Diviziunea libertii

Sfntul Augustin distingea dou tipuri de libertate: libertas minor (libertatea de a

putea pctui, adic liberul arbitru), i libertas maior (libertatea de a nu putea pctui).
Este vorba de o diviziune de tip axiologic (capacitate sau incapacitate de a face rul), i
nu att psihologic. Sfntul Toma nu ignor deosebirea fcut de sfntul Augustin; n
general se folosete de o alt diviziune (menionat n ultimul text pe care l-am amintit
mai sus), care face deosebirea ntre trei tipuri de libertate: de exerciiu (exercitii), de
specificare (specificationis), i de contrarietate (contrarietatis). Libertatea de exerciiu se
refer la puterea voinei de a exercita sau nu actul su de voin, adic de a dori sau nu.
Libertatea de specificare este puterea de a alege un lucru i nu altul. Libertatea de
contrarietate este libertatea de a putea alege att binele ct i rul:
ntruct libertatea se numete liber dat fiind c nu deprinde de vreo necesitate, libertatea
voinei se prezint sub trei forme: n raport cu actul, ntruct poate dori sau nu (velle vel non
velle); n raport cu obiectul, ntruct poate dori un lucru sau altul precum i contrariul acestuia
(velle hoc vel illud et eius oppositum); i n raport cu scopul, ntruct poate dori binele sau chiar
rul (velle bonum vel malum).170

De o importan capital n doctrina sfntului Toma despre libertate este deosebirea

pe care el o face ntre voluntas ut natura i voluntas ut ratio: prima se refer la scop, a
doua la mijloace: n mod propriu, voina are ca obiect chiar scopul, n timp ce alegerea
privete mijloacele folosite pentru atingerea scopului. 171 Voluntas ut natura este numit
i simplex voluntas; n schimb, voluntas ut ratio este numit i electio sau liberum
arbitrium.
Voluntas ut natura este apetitul intelectiv qua talis, n tendina sa principal i
primordial; este nclinaia voinei ctre bonum. Este vorba de o nclinaie natural,
deoarece bonum reprezint obiectul propriu al voinei, dup cum verum este obiectul
propriu al intelectului. Ctre bine absolut i complet voina se ndreapt n mod
natural, spontan, necesar, fr constrngere sau violen. Cnd binele este complet, total,
voina nu poate manifesta ezitri, oscilri, incertitudini; se dedic total acestuia i l
mbrieaz cu pasiune. Aceasta este voina prin care Dumnezeu se iubete pe sine.
Acest mod de a aciona manifestat de voluntas ut natura, dei este necesar este, totui,
perfect liber. Este libertatea pe care sfntul Augustin o numete libertas maior. Libertatea
de a alege, electio, sau liberum arbitrium, este o libertate minor, care intervine atunci
cnd buntatea unui obiect nu este evident i este necesar o cercetare, o analiz, o
evaluare pentru a o putea confirma sau stabili. ns liberum arbitrium se nscrie n
interiorul voluntas ut natura, nu este o facultate diferit de aceasta; la fel cum ratio nu
este o facultate diferit de intelect, ci o explicitare particular a acestuia. Iat cum se
exprim sfntul Toma n aceast privin:
Este necesar ca puterile apetitive s corespund celor cognitive. Acelai raport care exist n
cunoaterea cognitiv ntre intelect i raiune, exist i n apetitul intelectiv ntre voin i liberul
arbitru (voluntas et liberum arbitrium), care nu este altceva dect facultatea de a alege (vis
electiva). Acest lucru este evident n relaiile existente ntre obiecte i aciuni. De fapt,
cunoaterea indic simpla percepere imediat a unui lucru; de aceea se spune c sunt n mod
propriu obiect al cunoaterii principiile observate de la sine, nu prin raionamente de deducie.
n schimb, a raiona (ratiocinari) nseamn chiar a trece de la o cunotin la alta: de aceea
judecata se refer cu toat stricteea la concluziile la care s-a ajuns prin intermediul principiilor.
170
171

ID., De veritate, q. 22, a. 6.

ID., Summa Theologiae, III, q. 18, a. 4.

La fel, n ceea ce privete dorina, a dori (velle) desemneaz nclinaia simpl i imediat spre
un lucru: deci se spune c voina (voluntas) are ca obiect scopul, dorit pentru el nsui. A alege
(eligere) n schimb nseamn a dori ceva n vederea unui alt lucru: de aceea n sens propriu,
alegerea are ca obiect lucrurile care duc la atingerea scopului. Raportul care exist n domeniul
cunoaterii, ntre principiu i concluzii, cu care suntem de acord n virtutea principiilor, este
analog celui existent n domeniul apetitiv, ntre scop i lucrurile care duc la atingerea scopului,
i care sunt dorite pentru obinerea scopului. Este deci evident c, aa cum este intelectul pentru
raiune, la fel este i voina pentru facultatea de a alege sau liberul arbitru. ns, mai sus am
vzut c judecata i cunoaterea aparin aceleai faculti, dup cum aparin aceleai puteri
linitea i micarea. Deci, de aceeai putere vor depinde faptul de a dori i de a alege. De aceea
voina i liberul arbitru nu sunt dou puteri, ci una.172

Natura actului liber

Pentru a nelege natura libertii umane trebuie s clarificm mai nti n ce fel se
desfoar actul liber. De exemplu, cnd aleg s citesc o carte n loc s vd un film, cum
am ajuns la aceast decizie?
Pentru a putea vorbi de un act liber trebuie s fie prezente dou lucruri: s tim ceea
ce facem i s fim stpni n a face acel lucru sau nu. Sfntul Toma nu obosete niciodat
s repete: domeniul intelectiv presupune deliberatio sau consilium i iudicium; n timp ce
domeniul volitiv presupune alegerea (electio): din partea puterii de cunoatere este
nevoie de sfat (consilium) prin care se raioneaz care este lucrul de preferat; din partea
puterii apetitive n schimb este necesar ca ceea ce este hotrt prin intermediul sfatului s
fie acceptat prin intermediul dorinei.173
Actul liber presupune nainte de toate cunoaterea a ceea ce se dorete s se
realizeze i, aadar, necesit i un examen amnunit al aciunii care va fi ndeplinit sau
al obiectivului urmrit. Dar i atunci cnd acest examen se ncheie cu evaluarea pozitiv a
obiectului, acest lucru nu nseamn c se va trece imediat, ipso facto, la ndeplinirea
acelei aciuni sau la alegerea obiectului. De fapt aciunea este liber tocmai pentru c nu
este determinat nici de deliberare, nici de judecat: obiectul propus nc este posibil s
fie ales sau nu. Libertatea const n faptul c voina este arbitrul deciziei, al judecii 174: a
alege s acionezi sau nu este specific libertii, i nu deliberrii sau judecii.
Apartenena actului liber la intelect i voin
Din cele spuse pn acum rezult c actul liber nu este doar fiul intelectului sau
doar al voinei, ci al celor dou mpreun. Prin aceast tez sfntul Toma nltur, pe de o
parte, pericolul determinismului intelectualist n care czuser aproape toi filosofii greci
i, pe de alt parte, pericolul voluntarismului orb i arbitrar pe care nu vor ti s-l evite,
dup sfntul Toma, unii exponeni mrei ai colii franciscane (Scotus i Okkham, n
special).
Conform sfntului Toma, intelectul are o contribuie decisiv la aciunea liber, ns
nu are nevoie de voin deoarece obiectul pe care i-l prezint nu este potrivit obiectului
lui propriu, binele absolut. De altfel, voina nu acioneaz orbete deoarece face alegerea
sa doar dup ce intelectul a fcut deja cercetrile necesare (deliberatio) i a emis
evalurile sale (iudicium). Ceea ce sfntul Toma arat cu o luciditate extraordinar este
172

Ibid., I, q. 83, a. 4.
Ibid., I, a. 3.
174
Liberum arbitrium nseamn exact acest lucru, c voina este arbitrar ntre diferitele posibiliti de
aciune.
173

faptul c aciunea liber nu este nici act doar al intelectului, nici doar al voinei, ci al
ambelor faculti. De fapt, dac ar fi doar act al intelectului ar fi un act spontan i necesar,
cum sunt toate actele cognitive; iar dac ar depinde doar de voin, ar fi vorba de un act
orb i doar ntmpltor i deci nu ar fi un act omenesc. De aceea, actul liber este legat de
ambele faculti, dar nu n msur egal: este n mod substanial i deci principal i
fundamental act al voinei: de fapt, este mereu vorba de un act voluntar care ns are o
specificitate proprie, i anume de a fi dorit n mod liber, iar aceast caracteristic i este
dat de intelect i de aceea actul liber, datorit specificitii sale aparine intelectului. Iat
raionamentul sfntului Toma n aceast privin:
Termenul de deliberare sau alegere implic elemente care in de raiune sau de intelect, i
elemente care aparin voinei (). Dac dou elemente formeaz un lucru, unul dintre acestea
are funcia de element formal fa de cellalt. i ntr-adevr sfntul Grigore de Nisa afirm c
alegerea pentru ea nsi nu este nici dorina nici sfatul, ci combinarea celor dou. Dup cum
spunem c animalul este format din corp i suflet, i nu doar corp sau numai suflet. Trebuie s
ne gndim acum c un act al inimii, care aparine n mod substanial unei potene sau unui
habitus dat, primete forma i felul de la o poten i un habitus superior n msura n care ceea
ce este inferior este subordonat lucrului superior; dac, de exemplu, cineva ndeplinete un act
de curaj pentru Dumnezeu, din punct de vedere material actul su este unul de trie, din punct
de vedere formal este unul de caritate. Este evident c raiunea este oarecum superioar voinei
i ordoneaz actele: adic, ntruct voina tinde spre obiectul propriu conform ordinii raiunii,
pentru faptul c facultatea cognitiv prezint celei apetitive propriul obiect. Astfel, acel act prin
care voina tinde spre ceva ce este propus ca fiind ceva bun, fiind ordonat de ctre raiune spre
un scop, din punct de vedere material este un act al voinei, iar din punct de vedere formal este
act al raiunii. De fapt, substana actului se comport ca i materie fa de ordinea impus de
puterea superioar. De aceea, n principal alegerea nu este act al raiunii, ci al voinei: de fapt,
alegerea const ntr-o micare a sufletului spre un bine deja stabilit. Deci, este clar c aceasta
este un act al potenei apetitive.175

