UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ROGRIO ANTNIO LOPES

CETICISMO E VIDA CONTEMPLATIVA EM NIETZSCHE

Belo Horizonte
FAFICH/UFMG
2008

Rogrio Antnio Lopes

CETICISMO E VIDA CONTEMPLATIVA EM NIETZSCHE

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais,
como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Jos Raimundo Maia Neto.
Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas da UFMG.

Belo Horizonte
FAFICH/UFMG
2008

3
Tese intitulada Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche, de autoria do doutorando
Rogrio Antnio Lopes, examinada pela banca constituda pelos seguintes professores:

_________________________________________________________
Prof. Dr. Jos Raimundo Maia Neto FAFICH/UFMG Orientador

________________________________________________________
Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Jnior UNICAMP Co-orientador

________________________________________________________
Prof. Dr. Ernani Pinheiro Chaves UFPA

________________________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Brando USP

_________________________________________________________
Prof. Dr. Olmpio Jos Pimenta Neto UFOP

___________________________________________________________
Prof. Dr. Marcelo Pimenta Marques FAFICH/UFMG

Belo Horizonte, junho de 2008.

5
AGRADECIMENTOS

Agradeo primeiramente ao meu orientador, Prof. Jos Raimundo Maia Neto,

pela impecvel orientao, e pela generosa interlocuo dos ltimos anos. Sem ambas
esta Tese no existiria. Todo o percurso pela histria do ceticismo feito ao longo da
Tese um reflexo deste dilogo, do qual eu sou a parte beneficiada. Agradeo tambm
ao meu orientador em Berlim, Prof. Gnter Abel, por ter me recebido como orientando,
pela hospitalidade e pela discusso pontual de alguns itens da Tese. Ao Prof. Oswaldo
Giacoia Jnior, pela co-orientao e pelo exemplo de vida intelectual. Ao Prof. Ernani
Chaves, amigo generoso e pesquisador admirvel: sua disponibilidade devo parte
significativa de meus contatos cientficos na Alemanha. Ao Prof. Olmpio Pimenta, um
amigo to querido e de to longa data que dispensa agradecimentos, mesmo porque eu
no seria capaz de enumer-los. A todos os membros da Banca Examinadora meu
agradecimento antecipado por terem me concedido a honra de aceitar o convite para o
que eu espero que seja o incio de uma longa e intensa interlocuo filosfica.
Gostaria de agradecer ainda ao Prof. Volker Gerhardt da Humboldt-Universitt,
por ter me admitido em seu colquio de doutorandos, assim como aos inmeros colegas
e amigos que l fiz; ao Prof. Thomas Gil, coordenador do colquio de doutorandos da
TU-Berlin; aos colegas do colquio de doutorandos do Prof. Gnter Abel; aos
professores e colegas do Grupo de Ceticismo da UFMG; Profa. Telma Birchal, pelas
conversas sobre Montaigne; Profa. Lvia Guimares, pelas valiosas sugestes por
ocasio do exame de Qualificao; ao Prof. Marco Brusotti (Universidade de Lecce/
TU-Berlin), pelas inmeras conversas sobre Nietzsche na Cafeteria da Staatsbibliothek
zu Berlin; aos Professores Thomas Brobjer (Universidade de Uppsala) e Andreas Urs
Sommer (Universidade de Greifswald), que contriburam com sugestes e me

6
disponibilizaram gentilmente material indito de suas prprias pesquisas. Ao amigo
Nikos Loukidelis, que conhece todos os recantos da biblioteca Nietzsche e os exps a
mim em longas andanas noturnas por Berlim; ao amigo Ignace Haaz, pelo seu
entusiasmo com a filosofia.
Agradeo s diversas instituies sem cujo apoio esta pesquisa no poderia ter
sido conduzida: ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG), por ter acolhido este projeto; ao CNPq, por ter financiado a
pesquisa em seus primeiros dois anos; ao DAAD, pelo financiamento de minha estadia
de dois anos na Alemanha, assim como pela concesso de uma bolsa de dois meses de
curso de lngua alem junto ao Herder-Institut da Universidade de Leipzig; CAPES,
que me forneceu as passagens areas; equipe de professores do InterDaf do HerderInstitut, pelo acolhimento caloroso nos primeiros dias do inverno alemo de 2005 e pelo
competente curso preparatrio para o DSH; Technische-Universitt Berlin (TUBerlin), e ao Institut fr Philosophie, Wissenschaftstheorie, Wissenschafts- und
Technikgeschichte, que por dois anos foram as minhas referncias acadmicas na
Alemanha. Gostaria de expressar o meu mais sincero reconhecimento a todo o corpo de
bibliotecrias e bibliotecrios da Staatsbibliothek zu Berlin, das bibliotecas
universitrias da Humboldt-niversitt zu Berlin e da TU-Berlin, assim como aos
funcionrios da Herzogin Anna Amalia Bibliothek de Weimar, e em especial ao Sr.
Erdmann Wilamowitz-Moellendorff, que me introduziu pacientemente nos microfilmes
da biblioteca privada de Nietzsche, explicando detalhes tcnicos e auxiliando a decifrar
as anotaes de leitura do filsofo. Ao Kolleg Friedrich Nietzsche, na pessoa de seu
diretor, Prof. Rdiger Schmidt-Grply, pela hospitalidade demonstrada em minhas
estadias de pesquisa em Weimar.

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Um agradecimento especial a todos os amigos que trouxeram momentos de
alegria e ternura minha estadia no velho continente: Fernando, Manos, Gang Li, Katja,
Jost e rsula, Charles, Roberto e Sylvia, Luciano, Patrcia, Adriana, Bruno, Pedro e
Nina, Ivo, Saulo, Mateus, Celina e Thanos, Andra Mendes, Sandra e Emma.
Aos que nos deram um lar na volta ao Brasil: Munira, Antnio Marcos, Ivan e
Telma. Ao Prof. Joo Mac Dowell, por me acolher no regresso ao Brasil e por me
proporcionar condies de trabalho condizentes com o trmino da Tese.
A todos os amigos, professores, colegas e alunos que direta e indiretamente
contriburam para o desenvolvimento deste trabalho e que no so mencionados.
Aos funcionrios do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFMG, e em
especial nossa querida e competente secretria, Andrea Baumgratz.

Andra, pelo privilgio da companhia e por tudo o mais que as palavras no

alcanam.

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RESUMO

A presente tese tem como objetivo reconstruir o dilogo de Nietzsche com a histria do
ceticismo atravs da identificao de suas principais fontes. Este dilogo muitas vezes
intermediado por textos de autores contemporneos a Nietzsche, razo pela qual o
trabalho de reconstruo das fontes no pde se ater exclusivamente tradio ctica,
mas se estendeu com alguma freqncia a autores da tradio ps-kantiana. As
principais reivindicaes do presente estudo so: Nietzsche foi um profundo conhecedor
da histria do ceticismo; sua obra se apropria de forma inovadora desta tradio;
Nietzsche no se relacionou apenas instrumentalmente com o ceticismo, mas tentou
incorporar alguns dos compromissos essenciais da forma de vida ctica sua
compreenso da vida filosfica.
ABSTRACT

The present thesis intends the reconstruction of Nietzsches dialogue with the history of
skepticism through the identification of his main sources. Such dialogue is constantly
mediated by texts from authors contemporary to Nietzsche, therefore the reconstruction
of the sources could not remain exclusively inside the skeptical tradition, but included
frequently some post-kantian authors. The fundamental claims of the present thesis are:
Nietzsche was deeply acquainted with the history of skepticism; his work assumes this
tradition in a very innovative manner; Nietzsche not only associated himself
instrumentally to skepticism, but tried to incorporate some of the essential commitments
of the skeptical life to his understanding of philosophical life.

A expectativa de uma resposta precisa pergunta quais livros um autor

utilizou? pouca quando o autor em questo superior aos escritores que
lhe serviram de fonte, pois ele se utilizar destas fontes a seu bel-prazer e
com inteira liberdade, vertendo em nova forma tudo aquilo que ele tomou
delas a ttulo de material e conferindo a tudo o selo de sua personalidade.
[...] Pois afinal de contas que tipo de questo ns estamos formulando
quando nos indagamos acerca das fontes de um autor? Um livro s pode se
tornar mais compreensvel para ns em sua forma, em seu contedo de
pensamento, na medida em que temos a expectativa de trocar no um nome
por outro, mas conhecimento por conhecimento; ns queremos ver mais do
que o livro pronto, ns queremos ter diante dos olhos a gnese de um livro, a
histria de sua gestao e nascimento: ocorre, alm disso, que nos
interessam mais os pais do que o filho, mais as fontes do que aquele que as
processou. Ns desejamos que o processo de seu vir a ser se revele
lentamente diante de nosso olhar (BAW, IV, p. 126, outono de
1868/primavera de 1869).

10
SUMRIO

Abreviaturas

p. 12

Introduo

p. 14

Captulo I: O ceticismo no contexto filosfico dos anos de formao de

Nietzsche

p. 26

Seo 1: As conseqncias cticas da reformulao do programa crtico por

Friedrich Albert Lange

p. 27

1.1. Introduo

p. 27

1.2. O programa de Friedrich Albert Lange

p. 40

1.2.1. Uma breve considerao histrica

p. 40

1.2.2. A crtica histrica do materialismo dogmtico

p. 45

1.2.3. A crtica de Lange ao kantismo ortodoxo

p. 59

1.2.4. A reabilitao da metafsica como fico conceitual para fins

edificantes
Seo 2: A recepo de Schopenhauer luz da Histria do Materialismo

p. 75
p. 85

2.1. A recepo entusistica da Histria do Materialismo pelo jovem

Nietzsche

p. 85

2.2. A crtica de Rudolf Haym a Schopenhauer

p. 95

2.3. Uma crtica defensiva da metafsica da Vontade de Schopenhauer

p. 126

2.4. Um passo decisivo para o ficcionalismo: as notas preparatrias para a

dissertao sobre o conceito de teleologia
Seo 3: Um balano da presena do ceticismo no jovem Nietzsche
Captulo II: Nietzsche leitor da histria do ceticismo

p. 144
p. 155
p. 186

Seo 1: Nietzsche como fillogo ctico e como fillogo do ceticismo antigo p. 187
1.1. Introduo

p. 187

1.2. Nietzsche como fillogo ctico

p. 190

11
1.3. Nietzsche como leitor do ceticismo antigo

p. 202

Seo 2: Os pressupostos ontolgicos do ceticismo epistemolgico de

Nietzsche

p. 224

2.1. O ceticismo como uma via para o heraclitismo

p. 224

2.2. Nietzsche e a interpretatio sceptica de Plato

p. 253

Seo 3: A crtica metafsica como doutrina das categorias e como doutrina

dos dois mundos

p. 269

3.1. Introduo

p. 269

3.2. Mtodo genealgico versus mtodo transcendental

p. 272

3.3. Contra a tese da inevitabilidade antropolgica da metafsica

p. 298

3.4. Cenrios de uma futura cultura ps-metafsica: o experimento como tarefa

e como prerrogativa do esprito livre

p. 305

Seo 4: Nietzsche leitor do ceticismo moderno

p. 320

4.1. Introduo

p. 320

4.2. Montaigne como modelo de uma vida ctica

p. 323

4.2.1. Montaigne contra o ideal asctico, ma non troppo

p. 323

4.2.2. Montaigne contra o ativismo poltico

p. 341

4.2.3. Nietzsche e a apropriao fidesta do ceticismo

p. 348

4.3. O conflito de motivaes no ceticismo moderno

p. 357

4.4. O ataque de Pascal ao ideal de vida ctico e apropriao fidesta

do ceticismo
4.5. A resposta de Nietzsche ao desafio pascaliano
Captulo III: Ceticismo no ltimo Nietzsche

p. 367
p. 385
p. 419

Seo 1: Platonismo poltico e vida contemplativa no entorno de Alm de

Bem e Mal
Seo 2: Nietzsche e o cartesianismo

p. 420
p. 455

Seo 3: O Anticristo: rumo a uma reconciliao final com a tradio ctica? p. 512
Concluso

p. 552

Referncias Bibliogrficas

p. 559

12
ABREVIATURAS

Obras de Nietzsche:
KSA = Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (Edio em 15 volumes das obras
de Nietzsche por Colli e Montinari. Os nmeros romanos remetem sempre ao volume,
aos quais se seguem as indicaes das pginas).
KSB = Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (Edio em 08 volumes das cartas
de Nietzsche por Colli e Montinari. Mesma conveno de citao adotada para a KSA).
KGW = Werke. Kritische Gesamtausgabe (Edio ainda em andamento; cerca de 40
volumes j publicados desde 1963, agrupados em 8 subdivises designadas por
numerao romana. Os textos das prelees de Nietzsche foram agrupados na rubrica II
e distribudos em 05 volumes, designados por numerao arbica, p. ex., KGW II/3 para
o volume 3 das prelees. Os pstumos do perodo de Leipzig esto agrupados na
rubrica I, p. ex., KGW II/4 para o volume 4 e assim por diante).
BAW = Frhe Schriften (Edio em 05 volumes dos pstumos que abrangem os anos
de formao de Nietzsche e alguns de seus textos filolgicos, por Carl Koch und Karl
Schlechta. Os volumes so citados em numerao romana).
VP/FP = Os Filsofos Pr-platnicos (Texto das prelees que Nietzsche ofereceu na
Universidade de Basel e que ele retrabalhou inmeras vezes ao longo da dcada de 70).
PZG/FEG = A Filosofia na poca trgica dos Gregos (Escrito pstumo e inacabado,
1873).
EPD/IDP = Introduo ao Estudo dos Dilogos de Plato (Vale a mesma observao
sobre as prelees acerca dos filsofos pr-socrticos; o texto foi retrabalhado inmeras
vezes ao longo da dcada de 70).
WL/VM = Sobre Verdade e Mentira no Sentido extra-moral (Escrito pstumo e
inacabado, 1873).
GT/NT = O Nascimento da Tragdia (1872).
MA/HH = Humano, demasiado Humano (1878).
VMS/MOS = Miscelnea de Opinies e Sentenas (1879).
M/A = Aurora (1881).
FW/GC = A Gaia Cincia (1882/1886).
ZA ou Zaratustra = Assim falou Zaratustra (1883-1885).
JGB/ABM = Alm de Bem e Mal (1886).

13
GM/GM = Para a Genealogia da Moral (1887).
A/AC = O Anticristo (Escrito publicado postumamente, mas cuja redao Nietzsche
finalizou em 1888).
Outras abreviaturas:
WWV: Die Welt als Wille und Vorstellung, de Schopenhauer.
DW: Denken und Wirklichkeit, de Afrikan Spir.
HP: Hipotiposes Pirrnicas, de Sexto Emprico.
NS: Nietzsche-Studien.
NB: a ocorrncia de NB nas citaes de Nietzsche um expediente do filsofo para
destacar determinado fragmento em seus cadernos de nota e significa Nota Bene. NB
nas referncias bibliogrficas significa que o volume em questo encontra-se na
biblioteca privada de Nietzsche, preservada no acervo de Weimar.
Nota sobre as tradues e citaes:
Eu adotei como mtodo citar apenas em portugus no corpo do texto. As citaes nas
notas foram mantidas, na sua maior parte, nas lnguas originais. Para as citaes em
alemo eu optei por manter a grafia do original. Sigo as tradues de Paulo Csar de
Souza sempre que possvel. Quando as citaes de Nietzsche remetem ao ano de edio
da obra (p. ex., NIETZSCHE, 1993), isso significa que eu cito a partir de uma traduo
e a acato integralmente, exceto nos casos em que h referncia explcita a alteraes.
Nos demais casos as tradues so de minha responsabilidade.

14

INTRODUO

15

Todos os conceitos nos quais um processo inteiro semioticamente abreviado

escapam definio; definvel apenas aquilo que no tem histria (Para a
Genealogia da Moral, Segunda Dissertao, 13).

Embora o interesse dos pesquisadores pela recepo do ceticismo antigo no

incio da modernidade tenha crescido muito nos ltimos 50 anos, mais precisamente
aps a publicao do estudo seminal de Richard Popkin1, so ainda relativamente
escassos os estudos que se debruam sobre a presena do mesmo no sculo XIX,
especialmente em sua segunda metade. No caso especfico de Nietzsche, basta dizer
que, entre a volumosa literatura secundria dedicada ao criador de Zaratustra, no havia
at o momento um nico estudo monogrfico sobre o tema. Esta lacuna reflete um
consenso implcito dos pesquisadores em torno da irrelevncia do tema que primeira
vista parece mais que justificado. Podemos antecipar os seguintes argumentos a favor da
tese de que o tema irrelevante: em seu percurso filosfico Nietzsche no teria
vivenciado uma crise propriamente ctica; o filsofo, se e quando argumenta, o faz de
forma dogmtica; os fenmenos que lhe tocam de perto so o pessimismo e o niilismo
(formas negativas de dogmatismo); como representante da tradio kantiana, Nietzsche
teria considerado a oposio entre dogmatismo e ceticismo uma oposio pr-crtica;
finalmente, a forma de vida ctica, que cultiva a indiferena pela especulao, enaltece a
moderao dos afetos e recorre tradio para orientar a ao em situaes de incerteza
epistmica, no teria nada a dizer a um filsofo que manipula com tamanha
desenvoltura expresses como vontade de poder e eterno retorno, que fez da
intensificao do sentimento de poder um critrio de hierarquizao dos fenmenos da
cultura, que se notabilizou pelo cultivo dos estados interiores de exceo e que exaltou a
extemporaneidade e o inconformismo como virtudes filosficas.
1

A primeira edio de sua Histria do Ceticismo data de 1960 e foi revista e ampliada inmeras vezes ao
longo das quatro dcadas seguintes.

16
O presente estudo tem o intuito de contrariar este consenso implcito na
literatura secundria e argumentar a favor no apenas da relevncia do tema em
Nietzsche, mas tambm da tese de que o filsofo alemo teve uma aguda conscincia do
carter complexo e multifacetado da presena do ceticismo na histria da filosofia,
principalmente na modernidade. Pretende-se demonstrar esta tese atravs de uma
reconstruo do dilogo de Nietzsche com as fontes do ceticismo antigo e moderno. A
conscincia do carter historicamente complexo do ceticismo, rara em um filsofo da
segunda metade do sculo XIX2, confere ao dilogo de Nietzsche com esta tradio um
valor que eu suponho ser no apenas histrico, mas tambm filosfico. Nietzsche esteve
atento a certos aspectos da histria do ceticismo que s ganhariam destaque na pesquisa
erudita mais recente, de modo que ele no representa apenas um captulo na histria do
ceticismo, mas tem algo a dizer aos historiadores que se interessam por esta tradio3.
Dito isto, podemos afirmar que as ambigidades que caracterizam a avaliao da
tradio ctica na obra de Nietzsche4 no tm origem em um desconhecimento desta
tradio, mas em outros fatores, cuja identificao prvia facilita a compreenso do
itinerrio da Tese. Eu gostaria de me servir do espao reservado Introduo para uma
rpida exposio dos fatores que conferem presena do ceticismo na modernidade e na
obra de Nietzsche um carter ambguo.
Em um primeiro esforo para diagnosticar a origem destas ambigidades no que
concerne exclusivamente recepo do ceticismo por Nietzsche, sugiro que atentemos
para os seguintes fatores:
2

Os filsofos da segunda metade do sculo XIX no foram indiferentes ao ceticismo enquanto posio
epistemolgica, mas a maior parte deles desconhecia os diversos compromissos ligados ao ceticismo
antigo e moderno, assim como as diversas apropriaes a que o ceticismo foi submetido no incio da
modernidade.
3
O papel do ceticismo na criao do moderno ethos cientfico, a apropriao do ceticismo para propsitos
apologticos por autores cristos, a relao entre ceticismo e compromisso com a preservao da
integridade intelectual so exemplos que ilustram a intensa familiaridade de Nietzsche com a histria do
ceticismo.
4
A confrontao do aforismo 208 de Alm de bem e mal e do pargrafo 54 de O Anticristo nos fornece
um bom exemplo do carter aparentemente inconcilivel dos juzos de Nietzsche sobre o ceticismo.

17
1) O que confere unidade s intervenes pblicas de Nietzsche enquanto filsofo so
variaes em torno de uma dupla tarefa: definir em que consiste a excelncia humana e
intervir argumentativamente para criar as condies e o ambiente cultural que a tornem
possvel. Como a imagem daquilo que constitui a excelncia humana sofre alteraes ao
longo de sua obra, altera tambm sua concepo acerca das condies que contribuem
para torn-la possvel. Esta oscilao introduz uma dificuldade particular no
entendimento do uso nietzscheano de argumentos filosficos, pois questes de ordem
estratgica tero um peso importante na deciso pelo emprego de certos argumentos: um
argumento bom na medida em que contribui para a realizao desta tarefa filosfica
principal. Em funo disso, Nietzsche argumenta quase sempre de forma situacional ou
circunstancial.
2) Nietzsche no se interessa tanto pela anlise da solidez de determinados argumentos
tomados isoladamente quanto pela investigao de sua ressonncia, densidade e
implicaes histricas. o resultado desta investigao que permite avaliar em que
medida determinados modelos argumentativos disponveis na tradio podem ser
reinseridos em um novo contexto histrico. Isso implica que o posicionamento de
Nietzsche em relao ao ceticismo no varia apenas em funo dos objetivos e dos
problemas que ele tem em vista em determinado contexto, mas em funo tambm das
fontes com as quais ele est dialogando. Argumentar filosoficamente tentar a insero
polmica no interior de uma tradio cujas implicaes nunca so inteiramente
transparentes ao filsofo e ao seu intrprete.
A meno a estes dois primeiros fatores desperta a suspeita de que Nietzsche
teria se relacionado com o ceticismo de forma puramente instrumental, como se a
tradio ctica se deixasse reduzir a um simples repertrio de argumentos. Se este fosse
o caso, deveramos concluir que o ceticismo no comparece em Nietzsche como uma

18
alternativa filosfica sria, e isto quer dizer: como uma forma de vida possvel. A
posio de Nietzsche teria que ser descrita ento da seguinte forma: embora argumentos
cticos cumpram um papel de destaque na criao das condies que possibilitam a
excelncia humana, as formas de vida nas quais esta excelncia se manifesta no trazem
em si nenhum dos traos usualmente associados ao ctico. Os elementos que
caracterizam a vida ctica no seriam elementos constitutivos da excelncia humana tal
como Nietzsche a representou ao longo de sua obra. Creio, entretanto, que este no o
caso, e isso pelas razes que se seguem.
Independente do fato de explorar estrategicamente argumentos cticos,
Nietzsche cultivou ao longo de toda a sua obra um interesse genuno pela questo
puramente epistemolgica: devemos conceder ao ceticismo a ltima palavra em teoria
do conhecimento? Estou inclinado a crer que Nietzsche respondeu positivamente a esta
pergunta, ainda que esta no tenha sido a questo que orientou prioritariamente suas
reflexes filosficas. No incorreto dizer que h em Nietzsche uma hierarquia de
problemas, no interior da qual as questes epistemolgicas ocupam um lugar de difcil
determinao. Nietzsche tende com bastante freqncia a subordinar posies
epistemolgicas seja a intuies ontolgicas (ou anti-ontolgicas, se quisermos uma
maior preciso), seja a uma leitura sintomatolgica, que encontra seu sentido ltimo em
uma antropologia.
O ceticismo filosfico costuma estar associado tese epistemolgica segundo a
qual no dispomos de um critrio de verdade que nos permita justificar racionalmente
nossas pretenses cognitivas. Isto significa: nossas crenas no se credenciam como
conhecimento porque no estamos em condies de justificar racionalmente nossas
escolhas tericas (ou seja, nosso assentimento a proposies sobre algo no evidente),
seja pelo recurso a outras crenas pois isso implicaria uma regresso infinita no

19
processo de justificao , seja pelo recurso a uma evidncia primeira pois isso
exigiria um acesso intuitivo ao conhecimento. O compromisso com esta tese
epistemolgica confere argumentao ctica um trao peculiar. Quando nos
engajamos em uma argumentao, ns geralmente o fazemos com o intuito de invalidar
uma posio da qual discordamos, ou com o objetivo de demonstrar, ou pelo menos
tornar plausvel a tese que tomamos por verdadeira. O filsofo dogmtico procede do
mesmo modo. O ceticismo rompe com este modelo ttico de argumentao e o substitui
por um modelo suspensivo. O ctico argumenta com o objetivo de produzir a suspenso
do assentimento. A ele interessa to pouco o estabelecimento da verdade de uma tese
quanto o de sua falsidade. Ele no pretende falsificar teses, exceto como um desvio
provisrio rumo ao seu principal objetivo, que tornar o interlocutor indiferente
questo da verdade ou da falsidade das teses em disputa.
O ceticismo pode ser alvo de duas crticas distintas. Podemos discordar de sua
tese epistemolgica e insistir na tese oposta, afirmando que dispomos de um critrio de
verdade ou alegando que a compreenso ctica do que significa justificar
racionalmente uma crena pressupe o compromisso com noes metafsicas etc. Mas
a via de uma refutao direta da tese epistemolgica do ceticismo no tem sido a mais
freqentada pelos adversrios do ceticismo. A via mais usual tem sido a de atacar a sua
contrapartida psicolgica, ou seja, a tese de que a impossibilidade de fundamentar
racionalmente uma crena conduz suspenso do juzo. Os defensores desta tese esto
comprometidos com o ceticismo psicolgico. Mas a recusa do ceticismo psicolgico
no necessariamente qualifica um filsofo como dogmtico. Muitos cticos modernos
recusaram a suspenso do juzo e permaneceram fiis ao ceticismo epistemolgico.
Entre eles encontram-se Pascal, Hume e Nietzsche. Esta recusa geralmente se faz
acompanhar da convico de que o processo de formao das crenas determinado por

20
mecanismos naturais que escapam ao controle consciente ou voluntrio do agente
cognitivo. Os cticos antigos, tanto os acadmicos quanto os pirrnicos, estavam
comprometidos com ambas as teses. Creio que a pouca ateno concedida a esta
diferena crucial impossibilitou os historiadores de avaliarem adequadamente a
presena do ceticismo na filosofia moderna. Se o impacto do ceticismo na modernidade
estivesse condicionado aceitao da suspenso do juzo, ento deveramos concluir
que esta escola filosfica teve uma penetrao bastante modesta entre os filsofos
modernos, o que contraria os resultados das investigaes mais recentes. Esta
observao vale tambm para a recepo da tradio ctica por Nietzsche.
Eu gostaria de fazer um ltimo conjunto de observaes preliminares, que
apiam a minha tese de que Nietzsche no se relacionou apenas instrumentalmente com
a tradio ctica, mas procurou acolher em sua viso da vida filosfica aspectos centrais
da forma de vida ctica. O ceticismo um fenmeno histrico, portanto sujeito
disperso. Um modo de organizar minimamente esta disperso perguntar por aquilo
que motiva um filsofo a se engajar em uma argumentao suspensiva. Creio que
possvel enumerar quatro motivaes para o ceticismo: todas elas esto presentes em
Nietzsche (em graus e momentos distintos de sua produo) e correspondem a figuras
historicamente identificveis desta tradio. Estas motivaes no so necessariamente
compatveis umas com as outras, como veremos ao longo deste estudo, mas a referncia
a elas permite conferir tradio ctica um grau mnimo de coeso, que no nos oculte
o fato histrico de que argumentos cticos estiveram sujeitos a uma multiplicidade de
apropriaes:
a) algum pode se sentir motivado a suspender seu assentimento em decorrncia de suas
intuies metafsicas acerca do real. Deveramos ento falar em uma motivao
ontolgica para o ceticismo epistemolgico. Este ceticismo de inspirao metafsica se

21
caracteriza pela defesa da tese de que o Ser uma categoria fictcia e de que h um
primado ontolgico da diferena, da variabilidade e da multiplicidade. Embora
necessria tanto para o pensamento quanto para a linguagem, a categoria de Ser no
apenas carece de correspondncia na realidade, como nos leva a falsific-la
sistematicamente, o que conduz a um ceticismo semntico: todas as nossas proposies
carecem de valor de verdade. Esta tradio costuma reivindicar a tese do mobilismo
universal de Herclito como ancestral remoto. Uma fonte antiga importante para esta
interpretatio sceptica de Herclito Plato, que v no mobilismo universal a
contrapartida ontolgica do sensualismo de Protgoras. Nos pargrafos finais da
Apologia de Raymond Sebond e em muitos ensaios do Livro III, Montaigne se filia
claramente a este ceticismo de motivao ontolgica. Estudos contemporneos apontam
esta motivao em Pirro e em Enesidemo. Muitos preferem descrever esta posio em
termos de niilismo. Outros a classificam como dogmatismo negativo. O ceticismo
epistemolgico de Nietzsche pertence inegavelmente a esta linhagem.
b) uma segunda motivao para a suspenso do assentimento de natureza tica: a
forma de vida filosfica incompatvel com uma atitude displicente em relao aos
hbitos de formao de crena. O filsofo aquele que s assente ao que evidente.
Esta motivao particularmente forte na tradio do ceticismo acadmico. O
compromisso do ctico acadmico com a suspenso do assentimento parece decorrer da
aceitao da imagem estica do sbio, cujas razes mais remotas so socrticas.
Segundo esta imagem, o sbio estaria proibido de assentir a proposies que carecem de
justificao racional. A suspenso do assentimento, que para o estico deve ser exercida
apenas nos casos em que no se dispe de uma representao catalptica, torna-se um
preceito universal na medida em que o ctico acadmico recusa a existncia de tal
representao: se no h um critrio epistemicamente confivel para discernir entre a

22
verdade e a falsidade de nossas representaes, o nico recurso que resta ao filsofo
para preservar sua pretenso racionalidade suspender sistematicamente seu
assentimento. A epoch condio para que possamos preservar a neutralidade e a
imparcialidade do juzo, ou seja, para preservar nossa integridade intelectual. Esta
dimenso do ceticismo assume em Nietzsche ora a figura do imperativo da conscincia
intelectual (adquirindo uma colorao quase religiosa), ora a figura da integridade,
honestidade ou retido intelectual (que Nietzsche descreve ora como a suprema virtude
epistmica, ora como uma espcie de paixo especificamente filosfica, que se
diferencia de todas as outras em funo de sua raridade e novidade). Nesta segunda
acepo ela tende a perder sua conotao religiosa e, no limite, tambm sua conotao
moral.
c) uma terceira motivao para se engajar em uma argumentao suspensiva de
natureza teraputica. Esta a motivao tpica da vertente pirrnica do ceticismo antigo
e foi retomada por alguns filsofos no incio da modernidade. A argumentao
suspensiva praticada e recomendada pelo ctico pirrnico como forma de atingir um
estado de tranqilidade em questes de opinio e de moderao em questes de afeto.
Este duplo objetivo revela que a terapia pirrnica combate tanto as perplexidades do
intelecto (revelando que existem patologias propriamente filosficas) como os efeitos
negativos destas perplexidades sobre o conjunto dos afetos. O primeiro objetivo
atingido na medida em que o ctico pirrnico constata, pela via da argumentao
dialtica, o estado de eqipolncia entre os argumentos pr e contra uma determinada
tese acerca da natureza oculta daquilo que se manifesta na esfera dos fenmenos. A
constatao da eqipolncia leva suspenso e a suspenso conduz, inadvertidamente,
tranqilidade mental. O ctico aquele que cultivou uma disposio que o torna
indiferente ao fascnio exercido pelas questes metafsicas. Ele se reconcilia com as

23
aparncias e desiste do intento anterior de sanar suas inconsistncias mediante o
engajamento em uma filosofia dogmtica. O segundo objetivo atingido na medida em
que o ctico argumenta contra a possibilidade de fixar um critrio que permita definar o
que seja bom e mau por natureza. Ao eliminar este componente cognitivo das paixes
(as crenas normativas ou juzos de valor), o ctico pirrnico cria em si mesmo uma
disposio que lhe permite responder sempre de forma moderada ou distanciada s
solicitaes de sua natureza ou fisiologia. Estas no podem e nem devem ser
eliminadas. A posio de Nietzsche em relao motivao teraputica do ceticismo
antigo marcada em um primeiro momento pela tentativa, esboada nos aforismos
programticos de Humano, demasiado Humano, de romper com a tese herdada de Kant,
Schopenhauer e Lange da inevitabilidade antropolgica da metafsica. Montaigne o
principal modelo para o programa que Nietzsche pretende desenvolver nos dois
volumes de MA/HH, cuja principal caracterstica a ruptura com o idealismo prtico e
sua substituio por um programa normativo minimalista, caracterizado pelo cuidado
com as coisas prximas e pelo cultivo de uma atitude de indiferena face s demandas
da especulao. Este programa coincide em parte com o imperativo tico do
materialismo prtico, tal como Nietzsche o encontrou descrito por F. A. Lange. Este
imperativo reza que devemos nos contentar com este mundo, tanto do ponto de vista
terico quanto do ponto de vista prtico. A partir de Aurora Nietzsche rev alguns itens
deste programa e realiza um primeiro distanciamento do ideal da ataraxia. As
dificuldades identifcadas por Nietzsche no ideal da ataraxia esto diretamente
relacionadas s tenses que definiram a recepo do tema na modernidade. Nietzsche
particularmente sensvel s objees de Pascal ao ideal de comodidade associado ao
elogio da indiferena que este supe encontrar em Montaigne, assim como s
dificuldades de compatibilizar o compromisso com a integridade intelectual e o elogio

24
da indiferena. Mas a principal dificuldade envolvendo a recepo deste aspecto do
ceticismo pirrnico em Nietzsche remete diretamente s variaes de sua imagem da
excelncia humana e das condies que a tornam possvel. Montaigne e Pascal
simbolizam dois ideais concorrentes de humanidade entre os quais Nietzsche nunca
pde se decidir com muita clareza. O ideal da ataraxia, compartilhado por pirrnicos e
epicuristas, nunca foi o ideal nietzscheano. Segundo o relato do prprio autor, ele teria
se servido deste ideal de forma estratgica e momentnea, com o intuito de readquirir
foras para cumprir a sua tarefa principal. O pthos herico condiz mais com sua
personalidade filosfica, e sua retrica do cuidado de si flerta com a imagem idealizada
do sbio estico.
d) finalmente, algum pode se sentir motivado ao ceticismo por razes metdicas. Esta
uma motivao especificamente moderna. O adepto do ceticismo metdico recomenda
o exerccio da dvida e a suspenso do juzo como uma via para a reforma do esprito e
para a aquisio de um conjunto de virtudes epistmicas que devem fazer parte da vida
cotidiana da pesquisa, ao mesmo tempo em que se serve do arsenal de argumentos
cticos como um instrumento para o combate tradio, em especial tradio
aristotlica. Neste sentido, o ceticismo est incorporado no ethos cientfico moderno. O
ceticismo metdico recorre dvida e suspenso do juzo como forma de recobrar a
originria disposio do esprito que lhe permite discernir a verdade do erro, ou seja,
para recuperar a faculdade de julgar. Esta reforma do esprito no milagrosa, mas
supe uma longa disciplina e um longo exerccio na prtica do mtodo cientfico. A
motivao metdica est associada a uma verso mitigada e construtiva do ceticismo,
que recorre ao arsenal de argumentos cticos para substituir uma concepo metafsica
de cincia por uma concepo fenomenista e falibilista. Nietzsche um herdeiro tardio
desta tradio. Ele procura aplicar seus princpios anlise dos fenmenos da

25
moralidade, rompendo assim com um de seus dogmas: o da rgida separao entre
crenas tericas e crenas prticas. A maior parte dos adeptos do ceticismo metdico do
incio da modernidade aderiu a este dogma.
Um modo cmodo de descrever a histria da recepo do ceticismo ao longo da
filosofia moderna seria caracteriz-la como a histria da coliso entre as diversas
motivaes enumeradas acima. Este conflito de motivaes tem sua raiz tanto nas
ambigidades do ceticismo antigo quanto nas caractersticas do novo solo para o qual
ele foi transplantado no incio da modernidade, ou seja, um solo no qual a condio
humana era pensada segundo pressupostos antropolgicos e ticos essencialmente
distintos dos pressupostos do mundo pago. Espero mostrar ao longo da Tese que a
recepo do ceticismo por Nietzsche acrescenta um novo captulo a esta histria e que o
filsofo alemo contribuiu de forma original tanto para administrar quanto para
intensificar uma crise que no diz respeito exclusivamente queles que fizeram a opo
por uma vida ctica, mas que envolve a todos que se sentem comprometidos com a vida
contemplativa.

26

CAPTULO I: O CETICISMO NO CONTEXTO FILOSFICO DOS

ANOS DE FORMAO DE NIETZSCHE

27
Seo 1: As conseqncias cticas da reformulao do programa crtico por
Friedrich Albert Lange

1.1: Introduo

At muito recentemente prevalecia entre os intrpretes de Nietzsche uma tese

bastante precisa acerca da natureza da primeira ruptura significativa operada em seu
pensamento: esta ruptura teria sido provocada por uma reviso do estatuto epistmico da
metafsica. Os leitores tomam conhecimento desta ruptura com a publicao de
Humano, demasiado Humano no ano de 1878. Segundo a tese hegemnica, este livro
traz consigo os resultados de uma reflexo cujos incios remontam ao ano de 1876, ano
em que Nietzsche vivencia uma profunda crise pessoal marcada tanto pela desiluso
com o projeto artstico wagneriano quanto pelo agravamento de seu estado de sade. De
fato, um quadro geral de profunda debilidade fsica torna incerto o futuro profissional
do fillogo e o obriga a interromper por um ano sua atividade docente e a buscar refgio
em Sorrento, no Sul da Itlia, na companhia, entre outros, do amigo Paul Re5. Esta
convivncia diria com Re apontada pela tese hegemnica como uma das causas da
sbita converso de Nietzsche ao modo de filosofar cientfico apresentado em termos
programticos nas primeiras linhas de Humano, demasiado Humano. Sob o influxo
destes diversos fatores Nietzsche teria revisto seu credo schopenhaueriano de juventude,
credo fundamentalmente metafsico, e se deslocado gradativamente para uma filosofia
iluminista, antimetafsica, positivista e ctica. Esta primeira ruptura caracterizar-se-ia
deste modo pelo afastamento das posies centrais da metafsica de Schopenhauer e

Para uma narrativa detalhada destes eventos, cf. a biografia clssica de Curt Paul JANZ, 1994, vol. I,
parte 2, pp. 732-761.

28
poderia ser descrita como o despertar de Nietzsche de seu sono dogmtico, que teria
ocorrido ento por volta de 1876.
Podemos depreender desta narrativa que uma investigao da presena do
ceticismo na filosofia de Nietzsche estaria autorizada a desconsiderar a produo de
juventude, as obras do chamado primeiro perodo. Organizadas em torno do programa
de uma metafsica de artista, motivadas pela esperana em um renascimento da viso de
mundo trgica e pela ambio de uma interveno efetiva no cenrio das disputas
culturais da poca, tais obras refletiriam um esprito francamente hostil s demandas de
uma sensibilidade ctica.
Esta narrativa parece de fato inatacvel se considerarmos apenas o conjunto de
textos que Nietzsche trouxe efetivamente a pblico na primeira metade da dcada de 70.
Nesta medida, trata-se de uma histria verossmil narrada a partir da perspectiva da
persona pblica do autor. Entretanto, o crescente contato dos pesquisadores com as
notas pstumas, os escritos inditos, os apontamentos destinados atividade docente e a
correspondncia do autor, assim como um maior conhecimento das fontes e
interlocutores de Nietzsche, tudo isso aliado a uma leitura mais atenta a certos detalhes
conceituais e argumentativos das referidas obras, tem aos poucos colocado em xeque a
tese hegemnica. A interpretao tradicional d por garantido que em um primeiro
momento Nietzsche teria endossado as principais teses da metafsica da Vontade de
Schopenhauer, revendo posteriormente esta posio em funo de consideraes de
ordem epistmica. Tanto a tese do endosso (at 1876) como a tese de uma nova
compreenso do estatuto epistmico da metafsica (a partir de 1876) se mostram
insustentveis quando confrontadas com as evidncias textuais fornecidas pelos
pstumos. Uma considerao tanto dos pstumos como da correspondncia do filsofo
permite estabelecer de forma conclusiva a tese de que entre o jovem Nietzsche e o

29
filsofo do perodo intermedirio no h nenhuma diferena substantiva no que
concerne compreenso do estatuto epistmico do discurso metafsico. Ao contrrio,
ela nos obriga a datar o despertar de Nietzsche de seu sono dogmtico no ano de 1866,
caso faa ainda algum sentido recorrer a esta patologia tipicamente filosfica
(convertida em lugar comum da historiografia ps-kantiana) para descrever o itinerrio
de um jovem que mal ultrapassou a barreira dos 20 anos e que no mbito da filosofia
stricto sensu est ainda no incio de um percurso acidentado e autodidata de formao.
Alm de provar a tese da continuidade no que diz respeito a este ponto, cabe aos
defensores da tese no hegemnica apontar outro fator que permita explicar a mudana
de atitude em relao metafsica que vem tona com a publicao de Humano,
demasiado Humano.
Minha posio pessoal que este fator novo repousa em uma redefinio da
tarefa filosfica, que se imps a Nietzsche por volta de 1875 em decorrncia de um
gradual distanciamento de sua convico bsica de juventude de que uma justificao
metafsica da existncia figuraria entre as condies para a produo de uma cultura
superior. Esta convico se imps ao jovem Nietzsche como uma espcie de corolrio
natural de seu comprometimento com uma posio antropolgica que se encontra de
forma mais ou menos difusa nos trs autores que mais o influenciaram em seus anos de
formao, razo pela qual podemos denominar esta posio de tese Kant-SchopenhauerLange. Esta tese insiste na vocao eminentemente metafsica do homem, descrita em
termos de uma disposio natural que nos leva a colocar questes que no podem ser
decididas no mbito do conhecimento fenomnico. Podemos denomin-la tese da
inevitabilidade antropolgica da metafsica; a adeso a esta tese configura o
pertencimento ao idealismo prtico. Ao acatar esta tese, Nietzsche a adaptou ao seu
universo de preocupaes, e disso resultou a crena de que a atribuio de um carter

30
metafsico a um tipo especfico de atividade humana superior determina o grau de
intensidade com que os indivduos se entregam s tarefas da cultura. A adeso a esta
tese independe a princpio de um posicionamento em relao questo do estatuto
terico da metafsica6. Com exceo de Schopenhauer, os demais adeptos da tese da
inevitabilidade antropolgica da metafsica so cticos em relao possibilidade da
metafsica enquanto cincia. Mas isso no significa, na perspectiva do idealismo prtico,
que o impulso metafsico possa ou deva ser eliminado. Cabe antes ao filsofo crtico a
tarefa de encontrar a via adequada para a satisfao deste impulso. O programa
filosfico que Nietzsche pretende anunciar com Humano, demasiado Humano
formulado em contradio a esta tese, que pretende que a referida necessidade
metafsica seja um universal antropolgico. Isso significa que na perspectiva deste novo
programa filosfico a necessidade metafsica pode e deve ser eliminada. Mas como
veremos na Seo 3 do Captulo II, este pode depende da adoo de uma estratgia
argumentativa adequada. Nietzsche prope como alternativa tarefa filosfica da
edificao metafsica uma abordagem genealgica dos conceitos e afetos. Esta
abordagem genealgica teria como meta no a satisfao, mas a eliminao da chamada
6

importante desvincular a pergunta acerca da origem e da natureza de nosso interesse pelas questes
metafsicas da pergunta epistmica e crtica (no sentido kantiano) acerca da possibilidade da metafsica
como cincia. Kant e Lange supem que um exame crtico dos elementos que atuam na cognio humana
revela a impossibilidade da metafsica como cincia, exceto se por metafsica se entende algo como
doutrina das categorias ou crtica dos conceitos. A resposta negativa dada a esta segunda questo no
deve, entretanto, fortalecer uma atitude de indiferena em relao s questes metafsicas no sentido
antropolgico. Ela nos confronta antes com a necessidade de repensar a natureza do interesse que subjaz a
este tipo de questionamento. Ambos os autores concluem que se h um interesse terico de fato pelas
questes metafsicas, este interesse surgiu em decorrncia de uma iluso do sujeito do conhecimento em
relao s suas prprias capacidades cognitivas. Ao revelar esta iluso, a filosofia crtica exerce um efeito
teraputico sobre nossas inquietaes tericas e aponta a dimenso adequada da experincia em que a
referida necessidade metafsica pode encontrar sua legtima satisfao: no mbito prtico onde atuam
nossos impulsos extracognitivos. Neste sentido, Kant e Lange pretendem impor um veto apenas relativo a
nosso impulso metafsico, redirecionando sua satisfao do mbito terico para o mbito prtico da
experincia. Diferentemente de Kant e Lange, Schopenhauer tenta argumentar a favor da existncia de
um interesse terico legtimo, ou seja, no apenas de fato, mas tambm de direito, pelo tipo de
questionamento identificado como metafsico no interior da tradio crtica. Schopenhauer concorda que
a motivao essencial para a metafsica de natureza prtica ou existencial, mas seu programa de uma
metafsica ps-dogmtica, fundada em um tipo especial de experincia, apela tambm para motivaes
estritamente tericas, conforme veremos mais adiante neste captulo. A posio de Nietzsche no interior
deste debate est sujeita a variaes que sero discutidas ao longo da Tese.

