino, que parece preado de silencio. Sin embargo, como
anticipara, su lugar es el de testigo. No hay tampoco razonamiento, pensamiento, que pueda lograr atrapar lo
que lo moviliza, y esto slo es la fe. Y, sin embargo, S. K. nos deja la posibilidad de un nico pensamiento:
... el nico pensamiento legtimo en el caso de la fe es el de su angustia y desazn, y esto no en el sentido
de pensarlas en general o de una manera abstracta, sino concreta y singular, pues de lo contrario quedara
eliminada la paradoja33. Es que la paradoja toca lo real, pues no queda apresada de sentido.
Final
Creer en virtud de lo absurdo es quizs una de las formas de lo real. No slo por el punto donde se cree,
sino en lo que toca a lo absurdo. Es que queda por fuera del saber. No se puede saber. Y sin embargo todo
el tiempo este saber se representa en la certeza de la fe. Cada acto se lleva motivado por esto. Lo absurdo es
tambin estar por sobre la razn y, en este caso, el saber. Tambin creer es homlogo a la fe, es en este punto
donde la fe se constituye como un punto de lo real.
La fe es perderlo todo, perderse: la paradoja de la vida. Pero a la vez encontrar la unin absoluta con lo
absoluto: sin mediacin. La fe tal vez por esto mismo carece de sujeto.
Lo que S. K. nos presenta en la historia de Abraham se parece en varios puntos a lo que se podra describir
como el otro goce, un goce real, un goce singular, algo que se siente pero no se puede decir (hablar), un goce
que toca lo infinito.
Este otro goce, da, en toda oportunidad, la nocin de ex-sistencia. No es con el ser que se las tiene que
ver; siempre se est por fuera, de la tica, de lo general, de lo social, de lo esttico. Pero, de alguna manera,
parece entrar en comunin con lo Uno, o necesitarlo. Lo cierto es que ese sentido de la unidad con Dios, ese
sentido del amor y, en ltima instancia, ese movimiento de la fe, se explica porque se vuelve de lo infinito a
lo finito; porque hay acto. Algo resuelve la historia de Abraham: que lo real opera. El sacrificio fue hecho.
Para Dios. Para el Otro. Por el Otro. Y, a la vez, en el instante mismo en que la contradiccin se expresa, el
acto se efecta. Abraham no necesit bajar el cuchillo en el cuerpo de Isaac, desde siempre lo mat por pedrselo al Otro. Sin embargo no es un asesino, es el padre de algo nuevo. Lo que ocurre tras el acto es la ilusin
de la ilusin: la religin. El intento desesperado de atrapar un acto singular por alguien que no lo efectu.

31. Ibd., pg. 120.

32. Ibd., pg. 121.
33. Ibd., pg. 120.