Cu alte cuvinte libertatea (liberul arbitru, faptul de a fi arbitrii propriilor acte,

stpnirea de sine) caracterizeaz voina i nu intelectul, ns intelectul este cel care
confer aceast caracteristic voinei. Fiecare voire este proprie voinei, att cea liber ct
i cea necesar; ns n timp ce voirea necesar este natural i nu necesit participarea
intelectului, cea liber presupune n mod substanial participarea intelectului (cu
cercetrile, sfaturile i raionamentele sale). Pentru aceasta sfntul Toma spune c legat
de caracterul actului, intelectul mic voina.176
n sprijinul acestei teze, sfntul Toma mai aduce un argument, extras din
paralelismul care exist ntre voin i intelect: dup cum raionamentul este o subspecie
a cunoaterii, la fel alegerea este o subspecie a voinei.
Este necesar ca potenele apetitive s corespund celor cognitive. Acelai raport care n
cunoaterea intelectiv exist ntre intelect i raiune, exist i n apetitul intelectiv ntre voin
i liberul arbitru, care nu este altceva dect facultatea alegerii. Acest lucru este evident din
relaiile existente ntre obiecte i acte. De fapt, cunoaterea arat simpla percepie imediat a
unui lucru: de aceea se spune c sunt obiect propriu al cunoaterii principiile cunoscute de la
sine, fr raionament prin deducie. n schimb, a raiona nseamn exact a trece de la o
cunoatere la alta, de aceea raionamentul se refer, respectnd logica, la concluziile la care s-a
ajuns cu ajutorul principiilor. Tot la fel, n ceea ce privete apetitul, voina indic simpla i
imediata atracie fa de un lucru, deci se spune c voina are ca obiect scopul, care este dorit
pentru el nsui. n schimb, a alege nseamn a dori ceva n vederea unui alt lucru: de aceea n
sens propriu alegerea are ca obiect lucrurile care servesc scopului. Raportul care exist n
175
176

Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 13, a. 1.

Ibid., q. 9, a. 1.

domeniul cunoaterii ntre principiu i concluzii, cu care suntem de acord n virtutea

principiilor, este analog celui existent n domeniul apetitiv ntre scop i lucrurile care servesc
scopului, i care sunt dorite n vederea scopului. Este deci evident c, aa cum este intelectul
pentru raiune, la fel este voina pentru facultatea alegerii, adic liberul arbitru. ns, mai sus (q.
79, a. 8), am vzut c nelegerea i raionamentul depind de aceeai poten, dup cum de
aceeai poten depind i faptul de a sta nemicat i micarea. Deci, vor depinde de aceeai
poten faptul de a dori i de a alege. Pentru aceasta voina i liberul arbitru nu sunt dou
potene, ci una singur. n concluzie, alegerea i voina, sau voliiunea, sunt acte diferite; totui
aparin aceleai potene, la fel ca i nelegerea i raionamentul, conform celor afirmate mai
sus.177

n concluzie, actul liber este un act emis de voin, ns sub ghidarea raiunii i nu a
naturii. Datorit raiunii omul nu cunoate doar lucrurile i pe sine, dar i ceea ce este
bine s fac i s nu fac pentru propria realizare. Datorit raiunii, el poate da ordine
propriei viei: raiunea este principiul specific al actelor umane. 178 Omul se deosebete
de creaturile iraionale ntruct este stpnul propriilor acte. i de aceea se numesc umane
doar aciunile al cror stpn este omul. Iar omul este stpn al propriilor acte prin
intermediul raiunii i al voinei. 179 Datorit raiunii el se poate comanda pe sine, ns
stpnirea (faptul de a comanda) presupune impulsul voinei. A comanda este aadar un
act de libertate cu totul singular, n cadrul cruia pot fi distinse trei faze: prima este cea a
raiunii (a delibera), a doua a voinei (alegerea sau decizia) i a treia este din nou a
raiunii, ns sub impulsul voinei (comanda).
n realitate, dintre facultile sufletului primul motor n exerciiul actului este voina, dup cum
am explicat deja. i dat fiind c al doilea se mic doar n virtutea celui dinti, rezult c
micarea imperativ a raiunii deriv din voin. De aceea rmne stabilit c a comanda este un
act al raiunii, cu presupunerea unui act al voinei, n virtutea creia raiunea conduce cu ajutorul
comenzii la exerciiul actului.180

Dup cum precizeaz acelai sfnt Toma, a comanda este o funcie a ragion pratica
i nu una speculativ: lund ca i ghid (msur) legea (etern, natural sau pozitiv),
raiunea conduce aciunile umane la obinerea unor obiective stabilite.181
Sfera libertii
Sfera libertii umane este foarte vast. Practic toate obiectivele pe care omul i le
propune n aceast via nu le urmrete dintr-un impuls natural, din nevoie sau
constrngere din partea ambientului, ci ca urmare a alegerii sale libere.
Cu toate c ntreaga voin uman este cuprins ntr-un unic orizont vast, cel al
binelui ultim i al binelui perfect, i c tensiunea spre un asemenea bine este o tensiune
natural i necesar, de fapt n viaa prezent omul nu ntlnete nici un obiect care s
poat fi comparat cu msura buntii presupus de binele ultim.
i astfel orice bine presupus, fiind un bine finit, pe de o parte rezult dezirabil,
ntruct este bun, iar pe de alt parte indezirabil, ntruct este finit.
Sfntul Toma, observ c dac voina ar fi pus n faa binelui total, nesfrit, adic
n faa unui bine care sub toate aspectele ar fi doar bine cu eliminarea oricrui non-bine
sau ru, precum este beatitudinea, n acest caz voina ar fi n mod necesar atras.
177

Ibid., I, q. 83, a. 4.
Ibid., I-II, q. 1, a. 1, ad 3.
179
Ibid., a. 1.
180
Ibid., q. 17, a. 1.
181
Cf. ibid., qq. 94 i 95.
178

Dat fiind c voina este posibil cu privire la binele universal, nici un bine nu depete puterea
voinei ca i cum ar pune-o n micare din necesitate, cu excepia a ceea ce este bine n funcie
de fiecare aspect; iar acesta este doar binele perfect care este beatitudinea, bine pe care voina
nu poate s nu-l vrea astfel nct s doreasc opusul acestuia, cu toate c actual se poate s nu o
doreasc fiind posibil s ndeprteze de la sine gndul beatitudinii. 182

De fapt ns, ceea ce i se ofer omului n viaa prezent nu este niciodat binele
absolut, ci doar bunuri particulare pe care voina este liber s le primeasc sau s le
resping. Voina este liber cnd se gsete n faa unei valori sau a unui bine care nu se
identific absolut cu binele, adic care nu realizeaz capacitatea infinit a voinei, i care
totui este bine sub un aspect, dar care nu este un bine sub un alt aspect i pentru acest
motiv poate fi respins.
Acest lucru se ntmpl i deoarece cile care conduc la binele ultim sunt nenumrate (ad
finem ultimum multis viis perveniri potest) i diferitele persoane merg pe ci diferite pentru a
atinge binele ultim. De aceea, apetitul voinei nu poate fi determinat n mod necesar n ceea ce
privete mijloacele, cum se ntmpl n schimb n cazul lucrurilor naturale, care pentru un scop
determinat i sigur au doar o singur cale unic la dispoziie.183

Compatibilitatea libertii umane cu providena divin

Una dintre cele mai de dezbtute probleme printre gnditorii cretini este cea a
compatibilitii dintre libertatea uman i providena (puterea, cazualitatea) divin. ntr-o
concepie cosmic despre lume, cum este cea cretin, n care nimic nu se poate sustrage
puterii, cazualitii, providenei divine, a pstra drepturile libertii umane pare o sarcin
att de dificil. ntr-un tratat precedent184 am vzut cum Augustin i Boethius au ncercat
s rezolve aceast problem complicat; sfntul Toma o abordeaz n multe opere, mereu
dnd n mare aceeai soluie care se articuleaz n trei puncte: a) cazualitatea
(participarea, providena) divin nu compromite libertatea uman; b) i n aciunea liber
a omului, Dumnezeu pstreaz primatul care i se cuvine n calitate de cauz principal; c)
Dumnezeu poate interveni asupra voinei umane, dar nu o poate constrnge. S tratm
aceste trei puncte pe larg.
n primul rnd, Dumnezeu chiar acionnd mereu ca i cauz principal, nu foreaz
libertatea uman. Este prea mre i are prea mult respect pentru creaturile sale pentru a
fora natura lor; i astfel El intervine n activitatea lor pstrnd totui structurile fiinei lor.
Dumnezeu
mic toate lucrurile conform structurii lor, astfel nct n virtutea influenei divine, din cauze
necesare deriv efecte necesare, i din cauze ntmpltoare rezult efecte ntmpltoare. i
ntruct voina este un principiu activ, nedeterminat pentru o singur decizie, dar indiferent
fa de mai multe alternative, Dumnezeu o influeneaz astfel nct s nu fie determinat spre o
singur soluie, pstrnd ntmpltoare i nu necesar micarea acesteia, cu excepia acelor
lucruri spre care se ndreapt n mod natural.185

Totui primatul cazualitii divine nu lipsete nici din aciunea liber a omului:
cauza ultim a oricrei fiine, precum i a oricrei aciuni se afl ntotdeauna n
Dumnezeu, Esse ipsum subsistens, care este cauza intensiv i total a tot ceea ce exist
prin participare. Voina deine controlul asupra propriei aciuni, nu ns prin excluderea
Cauzei prime, ci deoarece Cauza prim nu acioneaz asupra voinei astfel nct s o
182

ID., De malo, q. 6, a. unico, ad 7.