31
necessidade metafsica. Nietzsche espera que esta nova abordagem de problemas
filosficos tradicionais tenha xito precisamente onde ele julga que a tradio crtica
falhou, ou seja, em seu esforo de produzir um desinteresse terico pela metafsica. No
Captulo II desta Tese argumentarei a favor da hiptese de que Montaigne e Epicuro so
os principais fiadores de um programa de retomada do ideal da vida contemplativa que
se constri em torno do cultivo de uma atitude de indiferena face ao questionamento
metafsico, que tem como principal desafio expor para o indivduo a irrelevncia prtica
deste conjunto especfico de questes. A recusa de um estatuto cientfico para a
metafsica independe desta nova postura (que representa na verdade uma reconciliao
provisria com a dimenso prtico-teraputica do ceticismo, e no uma constante na
obra de Nietzsche). Para esta recusa basta o compromisso com o ceticismo
epistemolgico, e meu intuito neste captulo argumentar a favor da tese de que este
compromisso encontra-se por sua vez suficientemente documentado nos pstumos e na
correspondncia do final dos anos 60. Com isso sou obrigado tambm a reconduzir a
investigao acerca da presena do ceticismo em Nietzsche aos seus anos de formao,
recusando deste modo a sugesto de que se trata de um tema que s emerge no perodo
intermedirio.
O livro de Karl Schlechta e Anni Anders, Friedrich Nietzsche: Von den
verborgenen Anfngen seines Philosophierens, publicado em 1962, foi o primeiro a
problematizar esta periodizao convencional da obra de Nietzsche mediante a
mobilizao de todos os recursos acima listados, com exceo do ltimo 7. Os autores

Ou seja, os autores se debruam sobre a massa de pstumos, as notas para os cursos na Universidade de
Basel, a correspondncia e as leituras de Nietzsche. Mas um retorno s obras publicadas no perodo com o
intuito de confront-las com os resultados obtidos pela inspeo deste material no fazia parte das
intenes do referido estudo, que tinha como prioridade tornar acessveis aos demais pesquisadores
informaes extradas de um material ainda indito. O perodo coberto tambm distinto daquele que me
interessa investigar agora: trata-se das leituras realizadas entre 1872-1875, ou seja, aps a publicao de
O Nascimento da Tragdia. Meu estudo retrocede aos anos de formao e tenta dimensionar o impacto
das primeiras leituras filosficas de Nietzsche. Uma grande ausncia no presente estudo Emerson, um

32
consideram que uma viso conjunta das atividades intelectuais de Nietzsche na primeira
metade da dcada de 70 obriga a crer que o filsofo conduzia ento uma espcie de vida
dupla8. As leituras de Nietzsche no final da dcada de 60 e incio da dcada de 70 nos
revelam um autor ocupado intensamente com cincias naturais e teoria do
conhecimento. Embora o resultado destas leituras se reflita claramente nas notas
pstumas e nos textos destinados docncia, ele est ausente de suas vrias publicaes
do perodo, isto quando no est em contradio com a viso de mundo nelas
pressuposta. O livro de Schlechta e Anders apresenta os resultados parciais de dcadas
de contato com os textos e os manuscritos de Nietzsche ao longo de um conturbado
projeto de edio crtica do conjunto da produo do filsofo, que no pde ser
conduzido a bom termo em funo tambm de vicissitudes histricas. revelia destes
percalos, os resultados apresentados neste livro permanecem exemplares no que diz
respeito reconstruo da rede de interlocutores e de problemas relativos s

filsofo com o qual Nietzsche j estava familiarizado desde 1863. Espero poder compensar esta lacuna
em outra oportunidade.
8
Cf. SCHLECHTA & ANDERS, 1962, p. 7: Es wurde deutlich, dass Nietzsche in den Jahren 1872 bis
1875 grundeinsichten gewinnt, die dann ab Menschliches, Allzumenschliches sein gesamtes
philosophisches Werk durchziehen. Der Bruch, der zwischen der ersten und zweiten Periode
Nietzsches d. h. zwischen der Geburt der Tragdie und den vier Unzeitgemen Betrachtungen
einerseits und Menschliches, Allzumenschliches andererseits liegt, erscheint also nur vom
verffentlichten Werk her als ein solcher. Paolo DIorio chega a resultados semelhantes em estudo mais
recente sobre as diferenas entre o texto das prelees sobre os filsofos pr-platnicos em Basel e o
escrito resultante do manuscrito que Nietzsche preparou para a leitura em Bayreuth em abril de 1873
(publicado postumamente com o ttulo A Filosofia na poca Trgica dos Gregos). Este ltimo fazia parte
de um projeto literrio abortado, intitulado Philosophenbuch. Paolo DIorio atribui as diferenas de estilo
entre os dois textos e o posterior abandono do projeto literrio no interior do qual o escrito sobre os
filsofos trgicos deveria se inserir a uma mesma causa: a venerao do jovem Nietzsche por Richard
Wagner. Nietzsche teria adaptado o texto das prelees de modo a que ele pudesse atender minimamente
aos interesses da causa de Bayreuth, mas o resultado no teria convencido o Mestre, que pressionou
Nietzsche para que este concentrasse suas energias em projetos literrios mais diretamente ligados ao seu
programa cultural. Cf. DIORIO, 1994, pp. 410-417. DIorio concede que Nietzsche no foi capaz de
eliminar em sua nova verso todas as tenses entre o texto das prelees e a atmosfera espiritual que
domina O Nascimento da Tragdia, o que autorizaria uma hiptese alternativa para o abandono do
projeto literrio do Livro do Filsofo: a conscincia da incapacidade de produzir uma sntese satisfatria
entre as mltiplas leituras que ocupavam o jovem fillogo e as diversas tendncias a elas subjacentes. A
ambio do jovem Nietzsche era promover uma ampla articulao entre arte, filosofia, cincias naturais e
filologia. plausvel supor que as reaes negativas e a polmica desencadeada no ambiente da filologia
clssica com a publicao de O Nascimento da Tragdia tenham suscitado no autor dvidas quanto sua
capacidade de operar semelhante sntese. Minha hiptese pessoal sobre o foco da crise est relacionada
recepo do programa de Lange e s tenses dela resultantes. Este ponto ser desenvolvido na ltima
seo deste captulo.

33
controvrsias no mbito das cincias naturais e da teoria do conhecimento que
mobilizaram as energias intelectuais do jovem Nietzsche. Sua grande lacuna consiste,
entretanto, no fato de os autores no apresentarem uma hiptese explicativa para a
duplicidade caracterstica da produo intelectual de Nietzsche neste perodo. Embora
sem o devido suporte filolgico, os estudos de Raoul Richter sobre a obra de Nietzsche,
publicados no incio do sculo XX, sugerem uma hiptese simples e elegante para
explicar esta duplicidade. Ela ser discutida na seqncia, mas vale adiantar que tanto
Richter como aqueles que podem ser considerados seus sucessores indiretos no
suspeitaram da atmosfera trgica que acompanha esta duplicidade. Esta tragicidade
configura um dos aspectos da vida contemplativa, na medida em que ela parece exigir
aos olhos de Nietzsche um compromisso por parte do filsofo com o imperativo da
conscincia intelectual, que exige a renncia a toda forma consciente de iluso. H uma
combinao explosiva no pensamento do jovem Nietzsche entre este compromisso, seu
agnosticismo em relao metafsica e sua crena de que entre as responsabilidades do
filsofo encontra-se a de refletir sobre e auxiliar na criao das condies propcias para
o exerccio de auto-superao dos indivduos, sem o qual no h algo que merea o
nome de cultura. A possibilidade de associar um significado metafsico a um tipo de
experincia que se d no interior da cultura vista pelo jovem Nietzsche como condio
sine qua non da prpria cultura em seu sentido antropolgico mais elevado. Na terceira
seo deste captulo eu me dedico a explorar os detalhes desta articulao explosiva,
com o objetivo de mostrar que mesmo em relao primeira metade da dcada de 70
seria um exagero afirmar que Nietzsche tem uma compreenso exclusivamente
epistmica do ceticismo. No de modo algum incorreto dizer que j em seus anos de
formao Nietzsche identificou na disposio ctica um componente essencial, mas

34
extremamente problemtico da forma de vida filosfica, ao associ-la ao imperativo da
conscincia intelectual.
Eu iniciei o captulo dizendo que at recentemente prevalecia uma determinada
tese acerca da natureza da ruptura operada por Nietzsche com a publicao de Humano,
demasiado Humano. Isso no significa que esta tese no tenha encontrado opositores
mesmo entre os leitores de Nietzsche de primeira hora. Cabe a Raoul Richter o mrito
de ter sido o primeiro a colocar em xeque a tese segundo a qual a produo do jovem
Nietzsche encontrar-se-ia sob a gide de uma concepo metafsica dogmtica herdada
de Schopenhauer9. Para os propsitos da presente exposio podemos assumir como
no problemtica a suposio que parece ser comum tanto aos defensores como aos
adversrios da referida tese, qual seja, que a adeso metafsica da Vontade de
Schopenhauer basta para filiar a posio de Nietzsche tradio dogmtica, com o que
se nega uma das principais reivindicaes do prprio Schopenhauer, de ter levado a
bom termo o empreendimento de uma metafsica ps-kantiana, uma metafsica da
imanncia e da experincia, devidamente precavida contra os erros do dogmatismo prcrtico10. Como veremos adiante, esta suposio concorda de resto com a avaliao do
9

RICHTER, 1908, vol. 2, pp. 462-502. Richter reconhece que somente aps a publicao dos Pstumos
(na poca ainda em andamento e com resultados bastante questionveis do ponto de vista dos critrios
editoriais e do trabalho filolgico de transcrio dos manuscritos) foi possvel corrigir a imagem do jovem
Nietzsche como um filsofo inteiramente aderido metafsica de Schopenhauer. A plausibilidade de sua
argumentao a favor de rever a imagem do jovem Nietzsche construda tambm com base em
evidncias textuais extradas da correspondncia do filsofo. Cf. pp. 462-463.
10
Salaquarda e Langbehn representam duas louvveis excees tendncia dominante entre os
comentadores de Nietzsche a filiar a metafsica de Schopenhauer a uma linhagem dogmtica, ecoando
assim um veredicto do prprio filsofo. Cf. SALAQUARDA, 1989, pp. 258-282, em especial a seo III,
pp. 270-278. Salaquarda considera que qualquer tentativa de enfrentamento desta questo que aceite as
premissas estabelecidas por Heidegger dificilmente obter resultados historicamente confiveis: Fr das
Thema der vorliegenden Untersuchung ist das Heideggersche Metaphysikverstndnis aus zwei Grnden
kontraproduktiv. Erstens, weil Heidegger Schopenhauers Philosophie geringgeschtzt und in seiner
Nietzsche-Interpretation beiseite gelassen hat, und weil die meisten der sein Grundverstndnis von
Metaphysik teilenden Autoren ihm auch darin gefolgt sind. Heidegger ist mit Schopenhauer hnlich
umgegangen wie dieser mit Hegel. Man kann nicht sagen, da seine beiden Hauptthesen: Schopenhauer
habe Kant miverstanden und seine Metaphysik des Willens sei eine Entlehnung von Schelling, viel zu
einem sachgerechten Verstndnis von Schopenhauers Denken beigetragen haben. Zweitens ist, von
Heideggers Auffassung aus geurteilt, Schopenhauers Denken in der Tat viel strker in die Metaphysik
eingebettet als das Nietzsches. Dadurch trbt dieser Ansatz den Blick fr die tatschlich bestehenden
Gemeinsamkeiten in der Metaphysikkritik der beiden Denker (p. 261). Para uma nuanada reconstruo

35
jovem Nietzsche, o que nos oferece uma razo adicional para assumi-la sem tom-la
como um juzo historicamente objetivo sobre o valor do empreendimento
schopenhaueriano. O que est em disputa no a correo desta suposio: ambos os
lados coincidem na avaliao (no interessa no momento se com ou sem razes para
tanto) de que Nietzsche s pode ser visto como um filsofo crtico na medida em que
ele tenha recusado explicitamente os resultados ou pelo menos o estatuto que
Schopenhauer reivindica para sua metafsica da Vontade. No se trata obviamente de
decidir se Nietzsche esteve de fato sob a influncia de Schopenhauer, j que esta
influncia incontestvel, mas de determinar qual a natureza da mesma.
Raoul Richter o primeiro intrprete a contestar que a influncia de
Schopenhauer tenha sido decisiva no que concerne compreenso que o jovem
Nietzsche ter do estatuto da metafsica. Esta compreenso teria sido essencialmente
determinada pela leitura da Histria do Materialismo de Friedrich Albert Lange11. Ao
destacar que a ateno ao impacto da leitura de Lange obrigaria o intrprete a rever o

do programa filosfico de uma metafsica da experincia fundada em uma teoria crtica do conhecimento
que estaria subjacente herana ps-kantiana representada por Schopenhauer e pelo jovem Nietzsche do
Nascimento da Tragdia, cf. LANGBEHN, 2005. Esta imagem de Schopenhaur como filsofo dogmtico
tem sido revista e contestada pela pesquisa schopenhaueriana contempornea. No Brasil, devemos ao
estudo de CACCIOLA, 1994 a primeira grande iniciativa nesta direo. Entre os intrpretes de Nietzsche,
devemos a reviso desta imagem aos inmeros artigos de Salaquarda. Para uma discusso recente dos
inmeros aspectos envolvidos na relao Nietzsche-Schopenhauer, consultar a coletnea organizada por
JANAWAY, 1998. Ela oferece uma viso panormica de como o problema percebido atualmente pelos
intrpretes de lngua inglesa.
11
Noch ehe Nietzsche an die Abfassung seines philosophischen Erstlingswerks dachte, war sein
erkenntnistheoretischer Standpunkt, wie ihn die erste Schriftengruppe vertritt, festgelegt. Er deckt sich im
wesentlichen mit den kantischen Anschauungen in der Form, die ihnen Albert Lange und dessen
Geschichte des Materialismus gegeben hat. Sie hatte sich der junge Nietzsche durch wiederholte und
begeisterte Lektre dieses Werkes zu eigen gemacht. Metaphysik als Wissenschaft ist unmglich, also
beschrnken wir alle Wahrheit und alle Erkenntnis auf die Erscheinungswelt; Metaphysik als Religion
und Kunst ist mglich, also genieen wir ihren Trost und ihre Schnheit. So etwa lautet das Programm,
das Lange im Anschlu an Kant aufstellte, und zu dem sich auch die Jugendphilosophie unsres Denkers
bekennt (p. 463). A adeso ao programa de Lange permite segundo Richter explicar a aparente
contradio entre a crtica metafsica presente nos pstumos e na correspondncia e a viso de mundo
metafisicamente comprometida exposta no Nascimento da Tragdia e nas Consideraes Extemporneas:
Aber die Nachlafragmente dieser Zeit und einige Bemerkungen in den Schriften selbst belehren uns
eines bessern. Sie machen es glaubhaft, dass Nietzsche mit der Langeschen Vermittlung, Metaphysik in
einer Beziehung zu verwerfen und in andrer Beziehung anzuerkennen, die Verehrung Schopenhauers und
Wagners sowie die eigene Kulturmetaphysik dieser Periode vor sich selbst gerechtfertigt habe.
RICHTER, 1908, p. 464.

36
peso usualmente conferido influncia de Schopenhauer sobre o jovem Nietzsche,
Richter inaugura uma linha de interpretao que s ser retomada setenta anos depois,
mais precisamente por Jrg Salaquarda em dois artigos de 1978 e 1979 dedicados
relao entre F. A. Lange e Nietzsche12. Hans Vaihinger, contemporneo de Richter e
igualmente ciente das afinidades entre Lange e Nietzsche, no me parece ter
dimensionado adequadamente o alcance destas afinidades. Isso se mostra claramente no
modo como ele organiza as diversas fases do pensamento de Nietzsche, ao tomar como
fio condutor as supostas oscilaes na avaliao nietzscheana do conceito
schopenhaueriano de Vontade13. Isso razo suficiente para exclu-lo desta tradio de
interpretao, que tem seu ponto culminante no estudo monogrfico que George Stack
dedica relao entre os dois autores, publicado no ano de 198314. O estudo de Claudia
Crawford15, embora circunscrito s fontes do jovem Nietzsche e mais interessado em

12

SALAQUARDA, Nietzsche und Lange. In: NS 7 (1978, pp. 236-253) e SALAQUARDA, Der
Standpunkt des Ideals bei Lange und Nietzsche. In: Studi Tedeschi, XXII, 1 (1979, pp. 133-160).
13
Cf. VAIHINGER, 1905, pp. 45-56. A tese principal defendida por Vaihinger em seu comentrio de
1905, de que o essencial da filosofia prtica de Nietzsche consistiria em uma correo do pessimismo de
Schopenhauer atravs da mobilizao dos recursos tericos disponibilizados pelo darwinismo, soa hoje,
graas ao estado da pesquisa de fontes e publicao integral dos pstumos, como a verdade de ponta
cabea. Em sua obra filosoficamente mais ambiciosa, Die Philosophie des Als Ob, cuja primeira edio
data de 1911, Vaihinger procurou contudo estabelecer um vnculo programtico entre Lange e Nietzsche.
Ao reconhecer ambos como precursores de seu prprio ficcionalismo, Vaihinger inaugura uma das vias
mais produtivas para a compreenso da filosofia terica de Nietzsche, uma via surpreendentemente
negligenciada pela literatura secundria subseqente. No prefcio segunda edio, Vaihinger afirma que
o contato com a filosofia de Nietzsche seria um dos motivos que o teriam levado a rever sua deciso de
no publicar em vida esta obra, cuja primeira verso teria sido redigida no incio da segunda metade da
dcada de 70, ou seja, mais de 30 anos antes de sua primeira edio. Entre os motivos alegados para o
adiamento Vaihinger lista o compromisso com outras atividades, tais como a fundao do Kant-Studien e
a publicao de seu comentrio detalhado da Crtica da Razo Pura, assim como o desencanto com os
rumos tomados pelo debate filosfico ao longo das dcadas de 80 e 90, marcados pelo completo
esquecimento de Lange: Als ich Ende der 90 Jahre Nietzsche las, dem ich bis dahin, durch falsche
sekundre Darstellungen abgeschreckt, fern geblieben war, erkannte ich zu meinem freudigen Erstaunen
eine tiefe Verwandtschaft der ganzen Lebens- und Weltauffassung, die teilweise auf dieselben Quellen
zurckgeht: Schopenhauer und F. A. Lange. Damals, als ich Nietzsche, diesen grossen Befreier, kennen
lernte, fasste ich den Entschluss, mein im Pulte liegendes Werk, dem die Rolle eines Opus Postumum
zugedacht war, doch noch bei Lebzeiten erscheinen zu lassen. Denn ich durfte nun hoffen, dass der Punkt,
auf den es mir ankam, die Lehre von den bewusstfalschen, aber doch notwendigen Vorstellungen, eher
Verstndnis finden werde, da er auch bei Nietzsche sich findet: freilich bei ihm nur als einer der vielen
Tne seiner reichen, polyphonen Natur, bei mir als ausschliessliches Hauptprinzip, aber vielleicht darum
auch klarer, konsequenter, systematischer. VAIHINGER, 1913, pp. X-XI. Cf. o apndice consagrado
parte histrica, na qual figuram Lange e Nietzsche.
14
STACK, 1983.
15
CRAWFORD, 1988. Cf. cap. 6, pp. 67-94.

37
examinar a herana de Lange em termos conceituais, pode ser enumerado como um
representante ilustre desta tradio na medida em que no descarta uma influncia
tambm em termos programticos. Esta linha de interpretao pode ser caracterizada
pela defesa da seguinte tese geral: Nietzsche um genuno herdeiro do programa
filosfico esboado por Lange em sua Histria do Materialismo, com cujo contedo ele
se familiarizou j no ano de sua publicao em 1866. Por genuno herdeiro de um
programa entenda-se aqui um filsofo que, persistindo na formulao e reformulao de
seus elementos programticos e sem excluir eventuais crticas e o abandono de aspectos
centrais de sua formulao original, tenha se empenhado com certa constncia na sua
efetiva implementao. O destaque conferido influncia exercida por Lange em
termos programticos no deve contudo excluir, o que de resto seria uma pretenso
descabida, nem mesmo minimizar a importncia que Nietzsche confere a Schopenhauer,
mas deve antes de tudo nos auxiliar a redefinir e precisar a natureza desta relao. A
determinao da intensidade e natureza das influncias respectivas de Lange e
Schopenhauer sobre o jovem Nietzsche forneceria, na perspectiva desta tradio
interpretativa, a chave para a compreenso de parte importante dos movimentos
argumentativos efetuados pelo filsofo ao longo de seu percurso intelectual, assim
como permitiria um adequado enfrentamento de uma das principais tenses que
percorrem sua obra: a tenso entre esforo crtico e impulso especulativo. Devemos
observar, alm disso, que os seguintes elementos nucleares do programa de Lange j
haviam sido antecipados por Schopenhauer: a reconduo do materialismo ao
fenomenismo, ainda que por vias conceituais distintas; um retorno qualificado
filosofia de Kant; o reconhecimento da necessidade de um dilogo constante entre a
reflexo filosfica e os resultados das cincias empricas; o papel de destaque concedido
ao corpo na releitura do argumento transcendental. Embora no devam ser

38
negligenciados, estes pontos de contato no so evidncia conclusiva a favor da tese de
uma influncia direta de Schopenhauer sobre Lange, como quer Hans Vaihinger16, e isto
a meu ver por duas razes: alguns deles correspondem a elementos programticos de
toda uma gerao de intelectuais, como veremos adiante17; alm disso, depe contra esta
tese o fato de muitas vezes Lange e Schopenhauer recorrerem a argumentos similares
para alcanar objetivos filosficos diametralmente opostos. Ao se posicionar
explicitamente contra a tendncia schopenhaueriana no prefcio primeira edio de
sua Histria do Materialismo, Lange d mostras de ter sido particularmente sensvel ao
carter
16

enganador

destas similaridades18.

Embora no

permitam estabelecer

VAIHINGER, 1876, p. 210: Es wre doch merkwrdig, wenn Lange, dessen geistige Entwicklung
gerade in die Zeit fiel, in welcher Schopenhauer Mode war, nicht dadurch irgendwie influirt worden wre;
und wenn er (Gesch. des Mater. II, 2) davon spricht, dass die Schopenhauersche Philosophie fr viele
grndlicheren Kpfe einen Uebergang zu Kant gebildet habe, so drfen wir vermuthen, dass dies auch
bei Lange selbst der Fall gewesen sei. Ich freue mich, in dieser Vermuthung mit E. v. Hartmann
zusammen zutreffen, der gerade in der ablehnenden Haltung Langes gegen Schopenhauer ein Symptom
der Beeinflussung erblickt... Einen besondern Werth legt man hier auf die Sinnesphysiologie, deren
wesentliche Resultate Schopenhauer antecipirte. Aber nicht bloss in der Sinnesphysiologie, sondern
berhaupt in der ganzen Erkenntnistheorie hat Schopenhauer unverkennbar einen tiefen Einfluss auf die
Gegenwart und hchst wahrscheinlich auch auf Lange ausgebt. Uma confisso explcita de Lange a um
amigo de Zurique em carta de 1858 contraria entretanto esta suposio de Vaihinger. Lange afirma nesta
carta de cunho autobiogrfico que sua transio para Kant teria sido fruto de um contato inicial com a
filosofia de Herbart: Herbart, dem ich mich anfangs anschlo, war fr mich nur eine Brcke zu Kant, bis
auf den jetzt so manche gediegene Forscher zurckgehn, um das wo mglich ganz zu thun, was Kant nur
halb that: die Metaphysik zu vernichten. Citado em ELLISSEN, O. A. Friedrich Albert Lange. Eine
Lebensbeschreibung. Leipzig, 1891, p. 106.
17
Refiro-me gerao de cientistas naturais e filsofos da dcada de 50 que se posicionaram contra uma
interpretao dogmtica dos resultados das cincias empricas e contra o materialismo como viso de
mundo. Poder-se-ia argumentar que Schopenhauer influenciou Lange indiretamente, na medida em que
influenciou esta gerao como um todo na qualidade de precursor daqueles elementos que lhe so
comuns. Contudo, interessava mais gerao da dcada de 50 neutralizar o debate em torno de vises de
mundo do que decidi-lo a favor de uma viso anti-materialista qualquer, por exemplo uma que fosse
voluntarista, pessimista e asctica. Isso explica a resistncia que a filosofia de Schopenhauer enfrentou
nos meios acadmicos no auge de seu reconhecimento pelo pblico no especializado nas dcadas de 50 a
80 na Alemanha e Frana. Estas dcadas coincidem justamente com as dcadas nas quais assistimos
formulao programtica e posterior consolidao do neokantismo como filosofia oficial das
universidades de lngua alem.
18
Eu cito a partir da primeira edio da Histria do Materialismo e Crtica de seu Significado para o
Presente, publicada em um nico volume no ano de 1866. Lange se posiciona em relao a Schopenhauer
na introduo nos seguintes termos: Mit Befremden wird vielleicht mancher Leser in meiner Darstellung
den Namen Schopenhauer vermissen, um so mehr, da manche Anhnger dieses Mannes in meiner
Anschauungsweise viel Verwandtes finden drften. Ich muss offen gestehen, dass mir viele Schler
dieses Philosophen lieber sind, als der Meister. Schopenhauer selbst konnte ich in meiner Arbeit deshalb
keinen Platz einrumen, weil ich in seiner Philosophie einen entschiednen Rckschritt hinter Kant finde.
Die principiellen Fragen mussten dort entschieden werden, wo die grosse Grenzscheide liegt, zwischen
der alten Metaphysik und einer freien, mit der Kritik vershnten Begriffsdichtung. Der Rckfall eines
Schopenhauer war an sich nicht besser oder schlimmer, als der eines Fries, Fichte, Herbart;.... LANGE,
Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 1866 (p. v: LANGE, 1866).

39
categoricamente a tese da influncia reivindicada por Vaihinger, estes pontos de contato
podem entretanto ter colaborado para intensificar a receptividade do jovem Nietzsche
obra de Lange.
Richter , dentre os representantes da tradio interpretativa mencionada acima e
na qualidade de seu fundador, o intrprete de Nietzsche que conferiu maior destaque s
premissas cticas que estariam envolvidas em sua imediata adeso ao programa de
Lange19. O segundo volume de sua histria do ceticismo, publicado em 1908, encerra
sua parte propriamente histrica com dois captulos dedicados ao filsofo. Aps um
sculo o texto de Richter continua sendo a defesa mais convincente de um Nietzsche
ctico.
Neste primeiro captulo pretendo seguir esta tradio de interpretao e oferecer
alguma contribuio no sentido de refinar alguns aspectos da hiptese geral que
constitui seu ncleo argumentativo, qual seja, que o jovem Nietzsche deve ser visto
como um genuno herdeiro do programa filosfico esboado por Lange. Poderia at
mesmo ser dito, entre parnteses, que Nietzsche seu nico herdeiro, pois o
desenvolvimento posterior do neokantismo conferiu ao movimento um rumo
inteiramente diverso daquele indicado por Lange em sua Histria do Materialismo. O
combate ao psicologismo, ao antropomorfismo, ao positivismo, ao materialismo, ao
empirismo, a defesa intransigente da especificidade da reflexo filosfica face s
cincias empricas, a valorizao unilateral da tendncia idealista e do aspecto
construtivo do conhecimento em suas diversas manifestaes representam uma inverso
completa das posies de Lange. Se com isso o neokantismo se tornou um movimento

19

Nietzsches Skepsis ist daher genau so alt wie seine Philososphie. Sie tritt nicht in der einen Epoche
auf, um in einer andern zu verschwinden; sondern sie ist da von Anfang an, bereichert nur ihre Grnde
und wechselt ihre Beziehungen zu den andern Krften der menschlichen Seele. RICHTER, 1908, p. 463.
Os intrpretes posteriores que apontaram nesta direo, mas sem explorar exaustivamente o tema, foram,
p. ex., SALAQUARDA, 1978; STACK, 1983 e, mais recentemente, PORTER, 2000.

40
mais genuinamente kantiano outra questo, que no deve nos ocupar aqui20. Acato
ainda a tese complementar de Richter, segundo a qual a adeso de Nietzsche ao
programa de Lange significa tambm um compromisso de sua parte com o ceticismo
epistemolgico, mesmo que Lange no tenha reivindicado explicitamente para si esta
filiao. A novidade da leitura proposta consiste principalmente no diagnstico das
tenses que acompanham o esforo de implementao do programa21. O captulo est
estruturado em trs etapas: 1) Apresentao dos elementos essenciais do programa de
Lange; 2) Recepo do programa por Nietzsche e seu impacto imediato sobre a
compreenso do significado da metafsica de Schopenhauer; 3) As tenses resultantes
da primeira tentativa nietzscheana de implementar o programa nos termos da metafsica
de artista.

1.2: O programa de Friedrich Albert Lange

1.2.1: Uma breve considerao histrica

Friedrich Albert Lange nasceu em 28 de setembro de 1828 em Wald, prximo de
Solingen, na Alemanha, e morreu precocemente, vitimado pelo cncer, em 21 de
novembro de 1875 em Marburg, em cuja universidade ele ocupava a funo docente
desde 1872. Lange era filho de um telogo protestante, pastor e professor universitrio.
20

Para se ter uma idia do fosso que separa Lange do neokantismo tornado hegemnico, basta confrontar
sua Histria do Materialismo com o posfcio escrito por Hermann Cohen para a terceira edio da
mesma, que foi publicada sob seus cuidados. Cf. LANGE, 1902.
21
At onde consigo avaliar, a nfase nas tenses contraria os demais estudos da recepo de Lange por
Nietzsche. Vide, por exemplo, a leitura de SALAQUARDA, 1979, acerca do aproveitamento que
Nietzsche faz da tese langeana da perspectiva do Ideal. Salaquarda argumenta que Nietzsche foi capaz de
encontrar solues mais satisfatrias do que as sugeridas por Lange para a dupla exigncia contida em seu
prprio programa: propor uma viso de mundo edificante sem abrir mo dos resultados das cincias
empricas e, principalmente, sem ferir os preceitos da conscincia cientfica. Esta posio ignora
justamente o que pretendo destacar: a tenso no resolvida entre o imperativo da conscincia intelectual e
a demanda por uma filosofia que fornea para a cultura um consolo de natureza metafsica que por
definio carece de fundamentao epistmica. Em outros termos, o conflito entre o ficcionalismo
decorrente da tese de que nossas convices de base carecem de fundamentao e so at mesmo
contraditrias e o imperativo da conscincia intelectual, que probe que se adotem fices como se fossem
verdades, ou seja, que ordena aquilo que o jovem Nietzsche supe impossvel, a suspenso do juzo.

41
Homem extraordinariamente ativo e de mltiplos interesses, Lange no apenas esteve
envolvido nos principais debates intelectuais e acadmicos de sua poca, tendo uma
interveno decisiva na maior parte deles, como foi tambm um intelectual
politicamente engajado na organizao dos trabalhadores e no cotidiano das disputas
polticas e partidrias, na organizao e reforma do ensino em seus diversos nveis e na
administrao pblica. Enquanto personalidade e segundo o critrio de suas escolhas
polticas encontramo-nos frente a um antpoda de Nietzsche. No devemos contudo
desprezar um elemento comum a ambas as biografias. Lange, assim como Nietzsche,
recebeu o essencial de sua formao cientfica sob a superviso e o aconselhamento de
Friedrich Ritschl na Universidade de Bonn. Em Bonn Lange freqentou o curso de
Filologia Clssica, obtendo seu ttulo de doutor pela mesma Universidade no ano de
1851 com uma tese em mtrica grega. Em algumas de suas cartas, Lange confessa seu
dbito para com a Escola de Filologia de Bonn e para com seu mestre Ritschl, que teria
cultivado nele as virtudes do mtodo cientfico. Esta provavelmente a raiz mais remota
da convico, expressa mais tarde por Nietzsche e por Lange, de que uma cultura
cientfica se caracteriza em ltima instncia por seus mtodos, ou seja, no tanto pela
aquisio de um conjunto de procedimentos ou regras formais, mas pela formao de
uma tradio no interior da qual se torna possvel transmitir de gerao a gerao o que
podemos chamar de virtudes epistmicas. Neste sentido, Ritschl e a tradio filolgica
representada pela Escola de Bonn seriam os verdadeiros antdotos contra o sono
dogmtico que costuma acometer os filsofos. Esta tradio retoma, no contexto de
consolidao das cincias histricas na Alemanha do sculo XIX, os preceitos do
ceticismo metdico que pautaram a Revoluo Cientfica no incio da Modernidade. A

42
estratgia de conciliao adotada por Lange em sua histria crtica do materialismo
dificilmente pode ser compreendida sem referncia a este pano de fundo22.
O interesse de Lange pelo materialismo foi despertado pela polmica em torno
do mesmo que dominou parte do pblico esclarecido alemo na dcada de 50 e teve
como principais protagonistas do lado do materialismo Karl Vogt, Jacob Moleschott e
Ludwig Bchner. Este tipo de literatura filosfica de amplo apelo popular encontrou seu
solo propcio no contexto das lutas que marcaram a recomposio das relaes de foras
no ambiente intelectual alemo aps a derrocada dos grandes sistemas filosficos do
Idealismo, em especial do sistema hegeliano. Klaus Christian Khnke narrou em
detalhes a reestruturao da filosofia acadmica alem a partir desta derrocada, que teve
incio imediatamente aps a morte de Hegel, como um esforo titnico empreendido
pela mesma para recuperar seu prestgio intelectual atravs da rdua tarefa de
determinar seu objeto especfico de reflexo e assegurar com isso sua prpria identidade
face ao avano das cincias naturais e histricas, determinado em boa parte pelo
22

Uma variante do ceticismo metdico assume um papel fundamental na crtica de Nietzsche metafsica
a partir de Humano, demasiado Humano, como veremos no Cap. II. A valorizao do mtodo como o
elemento essencial da educao e da cultura cientficas uma constante na obra de Nietzsche. Em
algumas passagens ele reproduz quase que literalmente comentrios de Lange sobre o tema (compare-se
por exemplo o pargrafo 59 do Anticristo com a descrio oferecida por Lange da cultura alexandrina).
Apesar disso, creio que a afinidade neste ponto se deve antes de tudo ao pertencimento de ambos a uma
mesma tradio, a da filologia clssica alem na sua vertente ritschliana. Um primeiro registro eloqente
da valorizao do mtodo por parte de Nietzsche encontra-se no apontamento autobiogrfico redigido
entre o outono de 1867 e o incio de 1868 e intitulado Olhar retrospectivo sobre meus dois anos em
Leipzig (17 de outubro de 1865-10 de agosto de 1867). A podemos encontrar, entre muitas outras
informaes instrutivas sobre o desenvolvimento espiritual de Nietzsche, a seguinte nota acerca de seu
comportamento e de suas expectativas como estudante: Na maior parte dos cursos o que no fundo me
atraa no era de modo algum a matria, mas a forma atravs da qual o professor comunicava sua
sabedoria ao homem. Era pelo mtodo que eu me sentia vivamente solicitado; eu via quo pouco se
aprende nas universidades em termos de contedo e como, apesar disso, por toda parte o valor de tais
estudos apreciado ao mximo. Com isso tornou-se claro para mim que o elemento de exemplaridade no
mtodo, no modo de tratar um texto etc. era o ponto de onde provinha o efeito remodelador. Deste modo
eu me limitava a considerar como se ensina, como se transmite para uma jovem alma o mtodo de uma
cincia. Eu me colocava sempre na posio de um professor e, a partir desta perspectiva, dava meu
assentimento ou emitia meu veredicto sobre os esforos de docentes clebres (KGW, I/4, p. 511-512).
Nietzsche nos fornece uma rpida, mas pungente descrio das virtudes de seu professor, F. Ritschl, na
seqncia destas mesmas notas autobiogrficas (cf. KGW, I/4, p. 519-520). Podemos acompanhar o relato
de seu primeiro encontro literrio com Schopenhauer nas pp. 512-514. A descrio dos efeitos que a
tentativa de seguir os preceitos da filosofia schopenhaueriana produziu sobre seu estado de nimo geral
suficientemente ambgua para autorizar a suspeita de que neste momento, ou seja, dois anos aps este
primeiro contato literrio, Nietzsche j havia se distanciado tambm do ncleo asctico da tica de
Schopenhauer.

43
processo de industrializao relativamente tardio na Alemanha dos anos 40. Este
movimento de reestruturao, que conduziu ao estabelecimento do Neokantismo como a
filosofia acadmica oficial de lngua alem, adotou uma dupla estratgia para promover
o resgate da dignidade da filosofia: identificou na reflexo acerca do mtodo cientfico a
principal tarefa filosfica e procurou manter o mximo de discrio possvel nas
disputas em torno das vises de mundo. Uma das causas do colapso das chamadas
filosofias da identidade foi justamente o fosso criado por estes sistemas entre reflexo
filosfica e atividade cientfica. Mas tambm as disputas cada vez mais acirradas no
campo das idias polticas e a virulncia da crtica religio entre os herdeiros do
hegelianismo, juntamente com a represso poltica que se seguiu aos movimentos de
insurreio de 1848, contriburam para consolidar de vez entre os filsofos acadmicos
aquele sentimento de insatisfao fundado em razes de ordem terica, que acabou por
se converter numa atitude de franca hostilidade em relao a toda variante de filosofia
especulativa. Aos poucos se imps entre os ditos filsofos de profisso um profundo
ceticismo quanto possibilidade de encontrar critrios racionais para orientar a escolha
entre vises de mundo concorrentes23.
Duas vias alternativas comearam a se impor a partir da dcada de 50, ou seja,
aps um primeiro esgotamento das disputas no interior do hegelianismo: 1) a via de
converso da cincia em viso de mundo e de absolutizao do discurso cientfico, que
23

Cf. KHNKE, 1986; em especial o Cap. 3. Die skeptische Generation der 1850er Jahre. O livro de
Khnke reconstri de forma minuciosa um lado pouco conhecido da filosofia alem do sculo XIX, ou
seja, a filosofia universitria. Sua leitura funciona como um corretivo primoroso crena amplamente
difundida de que no sculo XIX alemo s se fez filosofia digna do nome fora dos muros da academia.
Esta crena ela mesma fruto de uma opo historiogrfica. O amplo cenrio intelectual reconstrudo por
Khnke contribui tambm, ainda que indiretamente, para o rduo desafio de situar Nietzsche em sua
prpria poca. Embora Nietzsche tenha abusado menos da retrica antiacadmica do que seu mestre
Schopenhauer, alguns traos de seu estilo filosfico, somados a certas vicissitudes na recepo de sua
obra contriburam para forjar a imagem de um autor imune s inquietaes filosficas que moveram o
debate universitrio de sua poca. Hoje estamos mais bem informados tanto destas inquietaes como dos
hbitos de leitura de Nietzsche, o que nos obriga como intrpretes a rever certos traos da imagem do
filsofo como outsider. O livro de Khnke pode ser visto como um complemento essencial ao estudo
clssico de Karl LWITH: Von Hegel bis Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des neunzehten
Jahrhunderts (1941/1965).

44
desencadeou a polmica em torno do materialismo; 2) o lento caminho de retorno a
Kant como o filsofo capaz de ao mesmo tempo apaziguar o conflito entre filosofia e
cincia e neutralizar as disputas entre vises de mundo concorrentes. No que diz
respeito a esta segunda via cabe observar que a deciso de percorr-la no partiu
exclusivamente dos filsofos, mas tambm de alguns dos mais eminentes cientistas
naturais da poca, que se mostravam insatisfeitos com a interpretao dogmtica dos
resultados de sua prpria atividade e que no gostariam de ver excluda a possibilidade
de que outra viso de mundo que no a materialista fosse compatvel com estes mesmos
resultados. Hermann Helmholtz contribuiu duplamente neste sentido: ele reinseriu Kant
no debate epistemolgico da poca, ao interpretar os resultados empricos de sua
investigao no mbito da fisiologia dos rgos sensoriais como uma confirmao das
teses kantianas (sem tomar conhecimento do carter problemtico de tal reivindicao),
definindo com isso a estratgia de reatualizao do kantismo que mais tarde seria
adotada pelo prprio Lange; Helmholtz destacou ainda os mritos de Kant como
cientista natural em uma conferncia que se tornou imediatamente clebre. Os dois
movimentos conjugados tinham por finalidade mostrar que entre filosofia e cincia,
pelo menos no perodo herico de formao da cultura alem, no reinava a discrdia,
mas uma afinidade e cooperao ntimas. O recurso a Kant evidenciava que o conflito
entre filosofia e cincia no era de princpio, mas fruto de uma contingncia histrica24.
24

Segundo Khnke, a conferncia em homenagem a Kant pronunciada por Helmholtz em Knigsberg no

incio de 1855 teve ampla repercusso justamente por mobilizar contra o materialismo um argumento
idealista que vinha acompanhado da chancela das cincias naturais. Cf. KHNKE, 1986, p. 153. O
historiador refere-se conferncia intitulada ber das Sehen des Menschen, na qual Helmholtz introduz a
tese de que os resultados recentes da fisiologia dos rgos sensoriais representam uma confirmao
emprica de algumas teses epistemolgicas de Kant. Cf. HELMHOLTZ, 1971, p. 77: Es war der
auerordentlichste Fortschritt, den die Philosophie durch Kant gemacht hat, da er das angefhrte Gesetz
[lei da causalidade] und die brigen eingeborenen Formen der Anschauung und Gesetz des Denkens
aufsuchte und als solche nachwies. Damit leistete er [...] dasselbe fr die Lehre von den Vorstellungen
berhaupt, was in einem engeren Kreise fr die unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmungen auf
empirischen Wegen die Physiologie durch Johannes Mller geleistet hat. Wie letzterer in den
Sinneswahrnehmungen den Einflu der besonderen Ttigkeit der Organe nachwies, so wies Kant nach,
was in unseren Vorstellungen von den besonderen und eigentmlichen Gesetzen des denkenden Geistes
herrhre. Helmholtz refere-se neste contexto lei da energia especfica dos rgos sensoriais proposta

45
Uma estratgia semelhante seria adotada alguns anos depois por Zllner (1872) e
Fick (1882) em relao a Schopenhauer. Gustav Fechner forneceu em 1862 uma
interpretao do materialismo segundo a qual o tomo seria um mero postulado
metdico. A frmula empregada pelo mdico e fisiologista Emil Du Bois-Reymond
(1884) para encerrar sua conferncia, pronunciada em 14 de agosto de 1872 em Leipzig
por ocasio da 45 Reunio dos Cientistas e Mdicos alemes, intitulada Dos limites do
conhecimento natural, resumia a disposio agnstica caracterstica de toda esta
gerao de cientistas e filsofos alemes. Esta frmula continuaria ainda por algum
tempo a ser mobilizada pelos defensores da tese segundo a qual entre os resultados
empricos da cincia e vises de mundo ou sistemas metafsicos existe um abismo
lgico intransponvel diante da pergunta pela essncia ltima dos fenmenos da
conscincia e pelo referente ltimo dos conceitos fisicalistas elementares de fora e
matria, o clebre cientista alemo conclui que apenas uma resposta se justifica:
ignoramus, ignorabimus.

1.2.2: A crtica histrica do materialismo dogmtico

Kant und die Epigonen, de Otto Liebmann, publicado um ano antes do
aparecimento de Geschichte des Materialismus, de Lange, adotou tambm uma
estratgia histrica para justificar o slogan de volta a Kant que encerra cada um de
por seu professor, o mdico e fisiologista Johannes Mlller. Parte importante do debate em teoria do
conhecimento das primeiras trs dcadas da segunda metade do sculo XIX gira em torno das implicaes
epistemolgicas deste princpio, que reza que as diferenas qualitativas entre as diversas sensaes
dependem em primeira instncia da energia especfica relacionada a determinado rgo sensorial e apenas
indiretamente da natureza do estmulo nervoso. Uma mesma sensao pode resultar de estmulos
nervosos distintos, assim como um mesmo estmulo nervoso pode ocasionar sensaes qualitativamente
distintas conforme o rgo sensorial afetado. O ensaio inacabado e pstumo de Nietzsche, intitulado
Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral, no de modo algum indiferente ao impacto desta tese
em sua primeira tentativa de articular, de um ponto de vista genealgico, uma viso minimamente
coerente das diversas dimenses envolvidas na pesquisa da verdade atravs da incorporao do conjunto
heterogneo de leituras empreendidas pelo filsofo nestes anos de formao e que abarcam diversos
tpicos da filosofia terica. Para uma defesa da influncia de Helmholtz sobre Nietzsche, cf. o estudo
extremamente bem documentado de TREIBER (NS 23, 1994). Para uma contestao desta tese, v.
REUTER (NS 33, 2004).