ID., De veritate, q. 22, 6 resp.
184
Pentru o analiz mai detaliat i complet a acestui subiect facem trimitere la: B. MONDIN,
Problematica lui Dumnezeu, Manual de filosofie sistematic, vol. 4, ESD, Bologna 1999, pp. 229-241.
185
ID., Summa Theologiae, I-II, q. 10, a. 4.
183

determine din necesitate spre un singur lucru, cum determin n schimb natura; de aceea,
determinarea aciunii revine raiunii i voinei.186
ns dincolo de participarea normal i primatul care I se cuvine ca i cauz
principal, conform sfntului Toma, Dumnezeu poate interveni n aciunea uman i
printr-o participare extraordinar, gratuit; este vorba mereu de intervenii care nu
foreaz voina, chiar dac o pot influena. n lucrarea De Veritate, sfntul Toma face
diferena ntre a influena (immutare) i a constrnge (cogere) i exclude faptul c
Dumnezeu ar putea constrnge voina, n timp ce recunoate c o poate influena prin
harul su, dndu-i elan sau ndreptnd-o spre alte obiecte.
Dumnezeu influeneaz (immutat) voina n dou moduri. n primul rnd pur i simplu
micnd-o: adic atunci cnd mic voina spre a dori ceva, fr ns a impune voinei o alt
modalitate (formam), cu alte cuvinte fr a-i conferi un alt habitus, fcnd pur i simplu ca omul
s doreasc ceea ce mai nainte nu dorea. n al doilea rnd, imprimnd o nou modalitate
(formam) aceleai voine. Se ntmpl astfel atunci cnd voina este deja atras spre un anumit
lucru, n fora aceleai naturi primite de la Dumnezeu; tot la fel, n fora unei noi modaliti,
cum ar fi harul i virtutea, este ndreptat ulterior de ctre Dumnezeu spre a dori altceva, un
lucru fa de care nu era atras nainte prin nclinaia natural.187

Limitele i obstacolele libertii umane

Sunt multe limitele i obstacolele pe care libertatea uman le ntlnete n drumul
su. Acestea se datoreaz nsi naturii libertii umane, care este n mod necesar o
libertate limitat i finit, deoarece limitat i finit este i cel care o deine, omul, care nu
este nici omnipotent, nici omniscient; de aceea de multe ori nu poate face ceea ce ar dori
s fac, n timp ce n alte circumstane ignor ceea ce ar fi bine s fac.
Printre limitele i obstacolele care cel mai adesea blocheaz drumul libertii,
sfntul Toma pune accentul n mod special pe urmtoarele: violena, teama, ignorana i
pasiunile. i datoreaz aceast clasificare lui Aristotel, care n a treia carte a lucrrii Etica
nicomahic (c. 1) analizeaz n detaliu violena (constrngerea), teama, ignorana i
pasiunea, ca i cauze posibile ale diminurii sau suprimrii unei aciuni umane ndeplinite
n mod voluntar.
n schimb sfntul Augustin, n De libero arbitrio, reduce obstacolele libertii la
dou: ignorantia i cupido (pasiunea). Ignorantia micoreaz spaiul libertii,
mpiedicnd munca intelectului; acelai lucru l face i cupido, mpiedicnd munca
voinei. Conform sfntului Augustin, ignorantia i cupido (libido) sunt consecine ale
pcatului lui Adam i Eva: Datorit primilor oameni noi suntem nscui n ignoran, n
slbiciune i mortalitate, deoarece odat ce au pctuit au fost aruncai n greeal, n
suferin i moarte.188 Ignorana i pasiunile micoreaz puterea voinei, totui nu
suprim liberul arbitru i n acelai timp nu elimin responsabilitatea propriilor aciuni:
186

ID., De Potentia, q. 3, a. 7, ad 13. n comentariul la opera De interpretatione, de Aristotel (I, lect. 14, n.
22; ed. Marietti 1964), Sf. Toma exprim ntr-un mod excelent transcendena absolut a voinei divine fa
de ntreaga ordine a creaturilor, precum i cauzalitatea sa universal asupra acestora: De fapt, voina divin
este perceput ca fiind n afara ordinii entitilor, ca o cauz care inspir ntreaga entitate i diferenele sale.
Ceea ce este posibil i ceea ce este necesar sunt diferene ale entitii []. i tocmai n funcie de condiia
acestor cauze, efectele se numesc fie necesare, fie ntmpltoare, dat fiind c toate depind de voina divin
ca i de cauza prim, care transcende ordinea necesitii i ntmplrii (Sf. TOMA de AQUINO, In Peri
hermeneias, I, lect. 14, n. 22, ed. Marietti 1964, tr. it. Logica enunrii, ESD, Bologna 1997, pp. 220-221).
i cf. ID., In Metaphisicorum VI, lect. 3, n. 1218 s. (ed. Marietti 1964).
187
Sf. TOMA de AQUINO, De veritate, q. 22, a. 8.
188
Sf. AUGUSTIN, De libero arbitrio, III, 20, 55.

De fapt, aciunile care nu sunt ndeplinite conform raiunii din cauza ignoranei i cele care nu
pot fi realizate conform raiunii chiar dac s-ar dori acest lucru (din cauza pasiunii), se numesc
pcate tocmai pentru c i au originea n primul pcat al voinei libere (liberae voluntatis): acea
cauz a meritat aceste consecine.189

n ceea ce privete violena, sfntul Toma afirm c aceasta poate suprima libertatea
atunci cnd se refer la aciuni poruncite, sau aciuni externe voinei nsi i care totui
depind de aceasta; nu poate lua ns libertatea cnd este vorba de aciuni ilicite, adic
aciuni interne ale voinei:
Aciunile voinei sunt dou: prima i aparine imediat deoarece deriv din aceasta, adic a dori;
a doua aparine voinei, dat fiind c este comandat de aceasta, dar este ndeplinit de o alt
poten, cum ar fi a merge i a vorbi, aciuni comandate de voin prin intermediul facultii
micrii, de aceea, fa de aciunile comandate de ea voina poate fi forat, deoarece prin
violen membrele pot fi mpiedicate s ndeplineasc ordinul voinei. ns aciunea proprie a
voinei nu poate fi forat.190

Teama condiioneaz i restrnge libertatea, ns nu o suprim. De fapt, aciunile

care depind de team nu sunt involuntare, deoarece pornesc de la principiul intern care
implic cunoaterea scopului; ns dat fiind c dac nu ar fi teama, acestea nu ar fi
realizate, sunt voluntare, ns sub un anumit aspect i ntr-o oarecare msur sunt
involuntare.191
Interferena ignoranei cu libertatea este mai complex. Sfntul Toma aplic
urmtorul principiu general: Ignorana poate cauza aciuni involuntare n msura n care
sustrage cunoaterea necesar actului voluntar.192 Totui aceast cunoatere nu este
eliminat de orice ignoran. De fapt, n raport cu aciunea ndeplinit, ignorana poate
avea trei forme: poate fi precedent, concomitent sau ulterioar. n primul caz este vorba
de o ignoran involuntar, care scuz complet pcatul eliminnd n totalitate
caracteristica voluntar: nu micoreaz pcatul, ci l exclude. 193 n celelalte dou situaii,
ignorana este n mod direct sau indirect voluntar i de aceea nu scuz pcatul, ci l
agraveaz, cnd este direct voluntar, sau i micoreaz gravitatea cnd este voluntar n
mod indirect.194 Pe scurt i concluzionnd, uneori ignorana precede nclinaia apetitului i
este cauza acesteia. i n aceast situaie, cu ct este mai mare ignorana cu att devine
mai puin grav pcatul, pn la a fi iertat pe deplin fcndu-l involuntar. Din contr, alte
di ignorana este ulterioar nclinaiei voinei. i o asemenea ignoran cu ct este mai
grav cu att agraveaz pcatul, deoarece arat cea mai mare nclinaie a apetitului.195
Cel mai grav i mai frecvent obstacol care intervine n controlul omului asupra lui
nsui i asupra actelor sale este determinat de pasiuni. Acestea l mpiedic n primul
rnd s fie stpnul propriului trup, al impulsurilor i instinctelor sale. Spinoza, n a patra
parte a lucrrii sale Ethica, intitulat De servitute hominis, traseaz un tablou amplu al
pasiunilor care l mpiedic pe om s fie liber. ns mult mai vast i profund este tratatul
despre pasiuni pe care ni l-a lsat sfntul Toma n a doua parte a lucrrii Summa
Theologiae: toate pasiunile i toate sentimentele umane sunt atent studiate. Studiul su se
demonstreaz a fi att de detaliat i de modern nct pare a fi scris n zilele noastre.196
189

Ibid., 19, 54.

Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 6, a. 4.
191
Cf. ibid., a. 6.
192
Ibid., a. 8.
193
Ibid., q. 76, a. 4.
194
Cf. ibid., q. 6, a. 8; q. 76, a. 4; ID., De malo, q. 3, a. 8.
195
Cf. ID., Summa Theologiae, II-II, q. 156, a. 3, ad 1.
196
Cf. G. SAITTA, Originile neotomismului n secolul al XIX-lea, Bari 1912, p. 261.
190

n general, sfntul Toma afirm c voina ca atare nu poate fi determinat de

pasiuni, n timp ce omul considerat n totalitate poate fi determinat de acestea:
Tulburarea voinei, de fapt, poate avea loc n dou moduri. Mai nti prin ntunecarea raiunii
astfel nct omul s nu mai poat judeca deloc, cum se ntmpl n cazul celor care datorit
violenei urii sau a concupiscenei sau datorit altor tulburri fiziologice devin nebuni sau
demeni; i asta deoarece asemenea pasiuni nu au loc fr alterri fiziologice. n cazul unor
asemenea oameni este valabil ceea ce se spune despre animalele fr raiune, care dau ascultare
n mod necesar impulsului pasiunii. De fapt acestora le lipsete o anumit aciune a judecii i
deci a voinei. Alteori, n schimb, raiunea nu este nvins complet de pasiune, ci judecata
raiunii rmne parial liber. i odat cu aceasta rmne liber i o parte din aciunea voinei.
Deci, n msura n care raiunea rmne liber i nu este supus pasiunilor, aciunea n
consecin a voinei este liber de necesitatea de a tinde ctre obiectul spre care sunt atrase
pasiunile.197

n acest ultim text, pe care am vrut s-l citez n totalitate, Toma dezvolt conceptul
foarte important conform cruia libertatea poate fi tulburat de mecanismele interioare
ale psihicului ntr-un mod mai grav i mai amenintor dect pot face cele exterioare. n
timp ce, dup cum s-a vzut, factorii exteriori pot influena dar nu pot constrnge voina,
cei interiori (pasiunile) pot chiar anula voina i deci libertatea. Acest lucru, conform
sfntului Toma, nu are loc n mod direct, ci indirect, din cauza ntunecrii raiunii de ctre
pasiuni. Cnd are loc acest lucru, raiunea nu mai poate oferi voinei acel ghid de care are
nevoie pentru a lucra n mod liber. Pasiunile afecteaz nainte de toate raiunea i apoi
voina, ns consecinele pe care le au asupra libertii sunt foarte grave. De fapt ceea ce
este specific actului liber este faptul c este un act al apetitului raional: dac nu este
raional, nu este nici liber.
O alt not important pe care o gsim n ultimul text citat este c libertatea este
puternic influenat de condiiile somatice: cnd acestea sunt sntoase raiunea poate
judeca fr dificultate (n mod liber), cnd n schimb sunt bolnave judecata va fi
tulburat. Viciile sunt obstacole grave la adresa libertii i adesea altereaz condiiile
fiziologice i creeaz n corp exigene (pentru vin, fum, drog, etc.) pe care voina nu mai
reuete s le controleze. Acest lucru nu nseamn ns c aciunile ndeplinite ca viciu,
adic sub condiionarea acestuia, nu sunt aciuni rele din punct de vedere moral. De fapt
la originea viciului se afl o alegerea a voinei libere, de aceea viciul este voluntar i deci
vinovat i astfel sunt i toate aciunile care pornesc de la el. n aceste cazuri se spune c
aciunile sunt voluntare n cauz, adic nu n ele nsele, ci ntruct este dorit n mod
liber i direct aciunea care este cauza lor.
Primatul intelectului sau al voinei?
Actul liber, deci, este un act specific al omului i este rod al acelor faculti
specifice omului: intelect i voin. n actul liber se consum legtura dintre aceste dou
faculti, dintre care fiecare i aduce propriul aport la generarea a ceva nou: voina d
substana actului, intelectul i confer form, specificaie. Totui, n ceea ce privete
libertatea i, mai n general, omul liber, sfntul Toma nu este nici voluntarist nici
intelectualist, ci se poate spune n mod indiferent c este fie voluntarist moderat, fie
intelectualist moderat.
ns cui i revine primatul i prioritatea n actul liber i n aciunea uman, n
general, intelectului sau voinei? Sau cum spune textul latin al operei De veritate:
197

Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 10, a. 3.

Quaeritur utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus vel e converso (dac voina
este o poten mai nalt dect intelectul sau viceversa).198
Sfntul Toma rezolv aceast problem fcnd diferena ntre cauzalitate eficient i
cauzalitate final. n ordinea cauzalitii eficiente prioritatea, i deci i primatul, i revin
voinei care are puterea de a pune n micare, nu doar pe ea nsi, ci i toate celelalte
faculti.
n toate aciunile omului primatul (principalitatem) este deinut de ctre voin, pentru faptul
c aceasta ntruct este foarte liber (liberrima) nclin spre aciunile lui toate potenele ().
Astfel, de exemplu, intelectul poate studia sau nu, conform micrii voinei; acelai lucru
trebuie spus i despre apetitul concupiscent; i acelai lucru este valabil pn la aciunile
exterioare ale capacitii de micare, cum ar fi a merge sau nu, a vorbi sau nu i tot aa.199

n ordinea cauzalitii eficiente, voina are o stpnire complet asupra tuturor

potenelor, inclusiv asupra intelectului. n consecin voina are sub controlul sau
stpnirea sa propriul act n cel mai complet i absolut mod. Voina este stpn a
propriului act i de puterea ei depind a dori sau a nu dori. Ceea ce nu s-ar verifica dac nu
ar depinde de puterea ei s se pun pe sine n micare dup propria dorin. Deci se pune
n micare pe sine.200 Concretizarea voinei de ctre voina nsi este o proprietate a
libertii, mbinat cu proprietatea de a concretiza sau nu raionamentele realizate de ctre
intelect. Putem modifica, refuza sau relua judecata pe care ne-am format-o: de fapt,
voina nu urmeaz n mod necesar raiunea.201
n schimb, n ordinea cauzalitii finale, primul impuls este dat de ctre intelect i
de aceea primatul i revine acestuia: de fapt este caracteristic intelectului s cunoasc
obiectele i s propun voinei obiectivele spre care s-i ndrepte propriile aciuni. n
acest fel intelectul este cel care pune n micare voina, deoarece binele intelectual
cunoscut este obiectul voinei i o influeneaz ca i scop.202
n ceea ce privete dobndirea obiectelor, care este n mod simplu intenional din
partea intelectului, n timp ce este real n ceea ce privete voina, sfntul Toma consider
ca fiind mai nobil condiia voinei cnd este vorba de obiecte (bunuri) superioare
omului; n schimb consider mai nobil condiia intelectului cnd este vorba de obiect
inferioare omului:
Cnd lucrul n care se afl binele este mai nobil dect nsi sufletul n care se gsete
imaginea intelectiv a acestuia, atunci voina este superioar intelectului tocmai n raport cu un
astfel de lucru. Cnd n schimb lucrul, n care se gsete binele, este inferior sufletului, n raport
cu un astfel de lucru, intelectul este superior voinei.203

Conform sfntului Toma, n structura ei esenial libertatea rmne mereu aceeai,

independent de condiiile istorice particulare. Structura actului liber este identic fie
atunci cnd omul face binele ca i atunci cnd face rul, fie atunci cnd pctuiete sau
atunci cnd i aduce glorie lui Dumnezeu. ns, n timp ce structura este aceeai,
consecinele sunt foarte diferite. Libertatea care face rul i folosete puterea propriei
voine pentru valori inferioare, se degradeaz pe sine puin cte puin i pn la urm va
transforma omul n sclavul propriilor pasiuni i al valorilor instrumentale; n timp ce
libertatea care face binele i i investete propriile resurse spirituale n asimilarea de
198

ID., De veritate, q. 22, a. 11, tr. it., ESD, Bologna 1993, vol. 3.
ID., In II Sententiarum, d. 35, q. 1, a. 4.
200
ID., Summa Theologiae, I-II, q. 9, a. 3.
201
Ibid.; cf. C. FABRO, Reflecii asupra libertii, cit., pp. 27 ss.
202
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4; cf. De veritate, q. 22, a. 11.
203
Sf. TOMA de AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4; cf. De veritate, q. 22, a. 11.
199

valori superioare, dobndete acele virtui care vor face omul din ce n ce mai liber.
Numai c, pentru a folosi propria libertate bine, n condiiile de mare fragilitate n care se
afl dup ce a pctuit, omul are nevoie de harul lui Dumnezeu, de un instinct superior,
de istinctus Spiritus Sancti.204

204

Cf. ID., Summa Theologiae, I-II, q. 68.

10

LIMBAJ I COMUNICARE
Pe lng cele dou activiti imanente cunoaterea i dorina prin intermediul
crora se mbogete interior i ncepe s se realizeze pe sine, omul este dotat i cu
activiti trectoare, prin intermediul crora comunic cu mediul uman i natural care-l
nconjoar i contribuie la modificarea acestuia: este vorba n principal de limbaj i
tehnic. De primele dou ne-am ocupat n capitolele precedente; celelalte dou le vom
studia n capitolele urmtoare. S ncepem cu limbajul.
Importana limbajului
Omul, s-a spus pe bun dreptate, este o fiin simbolic: pe lng instrumentele
mecanice pentru stpnirea lumii care-l nconjoar, el creeaz i instrumente simbolice
pentru a comunica cu fiinele umane cu care convieuiete. Dintre instrumentele
simbolice cel mai important este limbajul, care este totalitatea semnelor vocale sau scrise
prin intermediul crora omul comunic cu semenii lui.
Limbajul este o activitate prin excelen uman. La nivel animal, se poate vorbi de
o form de limbaj destul de elementar, nu nc articulat, care const n foarte puine
semne, menite s atrag atenia celorlali membri ai speciei n anumite situaii, favorabile
sau periculoase (este vorba de limbajul oii, al cinelui, al ginii, etc.). este un limbaj
minimal cu care nsi natura a dotat animalele pentru a le ajuta n nevoile lor
fundamentale.
Pornind de la acel limbaj minimal cu care i el a fost dotat de ctre natur, omul a
dezvoltat o reea foarte complicat de sunete articulate, care formeaz diferitele limbi.
Fiecare limb (franceza, engleza, italiana, rusa, araba, chineza, etc.) cuprinde sute de mii
de semne, care pot fi combinate n cele mai variate moduri, capabile s reprezinte o
infinitate de idei i sentimente. A vorbi este o activitate specific omului i o activitate pe
care el o desfoar n mod continuu.
Omul vorbete. Noi vorbim n timpul strii de veghe ca i n timpul somnului. Vorbim mereu,
chiar i cnd nu rostim cuvinte, ci ascultm sau citim, ne dedicm unei activiti sau ne
abandonm repaosului. ntr-un fel sau altul vorbim nencetat. Vorbim pentru c vorbitul este a
doua noastr natur. Vorbirea nu este un rezultat al vreunui act special al voinei. Se spune c
omul este vorbitor prin natura lui, i prin dobndirea limbajului se verific faptul c omul, spre
deosebire de plante i animale, este fiina vie capabil de cuvinte. Spunnd acest lucru nu vrem
s spunem doar c posed, pe lng alte capaciti, i cea a vorbirii. Vrem s spunem c chiar
limbajul face ca omul s fie acea fiin vie care este n calitate de om.205
Conform unei tradiii strvechi, noi, chiar noi, suntem fiinele capabile s vorbeasc i care
deci posed deja limbajul. Iar facultatea vorbirii nu este pentru om o simpl capacitate n rnd
cu celelalte, la acelai nivel cu celelalte. Din contr, facultatea vorbirii este cea care face din om
un om. Aceast caracteristic este chiar profilul fiinei lui. Omul nu ar fi om, dac nu i s-ar da
posibilitatea s vorbeasc s spun este nencetat, pentru orice motiv, cu privire la orice
lucru, n diferite feluri, de cele mai multe ori tcnd. n msura n care limbajul i permite acest
lucru, fiina uman se folosete de limbaj. nc de la nceput, deci, noi suntem n limbaj i cu
limbajul.206