46
seus captulos. Contudo, a perspectiva histrica adotada restringe-se histria da
filosofia alem ps-kantiana e o tipo de retorno a Kant preconizado por Liebmann
deveria ocorrer sem maiores sobressaltos. O autor contenta-se em sugerir pequenas
correes no sistema, entre elas o abandono do mal-afamado conceito de coisa-emsi, apontado como o principal responsvel pelos inmeros equvocos na recepo do
kantismo no sculo XIX. Liebmann associa a crise de legitimidade enfrentada pela
filosofia acadmica alem ao fracasso do programa kantiano de uma filosofia
transcendental. Este fracasso, por sua vez, ele o atribui a um descuido de formulao
conceitual por parte de seu fundador, um lapso que poderia facilmente ser corrigido
mediante um ajuste terminolgico. A leitura do texto programtico de Lange nos
oferece por sua vez um cenrio histrico e conceitual muito mais complexo, no interior
do qual o apelo a um retorno a Kant tudo menos o apelo a um retorno s origens. O
kantismo de Lange ser nuanado e repleto de ambigidades25. Sua anlise dos fatores
que conduziram a uma crise da filosofia na segunda metade do sculo XIX alemo
busca combinar em sua narrativa um rigoroso exame dos aspectos conceituais,
considerados sempre em uma perspectiva histrica de longa durao, com uma

25

Lange diz no prefcio da primeira edio que a Histria do Materialismo teria sido escrita com o
intuito de estimular uma reconciliao formal futura entre as duas principais tendncias espirituais do
ocidente, tanto no mbito terico quanto no prtico: a materialista e a idealista (LANGE, 1866, p. iii).
Lange concebeu portanto a sua Histria como uma tentativa de aclaramento prvio de alguns dados do
problema, concedendo a ela o estatuto de um programa. A reconciliao formal das perspectivas idealista
e materialista no mbito terico reivindica para si a herana kantiana, corrigida pelos resultados recentes
da pesquisa emprica no campo da fisiologia dos rgos sensoriais. Cf. LANGE, 1866, pp. iv-v. Segundo
esta verso corrigida necessrio [...] der falsche Absolutismus jenes Systems zerschlagen, der falsche
Schein einer zwingenden Deduktion beseitigt werden, um die einfache Wahrheit in gemeinverstndlicher
Weise hervortreten zu lassen (p. iii). As posies que Lange atribui a Kant na pgina seguinte do
prefcio correspondem j ao kantismo corrigido: certo entretanto que Kant reconheceu apenas uma
nica espcie de conhecimento: o conhecimento emprico e rigorosamente conforme ao entendimento,
que conduz a uma viso de mundo inteiramente naturalista; que de acordo com sua doutrina ns sabemos
apenas que este inteiro mundo fenomnico o produto de nossos sentidos e de nosso entendimento
somado a um fator desconhecido; que toda tentativa de apreender este fator ir necessariamente fracassar;
enfim, que justamente por isso a metafsica como cincia uma auto-iluso, mas como arquitetura de
conceitos no apenas tem seu valor como pertence s necessidades mais essenciais da humanidade (p.
iv).

47
sensibilidade igualmente atenta aos movimentos sociais que serviram e servem de
moldura aos combates intelectuais no ocidente.
O painel elaborado por Lange abrange a histria do materialismo desde suas
origens gregas at os debates cientficos da poca. A narrativa construda na
perspectiva de uma histria crtica, ou seja, ela procura ajuizar acerca dos mritos tanto
epistmicos quanto extra-epistmicos expressos pelas doutrinas que so sucessivamente
submetidas anlise. Trata-se, portanto, de uma prtica historiogrfica na qual as
exigncias do presente so assumidas como a instncia contra a qual os feitos
conceituais do passado devem ser avaliados26. Lange um modelo importante para
Nietzsche na medida em que recusa uma perspectiva puramente museolgica para a
considerao histrica. Mas ele exercer tambm uma influncia decisiva sobre as
predilees filosficas de Nietzsche, ao despertar seu interesse pela filosofia prsocrtica e em especial por Demcrito. Lange atribui a este a primeira formulao
consistente da posio materialista. Sua narrativa da filosofia grega pode ser vista como
uma retomada do esforo empreendido por Bacon para promover uma reviso na
historiografia tradicional. Lange compartilha com o filsofo ingls a tese da
superioridade da filosofia pr-socrtica e o entusiasmo por Demcrito como o maior dos
filsofos antigos. Embora critique em Bacon a ausncia de sentido histrico, que teria
impossibilitado a ele reconhecer os mritos do idealismo platnico e do formalismo
26

Eu vejo na histria do materialismo uma histria das reaes justificadas do entendimento e da

sensibilidade contra o proliferar da fabulao de idias. Mas ela tambm ao mesmo tempo a histria da
concepo mais simples e conseqente da natureza que foi possvel ao homem enquanto este no pde
adquirir clareza sobre o carter do mundo sensvel (LANGE, 1866, p. ix). Lange expressa na primeira
frase sua convico de que o materialismo est justificado enquanto estratgia cognitiva. A segunda frase
permite vislumbrar a complexa estratgia montada por ele para uma superao crtica do materialismo: os
resultados da pesquisa emprica no campo da fisiologia dos rgos sensoriais que foram alcanados em
boa medida graas aplicao de preceitos metdicos forjados na tradio materialista fornecem
evidncias que corroboram uma posio radicalmente fenomenista no mbito da epistemologia e
conduzem indecidibilidade no mbito da ontologia. Lange afirma por um lado que a superao do
materialismo dogmtico antecipada na reflexo epistemolgica da filosofia transcendental. Mas ele
afirma tambm que a fisiologia confirma e ao mesmo tempo corrige a reflexo transcendental. Nesta
medida podemos dizer que a superao definitiva do materialismo dogmtico enquanto posio
epistemolgica e metafsica entendida por Lange como um produto histrico do prprio materialismo.

48
aristotlico, Lange no menos severo que Bacon em suas crticas a estes sistemas
filosficos da antiguidade. A intensidade e o rigor da crtica s fazem aumentar na
segunda edio da Histria do Materialismo, na qual sintomaticamente Bacon goza de
uma presena ainda maior na reconstruo da filosofia antiga.
No que se refere ao materialismo, podemos resumir a tese central de Lange nos
seguintes termos: enquanto mtodo ou estratgia cognitiva o materialismo deve ser
cultivado, enquanto posio epistemolgica ele est refutado, enquanto tese ontolgica
indemonstrvel e enquanto viso de mundo ele deve ser moderadamente combatido.
O mrito do materialismo consiste em ter se estabelecido historicamente como
uma escola do rigor metdico, definida pela sobriedade e economia de seu vocabulrio e
pelo controle de suas hipteses. A estratgia reducionista que acompanha toda
ocorrncia histrica do materialismo justificada tambm na perspectiva do mtodo e
na medida em que serve ao objetivo da cincia, que o de fornecer uma descrio a
mais exaustiva e econmica possvel da regularidade do mundo fenomnico. Ao
determinar o saldo final da especulao filosfica dos antigos, Lange aponta como
principal mrito da tendncia materialista, cujos expoentes mximos seriam Demcrito
e Epicuro, o fato de ter elaborado uma viso de mundo na qual regularidade e legalidade
valiam como axiomas. A condio sine qua non para tanto foi a excluso de todo
elemento arbitrrio, de toda interveno miraculosa no mundo, de todo acaso e de toda
considerao teleolgica dos fenmenos naturais. Em outros termos, o materialismo
estabeleceu o axioma da inteligibilidade do mundo da experincia mediante a
reconduo de sua diversidade fenomnica simplicidade de seus elementos
constitutivos (os tomos) e regularidade de seu comportamento (as leis que governam
seus movimentos e determinam a diversidade de suas formas fenomnicas)27. A viso
27

Os axiomas da viso de mundo democritiana so apresentados por Lange nas pp. 7-8 da primeira
edio da Histria do Materialismo, de 1866. Eles antecipam o essencial da viso cientfica moderna do

49
de mundo expressa na tendncia materialista criou deste modo as condies para uma
transio histrica natural da especulao filosfica acerca dos princpios para uma
cultura caracterizada por um notvel progresso no campo das cincias positivas28. Esta
cultura a alexandrina, e seu feito histrico mais significativo foi o de consolidar no
mbito das mais diversas disciplinas cientficas as diretrizes metdicas derivadas da
especulao atomstica. A formao do ethos cientfico, a aquisio de um conjunto de
virtudes epistmicas e o estabelecimento de uma srie de procedimentos metdicos no
interior das respectivas disciplinas cientficas so eventos histricos que permitem
estabelecer uma certa continuidade entre a cincia moderna e a especulao materialista
dos gregos pela mediao da cultura alexandrina. Esta tese acerca do significado
histrico da cultura alexandrina comparece tambm em Nietzsche e parece corresponder
a um lugar comum da filologia alem representada por Ritschl29.
Podemos dizer deste modo que Lange atribui tendncia materialista o mrito
de ter fornecido as condies conceituais para a formao da disciplina metdica,
considerada por ele como o trao essencial de uma cultura cientfica. A cultura
alexandrina seria a primeira manifestao histrica do predomnio do ethos cientfico e
teria conservado para a modernidade seu trao paradigmtico. Embora no Nascimento
mundo. Nietzsche adota em suas prelees sobre os filsofos pr-platnicos a mesma estratgia de
confrontao das hipteses antigas com os resultados da cincia moderna. Lange traduz nos seguintes
termos sua impresso da atualidade do sistema de Demcrito: Ao lanarmos um olhar retrospectivo ao
sistema de Demcrito descobrimos nele aquela hiptese cientfica que ainda hoje a cincia emprica
considera como a hiptese, no mnimo, mais cmoda [...]. Ns encontramos neste sistema o princpio da
equivalncia de todo ente pressuposto de forma axiomtica, um princpio que nossa poca ainda est
ocupada em provar; encontramos finalmente neste sistema uma resoluta tomada de posio em favor da
causalidade contra a teleologia, a primeira condio fundamental para todo estudo bem-sucedido da
natureza (LANGE, 1866, p. 9).
28
Man darf aber nicht vergessen, dass der Abschluss der griechischen Philosophie mit der Rckkehr
Epikurs zu den einfachsten Grundanschauungen nicht in den Zustand poesievoller Kindheit der Nation
zurckfhrte, sondern vielmehr den natrlichen Uebergang bildete zu einem Zeitalter der fruchtbarsten
Forschungen auf dem Felde der positiven Wissenschaften (LANGE, 1866, p. 32).
29
Weltbekannt sind die Bibliotheken und Schulen von Alexandria, die Munificenz der Knige, der Eifer
der Lehrer und Lernenden. Allein alles das ist es nicht, was Alexandrias welthistorische Bedeutung
macht: es ist vielmehr der Lebensnerv aller Wissenschaft, die Methode, die hier zum erstenmale in einer
Weise auftrat, die fr alle Folgezeit entschied; und dieser methodologische Fortschritt ist nicht beschrnkt
auf diese oder jene Wissenschaft, selbst nicht auf Alexandria allein, er ist vielmehr das gemeinsame
Kennzeichen hellenischen Forschens nach Abschluss der spekulativen Philosophie (LANGE, 1866, pp.
32-33).

50
da Tragdia Nietzsche acate a identificao da cultura cientfica com a cultura
alexandrina, ele parece recusar a tese de Lange segundo a qual esta cultura seria um
desdobramento natural da especulao atomstica. Ao associar a cultura alexandrina
tendncia socrtica, Nietzsche parece adotar uma tese histrica oposta sugerida por
Lange, pois esta associao nos induz a pensar que a formao da disciplina metdica
incorporada na prtica das cincias positivas teve como seu pressuposto essencial a
viso de mundo representada pelo otimismo terico socrtico. Aos olhos de Nietzsche,
entretanto, Scrates teve um papel decisivo ao fornecer uma justificao metafsica para
a atividade terica, evitando assim as conseqncias destrutivas do pessimismo prtico.
Nietzsche parece ter chegado a esta tese robusta acerca dos pressupostos necessrios
para a formao de uma cultura cientfica a partir de uma segunda grande intuio de
Lange. Esta intuio permite a ele explicar o fato aparentemente paradoxal de que as
principais descobertas cientficas da antiguidade foram feitas por adeptos da tendncia
idealista. Na medida em que se entrega livremente fabulao conceitual, esta
tendncia deveria ser considerada um obstculo ao desenvolvimento cientfico.
Entretanto, prossegue Lange, quando investigamos a filiao dos maiores cientistas
naturais e matemticos da antiguidade, descobrimos que todos, exceo de Demcrito,
provinham ou da escola idealista platnica, ou da escola formalista aristotlica, ou
mesmo seguiam orientaes filosficas ainda mais delirantes, como a pitagrica30. Esta
constatao parece contradizer a tese de Lange de que o principal mrito da tendncia
materialista teria consistido na promoo dos valores cognitivos. No entanto, a
considerao do problema do ponto de vista da psicologia da descoberta cientfica
permite a Lange no s contornar esta aparente contradio como reconhecer que a

30

Es gehrt nmlich nicht nur von den grossen Erfindern und Entdeckern, mit alleiniger Ausnahme des
Demokritos, kaum ein einziger bestimmt der materialistischen Schule an, sondern wir finden gerade unter
den ehrwrdigsten Namen eine grosse Reihe von Mnnern, die einer mglichst entgegengesetzten,
idealistischen, formalistischen oder gar enthusiastischen Richtung angehren (LANGE, 1866, p. 65).

51
orientao idealista, ainda que por vias indiretas, colaborou de forma decisiva para o
progresso do conhecimento cientfico. Ao infundir na alma entusiasmo pela
investigao da verdade, a tendncia idealista mobilizou as energias do homem como
um todo e as colocou a servio do conhecimento. Ao vincular valores morais, estticos
e religiosos busca da verdade, ela conferiu um impulso subjetivo pesquisa e uma
intensidade ao engajamento na investigao do mundo fenomnico que jamais poderiam
provir da sbria viso de mundo caracterstica do materialismo 31.
A presena do materialismo como um contrapeso vista entretanto como uma
condio necessria para que o entusiasmo idealista pela busca da verdade possa ser
canalizado para a investigao no mbito das cincias empricas, ao invs de degenerar
em um mero fantasiar arbitrrio. O materialismo, na medida em que exerce influncia
sobre os espritos, cultiva neles uma moralidade do pensar que, segundo Lange, lhes
obriga a ater-se s exigncias do objeto. A explicao oferecida por Lange parece
sugerir que as exigncias da conscincia metdica, cultivadas na tradio materialista,
permitem redirecionar para o objeto da investigao os impulsos subjetivos cultivados
na tradio idealista32. Ao concluir seu primeiro captulo, Lange resume os mritos
respectivos do idealismo e do materialismo no mbito terico e aponta uma vez mais
para o kantismo como a instncia crtica na qual uma reconciliao entre ambas as
tendncias pode ser conduzida a bom termo:

31

Hier drfen wir uns eine Vertiefung in die grosse Wahrheit nicht entgehen lassen, dass das objectiv
Richtige und Verstandesmssige nicht immer das ist, was den Menschen am meisten frdert, ja nicht
einmal das, was ihn zu der grssten Flle objectiv richtiger Erkenntnisse fhrt (LANGE, 1866, p. 66).
Poderamos ver nesta passagem uma antecipao da distino popperiana entre contexto de descoberta e
contexto de justificativa, mas creio que Lange chama a ateno para um aspecto ainda mais singular da
lgica da descoberta cientfica: o papel produtivo do erro e da iluso na psicologia do conhecimento.
Este tema ser retomado e radicalizado por Nietzsche.
32
Es war die gesunde Sittlichkeit des Denkens, welche, durch das Gegengewicht des nchternen
Materialismus erhalten, die griechischen Idealisten so lange von solchen Irrwegen fern hielt. In gewisser
Hinsicht behielt daher das ganze Denken des griechischen Alterthums vom Anfang bis gegen Ende des
classischen Zeit ein materialistischen Element. Man erklrte die Erscheinungen der Sinnenwelt wieder
aus dem, was man mit den Sinnen wahrnahm oder sich wenigstens als wahrnehmbar vorstellte (LANGE,
1866, p. 68).

52
Ns vemos assim as cincias naturais se moverem como que em uma curva entre impulso
idealista e mtodo materialista. Esta curva determinada por estes dois elementos como
que por suas coordenadas. Ao designar o primeiro como um elemento pessoal, o segundo
como um elemento objetivo, ns o fazemos sob a ressalva de uma considerao mais
ampla e profunda, que estar ligada a Kant e sua doutrina (LANGE, 1866, p. 70).

Nietzsche prope em GT/NT a figura de Scrates como o modelo para o homem

terico e associa explicitamente a cultura alexandrina ao predomnio da tendncia
expressa no otimismo terico. Todas as declaraes posteriores de Nietzsche nos fazem
crer que ele compartilha a convico de Lange de que a essncia de uma cultura
cientfica consiste na formao da disciplina metdica. De Humano, demasiado
Humano at o Anticristo, Nietzsche v a formao desta disciplina como um captulo da
histria dos efeitos do ceticismo 33, mas em alguns momentos esta hiptese substituda
por uma que lhe parece mais plausvel do ponto de vista psicolgico: convices
metafsicas, religiosas e morais precisam ter estado na origem da formao do ethos
cientfico. Este movimento retoma uma tese que Nietzsche desenvolve pela primeira vez
em GT/NT. Segundo minha interpretao, esta tese corresponde a uma expanso,
tambm para o mbito da aquisio dos mtodos, da explicao fornecida por Lange de
como suposies idealistas atuam como um elemento motivador da pesquisa cientfica
e, portanto, como um fator subjetivo do progresso cientfico. Nietzsche expande esta
intuio de Lange ao defender que a deciso de se impor uma disciplina metdica tem
como condio subjetiva o compromisso prvio com algum tipo de postulado
metafsico, ou seja, pressupe a aceitao de algum tipo de convico ltima.
O principal mrito do materialismo portanto metodolgico: aos olhos de
Lange, ao se apresentar como uma concepo sbria e econmica da natureza ele
permitiu a alguns espritos o cultivo das virtudes epistmicas necessrias para a criao

33

E no do materialismo. Mas aqui a divergncia em relao a Lange no to significativa, pois como

veremos na seqncia da presente exposio tambm para Lange o materialismo, na medida em que faz a
crtica histrica de seu prprio percurso, no se diferencia do ceticismo metdico e disciplinado.

53
de uma cultura verdadeiramente cientfica, na qual a aquisio do mtodo a nica
conquista definitiva. Por outro lado, o materialismo compreendido como posio
ontolgica padece desde suas origens gregas de algumas fragilidades e inconsistncias
que nunca puderam ser contornadas. Trs grandes dificuldades tericas acompanham o
materialismo desde sua primeira formulao cabal por Demcrito: a aparente
irredutibilidade das sensaes s leis dos tomos, o enigma da conscincia (como a
matria pode agir sobre o pensamento e vice-versa) e a dificuldade de derivar a
totalidade orgnica (a vida em suas diferentes manifestaes) da unidade do tomo.
No que concerne primeira dificuldade, Lange destaca que j na Antiguidade o
sensualismo aparece como um complemento natural do materialismo, na medida em que
a sensao se apresenta como a candidata mais apta a promover uma reconstruo do
mundo interior similar pretendida pelo materialismo na perspectiva do mundo
exterior. Lange no supe entretanto que uma conciliao pura e simples entre uma
ontologia atomista e uma teoria do conhecimento sensualista seja possvel, ainda mais
no quadro da filosofia antiga:
O materialista conseqente ir antes negar que a sensao possa existir separada da
matria. Por isso ele ver tambm nos processos da conscincia to somente efeitos de
transformaes usuais da matria, que sero por sua vez considerados por ele juntamente
com os demais processos materiais da natureza externa sob um ponto de vista comum. O
sensualista precisar por sua vez negar que ns sabemos algo da matria assim como das
coisas do mundo exterior em geral, pois das coisas temos apenas nossa percepo e no
podemos saber como esta se comporta em relao s coisas em si. Para o sensualista a
sensao no apenas a matria de todos os processos da conscincia; ela tambm a
nica matria imediatamente dada, j que s temos e conhecemos as coisas do mundo
exterior em nossas sensaes (LANGE, 1866, p. 13).

A formulao do sensualismo grego atribuda a Protgoras. Segundo Lange, o

sensualismo na Grcia conduziu a uma posio radicalmente subjetivista em teoria do
conhecimento e relativista em moral. Esta concluso s poderia ser evitada se
Protgoras pudesse recorrer a uma coisa em si. Mas este artigo de f kantiano no
estava disponvel na antiguidade. Com isso o ponto de vista do materialismo no pde

54
ser superado em uma perspectiva fenomenista coerente. Ele foi apenas transformado em
seu contrrio, convertendo-se em radical subjetivismo e relativismo. Segundo Lange,
estava reservado a Kant indicar a via para uma formulao correta da intuio presente
no sensualismo sofstico mediante a proposio de uma revoluo no modo de pensar o
conhecimento: sugerir que o objeto gira em torno de nossos conceitos e no o inverso.
Lange pretende valorizar esta intuio de Kant e desconsiderar os aspectos sistemticos
envolvidos em sua tentativa de fornecer uma deduo das categorias que atuariam na
constituio do mundo fenomnico34. Na perspectiva de Lange os resultados empricos
da fisiologia dos rgos sensoriais permitem corrigir os equvocos de Kant ao tentar
conduzir a bom termo sua revoluo copernicana. Com isso chegamos ao ponto em que
a herana de Lange se mostra mais decisiva para as posies epistemolgicas de
Nietzsche: sua reconduo tanto do materialismo como do kantismo ao mais estrito
fenomenismo e sua alegao de que esta uma concluso epistemolgica que se impe
ao filsofo tanto pela via da anlise conceitual como pelos resultados da investigao
emprica dos fatores fisiolgicos que interferem na cognio.
A metafsica materialista assombrada desde suas origens pela dificuldade de
reduzir os fenmenos da conscincia s leis que governam o movimento dos tomos.
Segundo Lange, esta lacuna era pequena se comparada com as contradies dos
sistemas concorrentes. Entretanto, Lange insiste desde o incio de sua narrativa em que
o fenomenismo seja visto como a nica alternativa consistente ao materialismo, tendo
apenas o inconveniente de contrariar frontalmente o realismo prprio do senso comum.
Lange identifica como representantes desta tradio Protgoras, Berkeley, DAlembert e
Hume:
Contudo, tivemos ocasio de conhecer, sob formas diversas, um princpio contra o qual o
materialismo se encontra desarmado, e que conduz de fato para alm desta viso de
34

Cf. LANGE, 1866, p. 235. Lange discute a contribuio de Kant histria do materialismo na primeira
seo do primeiro captulo do segundo livro (pp. 233-278 da primeira edio).

55
mundo rumo a uma considerao mais elevada das coisas. J no incio de nosso trabalho
nos deparamos com este princpio, ao observarmos como Protgoras ia alm de
Demcrito. E encontramos uma vez mais, no ltimo perodo de que nos ocupamos, dois
homens que, embora distintos em nacionalidade, modo de pensar, profisso, f e carter,
abandonam o terreno do materialismo no mesmo ponto: o bispo Berkeley e o matemtico
DAlembert. Aquele via no inteiro mundo dos fenmenos uma grande iluso dos sentidos;
este duvidava que existisse algo em geral fora de ns que correspondesse ao que ns
acreditamos ver. Ns vimos como Holbach se irritava com Berkeley sem ser capaz de
refut-lo (LANGE, 1866, p. 235).

Ao longo de sua exposio no fica claro se Lange pretende que haja uma
diferena significativa entre fenomenismo e sensualismo, assim como no fica
totalmente claro o lugar que ele pretende atribuir a Kant nesta tradio. Est claro
entretanto que Lange considera que os progressos cientficos no campo da fisiologia nos
obrigam a conviver com os resultados contra-intuitivos do fenomenismo na medida em
que confirmam sua tese epistemolgica central, refutam o realismo enquanto posio
epistemolgica e tornam implausvel o materialismo enquanto doutrina metafsica:
H um campo da investigao rigorosa da natureza que impede que nossos atuais
materialistas se desviem indignados da dvida quanto realidade efetiva do mundo dos
fenmenos: trata-se da fisiologia dos rgos sensoriais. Os notveis progressos neste
campo [...] parecem feitos sob medida para corroborar o velho princpio de Protgoras,
segundo o qual o homem a medida das coisas. Uma vez provado que a qualidade de
nossas percepes sensveis inteiramente condicionada pela constituio de nossos
rgos, no podemos mais recorrer ao predicado irrefutvel, mas absurdo para descartar
a seguinte suposio: que mesmo o contexto global no qual ns inserimos as percepes
sensveis, em uma palavra, nossa experincia como um todo, seja condicionado por uma
organizao mental que nos obriga a ter experincias tal como ns temos, a pensar tal
como ns pensamos, enquanto que estes mesmos objetos poderiam aparecer para uma
outra organizao de forma inteiramente distinta e que a nenhum ser finito dado
conceber a coisa em si (LANGE, 1866, pp. 235-236).

justamente neste contexto que Lange discute a relao entre ceticismo e

materialismo, uma discusso que segundo o prefcio no teria recebido a ateno devida
ao longo da obra. Trata-se em todo caso de uma relao ambgua, que pode ser ilustrada
mediante um exame do caso especfico de Hume. Ao contornar uma das principais
fragilidades do materialismo a referida impossibilidade de derivar as sensaes a
partir de pressupostos estritamente fisicalistas , Hume introduz um argumento que faz

56
muito mais do que o exigido, ou seja, ele nos obriga a uma reviso do estatuto mesmo
do axioma da inteligibilidade da natureza. Hume teria dito a favor da posio
materialista que no devemos nos inquietar diante do fato de ser incompreensvel o
mecanismo pelo qual eventos fsicos atuam ou produzem eventos mentais e vice-versa,
pois este apenas um caso particular de nossa ignorncia generalizada acerca do modo
como um evento qualquer age sobre outro evento, mesmo quando ambos so de
natureza idntica. Em outras palavras, ns no temos nenhuma idia clara e distinta do
que venha a ser o mecanismo da causalidade. Realizamos inferncias causais no
porque somos capazes de fundamentar racionalmente este procedimento, mas porque
ele corresponde a uma necessidade psicolgica que no pode ser contrariada por
argumentos racionais. Este argumento afasta a principal objeo contra o materialismo,
mas cobra um preo muito elevado por este favor: mina as bases metafsicas do
materialismo e sua contrapartida epistemolgica, o realismo cientfico:
Em seu modo de pensar Hume est to prximo do materialismo quanto seria possvel a
um ctico to decidido [...]. Hume encontrou uma cobertura satisfatria para aquele ponto
fraco do materialismo, contra o qual mesmo os materialistas no souberam se proteger.
Ao mesmo tempo em que admite que o modo de transio do movimento espacial para as
idias e o pensamento inexplicvel, Hume chama a ateno para o fato de esta
caracterstica no ser, de modo algum, exclusiva deste problema. Ele mostra que
justamente esta mesma contradio acompanha qualquer relao de causa e efeito
(LANGE, 1866, p. 237).

No passo seguinte Lange extrai as implicaes negativas para as pretenses do

materialismo dogmtico contidas no argumento de Hume contra uma interpretao
realista do princpio de causalidade. Lange retoma aqui, em associao com o
argumento de Hume contra a causalidade, um argumento utilizado com certa freqncia
no contexto alemo para relativizar a capacidade explicativa de conceitos fisicalistas da
mecnica clssica: a ontologia austera do atomismo tem a seu favor o princpio da
economia, mas este nem sempre garante uma maior fora explanatria para a teoria.
Segundo Lange, este pequeno contratempo tem obrigado os cientistas modernos a

57
abrirem mo da poltica de austeridade da ontologia materialista. o que ocorre com a
mecnica clssica, quando ela obrigada a supor a existncia de uma ao distncia
para tornar compreensvel o modo de atuao da fora gravitacional. Com isso ela ps a
perder o que havia de mais sedutor e ambicioso no atomismo antigo: reduzir todos os
fenmenos a efeitos visveis do choque entre substncias simples que se movimentam
no espao vazio, vale dizer, reduzir a complexidade fenomnica a elementos simples
cujo comportamento ditado por leis de movimento que podemos nos representar
intuitivamente. Este argumento utilizado por Lange em dois contextos distintos: em
sua argumentao a favor de uma interpretao puramente ficcional e instrumental dos
conceitos fisicalistas, que por sua vez suporta parte de sua tese de que a funo das
teorias cientficas antes descritiva do que explicativa; e em sua discusso dos mritos
respectivos das vises mecanicista e dinmica da natureza. Embora considere que no
estgio atual do desenvolvimento das cincias naturais esta oposio seja mais
terminolgica do que real, as simpatias de Lange inclinam-se inegavelmente para uma
concepo dinmica da natureza, o que equivale a afirmar que o conceito de fora
logicamente anterior aos conceitos de matria e tomo. A necessidade de pensar um
suporte para as foras em atuao poderia ser reduzida a uma necessidade subjetiva do
pensamento ou a uma concluso falaciosa a partir da analogia com a estrutura
lingstica de nossos juzos. Este argumento parece ter despertado em Nietzsche o
interesse por uma teoria fsica que suprisse as lacunas da mecnica clssica. Seu
interesse pela obra do fsico jesuta Roger Boscovitch, cuja primeira leitura data do
incio da dcada de 70, aponta nesta direo35. Este interesse por uma teoria emprica
alternativa refora a tese de que, na perspectiva de Nietzsche, as limitaes epistmicas
de uma teoria cientfica devem ser superadas, na medida do possvel, de preferncia por
35

V. SCHLECHTA & ANDERS, 1962. Cf. a ltima seo do livro, na qual se encontra publicado pela
primeira vez, com reproduo fac-smile do manuscrito, o surpreendente ensaio nietzscheano de reforma
do atomismo, conhecido como Zeitatomenlehre.

58
outra teoria emprica, e no via especulao pura e simples. Mas isso no sempre
claro, e em muitas ocasies Nietzsche d a impresso de acatar a tese, defendida entre
outros por Schopenhauer, de que as limitaes da explicao cientfica autorizam o
filsofo a arriscar um palpite acerca da essncia do mundo como representao. Eu cito
a longa passagem na qual Lange comenta os efeitos do argumento de Hume:
Nossa mecnica atual contradiria talvez; mas devemos ter em mente que todos os
progressos da cincia souberam apenas escamotear, ao invs de solucionar a dificuldade
apontada por Hume. Ao considerarmos duas nfimas molculas de matria ou dois corpos
celestes, dos quais o movimento de um exerce uma influncia sobre o movimento do
outro, seremos capazes de ter todo o resto devidamente em conta; mas a relao da fora
de atrao, que responde pela transferncia do movimento de um corpo ao outro, para
com os corpos mesmos abriga em si a completa incompreensibilidade de cada processo
natural singular. No h dvida de que com isso [Lange refere-se ao argumento de Hume,
R. L.] no se explica como se d a transio do movimento espacial ao pensamento, mas
est demonstrado que a impossibilidade de fornecer semelhante explicao no permite
estabelecer um argumento contra a dependncia do pensamento do movimento no espao.
O preo desta proteo para o materialismo no na verdade menor do que aquele que o
diabo na lenda exige por sua colaborao. Com a aceitao do princpio da
inexplicabilidade de todos os processos naturais o materialismo como um todo est
eternamente condenado. Ele deixa de ser um princpio filosfico to logo esta
inexplicabilidade no mais o perturbe; ele pode contudo continuar a existir como uma
mxima para a pesquisa cientfica de detalhe. Esta de fato a posio de nossos atuais
materialistas. Eles so essencialmente cticos; eles no acreditam mais que a matria,
tal como ela aparece para nossos sentidos, contenha a soluo ltima para todos os
enigmas da natureza; entretanto, via de regra eles se comportam como se ela assim o
fosse, e esperam at que as prprias cincias positivas os confrontem com a necessidade
de outras suposies (LANGE, 1866, p. 238).

O atomismo materialista deve assim ser interpretado como uma fico criada a
partir daquilo que nos primeiramente dado, ou seja, nosso mundo fenomnico. O
fenomenismo enquanto posio epistemolgica se revela historicamente como uma
hiptese superior hiptese materialista. A tradio materialista, ao tomar conscincia
de si mesma e da natureza de seus pressupostos, converte-se em uma variante de
ceticismo metdico. Dois personagens contriburam decisivamente para esta
transformao: Hume e Kant. O primeiro conscientemente, o segundo um tanto revelia
de suas intenes.

59
1.2.3: A crtica de Lange ao kantismo ortodoxo
A filosofia por um lado crtica dos conceitos, principal ferramenta na
determinao dos limites do conhecimento. Na medida em que determina o valor
cognitivo dos resultados da cincia, a filosofia crtica desautoriza uma interpretao
dogmtica destes mesmos resultados. Segundo Lange, embora corrigido pelas novas
descobertas cientficas, em especial no mbito da fisiologia, o ncleo do programa
kantiano permanece intacto nesta nova formulao. Lange parece supor que este ncleo
se constitui da intuio kantiana de que atravs de uma anlise das condies de
produo do conhecimento cientfico chegamos aos seguintes resultados: 1) existem
determinados elementos a priori relacionados ao sujeito do conhecimento cuja
natureza deve ser ainda investigada que antecedem e condicionam o que chamamos de
experincia em geral; 2) estes elementos a priori so fatores incontornveis da
cognio. Disso resulta que todo conhecimento tem um alcance puramente fenomnico,
o que nos fornece argumentos decisivos para contestar as pretenses metafsicas
erigidas pelo discurso cientfico. Importa menos a Lange manter-se fiel aos meios
argumentativos utilizados por Kant para alcanar este objetivo. O essencial seria
preservar o que ele considera o ncleo de sua inteno filosfica.
Embora reivindique a herana kantiana, a concepo langeana da tarefa negativa
da filosofia entendida como crtica dos conceitos e teoria do conhecimento diverge em
alguns aspectos da formulao original de Kant. Em primeiro lugar, Lange nega que o
filsofo disponha de um mtodo especfico para o estabelecimento de suas teses
epistemolgicas. Embora tome o partido de Kant contra Mill ao defender a tese de que
existem determinados elementos a priori que no apenas antecedem, mas condicionam
a experincia estes elementos so por sua vez interpretados em termos de um a priori

60
de nossa organizao psicofsica36 , Lange recorrer a um argumento do filsofo ingls
para contestar que o mtodo transcendental adotado por Kant possa ter xito na
identificao e fixao destes elementos da cognio. Tais elementos devem ser
descobertos pelas vias usuais do mtodo cientfico, mtodo que ele identifica com a
induo, que permite a formulao de proposies com graus variados de generalizao,
proposies estas formuladas em uma linguagem que opera com categorias ficcionais e
cuja certeza definida em termos meramente probabilsticos:
Pode parecer muito evidente que os conceitos primitivos de nosso conhecimento a priori
precisem ser descobertos tambm a priori, ou seja, mediante deduo a partir de conceitos
necessrios. Esta contudo uma falsa suposio. Devemos distinguir claramente entre
uma proposio necessria e a prova de uma proposio necessria. Nada mais fcil de
se conceber do que isto, que as proposies vlidas a priori devem ser descobertas
somente pela via da experincia (LANGE, 1866, p. 248).
Para a exposio e exame das proposies universais que no so derivadas da
experincia, ns estamos limitados unicamente aos recursos usuais da cincia; s
podemos enunciar proposies provveis acerca da questo se conceitos e formas do
pensamento, que ns precisamos no momento assumir como verdadeiros sem nenhuma
prova, provm da natureza permanente do homem ou no; em outros termos, se eles so
os autnticos conceitos primitivos de todo conhecimento humano ou se eles se mostraro
em algum momento como erros (LANGE, 1866, p. 249).
36

Lange fornece um longo aclaramento da expresso e uma defesa de seu uso, sem deixar de reconhecer
suas limitaes, na nota de nmero 25 do primeiro captulo do livro II da segunda edio da Histria do
Materialismo. Segundo Lange sua principal vantagem consiste em sugerir a idia de que a organizao
fsica , enquanto fenmeno, simultaneamente psquica. Ela teria ainda o mrito adicional de ser uma
reformulao conceitualmente compreensvel, referida intuio, daquilo que Kant tentou significar com
a expresso condies transcendentais da experincia. Esta nota importante tambm na medida em
que revela a forte tendncia nominalista de Lange, que vem tona em sua crtica ao hbito kantiano de
falar das categorias como se elas fossem a origem da sntese a priori, quando ele na verdade deveria
design-las como uma mera expresso da mesma. Este hbito kantiano o aproxima perigosamente do
platonismo, na medida em que no h outro recurso seno interpretar o termo origem como sinnimo de
causa. Segundo Lange, Kant poderia ter evitado esta proximidade com o platonismo se tivesse optado
pela expresso organizao, expresso que lhe era familiar. Kant teria se esquivado deliberadamente de
usar esta expresso porque temia com isso levantar a suspeita de estar assumindo uma posio
materialista. Confrontados com o dilema de ter de optar ou por um suposto materialismo ou por uma
recada no idealismo pr-crtico, alguns autores sero tentados a buscar uma sada dissolvendo o sistema
em mera tautologia: se a sntese a priori no produto das categorias nem da organizao psicofsica,
ento a sntese a priori produto da sntese a priori. Nietzsche pode ter extrado desta passagem o ncleo
de sua argumentao contra a trivialidade de argumentos transcendentais de tipo kantiano, formulada no
clebre aforismo 11 de Alm de Bem e Mal, pois temos evidncias textuais que comprovam que ele teve
acesso segunda edio da Histria do Materialismo no mais tardar em 1884 (cf. o fragmento pstumo
25 [318] do incio de 1884, no qual Nietzsche remete segunda edio da Histria do Materialismo.
KSA, vol. XI, p. 94). Este tipo de objeo j ocorre entretanto nos pstumos do incio da dcada de 70.
Um bom exemplo encontra-se em KSA, Vol. VII, p. 468: Der Satz: es giebt keine Erkenntiss ohne ein
Erkennendes oder kein Subjekt ohne Objekt und kein Objekt ohne Subjekt, ist ganz wahr, aber die
usserste Trivialitt. Para Lange era importante ainda salientar o carter ontologicamente indeterminado
visado pela expresso organizao psicofsica. Esta a tambm a razo pela qual Lange critica na
seqncia desta longa nota a expresso alternativa Organization des Geistes cunhada por Otto
Liebmann. Cf. LANGE, 1902 (Zweites Buch: Geschichte des Materialismus seit Kant, pp. 125-127).

61

Kant teria sido demasiado imprudente ao supor que por meio do mtodo
reflexivo seria possvel no apenas descobrir as autnticas proposies transcendentais,
como faz-lo de forma sistemtica e exaustiva. Na primeira edio da Histria do
Materialismo as crticas de Lange a Kant so em verdade bem mais severas do que as
que comparecem em sua verso ampliada. Salaquarda cr que esta mudana de tom se
deve a uma influncia do amigo Hermann Cohen37. Em todo caso, na primeira edio
Lange bastante incisivo em relao aos preconceitos metafsicos que teriam impedido
Kant de ser inteiramente conseqente em seu empreendimento crtico. O apego de Kant
ao mtodo dedutivo (sic) seria um reflexo de seu preconceito em favor da possibilidade
de um pensamento puro, sem qualquer mescla de intuio sensvel. Isto explicaria a
pouca cautela de Kant na fixao de sua tbua de categorias. Devemos lembrar que esta
uma queixa relativamente corriqueira na recepo de Kant que se segue ao colapso das
filosofias da identidade. Segundo Lange, Kant teria se deixado guiar aqui, de forma
fatdica, por duas disciplinas que em sua poca no primavam pelo rigor cientfico: a
psicologia, da qual ele teria extrado o plano geral de sua crtica da razo e esboado a
37

Cf. o debate que se seguiu comunicao de Salaquarda sobre Nietzsche e Lange publicado no NS 7,
pp. 254-260. Segundo Salaquarda, Lange teria retrocedido em sua interpretao biologizante e organicista
do transcendental, que no incio fora fortemente influenciada pelo debate em torno da fisiologia dos
rgos sensoriais conduzido especialmente por Helmholtz, ao acatar algumas teses do recm-publicado
Kants Theorie der Erfahrung de Cohen, que inaugura o neokantismo ortodoxo da Escola de Marburg. De
fato, Lange atenuou sua crtica aos supostos equvocos a que Kant teria sido induzido por se fiar na
psicologia das faculdades, assim como nuanou sua interpretao do estatuto kantiano da coisa em si, mas
estas duas concesses so perifricas e no modificam substantivamente as convices de Lange em
relao ao estatuto do transcendental e ao melhor mtodo para identificar os elementos a priori da
cognio. Ao insistir na tese de que este mtodo no se distingue do mtodo emprico das cincias, Lange
mantm-se distante de um dos dogmas fundamentais da filosofia transcendental e antecipa o que
contemporaneamente pode ser descrito como naturalismo normativo em epistemologia. Quanto sua
primeira convico, acerca do estatuto do sujeito transcendental, ou melhor, acerca do melhor modo de
descrev-lo, remeto minha nota anterior, que comenta a nota de nmero 25 do primeiro captulo do livro
II da segunda edio da Histria do Materialismo, na qual fica evidente que Lange no alterou sua
posio e que ele a defende explicitamente contra a concepo kantiana. De todo modo, Salaquarda
reconhece que a verso assumida e radicalizada por Nietzsche seria a da primeira edio, na qual o corpo
figura na posio de sujeito transcendental da cognio: Man kann also sagen: Nietzsche lie sich
durch Lange zur Biologisierung des Transzendentalen anregen und fhrte diese Tendenz sogar weiter.
Lange selbst geht aber den Weg zurck und bahnt damit den Weg fr den Neukantianismus...
SALAQUARDA, 1978, p. 258. Para uma posio contrria de Salaquarda, cf. KHNKE, 1986, pp.
233-256.

62
arquitetura do sistema; e a lgica, que lhe forneceu o fio condutor para a derivao das
categorias puras do entendimento38. Um pouco mais de cautela e no teria escapado a
Kant aquilo que aos olhos de Lange constitui o grande mrito de John Stuart Mill: ter
nos alertado para o fato de que a mera conscincia da necessidade e universalidade de
uma proposio no decide necessariamente a favor de sua validade objetiva39. Lange
introduz nesta passagem de sua obra uma das teses mais decisivas para o programa
genealgico de Nietzsche: a tese de que entre nossos conceitos supostamente primitivos
(que no comportam uma anlise posterior em termos de outros conceitos) existem
muitos que devem ser descritos como erros a priori, ou seja, erros que no tm sua
origem em uma m aplicao de regras de inferncia nem tampouco em uma
generalizao apressada a partir da experincia, mas que surgem de nossa organizao
psicofsica com a mesma necessidade que autnticas proposies sintticas a priori.
Este um ponto que, at onde sei, no mereceu ainda a ateno dos comentadores. O
argumento de Lange curioso, pois ao mesmo tempo em que concede a Mill que a
conscincia da universalidade e necessidade no garante a validade de uma proposio,
ele recusa sua concluso, aparentemente vlida, de que esta iluso da conscincia
38

Cf. LANGE, 1866, pp. 250-251. Esta crtica aponta para uma faceta pouco conhecida de Lange: este
autor notvel em suas mltiplas facetas ensaiou uma reforma do conjunto da lgica clssica. Seus estudos
neste campo da investigao filosfica foram entretanto abortados pela morte prematura. Alguns
resultados preliminares foram contudo comunicados ao pblico em uma obra pstuma editada por
Hermann Cohen no ano de 1877. Nietzsche adquiriu um exemplar da mesma, que se encontra preservado
no acervo de Weimar. Infelizmente no podemos afirmar categoricamente que Nietzsche tenha tomado
conhecimento de seu contedo, j que seu exemplar no apresenta nenhuma marca de leitura. Sua
aquisio contudo um indcio a mais do interesse que liga Nietzsche a Lange. O filsofo adquiriu
tambm um exemplar de outra publicao importante de Lange, o livro no qual ele discute a questo
trabalhista, em sua terceira edio de 1875. Este exemplar tambm no contm traos de leitura, mas
pouco provvel que Nietzsche, que adquiriu a obra em 1875, ou seja, ainda no auge de seu interesse por
Lange, no tenha se inteirado de seu contedo. Todos estes elementos podem ser vistos como indcios
favorveis opinio de G. Stack de que Nietzsche tomou conhecimento da segunda edio da Histria do
Materialismo ainda na segunda metade da dcada de 70, e no apenas em 1884. Para uma apreciao da
contribuio de Lange no mbito das investigaes lgicas ver: THIEL, 1994, pp. 105-126. Cf. nas
referncias bibliogrficas as obras acima referidas: LANGE, 1877: Logische Studien: Ein Beitrag zur
Neubegrndung der formalen Logik und der Erkenntnisstheorie e LANGE, 1875: Die Arbeiterfrage....
39
Mill hat jedenfalls das Verdienst, nachgewiesen zu haben, dass man eine grosse Reihe von Stzen fr
Erkenntnisse a priori gehalten hat, die sich spter geradezu als falsch herausstellten. So fehlerhaft auch
sein Versuch ist, die mathematischen Stze aus der Erfahrung abzuleiten, so bleibt deshalb doch jenes
Verdienst ungeschmlert. Es steht fest, dass das Bewusstsein von der Allgemeinheit und Notwendigkeit
eines Satzes trgen kann [...] (LANGE, 1866, p. 248).