Definiia i clasificarea limbajului

205
206

M. HEIDEGGER, n drum spre limbaj, Milano 1973, p. 27.

Ibid., p. 189.

11

Ca o prim abordare a definiiei limbajului, putem spune c acesta este un sistem de

semne care fac posibil comunicarea ntre oameni. Aceasta este i definiia propus de
Lalande: n cel mai larg sens, prin limbaj se nelege orice sistem de semne care poate
servi ca mijloc de comunicare.207
Foarte cunoscut este definiia semnului dat de Augustin: Signum est enim res
praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire
(semnul este un lucru care, dincolo de imaginea pe care o prezint simurilor, comunic
minii un alt lucru diferit de sine);208 de exemplu, focul care ne aduce n minte ideea de
foc, focul care ne inspir ideea de pericol, etc. Foarte eficient este i urmtoarea definiie
a lui Kierkegaard:
Un semn este negarea instantaneitii, o a doua entitate care este diferit de prima. Prin acest
lucru nu vrem s spunem c semnul nu ar avea valoare imediat; spunem c este semn, i c
ceea ce se afl n acest semn nu este imediat sau, ca i semn, este diferit de ceea ce este imediat.
O geamandur este un semn. n sens imediat acesta este i un lucru, un par, un far, etc. dar nu
este un semn n sens imediat; faptul de a fi este diferit de ceea ce este acesta n mod
instantaneu.209

Deci aparine esenei semnului s aib caracter intenional: adic, s atrag atenia
nu asupra lui, ci asupra lucrului al crui semn este. De exemplu, crucea este un semn dac
nu atrage atenia asupra mreiei sale sau asupra preiozitii sale (dac este de aur sau de
argint), ci asupra religiei profesate. Datorit acestei idei, semnul ne prezint alte lucruri.
Acest lucru este valabil prin excelen pentru semnul lingvistic, cuvintele. n orice
discurs, scris sau oral, eu sunt prezent la toate lucrurile despre care vorbesc fie ele
prezente, trecute sau viitoare, apropiate sau ndeprtate.210
Sunt multe clasificri ale semnelor, dintre care cea mai important este cea dintre
semne naturale i convenionale: naturale, de exemplu, fumul ca semn al focului; fulgerul
ca semn al ploii iminente; artificiale, de exemplu, porumbelul ca semn al pcii, culorile
semaforului ca semne stradale.
Limbajul este un sistem de semne artificiale i convenionale destinate comunicrii.
Are o structur esenial intenional. De fapt limbajul vrea s exprime intenii, idei,
sentimente, lucruri, etc. Se poate spune chiar pe bun dreptate c limbajul este
instrumentul ideal al intenionalitii eseniale a omului. Omul este n mod fundamental o
fiin deschis n continu micare, orientat ctre ntreaga realitate care l nconjoar i l
domin. O asemenea deschidere face posibil comunicarea, iar comunicarea are loc n
principal prin intermediul limbajului.
Odat clarificat noiunea de limbaj ca i semn, nainte de a trece la analiza
problemelor n parte, se cuvine s ne oprim puin asupra trei diferenieri care au dobndit
o mare importan n dezbaterile asupra limbajului; sunt diferenierile dintre limbaj i
limb, limb i cuvnt, i semnificat i semnificant.
Termenul de limbaj este folosit frecvent n opoziie cu termenul limb, pentru a
distinge funcia de exprimare n general prin intermediul cuvintelor din diversele sisteme
lingvistice fixe ntr-o societate determinat (limbile). n acest fel se contrapune
problematica originii limbajului (n umanitate), celei a originii unei sau altei limbi, cum
ar fi franceza sau italiana.211
207

A. LALANDE, Dicionar critic de filosofie, Milano 1971, pp. 479.

Sf. AUGUSTIN, De doctrina christiana, II, 1, 1.
209
S. KIERKEGAARD, coal de cretinism, Milano 1950, p. 140.
210
E. BARBOTIN, Humanit de lhomme, Paris 1970, p. 140.
211
Cf. A, LALANDE, op. cit., p. 478.
208

12

Limba este apoi diferit la rndul ei de cuvnt. Limba este sistemul supra individual
de semne datorit crora oamenii pot comunica ntre ei: sistemul conform regulilor
stabilite de gramatic i sintax i conform sensurilor generale nregistrate n dicionar. n
schimb, cuvntul este forma concret i individual luat de sistem, conform modului n
care este folosit de o anumit persoan, conform sensurilor personale, subiective i
emotive dorite de respectiva persoan.
i, n sfrit, avem diferenierea ntre semnificant i semnificat. Semnificant
nseamn o realitate aa cum este ea denotat i structurat de limbaj, n timp ce
semnificatul se refer la modul mereu parial i istoric n care limba vorbit actualizeaz
semnificantul. De exemplu, tat este un semnificant care are un sens propriu datorit
relaiilor din interiorul grupurilor familiale. Semnificatul reprezint actualizarea acestui
semnificant ntr-un discurs determinat i ntr-o cultur determinat.
Originea limbajului
Alternativele n ceea ce privete problema originii limbajului sunt dou: fie limbajul
a fost primit (de la Dumnezeu sau de la natur), fie a fost inventat de ctre om (fie
imitnd natura fie n mod artificial). Ambele soluii au fost sprijinite de numeroi
susintori att din antichitate ct i din zilele noastre. ns n timp ce prima soluie a fost
foarte susinut n trecut, astzi nu se mai bucur de un mare sprijin.
Unul dintre ultimii si susintori celebri a fost Humboldt. El declar cu mare
siguran c este necesar ca limba s fie considerat ca fiind imediat nnscut n om.
Conform lui Humboldt, nu este posibil ca limbajul s fie inventat de nsui omul,
deoarece omul este om numai prin intermediul limbajului, iar pentru a inventa limbajul
ar trebui ca el s fie deja om.212
Astzi, ns, cea mai ntlnit teorie este cea conform creia limbajul ar avea
originea n evoluie. ns sunt mai multe feluri de interpretare a acestui eveniment. Unii
cred c evoluia ar fi fost determinat de onomatopee; alii ns atribuie partea principal
ntmplrii i conveniei.
Teoria conform creia limbajul ia natere formnd sunete onomatopeice (adic
imitnd sunete deja existente n natur, de exemplu uieratul vntului, susurul apei,
cntecul psrelelor, etc.) fusese deja formulat de ctre stoici i mai trziu de Leibniz,
ns a fost propus pentru prima dat n mod tiinific doar de Herder, care deja n
lucrarea sa de licen afirma: Primul vocabular este format din sunete adunate din toate
colurile lumii. Din orice creatur care scoate sunete se extrage numele acesteia: sufletul
omenesc se folosete de astfel de sunete pentru a indica lucrurile.213
Recent, teoria lui Herder a fost reluat, cu multe argumente, de ctre Bruni.
Conform acestui studios, teoria originii naturale a limbajului, prin intermediul
onomatopeei este singura teorie care poate fi susinut din punct de vedere tiinific.214
Lingvitii i psihologii, care consider c limbajul are origine natural, au considerat mereu c
onomatopeea ar fi fost cea mai rodnic surs de cuvinte. Renan a afirmat c n limbile semitice,
i n mod special n ebraic, formarea onomatopeei este foarte sensibil pentru un mare numr
de rdcini, i mai ales pentru cele cu un pronunat caracter de antichitate i monosilabism. 215

De acord cu Bruni este i Merlo. Acesta afirm c

212

W. VON HUMBOLDT, Ueber das vergleichende Sprachstudium, par. 2.

Citat n H. ARENS, Sprachwissenschaft, K. Albert Verlag, Freiburg - Monaco 1955, p. 108.
214
F. BRUNI, Originea limbajului, Studium, Roma 1958, pp. 6-7.
215
Ibid., p. 7.
213

13

primele cuvinte create de om au fost cu siguran onomatopeice, i care imitau sunetele

percepute de urechea noastr; onomatopeice sunt i primele cuvinte pe care le creeaz copilul i
pe care le uit curnd n favoarea celor motenite. Lexicul indo-european este foarte bogat n
cuvinte onomatopeice; multe dintre acestea provin din lexicul limbii latine; i de ce cuvintelor
motenite s nu le fie adugate altele, i nc multe altele, n epoca latin trzie, i n limbile
romane n parte?.216

Conform multor studioi limbajul are origine convenional. Homo sapiens este cel
care inventeaz anumite sunete pentru a duce la bun sfrit anumite operaiuni. Aceast
teorie a fost prestigios exprimat de ctre Wittgenstein n lucrarea sa Philosophical
Investigations. n aceast oper el susine c atribuirea de nume lucrurilor este arbitrar n
acelai fel n care este respectarea unor reguli pentru a face un joc stabilit. Chiar limbajul
este conceput de Wittgenstein ca un joc (Sprachspiel). Ca i exemplu al formrii jocului
lingvistic, Wittgenstein citeaz situaia acordului care se stabilete ntre un zidar i un
ajutor de zidar cu privire la o anumit unealt. S presupunem c o unealt folosit de
un zidar pentru a construi ar avea un anumit semn, o etichet. n momentul n care zidarul
arat ajutorului su semnul (eticheta), ajutorul i aduce unealta care poart acel semn.
Acesta este n mare modul n care un nume capt neles i este atribuit unui lucru. Se va
dovedi foarte benefic n filosofie repetarea din cnd n cnd a faptului c atribuirea de
nume este o operaiune asemntoare etichetrii unui lucru.217
Dup prerea noastr, aceste dou teorii despre originea limbajului nu sunt
contradictorii n mod necesar, ci pot fi integrate pe rnd.
Lund ca sigur faptul c limbajul este o invenie a omului i nu un dar al naturii sau
al unei fiine superioare, ni se pare c aceast invenie ar fi avut loc la nceput prin
intermediul imitrii sunetelor scoase de animale sau lucruri. Astfel, de exemplu, pentru a
desemna cinele se repet ltratul cinelui, pentru pisic mieunatul pisicii, pentru elefant
sunetul scos de acesta; pentru a vorbi despre vnt se folosete uieratul vntului, pentru
tunet zgomotul tunetului, etc. C aceasta este prima origine a limbajului este un fapt
confirmat de numrul mare de sunete onomatopeice prezente n toate limbile. Pe aceast
baz onomatopeic, omul a lucrat apoi cu libertate i genialitate, inventnd sunete noi,
sau combinnd n diferite moduri sunete vechi (de exemplu, automobil, televiziune,
aeroplan, etc.). De aceea o mare parte a limbajului folosit astzi are o origine
convenional.
Funciile limbajului
S-a discutat mult n decursul ultimilor decenii despre funciile limbajului, mai ales
dup ce neopozitivitii vienezi i analitii englezi pretinseser rezervarea funciei
cognitive n mod exclusiv limbajului tiinific, i atribuiser o funcie pur emotiv tuturor
celorlalte limbaje: metafizic, religios, etic, estetic, etc. Un studiu mai amnunit a artat
ns c funciile limbajului nu pot fi reduse doar la dou: exist nainte de toate o funcie
general, care este cea a comunicrii, i aceasta poate fi ndeplinit fie n mod descriptiv
(cognitiv), fie n mod emotiv (expresiv). Mai exist i o funcie ontologic i o funcie
pragmatic. S ncercm acum s nelegem cum ndeplinete limbajul aceste cinci funcii
diferite.

216

C. MERLO, citat n BRUNI, op. cit., p. 8.

L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, MacMillan, New York 1957, n. 15 (tr. it. Ricerche
filosofiche, Einaudi, Torino 1967).
217

14

S spunem de la nceput c limbajul este o relaie triadic, care presupune n mod

necesar trei termeni. Cei trei termeni sunt n mod evident subiectul care vorbete, obiectul
despre care se vorbete i persoana sau persoanele cu care se vorbete. Dac unul din
aceste trei elemente lipsete, limbajul nu se poate realiza. De fapt, este clar c nu exist
limbaj dac nu exist cineva care s vorbeasc. ns acesta nu vorbete dac nu are ceva
de spus i dac nu exist cineva cruia s-i comunice ceea ce are de spus.
Cele trei funcii principale ale limbajului se extrag direct din structura triadic a
limbajului: fa de obiect, limbajul are o funcie descriptiv; fa de subiect, are o funcie
expresiv; fa de persoana sau persoanele cu care se vorbete desfoar o funcie
comunicativ.
a) Funcia de comunicare
Comunicarea cu ceilali este prima i cea mai important funcie a limbajului. Omul
este n mod esenial i necesar o fiin sociabil. Nu poate nici exista nici nu poate s se
realizeze fr ajutorul altor persoane, pornind de la proprii prini. Omul nu este o
monad sau o insul separat i nchis n sine nsui; ci este o fiin deschis care se
realizeaz n comunicarea cu ceilali. Spre deosebire de lucrurile care sunt nchise n ele
nsele i asupra lor nsele, omul este deschis: vrea s se druiasc celorlali i de la ceilali
vrea s primeasc; vrea s fie prezent. Cuvntul transform prezena noastr pur fizic i
pasiv pur i simplu juxtapunere n spaiu n prezen activ care se implic n mod
reciproc. Eu sunt prezent pentru mine nsumi n msura n care sunt n afara mea, ntr-o
micare de druire care m elibereaz. Cuvntul, datorit preciziei, druiete: pe lng
subiectele de conversaie, cuvntul permite schimbul ntre cei doi Eu; n rugciune m
druiesc, m ncredinez lui Dumnezeu, m abandonez n minile lui.218
Din acest punct de vedere merit observat c societatea obinuiete s reprime prin
batjocur faptul de a vorbi singuri, adic folosirea limbajului pentru scopuri pur
expresive, adic fr intenia de a comunica cu o alt persoan. Este gritor i faptul c
orice sistem lingvistic s-ar corupe foarte repede dac nu ar exista nevoia de a ne face
nelei: aceast necesitate permanent este cea care menine instrumentul lingvistic n
condiii eficiente.219
Aceast putere comunicativ a cuvintelor, putere care ne face s fim prezeni pentru
ceilali precum i ei nou, a fost mputernicit n mod minunat de descoperirile moderne
ale radioului, telefonului, nregistratoarelor, etc. Faptul c astzi reuim s nregistrm
vocea persoanelor dragi nou, sau ale unor personaliti importante schimb mult abisul
acelei rupturi definitive pe care moartea pare s o fac ntre cei vii i cei decedai: faptul
c le putem asculta vocea ne d senzaia c moartea nu a reuit s ne despart complet de
ei.
Din pcate aceast funcie foarte important, chiar mai mult dect celelalte, poate fi
subiect de manipulare. Ct stupiditate, vulgaritate, minciun se transmite astzi
oamenilor prin intermediul limbajului, oamenilor care adesea nu dispun de criterii valide
pentru a se apra. n toate funciile sale limbajul este ambiguu i periculos, ns cel mai
mult este ca instrument de comunicare.
b) Funcia descriptiv
218
219

E. BARBOTIN, Humanit de lhomme, cit., p. 139.

Cf. A. MARTINET, Elemente de lingvistic general, Bari 1961, pp. 14 ss.

15

A doua funcie fundamental a limbajului este cea descriptiv. De fapt, limbajul

este folosit pentru a comunica celorlali propriile idei; pentru a schimba cu acetia
propriile cunotine. Limbajul ndeplinete aceast funcie pentru orice fel de cunotine,
att pentru cele mai vulgare i comune, ct i pentru cele mai avansate i complexe. La
funcia cognitiv sau descriptiv nu se poate renuna n mod absolut. De fapt limbajul
este o operaiune intenional, i deci are ca scop exprimarea unui obiect i n mod
principal este vorba de obiecte care aparin sferei obiective, deoarece cunotinele noastre
i au originea n simuri. Astfel, sensul cel mai imediat al cuvintelor se refer mereu la
obiecte materiale.
Elementul cu totul nou care apare n cuvnt este constituit de faptul c acesta nu face trimitere
pur i simplu la un Erlebnis, cum este cazul expresiei, ci ndeamn nainte de toate, i deci n
funcia sa principal, spre un obiect lumesc. Cuvntul indic ceva care nu are nici o legtur
nici cu latura sensibil a unui sunet, nici cu vreun Erlebnis, emoie, cunoatere, reprezentare.220

Toate acestea ns nu justific preferina pe care neopozitivitii i analitii o

manifest pentru limbajul tiinific, deoarece sunt nc multe alte limbaje la fel de
importante pentru existena uman precum este limbajul tiinific, poate chiar mai
importante, cum ar fi limbajul obinuit, limbajul religios, cel etic, etc.
c) Funcia expresiv
Al treilea termen, care ns n structura triunghiului lingvistic este primul, este
subiectul, deoarece operaiunea lingvistic ncepe cu subiectul care are nevoie s
comunice cu celelalte persoane. Prin comunicare subiectul poate s comunice att idei ct
i s exprime sentimente. Aceast funcie expresiv din punct de vedere existenial nu
este mai puin important dect funcia descriptiv. De fapt, copilul nc nainte s
comunice idei, manifest nevoile fa de mam.
Funcia expresiv este prezent mai ales n limbajul poetic i literar n general. n
realitate, aa cum a spus bine Benedetto Croce, poezia (ca i arta) este o exprimare liric
a propriilor sentimente. Ceea ce este important n poezie nu este precizia, exactitatea cu
care sunt povestite faptele, descrierea obiectelor, ci manifestarea eficace a propriilor
sentimente n contextul unor situaii bine determinate: cerul infinit, ploaia lejer, lumina
strlucitoare, trdarea propriilor rude, etc.
Deci cuvntul exprim existena mea mie i celorlali. i nu este vorba de o
mrturie vag, nedeterminat, generic, ci de una determinat, precis i calificat. Din
limbajul folosit de o persoan ne dm uor seama dac ne aflm n faa unui ran, unui
marinar, unui comerciant, unui avocat, om politic, etc. Pe lng aceasta, aceeai persoan
i schimb limbajul n funcie de circumstane i n funcie de propriile stri psihologice.
Cnd suntem mnioi folosim un ton special al vocii i un anumit tip de limbaj, total
diferite de cele pe care le folosim atunci cnd ne rugm sau cnd povestim glume. A face
ca limbajul s corespund cu modurile de a fi ale personajelor pe care le reprezint este o
caracteristic, o art a actorilor. ns ceea ce acetia sunt capabili s fac pentru multe
personaje, noi facem n fiecare zi pentru acel personaj special care este n mod natural
fiecare dintre noi.
Aici merit observat, cum a fcut M. Polanyi n cazul cunoaterii, 221 c cele dou
funcii, descriptiv (obiectiv) i expresiv, nu pot fi niciodat separate complet: nu exist
nici un limbaj, nici mcar cel al oamenilor de tiin, care s fie complet impersonal; pe
220
221

M. SCHELER, Poziia omului n cosmos, Milano 1970, pp. 100-101.

Cf. M. POLANYI, Cunoaterea personal, Milano 1990.