63
repousa sobre uma m interpretao da experincia. Lange considera que este tipo
especfico de erro antes constitutivo da experincia de certos organismos em
determinados estgios de seu desenvolvimento. Vamos retomar parte da citao da
ltima nota e acompanhar a seqncia do argumento de Lange:
certo que a conscincia da universalidade e da necessidade de uma proposio pode
enganar [concesso a Mill contra Kant; R. L.]; no est entretanto com isso provado que
tais proposies provm invariavelmente apenas da experincia [correo da concluso de
Mill; R. L.]. O prprio Mill, ainda que no de forma inteiramente correta, fala de erros a
priori. Deste tipo existem de fato muitos. O que se passa com o falso conhecimento a
priori no em nada distinto do que ocorre com o conhecimento a priori em geral. Na
maioria das vezes no se trata de uma proposio emprica adquirida de forma
inconsciente, mas de uma proposio cuja necessidade est dada anteriormente a toda
experincia particular atravs da organizao psicofsica do homem, e que por essa razo
surge juntamente com a primeira experincia sem o intermdio da induo. Esta
proposio contudo aniquilada com a mesma necessidade, graas a conceitos a priori
mais profundamente arraigados, to logo uma srie de experincias tenham conferido
preponderncia a estes ltimos (LANGE, 1866, p. 249).

A progresso do argumento permite ilustrar um trao notvel deste pensador to

injustamente esquecido e que se confessava avesso aos excessos da dialtica: a agilidade
em inverter, combinar e intercambiar perspectivas as mais dspares. Do mesmo modo
como Lange combina a tese transcendental de que h elementos que atuam na cognio
que so anteriores experincia e constitutivos dela com a exigncia, primeira vista
hostil tradio transcendental, de que estes elementos sejam descobertos pela
aplicao de mtodos empricos, ele agora concede a Mill que a conscincia da
necessidade e universalidade de uma proposio no fundamenta sua validade objetiva
(uma concesso ao empirismo), mas v neste fato da conscincia a evidncia de um
elemento anterior e constitutivo da experincia (ou seja, uma concluso que contraria os
dogmas do empirismo, se bem que ao mesmo tempo com conseqncias indesejveis
para as pretenses usuais da posio kantiana ortodoxa).
Lange utiliza esta tese como uma premissa em seu argumento contra o mtodo
transcendental tal como ele o entende, isto , contra a possibilidade de identificar os

64
elementos a priori da cognio seja pela via do procedimento dedutivo seja pela
postulao de um eu penso ou de um pensamento puro:
Embora ambas as classes de conhecimento a priori estejam igualmente ligadas
conscincia da necessidade, seria preciso que o metafsico pudesse diferenciar dentre os
conceitos a priori aqueles que so permanentes, que pertencem essencialmente natureza
humana, e aqueles que so passageiros, que correspondem a apenas um grau determinado
de seu desenvolvimento. Para tanto ele no pode se servir de novo de uma proposio a
priori e nem tampouco do chamado pensamento puro, pois est em questo justamente se
os princpios deste tm um valor permanente ou no (LANGE, 1866, p. 249).

Enquanto Lange entende que a tarefa da filosofia crtica, cujo mtodo ele no
diferencia dos mtodos usuais das cincias empricas, consiste em discriminar, sempre
de forma aproximativa, dentre as inmeras proposies a priori aquelas que valem
somente para um determinado estgio de desenvolvimento de nosso organismo e que
devem, portanto, ter sua pretenso de validade universal negada, Nietzsche entende que
esta tarefa consiste em mostrar que todas as supostas proposies sintticas a priori
pertencem de fato a esta ltima classe, descrita pelo filsofo como a classe dos erros
fundamentais necessrios conservao de um certo tipo de vida. Embora Nietzsche
tenha combinado outras influncias para a elaborao de seu programa filosfico,
podemos discernir claramente os ecos de Lange tanto nas pginas programticas que
abrem Humano, demasiado Humano como na reformulao tardia destas mesmas
pginas em Alm de Bem e Mal. Nietzsche permanece fiel convico de Lange de que
os mtodos filosficos no diferem dos mtodos cientficos convencionais. Assim como
Lange, ele entende que esta convico no est em choque com a manuteno da
pretenso normativa da filosofia. Mas a partir de Humano, demasiado Humano
Nietzsche dar um passo decisivo para alm das posies fundamentais de Lange. Este
passo acentua ainda mais as conseqncias cticas da reforma promovida por Lange na
tradio da filosofia transcendental. O carter normativo de conceitos epistmicos tais
como conhecimento, verdade, justificao racional, objetividade, entre outros, nos

65
probe reivindicar para quaisquer de nossas convices fundamentais um estatuto de
validade objetiva (as ditas proposies sintticas a priori). O fato de no podermos
organizar nossa experincia sem recurso a estas intuies ou convices, o fato de elas
serem incontornveis ser interpretado por Nietzsche como expresso de uma
necessidade fisiolgica a ser explicada atravs de uma histria natural da espcie. Mas
ao identificar indiscriminadamente estas convices de base que determinam nossa
experincia a erros fundamentais do organismo em estgios rudimentares de
desenvolvimento, seja da vida animal como um todo, seja da espcie humana, sem
introduzir com isso qualquer meno ao corpo e suas estruturas como um candidato
alternativo a ocupar o lugar do sujeito transcendental kantiano, Nietzsche est se
recusando a conceder validade objetiva s proposies que traduzem estas convices e
transformando em uma gigantesca teoria do erro o que em Lange era uma mera reserva
falibilista no mbito da investigao transcendental das condies de possibilidade da
experincia. Mais tarde veremos que um outro autor forneceu a Nietzsche um impulso
decisivo para sua releitura do programa de Lange: trata-se de Afrikan Spir.
Ao recusar o mtodo transcendental subordinando a investigao dos elementos
apriorsticos da cognio aos mtodos lgicos e empricos das cincias positivas, Lange
introduziu no discurso sobre as condies de possibilidade da experincia em geral uma
clusula falibilista que no existia em Kant. Ele espera que tais mtodos possam pouco
a pouco separar o joio do trigo, e isto significa para Lange mostrar que alguns
elementos presentes experincia cognitiva que vm acompanhados da conscincia de
sua necessidade e universalidade so elementos necessria e universalmente presentes a
qualquer experincia cognitiva humana em qualquer fase de seu desenvolvimento.
Como no podemos diferenciar a priori entre aquilo que corresponde a uma mera etapa
no desenvolvimento de nossa cognio daquilo que pertence essencialmente a ela, a

66
diferena entre um enunciado do tipo x atua como um elemento a priori da cognio
para o organismo y neste estgio atual de seu desenvolvimento e um segundo
enunciado do tipo x atua como um elemento a priori da cognio para o organismo y
em todos os estgios de seu desenvolvimento pode ser estabelecida com um grau de
certeza apenas relativo. Mas mesmo que a pesquisa emprica logre xito em separar
desta forma o joio do trigo, ns devemos nos perguntar ainda em que medida este
resultado poderia satisfazer s expectativas de um adepto da tradio transcendental.
Estas expectativas seriam satisfeitas na medida em que tal procedimento permitisse
responder s questes normativas intuitivamente associadas ao debate epistmico.
Minha tese que Nietzsche considera esta uma tarefa impossvel, e isso por duas
razes distintas. Nietzsche considera um resduo metafsico (no sentido negativo que ele
atribui ao termo a partir de MA/HH) supor que h algo permanente ou essencial ligado
nossa cognio: nossa organizao psicofsica, considerada em uma perspectiva de
longussima durao, ainda mais malevel do que Lange parece supor. Neste sentido,
qualquer parmetro ligado a nossa organizao psicofsica e que atue como um
elemento condicionante da cognio pode ser caracterizado como uma grandeza fixa
apenas em termos relativos, em comparao com elementos que so ainda mais
maleveis e transitrios. A segunda razo apresentada por Nietzsche de ordem
conceitual. Mesmo que pudssemos identificar os elementos a priori da cognio
humana, de forma a estabelecer com segurana que x atua de fato como um elemento a
priori da experincia em geral, esta premissa no fundamentaria a concluso normativa
x deve valer como um elemento a priori da experincia em geral, ao contrrio do que
parece supor Lange. A identificao destes elementos significaria uma ampliao
considervel de nosso conhecimento do modo como o mundo como representao veio
a ser tal como ele hoje se apresenta para ns. Nietzsche no contesta que a pesquisa

67
emprica possa chegar a tais resultados, nem tampouco menospreza a sua importncia.
Mas ele acrescenta, entretanto, que com isso teramos estabelecido to somente uma
necessidade antropolgica. Estas concluses parecem concordar no essencial com as
posies de Lange, exceto em um nico ponto: a posio de Nietzsche menos ambgua
na medida em que ele abandona de vez o discurso do a priori. Ele o faz sem com isso
abandonar necessariamente o horizonte conceitual da filosofia transcendental. Mas, uma
vez abandonado o mtodo transcendental como a via para a fixao dos elementos a
priori da cognio, Nietzsche procedeu a meu ver de forma coerente ao abandonar
tambm o discurso sobre o a priori e descrever as convices associadas a estes
elementos em termos de erros necessrios conservao da espcie. E ele o fez em boa
medida para satisfazer exigncia de normatividade que, segundo os adeptos da
tradio transcendental, associamos intuitivamente aos conceitos epistmicos. Neste
sentido, e apenas neste, Nietzsche pode ser filiado a esta tradio. Mas isso depende do
seguinte esclarecimento, que est por sua vez na contramo do que ambicionam os
entusiastas desta orientao filosfica e o coloca de forma inequvoca na fileira dos
simpatizantes do ceticismo epistmico com vis naturalizado (um tipo de ceticismo que
podemos identificar em Pascal e Hume): nossos empreendimentos cognitivos no esto
altura das expectativas normativas envolvidas ou pressupostas em nossos conceitos
epistmicos, de modo que, do ponto de vista das exigncias estritas de fundamentao
racional, todas as nossas crenas, mas especialmente aquelas convices de base a que a
tradio transcendental se refere em termos de juzos sintticos a priori, so infundadas.
Os mecanismos que atuam na formao das convices de base so estritamente
naturalistas40, e isso explica o fato de tais convices serem imunes crtica puramente
epistmica da ausncia de fundamentao racional. Ao descrever os elementos a priori
40

O que no significa necessariamente assumir os pressupostos e as categorias conceituais da concepo

mecanicista de natureza como horizonte explicativo ltimo da cognio. Esta discusso ser retomada na
Seo 3 do Captulo II.

68
da cognio como erros necessrios conservao de uma certa espcie de vida, a partir
de MA/HH, Nietzsche nos oferece um relato da cognio que me parece mais
compatvel com nossa intuio acerca do que significa para uma proposio ser
vlida, pois o critrio sugerido por Lange a diferena entre ser necessrio em
quaisquer estgios de desenvolvimento da espcie e ser necessrio em um
determinado estgio de seu desenvolvimento tudo, menos um critrio conceitual
que atenda s expectativas normativas associadas nossa compreenso do que significa
ter validade objetiva. Atravs de seu contato com a obra de Spir, Nietzsche reforou
sua convico de que o conceito de objetividade eminentemente normativo, em um
sentido a ser esclarecido mais tarde. Nietzsche reflete a partir de MA/HH acerca das
implicaes deste conceito quando confrontado com os resultados das cincias
empricas que tratam da cognio e chega concluso ctica de que estes resultados no
nos autorizam a aplic-lo s convices de base que organizam nossa experincia.
Retornemos contudo a Lange. Um dos alvos principais de sua crtica a Kant o
peso excessivo que este teria conferido ao entendimento em detrimento da sensibilidade.
Este tipo de queixa, como vimos, comum ao sculo XIX e Nietzsche estava
certamente familiarizado com ela antes de seu primeiro contato com Lange, pois ela
um dos fios condutores da crtica de Schopenhauer a Kant. Esta parcialidade de Kant
Lange a atribui tanto ao seu preconceito em favor de um pensamento puro quanto ao
fato de ele ter se orientado pela psicologia das faculdades caracterstica do sculo
XVIII. Embora Kant tenha sugerido a existncia de uma raiz comum sensibilidade e
ao entendimento, a partir da qual os elementos a priori da experincia poderiam ser
identificados e elucidados, ele no segue esta intuio e se deixa induzir ao erro por seus
preconceitos, cuja expresso mais clara se encontra na infundada oposio entre a

69
espontaneidade do entendimento e a passividade da sensibilidade41. Guiado por este
preconceito Kant introduziu a tese da distino entre forma e matria em seu exame da
intuio sensvel, sem uma crtica prvia da legitimidade desta oposio conceitual.
Lange considera, entretanto, que este equvoco no invalida necessariamente a tese
nuclear da esttica transcendental, de que espao e tempo correspondem a formas a
priori da intuio emprica em geral. Mas ele contesta que Kant estivesse justificado em
desconsiderar a hiptese, muito mais provvel segundo os resultados empricos
contemporneos, de que estas formas pudessem ter resultado de um arranjo espontneo
das prprias sensaes. O argumento de Lange que nada impede e muita coisa
concorre a favor da tese de que a sntese do mltiplo das sensaes, que Kant atribui s
formas puras do espao e tempo em cooperao com as categorias do entendimento,
pode ser um produto das prprias sensaes. Kant no foi capaz de perceber este ponto
por identificar de forma indevida o a priori com o puramente mental. Experimentos no
campo da fisiologia dos rgos sensoriais indicam que nossas representaes do espao
derivam da disposio de determinados rgos sensoriais e que, portanto, as sensaes
41

Lange apia-se nos resultados empricos da fisiologia dos rgos sensoriais, especialmente na teoria da
percepo de Hermann Helmholtz, que defende que os processos perceptivos seriam de natureza
inferencial, semitica, inconsciente, pragmtica e interpretativa, para reivindicar uma unidade entre
sensibilidade e entendimento. A redefinio do sujeito transcendental kantiano em termos de um a priori
da organizao psicofsica proposta por Lange deve muito s especulaes acerca da natureza da
percepo presentes no contexto de formao da fisiologia dos rgos sensoriais como um ramo
especfico de investigao cientfica. Mais adiante veremos que Schopenhauer pode ser visto como o
precursor tanto do debate em torno do carter inferencial da percepo quanto da tese de que o corpo
um a priori da cognio. Este fato nem sempre foi reconhecido no sculo XIX, o que deu ensejo a certa
polmica entre aliados e adversrios do filsofo. Lange diz na p. 251 da primeira edio que a raiz
comum entre entendimento e sensibilidade um fato estabelecido pela fisiologia dos rgos sensoriais:
Kant nimmt zwei Stmme der menschlichen Erkenntniss an, die Sinnlichkeit und den Verstand. Mit
tiefem Blick bemerkt er, dass beide vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, uns unbekannten Wurzel
entspringen. Heutzutage kann diese Vermuthung bereits als besttigt angesehen werden; [...] durch
gewisse Experimente der Physiologie der Sinnesorgane, welche unwidersprechlich beweisen, dass schon
in den anscheinend ganz unmittelbaren Sinneseindrcken Vorgnge mitwirken, welche durch Elimination
oder Ergnzung gewisser logischer Mittelglieder den Schlssen und Trugschlssen des bewussten
Denkens auffallend entsprechen (LANGE, 1866, p. 251). A famosa passagem do segundo captulo do
livro II, consagrado ao exame das implicaes para o materialismo dos resultados recentes das cincias
naturais, traduz bastante bem o grau de comprometimento de Lange com a gerao de cientistas naturais
do incio da segunda metade do sculo XIX que se viam como kantianos: A fisiologia dos rgos
sensoriais o kantismo aperfeioado ou corrigido, assim como o sistema de Kant pode ser considerado
por assim dizer como um programa para as descobertas recentes neste campo de pesquisas (LANGE,
1866, p. 482).

70
podem se estruturar e ordenar sem que precisemos pressupor uma forma pura, externa
ao material das sensaes, como condio de possibilidade da intuio sensvel. Este
argumento de Lange tem, a meu ver, importantes repercusses no debate
epistemolgico das ltimas dcadas do sculo XIX na Alemanha. Tambm em
Nietzsche ele ter um peso decisivo. Sem desconsiderarmos seu mrito intrnseco,
podemos dizer que o argumento de Lange se tornou influente tambm na medida em
que ele permitiu romper a solidariedade conceitual entre o sensualismo e certas opes
filosficas pelas quais o esprito alemo nutria notria averso. Lange fornece os
pressupostos para uma nova forma de sensualismo, que no implica necessariamente: 1)
o compromisso com uma ontologia materialista. Lange insiste desde o incio de sua
exposio na incompatibilidade entre estas duas posies, embora reconhea que elas
estejam associadas no imaginrio filosfico mediano42; 2) a aceitao do empirismo.
Lange sugere, contra Kant e contra a posio empirista mais convencional, que as
sensaes devem ser vistas como um a priori da experincia e que a espontaneidade no
necessariamente uma prerrogativa do entendimento. Alm de evitar estas companhias
indesejveis, a verso do sensualismo oferecida por Lange permite: 1) preservar o
anseio tipicamente alemo por unidade: no h um dualismo de princpio entre corpo e
mente, entre a espontaneidade desta e a passividade daquele. Tanto passividade como
espontaneidade so traos caractersticos de nossa organizao psicofsica, cuja natureza
ltima nos , contudo, incognoscvel; 2) reabilitar parte das intuies do idealismo.

42

E no s a. Uma prova disso a polmica em torno da interpretao do aforismo 15 de Alm de Bem e

Mal na recepo contempornea de Nietzsche entre os comentadores da tradio anglo-saxnica. Cf.
HUSSAIN, 2004b. Este aforismo, que apresenta uma complexa estruturao retrica, representa um
desafio para o intrprete no apenas em funo desta complexidade estrutural, mas principalmente porque
se contenta em aludir ao complexo jogo de interlocues que torna o aforismo legvel. A principal
armadilha para os intrpretes contemporneos segue sendo a imediata associao entre sensualismo e
ontologia materialista e seu dogma fundamental, o de uma concepo exclusivamente causal, e por que
no dizer, monocausal do processo de formao de crenas e, por derivao, do conhecimento. A este
debate ser feita uma aluso muito discreta no Captulo III da presente Tese.

71
Do ponto de vista de sua repercusso, o argumento sensualista de Lange antecipa
e prepara de certo modo o movimento do empiriocriticismo, que tem como seus
principais representantes Richard Avenarius e Ernst Mach, autores com os quais
Nietzsche se ocupar na dcada de 80 e que, se no fornecem, certamente confirmam
algumas de suas intuies epistemolgicas centrais43.
Assim como uma reflexo filosfica acerca dos limites de nosso conhecimento
deve ser orientada e eventualmente corrigida pelos resultados das cincias empricas,
em especial da fisiologia, tambm no domnio da experincia prtica devemos recorrer
s leis da psicologia, da economia e da estatstica. Quanto a este ponto, vou me
contentar em reproduzir um trecho de uma carta de cunho autobiogrfico de Lange:
Eu tomo toda metafsica por uma espcie de loucura, para a qual s h uma justificao
esttica e subjetiva. Minha lgica o clculo de probabilidade, minha tica a estatstica
moral, minha psicologia repousa inteiramente na fisiologia. Resumindo, eu procuro me
mover exclusivamente nas cincias exatas44.

Assim, do mesmo modo que concede a Kant que existem elementos a priori que
determinam a cognio e ao mesmo tempo contesta que ele tenha escolhido o mtodo
43

A seguinte passagem de Lange pode ser lida quase como um manifesto de fundao do
empiriocriticismo: Htte Kant sich nicht durch seinen psychologischen Schematismus und durch die
starre Trennung von Stoff und Form den richtigen Weg verbarrikadirt, htte er nicht jenen deductiven
Weg eingeschlagen, der die zu entdeckende Erkenntniss a priori im Grunde schon voraussetzt: so htte es
seinem umfassenden Geiste unmglich verborgen bleiben knnen, dass es noch ganz andere Elemente
unserer Anschauung giebt, die vor jeder Erfahrung gegeben sind, als Raum und Zeit. Es handelt sich
einfach um die Sinnesempfindungen. So sicher es ist, dass ich keine Empfindung haben kann, ohne
zugleich damit im philosophischen Sinne des Wortes eine Erfahrung zu machen, so kann man doch die
einfache Qualitt der Empfindung nicht aus der Erfahrung ableiten, sondern nur umgekehrt, die
Erfahrung aus den Empfindungen. Der Umstand, dass gewisse Vibrationen der Luft oder des Aethers
mich ganz unberhrt lassen, dass dagegen andere in mir die Sensationen des Lichtes, des Schalles u. s. w.
hervorbringen, liegt in einer Organisation, welche der Erfahrung vorhergeht, und es wrde schwer sein,
irgend einen stichhaltigen Unterscheid zwischen dieser Aprioritt und derjenigen von Raum und Zeit
nachzuweisen (LANGE, 1866, p. 255-256). Uma pgina adiante Lange fornece uma outra formulao do
problema epistemolgico que dificilmente seria tomado por um corpo estranho em um escrito de
Avenarius ou de Mach: Wir bermerken nur beilufig, dass da, wo es sich um die ersten Grundlagen aller
Erkenntniss handelt, von einem Unterschied des physischen und psychischen noch gar nicht die Rede sein
kann. Es ist von Thatsachen des Bewusstseins die Rede, und es bleibt dabei vllig gleichgltig, ob man
sich dies mit den Vorgngen in den usseren Sinnesorganen, oder im Gehirn, oder gleichsam noch hinter
dem Gehirn irgendwo verbunden denkt (LANGE, 1866, p. 257).
44
Citado em ELLISSEN, 1891, p. 106: Ich halte jede Metaphysik fr eine Art von Wahnsinn, von nur
sthetischer und subjektiver Berechtigung. Meine Logik ist die Wahrscheinlichkeitsrechnung, meine
Ethik die Moralstatistik, meine Psychologie ruht durchaus auf der Physiologie; ich suche mit einem
Worte mich nur in exakten Wissenschaften zu bewegen.

72
adequado para identificar e fixar estes elementos, em sua anlise das Idias Lange
concede, por um lado, que h uma disposio natural nos homens, que deve ser
remetida em ltima instncia nossa organizao racional e que responde pelo anseio
por unidade e por totalidade que se manifesta especialmente na religio, na moral e na
arte, mas contesta, por outro lado, que Kant tenha sido conseqente ao identificar como
produto nico e necessrio desta disposio as idias de Deus, mundo e alma (cf.
LANGE, 1866, pp. 270-278). Ao dar este passo, Kant se enredou novamente nas sendas
da metafsica e contribuiu para uma recepo entusistica de sua obra que causou um
considervel prejuzo s suas verdadeiras intenes filosficas.
Por tudo o que foi dito, podemos concluir que os resultados das cincias
empricas no corroboram o materialismo enquanto hiptese ontolgica. Nenhuma
hiptese dessa natureza pode ser deduzida a partir de premissas empricas. No h nada
que corresponda s nossas fices de tomo e matria, pois tais entidades so postuladas
para fins de descrio e, tomadas em si mesmas, so fices contraditrias45. No
dispomos de um critrio epistmico seguro para orientar nossas escolhas no mbito da
ontologia. Nosso mundo fenomnico, como nos instruem as descobertas recentes da
45

Lange atribui a gradual reviso do conceito de tomo tal como estabelecido pelos antigos atuao
conjunta de duas tendncias modernas: 1) o mtodo crtico na filosofia; 2) o mtodo experimental nas
cincias. A contribuio da cincia teria sido entretanto mais decisiva para a superao de uma concepo
dogmtica da atomstica. Com o estabelecimento por Newton da lei da gravitao tornou-se
imprescindvel a admisso de uma ao distncia, com o que a mecnica clssica precisou abrir mo do
carter intuitivo ligado ao modelo atomstico herdado da antiguidade. O aspecto contraditrio contido na
suposio de uma ao distncia no foi com isso contornado, mas simplesmente ignorado, pois se
percebeu que ele no representava qualquer entrave ao progresso da pesquisa. Com isso se tornou claro
que a cincia poderia prescindir para seu progresso de um fundamento ltimo, podendo se contentar com
a mera postulao de um ponto fixo. Cf. LANGE, 1866, p. 360. Lange considera que uma ltima
concluso a ser extrada desta progressiva relativizao das teorias cientficas a reduo da oposio
entre concepo dinmica e mecnica da natureza a uma mera disputa verbal (p. 362). A posio de
Lange nesta disputa no poderia ser outra seno uma suspenso do juzo; mas tanto do ponto de vista dos
resultados mais recentes da fsica quanto dos mritos conceituais, Lange considera que o conceito de
fora triunfa sobre o de matria, no que ele segue uma tendncia da poca (p. 377), da qual Nietzsche se
tornar mais tarde um dos representantes. Falaria a favor do conceito de matria a necessidade de
pressupor uma substncia como suporte para as propriedades ou foras. Esta necessidade, na medida em
que determinada por nossa organizao, pode ser um elemento a priori da cognio (uma necessidade
lgica) ou uma modalidade de erro constitutivo da experincia at o momento (uma necessidade
psicolgica), que poder vir a ser superada to logo se constate que ela est na contramo do progresso
cientfico.

73
fisiologia, nada mais que o resultado de nossa organizao psicofsica. As leis
cientficas so a sistematizao, a apresentao sucinta da regularidade do mundo tal
como ele aparece para seres finitos que tm esta organizao particular. Como seria o
mundo em si algo que no pode ser decidido a partir de nossa perspectiva finita. Mas
em princpio no se pode descartar a hiptese de que o mundo em si seja tal como ele
aparece. Esta hiptese no pode ser recusada de antemo. Recusar a possibilidade lgica
de uma coincidncia entre o mundo dos fenmenos e da coisa em si teria sido o grande
equvoco de Kant, conforme a crtica de berweg, cuja justeza reconhecida por
Lange46. Ainda que no possa ser descartada de antemo, pouca coisa depe a favor
desta hiptese, tendo em vista o fato de que ns estamos sempre revendo nossa imagem
do mundo. Assim, o agnosticismo de Lange deve ser interpretado tambm no sentido de
uma reserva falibilista. O progresso da cincia parece consistir na falsificao de um
conjunto sempre maior de convices de base; convices de base so falsificadas na
medida em que se revelam como suposies que respondiam s necessidades de nosso
organismo em um estgio determinado de seu desenvolvimento. Isso torna pouco
provveis as chances de que uma imagem que ns forjamos do mundo venha a
corresponder ao modo como as coisas so em si mesmas. Embora um acordo entre
nossas representaes e a coisa em si no possa ser descartado por princpio, ele nada
nos diz do ponto de vista de nossos interesses cognitivos, j que, caso ele ocorra, ser
fruto de um acaso e jamais teremos um critrio para nos certificarmos disso.

46

Cf. LANGE, 1866, pp. 267-268. Na segunda edio da Histria do Materialismo Lange rev sua
interpretao do conceito kantiano de coisa em si e reconhece que a restrio de seu estatuto ao de um
conceito limite j havia sido operada por Kant. A posio original de Lange foi, entretanto, determinante
para a recepo deste conceito em Nietzsche. Alm disso, Nietzsche parece ter tido um acesso direto ao
texto de berweg no qual a crtica formulada. Aqui no se trata da objeo clssica dirigida a Kant, de
que ele teria feito um uso transcendente do conceito de causalidade ao aplic-lo distino entre coisa em
si e fenmeno (esta objeo formulada contra Kant no contexto imediato da recepo da primeira
Crtica e Nietzsche teve acesso reedio do argumento promovida por Schopenhauer). O argumento de
berweg pode ser designado como argumento da hiptese negligenciada: ele ataca o fato de Kant no
considerar a possibilidade lgica de uma concordncia entre o contedo de nossa imagem cientfica do
mundo e a coisa em si. Nietzsche retoma este argumento na nota pstuma 19 [125]. Cf. KSA, VII, p. 459.

74
Lange oferece uma interpretao do conceito de coisa em si tal como ele teria
sido entendido por Kant e a partir da demarca sua prpria posio. Poderamos resumir
esta contraposio de forma bastante intuitiva mediante um paralelo com posies no
campo da teologia: a posio que Lange atribui a Kant corresponde da teologia
negativa a coisa em si existe, mas incognoscvel; a posio que Lange assume
agnstica da coisa em si no podemos saber sequer se ela existe. No me interessa
discutir a correo histrica desta interpretao de Kant. Chamo antes a ateno para a
concluso que Lange extrai desta contraposio, exposta por ele nos ltimos pargrafos
da seo dedicada a Kant, e que me parece essencialmente correta. Uma vez
deflacionadas as pretenses da filosofia transcendental, a concepo de crtica que
emerge descrita em termos de um ceticismo metdico e disciplinado, que traduz
bastante bem o esprito que anima a prtica filosfica de Nietzsche como genuno
herdeiro de Lange:
A ponta afiada da foice que corta pela raiz tanto o materialismo quanto o idealismo
repousa sempre na crtica, ou seja, no ceticismo que se tornou disciplinado e metdico.
Este nos ensina que nosso inteiro conhecimento, fundado nos sentidos e no entendimento,
nos mostra apenas um lado da verdade. O outro lado ns no podemos conhecer nem
atravs da cincia, nem da f, nem da metafsica nem de qualquer outro meio (LANGE,
1866, p.276).

Algumas pginas antes Lange j havia dito o essencial sobre sua posio, ao
recusar a reivindicao kantiana de uma especificidade metdica para a reflexo
filosfica: O que garante crtica filosfica resultados positivos no um ponto de
partida inteiramente distinto do pensamento e um mtodo contrrio, mas nica e
exclusivamente uma maior preciso e agudeza no manuseio das leis gerais do
pensamento (cf. LANGE, 1866, p. 261). Esta reedio do ceticismo metdico nada tem
de corrosiva, pois ela reconhece um espao legtimo para a especulao, no interior do
qual os diversos impulsos humanos extracognitivos podem encontrar sua devida
satisfao. Lange avalia que seus resultados so mais devastadores para as pretenses

75
cientficas da metafsica do que os resultados expostos por Kant, no que ele tem inteira
razo47. Ele cria espao para um exerccio livre da especulao, mas ao mesmo tempo
contesta que algum esteja autorizado a dizer a ltima palavra acerca da trade histrica
dos transcendentais48.
Gostaria de encerrar a discusso deste item com uma citao que poderia valer
como uma carta de intenes para a prtica nietzscheana de abater dolos sem se perder
na dimenso puramente negativa desta atividade. Esta passagem permite a transio
para o prximo item do programa de Lange:
Com isso posto um fim no tatear a esmo da metafsica, ainda que de um modo distinto
do desejado por Kant. Uma crtica mais rigorosa torna possvel uma liberdade tambm
maior; o brao brnzeo do ceticismo no ameaa a forma nobre de uma criao espiritual,
mas to somente os laos com os quais o esprito em eterna criao acorrentado a um
smbolo efmero. Pode bem ser que ainda no passou de todo a poca na qual a esttua
no pode ser poupada porque o dolo precisa ser destroado; mas esta poca vir, e ento
o ceticismo refletido estar a servio das manifestaes do belo e do bom, separando esta
regio daquela da verdade emprica e extirpando a erva daninha dos dogmas, para que
conhecimento e criao produzam seus frutos igualmente desimpedidos (LANGE, 1866,
p. 269).

1.2.4: A reabilitao da metafsica como fico conceitual para fins edificantes

Ao lado desta tarefa eminentemente negativa, Lange reconhece ainda a
legitimidade da filosofia especulativa. A especulao deve ser contudo corretamente
compreendida em sua natureza. Nenhum produto da especulao pode reivindicar para
si o estatuto epistmico de um saber sobre a realidade. Lange aceita a tese kantiana de
que o ser humano se caracteriza antes de tudo por sua atividade sinttica e totalizante,
mas introduz uma importante correo na ortodoxia kantiana ao desvincular a tese da
espontaneidade de seu compromisso original com a doutrina das faculdades do
entendimento e da razo. A atividade especulativa , enquanto atividade sinttica, uma
mera extenso da atividade genuinamente cognitiva, que consiste basicamente em
47

Hier ist die Metaphysik als demonstrirte Wissenschaft ungleich schrfer gerichtet, als Kant es
beabsichtigt hatte (LANGE, 1866, p. 268).
48
Es giebt keine Wahrheit, welche im Reich des Schnen und Guten eine absolute Herrschaft ben
drfte (LANGE, 1866, p. 276).

76
operar snteses a partir da experincia, ou seja, a partir dos dados empricos que,
condicionados pelas leis insondveis que determinam nossa organizao corporal, se
apresentam a ns na qualidade de fenmenos. Segundo Lange, a especulao deve ser
interpretada como o produto dos impulsos esttico, arquitetnico, sinttico e ideal da
humanidade49. A filosofia crtica no teria como meta reprimir tais impulsos, mas
direcionar sua satisfao para o mbito apropriado, qual seja, o da fico conceitual. A
especulao legtima na medida em que ela no reivindica para seus produtos o
estatuto de um saber positivo. Nesta medida, Lange pretende fazer justia tendncia
idealista que, paralelamente ao materialismo e como sua eterna opositora, percorre toda
a histria da filosofia ocidental. O materialismo a tendncia que melhor promove
nossos valores epistmicos, o idealismo a tendncia que melhor promove nossos valores
no epistmicos. A histria crtica do materialismo concebida por Lange pode ser lida
como um esforo de reconciliar formalmente esta dupla tendncia da cultura ocidental,
reconhecendo seus respectivos mritos50. Esta reconciliao formal aponta por sua vez
para uma superao do carter parcial de ambas as perspectivas, parcialidade esta
decorrente de seu dogmatismo. O idealista dogmatiza na medida em que desconhece o
carter ficcional de seus conceitos e a dimenso edificante de toda atividade
especulativa. O materialista o faz na medida em que desconhece o carter puramente
fenomnico do discurso cientfico.
O programa de Lange fornece uma dupla resposta ao principal desafio
enfrentado pela filosofia em sua poca: o de legitimar a sua prpria atividade. A
filosofia se justifica tanto em sua dimenso crtica, na medida em que, ao nos instruir
acerca dos limites do conhecimento cientfico da natureza e da sociedade, ela neutraliza
a ambio cientificista de se erigir em viso de mundo, quanto em sua dimenso
49

Lange foi um entusiasta de Schiller, no qual se inspirou para elaborar sua tese dos impulsos
extracognitivos.
50
Cf. VAIHINGER, 1876.

77
construtiva, pois a ela caberia formular uma interpretao global do mundo que pudesse
satisfazer nosso anseio por unidade e nossos impulsos no cognitivos51. Em funo do
que ser exposto adiante acerca da recepo do programa de Lange por Nietzsche, vale
a pena antecipar algumas dificuldades tanto na concepo do programa como em suas
condies de implementao:
1. A viso fenomenista de Lange, assim como seu agnosticismo no que diz respeito a
questes de natureza metafsica, pretende se ancorar ela mesma nos resultados das
cincias empricas. Este movimento argumentativo implica duas dificuldades: a) parece
incentivar uma relao promscua entre teses epistemolgicas e teses empricas, o que
estaria na contramo do intuito de Lange de reconciliar, e no de identificar, cincia e
filosofia. Trata-se, contudo, de uma mera aparncia, produzida pelo carter inovador da
concepo langeana de como a filosofia deve se relacionar com as cincias empricas.
Lange prope o que poderamos denominar, recorrendo a uma terminologia
contempornea, um naturalismo normativo. A filosofia crtica deve se inspirar tanto nos
mtodos quanto nos resultados das cincias empricas, mas isso no implica que ela
deva abdicar de sua especfica responsabilidade normativa. O filsofo crtico dedica-se
antes de tudo anlise conceitual e tarefa de dirimir conflitos resultantes de um mau
uso dos conceitos, ou seja, um uso que ignora o estatuto ficcional e meramente
regulativo destas ferramentas cognitivas52. Contudo, ao recusar a tese kantiana da
51

A leitura de SASS, 1975, oferece uma perspectiva muito esclarecedora em relao ao aspecto
construtivo do programa de Lange. Ele enfatiza o aspecto reformista da interveno de Lange no debate
filosfico e poltico de sua poca. Para uma nfase nos aspectos revolucionrios, ver KHNKE, 1986.
52
A defesa desta possibilidade encontra-se exemplarmente exposta nas pginas iniciais da primeira seo
do captulo II do segundo Livro da primeira edio da Histria do Materialismo, como uma espcie de
prefcio sua discusso acerca do significado filosfico dos novos resultados das cincias empricas. O
propsito de Lange justamente dirimir um novo conflito de faculdades entre a filosofia e as cincias
naturais. Seu diagnstico que tanto o descaso com as cincias naturais quanto o falseamento e o veto
reflexo filosfica seriam frutos da mesma tendncia conservadora na Alemanha. A capacidade de julgar
criticamente os resultados da cincia no pressuporia um treinamento especfico para a pesquisa emprica
em funo justamente da prioridade que Lange concede ao mtodo: este guia a pesquisa emprica em
funo de um treinamento prtico e um conhecimento da tradio de pesquisa no qual se est inserido que
tornam a conscincia metdica instintiva. Ao filsofo cabe explicitar as regras que estariam subjacentes a
esta prtica instintiva do mtodo: esta seria a tarefa especfica da filosofia enquanto crtica dos conceitos.

78
funo constitutiva das categorias e mover-se em direo a um ficcionalismo
generalizado, antecipando um dos movimentos caractersticos da filosofia de Nietzsche,
Lange abre mo do principal argumento mobilizado por Kant para legitimar o carter
normativo da reflexo filosfica sobre a cognio; b) a fragilidade da estratgia se
mostra em sua incapacidade de gerar consenso, o que pode ser facilmente comprovado
na postura de F. berweg, historiador da filosofia, contemporneo, amigo e opositor
filosfico de Lange, que pretende ver nos resultados empricos da fisiologia uma
refutao cabal da tese kantiana da idealidade de espao e tempo. Segundo berweg tais
resultados exigiriam no uma simples correo do idealismo subjetivista de Kant, numa
direo sugerida primeiramente por Schopenhauer e mais tarde programaticamente por
Helmholtz e Lange, mas seu completo abandono em prol de um idealismo objetivo ou
mesmo de um realismo de cunho cientfico53. A primeira alternativa foi seguida por

Esta tarefa legtima e no deve ser dispensada sob a leviana suspeita de diletantismo. A dimenso
histrica outro aspecto importante da concepo langeana da crtica que ganha evidncia neste contexto:
apenas uma considerao histrica pode nos instruir sobre o carter produtivo do erro na busca da
verdade. A histria das cincias mostra sobejamente como falsas teorias propiciaram a descoberta e o
estabelecimento de um vasto nmero de fatos sem os quais no teria sido possvel transitar para uma
teoria que se aproxima mais da verdade. Um exemplo utilizado por Lange neste contexto, e retomado
mais tarde por Nietzsche, o da relao entre alquimia e qumica. A relativizao da oposio verdadeerro um dos principais ganhos de uma compreenso histrica da tarefa crtica: ela no apenas modifica
nossa compreenso do progresso cientfico, como altera tambm nossa viso do estatuto das hipteses
tericas, evitando uma absolutizao do estgio atual do progresso cientfico.
53
berweg apresenta seus argumentos contra as teses kantianas da esttica transcendental na primeira
parte de seu System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, 1868 (pp. 66-91, pargrafos 36 a 44),
livro a que Nietzsche teve um acesso pelo menos indireto via Lange. berweg considera insustentvel a
tese kantiana do fenomenismo da experincia interna. A reconstruo do realismo cientfico parte da
aceitao da tese de que a percepo interna nos oferece um conhecimento imediato dos atos e formas
psquicas. Neste caso fenmeno e coisa em si coincidiriam. Se no podemos recusar esta coincidncia,
devemos ento rejeitar a tese da idealidade do tempo, pois a estruturao seqencial da experincia
interna pressupe sua existncia objetiva. No admitir este passo teria sido a grande inconseqncia de
Schopenhauer. A realidade objetiva do espao e o conhecimento do mundo exterior so garantidos
mediante a conjugao de percepo interna e percepo externa. Esta conjugao garantida por sua vez
pela possibilidade de correlacionar estados fisiolgicos e estados psquicos, o que permite lanar uma
ponte entre estas duas modalidades de percepo. A experincia do corpo prprio ocupa um lugar de
destaque neste ltimo argumento. Nisto o autor segue uma indicao de Schopenhauer, ainda que sem
nome-lo. berweg mobiliza os resultados empricos da fisiologia dos rgos sensoriais para se opor
decididamente distino kantiana entre forma e matria da intuio sensvel introduzida na Crtica da
Razo Pura. Esta distino denuncia o intelectualismo de Kant e seus preconceitos em torno de uma
subjetividade pura. Aqui h um outro ponto de contato com as posies de Schopenhauer, que no entanto
se recusou a dar o passo seguinte sugerido pelo historiador da filosofia. berweg argumenta, nisso em
consonncia com Lange, que uma filosofia que se contrape idia de um pensamento puro precisa
recusar a tese do carter desordenado, mltiplo e catico da funo orgnica dos sentidos. No h uma

79
Eduard von Hartmann e, segundo alguns intrpretes, pelo jovem Nietzsche do
Nascimento da Tragdia; a segunda pelo prprio berweg e por Eugen Dhring, para
permanecermos no crculo de autores que exerceram uma reconhecida influncia sobre
Nietzsche.
2. A razo oferecida por Lange de porque devemos considerar legtima uma
especulao metafsica que tem conscincia de seu prprio estatuto potico, esttico e
ficcional de ordem antropolgica e pragmtica. Os homens necessitam forjar para si
mesmos ideais capazes de orientar sua ao no mundo. Eles necessitam de uma
interpretao que confira um sentido global a sua existncia. Lange denomina esta
perspectiva de ponto de vista do Ideal. A princpio trata-se de uma exigncia
puramente formal, que deixa em aberto os traos que devem conferir concretude a esta
representao de mundo.
Lange tem contudo suas prprias convices a respeito do que deve ser o
contedo deste Ideal e alguns palpites acerca de quais estratgias poderiam conferir
credibilidade ao mesmo. Um tal Ideal deveria se contrapor, do ponto de vista de seu
contedo, ao que Lange diagnostica como os traos negativos do materialismo prtico:
o egosmo, a indiferena pobreza absoluta das classes trabalhadoras, o contnuo
embrutecimento das mesmas, a busca do conforto e a ausncia de esprito pblico e
disposio ao sacrifcio. Todos estes males se forjaram na esteira do processo de
industrializao da Modernidade. Lange recusa como expresso de uma metafsica
dogmtica a tese segundo a qual o homem age segundo o princpio de maximizao de
sua vantagem material. Esta tese vlida enquanto um princpio regulativo para a

multiplicidade catica das sensaes que demande a interveno de uma parte ativa e espontnea da alma
para instaurar ordem em seu universo perceptivo. Os rgos sensoriais e nossa organizao corprea em
sua totalidade cumprem um papel decisivo na estruturao de nosso sistema conceitual. O
reconhecimento de uma sntese operada pela sensibilidade no implica entretanto numa confirmao do
idealismo, como pretendem Schopenhauer, Helmholtz e Lange, mas to somente numa refutao do
intelectualismo kantiano. Cf. BERWEG, 1868, pp. 86-91.

80
cincia econmica, mas quando erigida em tese antropolgica ela tem efeitos perversos
que devem ser combatidos atravs de um contra-ideal54.
Segundo Lange, uma das condies para que tais ideais possam adquirir
credibilidade e fora motivadora que eles sejam capazes de mobilizar e redirecionar
afetos e impulsos que em contextos sociais e interpretativos do passado encontraram sua
satisfao em objetos e projetos distintos. Essa uma das razes de porque Lange
acreditava que parte da herana crist (a energia tica acumulada no interior desta
tradio) deveria ser vista como uma reserva de capital a ser investida no novo Ideal, de
modo a evitar o colapso da cultura moderna e sua reimerso na barbrie55. Esta tese
Lange a defendeu tambm como um militante e um opositor da sada revolucionria
para a chamada questo trabalhista. Dois aspectos devem ser destacados aqui: a) a
posio moderada de Lange em relao ao contedo do Ideal qualquer ruptura
absoluta com a tradio parece apontar ou para a inviabilidade prtica do Ideal ou para
efeitos sociais perversos, como a imerso no terror revolucionrio; b) o Ideal deve ser
capaz antes de tudo de mobilizar afetivamente as pessoas. Um Ideal novo capaz de se
impor apenas na medida em que ele entra em uma relao parasitria com os afetos que
moviam ideais anteriores.
Que tipo de dificuldade se coloca para esta segunda estratgia de legitimao da
atividade filosfica? Em primeiro lugar, Lange no especifica nenhum critrio, nem
parece acreditar que seja possvel faz-lo, para a determinao racional do contedo
deste Ideal regulador da prxis, cuja formulao seria tarefa da atividade filosfica
54

LANGE, 1866, pp. 501-521. Lange denuncia uma dupla falcia na economia poltica do liberalismo
clssico: 1) a confuso entre o modelo terico abstrato e regulativo, segundo o qual o indivduo capaz
de reconhecer seus interesses materiais e agir em conformidade com os mesmos, e a realidade efetiva dos
homens e de seus desejos. O resultado um desconhecimento das demais motivaes que movem os
homens em suas escolhas; 2) a falcia de supor que, sendo o homem essencialmente egosta, pressuposto
fundado na primeira falcia, ento devemos concluir normativamente que o melhor promover esta
disposio natural, ao invs de encontrar mecanismos institucionais e simblicos para coibi-la ou moderla.
55
LANGE, 1866, pp. 553 e 556.