16

de alt parte, limbajul expresiv nu e niciodat gol de coninuturi, ci dimpotriv ncearc

s se obiectiveze.
Pe lng cele trei funcii ale limbajului despre care am vorbit pn acum, care sunt
n mod direct legate de structura triadic a limbajului, mai sunt i alte funcii importante
atribuite limbajului, n special funcia persuasiv i cea ontologic.
d) Funcia ontologic
Funcia ontologic este cea pe care limbajul o ndeplinete n contextul fiinei.
Aceast funcie a fost puternic accentuat de ctre Heidegger, care a respins cu hotrre
orice concepie nominalist i convenionalist a limbajului i a revendicat caracterul lui
profund ontologic i real. Conform lui Heidegger, nc nainte de apariia limbajului
uman exista un limbaj originar, limbajul Fiinei, cel cu ajutorul cruia Fiina vorbete i
se ilustreaz pe sine n lucruri. Heidegger scrie:
Limbajul originar cuprinde, sprijin, aduce ca i un dar i mbogete cele patru regiuni ale
lumii (pmnt i cer, Dumnezeu i om) n existena lor, una fa de cealalt, le organizeaz i le
pstreaz, n timp ce acesta Vorbirea originar rmne n sine. Deci, rmnnd n sine,
Limbajul ca i Vorbire originar a ptratului lumii, ne unete i cuprinde n sfera sa i pe noi
care, muritori fiind, suntem parte a ptratului, noi cei care putem vorbi doar n msura n care
corespundem Limbajului.222

n Sagen-ul originar, Limbajul originar, conform lui Heidegger, i are originea

limbajul uman, care nainte de a fi vorbire este ascultare i poate deveni vorbire doar
dup ce a fost deja ascultare. Dar ce anume ascult omul? n legtur cu aceast ntrebare
Heidegger nu d nici o explicaie precis. Modul su de gndire pare a fi urmtorul: omul
trebuie s dea ascultare Fiinei prin intermediul limbajului lucrurilor, trecnd dincolo de
lucruri ns, deoarece acestea ascund adevrul Fiinei.
n ceea ce spune Heidegger n legtur cu Vorbirea originar se poate uor
ntrevedea o versiune secularizat a conceptului cretin despre Cuvntul lui Dumnezeu.
De fapt, Inteligena divin este cea care cuprinde i sprijin cele patru pri ale lumii.
De altfel aceasta este o putere care poate fi recunoscut doar unui Principiu transcendent
i personal, care poate fi Cuvntul divin, i nu Vorbirea abstract i anonim
heideggerian.
e) Funcia persuasiv
John L. Austin, principalul exponent al colii de la Oxford, a introdus n
dezbaterea aprins cu privire la funciile limbajului un nou element de discuie, alturnd
celor dou funcii, descriptiv (informativ) i expresiv, recunoscute universal, o a treia
funcie, pe care el o numete funcie persuasiv sau performatoare (de convingere).
Aceast funcie este ndeplinit de ctre limbaj atunci cnd prin rostirea unui enun dorim
s trezim n interlocutor o anumit stare de spirit.
n acest scop, Austin face distincia ntre acte locutorii i acte ilocutorii. Act locutor
este simpla rostire a unei anumite fraze cu un sens i referin anume, care este nc
aproximativ asemntoare cu nelesul sensului tradiional.223 n schimb, actul ilocutor
este este performarea unui act n spunerea a ceva, adic spunnd ceva, enunnd o
anumit propoziie cu o anumit for, aa cum se ntmpl cu un ordin, o avertizare, o
222
223

M. HEIDEGGER, n drum spre limbaj, cit., p. 20.

J. L. AUSTIN, Cum s faci lucruri cu vorbe, Genova 1987, p. 83.

17

convingere, o determinare, etc.224 Un act ilocutor cuprinde i confirmarea recepiei.

Actul locutor se limiteaz la informaie; n schimb actul ilocutor include i o provocare la
aciune.
Din aceast deosebire rezult c orice enunare nu este definit exclusiv n funcie
de relaia ei cu ceea ce este adevrat sau fals, ci i n relaie cu scopul i inteniile
vorbitorului, cu tipul de angajare care presupune ndeplinirea ei, etc. Aceste caracteristici
privesc nu att adevrul, ct succesul unui act ilocutor. Valena pragmatic a actelor
lingvistice este foarte ampl i frecvent, nct acelai Austin sfrea n final prin a
caracteriza toate expresiile lingvistice ca acte ilocutorii.
Raporturile dintre limbaj, gnd i fiin
De trinomul fiin-gnd-limbaj este legat ntreaga istorie a filosofiei, i diferitele
epoci ale acestei istorii de trei ori milenare se disting ntre ele n funcie de diversele
moduri de a concepe raporturile ntre aceste trei lumi: lumea fiinei, a gndului i a
limbajului.
n epoca clasic primatul era atribuit fiinei, pe locul doi se afla gndul i pe al
treilea limbajul. n epoca modern se atribuia primatul gndului, pe locul doi se gsea
fiina i pe a treia poziie limbajul. n epoca contemporan, n schimb, dup cotitura n
istoria lingvisticii limbajul ajunge pe locul nti, gndul pe al doilea i fiina ajunge pe
locul al treilea. Aceast teorie nu este doar a neopozitivitilor i a analitilor, ci i a
structuralitilor i furitorilor noii ermeneutici (Gadamer, Ricoeur, Fuchs, etc.). Poziia
clasic este cea a realismului, poziia modern este cea a idealismului, n timp ce poziia
contemporan este cea a semanticismului.
Acum ne ntrebm: este posibil s hotrm care din aceste trei poziii este cea
corect? nainte de toate observm c ne gsim n faa unei probleme metafizice, cu
privire la principiul suprem de la care pornete orice lucru. Iat deci ntrebarea: cui i se
cuvine rolul de Principiu suprem: Cuvntului, Gndului sau Fiinei?
n metafizic problemele se decid pe terenul intuiiei de pornire, acea intuiie care
reuete s perceap realitatea n plintatea i bogia splendorii ei. ns o asemenea
bogie se poate prezenta sub diferite aspecte: de exemplu, sub aspectul Cuvntului, sau
chiar cel al Gndului (Adevrul) sau chiar al Fiinei. n acelai timp toate cele trei lecturi
metafizice (ontologic, gnoseologic i semantic) sunt admisibile. ns la un examen
mai amnunit pare mai corect i mult mai roditoare lectura care atribuie prioritatea
Fiinei, dac se are n vedere acel concept puternic i intensiv despre fiin pe care l are
sfntul Toma: fiina este n mod efectiv perfeciunea ntre toate perfeciunile, actualitatea
tuturor actelor, chiar i a actului gndului i a actului cuvntului, iar fiina nu pare posibil
de descoperit n gnd i cu att mai puin n cuvnt. De fapt prin presupunerea c fiina ar
fi limbaj, ne lipsim de lucrul din afara minii pe baza cruia msurm adevrul
gndului.
Soluia lingvistic a fiinei, transformnd obiectul n limbaj, i considernd gndul doar n
funcia sa lingvistic, ncorporeaz o idee de adevr ca i conformitate ntre limbaj i limbaj, n
care pare compromis chiar i caracterul su denotativ ca semn de i trimitere la un alt lucru
diferit de sine.225

Dar ceea ce ne intereseaz n acest capitol nu este structura metafizic originar a

lumii, ci aciunea uman. Din aceast perspectiv am vorbit despre limbaj. L-am studiat
224
225

Ibid.
V. POSSENTI, A treia navigare, Roma 1998, p. 42.

18

n calitate de a patra mare activitate a omului, dup via, cunoatere i dorin (voin).
Ceea ce trebuie s aprofundm acum sunt raporturile dintre limbaj i gndul omului.
ntrebrile la care trebuie s rspundem sunt: 1) limbajul i gndul sunt acelai lucru? 2)
limbajul se poate separa de gnd? 3) ce este mai nti: limbajul sau gndul? 4) ce
influen are limbajul asupra gndului i viceversa?
Aristotel, care pe lng logic mai este i printele lingvisticii, afirm despre cuvnt
i expresiile lingvistice n general c ele sunt nainte de toate semne ale modificrilor
sufletului care sunt aceleai pentru toi, i constituie imagini de obiecte identice pentru
toi.226 n baza doctrinei aristotelice se prezint un substanial izomorfism ntre realitate
(fiin), gnd i limbaj. Limbajul manifest structura gndului, iar acesta pe cea a fiinei.
Gndul, care este o pathema sau o modificare doar a inimii, este supraordonat limbajului
i subordonat fiinei.
ns limbajul nu se identific cu gndul, i nici gndul nu poate fi pstrat n limbaj,
chiar dac este un instrument foarte important i de nenlocuit al gndului. Anterior am
vzut c sfntul Toma face foarte bine distincia ntre verbum oris (cuvntul) i verbum
mentis (gndul, idea). Verbum mentis este un semn natural al lucrului la care ne gndim i
pe care l reflect imediat n mod mai mult sau mai puin adecvat, rmnnd oricum la fel
n mod substanial pentru toi oamenii care cunosc acel lucru; verbum oris este un semn
convenional, care nu are nici o legtur cu lucrul reprezentat, nici cu gndul care l-a ales.
Astfel acelai lucru este numit pane de ctre italieni, pain de ctre francezi, brot de
germani, bread de ctre englezi, chlieb de ctre rui i tot aa. Semnele sunt foarte multe,
ns ideea i lucrul sunt unice. ns pentru acelai gnd i pentru acelai lucru, omenirea a
inventat o infinitate de semne lingvistice.
Pe lng acestea, gndul se bucur de o prioritate absolut fa de limbaj. Din punct
de vedere genetic, gndul se afl naintea limbajului. Omul gndete mai nti i apoi
vorbete, i alege limbajul tocmai pentru a comunica ceea ce gndete.
n mod categoric vorbind, gndul se bucur nu doar de prioritate absolut ci i de o
autonomie complet fa de limbaj. De fapt, perceperea unui lucru nu este mediat de un
lucru, ci este direct: vd un lucru i l gndesc; succesiv pot s-i dau un nume sau s
ntreb cum se numete. La un asemenea nivel este actul perceptiv n producerea
limbajului i nu viceversa. n timp ce nu se poate spune c limbajul beneficiaz de o
autonomie proprie substanial fa de gnd, deoarece limbajul nu se poate separa
niciodat de gnd, deoarece a fi semn aparine nsi esenei limbajului i este n mod
nemijlocit semn al gndului i nu al lucrurilor. Computerele au redus limbajul la semnul
material; aceasta este ns o reducere periculoas care poate nsemna moartea limbajului,
deoarece semnul material este valabil doar n msura n care transmite un semnificat,
adic n msura n care semnul are un sens. De altfel i semnele scrise de calculatoare fac
trimitere la semnele verbale, care la rndul lor ne aduc n minte semnele mentale, ideile.
Fr semnele mentale, adic fr gnd, toate celelalte semne dispar. Separarea limbajului
de gnd i de experiena care l creeaz i d sens, punndu-l n ipostaza unei realiti n
sine, ca un obiect pur care poate fi studiat in vitro, n afara relaiei de semnificaie pe care
acesta o transmite, n afara referirii intrinsece la gnd i lucru, din punct de vedere tehnic
este cu siguran foarte util, dar poate fi i foarte periculos i neltor, deoarece duce la
denaturarea complet a naturii limbajului.
226

ARISTOTEL, De interpretatione 16 a, 6 s.

19

Limbajul se afl n slujba gndului; i este un serviciu indispensabil n toate

domeniile comunicrii, n special n domeniul nvmntului. Dar funcia limbajului nu
trebuie supraevaluat nici n domeniul pedagogiei. n aceast privin sunt mereu valabile
observaiile inteligente pe care sfntul Augustin le face n lucrarea De magistro:
Aceasta este valoarea cuvintelor: dac dorim s le atribuim o valoare foarte mare, ele ne
ndeamn doar s cutm lucrurile, n afara faptului c ni le prezint pentru a le putea
cunoate Din moment ce este o judecat foarte adevrat i pe bun dreptate se spune c,
atunci cnd se rostesc cuvinte, fie tim deja sensurile acelor cuvinte fie nu le tim; n primul caz,
ni le amintim, nu le nvm; n al doilea, nici mcar nu ni le amintim, ci eventual, suntem
impulsionai s le cutm.227

Cauza adevrat a cunoaterii sunt lucrurile. Cuvintele pot avea o funcie

instrumental i subsidiar fa de cunoatere numai atunci cnd sunt asociate n mod
stabil cu unele lucruri. De exemplu,
prima dat cnd cele dou silabe ale cuvntului capo au trecut pe lng urechile mele, am
ignorat complet nelesul lor ns repetndu-mi des cuvntul capo, eu, observnd i bgnd
de seam ceea ce se spunea, am descoperit c era apelativul folosit pentru un lucru pe care eu,
cunoscndu-l, mi era foarte familiar. ns nainte de a descoperi acest lucru, cuvntul capo nu
era dect un sunet pentru mine: i am neles c era un sunet n momentul n care am descoperit
semnul crui lucru era; i acest lucru, dup cum am spus deja, nu-l nvasem din semne, ci din
viziunea mea proprie. i astfel, se nelege mai degrab semnul cnd se cunoate lucrul pe care
l reprezint, dect lucrul cnd ne este dat semnul Din acele semne care se numesc cuvinte,
nu nvm nimic; mai degrab, cum am spus, nvm noi valoarea cuvintelor, adic nelesul
ascuns n sunet, atunci cnd cunoatem lucrul pe care acesta l reprezint, dect percepem lucrul
dintr-o asemenea semnificaie.228

Ierarhia corect a celor trei lumi: fiin, gnd i limbaj, este hotrt de adevr. Iar
adevrul se afl nainte de toate n lucruri (adevr ontologic sau transcendental); apoi n
gnd (adevr logic), n adaequatio rei, adic n corespondena sa fa de lucru; i n
sfrit n limbaj, (adevr semantic), n adaequatio menti, adic n corespondena fa de
gnd. n baza acestei ierarhii, nu poate exista adevr logic fr adevr ontologic, nici
adevr semantic fr adevr logic sau ontologic.
Puterea limbajului se afl n adevr, ns adevrul limbajului nu este un adevr
originar, ci derivat: mai nti derivat din gnd, dar n principal i fundamental derivat din
lucruri.
Concluzie
Este minunat instrumentul cuvntului: fr cuvnt nu am avea nici tiin, nici
poezie, nici filosofie, nici teologie, nici rugciune, nici colocviu, nici dialog; fr cuvnt
telefonul i radioul ar deveni inutile, inutile ar fi i ziarele i revistele, precum i
bibliotecile i crile, Fr cuvnt ntreaga lume ar deveni mut; iar o lume mut nu ar
mai fi lume uman.
S-a vzut nc de la nceput c limbajul are o extraordinar putere de revelare a
fiinei profunde a omului. i de fapt studiul acestei proprieti a dezvluit att de multe
lucruri legate de fiina omului. Dintre acestea, cele mai importante sunt urmtoarele trei.
I. Limbajul deosebete n mod categoric omul de animale, scoate n eviden
superioritatea lui intelectual, i confer posibilitatea de a tri un fel de sociabilitate att
de perfect, i ofer ansa de a dezvolta tehnici pentru dominarea i exploatarea naturii,
227
228

Sf. AUGUSTIN, De magistro 11, 56.

Ibid., 10, 33-34.

20

tehnici cu totul necunoscute lumii animalelor. Gusdorf observ pe bun dreptate: dac
cimpanzeul are posibilitatea limbajului (dup cum reiese din fiziologie), dar nu a realitii
sale, este semn c funcia cuvntului, n esena sa, nu este o funcie organic, ci una
intelectual i spiritual.229
II. Limbajul reveleaz natura complex a fiinei omului; arat mai clar dect orice
alt fenomen interaciunea i interdependena fizicului i conceptualului n existena
uman. n aceast privin Barbotin scrie cu miestrie:
Fenomen i fonem, sensibil, sonor, cuvntul seamn cu corpurile, posed o realitate fizic a
crei proprietate o studiaz tiina. Nu este oare suflul vital care l susine, aerul care l transmite
la urechile celorlali? i totui acest cuvnt permite s fie redus la lucrul n care i are originea
sa: cuvntul este suflu ca i sufletul (anima), ca i spiritul (animus, pneuma); se nate din dou
izvoare, trupul i sufletul, sau, mai degrab, din acest izvor unic i invizibil: duhul ntrupat,
sufletul ntruchipat, el poate tulbura profunzimile cele mai instinctive ale sensibilitii, precum
cele mai elevate puncte sensibile ale spiritului. Mai clar, s spunem c inteligena celui care
vorbete informeaz aceast materie vie: vocea, i o articuleaz n cuvinte diferite. Spiritul,
inteligen i libertate, este cel care suscit cuvntul, l creeaz, l guverneaz i l transform n
instrumentul su privilegiat.230

III. n sfrit, studiat n diferitele sale manifestri, n special n formele poetice,

mistice, religioase, limbajul dezvluie o esenial incomensurabilitate a capacitii
expresive n ceea ce privete realitatea, i tensiunea omului de a se depi mereu, de a se
transcende pe sine i de a transcende tot ce a spus i ce este capabil s spun.
Vorbirea neleas n plintatea nelesului ei transcende mereu dimensiunea pur fizicosensibil a sunetului. Limbajul, ca i semnificat devenit sunet i semn scris, este ceva esenial
supra-sensibil, ceva ce din punct de vedere al continuitii trece dincolo de ceea ce este pur
sensibil. neles astfel, limbajul, datorit naturii sale constitutive, este metafizic. 231

Cu toate acestea, tentativele de a limita limbajul uman la schemele tiinei au fost

destinate eecului, la fel cum au fost zadarnice i toate ncercrile de a explica realitatea
uman prin intermediul procedeelor exclusiv tiinifice. Pentru a-l putea descoperi n
totalitate pe homo loquens trebuie s trecem dincolo de hotarele tiinei i s apelm la
metafizic.

229

G. GUSDORF, Filosofia limbajului, Roma 1970, p. 10; cf. O. SPENGLER, Apusul Occidentului,
Milano 1978, pp. 853-854.
230
E. BARBOTIN, op. cit., pp. 141-142.
231
M. HEIDEGGER, n drum spre limbaj, cit., p. 109.

21