81
concebida como fico conceitual. Uma das vias possveis seria forjar uma filosofia da
histria, tal como ocorre no marxismo, e reivindicar para a mesma o estatuto de
cientificidade, de modo que a prxis histrica e social que permitisse uma maior
aproximao a seu fim seria simultaneamente a prxis racional por excelncia. Mas
Lange recusa esta via dogmtica. Portanto, nada garante a priori que haver um
consenso no que diz respeito ao contedo do Ideal, mesmo entre os filsofos. Lange
um autor suficientemente honesto para reconhecer que neste sentido mesmo o
materialismo poderia se apresentar como um candidato vivel para a funo de Ideal
regulativo para a cultura. Para poder desempenhar essa funo, o materialismo
precisaria abandonar sua pretenso dogmtica, desvincular-se do mito de que ele seria o
candidato natural daqueles que no querem abrir mo da cincia, e assumir-se
integralmente como uma viso de mundo construda a partir de um ideal tico. Lange
discute com algum detalhe dois autores que cumpriram em maior ou menor medida
estas exigncias: Ludwig Feuerbach e Heinrich Czolbe. Lange demonstra especial
simpatia e respeito intelectual por Czolbe, a cuja obra ele dedica considervel ateno.
Czolbe acusa o idealismo no campo da moralidade: insatisfao com o mundo natural,
que estaria na raiz da estratgia idealista de evaso para um mundo do alm, ele
contrape o desafio tico lanado pelo materialismo e formulado nos seguintes termos:
contenta-te com este mundo. No h evidncias conclusivas de que Nietzsche tenha
tido contato direto com a obra de Czolbe, mas seu nome comparece em uma lista de
livros a serem lidos, nos pstumos do final da dcada de 6056. De todo modo, o ataque
56

Cf. NIETZSCHE, KGW, I/4, p. 572. Nietzsche inclui os dois principais livros de Czolbe, justamente os
comentados por Lange, em uma lista de livros que tratam de questes ligadas biologia, fisiologia e
teoria do conhecimento. A maior parte dos ttulos que figuram na lista de Nietzsche foi discutida na
segunda parte da Histria do Materialismo. Esta literatura deveria ser utilizada na dissertao sobre o
tema da teleologia a partir de Kant, projeto que Nietzsche, ao que tudo indica, no cultivou por muito
tempo. Ele chegou a tomar notas de alguns dos livros que constam na lista, mas no h nenhuma
evidncia de que Czolbe esteja entre os autores que ele de fato leu ou pelo menos consultou, seja neste
momento da obra, seja posteriormente. Os livros de Czolbe so: Neue Darstellung des Sensualismus
(1855) e Die Grenzen und der Ursprung der menschlichen Erkenntniss (1865), obras nas quais o autor

82
metafsica idealista no terreno da tica um trao essencial do ltimo Nietzsche57.
Algumas formulaes do pensamento do eterno retorno parecem querer satisfazer uma
condio imposta pelo imperativo do contentamento com o mundo na viso de Czolbe:
fornecer uma prova cosmolgica de sua eternidade. Lange contesta, entretanto, que esta
seja uma exigncia posta pelo Ideal do contentamento com o mundo. A tentativa de
decidir a questo poderia estar na origem das inquietaes que minam a possibilidade de
tal contentamento. Alm disso, a renncia questo exigida por uma perspectiva
crtica sobre a cognio58.
Uma segunda dificuldade envolvida na concepo da tarefa edificante da
filosofia diz respeito s condies de sua eficcia histrica. Esta dificuldade interessa
empreende uma apaixonada defesa do materialismo, mas que ele prefere apresentar como sensualismo.
Na primeira obra a argumentao a favor do materialismo depende ainda de uma posio
epistemicamente ingnua. Na segunda a defesa do materialismo apia-se no imperativo tico do
contentamento com o mundo, de inspirao feuerbachiana. O materialismo apresentado como uma viso
de mundo alternativa do idealismo, que Czolbe associa s filosofias de Kant e Hegel. Enquanto viso de
mundo suas credenciais epistmicas deixam a desejar. Esta uma condio a que toda hiptese metafsica
est condenada. Mas o materialismo parece estar em melhores condies de cumprir uma velha promessa
da filosofia idealista: produzir uma viso unitria e harmnica do mundo. Esta a posio de Czolbe.
Lange contesta que seja assim. Ele considera que o materialismo enquanto viso de mundo
incompatvel com o ceticismo moderado a que todo homem cientificamente culto est obrigado. Hoje no
seria mais possvel retornar posio de Epicuro e extrair da cincia o alvio para os tormentos da alma.
Cf. LANGE, 1866, p. 321. Nietzsche tenta, na contramo de Lange e sob inspirao de Montaigne, uma
atualizao do pirronismo/epicurismo na trilogia abrigada nos dois volumes de Humano, demasiado
Humano, como veremos na Seo 3 do Captulo II.
57
A seguinte passagem de Czolbe, extrada de Die Grenzen... (1865), antecipa um tipo de objeo que o
leitor encontra com certa freqncia no ltimo Nietzsche: Die aus der Unzufriedenheit mit dem irdischen
Leben entspringenden sogennanten moralischen Bedrfnisse drfte man ebenso richtig unmoralische
nennen. Es ist eben kein Beweis von Demuth, sondern von Anmassung und Eitelkeit, die erkennbare Welt
durch Erfindung einer bersinnlichen verbessern und den Menschen durch Beilegung eines
bersinnlichen Theiles zu einem ber die Natur erhabenen Wesen machen zu wollen. Ja gewiss die
Unzufriedenheit mit der Welt der Erscheinungen, der tiefste Grund der bersinnlichen Auffassungen ist
kein moralischer, sondern eine moralische Schwche! (Apud LANGE, 1866, p. 317).
58
Czolbe basirt sein System ganz offen auf den Zweck der Befriedigung des Gemthes, und wir haben
bereits oft genug bemerken knnen, dass diese von Kants Befriedigung der Vernunft nur scheinbar
verschieden ist. Er hlt grade die Ewigkeit der Welt fr den Schlussstein des Gebudes, sonst wrde er sie
den Schwierigkeiten gegenber, die er selbst wohl einsieht, nicht so standhaft vertheidigen. Feuerbachs
kategorischer Imperativ: Begnge dich mit der gegebenen Welt! scheint ihm unausfhrbar, so lange
nicht wenigstens der Bestand dieser gegebenen Welt gegen die Untergang drohenden Folgerungen der
Mathemathiker gesichert ist. Es ist aber sehr die Frage, ob es vom Standpunkt der Gemthsruhe aus
besser scheint, sein System vllig abzuschliessen, whrend das Fundament selbst den strksten
Erschtterungen ausgesetzt bleibt; oder sich ein fr allemal eine willkrliche Schranke des Wissens und
Meinens zu setzten, jenseit welcher man alle Fragen offen lsst (LANGE, 1866, pp. 390-391). A questo
posta por Lange permanece um dilema para Nietzsche ao longo de sua obra: qual a melhor estratgia para
obter o contentamento com o mundo no sentido da superao da viso moral? Adotar uma nova agenda
filosfica, indiferente s exigncias da especulao, ao modo de Montaigne, ou elaborar uma ontologia
alternativa s ontologias morais do ocidente, que fosse compatvel com o mundo dos fenmenos?

83
particularmente a Nietzsche, que no incio da dcada de 70 desenvolve uma reflexo
pessoal acerca da capacidade da filosofia de intervir na cultura. Nada nos assegura a
priori que a filosofia esteja altura de semelhante tarefa ou que ela possa se apresentar
como a melhor candidata a ocupar esta funo. O fato de Lange alinhar a filosofia
religio e arte nos leva naturalmente a interrogar por que o autor no concedeu a uma
delas a prerrogativa da edificao. Talvez porque ele no as distinguisse
suficientemente, ou ento porque ele considerasse a arte e a religio formas prmodernas de edificao. O problema da eficcia da filosofia uma constante em
Nietzsche, um dos eixos de sua reflexo sobre as condies e o lugar da vida
contemplativa no interior da cultura. A sensibilidade a este problema est vinculada a
uma interpretao eminentemente poltica da vida contemplativa.
Uma ltima dificuldade afeta a relao entre atividade crtica e atividade
especulativa. Lange adota um esquema dualista, no interior do qual h que se promover
por um lado a tendncia materialista, que permite que nossos impulsos cognitivos se
satisfaam no mbito da investigao dos fenmenos e se desenvolvam em virtudes
epistmicas que se caracterizam pela sobriedade, e por outro lado a tendncia idealista
oposta, que organiza nossos demais impulsos e cria, pelo cultivo da imaginao, um
espao adequado para seu pleno desenvolvimento e satisfao. Ora, tais impulsos se
satisfazem antes de tudo no interior de uma viso de mundo que em certo sentido
falsa, e o filsofo tem conscincia disso59. Podemos ento cogitar se no haveria um
conflito entre estas duas tendncias e as formas de vida que as promovem, ou seja, entre
o filsofo que atende ao apelo de sua conscincia intelectual e restringe suas crenas ao
sbrio universo dos fenmenos e das hipteses que pretendem descrever sua
regularidade, e o filsofo que tece fices conceituais e as prope como vises de
59

Este aspecto corretamente destacado por Vaihinger, que o toma como uma das inspiraes para o seu
ficcionalismo tambm no terreno da filosofia prtica. Cf. VAIHINGER, 1876, p. 19: Der Metaphysiker
darf mit einem Wort an sein System selbst nicht glauben.

84
mundo. Embora no tendo sido inteiramente negligenciado por Lange60, somente com
Nietzsche o tema ganhar contornos verdadeiramente trgicos. Ele constitui um dos
primeiros ncleos em torno dos quais a reflexo de Nietzsche sobre o ceticismo adquire
relevncia e dramaticidade.

60

Lange sugere que a tradio filosfica teria solucionado esta dificuldade mediante a distino entre
doutrina esotrica e exotrica. Pelo menos at Kant, Lange supe um tal mecanismo em ao. Ao rebater
a acusao de obscuridade e a exigncia de uma incondicional clareza na exposio filosfica feita aos
filsofos por parte de um dos querelantes materialistas, Lange considera que parte da obscuridade
caracterstica da literatura filosfica deve-se dificuldade intrnseca matria e que no poderia portanto
ser contornada por uma exposio popular sem comprometimento de seu contedo. Ele reconhece
contudo que parte significativa desta obscuridade deve-se a uma estratgia retrica destinada a comunicar
a um pblico seleto o ncleo esotrico de uma determinada filosofia. Lange sugere, entretanto, que esta
forma de exposio estaria em vias de desaparecer em funo do advento da democracia e que caberia ao
filsofo incentivar uma tal tendncia. Trata-se neste ponto de uma concesso feita ao querelante
materialista, no caso Ludwig Bchner, que praticava um tipo de literatura de forte apelo popular e
defendia a popularizao das descobertas cientficas. Lange pretende defender uma posio intermediria
neste debate: ele v com simpatia o esforo de popularizao da cincia, mas alerta ao mesmo tempo para
seus eventuais riscos: 1) de gerar uma compreenso banalizada da natureza e importncia da cincia, que
enquanto atividade do esprito se caracteriza muito mais pela aquisio de uma disciplina metdica do
que pela posse de seus resultados; 2) de propagar uma interpretao dogmtica da cincia ao converter
seus resultados provisrios em viso de mundo, obscurecendo com isso as demais esferas de valores:
ticos, estticos, religiosos. Lange fica a nos dever uma reflexo mais elaborada sobre as possveis
implicaes que a eliminao desta forma esotrica de exposio filosfica teria para a criao das
condies sociais de aceitabilidade do Ideal. O debate em torno dos limites de uma exposio popular,
com uma referncia explcita a Kant como um praticante do esoterismo, encontra-se nas pp. 298-299 da
primeira edio da Histria do Materialismo.

85
Seo 2: A recepo de Schopenhauer luz da Histria do Materialismo

2.1: A recepo entusistica da Histria do Materialismo pelo jovem Nietzsche

Quem acompanha o curso das investigaes pertinentes ao tema, especialmente da

fisiologia desde Kant, no pode ter nenhuma dvida de que aqueles limites [de
nossas faculdades cognitivas, R. L.] foram constatados de forma to segura e
infalvel que, exceto os telogos, alguns professores de filosofia e o vulgo, ningum
mais tem iluses quanto a isso. O reino da metafsica, e por conseguinte a provncia
da verdade absoluta, foi inapelavelmente equiparada poesia e religio. Quem
pretende saber algo deve se contentar agora com uma relatividade consciente do
saber como p. ex. todo cientista natural que faz jus ao nome. Para alguns homens
a
metafsica
pertence
ao
domnio
das
necessidades
espirituais
[Gemthsbedrfnisse], ela essencialmente edificao. Por outro lado ela arte,
isto , arte da fico conceitual; deve-se observar, contudo, que a metafsica, seja
enquanto religio, seja enquanto arte, nada tem a ver com o suposto verdadeiro em
si ou ser em si (carta ao amigo Paul Deussen, abril/maio de 1868).

Cerca de um ano aps sua converso filosofia de Schopenhauer, Nietzsche

inicia junto a seus amigos uma campanha em prol do recm-publicado livro de Lange.
Contudo, o entusiasmo de Nietzsche parece no ter produzido junto a eles o mesmo
efeito de sua propaganda pr-Schopenhauer, iniciada um ano antes. Uma das razes que
determinaram a recepo entusistica de Nietzsche a uma obra aparentemente hostil
tendncia filosfica representada por Schopenhauer parece ter escapado a seus
interlocutores de ento, ainda que o jovem fillogo a tenha mencionado de forma assaz
explcita: a tese de Lange de que o discurso metafsico deve ser avaliado segundo o seu
potencial de edificao permite, quando aplicada metafsica schopenhaueriana da
Vontade, salvaguard-la da crtica insuficincia de suas credenciais epistmicas. A
recepo entusistica da obra de Lange pelo jovem Nietzsche no ano de 1866 tem
portanto como pano de fundo a conscincia do carter epistemicamente vulnervel de
certos resultados reivindicados por Schopenhauer para sua metafsica da Vontade e
motivada pela intuio de que seria possvel, com a ajuda do vocabulrio de Lange,

86
compensar esta deficincia pela nfase em seu valor edificante. Nietzsche formula sua
primeira crtica explcita a esta metafsica, acenando ao mesmo tempo para a
possibilidade de reform-la, na srie de apontamentos conhecidos sob a rubrica Zu
Schopenhauer, que pertencem aos pstumos de 1868. Entretanto, podemos pressupor
com base na correspondncia que o essencial de sua posio j estava estabelecido em
1866, como resultado de sua leitura de Rudolf Haym.
A carta de Nietzsche ao amigo Carl von Gersdorff, redigida em Naumburg em
fins de agosto de 1866, permite documentar a adeso de Nietzsche aos principais
resultados reivindicados por Lange para sua investigao crtica da histria do
materialismo e o impacto da leitura de Lange sobre a compreenso do jovem Nietzsche
acerca das razes de seu entusiasmo pela filosofia de Schopenhauer; assim como
permite identificar a fonte a partir da qual Nietzsche teria extrado parte importante de
sua primeira crtica a Schopenhauer. Este ltimo ponto nos obriga a contestar uma tese
que pouco a pouco parece se impor entre os estudiosos de Nietzsche. Segundo esta tese
a leitura de Lange teria fornecido ao jovem fillogo os principais elementos de sua
crtica a Schopenhauer. Vejamos o que Nietzsche diz na carta a von Gersdorff:
Devemos mencionar por fim Schopenhauer, a quem eu continuo aderindo com a mais
irrestrita simpatia. O que ele representa para ns tornou-se realmente claro para mim
apenas recentemente, e isso atravs de um escrito notvel ao seu modo e muito instrutivo:
Histria do Materialismo e Crtica de seu Significado para o Presente, de Fr. A. Lange,
1866. Estamos aqui diante de um cientista natural e um kantiano altamente esclarecido.
Seus resultados podem ser resumidos nas trs proposies seguintes:
1. o mundo sensvel o produto de nossa organizao.
2. nossos rgos visveis (corporais) so, assim como todas as demais partes do mundo
dos fenmenos, apenas imagens de um objeto desconhecido.
3. deste modo, nossa verdadeira organizao permanece para ns to desconhecida quanto
as verdadeiras coisas externas. O que temos sempre diante de ns no seno o produto
de ambas.
No apenas a verdadeira essncia das coisas, a coisa em si, desconhecida para ns;
tambm seu conceito nada mais nada menos que o ltimo rebento de um contraste
condicionado por nossa organizao, do qual no sabemos se conserva algum significado
fora de nossa experincia. Disso resulta, pensa Lange, que os filsofos no devem ser
importunados na medida em que nos edificam. A arte livre, tambm na regio dos
conceitos. Quem pretenderia refutar uma frase de Beethoven e acusar de erro uma
Madonna de Rafael?

87
Como voc pode perceber, o nosso Schopenhauer resiste mesmo a este mais rigoroso
ponto de vista crtico, ele se torna quase ainda mais valioso para ns. Se filosofia arte,
ento que Haym se anule diante de Schopenhauer; se a filosofia deve edificar, ento eu
pelo menos no conheo nenhum filsofo que edifique mais do que nosso Schopenhauer.
(KSB, II, pp. 159-160)61

A carta de Nietzsche a von Gersdorff d voz a um conjunto de opes filosficas

que tendem a permanecer sempre em seu horizonte de reflexo, sendo retomadas com
algumas variaes ao longo de seu percurso intelectual. Em primeiro lugar, a deciso
pelo ceticismo epistemolgico, que resulta de uma reflexo auxiliada e esclarecida pelos
resultados das cincias empricas; em segundo lugar, uma atitude tolerante em relao
atividade especulativa, que deve ser previamente instruda pela atividade crtica e se
orientar mais por critrios prticos do que epistmicos, j que tal atividade no visa
eminentemente verdade. Estas decises expressam um compromisso, seno com o
contedo, pelo menos com a dimenso formal do programa de Lange. A carta sinaliza
ao mesmo tempo a direo a ser seguida, em termos de contedo, no caso de uma
eventual implementao desta agenda filosfica: a filosofia de Schopenhauer, pelo
menos neste momento, parece estar em condies de conferir um contedo positivo
tarefa filosfica de edificao via fico conceitual.
As crticas a Schopenhauer formuladas por Rudolf Haym (1821-1901) em seu
longo ensaio sobre o filsofo publicado no ano de 1864 despertaram aos poucos em
Nietzsche a conscincia da necessidade de submeter o sistema schopenhaueriano a uma
reforma destinada inicialmente a consumo prprio62. A leitura de Haym deve ter tido
61

Nesta carta ao amigo von Gersdorff, Nietzsche retoma com pequenas variaes algumas das
conseqncias filosficas extradas por Lange de sua prpria narrativa e expostas na seo dedicada ao
estudo do significado de Kant para o debate em torno do materialismo. Os trechos que foram retomados
por Nietzsche encontram-se nas pp. 268-269 da primeira edio da Histria do Materialismo. As trs
proposies a que Nietzsche se refere so tambm do prprio Lange e encontram-se por sua vez na p. 493
da primeira edio.
62
Esta uma descoberta filolgica que deve ser creditada a Sandro Barbera. Ele foi o primeiro, e at o
momento o nico pesquisador a reconhecer o ensaio de Haym como a principal fonte para a primeira
crtica de Nietzsche a Schopenhauer nos apontamentos de 1868. Publicado pela primeira vez nos NS 24,
1995, pp. 124-136, e reeditado mais tarde em SCHMIDT & SCHIRMER, 1999, pp. 59-66, intitulado Eine
Quelle der frhen Schopenhauer-Kritik Nietzsches: Rudolf Hayms Aufsatz Arthur Schopenhauer, o

88
lugar imediatamente aps a descoberta de Schopenhauer por Nietzsche, conforme
podemos depreender por alguns indcios em sua correspondncia. O livro sobre a
filosofia de Schopenhauer aparece em uma lista de sugestes de presente para o natal de
1865 que Nietzsche envia me e irm em 09 de dezembro do mesmo ano (cf. KSB,
II, p. 101). A leitura de Haym ocorreu portanto entre janeiro e abril de 1866, pois, em
carta de 27 de abril a Mushacke, Nietzsche se queixa da natureza maledicente deste
escrito (cf. KSB, II, p. 128), que segundo ele no apresentaria argumentos convincentes
contra a filosofia de Schopenhauer. Ainda assim o livro teria aborrecido sobremaneira a
ele e a von Gersdorff. O fato de Nietzsche mencionar von Gersdorff na carta a
Mushacke sugere uma leitura conjunta do escrito sobre Schopenhauer; esta impresso
reforada pela meno a Haym na carta a von Gersdorff citada acima. Estes dados nos
autorizam a concluir que a leitura do ensaio de Haym sobre Schopenhauer foi anterior
descoberta de Lange por Nietzsche. Os apontamentos de Leipzig, escritos dois anos
mais tarde, mostram que Nietzsche no apenas se aborreceu com o livro de Haym: ele
tambm se deixou convencer por alguns de seus argumentos. Podemos presumir que a
leitura de Lange dois ou trs meses depois teve um duplo efeito sobre Nietzsche:
corroborou a tese de Haym da vulnerabilidade epistmica da metafsica de
Schopenhauer, mas ofereceu a ele simultaneamente um critrio para justificar sua
adeso a esta metafsica distinto do critrio de confiabilidade epistmica. Ao
recomendar o livro de Lange a Carl von Gersdorff, Nietzsche nutria a esperana de que
artigo defende que Nietzsche teria extrado o ncleo de sua objeo a Schopenhauer, formulada nos
apontamentos de 1868, da crtica de Haym sua metafsica como uma doutrina contraditria que no se
decide entre o carter imanente e transcendente do conceito de Vontade. Segundo Haym a doutrina extrai
sua pouca plausibilidade da equivocidade com que Schopenhauer teria dotado o termo vontade, que
oscila entre os atributos que associamos usualmente a ele e aqueles outros, frutos da fantasia do filsofo.
Pretendo mostrar, entretanto, que a crtica de Haym a Schopenhauer tem um efeito mais profundo e
duradouro sobre Nietzsche do que deixa entrever o artigo pioneiro de Barbera, um efeito cujo alcance
ultrapassa a simples recepo de Schopenhauer e antecipa um aspecto importante da compreenso
nietzscheana da filosofia como um todo: Nietzsche teria adotado a tese, introduzida por Haym para
esclarecer as contradies caractersticas da filosofia de Schopenhauer, segundo a qual a chave para a
compreenso de um sistema filosfico dada pela personalidade de seu autor e que o sistema deve ser
visto como uma espcie de memria inadvertida deste.

89
sua leitura produzisse no amigo estes mesmos efeitos. O aparente desinteresse de von
Gersdorff pela obra de Lange talvez possa ser explicado pelo fato de a leitura de Haym
no ter operado nele os mesmos efeitos de dissuaso que em Nietzsche. Von Gersdorff
no necessitava de uma compreenso alternativa da metafsica para justificar seu
entusiasmo por Schopenhauer, pois as crticas de Haym no o teriam forado a uma
reviso significativa de sua condio de discpulo recm-convertido pelo trabalho
apostlico de Nietzsche.
Em um primeiro momento Nietzsche considerou a reforma do sistema
schopenhaueriano em termos de reajuste conceitual e eliminao de contradies como
um empreendimento suprfluo. Ele assumiu esta posio por acreditar que a metafsica
de Schopenhauer se adequava suficientemente bem aos critrios propostos por Lange.
Estes critrios foram interpretados por Nietzsche em chave eminentemente
subjetivista63. Ao radicalizar a tendncia subjetivista contida nos critrios esboados por
Lange para a formulao de um conjunto de fices conceituais que atendessem a
nossos impulsos extracognitivos, Nietzsche segue uma sugesto do prprio Haym. Aps
uma crtica demolidora ao sistema de Schopenhauer, Haym reconhece que o filsofo
teve um xito inigualvel ao traduzir, com a ajuda de imagens e conceitos, os traos
essenciais de sua personalidade em uma viso de mundo. Este xito foi possvel graas
ao inegvel talento literrio de Schopenhauer. A interpretao dos mritos do sistema
schopenhaueriano luz dos critrios de edificao propostos por Lange foi sem dvida
reforada pelas objees de Haym pretenso de Schopenhauer de reivindicar para a
63

O que no uma leitura necessariamente equivocada. Esta a interpretao defendida, por exemplo,
por SASS, 1975: Das Ideal, festgemacht nicht in einem philosophischen System, sondern an
demjenigen, der diesem Ideal gegenber verpflichtend handelt, und festgemacht an der Tradition, aus der
das Ideal berliefert wird, ist weder metaphysisch noch dogmatisch begrndbar. Wer den Standpunkt des
Ideals vertritt, kann nicht und muss nicht das Theorienschema bernehmen, das je als Gehuse und
konkrete Ausformung das Ideal in dieser oder jener Metaphysik, Ideologie oder Weltanschauung umgab
oder umgibt. Weil fr die Geltung des Ideals und seine konkrete Anwendung im praktischen leben die
prgende Kraft auf das von ihm her handelnde Subjekt wichtiger ist, als der philosophisch-systematische
Kontext, in welchem es theoretisch anschliessbar an andere theoretische oder auch metaphysische
Aussagen gemacht wird (pp. 204-205).

90
sua metafsica um estatuto de verdade. Haym nega esta pretenso, mas confessa que a
viso de mundo schopenhaueriana testemunha uma fantasia potica poderosa e
abrangente. Nietzsche foi levado, por essas e outras vias, a acreditar que bastava medir a
filosofia de Schopenhauer segundo sua capacidade de atender s necessidades subjetivas
de consolo e edificao. O jovem estudante de filologia defende explicitamente esta
posio em duas cartas a Paul Deussen, escritas no intervalo de um ano. A primeira data
de outubro de 1867 e a segunda de outubro de 1868. Na primeira carta Nietzsche
argumenta contra a sugesto feita por Deussen de que ele compusesse uma apologia de
Schopenhauer. Na segunda carta Nietzsche argumenta contra uma sugesto inversa.
Deussen, movido provavelmente por alguma ressalva terica mencionada por Nietzsche
no espao reservado da correspondncia, sugere que ele redija uma crtica filosofia de
Schopenhauer. Nietzsche recusa veementemente esta segunda sugesto, e o faz
recorrendo a um conjunto de argumentos similar ao que ele utilizou para recusar o
empreendimento apologtico: vises de mundo no podem ser refutadas atravs de
razes; o valor de uma filosofia se mede pelos seus efeitos prticos; de resto, seria
desumano aniquilar crenas desta natureza. A carta de 1867 contm, entretanto, os
primeiros indcios de que a recepo do programa de Lange por Nietzsche se dar sob o
signo de uma tenso bastante precisa, expressa no seguinte questionamento: adotar uma
filosofia em funo de seu valor edificante no significa querer conscientemente a
iluso? Supondo que isso seja factvel do ponto de vista psicolgico, seria defensvel do
ponto de vista de uma tica da vida filosfica? Este tema no apresenta ainda a
conotao trgica que o caracterizar nos pstumos do incio da dcada de 70 e no
restante da produo nietzscheana. A dimenso trgica deste questionamento s vir
tona quando suas conseqncias entrarem em rota de coliso com o imperativo da
conscincia intelectual. Independente do modo como Nietzsche ver os desdobramentos

91
posteriores de sua adeso a Schopenhauer, em 1867 ele a descreve em termos muito
prximos ao de uma iluso ardentemente desejada. A curiosa seqncia de argumentos
que Nietzsche oferece a Paul Deussen permite entrever uma conscincia aguda das
insuficincias epistmicas do sistema de Schopenhauer:
Eu sussurro no ouvido daquele que pretende refutar Schopenhauer com razes: Mas,
meu caro, vises de mundo no so criadas nem destrudas pela lgica. Eu me sinto em
casa nesta atmosfera espiritual e voc naquela. Deixe que eu cuide de meu prprio nariz,
assim como eu deixo que voc cuide do seu.
... se um escravo, estando na priso, sonha ser livre e desobrigado de sua servido, quem
seria de corao to duro a ponto de despert-lo e dizer-lhe que se trata de um sonho?
Quem o seria?...
Sentir-se um com um grande esprito, poder seguir sintonizado o curso de suas idias, ter
encontrado uma ptria do pensamento, um refgio para horas de aflio, isso o que
temos de melhor isso ns no queremos roubar dos outros, nem tampouco deixar que o
roubem de ns. Seja isso um erro, seja uma mentira (KSB, II, p. 229).

Um ano mais tarde Nietzsche retoma a mesma linha de raciocnio, agora com o
intuito de descartar como despropositada uma crtica filosofia de Schopenhauer que
tivesse como meta um saneamento lgico do sistema. Nietzsche censura um
procedimento que ele entretanto segue risca nos apontamentos de Leipzig, redigidos
no incio de 1868, ou seja, alguns meses antes da carta abaixo:
Ao remeter concluso de sua carta aproveito para tratar da proposta que me feita l.
Caro amigo, escrever bem (caso eu merea esse elogio: nego ac pernego) na verdade
no autoriza algum a escrever uma crtica do sistema schopenhaueriano: de resto, voc
no pode fazer a menor idia do respeito que eu tenho por aquele gnio de primeira
ordem caso atribua a mim (i. e. homini pusillullullo!) a capacidade de atirar s traas
aquele gigante: pois espero que voc entenda por uma crtica do sistema
schopenhaueriano algo mais do que um mero chamar a ateno para passagens
defeituosas, demonstraes malogradas e inabilidades tticas. Quanto a isso um certo
demasiado ousado berweg e um Haym que na filosofia no est nada em casa crem j
terem resolvido tudo. No se escreve em absoluto a crtica de uma viso de mundo: ela
pode ser compreendida ou no, uma terceira perspectiva me incompreensvel. Aquele
que no sente o odor de uma rosa no est autorizado a lhe fazer a crtica: e se ele o sente,
la bonheur! Pois ele perde com isso a vontade de criticar...(KSB, II, p. 328).

Nietzsche faz aqui uma referncia velada s crticas de berweg s

inconsistncias da filosofia de Schopenhauer, formuladas no terceiro volume de seu
Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart (1866, pp.
242-252, pargrafo 25). Alm de ter sido para Nietzsche uma fonte de argumentos

92
filosficos contra as posies da Esttica Transcendental de Kant, berweg teve,
juntamente com Lange e Haym, um papel crucial na deciso de Nietzsche de submeter o
sistema schopenhaueriano a uma reforma conceitual com o intuito de eliminar suas
supostas contradies64. berweg v no sistema schopenhaueriano uma filosofia que
anuncia, mas no consuma a transio do idealismo kantiano ao realismo cientfico de
sua poca. Justamente esta indeciso entre idealismo e realismo teria sido responsvel
pela contradio insolvel entre a teoria idealista do conhecimento e a metafsica
realista da Vontade. A aceitao dos resultados da esttica transcendental de Kant e de
sua doutrina do carter a priori da causalidade torna invivel a identificao
schopenhaueriana da Vontade com a coisa em si (BERWEG, 1866, p. 242). berweg
argumenta contra Schopenhauer nos seguintes termos: Schopenhauer teria reivindicado
para os atos da vontade um acesso epistmico privilegiado frente aos demais elementos
da vida psquica. No faz sentido conferir privilgio epistmico aos atos da vontade e
neg-lo aos demais dos elementos da vida psquica aos quais temos acesso via sentido
interno. Uma vez que tal privilgio epistmico conferido totalidade dos dados que se
apresentam imediatamente conscincia, como defende berweg, segue-se disso que
devemos abandonar a tese da idealidade transcendental do tempo (Idem, p. 246). Em
funo destas contradies, berweg considerou improvvel que o sistema

64

Dizer que estes autores desempenharam um papel crucial na deciso de Nietzsche de ousar uma
primeira reforma da filosofia de Schopenhauer no o mesmo que afirmar que eles forneceram a
Nietzsche todos os elementos conceituais para esta reforma. Conforme indicam os estudos mais recentes,
Nietzsche se inspirou fortemente no modelo de Eduard von Hartmann para os desvios conceituais da
ortodoxia schopenhaueriana presentes em O Nascimento da Tragdia. Cf. CRAWFORD, 1988;
VENTURELLI, 2003; HARTMANN, 2005; LANGBEHN, 2005. Eu creio, contudo, que seria um
equvoco sobrevalorizar tais emprstimos conceituais, pois eles no interferem na motivao
nietzscheana, que vem de outra parte. Creio que somente trs autores exercem uma influncia decisiva
sobre o jovem Nietzsche do ponto de vista programtico: A. Schopenhauer, F. A. Lange e Richard
Wagner. De todas as outras personalidades com as quais o jovem Nietzsche teve contato, direta ou
indiretamente, apenas o historiador Jakob Burckhardt pde rivalizar com a trade mencionada (cf.
CHAVES, 2003, pp. 145-164). Mas sua influncia se intensifica aps a publicao de O Nascimento da
Tragdia, de modo que ele no contribuiu especificamente para o primeiro posicionamento de Nietzsche
em relao a seu mestre Schopenhauer.

93
schopenhaueriano tivesse condies de assegurar para si um futuro65. Segundo
Vaihinger, a crtica de berweg serviu como uma admoestao aos adeptos do filsofo,
que se sentiram convocados tarefa de reformar a metafsica da Vontade. Este teria sido
o movimento de toda uma brilhante gerao de autores que fizeram sua estria filosfica
na segunda metade da dcada de 60 sob o signo de uma revitalizao da filosofia
impulsionada precisamente por Schopenhauer66.
65

Um sich aber dauernd zu behaupten, fehlt dieser Doctrin die wesentlichste Bedingung, nmlich die
Mglichkeit einer allseitigen und in sich selbst wirklich harmonischen systematischen Durchfhrung; [...]
Nur als Momente eines befriedigenderen Systems knnen die in Schopenhauers Doctrin unleugbar
enthaltenen Wahrheiten sich dauernd behaupten (BERWEG, 1866, p. 245).
66
VAIHINGER. Hartmann, Dhring und Lange: Zur Geschichte der Deutschen Philosophie im XIX.
Jahrhundert. Ein kritischer Essay (1876). Vaihinger prope nesta obra um estudo paralelo dos trs
filsofos que segundo ele seriam os mais representativos das tendncias contemporneas: Hartmann,
Dhring e Lange. O livro tem como intuito programtico uma defesa da superioridade da tendncia crtica
e, portanto, da filosofia de Lange. Sua tese histrica de fundo o que nos interessa no momento:
Vaihinger possui o mrito de ter sido o primeiro, e provavelmente o nico historiador do sculo XIX a
reconhecer a influncia de Schopenhauer para alm dos crculos literrios e artsticos e reivindic-la no
mbito dos debates filosficos. Em sua longa e instrutiva nota 4 (pp. 207-211), Vaihinger procura
fundamentar sua tese histrica e apresentar as razes pelas quais a influncia de Schopenhauer no teria
ainda encontrado reconhecimento pblico por parte de seus pares acadmicos. Escrito 12 anos aps o
ensaio polmico de Haym, o estudo de Vaihinger parece querer rebater em surdina suas principais
objees. Segundo Vaihinger, Schopenhauer teria tido uma participao decisiva nos trs principais
eventos filosficos da poca: 1) ao contribuir para o colapso definitivo das filosofias da identidade do
Idealismo ps-kantiano; 2) ao protagonizar o movimento de retorno a Kant; 3) ao defender com clareza
mpar a tese do carter intelectual da intuio sensvel. Para a primeira gerao de neokantianos esta era
uma tese confirmada empiricamente pela fisiologia dos rgos sensoriais, como vimos acima. Na
qualidade de primeiro filsofo a defender um retorno a Kant, Schopenhauer contribuiu ainda de forma
decisiva no combate verso vulgar do materialismo. A influncia de Schopenhauer teria permanecido
at ento uma influncia subterrnea em funo da natureza mesma de seu sistema filosfico. Aqui
Vaihinger concorda com o juzo de berweg, segundo o qual a filosofia de Schopenhauer s poderia
prosperar se submetida a uma reforma que a livrasse de suas contradies e hesitaes. Esta a deixa a
partir da qual Vaihinger estrutura sua prpria viso do cenrio da filosofia alem na dcada de 70. Cada
um dos autores escolhidos representaria uma estratgia distinta de apropriao da herana
schopenhaueriana: Hartmann teria enfatizado os elementos idealistas, convertendo o idealismo subjetivo
de Schopenhauer em um idealismo objetivo e mesclando-o com outros sistemas especulativos (Hegel e
Schelling); Dhring teria enfatizado os elementos realistas, tornando o sistema compatvel com o
materialismo; Lange teria por sua vez enfatizado os elementos crticos, conservando deste modo os traos
do idealismo subjetivo. Hartmann e Dhring representam os dois plos opostos de uma interpretao
dogmtica da herana schopenhaueriana, enquanto Lange representa a alternativa crtica. As trs
tendncias pretendem recuperar o dilogo com a cincia, cada qual ao seu modo. Quanto questo do
pessimismo, Hartmann permanece fiel posio de Schopenhauer, discordando no entanto do mtodo a
ser utilizado para alcanar a redeno do sofrimento, o que o leva a recusar a via da ascese e pregar uma
total entrega ao movimento da histria universal. A conseqncia um conformismo do ponto de vista
prtico que ser objeto de uma crtica mordaz de Nietzsche na segunda Considerao Extempornea.
Dhring prope por sua vez uma filosofia otimista, que se orienta para o futuro e que v na cincia e no
socialismo os instrumentos de superao do sofrimento individual e coletivo. Lange assume uma atitude
intermediria. Nietzsche deve ter tido conhecimento do livro de Vaihinger atravs da resenha de Otto
Caspari, reeditada na coletnea intitulada Der Zusammenhang der Dinge. Nietzsche leu atentamente esta
obra, como se evidencia pelas marcas de leitura no exemplar conservado em sua biblioteca pessoal,
provavelmente por volta de 1882. O livro rene artigos diversos de Caspari que versam sobre filosofia da
matemtica, sobre o significado filosfico e a validade das hipteses darwinistas, sobre hipteses

94
Nietzsche deixa entrever em sua segunda carta a Deussen o modo como ele
ento concebia os limites de uma crtica filosfica. Ele parece considerar que a crtica
ao mrito epistmico de um sistema seria um empreendimento secundrio e, por si
mesmo, destitudo de sentido. Est implcito nesta linha de defesa que a identificao
entre filosofia e viso de mundo tem como nus o abandono de sua contrapartida crtica
e de seu comprometimento com valores epistmicos mnimos, tais como o da
consistncia lgica. Embora no esteja disposto a manter sua fidelidade a Schopenhauer
a qualquer preo, Nietzsche parece disposto neste momento a pagar um preo
considervel: na impossibilidade de conduzir uma reforma conceitual de um sistema
filosfico e ao mesmo tempo preservar sua capacidade de edificao, estaramos
subjetivamente autorizados a priorizar os valores que asseguram este efeito e
desconsiderar as fragilidades epistmicas do sistema. Trata-se portanto de um caso
extremo, no qual um determinado sistema filosfico s comporta uma defesa em termos
de seus efeitos subjetivamente benficos, pois ele est de tal modo afetado por
contradies internas que uma tentativa de sane-lo mediante ajustes lgicos conduziria
sua total descaracterizao. Este justamente o diagnstico que R. Haym oferece da
filosofia de Schopenhauer, por considerar que ela s se sustenta enquanto expresso da
personalidade de seu autor. Supondo que Nietzsche tenha assumido este diagnstico,
podemos compreender ento as razes que o persuadiram a manter em silncio suas
objees ao sistema. Suprimir eventuais lacunas epistmicas ao preo de ter de

cosmolgicas como a do eterno retorno, sobre filosofia da mente e filosofia da psicologia em geral. O
volume contm ainda resenhas de livros com os quais Nietzsche veio posteriormente a se ocupar e que o
influenciaram em alguma medida. Este o caso, por exemplo, dos livros de Gustav Johannes Vogt e de
Alfons Bilharz, extensamente comentados por Caspari em seu ensaio introdutrio sobre as principais
tendncias na filosofia da natureza contempornea (cf. pp. 27-68). Como o livro de Vaihinger trata
justamente de trs autores com os quais Nietzsche se envolveu diretamente ao longo de toda a sua obra,
muito pouco provvel que ele tenha ignorado a resenha de Caspari. Eu estaria antes tentado a dizer que,
pelo que conhecemos de seus hbitos de leitura, h certa plausibilidade em supor que Nietzsche tenha tido
um acesso direto ao livro de Vaihinger, ou que ele tenha pelo menos se esforado neste sentido. Cf.
CASPARI. Der Zusammenhang der Dinge, 1881, seo intitulada Hartmann, Dhring und Lange, die
Philosophen der Gegenwart, pp. 279-298.

95
renunciar ao elemento de edificao no se coloca a Nietzsche nesse momento como
uma alternativa a ser levada em considerao67. Pode-se depreender do que foi dito que
esta linha de defesa eminentemente subjetivista torna-se insatisfatria to logo
pretendemos extrair desta viso de mundo os elementos para a proposio de uma
agenda positiva para a cultura, ou seja, to logo pretendemos reivindicar para a filosofia
uma tarefa que ultrapasse a da edificao meramente subjetiva e assuma uma dimenso
poltica. O contato com Wagner e a adeso ao seu programa de reforma da arte e da
cultura modernas oferecer a Nietzsche a ocasio para ousar trazer a pblico sua verso
corrigida da viso de mundo schopenhaueriana. Vamos nos ater por enquanto ao jovem
estudante de filologia que se contenta com uma filosofia para uso domstico. Este
jovem recm-convertido filosofia de Schopenhauer deparou-se em 1866 com um
longo ensaio de Haym, que contestava de forma veemente as principais reivindicaes
de seu mestre68.

2.2: A crtica de Rudolf Haym a Schopenhauer

A estratgia adotada por Haym em seu ensaio consistiu em um exame sucessivo

de trs instncias contra as quais a consistncia da filosofia de Schopenhauer poderia ser
testada: uma anlise da consistncia interna do sistema (sees 2 e 3); uma confrontao
do sistema com a tradio qual ele pretende se filiar, ou seja, a filosofia crtica de Kant
(seo 4); finalmente, um exame da gnese da obra (seo 5) e da relao entre a
doutrina filosfica e o carter ou a personalidade do filsofo (sees 5 a 7).
67

Alis, este o ponto de vista que, segundo Georg Simmel, deveramos adotar para compreendermos o
que est em jogo no confronto entre Nietzsche e Schopenhauer. Trata-se de um confronto entre duas
vises de mundo irreconciliveis via argumentao racional: ... nicht Grnde und Gegengrnde
gegenber, nicht Meinungen, sondern Tatsachen, zwei menschliche Seins-Arten, die einander nicht mehr
logisch berzeugen, sondern nur noch psychologisch berreden und praktisch berwltigen knnen. Cf.
SIMMEL, 1907, p. 215.
68
Cito a partir da seguinte edio do ensaio: HAYM. Arthur Schopenhauer. In: Gesammelte Aufstze,
1903, pp. 239-355.

96
Consideremos inicialmente as contradies do sistema. Segundo Schopenhauer,
Kant teria cometido uma petio de princpio ao definir a metafsica nos Prolegomena
de forma axiomtica como uma cincia dos conceitos puros do entendimento ou da
razo. Ao proceder deste modo Kant imps a toda metafsica futura um veto arbitrrio,
na medida em que tal definio o induziu a desconsiderar a possibilidade de uma
metafsica da imanncia, que adotasse como fio condutor da especulao filosfica o
ponto correto da juno entre experincia interna e externa, ou seja, nossa experincia
do corpo prprio. Kant teria deste modo desconsiderado a possibilidade de solucionar o
enigma do mundo recorrendo a um elemento interno ao prprio mundo, um elemento
acessvel a todos pela experincia69. A rplica de Schopenhauer ao veto kantiano
merece uma citao integral, pois nela esto concentradas suas esperanas em uma
metafsica ps-dogmtica. A denncia do carter ilusrio de tais esperanas forma o
ncleo das objees de Haym. Vejamos o que Schopenhauer tem a nos dizer:
Com efeito, ao examinar com mais preciso a argumentao acima, ser foroso admitir
que a sua primeirssima hiptese fundamental uma petitio principii [...] Para a
fundamentao desta afirmao cardeal, no entanto, nada mais alegado, a no ser o
argumento etimolgico, tirado da palavra metafsica. Em verdade, porm, assim que as
coisas se passam: o mundo e nossa prpria existncia apresentam-se para ns,
necessariamente, como um enigma. Ora, admitido, sem mais, que a soluo deste
enigma no poderia surgir a partir do entendimento profundo do prprio mundo [...] e
que, daquela soluo, teria que ser excludo tudo aquilo do qual, de algum modo,
pudssemos ter conhecimento imediato (pois isto que quer dizer experincia possvel,
tanto externa quanto interna). Pelo contrrio, ela tem que ser buscada naquilo que
podemos atingir mediatamente, ou seja, mediante dedues a partir de princpios gerais a
priori. Depois que se excluiu, desta maneira, a fonte principal de todo conhecimento e se
obstruiu o caminho direto para a verdade, no se pode admirar que as tentativas
dogmticas tivessem falhado e que Kant fosse capaz de provar a necessidade desse
fracasso: pois tinha-se previamente admitido como idnticos metafsica e conhecimento a
priori. Para isto, porm, teria sido preciso demonstrar antes que a matria para a soluo
do enigma do mundo no poderia, absolutamente, estar contida nele mesmo, mas que s
podia ser buscada fora do mundo, em algo a que se pudesse chegar somente pelo fio
condutor daquelas formas, de que temos conscincia a priori. Enquanto, porm, isto no
69

A crtica de Schopenhauer refere-se ao seguinte passo dos Prolegomena: Zuerst, was die Quellen einer
metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt es schon in ihrem Begriffe, da sie nicht empirisch sein
knnen. Die Prinzipien derselben [...] mssen also niemals aus der Erfahrung genommen sein: denn sie
soll nicht physische, sondern metaphysische, d. i. jenseit der Erfahrung liegende Erkenntnis sein. Also
wird weder uere Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen Physik, noch innere, welche die
Grundlage der empirischen Psychologie ausmacht, bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis a
priori, oder aus reinem Verstand oder reiner Vernunft. KANT, 2005, Vol. III, p. 124.

97
for demonstrado, no temos nenhuma razo para estancar, quando se trata da mais
importante e mais difcil de todas as tarefas, a mais rica de contedo de todas as fontes do
conhecimento, para operar unicamente com formas vazias de contedo. Digo, por isso,
que a soluo do enigma do mundo tem que provir do prprio mundo; que, portanto, a
tarefa da metafsica no sobrevoar a experincia na qual o mundo se apresenta, mas
entend-la a partir de seu fundamento, pois a experincia, externa e interna, , sem dvida
nenhuma, a fonte principal de todo conhecimento; que, por isso, s possvel a soluo
do enigma do mundo atravs do entrelaamento, adequado e executado no ponto certo, da
experincia externa com a interna e pela ligao, obtida atravs disso, dessas duas fontes
de conhecimento to heterogneas; se bem que apenas no interior de certos limites que
so inseparveis de nossa natureza finita, por conseguinte, de tal modo que chegamos ao
entendimento correto do mundo mesmo sem atingir uma explicao conclusiva de sua
existncia, que suprima todos os problemas posteriores. Portanto, est quadam prodire
tenus e meu caminho fica no meio, entre a doutrina da oniscincia dos dogmticos
precedentes e o desespero da crtica kantiana (SCHOPENHAUER, 1980, pp. 95-96)70.

Encontrar o ponto justo no qual se d o entrelaamento entre experincia externa

e interna e promover este entrelaamento de forma adequada pode ser visto como o
maior desafio para a execuo do programa de uma metafsica imanente tal como
formulado por Schopenhauer. Contudo, antes mesmo de examinar se o filsofo forneceu
uma soluo convincente para este ponto programtico, interessa a Haym identificar a
motivao filosfica que teria conduzido Schopenhauer formulao de semelhante
programa e investigar se ele dispunha de bons argumentos a favor de sua legitimidade.
O exame da motivao conduz a uma resposta negativa questo da legitimidade
filosfica do programa. Haym identifica em Schopenhauer duas motivaes na busca de
um complemento ao mundo como representao: uma de ordem epistmica, baseada na
insuficincia da explicao cientfica dos fenmenos, que ele descarta como motivao
aparente, e uma de ordem prtica, que ele reconhece como a genuna fonte de toda
insatisfao com o mundo dos fenmenos. Ao acusar na metafsica da Vontade uma
reedio da metafsica determinista e uma concesso excessiva ao naturalismo e ao
materialismo, Haym argumenta, entretanto, que Schopenhauer torna seu sistema incapaz
de satisfazer nossos interesses prticos. O jovem Nietzsche discorda deste duplo

70

Cf. SCHOPENHAUER. Kritik der Kantischen Philosophie. In: Smtliche Werke, 2004, Vol. I, pp. 576578.

98
diagnstico: mesmo que no o faa sem ressalvas, Nietzsche acata o ponto de partida
schopenhaueriano segundo o qual o mundo e a existncia se apresentam a ns como um
enigma que convoca o filsofo tarefa de sua decifrao (embora negue que
Schopenhauer tenha sido bem-sucedido ou convincente na soluo apresentada para tal
enigma). Por outro lado, Nietzsche avalia que os argumentos de Haym contra o
potencial de edificao contido na filosofia de Schopenhauer sua capacidade de
satisfazer nossos interesses prticos so fortes apenas na medida em que eles
pressupem a correo da perspectiva kantiana sobre a moralidade. Ao argumentar a
partir da perspectiva kantiana, Haym exige de Schopenhauer o abandono da viso moral
de mundo. Nietzsche est disposto a acatar essa exigncia, ou porque ele j acreditava
de antemo na possibilidade de uma soluo edificante fora da perspectiva moral, ou
porque ele acatou a justeza dos argumentos de Haym de que esta perspectiva era
incompatvel com o restante da filosofia de Schopenhauer, o que o obrigou a buscar
uma soluo alternativa em uma viso de mundo de cunho esttico.
O esforo de argumentar a partir da primeira motivao contradiz tanto as
premissas idealistas contidas no Livro I do Mundo como Vontade e Representao
como a pretenso de Schopenhauer de se apresentar como herdeiro da filosofia
kantiana. Para conservar sua fidelidade tradio crtica Schopenhauer teria que se ater
ao mundo como representao, pois um passo para alm da representao precisaria
mobilizar princpios e categorias cujo uso vlido est circunscrito esfera do mundo
como representao71. Schopenhauer circunscreve a validade do princpio de razo
esfera dos fenmenos e nega aos conceitos abstratos a capacidade de expandir nosso
conhecimento sobre a realidade, na medida em que estes so simples reflexo do que nos

71

Cf. HAYM, 1903, p. 250: gegen die Behauptung im Allgemein, dass Alles, was fr die Erkenntnis da
ist, nur Object in Beziehung auf das Subject mit einem Worte Vorstellung ist, sei nichts einzuwenden.
Diese ganze Einsicht, bewiesen oder nicht, fhrt jedenfalls nicht weit; [...] Der Kreis, meinen wir, der mit
dem Satze die Welt ist Vorstellung um alles Sein gezogen ist, kann nirgends durchbrochen werden.

99
dado no mbito da intuio pura ou emprica. Portanto, assim como todo
conhecimento positivo deve estar circunscrito s formas gerais da representao, tudo
aquilo que diz respeito a nossos interesses epistmicos deve tambm encontrar sua
satisfao ou no interior do mundo como representao ou no conhecimento crtico de
seus limites. Segundo Haym, a proposio o mundo representao no carece de um
complemento metafsico por ser ela mesma uma hiptese metafsica. Ela resume a nica
metafsica possvel no contexto da tradio crtica, ou seja, uma metafsica que
estabelece as condies de possibilidade da experincia e com isso neutraliza as
pretenses do materialismo de se estabelecer como viso de mundo. Ao identificar
filosofia crtica e metafsica da experincia Haym rouba ao programa de Schopenhauer
uma de suas principais motivaes, pois com isso ele nega que a filosofia crtica possa
ser interpretada como uma simples propedutica a uma metafsica futura e ao mesmo
tempo prepara o terreno para a acusao principal, de uma recada na tradio
dogmtica:
Somente uma grosseira incompreenso ou o esquecimento do sentido da afirmao: o
mundo representao, pode fazer supor que as portas da metafsica se abririam apenas
com a pergunta adicional: o que o mundo alm disso, ou seja, com a pergunta pelo
qu das qualidades e foras. As portas da metafsica transcendente com certeza; e para
diz-lo de forma breve, para formul-lo com expresses kantianas, este o tipo de
confuso que se oculta por trs daquele alm disso: Schopenhauer transita de uma
soluo crtica, metafsico-transcendental para uma soluo dogmtica, metafsicotranscendente para o problema do mundo. Em um primeiro momento ele interpreta a
experincia no sentido genuinamente transcendental da filosofia kantiana, ou seja, ele
interpreta a experincia atravs de algo colocado antes da experincia, para logo em
seguida acrescentar a esta interpretao uma outra, atravs de algo colocado acima ou
para alm da experincia. A proposio: o mundo representao mostra a porta de sada
a toda metafsica transcendente, e ela o faz de modo ainda mais claro do que acontece em
Kant. A curiosidade, secundada pela fantasia (...), deixa que a mesma retorne pela porta
dos fundos, porta dos fundos que Kant, com bons motivos, manteve sempre trancada72.

Ao argumentar a favor da necessidade de um complemento metafsico ao mundo

como representao, cuja legalidade e regularidade caberia ao discurso cientfico
estabelecer, Schopenhauer recorre a dois argumentos mobilizados com certa freqncia
72

HAYM, 1903, p. 254.

100
no sculo XIX com o intuito de relativizar o alcance explicativo das cincias naturais: 1)
a explicao cientfica estaria obrigada a regredir infinitamente na cadeia de razes,
sendo toda interrupo um gesto de arbitrariedade metdica; 2) toda explicao
cientfica est condenada a se deter numa qualitas occulta expressa pelo conceito de
fora. O programa reducionista da cincia moderna permite remeter uma fora a outra,
mais elementar, mas este movimento no pode se realizar indefinidamente, de modo que
sempre haver um resduo na explicao cientfica, que aponta para um contedo
subjacente s aparncias e que no pode ser explicado pela forma das mesmas, ou seja,
segundo o princpio de razo suficiente73. Haym concorda com esta descrio dos
limites da explicao cientfica, mas nega que ela possa conferir legitimidade ao mpeto
metafsico de Schopenhauer. Que a explicao cientfica tenha limites antes uma
concluso da metafsica transcendental do que um ponto de partida para a mesma.
Tomada como ponto de partida esta constatao conduzir necessariamente a uma
metafsica transcendente e, portanto, dogmtica. Trata-se de uma concluso a que
chegamos quando assumimos um ponto de vista crtico, que pressupe por sua vez a
aceitao de uma proposio ela mesma de natureza metafsico-transcendental.
Portanto, a constatao dos limites da explicao cientfica no pode ser utilizada como
premissa para um argumento que vise justificar a necessidade de um complemento
metafsico ao mundo como representao74.
Schopenhauer recusou de forma enftica o rtulo de dogmtico. Ele pretende ter
revelado a fonte de todo o dogmatismo e interditado de uma vez por todas a via de
acesso a ela mediante o exame do princpio de razo suficiente. Ao tomar como ponto
73

SCHOPENHAUER, WWV, I, 17; 27.

Das wissenschaftliche Erkennnen der Physik daher mag Reste brig behalten und die Physik treibt
daher ganz gewiss in die Metaphysik hinber, aber die Formel: die Welt ist Vorstellung, lsst keinen Rest
der Welt; sie ist vielmehr selbst eine metaphysische Deutung der Welt, die ber der physikalischen
Erklrung derselben hinausliegt. Jenseits aller Aetiologie gelegen, weist dieser Satz das Wesen, das Ding
an sich aller Causalitt in dem ursprnglichen, nicht weiter analysirbaren Verhltniss von Subject und
Object nach. HAYM, 1903, p. 253.
74

101
de partida de sua filosofia o conceito de representao, ao invs dos conceitos de sujeito
ou objeto, ele pde se eximir de erros a que nem mesmo Kant esteve imune. O prprio
Haym reconhece que ao partir do conceito de representao Schopenhauer garante para
si uma perspectiva privilegiada, que permite a ele oferecer uma traduo fiel e ao
mesmo tempo mais sbria, elegante e precisa do ponto de vista transcendental. Este
ponto de partida se revelou necessrio em funo dos resultados do exame prvio das
condies de aplicabilidade do princpio de razo suficiente, tema de sua obra de
estria, a dissertao Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio de Razo suficiente, de
181375. NO Mundo como Vontade e Representao, de 1818/1819, Schopenhauer
remete o leitor sua Dissertao e insiste que a originalidade de sua contribuio
filosofia crtica consiste em ter subtrado a relao sujeito-objeto da jurisdio do
princpio de razo suficiente, restringindo a aplicabilidade desta ao domnio do objeto:
Este procedimento torna nossa reflexo absolutamente distinta de todas as filosofias
tentadas at ento, pois todas elas partiam quer do objeto, quer do sujeito, procurando em
seguida explicar um pelo outro, e isso em conformidade com o princpio de razo, a cujo
domnio ns, ao contrrio, subtramos a relao sujeito-objeto, reservando-o
exclusivamente ao objeto (WWV, I, 7, p. 60).

Segundo Schopenhauer, todo dogmatismo em filosofia, seja em sua verso prkantiana, seja em sua verso ps-kantiana, tem origem nesta aplicao ilegtima do
princpio de razo suficiente. O dogmatismo se divide, portanto, em realismo e
idealismo dogmticos. O realista toma o objeto como ponto de partida e tenta extrair
dele o sujeito, como seu efeito. O idealista realiza o movimento inverso, ou seja, parte
do sujeito e tenta extrair dele o objeto como seu efeito. Ambos compartilham do mesmo
equvoco, um equvoco que se funda no desconhecimento da razo acerca de seus
prprios limites. Ambos ignoram que entre sujeito e objeto no h nenhuma relao que
se possa estabelecer com base no princpio de razo. O ceticismo ser sempre vitorioso

75

SCHOPENHAUER, 2004, III, pp. 5-189.

102
frente a semelhantes experimentos pr-crticos de metafsica. Ele apenas ignora que haja
uma via crtica para a coisa em si. Portanto, segundo a regra estabelecida por
Schopenhauer, estaremos autorizados a aplicar sua metafsica o rtulo de dogmtica se
formos capazes de mostrar que ela faz uso do princpio de razo em seu esforo de
pensar o em si do mundo. Se considerarmos que toda articulao discursiva pressupe o
princpio de razo teremos ento uma idia de quo pequena a probabilidade de que
Schopenhauer consiga persuadir seu leitor de no ter recado em uma das formas
possveis de dogmatismo ao retomar o discurso da coisa em si.
Antes de analisarmos a crtica pontual de Haym execuo do programa,
voltemos ao problema de sua motivao. A alegada insuficincia da explicao
cientfica no justifica e nem sequer pode ser vista como a verdadeira motivao para o
passo seguinte dado por Schopenhauer. Este deve ser antes esclarecido luz de uma
motivao de outra ordem. Ao explicar a deciso de Schopenhauer de retomar o
discurso da coisa em si em funo de um tipo especfico de motivao extracognitiva,
Haym sugere uma imagem da metafsica dogmtica que ter um efeito decisivo e
duradouro sobre Nietzsche, at mesmo pelo fato de tal concepo encontrar uma
imediata confirmao em sua leitura subseqente de Lange, que prope associar pelo
menos parte da metafsica (sua vertente idealista) necessidade de satisfazer impulsos
extracognitivos. Segundo o autor, trata-se de uma regra infalvel na histria da filosofia,
da ndia Grcia, de Kant a Schopenhauer, que toda insatisfao com o mundo dos
fenmenos tem sua origem numa motivao de ordem religiosa, esttica ou moral76.
Segundo Haym esta regra se aplica eminentemente a Schopenhauer. Para nos
certificarmos disto basta atentarmos para a insistncia com que ele invoca a chamada
76

Durch welche Gedankenmotive immer der Uebergang der Erscheinung zu dem Ansichseienden in
alten und neuen Systemen vermittelt war: in letzter Linie spielten dabei religise, sthetische, sittliche
Motive mit. Um von Plato und den alten Indern zu schweigen, so war es bei Kant recht eigentlich die
Ehrfurcht, mit der ihn der Ernst der Pflicht erfllte, was dem unerkennbaren Ding an sich dennoch
Realitt gab. HAYM, 1903, p. 254.

103
necessidade metafsica do homem. Nietzsche acata tambm esta tese especfica de
Haym. Para Schopenhauer, o impulso que nos leva ao questionamento metafsico tem
sua raiz psicolgica e antropolgica na experincia do mal fsico e moral, na experincia
da finitude a que se encontram submetidos todos os seres na esfera dos fenmenos, na
contemplao do sofrimento e da misria como as marcas caractersticas da existncia.
Os sistemas metafsicos tentam conferir sentido a este mundo da experincia, que
parece contrariar repetidamente nossa sensibilidade moral. O que causa espanto no o
fato de que algo exista, mas o fato bruto de que o sofrimento seja o trao distintivo da
existncia como um todo. Ao salientar este ponto, Schopenhauer deixa claro que a
inquietao que nos leva a filosofar prioritariamente de natureza moral, e no de
natureza intelectual (cf. HAYM, p. 255). Haym v com simpatia o primado da
experincia moral sobre a intelectual, mas contesta que Schopenhauer esteja autorizado
a reivindicar tal primado para a sua filosofia. Segundo Haym, ele teria abdicado dos
instrumentos conceituais que tornariam pelo menos plausvel o esforo de tentar
conferir um significado moral ao mundo. Ao contrrio de Fichte, Schopenhauer
bloqueia todas as vias que permitiriam a satisfao da necessidade metafsica em termos
de uma viso moral do mundo: ele reduz tudo ao domnio da representao, retira a
relao sujeito-objeto da jurisdio do princpio de razo, impossibilitando com isso a
derivao do mundo a partir da dimenso prtica do Eu; um adversrio declarado do
conceito kantiano de uma razo prtica, o que significa negar liberdade ao sujeito da
ao moral (cf. HAYM, p. 256 e em especial a seo 4).
O ponto decisivo da crtica de Haym tentativa schopenhaueriana de execuo
do programa consiste em sua anlise do argumento do corpo prprio. Em sua opinio,
ao perseguir o ideal de uma complementaridade entre a perspectiva transcendental e a
perspectiva cientfica sobre a cognio, Schopenhauer tornou insustentvel sua

104
pretenso de permanecer no interior da tradio transcendental. Este veredicto teve um
impacto decisivo na recepo posterior do filsofo. Apenas recentemente os intrpretes
tm se mostrado dispostos a rever esta avaliao. A recusa da tese de que Schopenhauer
teria promovido uma reforma naturalista do transcendentalismo kantiano no deve,
entretanto, nos induzir crena de que Schopenhauer se ateve compreenso original
de Kant de quais seriam as tarefas de uma filosofia transcendental. A parte da filosofia
schopenhaueriana que seu prprio autor caracteriza como pertencente tradio
transcendental deve ser interpretada como uma inovao filosfica, como uma tentativa
de realizar pela filosofia aquilo que no pode ser alcanado pela considerao
puramente cientfica ou objetiva do conhecimento: elaborar uma teoria das condies a
priori da gnese do mundo como representao, ou seja, fornecer uma descrio das
estruturas a priori que atuam na produo do mundo emprico a partir do mtodo
puramente reflexivo, que Schopenhauer denomina de ponto de vista subjetivo. Isto se
torna claro se considerarmos que Schopenhauer persegue o objetivo de fornecer uma
teoria gentica da experincia j na sua Dissertao, ou seja, bem antes de colocar para
si a exigncia de uma explicao cientfica complementar sobre a cognio. Uma teoria
gentica da experincia emprica no faz parte do programa original kantiano, mas isso
no significa que esta inteno no possa ser formulada no interior da tradio
transcendental, aqui entendida como uma verso filosfico-transcendental do problema
do conhecimento que no se reduz a um tratamento puramente naturalista ou objetivista
da cognio.
Sabemos que Schopenhauer recusa a soluo kantiana para o problema do
regresso infinito na srie de representaes da conscincia mediante o postulado
transcendental de uma unidade sinttica da apercepo. Esta recusa demonstra que
Schopenhauer compartilha apenas em parte o ponto de partida da Crtica da Razo Pura

105
e no teme a transio para uma discusso fundada filogeneticamente, ou seja, nas
cincias empricas, como forma de resolver o problema da unidade da conscincia. A
insatisfao com a indefinio de Kant quanto ao estatuto do sujeito transcendental
uma constante no sculo XIX. Particularmente problemtica a relao entre o sujeito
transcendental e o sujeito emprico do conhecimento77. Schopenhauer corrobora a tese
kantiana da incognoscibilidade do sujeito do conhecimento, e isso uma evidncia a
mais de que o problema da unidade da conscincia de si permanece sem soluo no
quadro do kantismo, j que a unidade daquele puramente formal. Schopenhauer busca
uma soluo metafsica para o problema, mas em uma metafsica que tem como sua
peculiar caracterstica o desafio de manter-se no plo da imanncia, ou seja, de fundarse inteiramente na experincia. Para tanto ele ter que alargar o seu conceito de
experincia, de modo que esta no se reduza experincia cognitiva estruturada
segundo as diversas figuras do princpio de razo suficiente. A suposio metafsica de
uma Vontade nica, que a partir de suas prprias necessidades produz o intelecto como
instrumento ou ferramenta para alcanar seus propsitos em organismos complexos
poderia ser um substituto para a unidade postulada por Kant, mas deixada
ontologicamente indeterminada. Contudo, Schopenhauer estava consciente da
precariedade desta soluo, na medida em que com isso o problema da instncia
unificadora foi apenas deslocado do plo do intelecto para o da vontade, sem oferecer
uma elucidao satisfatria do fenmeno da unidade da conscincia. Confrontado com
estas dificuldades, Schopenhauer sugeriu uma nova soluo para o problema da
conscincia de si ao introduzir sua tese do primado da vontade e esboar, a partir dela,
uma filosofia no mais do sujeito, mas da subjetividade, cujo ncleo encontra-se na
esfera dos afetos. Nesta teoria, meramente esboada, o sujeito do conhecimento uma

77

Cf. SACHS-HOMBACH, 1993, pp. 13-28.

106
mera funo da subjetividade, que se identifica com o sujeito do querer. Esta inovao
coincide em Schopenhauer com a valorizao da figura do corpo prprio, que ocupa um
lugar de destaque tanto na teoria do conhecimento quanto na metafsica da vontade.
A tentativa de provar a viabilidade de uma metafsica da imanncia tem seu
ponto crucial no polmico argumento do corpo prprio. Este argumento fornece a base
sobre a qual construda a analogia que permitir o salto do mundo como representao
para o mundo como vontade. Schopenhauer pretende construir sua metafsica
recorrendo exclusivamente aos elementos da experincia. Para tanto o filsofo
considera imprescindvel encontrar o ponto exato no qual se d a juno entre
experincia interna e experincia externa. Somente o reconhecimento do primado da
vontade na conscincia de si permite identificar o ponto de juno na experincia
imediata do corpo prprio. A considerao excessivamente intelectualista da
conscincia de si por Kant o cegou para esta possibilidade de uma metafsica no
transcendente. A conscincia de si est numa dupla relao com o corpo prprio. Ns
somos por um lado sujeitos do conhecimento, ou seja, faculdade de representao, e por
outro lado sujeitos do querer, vontade. O corpo prprio aparece para o sujeito do
conhecimento, ou seja, na perspectiva do mundo como representao, tanto na
qualidade de um objeto entre objetos, submetido s mesmas regras gerais da
representao, como tambm na qualidade de um objeto imediato, enquanto um corpo
organizado que, atravs de suas afeces, fornece a ocasio para a atividade do
entendimento puro. Esta atividade consiste exclusivamente na aplicao da lei da
causalidade aos dados da sensao. Toda a atividade do entendimento puro consiste em
uma unificao do tempo, forma do sentido interno, com o espao, forma do sentido
externo, mediante a converso de uma classe de afeces sensveis em intuies ou
representaes empricas. Esta atividade no se realiza segundo regras, no uma

107
atividade reflexiva nem tampouco voluntria. Mas no deixa de ser uma atividade
intelectual, uma tese inovadora de Schopenhauer que ter ampla repercusso nas teorias
cientficas sobre a percepo elaboradas na segunda metade do sculo XIX78. O
entendimento realiza portanto uma inferncia do efeito para a causa: o entendimento
puro projeta uma determinada classe de afeces no espao e as converte deste modo
em intuies do sentido externo. Schopenhauer descreve esta atividade do entendimento
como o correlato subjetivo da matria, cuja essncia consiste exclusivamente no poder
agir de um corpo sobre outro corpo. Com isso os dados da sensao se convertem em
objetos para um sujeito e nasce o mundo como representao, a realidade emprica. O
que est em jogo aqui no apenas uma extrema simplificao da analtica
transcendental; trata-se antes de um abandono puro e simples, no s do conjunto de
categorias que formam o cerne da teoria kantiana da experincia, mas tambm do
problema nuclear posto pela deduo transcendental: o de mostrar como as categorias
podem ser aplicadas de forma vlida ao mltiplo da intuio. Estamos aqui diante de um
complemento da esttica transcendental mediante uma compreenso inovadora tanto da
relao entre sensibilidade e entendimento quanto da lei de causalidade como princpio
a priori do conhecimento emprico. A eliminao da analtica transcendental quase
que uma conseqncia desta dupla inovao, mas ela implica por sua vez a necessidade
de repensar o lugar vazio deixado pela figura da unidade sinttica da apercepo. Ao
sujeito do conhecimento, designado pelo eu penso, est associado necessariamente um
indivduo emprico como corpo organizado. O corpo torna-se deste modo condio de
possibilidade da experincia interna e externa, o que permite falar tanto de uma
78

ZLLNER, 1872, reivindica para Schopenhauer a paternidade do conceito de inferncia inconsciente,

central na fisiologia da percepo de Helmholtz e adotada inicialmente por W. Wundt. Este ltimo sair
em defesa de Helmholtz, argumentando que nele o conceito designa apenas uma modalidade de inferncia
indutiva. O prprio Helmholtz, avesso a polmicas, preferiu abandonar a noo, o que no evitou que ela
adquirisse uma notvel celebridade. O primeiro contato de Nietzsche com este debate se deu atravs de
Lange. FICK, 1882, tambm atribui a Schopenhauer o pioneirismo na formulao do que ele julga ser a
tese central da fisiologia da percepo: sua natureza inferencial. SPIR, 1877, um crtico severo desta
tese nas verses de Schopenhauer e Helmholtz.

108
transformao fisiolgica do transcendental como de uma elevao do corpo ao estatuto
de um a priori da cognio79.
Schopenhauer confere ao corpo uma funo constitutiva no processo da
cognio desde sua obra de estria, pois a dito que a conscincia imediata das
afeces condio para que o entendimento entre em atividade e transforme os dados
da sensao em intuies empricas mediante a aplicao da lei da causalidade80. Isto
implica uma valorizao do componente afetivo face ao puramente intelectual na
doutrina schopenhaueriana da conscincia de si. Este passo implica tambm que
Schopenhauer no elimina de todo, mas certamente diminui o papel da espontaneidade
em sua explicao transcendental da cognio. Tudo o que dito sobre o modo de
proceder do entendimento puro se aplica tambm aos animais em decorrncia da
cumplicidade por ele estabelecida entre o entendimento puro e a sensibilidade. Aqui
podemos compreender o papel que consideraes fisiolgicas desempenham na teoria
do conhecimento de Schopenhauer. No pargrafo 6 do Mundo como Vontade e
Representao Schopenhauer esclarece as condies que devem ser cumpridas para que
possamos falar em conhecimento do mundo intuitivo. Este conhecimento assenta-se em
duas condies: a primeira condio pode ser expressa tanto de maneira objetiva, e
ento trata-se da capacidade dos corpos de agirem uns sobre os outros, quanto de
maneira subjetiva, e ento trata-se da atividade e espontaneidade do entendimento puro,
que torna a intuio possvel pela inferncia do efeito (as afeces sensveis) causa (a
representao de um objeto externo ao qual o entendimento atribui a capacidade de agir
sobre o corpo prprio); a segunda condio explica a necessidade de um enfoque
simultaneamente fisiolgico sobre a cognio, pois aqui trata-se da sensibilidade do
79

Cf. SCHOPENHAUER, 2004, WWV, I, pp. 41-44.

Embora Schopenhauer atribua ao corpo uma funo crucial no processo cognitivo na Dissertao, nada
do que dito na primeira edio desta obra (1813) permite antecipar a tese exposta em sua obra principal
(O Mundo como Vontade e Representao, 1818/1819), que reivindica para o corpo o estatuto de fio
condutor da especulao metafsica.
80

109
corpo animal, que Schopenhauer define como a capacidade de certos corpos de se
apresentarem como objetos imediatos para um sujeito. Esta capacidade est ela mesma
limitada a certa condio: uma modificao ou mudana nos rgos sensoriais s pode
ser convertida em representao ou objeto para a intuio sob a condio de que o
estmulo no seja nem demasiado intenso a ponto de excitar a vontade (que ele no
provoque dor nem prazer), nem demasiado fraco que escape ao nvel da conscincia.
Esta intensidade intermediria de um estmulo condio para que o entendimento puro
entre em atividade sem a perturbao da vontade. Com isso torna-se evidente a urgncia
de um conhecimento aprofundado da fisiologia humana como forma de determinar as
leis que governam a produo de representaes pelo entendimento no seu uso
emprico, no constitutivo. Mas devemos nos perguntar ainda se com isso Schopenhauer
no comprometeu inteiramente a intuio kantiana da espontaneidade do entendimento.
Creio que a resposta negativa. O papel atribudo ao corpo prprio na releitura do
argumento transcendental clssico transfere parte da espontaneidade do entendimento
para a vontade. Entre estas duas instncias da vida psquica que se desenrola o novo
drama do dualismo metafsico, no mais entre sensibilidade e entendimento ou entre
corpo e alma. A tese da servido do intelecto face vontade tanto uma tese
psicolgica quanto metafsica. Esta tese teve um papel decisivo na resoluo
schopenhaueriana de buscar um complemento da perspectiva transcendental em uma
abordagem objetiva do fenmeno da cognio, pois esta resoluo deve ser interpretada
luz da expectativa de que os resultados empricos da psicologia e da fisiologia iriam
corroborar a intuio metafsica fundamental do sistema.
A experincia cognitiva no esgota portanto o mbito da experincia, que
alargada para abrigar tambm a experincia imediata que temos de ns mesmos
enquanto suporte de afetos. Neste sentido, o corpo se apresenta como aquilo que

110
imediatamente conhecido a cada qual sob o nome de vontade, pois Schopenhauer o
identifica com o sujeito do querer. A identidade do Eu, conforme a doutrina do primado
da vontade na conscincia de si, s possvel como identidade entre o sujeito do
conhecer e o corpo, como sujeito do querer. Assim meu corpo prprio minha
representao e, alm disso, manifestao dos atos da vontade. Schopenhauer afirma
que o vnculo entre os atos da vontade e as aes do corpo (os movimentos voluntrios)
no de natureza causal, mas se trata de uma e a mesma coisa consideradas sob
perspectivas distintas: o corpo como objetidade da vontade e como objeto
imediatamente dado na intuio. Este argumento pode ser interpretado como a verso
schopenhaueriana da chamada tese do paralelismo psicofsico 81.
Schopenhauer est consciente do estatuto epistemicamente problemtico da
identificao por ele pretendida entre corpo e vontade. Sua verdade no pode ser um
resultado da aplicao do princpio de razo suficiente em quaisquer de suas formas. Por
isso Schopenhauer refere-se a ela como uma verdade de tipo nico, que escapa
tipologia das verdades por ele estabelecida na Dissertao. Trata-se da verdade
filosfica por excelncia, que s pode ser conhecida na forma da conscincia imediata
do sujeito do querer (cf. WWV, I, 18, p. 161). Ao discurso filosfico cumpre a tarefa
de traduzir este conhecimento concreto na forma abstrata da teoria. Haym contesta
justamente a possibilidade de traduzir a experincia da vontade como a essncia da
conscincia de si na linguagem do mundo como representao. Segundo o crtico,
mesmo que aceitssemos a tese problemtica do primado da vontade na conscincia de
si, com isso no teramos dado ainda um passo sequer rumo identificao pretendida
por Schopenhauer entre os atos da vontade e as aes voluntrias do corpo, pois
poderamos no mximo interpretar a vontade como uma lei a priori do querer. Isso
81

SCHOPENHAUER, 2004, WWV, I, pp. 156-161. Schopenhauer desenvolve este famoso e polmico
passo no incio do Livro II de sua obra principal. No pargrafo 18 encontramos o detalhamento da tese de
que cabe experincia do corpo prprio o papel de fio condutor da especulao.

111
significaria atribuir a ela o mesmo estatuto ontolgico problemtico que Kant atribuiu
ao eu penso: o de uma forma a priori que deve poder acompanhar necessariamente cada
ato volitivo e responder pela misteriosa unidade que experienciamos na conscincia de
si. Entre o querer enquanto ato da vontade e o agir enquanto movimento do corpo h um
abismo que no pode ser vencido por nenhum apelo conscincia imediata de sua
unidade. Segundo Haym a prpria escolha dos termos por Schopenhauer revela que a
inspeo do querer no traz consigo nenhum ganho cognitivo em relao aos processos
corporais: Schopenhauer recorre ao termo objetidade para fundar a suposta relao de
identidade existente entre os atos da vontade e as aes do corpo. A Vontade se objetiva
como corpo no mundo da representao. Ao dar este passo, Schopenhauer inclui nesta
relao de identidade no apenas as aes voluntrias, mas a totalidade dos movimentos
do corpo, tambm os ditos movimentos involuntrios, ou seja, aqueles que no so fruto
de uma motivao, mas simples respostas a um estmulo. A expresso objetidade da
vontade teria como objetivo ocultar o fato de Schopenhauer recorrer a um
procedimento que ele denuncia com razo em outros filsofos: estabelecer uma relao
de causalidade entre o conceito problemtico da coisa em si (no presente caso a
Vontade) e o mundo fenomnico (meu corpo prprio enquanto objeto entre objetos)82.
Este movimento seria sintomtico da tendncia naturalista de Schopenhauer, que
segundo Haym antes reforada do que enfraquecida pelo recurso ao argumento
analgico. Este argumento, crucial para as pretenses da metafsica da Vontade, estende
os resultados obtidos na inspeo da conscincia de si para a totalidade dos fenmenos
da natureza. A doutrina do duplo conhecimento do corpo prprio, como objeto dado na
intuio e como objetidade da vontade, deveria se aplicar tambm aos demais corpos,
aqueles que s nos so acessveis atravs da experincia externa, caso pudssemos
82

A crtica de Haym tentativa schopenhaueriana de converter a experincia do corpo prprio em fio

condutor de uma metafsica da imanncia encontra-se em HAYM, 1903, pp. 256-259.

112
experienci-los internamente. Deve valer para os demais corpos aquilo que vale para o
corpo prprio: eles devem ser vistos como outras tantas formas de objetidade da
vontade. Recusar a analogia seria segundo Schopenhauer incorrer no egosmo terico,
que pretende atribuir uma existncia real somente ao Eu e a nega ao mundo, que com
isso tem seu estatuto ontolgico reduzido ao de uma mera representao (cf. WWV, I,
19, p. 163). Mas a analogia, um procedimento algo questionvel na esfera
intrafenomnica, converte-se neste caso em um recurso particularmente temerrio e
injustificado. Ela construda sobre uma base frgil de comparao na medida em que a
vontade , dentre todos os atributos do homem, aquele que mais se presta a diferenciar o
humano do no humano. Por outro lado, um uso conseqente da analogia, que a
conduzisse s ltimas conseqncias, levaria a um resultado semelhante ao obtido por
Fichte e diametralmente oposto ao pretendido por Schopenhauer: fazer do mundo uma
mera extenso do sujeito do querer (cf. HAYM, p. 260). Schopenhauer no teria sido
sequer conseqente em sua interpretao antropomrfica do real.
Como Schopenhauer no leva sua analogia s ltimas conseqncias, ele se v
forado a recorrer a outro expediente para torn-la aceitvel. Este procedimento expe a
principal fragilidade de sua metafsica e o carter sofstico de sua argumentao como
um todo. Schopenhauer s pode conferir plausibilidade sua tese metafsica, que
identifica a vontade com o em si do mundo, mediante um uso equvoco do termo
vontade: ele constri sua filosofia da natureza ora explorando as acepes usuais do
termo, ora eliminando dele seus traos distintivos. Ao custo de uma total
descaracterizao do conceito de vontade, Schopenhauer logra xito em aproxim-lo do
conceito fisicalista de fora (cf. HAYM, p. 261). A constante oscilao entre a
perspectiva imanente e transcendente, entre o carter cognoscvel e incognoscvel da
vontade gera uma total promiscuidade entre as esferas da representao e da coisa em si.

113
A permutao recproca entre o conceito geral de fora e o especfico de vontade
confere uma dimenso fantstica sua filosofia da natureza e uma dimenso naturalista
sua tica. Haym est portanto em profundo desacordo com aqueles que consideram
que a filosofia de Schopenhauer seria uma aliada no combate ao naturalismo e ao
materialismo de ndole dogmtica. Seu esforo consiste antes em provar a tese oposta:
na medida em que deve ser vista como algo mais do que uma traduo potica do
temperamento conturbado de seu autor, ou seja, na medida em que nos instrui sobre as
tendncias da poca e as influncias intelectuais sofridas por Schopenhauer, sua
metafsica da Vontade nos revela uma viso de mundo conformada pelo naturalismo.
Isso se mostra com particular clareza em sua tentativa, condenada de antemo ao
fracasso segundo avaliao de Haym, de conciliar as premissas epistemolgicas
idealistas do Livro I com uma narrativa naturalista e evolucionista da gnese do
intelecto e sua reduo a funes cerebrais no contexto de sua doutrina platnica das
idias concebidas como graus distintos de objetivao da vontade, apresentada no Livro
II. Esta seqncia de argumentos desempenha um papel crucial na crtica de Nietzsche a
Schopenhauer formulada em Zu Schopenhauer.
Para justificar a subtrao de alguns predicados essenciais da vontade
Schopenhauer alega que eles pertencem s suas manifestaes fenomnicas (WWV, I,
23). O argumento tem no entanto como pressuposto que entre os atributos da coisa em
si e os atributos do mundo como representao vigora uma relao de oposio, o que
evidentemente no pode ser demonstrado. O mais grave, contudo, o fato de que s
podemos chegar a uma tal oposio com a ajuda do princpio de razo suficiente, o que
significa a violao de uma norma crtica estabelecida pelo prprio autor. Este
argumento ter tambm um peso considervel na crtica do jovem Nietzsche a
Schopenhauer, como veremos a seguir.

114
O ncleo da filosofia schopenhaueriana da natureza, a tese de que as Idias
platnicas correspondem a graus distintos de objetivao da Vontade (WWV, I, 25),
duramente criticado por Haym como um emprego mal dissimulado do princpio de
razo suficiente. As idias platnicas so identificadas por Schopenhauer com as
espcies naturais, o que permite a ele reabilitar a concepo teleolgica da natureza
expulsa da cincia moderna. Esta reabilitao da teleologia funda-se na tese da unidade
da Vontade como algo subjacente multiplicidade de suas manifestaes, mas contraria
as premissas bsicas do sistema, assim como sua intuio tica fundamental. Podemos a
princpio conceder que se possa pensar a natureza como o resultado de atos mltiplos de
uma mesma vontade. Esta relao pode at mesmo ser pensada sem recurso ao princpio
de causalidade, mas certamente no sem uma forma qualquer do princpio de razo.
inevitvel que se pergunte pelo porqu da atividade da Vontade. Por que ela se
manifesta em graus distintos de objetivao, ao invs de permanecer no puro repouso e
contentamento consigo mesma? Embora Schopenhauer recuse legitimidade questo ao
enfatizar o carter infundado da Vontade como coisa em si, o fato mesmo de ela se
diferenciar em atos mltiplos responde pelo trao essencial da mesma, sua definio
como vontade cega de vida. O carter conflituoso e contraditrio da Vontade se
manifesta na forma de uma luta pela autoconservao entre as diversas espcies naturais
e explica em ltima instncia o papel de destaque que Schopenhauer confere
contemplao esttica como quietivo da vontade, assim como sua defesa de uma tica
asctica como negao da vontade de viver. O elemento teleolgico presente na
doutrina dos graus distintos de objetivao da Vontade seria entretanto incompatvel
com esta imagem schopenhaueriana da Vontade como um impulso cego, como um
esforo sem meta nem razo. Este contra-senso evidente s se explica pelo fato de
Schopenhauer se deixar guiar em sua doutrina teleolgica da natureza pela acepo

115
usual de vontade, a nica que lhe permitiria estabelecer uma analogia, ainda que fraca,
com a causalidade natural (cf. HAYM, pp. 266-267).
Em sua avaliao da filosofia moral de Schopenhauer, Haym sugere algumas
hipteses que tero ressonncia em Nietzsche. A tese nuclear do ascetismo
schopenhaueriano, segundo a qual o intelecto capaz em certas circunstncias de se
libertar do jugo da vontade, negar-se a si mesmo enquanto indivduo emprico e
converter-se em puro sujeito do conhecimento, no plausvel nem do ponto de vista da
psicologia, dado a tese do primado da vontade sobre o intelecto, nem do ponto de vista
da metafsica de Schopenhauer, dado o fato de que nada h para alm da Vontade. Para
tornar sua filosofia moral consistente, Schopenhauer teria duas opes: ou negar a
responsabilidade moral pelo carter inteligvel, tal como ele a negou para as aes do
indivduo emprico, mas isso implicaria um abandono da interpretao moral do mundo
(esta ser a soluo adotada por Nietzsche, implicitamente nas obras de juventude e
explicitamente a partir de Humano, demasiado Humano); ou tratar o conceito de
liberdade como um postulado prtico, o que significaria um regresso posio kantiana
e uma reviso das premissas deterministas do sistema metafsico. Ambas as alternativas
implicariam reajustes conceituais drsticos (cf. HAYM, pp. 267-272). Contudo, na
forma como ns a encontramos, a tica schopenhaueriana da negao da vontade de
viver encerra o sistema com um niilismo declarado e uma ltima contradio83.
Schopenhauer elimina os recursos conceituais que poderiam conferir sentido ao discurso
da ao moral no mundo dos fenmenos. Por outro lado, sua viso da coisa em si como
uma vontade cega elimina a possibilidade de atribuir um significado moral essncia do
83

Haym utiliza explicitamente o termo niilismo para caracterizar a posio de Schopenhauer: So endet
dieses System mit erklrtem Nihilismus und Widerspruch (HAYM, 1903, p. 273). Embora Nietzsche
siga Haym nesta avaliao do significado da tica schopenhaueriana, ele discorda de sua opinio de que
com isso Schopenhauer contradiz sua inteno de conferir um significado moral existncia. Segundo
Nietzsche, o valor da filosofia de Schopenhauer consiste precisamente em tornar pela primeira vez
explcita a essncia niilista da interpretao moral de mundo ao conduzi-la s suas ltimas conseqncias.
Ele teria deste modo sido o mais conseqente dos moralistas ao revelar o conflito insolvel entre valores
vitais e valores morais.

116
mundo. A nica via restante consiste em identificar a moral com o exerccio asctico de
negao, no apenas do mundo como representao, mas da essncia mesma do mundo,
ou seja, da vontade de viver. A motivao moral que leva Schopenhauer a postular um
complemento ao mundo como representao resulta em niilismo. Haym v nesta
concluso mais uma das inmeras contradies que segundo ele caracterizam este
pensamento. A reflexo do jovem Nietzsche poderia ser descrita como o esforo de
transitar em um universo conceitual determinado em grande medida pelo vocabulrio
schopenhaueriano para alcanar o extremo oposto daquele visado eminentemente pelo
sistema: uma tica da intensificao da vontade de viver. Enquanto Haym v no
niilismo um resultado que contradiz a motivao originariamente moral que seria a
fonte no apenas da filosofia de Schopenhauer, mas de toda insatisfao com o mundo
dos fenmenos, o Nietzsche maduro, que continua aderindo tese da motivao moral
da metafsica, discorda entretanto da acusao de que a concluso niilista estaria em
contradio com esta motivao. O esforo de sua argumentao segue uma direo
contrria: mostrar que o niilismo o alvo secretamente visado pela viso moral de
mundo. O niilismo deve ser visto como sua concluso necessria, no como um
resultado que contradiz suas premissas. Aos olhos de Nietzsche, isso faz de
Schopenhauer um pessimista inconseqente, mas ao mesmo tempo o torna o mais
conseqente defensor da viso moral de mundo. isso que faz dele o adversrio
privilegiado no projeto de superao do niilismo. Esta condio de adversrio
privilegiado concedida a Schopenhauer na terceira dissertao de Zur Genealogie der
Moral, que, dentre os textos publicados por Nietzsche, o que nos oferece o tratamento
mais minucioso do tema do niilismo.
Haym retoma sua objeo ao conceito schopenhaueriano de vontade e sua
identificao com a coisa em si na seo seguinte, consagrada ao exame das credenciais

117
kantianas de sua filosofia. Schopenhauer considera um dos feitos definitivos de Kant
sua doutrina da compatibilidade entre liberdade e necessidade e sua sugesto de
identificar a coisa em si com o carter inteligvel. Como sabido, Schopenhauer
interpreta sua metafsica da Vontade como um desenvolvimento desta sugesto
kantiana84. Segundo Haym, ao pretender segui-lo Schopenhauer desconsidera o fato de
Kant restringir esta identificao esfera humana e de prop-la para atender
estritamente ao interesse prtico da razo. Este fato por si s bastaria para minar as
pretenses de Schopenhauer de se apresentar como um herdeiro legtimo de Kant. Mas a
isso se somam duas outras razes adicionais para negar a ele este ttulo. Schopenhauer
subverte o conceito kantiano de vontade ao negar a ela os atributos da racionalidade e
da liberdade. Ao identificar a coisa em si com esta noo reformada de vontade, para a
qual no se aplica mais o atributo da racionalidade como capacidade de agir em
conformidade com a representao de um determinado fim, Schopenhauer torna ainda
mais censurvel aquilo que em Kant j o era, ou seja, a tendncia a atribuir algum tipo
de causalidade ao conceito problemtico de coisa em si. Em Kant esta atribuio
problemtica, objeto de censura tambm por parte de Schopenhauer, que nisso segue
seu mestre Schulze85, se sustenta na suposio de que atravs da inspeo dos dados da
conscincia descobrimos em ns uma faculdade da pura espontaneidade: justamente a
razo prtica ou vontade, como causalidade da liberdade. Podemos aceitar como
plausvel que temos na experincia da vontade um conceito de poder similar quele que
nos representamos sob o conceito de causa em geral. Esta similaridade no pode por
razes bvias ser reivindicada para o conceito schopenhaueriano de vontade.
Que a filosofia de Schopenhauer seja essencialmente avessa ao esprito do
kantismo uma verdade que, segundo Haym, podemos constatar to logo nos
84
85

Cf. SCHOPENHAUER, WWV, I: Kritik der kantischen Philosophie, p. 570.

Cf. WWV, I: Kritik der Kantischen Philosophie, p. 588f.

118
interrogamos sobre o lugar nela ocupado pela espontaneidade: Schopenhauer reduz
drasticamente o elemento da espontaneidade em sua teoria do conhecimento e o nega
radicalmente em sua anlise da ao humana. Isso nos coloca diante de uma reedio da
metafsica determinista.
A ltima crtica de Haym ao sistema de Schopenhauer tem como alvo seu
projeto de complementar o ponto de vista transcendental com uma narrativa acerca da
gnese do intelecto humano. Haym interpreta este programa como uma tentativa
absurda de conciliar a tradio alem do idealismo transcendental com o empirismo
ingls e francs. A crtica pontual de Haym explicao oferecida por Schopenhauer da
gnese do intelecto aponta para uma contradio em sua teoria da individuao que ser
retomada no s por Nietzsche, como tambm por uma longa tradio de intrpretes.
Esta objeo ganhar notoriedade sob o rtulo de paradoxo de Zeller. Schopenhauer no
se satisfez com a soluo que ele mesmo sugeriu para o problema. Na perspectiva da
teoria schopenhaueriana da individuao o mundo como representao s existe na
medida em que o entendimento de certo modo o cria para si mesmo, ou seja, na medida
em que ele converte os dados da sensao (que no contam ainda como uma modalidade
de representao, mas so simples afeces) em objetos da intuio, ou seja, na medida
em que ele os organiza segundo a forma da sucesso temporal e da contigidade
espacial. A filosofia transcendental de Schopenhauer coincide, portanto, em grande
medida com uma narrativa da gnese do mundo como representao. Contudo, as
cincias empricas revelam que o surgimento do intelecto um evento relativamente
tardio na histria natural do mundo. A narrativa oferecida pelas cincias empricas
pressupe que a existncia do mundo tal como dado na representao precede ao
aparecimento do intelecto, j que seu surgimento tem uma longa srie causal como sua
condio. Schopenhauer reconhece a dificuldade da antinomia e sugere resolv-la com a

119
ajuda da distino kantiana entre fenmeno e coisa em si (cf. WWV, I, 7, pp. 66-67).
Ele remete a soluo do paradoxo para o mbito de sua filosofia da natureza, na qual o
mundo como representao aparece como uma das manifestaes tardias da Vontade. A
idia, em seu grau de objetivao mais elevado, se manifesta como corpo organizado.
Este depende para a sua autoconservao de uma ferramenta adequada. Uma tal
ferramenta o intelecto, que prope para a vontade emprica representaes que lhe
servem de motivos ou metas para seu agir. Segundo Haym, ao fornecer semelhante
relato acerca da gnese do conhecimento a partir da perspectiva do mundo como
Vontade, Schopenhauer estaria concedendo viso puramente naturalista do
conhecimento tudo aquilo que ele havia negado a ela na perspectiva do mundo como
representao. A tentativa de conciliar o enfoque transcendental e o enfoque emprico
sobre a cognio recorrendo ao vocabulrio da metafsica teria como meta escamotear o
uso transcendente do aparato da representao. Portanto, a hesitao entre o relato
transcendental e o relato naturalista sobre a cognio em Schopenhauer seria um mero
artifcio retrico para ocultar a promoo do relato naturalista a estatuto de verdade
metafsica. Haym concede que uma considerao gentica da obra poderia atenuar esta
impresso de inconsistncia. Segundo ele Schopenhauer teria defendido uma verso
consistente da filosofia transcendental em sua Dissertao e nas notas pstumas que
antecedem a redao de sua obra principal. Esta representa por sua vez o pice da
contradio entre os dois enfoques. Toda a produo posterior revela uma guinada rumo
ao naturalismo. Tivesse sido suficientemente conseqente e menos resistente idia de
rever seu prprio sistema, Schopenhauer teria abandonado no s a viso moral de
mundo como seu compromisso com a filosofia transcendental na teoria do
conhecimento. Na perspectiva de Haym, Schopenhauer no teria com isso feito as

120
melhores opes filosficas, mas pelo menos elas teriam tornado seu sistema
consistente.
Parte da insatisfao de Rudolf Haym com as solues propostas por
Schopenhauer deve ser interpretada como um sinal de que ele ainda argumenta a partir
de uma perspectiva transcendental que permaneceu fiel ortodoxia kantiana. Esta
insiste em dissociar a pergunta tipicamente filosfica pelas condies de validade de
nossas categorias cognitivas da investigao emprica de sua gnese. A reivindicao de
autonomia para a reflexo filosfica acerca do conhecimento subjacente a este tipo de
argumentao poderia soar plausvel na poca de Kant, ou ento no fim do sculo XIX
com a consolidao do neokantismo e mesmo hoje em certos crculos da filosofia
analtica, mas ela no era to evidente para um leitor do incio da segunda metade do
sculo XIX alemo. A presso sempre crescente das cincias empricas levou muitos
filsofos a uma soluo de compromisso entre uma anlise puramente conceitual do
conhecimento e uma explicao emprica dos mecanismos fisiolgicos e psicolgicos
da cognio. Esta tenso percorre boa parte do sculo XIX alemo e tem sua origem no
fato de Kant no ter uma teoria clara acerca da relao entre sujeito transcendental e
sujeito emprico do conhecimento. Schopenhauer foi neste sentido pioneiro, ao insistir
na necessidade de uma teoria da gnese do intelecto aliada a uma descrio do
funcionamento fisiolgico da percepo. O recurso a uma hiptese metafsica era um
expediente comum na primeira metade do sculo XIX para garantir plausibilidade a
certas pretenses normativas usualmente associadas filosofia. O Mundo como Vontade
e Representao neste sentido um produto tpico da primeira metade do sculo.
Schopenhauer antecipou inmeras posies filosficas que se impuseram na segunda
metade do sculo XIX, mas ele no ousou dar o passo em direo a uma explicao da
gnese do mundo como representao que recorresse exclusivamente aos elementos da

121
representao. Sua narrativa da gnese do mundo como representao mobiliza trs
estratgias distintas: uma teoria gentico-transcendental do mundo como representao,
que atribui ao entendimento puro a tarefa de transformar os dados da sensao em
intuies; uma teoria evolucionista da gnese do intelecto como instrumento da Vontade
no quadro de sua doutrina metafsica; o aproveitamento dos resultados da pesquisa
emprica no mbito da fisiologia, que se acentua em sua ltima fase produtiva, com a
finalidade exclusiva de corroborar seu duplo enfoque sobre a cognio: o transcendental
e o metafsico.
O resultado a que chega Haym em sua anlise imanente da filosofia de
Schopenhauer a constatao de contradies insolveis no sistema; a mesma
constatao vale para o exame de suas credenciais crticas: Schopenhauer teria
desvirtuado inteiramente a herana kantiana. O resultado dos dois primeiros nveis de
abordagem da filosofia de Schopenhauer coloca o leitor diante de um verdadeiro
enigma: como pde um filsofo elaborar e se agarrar ao longo de toda uma vida a tal
conjunto de inconsistncias? A resposta encontra-se no terceiro nvel de anlise, no
exame da gnese da obra e de seu vnculo com a personalidade do autor. Haym introduz
neste contexto uma tese geral sobre a natureza da obra filosfica que ele supe aplicarse paradigmaticamente ao caso de Schopenhauer: um sistema filosfico antes de tudo
expresso da personalidade e das convices morais de seu autor86. Poucas teses tero
86

Wo jedoch ist das System, das von Widersprchen vllig frei wre, und wie verstnde man den
Zusammenhalt irgend eines, wenn man es nicht zuletzt aus der lebendigen, individuellen Einheit
desjenigen Geistes deutete, der es erschuf? Keine Philosophie der Welt ist das bloe Facit einer
Gedankenrechnung. Eine jede, wir zweifeln nicht daran, ist irgendwie ein Moment der Entwicklung der
Wahrheit; allein knnte die Wahrheit sich berhaupt, im strengen Sinne des Ausdrucks, entwickeln,
wenn sie aus nichts als aus logischen Elementen bestnde? Ja, htte fr Menschen das Mhen um sie
einen Reiz, wenn in dieser Entwicklung nicht das volle Leben des Geistes, nach allseinen natrlichen
und sittlichen, seinen Gemths- und Phantasiebeziehungen pulsirte? Die Frucht wre berall durch den
Boden bedingt, und nur das philosophischen Denken wre losgesprochen von den Bedingungen der
individuellen Existenz? Vielmehr, wie die philosophirenden Individuen selbst mannichfach bestimmte
und beeinflute Wesen sind, so auch ihre Systeme. Alle ohne Ausnahme: am gewissesten eines, das
sich rhmt, aus lebendiger Anschauung der Welt hervorgegangen zu sein, ein System, das fr seinen
Urheber den Werth einer Religion hatte, in das er sich dergestalt eingesponnen hatte, dass es allsein
Lebensinteresse ausfllte und deckte. HAYM, 1903, pp. 288-289.

122
tido maior repercusso na compreenso nietzscheana da filosofia. O ensaio de R. Haym
foi publicado em 1864 no Preuischen Jahrbchern, tendo tambm uma impresso a
parte, no formato livro. Haym foi motivado a redigir o ensaio antes de tudo para tentar
compreender o que se denominava ento de moda schopenhaueriana, moda esta que
coincidiu com os ltimos anos de vida do filsofo. Uma srie de estudos biogrficos de
discpulos prximos a Schopenhauer teria contribudo paradoxalmente para lanar
dvidas sobre o carter do filsofo: sua obsesso com a fama, seu temperamento
misgino, tirnico e dado a ressentimentos, o fato de ter conduzido uma vida
relativamente desregrada e em franca contradio com o ascetismo pregado por sua
tica todos estes elementos biogrficos eram citados em apoio tese de uma
contradio entre vida e doutrina filosfica. Haym far o movimento contrrio ao
recorrer biografia para conferir sentido doutrina filosfica. As contradies do
sistema devem ser explicadas luz das contradies pessoais do autor. O xito
incontestvel de Schopenhauer estaria justamente no fato de ter traduzido em uma viso
de mundo, graas a seus mritos como estilista, o ncleo de seu carter. Esta concesso
que Haym faz ao talento de Schopenhauer como escritor encontrar ampla acolhida por
parte de Nietzsche, que a utilizar como um dos pilares de sua terceira Considerao
Extempornea. At onde possvel julgar sobre a questo, pode-se dizer que Haym
fornece a Nietzsche a primeira indicao sobre o carter confessional da filosofia, ao
mesmo tempo em que estabelece um vnculo de dependncia entre o valor filosfico
deste gnero de memria involuntria e o mrito estilstico de um pensador87. Aquilo
87

Wir kehren die Anklage um. Das, was das Geschft der Vertheidigung zu einem verzweifelten macht,
ist gerade die bereinstimmung zwischen dem Philosophen und dem Menschen. Beide stehen und fallen
miteinander, wie sie wechselsweise einander erlutern. Verdeutlichen mochte diesen Zusammenhang die
Memorabilienliteratur, aber auch ohne diese kann es doch nur der oberflchlichsten Betrachtung
entgehen, dass z. B. die Theorie von der absoluten Entsagung gerade so das punctum caecum der
Philosophie Schopenhauers ist, wie sie das punctum caecum seines Charakters ist. Die besten Memoiren
hat er selbst in seinen Werken geschrieben, und selten hat ein Mensch, am seltensten ein Philosoph, mit
allseinen Schwche und Fehlern, wir wollen sagen mit seinem Guten und seinem Schlimmen, sich so
blosgegeben wie dieser in den Geschichten, die er von dem Wesen und Zusammenhang der Welt erzhlt.

123
que na perspectiva de uma anlise crtica avaliado como deficincia e mera
precipitao resultante da vontade de sistema converte-se em virtude quando
considerado na perspectiva dos mritos literrios e retricos do escritor. Estes mritos
no bastam para conferir uma validade objetiva ao sistema, mas so suficientes para nos
persuadir de sua verdade subjetiva. O jovem Nietzsche dir mais tarde, na Terceira
Extempornea, traduzindo esta ltima assero em seu vocabulrio prprio, que estes
mritos bastam para nos assegurar de sua veracidade e honestidade intelectual. Ns
poderamos dizer ainda, recorrendo a uma formulao posterior de Nietzsche, que
Schopenhauer cumpriu com xito a mais rdua das tarefas filosficas, a de conferir
estilo prpria personalidade88. A tese do carter confessional da literatura filosfica
pertence tradio ctica e foi mobilizada pela primeira vez por Sexto Emprico, para
esclarecer aos adversrios do ceticismo que os enunciados de um ctico so relatos
sobre sua prpria experincia. O autor que melhor exemplifica esta tendncia do
ceticismo Montaigne.
Devemos mencionar uma ltima sugesto de Haym aerca da natureza da
filosofia que ser acolhida e radicalizada por Nietzsche: trata-se da ntima conexo entre
vontade de sistema e aspirao tirania. Aps o exame da gnese do sistema
schopenhaueriano e da identificao de sua originalidade como expresso da
personalidade de seu autor, Haym se dedica a analisar o que ele mesmo designa como a
histria de sua patologia. Uma vez concludo o sistema com a publicao de O Mundo
como Vontade e Representao, Schopenhauer passa a se dedicar a uma defesa doentia

Diese Weltanschauung steht statt einer Lebens- und Seelengeschichte da: sie leistet nahezu dasselbe, was
etwa die Selbstbiographie des Cardanus oder die Confessionen Rousseaus. HAYM, pp. 343-344.
88
Erst hier gilt in vollem Maae, da der Stil der Mensch ist. Wir mgen wollen, oder nicht: an dieser
Individualitt als solcher mssen wir Interesse nehmen. Was kmmert uns die allgemeine, die
philosophische Wahrheit dieser Philosophie: so wie die Dinge da ausgesprochen werden, haben sie eine
unbestreitbare subjective Wahrheit; so eben spiegelt sich die Welt in diesem Kopfe, dieser Kopf ist eine
Welt fr sich, und unter allen Kpfen, die uns vorgekommen, ist keiner, der diesem gleiche (HAYM, p.
352). Haym concede ainda que o talento de Schopenhauer como escritor um talento genuinamente
filosfico, e no de outra natureza (cf. HAYM, p. 355).

124
do mesmo. O apego doentio ao prprio sistema ilustrado por dados biogrficos: a
incapacidade de rever suas prprias posies, sua insensibilidade para as contradies
evidentes em sua filosofia, a indisposio para o dilogo, a impacincia demonstrada na
curta experincia docente, o desprezo pelas convenes que orientam o debate
intelectual na esfera pblica e a relao de vassalagem imposta aos discpulos induzem
concluso de que estamos diante de um autor anacrnico, que desconhece as regras
atuais da produo intelectual cooperativa e que pretende fundar uma tirania no domnio
das questes espirituais89. Haym compara o fato de Schopenhauer no ter tido
seguidores imediatos com a dificuldade enfrentada por todo regime tirnico para
estabelecer uma regra de sucesso, ou seja, para impor um direito de hereditariedade90.
Sua filosofia, como expresso direta de sua subjetividade, teria sido incapaz de impor
uma agenda filosfica positiva. Esta interpretao da vontade de sistema como
expresso do desejo de fundar um domnio tirnico na esfera da cultura, assim como o
diagnstico de seu fracasso como resultado de um radical desconhecimento das novas
condies da vida intelectual moderna, que Haym associa ainda com a ausncia de
sensibilidade histrica em Schopenhauer, comparece em vrios momentos da obra de
Nietzsche aplicada tanto a Schopenhauer quanto a outros pensadores. Ela fornece a
Nietzsche a chave para a sua elaborao da psicologia dos filsofos pr-platnicos e de
Plato (cf. o aforismo 261 de Humano, demasiado Humano intitulado Os tiranos do
esprito). Um forte indcio de que Nietzsche tenha sido levado a esta interpretao por
89

Um in der Terminologie des Systems zu bleiben: es ist die Bejahung des Willens zum Leben, die sich
blind gegen alles andere Lebendige kehrt. Die Praxis unseres Philosophen erinnert an nichts so sehr wie
an die jener Gewaltherrscher, deren Moral Machiavelli codificirte. Entschlossen, sich im Gebiete des
Denkens eine Tyrannis zu grnden, scheut er keine innere und keine uere Gewaltthat keinen
Widerspruch im Inneren, keine Lge, Keine List, Keinen Schimpf, Keine Verleumdung, keinen
noralischen oder intellectuellen Mord nach Auen. HAYM, pp. 334-335.
90
Die Hauptschwierigkeit jeder Tyrannis besteht bekanntlich darin, sie erblich zu machen. Wie liee
sich wohl die persnliche Virtuositt, welche diese Gedanken zusammengebracht, die paradoxe
Genialitt, auf die sie gestellt sind, wie liee sich diese ganz individuell motivirte Weltanschauung
forterben? Jedes Reich kann sich nur erhalten, wenn es sich weiter bildet. Dieses ist nach der Meinung
seines Grnders unverbesserlich. Ausdrcklich betont er die Unvernderlichkeit seiner Lehre. HAYM, p.
345.

125
Haym encontra-se no aforismo 547 de Aurora, que tem ttulo idntico ao do aforismo de
Humano, demasiado Humano. Alis, esta repetio de ttulo constitui uma exceo na
prtica do autor, que, salvo engano, nica. Neste aforismo Schopenhauer descrito
como um ltimo e tardio representante desta linhagem extinta de tiranos, tornada
implausvel pelo fortalecimento da tendncia ctica, conforme nos esclarece o primeiro
aforismo. Se considerarmos que Nietzsche sugere no aforismo de Humano, demasiado
Humano que a ambio legislativa apenas uma forma sublimada do desejo de exercer
a tirania, ento estamos autorizados a concluir que Haym continua presente em sua
identificao da tarefa filosfica com a tarefa legislativa em Alm de Bem e Mal, e que
esta identificao tem como seu pressuposto necessrio e velado uma tomada de posio
em relao ao ceticismo. Esta indicao preciosa e permite apontar na leitura de Haym
uma das fontes formadoras da concepo nietzscheana tardia de que a atividade
contemplativa, em seus expoentes mximos, visa a um efeito eminentemente poltico: a
filosofia como amor sabedoria amor ao poder, vontade de verdade vontade de
poder. A impresso produzida no jovem Nietzsche pela descrio haymeana do
temperamento filosfico de Schopenhauer o impregnou de tal modo que ele a
incorporou em sua imagem dos filsofos gregos e dela se serviu para decifrar a
personalidade enigmtica de Plato. A figura do tirano ocupa sem dvida alguma um
lugar central na cultura e na reflexo poltica dos gregos, em especial de Plato. Esta
figura recebe, alm disso, um destaque considervel na interpretao de Jacob
Burckhardt da cultura antiga91. A influncia que esta interpretao exerceu sobre a viso
91

Paolo DIorio considera a Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt como a fonte exclusiva de

Nietzsche para esta identificao. Cf. DIORIO, 1994, p. 416, nota 64. Segundo Dieter Bremer, a tese de
que todos os gregos almejam tirania teria sido sugerida a Nietzsche pelo dilogo pseudo-platnico
Theages, no qual um adolescente que aspira sabedoria confessa a Scrates que seu maior desejo o de
se tornar tirano, seno sobre todos os homens, ento sobre o maior nmero possvel. Cf. BREMER, 1979,
p. 44. Tanto o regime tirnico quanto a figura do tirano so recorrentes em Plato. Eles no apenas
cumprem um papel estrutural em sua reflexo sobre o poltico, como servem de arma retrica contra os
sofistas, na medida em que Plato atribui a alguns representantes deste movimento a defesa de uma
concepo antropolgica que tem como trao principal o anseio pelo mando tirnico (segundo esta

126
nietzscheana dos gregos notria. No o caso de contestar estas outras vias de
inspirao para a provocante sugesto nietzscheana de que o pthos filosfico guarda
algumas semelhanas com a disposio tirnica.

2.3: Uma crtica defensiva da metafsica da Vontade de Schopenhauer

Os fragmentos pstumos redigidos entre o outono de 1867 e o incio de 1868, e

conhecidos sob a rubrica Zu Schopenhauer, so um documento decisivo a favor da tese
de que entre o jovem Nietzsche e o Nietzsche do perodo intermedirio no h nenhuma
diferena substantiva no que concerne ao estatuto epistmico de hipteses metafsicas.
O fato de terem sido desconsiderados por boa parte da literatura secundria at muito
recentemente explica a hegemonia da tese oposta. O ncleo da posio defendida por
Nietzsche nestas notas provm de Lange. O jovem fillogo acata as seguintes teses de
Lange: 1) a mera possibilidade de uma coisa em si no pode ser negada. Posso conceber
concepo todo homem almeja secretamente que seu desejo se converta imediatamente em lei para
todos). Esta verso algo tosca da doutrina da vontade de poder defendida de forma um pouco mais
elaborada por Clicles no Grgias e de forma deliberadamente rude por Trasmaco no Livro I da
Repblica. O Livro II estabelece como principal desafio do dilogo oferecer uma resposta alternativa
antropolgica representada por Trasmaco, segundo a qual prprio do homem agir de forma a
maximizar seu poder, e ele o faz em conformidade com o que ele supe ser sua fora. O desafio que se
propem os interlocutores do dilogo, que passam a ignorar a presena do sofista, justamente mostrar
que a opo pela justia necessria para assegurar uma vida boa, na qual coincidem eficcia e
excelncia e as perspectivas do prazeroso, do til, do belo e do bom. Mas a percepo da superioridade da
forma de vida orientada pela aquisio das virtudes cooperativas s possvel para aqueles que se
educaram em uma plis justa. Para aqueles que receberam uma educao inadequada o ideal da vida
tirnica dever prevalecer enquanto representao subjetiva do bem. interessante notar que tambm na
perspectiva platnica tanto o tirano quanto o filsofo representam possibilidades de vida apenas para os
tipos de exceo, que so raros. Este um ponto que liga a antropologia platnica maquiavlica: apenas
os tipos mais raros so capazes do bem e do mal em suas formas extremas. A maior parte dos homens
absolutamente previsvel em sua conduta. impossvel decidir, no caso de um autor que cultiva
abertamente o gosto pela provocao e pela polmica, se ao aproximar Plato do tipo tirnico e atribuir a
ele uma estratgia maquiavlica de domnio, Nietzsche nos comunica suas convices sobre Plato, o
personagem histrico, ou se com isso ele recorre deliberadamente ao mesmo procedimento caricatural
mobilizado por Plato contra os sofistas para melhor atacar um personagem conceitual da tradio
ocidental. Nietzsche encontrou tambm em Pascal subsdios importantes para sua reflexo sobre a tirania
como modelo antropolgico cf. o fragmento 597 (455) da edio Lafuma: pois cada eu inimigo e
quisera ser o tirano de todos os outros. PASCAL, 2001, p. 260. Na traduo alem utilizada por
Nietzsche esta passagem encontra-se destacada com um trao na margem direita:
Kurz, das Ich hat zwei Eigenschaften: es ist an sich ungerecht, weil es sich zum Mittelpunkt des Alls
macht; es ist den Andern lstig, weil es sie unterjochen will, denn jedes Ich ist der Feind und mchte der
Tyrann aller Andern sein. PASCAL, 1865, I, p. 191.

127
distintos candidatos para ocupar o lugar da coisa em si, mas jamais poderei me decidir
por um deles com base em argumentos racionais agnosticismo; 2) no se pode de resto
descartar a possibilidade de que a oposio entre fenmeno e coisa em si seja uma
oposio condicionada ela mesma por nossa organizao psicofsica e, portanto, como
uma dentre as inmeras fices regulativas que condicionam nossa atividade cognitiva
ficcionalismo generalizado; 3) o conceito de coisa em si um conceito-limite, portanto
problemtico. Qualquer tentativa de conceder a este conceito problemtico uma
determinao positiva, sem a meno explcita da clusula restritiva cujo contedo est
expresso no item quatro a seguir, fere aquilo que Lange chama de moralidade do
pensar e que Nietzsche chamar depois de imperativo da conscincia intelectual; 4)
contudo, para atender aos interesses prticos da humanidade o filsofo est autorizado a
produzir fices conceituais e elaborar uma interpretao global da existncia do ponto
de vista do ideal. Esta a contrapartida que Lange oferece tentativa kantiana, que ele
imputa fracassada, de fundar a moralidade a partir da idia mesma de uma racionalidade
prtica idealismo prtico92. Se o programa filosfico subjacente aos apontamentos de
Leipzig inteiramente devedor das intuies de Lange, isso no significa que as crticas
pontuais de Nietzsche filosofia de Schopenhauer tenham sido inspiradas unicamente
por ele. Minha tese que Nietzsche combina elementos extrados de suas leituras de
Haym, berweg e Lange93.

92

Veja por exemplo o seguinte comentrio de Lange no final da seo dedicada a Kant: Mit dem
metaphysischen Satz von der Einheit des Schnen, Guten und Wahren ist hier vollends ganz und gar
nichts auszurichten; denn dieser Satz selbst ist nichts als eine transcendentale Idee, ein Glaubensartikel,
dessen Heimath in die intelligible Welt gehrt, dessen Annahme unser Gemth befriedigen kann, der aber
in der Erfahrung ebenso oft widerlegt, als besttigt wird. Das Recht aber, welches Kant seiner
Moralphilosophie zusprach, kommt jeder andern Moralphilosophie ebenfalls zu, und wenn Kant glaubte,
die seinige absolut bewiesen zu haben, so begeht er darin nur den gewhnlichen Irrthum aller
Metaphysiker (LANGE, 1866, p. 277).
93
Estes apontamentos tm como ttulo Zu Schopenhauer. Eu cito a partir da edio crtica das obras
completas fundada por Colli e Montinari: NIETZSCHE, Werke. Kritische Gesamtausgabe (= KGW). Os
apontamentos correspondentes crtica a Schopenhauer encontram-se em KGW, I/4, Herbst 1867Frhjahr 1868, 57 [51-55], pp. 418-427.

128
O detalhamento das objees precedido por um conjunto de proposies que
antecipam de forma sucinta seus resultados:
Sobre Schopenhauer.
Uma tentativa de explicar o mundo mediante um fator aceito previamente.
A coisa em si recebe uma de suas formas possveis.
A tentativa mal-sucedida.
Schopenhauer no a considerou como uma tentativa.
Sua coisa em si foi por ele inferida.
Que ele mesmo no tenha notado o fracasso deve ser explicado pelo fato de que ele no
quis perceber o escuro, contraditrio na regio onde a individuao cessa.
Ele no confiou em seu julgamento.
[...]
O impulso cego, conduzido por um aparato de representao, revela-se como mundo. Este
impulso no est submetido ao princip<ium> indiv<iduationis> (KGW, I/4, p. 418).

A primeira proposio torna claro um dos pontos centrais visados pela crtica de
Nietzsche: Schopenhauer teria desconhecido o carter puramente ficcional de seu
construto metafsico ao associar sua filosofia um valor explicativo da essncia do
mundo. Com isso ele se tornou refm dos mesmos preconceitos que guiaram a
metafsica dogmtica. Ele no se contentou em propor uma mera interpretao do
mundo para fins de edificao, mas pretendeu ter solucionado de uma vez por todas o
grande enigma que perseguiu os filsofos no ocidente. Esta pretenso descabida o
tema da primeira seo destes apontamentos. Nesta seo j se torna perceptvel a
presena tanto de Lange quanto de Haym. Ns vimos anteriormente que Haym vincula
o sistema de Schopenhauer a certos traos de seu temperamento. Nietzsche retoma este
procedimento na primeira seo e estabelece um paralelo entre o suposto feito de
Schopenhauer e a altivez com que Kant se apresentou como reformador da filosofia,
aps estar de posse de sua tbua de categorias. Nietzsche se serve aqui, literalmente, de
uma expresso utilizada por Lange para comentar uma passagem dos Prolegomena, no
qual Kant se gaba de ter prestado metafsica, com sua deduo das categorias do

129
entendimento, o mais rduo servio94. Esta a primeira evidncia textual a favor da tese
de que Nietzsche segue a sugesto de Haym segundo a qual sistemas metafsicos
surgem como respostas a determinadas necessidades subjetivas, o que nos obriga a
interpret-los antes de tudo como expresso da personalidade do filsofo. Haym
argumentou que o trao mais caracterstico da personalidade de Schopenhauer era a
genialidade, o prazer na contemplao da fora de seu prprio intelecto em atividade.
Esta descrio retomada por Nietzsche e a ela contraposta uma imagem da
personalidade de Kant na qual o elemento tico predomina sobre o intelectual. O
contentamento de Kant viria do fato de perceber em seu feito lgico supremo a atuao
deste elemento tico. Do mesmo modo que Schopenhauer, Kant no deve ser censurado
por dar livre curso sua fantasia conceitual, mas por desconhecer o elemento da
personalidade como o fator decisivo a guiar a especulao95. Esta posio representa um
amlgama das posies de Haym e Lange.
A segunda proposio remete novamente a Lange. Com ela inicia propriamente
a crtica metafsica de Schopenhauer: a coisa em si recebe uma de suas formas
possveis. Nietzsche diz no incio da seo II que contra a tese central da metafsica de
94

Trata-se da seguinte passagem dos Prolegomena, reproduzida por Lange na p. 260 da primeira edio
da Histria do Materialismo: Esta deduo [Kant se refere deduo dos conceitos a priori do
entendimento, R. L.], que ao meu arguto precursor [Hume, R. L.] pareceu impossvel e que com exceo
dele no chegou sequer a ocorrer a mais algum, ainda que todos se servissem confiantemente destes
conceitos sem se perguntar sobre o que se funda sua validade objetiva, esta deduo, digo eu, foi o mais
difcil que at ento pde ser empreendido em favor da metafsica... A expresso reformador da
filosofia empregada por Lange na p. 257: die vermeintliche Entdeckung der vollstndigen
Categorientafel war es vermuthlich, was Kant dafr entschied, als Reformator der Philosophie
aufzutreten...
95
Esta interpretao da filosofia de Kant uma aquisio definitiva. Nietzsche retorna a ela com uma
inabalvel constncia. Kant sempre reconheceu o primado do interesse prtico sobre o interesse terico da
razo. Neste contexto Nietzsche sugere, entretanto, retomando um argumento de Haym, que o fato
mesmo de Kant conceder primazia ao interesse prtico algo que deve ser explicado em funo de seu
temperamento ou personalidade, na qual uma experincia eminentemente moral prevalece sobre as
demais. Nietzsche apresenta a tese nos seguintes termos: Dabei fllt uns zur rechten Zeit ein, dass auch
Kant eine nicht minder fragwrdige Entdeckung durch die altmodisch schnrkelhafte [strenge besonnene]
Kategorientafel <in ein groes> als <die> die grte ergebnissreichste That seines Lebens
erschien...Obwohl mit dem charakt. Unterschied, da Kant mit jener Tafel das Schwerste was jemals
zum Behuf der Metaphysik unternommen werden konnte geleistet zu haben glaubte, und offenbar ber
<seine eigne Selbstberwindung offen anstaunte> das Ethische in sein<en> logischen Bemhungen
erstau<n>t ist wogegen Schopenhauer allezeit <fr> sein<en> angeblichen Fund der genialen
Besonnenheit und anschaulichen Kraft seines Intelekts Dank wei (KGW, I/4, p. 419-420).

130
Schopenhauer, apresentada sucintamente na seo I nos seguintes termos: a vontade
infundada, incognoscvel, manifesta-se como mundo atravs de um aparato de
representao, seria possvel uma ofensiva arrasadora em quatro flancos distintos: 1) a
adoo do conceito de coisa em si tal como formulado por Kant; 2) a tentativa de
conferir um contedo positivo ao conceito mediante sua identificao com a Vontade;
3) a atribuio de predicados Vontade; 4) as aporias entre teoria da individuao e
gnese do intelecto.
A primeira objeo refere-se legitimidade do conceito de coisa em si.
Nietzsche retoma a objeo formulada por berweg contra Kant, segundo a qual a coisa
em si no seria nada mais do que uma categoria oculta. Nietzsche pode ter se
familiarizado com o argumento em Lange ou diretamente em berweg. J chamei a
ateno para o fato de Lange ter concedido razo a berweg na primeira edio da
Histria do Materialismo e propor, em decorrncia disso, uma interpretao da coisa
em si como expresso de um conceito limite. Sua legitimidade conceitual permanece
problemtica para Lange. O mais provvel a seu ver que a oposio entre coisa em si e
fenmeno seja igualmente um produto de nossa organizao. De todo modo,
Schopenhauer age de forma duplamente imprudente. Ele no apenas desconhece o
carter problemtico do conceito, permanecendo nisso refm de um suposto descuido
lgico de Kant, como vai alm dele no que concerne temeridade epistmica ao tentar
conferir um contedo positivo a este conceito. Ele pretende que o contedo deste
conceito problemtico tenha se revelado a ele na experincia interna da vontade.
Sua identificao da coisa em si com a Vontade ento o segundo ponto
vulnervel do sistema. Segundo Nietzsche, Schopenhauer teria de ter deixado claro que
este passo se sustenta em uma intuio potica. Ao invs disso ele ensaia uma
demonstrao de sua hiptese metafsica, que entretanto no satisfaz nem a ele nem a

131
um leitor minimamente exigente96. O ncleo desta objeo encontra-se em Lange: uma
vez estabelecida a incognoscibilidade da coisa em si resta ao filsofo alertar seus
leitores de que todo discurso sobre a mesma corresponde a um livre jogo da imaginao
filosfica. Com esta clusula restritiva Schopenhauer poderia apresentar sua hiptese
metafsica e defender seus mritos extracognitivos. O fato entretanto de desconhecer o
carter ficcional de sua metafsica, ou de no esclarecer seu leitor sobre este ponto
expe uma certa fragilidade do autor Schopenhauer, mas no necessariamente de seu
sistema. Schopenhauer parece com isso ferir uma norma implcita da moralidade do
pensar, para recorrer a uma expresso de Lange a qual voltaremos a seguir. O sentido
global do argumento favorece entretanto a concluso de que, na ausncia de uma
objeo propriamente lgica ao sistema, este poderia ser assumido integralmente na
qualidade de uma fico conceitual plausvel, qual seramos convocados a aderir em
funo de seus mritos edificantes.
Neste sentido a terceira objeo ser mais decisiva. Ela retoma um elemento que
j discutimos na exposio da longa recenso de Haym: a atribuio de predicados
Vontade pressupe uma forma qualquer do princpio de razo, por exemplo, na medida
em que estes so extrados por oposio aos predicados que caracterizam o mundo
como representao. Que entre coisa em si e fenmeno exista uma relao de oposio
uma suposio que fere determinados preceitos crticos do sistema. Mas mesmo
concedendo a Schopenhauer a licena por ele reivindicada de recorrer tanto ao nome
quanto ao conceito de um dos objetos do mundo para poder tornar pensvel aquilo que
escapa a todo pensamento objetivo, ou seja, a coisa em si, resta ainda avaliar em que
96

Embora Nietzsche use a expresso logischen Beweise, pelo contexto podemos inferir que ele tem em
mente o recurso schopenhaueriano ao argumento analgico a partir da experincia do corpo prprio. Esta
inferncia possvel graas ao fato de Nietzsche remeter paginao de sua edio do Mundo como
Vontade e Representao: p. 125, que corresponde ao pargrafo 20, e p. 131, que corresponde ao
pargrafo 22 da obra principal de Schopenhauer, pargrafos que contm os passos decisivos do
argumento a favor de uma metafsica da Vontade que fosse capaz de suspender o veto kantiano sem recair
no dogmatismo pr-crtico. Cf. KGW, I/4, p. 421.

132
medida Schopenhauer no abusa da concesso que se supe que o leitor lhe far em
benefcio do argumento. A resposta de Nietzsche para esta ltima pergunta , em
consonncia com a crtica de Haym, afirmativa. Schopenhauer apia-se, ao edificar sua
metafsica, em uma oposio cuja base epistmica seria frgil, para no dizer nula. Mas
a acusao mais grave vem na seqncia deste passo. Schopenhauer teria jogado com a
equivocidade do conceito de vontade obtido atravs deste passo temerrio, de modo a
ocultar para si e para o leitor determinadas incongruncias do sistema. Voltarei ao ponto
ao detalhar esta terceira objeo, que se confunde em parte com a quarta, ou fornece
uma espcie de ponte para a mesma. Creio que Nietzsche, inspirado por Haym, toca
aqui em um ponto vulnervel da argumentao de Schopenhauer. A Nietzsche interessa
menos uma discusso do mrito epistmico do procedimento analgico do que um
inventrio preciso dos benefcios argumentativos que Schopenhauer obtm custa da
equivocidade do termo vontade gerada por este procedimento97.
Antes de discutir em mincias as conseqncias da terceira objeo e introduzir
a quarta, considerada por ele como a objeo realmente decisiva, Nietzsche concede a
Schopenhauer e em benefcio do argumento uma tripla possibilidade, que anularia as
crticas anteriores:
Apesar de tudo poderamos em benefcio de Schopenhauer fazer valer contra estas trs
instncias uma possibilidade elevada ao cubo:
Pode haver uma coisa em si, mas apenas no sentido de que no domnio da transcendncia
tudo aquilo que tenha sido uma vez maquinado em um crebro de filsofo possvel. Esta
coisa em si pode ser a Vontade: uma possibilidade que, por ter resultado da juno de
duas possibilidades, meramente a potncia negativa da primeira possibilidade. Em
outras palavras, esta possibilidade representa um passo forte em direo ao outro plo, o
da impossibilidade. Reduzimos ainda mais esta possibilidade sempre decrescente na
medida em que concedemos que mesmo os predicados da Vontade adotados por
Schopenhauer poderiam caber a ela. Esta concesso deve ser feita pela seguinte razo:
embora uma oposio entre coisa em si e fenmeno seja indemonstrvel, ela pode
contudo ser pensada (KGW, I/4, pp. 421-422).

97

Neste ponto discordo da apreciao de Langbehn, pois no meu entender ele supe que a objeo de
Haym e Nietzsche funda-se em um equvoco de interpretao por enfatizar exclusivamente o mrito
epistmico das objees de ambos. Cf. LANGBEHN, 2005, pp. 121-133.

133
A questo que se coloca portanto a da legitimidade da especulao. Que ns
possamos nos certificar de seus resultados algo fora de cogitao. O pensador est
autorizado a arriscar um palpite acerca do enigma do mundo mesmo quando
confrontado com este cenrio, que torna evidente que suas chances de xito so
mnimas? Assim somos uma vez mais confrontados com o problema da motivao para
a metafsica. Sabemos que ser uma temeridade epistmica ousar uma resposta frente a
um cenrio to desfavorvel. Deve-se acrescentar que, mesmo no caso remoto de termos
xito, jamais poderemos nos certificar disso. Contra esta temeridade se contrape o
princpio, tantas vezes evocado por Lange, da moralidade do pensar. Contudo,
Nietzsche considera neste momento que este princpio no suficiente para estabelecer
um veto especulao, na medida em que ele acata o argumento de Schopenhauer de
que, confrontado com o enigma do mundo, no resta ao pensador outra alternativa seno
tentar solucion-lo, na expectativa de que os deuses lhe sejam benficos. Este conflito
recorrente em Nietzsche e a deciso a favor da legitimidade da especulao no ser
uma constante na sua obra, nem tampouco uma deciso qual se chega sem tenses
internas e conflitos de conscincia. Devemos lembrar ainda que no presente contexto
no est inteiramente claro se Nietzsche faz a balana pender para o lado da especulao
em funo de um motivo puramente terico, ou se ele j acrescentou a este outros de
natureza prtica. Estes ltimos so sempre decisivos e ns sabemos que mesmo Lange
os considera fortes o suficiente para suspender o veto sobre a especulao, sob a
condio j tantas vezes mencionada de que o filsofo tenha conscincia de que
especulao significa fabulao conceitual para fins de edificao. Estamos autorizados
a inferir do contexto global da argumentao que Nietzsche tem em vista esta clusula
restritiva (o filsofo no deve se deixar iludir sobre o valor epistmico de seus
construtos) como uma pr-condio para suspender o veto sobre a especulao. Mas

134
isso no resolve o problema da natureza da motivao. Creio que neste ponto o jovem
Nietzsche d sinais de discordar tanto de Lange quanto de Haym. Uma motivao
puramente terica para a especulao pelo menos pensvel, embora no estejamos
obviamente em condies de nos assegurar de que este seja o caso em cada exemplo
concreto98. Boa parte da crtica madura de Nietzsche metafsica consiste em uma
denncia da suposta leviandade com que os filsofos teriam tratado esta ltima questo,
em especial Kant, que ser denunciado como o tpico representante da ontologia
moral.
Todo pensar tico se pronunciaria contra um tal emaranhado de possibilidades. Contudo,
precisamente contra esta objeo tica poder-se-ia replicar que o pensador, confrontado
com o enigma do mundo, no tem outro recurso seno justamente tentar decifr-lo. Isto ,
na esperana de que um momento genial lhe coloque nos lbios a palavra que fornece a
chave para aquele escrito que est diante de todos os olhos sem ter sido jamais lido, e que
ns chamamos mundo (KGW, I/4, p. 422).

Nietzsche concede a Schopenhauer certo direito especulao, embora lamente

que ele no tenha esclarecido a si mesmo e a seus leitores acerca da natureza em ltima
98

Com base nas evidncias textuais disponveis no possvel afirmar categoricamente que Nietzsche
reconhece neste momento inicial de sua reflexo a existncia de um interesse puramente terico em
questes metafsicas. Na passagem acima ele no faz mais do que contrapor ao princpio da moralidade
do pensar extrado de Lange o argumento schopenhaueriano contra o veto kantiano a uma metafsica da
imanncia exposto na Crtica Filosofia Kantiana. Como a passagem recorre a verbos na condicional,
no podemos decidir se Nietzsche quer expressar atravs deles sua prpria posio, ou se sua inteno
to somente contrapor duas alegaes distintas, sem tomar partido quanto a seus respectivos mritos. O
mais provvel que a questo no estivesse inteiramente clara para Nietzsche. A expresso Sittlichkeit
des Denkens recorrente em Lange e traduz o conjunto das virtudes epistmicas que ele identifica com o
ethos cientfico. Este se caracteriza antes de tudo pelo rigoroso controle e economia na formulao das
hipteses. Ns vimos que Lange o considerava um produto histrico da austera viso de mundo
materialista, que culmina em uma variante de ceticismo metdico. Na passagem acima Nietzsche fornece
uma parfrase da expresso: Gegen einen solchen Knuel von Mglichkeiten wrde sich nun zwar jedes
sittliche Denken erklren.... Uma das ocorrncias da expresso na Histria do Materialismo se d em um
contexto argumentativo no qual atribuda a ela uma funo similar visada por Nietzsche na passagem
acima. Lange diz na passagem que a moralidade do pensar probe que o pensador se entregue a meras
possibilidades ao invs de se ater a probabilidades, e que esta proibio seria suficiente para salvaguardar
um defensor da posio empirista contra aqueles que pretendem que o fato de no podermos fundamentar
o princpio de causalidade autorizaria a crena em intervenes miraculosas. O empirista poderia alegar
contra esta crena que a probabilidade de uma interrupo da srie causal seria infinitamente pequena.
Mas a fora desta alegao seria ela mesma extrada da moralidade do pensar: Dies gengt nun
allenfalls, um die Liebhaber von Wundergeschichten zurckzuweisen, da man immer verlangen kann,
gleichsam als eine Forderung der Sittlichkeit des Denkens, dass nicht die vage Mglichkeit, sondern die
Wahrscheinlichkeit unseren Annahmen zu Grunde gelegt werde (LANGE, 1866, p. 267). Este tipo de
hierarquizao dos objetos de crena remete estratgia dos cticos acadmicos de estabelecer graus
variados de verossimilhana que orientem nossas decises na ausncia de um critrio epistmico que
constranja ao assentimento. Nietzsche tambm estava familiarizado com este aspecto da tradio ctica,
como veremos na seo 2 do captulo seguinte.

135
instncia potica de seu empreendimento. Antes de encerrar a seo II, Nietzsche
introduz a quarta e mais decisiva objeo ao seu mestre. Ela retoma parte da segunda e
da terceira objees e coloca o sistema como um todo diante de um verdadeiro dilema:
ter de optar entre a teoria transcendental do conhecimento e a metafsica da Vontade.
Esta quarta objeo torna evidente que aos olhos de Nietzsche a metafsica da Vontade
de Schopenhauer, tal como ela nos foi entregue por seu autor, no cumpre o requisito
epistmico mnimo que poderia qualific-la como uma especulao livre, psdogmtica: ela fracassa diante do teste da consistncia. Nietzsche concorda com a
avaliao final do sistema schopenhaueriano fornecida tanto por berweg quanto por
Haym, segundo a qual o sistema como um todo padece de contradies que s poderiam
ser sanadas custa de uma reforma que alterasse substancialmente suas feies.
De berweg Nietzsche assume a tese de que uma condio essencial para que a
metafsica da Vontade pudesse se tornar um sistema pelo menos logicamente
consistente seria desvincul-la de sua contrapartida transcendental. O ambiente
epistemologicamente mais propcio para tal metafsica seria o realismo cientfico, a ser
reconstrudo a partir da recusa da tese kantiana do carter fenomnico da percepo
interna. Haym no to preciso em sua indicao, mesmo porque no interessa a ele
discutir as condies sob as quais o sistema poderia assumir uma feio logicamente
aceitvel, mas ele insinua algo nesta direo ao denunciar as inmeras concesses
implcitas da metafsica da Vontade ao materialismo.
Nietzsche introduz a quarta objeo na seqncia da ltima citao:
Se esta palavra a Vontade? Este o ponto onde precisamos introduzir nossa quarta
ofensiva. A urdidura bsica de Schopenhauer embaraa-se em suas prprias mos: numa
parte mnima em funo de uma certa inabilidade ttica de seu autor; na maior parte das
vezes entretanto pelo fato de que o mundo no se deixa encaixar no sistema de forma to
cmoda como esperava Schopenhauer no entusiasmo inicial do descobridor. Em sua
velhice ele se queixava de que o problema mais rduo da filosofia no fora solucionado
tambm por sua filosofia. Ele tinha em mente a pergunta pelos limites da individuao
(KWG, I/4, p. 422).

136
Antes de se dedicar ltima objeo, que tem como tema os limites da
individuao, Nietzsche retoma na seo III sua terceira objeo, que tem como alvo os
predicados que Schopenhauer atribui Vontade como coisa em si. Nietzsche cita
algumas passagens do Mundo como Vontade e Representao com a inteno de tornar
evidente que o projeto schopenhaueriano de uma metafsica da Vontade no se atm s
regras que seu autor estabeleceu para uma metafsica da imanncia: no recorrer ao
princpio de razo suficiente para pensar a relao entre coisa em si e fenmeno. Nome
e conceito da coisa em si so tomados de emprstimo ao mundo dos fenmenos.
Havamos visto no exame da seo II que Nietzsche considera que deveramos conceder
a Schopenhauer, para benefcio do argumento, este passo temerrio. Concesso idntica
feita no que concerne aplicao do princpio de razo para extrair os predicados da
coisa em si: Schopenhauer estabelece os predicados da coisa em si (unidade, eternidade
e liberdade ausncia de fundamento) por oposio aos predicados gerais que
caracterizam o mundo fenomnico (pluralidade, temporalidade e causalidade). Contudo,
o exame detido dos predicados revela que tambm eles so em sua totalidade tomados
de emprstimo ao mundo dos fenmenos. Embora Schopenhauer se esforce por conferir
um sentido transcendente a estas noes, na maior parte das vezes ele explora
precisamente as acepes usuais dos termos. O mesmo procedimento pode ser
constatado em relao ao conceito de Vontade: as necessidades do momento decidem se
o conceito deve ser interpretado no sentido usual ou no sentido no usual e
supostamente transcendente de um impulso cego:
verdade que Schopenhauer tenta aqui e ali apresentar o sentido destes predicados como
inteiramente inapreensvel e transcendente [....] O sistema schopenhaueriano como um
todo, e em particular a primeira apresentao do mesmo no Volume 1 do Mundo como
Vontade, nos convence entretanto do seguinte: onde lhe de algum modo conveniente
Schopenhauer se permite o uso humano e de modo algum transcendente da unidade na
vontade. No fundo ele s recorre quela transcendncia quando as lacunas do sistema se
apresentam a ele de forma demasiado visvel (KGW, I/4, p. 424).

137
Esta objeo retoma a acusao de improbidade argumentativa que Haym dirige
a Schopenhauer. Na seqncia o argumento assume entretanto uma outra direo; os
equvocos de Schopenhauer, responsveis pelo fracasso de sua metafsica da Vontade,
decorrem de um erro em seu ponto de partida: uma concepo equivocada do conceito
de coisa em si. A indicao correta Nietzsche extrai de Lange. Tanto o conceito de coisa
em si quanto seus predicados devem ser atribudos especificidade de nossa
organizao:
Para estes trs predicados unidade, eternidade (isto , atemporalidade) e liberdade (isto
, ausncia de fundamento) vale o mesmo que para a coisa em si: eles esto todos, sem
exceo, indissoluvelmente ligados nossa organizao, de modo que inteiramente
duvidoso se eles teriam em geral algum significado fora da esfera do conhecimento
humano. Que eles sejam pertinentes coisa em si pelo fato de que seus opostos
prevalecem no mundo dos fenmenos, eis algo que nem Kant nem Schopenhauer nos
provam, melhor, algo que eles nem sequer podem tornar plausvel; sobretudo
Schopenhauer no o pode, pois sua coisa em si, a Vontade com seus trs predicados, no
pode manter-se e bastar-se com seus prprios recursos, mas continuamente forada a
contrair emprstimo junto ao mundo dos fenmenos ou seja, transferir para si mesma os
conceitos de pluralidade, temporalidade e causalidade (KGW, I/4, p. 425).

Com isso Nietzsche antecipa a concluso da quarta objeo: h algo de

substancialmente errado com a teoria schopenhaueriana da individuao. Nietzsche
parece identific-la com um corolrio da teoria transcendental do conhecimento exposto
no Livro I do Mundo como Vontade e Representao. Esta identificao provoca um
curto-circuito no sistema de Schopenhauer, pois se pressupomos que a teoria da
individuao o mesmo que a teoria gentico-transcendental montada por
Schopenhauer para explicar o modo como o mundo enquanto representao produzido
pelo entendimento mediante a converso dos dados da sensao em intuies empricas,
ento a soluo oferecida por Schopenhauer para a antinomia da faculdade cognitiva
exposta acima cai por terra. A conciliao entre o enfoque transcendental da cognio e
a narrativa naturalista da gnese do intelecto fornecida pelas cincias empricas remete
para a doutrina teleolgica da natureza exposta por Schopenhauer no Livro II do Mundo

138
como Vontade e Representao. A soluo da antinomia tarefa da metafsica da
Vontade e pressupe portanto sua aceitao. Mas mesmo do ponto de vista imanente ela
s se sustenta sob a condio de que o princpio de individuao seja interpretado como
uma tese acerca da diferena ontolgica entre a unidade das Idias e a pluralidade dos
indivduos. O princpio de individuao precisa ser interpretado ele mesmo como um
mecanismo da Vontade, e enquanto tal inteiramente distinto do modo pelo qual se
supe, no plano da filosofia transcendental, que o entendimento produz o mundo como
representao. Com isso Schopenhauer precisaria ter deixado claro para seu leitor que
espao, tempo e causalidade, embora sejam condies de possibilidade de toda
experincia em geral, so tambm mais do que meras formas subjetivas de constituio
da realidade emprica pelo trabalho conjunto das faculdades da sensibilidade e do
entendimento. Espao, tempo e causalidade devem valer na perspectiva da coisa em si
como modos de manifestao das Idias. Somente deste modo a epistemologia
evolucionista esboada por Schopenhauer no pargrafo 27 do Livro II do Mundo como
Vontade e Representao soaria plausvel. Ao afirmar que o intelecto deve ser visto
como uma ferramenta da Vontade, sendo portanto um evento tardio na histria natural
do mundo, Schopenhauer prope uma epistemologia evolucionista que poderia servir de
complemento teoria gentico-transcendental do Livro I. Mas para tanto ele precisaria
diferenciar a teoria transcendental, que diz respeito ao modo como o entendimento puro
procede

ao

individuar

suas

representaes

localizando-as

em

coordenadas

espaciotemporais segundo uma regra da sucesso dada pelo princpio de causalidade, da

tese metafsica, que concerne diferena ontolgica entre as Idias e suas manifestaes
fenomnicas. Esta diferenciao no explcita o suficiente, em parte porque ela
exigiria de Schopenhauer um rompimento com a tese kantiana da idealidade
transcendental de espao e tempo e uma tematizao pormenorizada de um dos aspectos

139
mais obscuros de sua metafsica: a tese da atividade da Vontade. Isto poderia ter como
conseqncia uma reviso completa do sistema, pois colocaria em xeque seu
compromisso com o idealismo subjetivo em teoria do conhecimento e com o monismo
em metafsica. Mas a ausncia de uma discusso detalhada destes dois tpicos fez com
que a histria da recepo da filosofia de Schopenhauer se convertesse na histria da
denncia pura e simples de uma sucesso de contradies. Ela tambm autorizou a
censura, formulada por Nietzsche na seo IV, de que Schopenhauer pressups um
mundo dos fenmenos anterior ao mundo dos fenmenos:
Schopenhauer concebe uma seqncia hierrquica de manifestaes da Vontade com
necessidades de existncia sempre crescentes: para satisfaz-las, a natureza se serve de
instrumentos que sejam adequados a esta seqncia hierrquica, entre os quais tem
lugar o intelecto, que abarca desde a quase imperceptvel sensao at sua mxima
clareza. A partir de um tal ponto de vista um mundo fenomnico colocado antes do
mundo fenomnico, caso queiramos manter a terminologia schopenhaueriana da coisa
em si. Tambm j antes do aparecimento do intelecto vemos o princpio de
individuao, a lei da causalidade em plena atuao (KGW, I/4, p. 426).

A narrativa dos graus distintos de objetivao da Vontade, fornecida no quadro

de uma atualizao da doutrina platnica das Idias no Livro II, no poderia ser
interpretada de outro modo seno como uma gigantesca contradio com os
pressupostos transcendentais do Livro I. O mundo dos fenmenos uma exteriorizao,
uma manifestao das Idias na forma de uma luta incessante pela sobrevivncia e
conservao dos indivduos e espcies, rumo a formas sempre mais complexas. O
intelecto surge como um instrumento a servio da conservao de formas orgnicas
complexas. Somente ento surge o mundo como representao. Entre as Idias
platnicas e o mundo como representao encontra-se portanto o enigma do indivduo
enquanto unidade orgnica. Para que este hiato possa ser eliminado precisamos
pressupor que tempo, espao e causalidade so anteriores ao mundo como
representao, ou seja, que o mundo como representao tem no organismo sua
condio de possibilidade. Tivemos ocasio de observar que Schopenhauer contempla

140
esta exigncia em sua reformulao do argumento transcendental. Assim sendo, o
mundo dos fenmenos no pode coincidir com o mundo como representao para um
sujeito, na medida em que este identificado com o intelecto, a no ser que se satisfaa
a condio adicional de que este sujeito venha associado a um corpo prprio, um
indivduo emprico. A teoria evolucionista v no conhecimento um produto do intelecto
e no intelecto uma funo de formas orgnicas complexas. Para que tal teoria faa
sentido necessrio supor que uma sucesso de eventos antecedeu o surgimento do
intelecto como um instrumento da Vontade tal como esta se manifesta em formas
orgnicas superiores. Esta segunda condio no pode ser satisfeita pelo sistema
schopenhaueriano sem comprometer definitivamente suas premissas transcendentais
que, segundo Haym, j haviam sofrido um abalo considervel com a vinculao do
sujeito transcendental a um indivduo emprico na figura conceitual do corpo prprio.
Se ser equivalente a ser percebido, ento no temos nenhum critrio para a
atribuio de existncia a eventos que antecederam o surgimento de um intelecto
qualquer. A existncia de um evento qualquer parece supor sempre um intelecto, mesmo
que na sua forma mais rudimentar, pois s faz sentido falar em evento se h uma mente
capaz de individu-lo segundo coordenadas espaciotemporais. Esta atividade de
individuao exige, portanto, uma mente ou algo que opere de modo similar. Portanto,
uma histria natural da gnese do intelecto deve necessariamente soar como um contrasenso. Esta impresso s poderia ser desfeita pela diferenciao clara entre a teoria
metafsica da objetivao da Vontade (que teria como funo resolver o paradoxo da
passagem da unidade para a pluralidade no interior de um sistema monista) e a teoria
gentico-transcendental da constituio pelo sujeito do mundo como representao (que
tem como tarefa explicitar o conjunto de regras que tornam a experincia possvel; no
caso de Schopenhauer, explicitar o mecanismo pelo qual o entendimento, ao submeter

141
as afeces lei da causalidade, individualiza as sensaes, convertendo-as deste modo
em objetos para a intuio interna e externa). Nietzsche cita uma passagem de Parerga
e Paralipomena em que a impresso de paradoxo especialmente aguda e, na
seqncia, como uma forma de comentrio citao, confronta Schopenhauer com o
seguinte dilema, que fornece ao mesmo tempo a pista da direo que uma reforma de
seu sistema deveria tomar:
Agora, se aps estas circunspectas consideraes ns nos interrogarmos sobre como foi
alguma vez possvel o surgimento do intelecto? A existncia do ltimo estgio antes do
aparecimento do intelecto certamente to hipottica quanto a existncia de cada um dos
estgios anteriores, ou seja, tal estgio no existiu, pois no existia qualquer conscincia.
O intelecto deve aparecer no prximo estgio, isto , de um mundo no existente deve
irromper de forma brusca e sem mediao a flor do conhecimento. Isto deve do mesmo
modo ter ocorrido em uma esfera da atemporalidade e a-espacialidade, sem a mediao da
causalidade. O que surge entretanto de um tal mundo tornado no mundano precisa ser ele
mesmo, de acordo com os princpios de Schopenhauer, coisa em si: ou o intelecto, na
qualidade de um novo predicado, permanece eternamente fundido com a coisa em si; ou
no pode haver nenhum intelecto, pois jamais um intelecto poderia vir a ser.
Contudo, existe um intelecto; logo, ele no poderia ser uma ferramenta do mundo dos
fenmenos, como quer Schopenhauer, mas coisa em si, isto , Vontade.
A coisa em si schopenhaueriana seria portanto simultaneamente principium
individuationis e causa da necessitao: em outras palavras, o mundo existente.
Schopenhauer quis encontrar o x de uma equao; e depreendemos de seu clculo que x =
x, isto , que ele no o encontrou (KGW, I/4, pp. 426-427).

Com este comentrio Nietzsche encerra seu primeiro exerccio de crtica

filosfica. Como havia sido indicado no ttulo desta seo, o propsito de Nietzsche,
que ele mesmo enfatiza a certa altura destes apontamentos, no era o de criar embaraos
a Schopenhauer99. Tratava-se de uma crtica defensiva, destinada a criar um clima
mais favorvel recepo de sua filosofia100. No h nenhuma evidncia que permita
estabelecer com segurana qual o destino pretendido por Nietzsche para estes
apontamentos. Tudo indica que ele os redigiu para uso prprio e, pelo que podemos
99

Se ns agora comeamos a dissecar, atravs de um cuidadoso exame, aquela proposio formulada

acima, isto , o ncleo do sistema schopenhaueriano, nada est mais distante de ns do que a inteno de
com tal crtica criar embaraos a Schopenhauer, exibir diante de seus olhos com ar de triunfo as peas
isoladas de suas provas e, para encerrar, perguntar com olhar sobranceiro como foi de todo possvel que
um homem, com um sistema to cheio de furos, chegasse a tais pretenses (KGW, I/4, p. 420).
100
A expresso crtica defensiva tomada de emprstimo a Langbehn, que a utiliza com o propsito
preciso de capturar a inteno de Nietzsche nestes apontamentos. Cf. LANGBEHN, 2005, p. 128. Minha
leitura diverge da sua apenas nos detalhes e no peso concedido influncia de Haym e berweg.

142
inferir de sua correspondncia com Paul Deussen, ele no tinha nenhuma inteno de
traz-los a pblico. De fato, embora a literatura secundria mais recente esteja aos
poucos colocando em xeque a tese hegemnica a que fiz referncia no incio deste
captulo, no podemos perder de vista que, ao longo de quase toda a dcada de 70,
Nietzsche no formulou nas obras publicadas nenhuma crtica explcita filosofia de
Schopenhauer. Todos os desvios conceituais significativos (que no foram poucos,
diga-se de passagem), assim como a recusa do ascetismo schopenhaueriano, so
elementos que s podem ser identificados nas entrelinhas dos textos ou pelo recurso ao
contexto (entenda-se: os fragmentos pstumos, a correspondncia do filsofo, os textos
inditos, os apontamentos para os cursos na Universidade de Basel).
Os apontamentos sobre Schopenhauer devem ser interpretados como um
documento que evidencia antes de tudo o interesse de Nietzsche em eliminar do sistema
schopenhaueriano o seu intuito dogmtico. Lange oferece a Niezsche os elementos
programticos que permitiriam contornar este intuito e traduzir a metafsica da Vontade
para um arcabouo edificante. Uma vez estabelecido que a especulao uma parte da
atividade filosfica que se justifica to somente na perspectiva da edificao, Nietzsche
entende que cumpre ainda submeter o sistema a uma srie de reformas conceituais de
detalhe para que a metafsica da Vontade esteja em condies de satisfazer o critrio
epistmico mnimo da fico conceitual: passar no teste da consistncia. Com esta
segunda condio Nietzsche aponta para a necessidade de rever parte importante do
sistema schopenhaueriano, comeando por uma reviso do conceito de Vontade. Os
ltimos dois pargrafos indicam o sentido desta reviso: se nossa experincia imediata
da vontade deve servir de fio condutor para a especulao, ento isso significa que
devemos retornar ao conceito tal como dado na conscincia pr-filosfica, e a partir da
examinar as razes apresentadas por Schopenhauer para revisar a noo. Curiosamente,

143
o exame crtico da reviso do conceito de vontade empreendida por Schopenhauer
aponta neste momento para a necessidade de restituir ao termo pelo menos uma de suas
acepes usuais. Trata-se de um movimento que, pelo menos sob este aspecto,
conceitualmente conservador: uma das sadas para o impasse da metafsica da Vontade
seria restituir noo bsica do sistema sua contrapartida cognitiva. Entendimento e
Vontade no podem ser dissociados, como pretende Schopenhauer. Nietzsche no
pretende com isso que estes conceitos tenham um sentido claro quando manipulados na
esfera da vida cotidiana. Nietzsche est demasiado familiarizado com as crticas de
Lange psicologia das faculdades para defender tal posio. Ns tivemos oportunidade
de ver que Lange atribui certos erros de Kant ao fato de ele ter se deixado guiar pelas
distines de uma psicologia pr-cientfica. No entanto, a antinomia da faculdade de
cognio e sua soluo insatisfatria por parte de Schopenhauer expuseram pela
primeira vez a Nietzsche um trao que ele reputar como determinante da tradio
filosfica: seu aprisionamento no interior de esquemas dicotmicos. A tentativa
schopenhaueriana de superar o que ele interpretou como uma nfase excessiva posta
pelos filsofos no elemento intelectual da vida psquica o levou a exagerar o outro plo,
o da volio compreendido como a totalidade dos processos afetivos. Com isso ele
buscou uma soluo que se manteve entretanto no interior do mesmo esquema
dicotmico, que supe uma separao clara entre os fenmenos da volio e da
cognio. A interao entre estes processos destacada por Schopenhauer em textos nos
quais predomina seu talento para a anlise psicolgica. Mas este talento esteve sempre a
servio de um nico propsito: provar a tese, que interessava sua metafsica, do
primado da vontade na conscincia de si. Por outro lado, na tentativa pouco persuasiva
de caracterizar o plo metafsico da Vontade, Schopenhauer constri uma espcie de
ontologia negativa, na qual os atributos da coisa em si, meramente negativos, so

144
extrados por oposio aos predicados mais salientes do mundo da representao. Este
esquema dicotmico instaurado por Schopenhauer tem ainda o inconveniente de, ao
reivindicar para a Vontade uma completa transcendncia em relao ao mundo da
Representao, ocultar para a conscincia filosfica a hiptese alternativa e menos
onerosa segundo a qual estes predicados corresponderiam a elementos a priori de nossa
organizao psicofsica.
Esta a direo que Nietzsche adota, seguindo nisto uma orientao de Lange. O
paradoxo envolvendo a teoria schopenhaueriana da individuao expe o fracasso da
tentativa de conciliar o mtodo transcendental com uma teoria sobre a gnese do
intelecto e do mundo como representao usando como ponte a metafsica da Vontade.
Este fracasso parece confirmar ainda o acerto das crticas de Haym tentativa
schopenhaueriana de fundir tradies distintas de reflexo epistemolgica. Mas ele no
dissuade Nietzsche da relevncia do tipo de questo posta por Schopenhauer. A questo
da gnese do intelecto e, por derivao, do mundo como representao permanece como
um problema. Por considerar o problema legtimo, Nietzsche se distancia de Haym; mas
aceita seu diagnstico de que uma soluo para o mesmo no pode ser buscada no
interior da tradio transcendental, exceto se esta for submetida a uma reforma similar
pretendida por Lange.

2.4: Um passo decisivo para o ficcionalismo: as notas preparatrias para a

dissertao sobre o conceito de teleologia

Inspirado pela leitura de Lange e pelas aporias da filosofia de Schopenhauer,

Nietzsche planeja escrever uma dissertao sobre o tema da teleologia a partir de Kant.

145
Deste plano restaram somente as notas101. Mas elas so suficientes para documentar a
existncia de um fio condutor na reflexo filosfica do jovem Nietzsche no final dos
anos 60. A questo dos limites da individuao retorna, e com ela o problema do
indivduo enquanto corpo organizado. possvel que Nietzsche tenha relacionado esta
aporia dificuldade enfrentada pelo materialismo antigo em fornecer um conceito
plausvel de organismo a partir da austera ontologia atomista, que segundo Lange
constitua uma das principais fragilidades desta posio. No captulo dedicado
discusso do darwinismo, de sua recepo e implicaes filosficas, alm de defender a
tese, que ser retomada por Nietzsche em suas notas preparatrias para a dissertao de
doutoramento, de que o darwinismo tornou possvel explicar o organismo recorrendo
exclusivamente a uma combinao de causalidade mecnica com a noo de acasos
favorveis, eliminando com isso a suposta necessidade de se recorrer a juzos de
finalidade no mbito das cincias biolgicas, Lange introduz ainda a hiptese,
mobilizada por Nietzsche contra Schopenhauer, de que toda atribuio de identidade
numrica relativa. Segundo esta hiptese tambm o organismo poderia ser pensado
como uma pluralidade, de modo que o enigma do indivduo pudesse ser relativamente
contornado. A oposio, metafisicamente estilizada por Schopenhauer, entre unidade e
pluralidade poderia ser interpretada como um resultado de nossa organizao
101

Estas notas encontram-se publicadas na edio fundada por Colli e Montinari em KGW, I/4, pp. 549578. Elas correspondem ao manuscrito P I 8, fragmentos 62 [3] a 62[57]. No fragmento 62[6] h uma
sugesto de ttulo Die Teleologie seit Kant. Este no o ttulo pelo qual Nietzsche se refere ao projeto
na correspondncia com Paul Deussen e Erwin Rohde. difcil determinar o grau de envolvimento de
Nietzsche com o projeto e quanto tempo ele chegou a dedicar literatura filosfica e cientfica sobre o
tema. Em uma primeira carta a Erwin Rohde (datada de 03 de abril de 1868: KSB, vol. II, p. 265), ele
comenta que lhe ocorreu a idia de escrever uma dissertao em filosofia. Em carta a Paul Deussen
datada de final de abril, incio de maio (cf. KSB, vol. II, p. 269), Nietzsche no hesita em afirmar que sua
dissertao estar pronta no final do ano e que ele j encerrou a fase preparatria: Wenn Du brigens
Ende dieses Jahres meine Doktordissertation bekommst, so wird Dir mehreres aufstoen, was diesen
Punkt der Erkenntnigrenzen erlutert. Mein Thema ist der Begriff des Organischen seit Kant halb
philosophisch, halb naturwissenschaftlich. Meine Vorarbeiten sind ziemlich fertig. Mas poucos dias
depois ele retoma o tema em outra carta a Erwin Rohde (datada de 03 ou 04 de maio de 1868) e d a
entender que o projeto malogrou: Nun habe ich zwar eine Zeitlang sogar ein philosophisches Projekt
gehabt [...] (nmlich ber den Begriff des organischen seit Kant zu schreiben) und hiezu auch genug
Stoff gesammelt; im Ganzen aber pat dies Thema gar nicht fr den bewuten Zweck, wenn man nicht
leichtsinniger als eine Fliege zu Werke gehen will (KSB, vol. II, p. 274).

146
psicofsica. Com isso est dado o passo que permite pensar o organismo como uma
pluralidade de foras em conflito, e sua unidade como o efeito visvel de uma
acomodao provisria no interior desta pluralidade. Semelhantes descries,
fartamente documentadas nos pstumos da dcada de 80, so preparadas pela seguinte
passagem de Lange:
O estudo das formas inferiores do mundo animal, que nos ltimos decnios [...]
experimentou notveis progressos, no apenas elimina o antigo conceito de espcie como
lana uma luz inesperada sobre uma questo inteiramente distinta, mas que de grande
interesse para a histria do materialismo: trata-se da questo acerca da essncia do
indivduo orgnico. As novas descobertas neste campo, juntamente com a teoria celular
comeam a exercer uma influncia to profunda sobre nossas concepes cientficas e
filosficas, que como se as questes originrias da existncia fossem agora, pela
primeira vez, colocadas ao pesquisador e ao pensador de forma clara. Ns vimos como o
materialismo antigo cai na regio do absoluto contra-senso na medida em que os tomos,
sendo por ele considerados como o nico existente, no podem ser suportes de uma
unidade superior, pois alm de choque e presso no ocorre entre eles qualquer outro tipo
de contato. Ns vimos ainda que justamente esta contradio entre unidade e pluralidade
prpria do pensamento humano em geral, sendo a atomstica apenas o caso onde ela se
apresenta com mais clareza. A nica escapatria consiste, tambm aqui, em conceber a
oposio entre pluralidade e unidade como uma conseqncia de nossa organizao, em
supor que no mundo da coisa em si esta oposio se resolva de uma maneira para ns
desconhecida ou que ento nem sequer exista. Com isso ns escapamos do mago da
contradio, que consiste na suposio de unidades absolutas que jamais nos so dadas.
Se concebermos toda unidade como relativa, se virmos na unidade apenas o resumo em
nosso pensamento, ento certamente no teremos com isso apreendido a essncia mais
ntima das coisas, mas pelo menos tornado possvel a consistncia da viso cientfica. A
unidade absoluta da conscincia de si no passa inclume a isso, mas no nenhuma
calamidade se uma idia favorita de alguns milhares de anos colocada de lado (LANGE,
1866, pp. 405-406).

Apoiado em Goethe e Virchow, Lange introduz na seqncia desta passagem a

tese de ampla repercusso em Nietzsche, de que o organismo o modelo a partir do
qual todas as outras unidades so construdas: tanto a do tomo quanto a da conscincia
de si. O organismo uma unidade apenas no sentido em que uma comunidade pode ser
dita unitria, enquanto que a unidade do tomo, por exemplo, uma unidade resultante
de uma operao do entendimento e, portanto, derivada. Esta sugesto
minuciosamente analisada nas notas para a dissertao sobre a teleologia, nas quais
Nietzsche retoma algumas das fontes bibliogrficas mencionadas por Lange nesta seo.

147
Outra indicao preciosa de Lange, cujas implicaes Nietzsche procura desenvolver
em forma de tpicos nas notas, consiste na correlao entre juzo teleolgico, ontologia
das formas e uso acrtico da categoria de unidade.
Naquele que talvez seja o comentrio mais lcido a estas notas, Alberto Toscano
contesta, a meu ver de forma persuasiva, a tese de Jean-Luc Nancy de que Nietzsche
teria desconhecido o carter antidogmtico do tratamento kantiano do tema da
teleologia na Crtica da Faculdade de Julgar por ter se apoiado exclusivamente em
fontes secundrias e filologicamente no confiveis em suas notas preparatrias. Em
contradio a esta tese, Alberto Toscano enumera quatro redues operadas por
Nietzsche no contexto das notas preparatrias que teriam conferido uma nova gravidade
crise interna e funcional a que teria sido exposto o programa kantiano em funo do
conceito problemtico do orgnico. Eis as quatro redues: 1) a expulso de todo
elemento teolgico da reflexo sobre a teleologia; 2) a negao da conformidade a fins
externa; 3) a relativizao da individualidade; 4) a dissoluo da anttese entre
mecanismo e teleologia102.
Na Terceira Crtica Kant logra xito em administrar a crise posta pelo conceito
de orgnico e consegue at mesmo torn-la rentvel arquitetura do sistema. As quatro
redues operadas por Nietzsche confrontam o pensamento da representao com seu
limite, o problema da vida, entendida como um domnio da produo material ou da
ontognese, que por sua vez nos confronta com uma modalidade de individuao que
no se deixa reduzir s operaes de individuao do entendimento, mas se coloca antes
como sua condio material de possibilidade. importante para Nietzsche que um
questionamento sobre aquilo que antecede a constituio pelo entendimento do mundo
como representao no reproduza as aporias e os paradoxos schopenhauerianos, mas

102

TOSCANO, 2001, pp. 36-61.

148
tampouco interessa a ele abrir mo da perspectiva crtica mais geral, segundo a qual
nossa realidade emprica um constructo antropolgico e antropomrfico. A soluo
vislumbrada por Nietzsche consistiu em identificar a atividade da Vontade com o plo
do devir e da multiplicidade vital e a realidade emprica com o produto relativamente
estvel de nossa organizao psicofsica.
Nietzsche parte em suas notas da aporia posta pelo conceito de orgnico tal
como esta supostamente se encontraria formulada em Kant: s podemos conhecer algo
na medida em que estabelecemos um juzo determinante de causa e efeito, ou seja, uma
explicao s possvel em termos de mecanismo. Nenhum organismo pode ser
explicado em termos de causalidade puramente mecnica, portanto no podemos
compreender como um organismo pde vir a ser (cf. fragmentos 62[23] a 62[25]: KGW,
I/4, pp. 557-558). Esta aporia pode ser desfeita, segundo Nietzsche, na medida em que
sua segunda premissa no mais se sustenta aps o advento do darwinismo 103. O
surgimento do organismo no nos obriga a supor uma causalidade agindo em
conformidade a fins, ou seja, um entendimento ou razo; tal surgimento pode ser
explicado pela combinao de hipteses mecnicas com a noo de acasos favorveis.
A vida pode ser ento interpretada como uma ocorrncia entre inmeras possveis. Este
cenrio elimina, portanto, a necessidade de conceber a natureza como um sistema de
fins e com ela toda referncia a uma conformidade a fins externa. Se esta argumentao
slida, ento no h mais necessidade de se preocupar com um eventual
aproveitamento teolgico de juzos de finalidade fundados na analogia tcnica.
Resta a conformidade a fins interna, ou seja, o fato de que o conceito de
organismo como totalidade organizada pressupe a idia de causa final: ns somos

103

Esta aporia remonta menos a Kant do que a uma combinao das fontes secundrias utilizadas por
Nietzsche. As notas preparatrias representam um amlgama de Kant, Lange, Kuno Fischer e
Schopenhauer. Uma tentativa de rastrear a procedncia destes apontamentos encontra-se em
CRAWFORD, 1988 (apndice com traduo inglesa das notas nas pp. 238-253).

149
levados a crer que h uma instncia que ordena s suas partes determinados fins; esta
instncia o todo. A soluo sugerida por Nietzsche apresenta os seguintes passos: 1) o
conceito de totalidade, assim como o de indivduo, fruto de uma abstrao do
entendimento, ou seja, no corresponde natureza mesma das coisas104; 2) aquilo que
nos espanta e causa admirao no organismo sua capacidade de autoconservao; mas
esta caracterstica nada mais , na considerao teleolgica, do que a capacidade mesma
de viver e se reproduzir sob uma forma determinada105; 3) o que ns chamamos de
conformidade a fins interna a capacidade de vida. A vida , portanto, o verdadeiro
enigma com o qual devemos nos confrontar106.
Afirmar de um organismo que ele conforme a fins afirmar que ele capaz de
se autoconservar. Esta capacidade ns a atribumos s partes em relao ao todo. As
partes so de tal modo dispostas que elas permitem a conservao do organismo como
um todo. Mas este juzo de conformidade a fins interna no faz sentido se atribudo s
partes tomadas isoladamente. A pluralidade de formas com que a vida nos confronta nos
instrui acerca do carter contingente de cada uma de suas manifestaes. Portanto, a
conformidade a fins interna nada nos diz acerca de um plano ou propsito inteligvel na
natureza nem tampouco nos autoriza a falar em uma hierarquia das formas orgnicas,
como fez Schopenhauer ao reeditar a doutrina platnica das Idias em sua filosofia da

104

Der Begriff des Ganzen ist aber unser Werk. Hier liegt die Quelle der Vorstellung des Zwecks. Der
Begriff des Ganzen liegt nicht in den Dingen, sondern in uns. Diese Einheiten, die wir Organismen
nennen, sind aber wieder Vielheiten. Es giebt in Wirklichkeiten keine Individuen, vielmehr sind
Individuen und Organism nichts als Abstraktionen. In die von uns gemachten Einheiten tragen wir
nachher die Zweckidee (KGW, I/4, p. 560).
105
Das wunderbare ist uns eigentlich das organische Leben: und alle Mittel dies zu erhalten nennen wir
zweckmig. Weshalb hrt in der Unorgan. Welt der Begriff des Zweckmigen auf? Weil wir hier lauter
Einheiten haben, nicht aber zusammengehrige ineinander arbeitende Theile (KGW, I/4, p. 554).
106
Hier erweist sich, da wir zweckmig nur nennen, was sich lebensfhig erweist. Das Geheimni ist
nur das Leben (KGW, I/4, p. 561); cf. ainda KWG, I/4, p. 566: Dagegen ist es dasselbe zu sagen
dieser Organismus ist zweckmig und dieser Org. Ist lebensfhig. Also nicht: die Existenz dieses Dinges
ist Zweck der Natur: sondern: was wir zweckmig nennen ist nichts andres als da wir ein Ding
lebensfhig finden u. in Folgen davon die Bedingungen als zweckmig.

150
natureza107. O discurso acerca de um reino da natureza, que pressupe hierarquia e
racionalidade no mtodo de criao e conservao da diversidade das formas orgnicas
empregado pela natureza, resulta de uma transposio indevida para o mbito do
orgnico de nossos critrios de atribuio de racionalidade a escolhas humanas.
Nietzsche concede que as aes humanas so intencionalmente orientadas, mas no que
disso possamos concluir que elas sejam necessariamente racionais. Este predicado s
pode qualificar uma ao quando as escolhas so limitadas e a deciso recai sobre o
melhor meio disponvel para se alcanar o fim proposto. Quando a ao se d em um
cenrio no qual o clculo das possibilidades de escolha no pode ser efetuado
previamente pelo agente nem tampouco por um eventual expectador, ento estamos
impossibilitados de qualificar a ao como racional, embora ela continue sendo
conforme a fins108. A diversidade de formas nas quais a vida se manifesta corresponde a
este ltimo cenrio, no interior do qual uma enumerao exaustiva das possibilidades
no faz sentido, tornando assim ilegtima a atribuio de racionalidade ao modo de
proceder da natureza109. Portanto, nosso conceito de conformidade a fins sempre
relativo e subjetivo110. Ele expressa to somente nosso juzo acerca da capacidade que
as partes tm de produzir e reproduzir uma determinada forma. Que esta forma seja a
nica conforme a fins no algo que se possa dizer, pois ela mesma nada mais que
uma fico, condicionada em ltima instncia por nosso aparato perceptivo e conceitual:
O que ns retemos de um ser vivo no nada mais do que formas. O que vem a ser
eternamente a vida; atravs da natureza de nosso intelecto capturamos formas: nosso
107

Im organischen Wesen sind die Theile zweckmig zu seiner Existenz dh. es wrde nicht leben, wenn
die Theile unzweckmig wren. Damit ist es aber fr den einzelnen Theil noch nichts ausgemacht. Er ist
eine Form der Zweckmigkeit: aber es ist nicht auszumachen, da er die einzig mgliche Form ist
(KGW, I/4, p. 568).
108
Para o conjunto desta argumentao cf. o longo fragmento 62[46]: KGW, I/4, pp. 568-570.
109
Im menschl. Leben machen wir Stufenfolgen im Zweckmigen: wir setzen es gleich vernnftig
erst dann, wenn eine ganz enge Wahl stattfindet. Wenn in einer complicirten Lage der Mensch den
einzigen zweckmigen Weg findet so sagen wir er handelt vernnftig. Wenn einer aber in die Welt
reisen will und einen beliebigen Weg einschlgt, so handelt er zweckmig aber noch nicht vernnftig.
Eine Vernunft offenbart sich also in den zweckmigen Organismen nicht (KGW, I/4, p. 569).
110
Die Zweckmigk. ist keine absolute, sondern eine sehr relative (KGW, I/4, p. 574).

151
intelecto demasiado obtuso para perceber a metamorfose contnua; aquilo que lhe
cognoscvel ele chama de forma. De fato no existe nenhuma forma, pois em cada ponto
tem lugar uma infinidade. Cada unidade concebida (ponto) descreve uma linha.
Similar ao conceito de forma o conceito de indivduo. Organismos so chamados de
unidades, centros de finalidade. Mas unidades s existem para nosso intelecto. Cada
indivduo tem em si uma infinidade de indivduos viventes. apenas uma percepo
grosseira, talvez tomada inicialmente do corpo humano (KGW, I/4, p. 570).

A vida , portanto, em sua produtividade incessante, o verdadeiro enigma111. O

mtodo da natureza, que subjaz aos fenmenos da vida, no pautado por uma
racionalidade dos meios nem muito menos dos fins. Ela uma me igualmente severa
com o mundo orgnico e o inorgnico. Alis, esta uma fronteira em muitos aspectos
artificial. O conceito de organismo como algo conforme a fins remete ao conceito de
forma, e este por sua vez no uma exclusividade do orgnico, mas se aplica tambm a
fenmenos fronteirios, como os cristais (cf. KGW, I/4, p. 571). Alis, esta
indeterminao procede menos da natureza do que de nossas estratgias de
categorizao da mesma. O carter indeterminado desta categorizao permite a
Nietzsche questionar um dos grandes dogmas do kantismo, a anttese entre mecanismo e
teleologia, ou melhor, entre juzo determinante e juzo reflexivo. Ao longo de boa parte
das notas preparatrias Nietzsche parece aderir concepo dicotmica de Kant, que
restringe o conceito de explicao ao emprego da causalidade mecnica expressa no
juzo determinante. Contudo, na progresso das notas Nietzsche toma uma direo
inversa e sugere uma reduo das causas mecnicas a causas finais e do uso constitutivo
ao uso reflexivo da faculdade de julgar:
Causas finais, assim como o mecanismo, so formas humanas de percepo. Apenas o
matemtico puramente conhecido.
A lei (na natureza inorgnica) enquanto lei algo anlogo s causas finais (KGW, I/4,
p.564).

111

Brauchen wir die Zweckursachen um das Leben eines Dinges zu erklren? Nein, das Leben ist uns
etwas vllig dunkles, dem wir daher auch durch Zweckursachen kein Licht geben knnen. Nur die
Formen des Lebens suchen wir uns deutlich zu machen [...] Die Form ist alles, was vom Leben an der
Oberflche sichtbar erscheint. Die Betrachtung nach Zweckursachen ist also eine Betrachtung nach
Formen (KGW, I/4, p. 571).

152
A sugesto de que juzos determinantes (constitutivos) devam ser interpretados
em termos de juzos reflexivos feita na seqncia de uma citao de Kant:
s podemos compreender plenamente aquilo que ns mesmos podemos construir e trazer
existncia segundo conceitos.
Deste modo, apenas o matemtico pode ser plenamente compreendido (ou seja,
compreenso formal). Estamos de resto face ao desconhecido. Para administr-lo, o
homem inventa conceitos, que apenas unificam uma somatria de propriedades que se
manifestam, mas no tocam a coisa.
A eles pertencem fora, matria, indivduo, lei, organismo, tomo, causa final.
Eles no so juzos constitutivos, mas to somente juzos reflexivos (KGW, I/4, p. 565).

O que est sendo proposto nesta reduo no um alargamento do conceito de

explicao, para que este pudesse abranger tambm os juzos de finalidade. Trata-se
antes de um movimento contrrio, que torna despovoada a classe dos juzos explicativos
e parece culminar em Nietzsche na sugesto de que o conceito de explicao seja
inteiramente substitudo pelo conceito de interpretao (cf. aforismo 14 de JGB/ABM).
Kant chega a sugerir em algumas passagens da Crtica da Faculdade de Julgar que os
juzos reflexivos estariam na base de todos os nossos atos judicativos112. Na tradio
ps-kantiana a tentativa de desenvolver esta sugesto est associada principalmente
filosofia da Natureza de Schelling. Na avaliao dos contemporneos de Lange esta
tentativa resultou em uma recada na metafsica pr-crtica que causou danos
considerveis ao progresso cientfico na Alemanha. Lange concorda com este
diagnstico e, como vimos, restringe a fantasia especulativa ao mbito do discurso
edificante e da fico conceitual. Contudo, Lange no considera que o discurso
cientfico opere com categorias que se distinguem por princpio das fices conceituais
da filosofia. Uma oposio semelhante que vigora na ortodoxia kantiana, entre a
funo constitutiva das categorias do entendimento e a regulativa das idias da razo,
no tem lugar no programa de renovao da filosofia crtica esboado por Lange, que
tem como uma de suas metas superar o rgido dualismo kantiano entre corpo e mente e a
112

Cf. CAYGILL, 1995, p. 210.

153
diviso esquemtica do psiquismo em faculdades cujas atividades estariam submetidas a
princpios transcendentais autnomos. Tambm aqui Nietzsche deve ser visto como um
herdeiro do programa de Lange: ao problematizar a distino kantiana entre uso
regulativo e determinante dos juzos, Nietzsche d um passo decisivo rumo a uma
compreenso ficcional generalizada dos processos de assimilao humana do mundo.
Os conceitos mobilizados pelos juzos determinantes (Nietzsche fornece uma lista algo
aleatria destes conceitos na passagem acima) so igualmente regulativos e pertencem
mesma estratgia antropomrfica de apropriao do mundo. Esta compreenso ficcional
do vocabulrio fisicalista da cincia moderna j havia sido proposta por Lange em sua
crtica interpretao dogmtica da mesma. Nas notas preparatrias para a dissertao
sobre o conceito de teleologia no h um esforo de especificar critrios para a
diferenciao desta dupla estratgia de apropriao do mundo, mas j nos fragmentos
pstumos do incio da dcada de 70, e em especial nos da dcada de 80, sero
apresentados alguns critrios pragmticos. Dentre eles merecem destaque os princpios
de economia e de estabilidade, que se contrapem ao mtodo da natureza, que Nietzsche
caracteriza em termos de prodigalidade, desperdcio, variabilidade, fluidez e
indiscernibilidade113.

113

A primeira referncia explcita de Nietzsche ao princpio de economia feita em um fragmento

pstumo dedicado aos filsofos pr-platnicos, e data do inverno de 1872-73: Dass diese gesammte
Auffassung der Anaxagorischen Lehre richtig sein muss, beweist am deutlichsten die Art, wie die
Nachfolger des Anaxagoras, der Agrigentiner Empedokles und der Atomenlehrer Demokrit in ihren
Gegensystemen thatschlich dieselbe kritisirten und verbesserten. Die Methode dieser Kritik ist vor allem
die fortgesetzte Entsagung in jenem erwhnten naturwissenschaftlichen Geiste, das Gesetz der
Sparsamkeit, auf die Naturerklrung angewendet. Die Hypothese, die mit dem kleinsten Aufwande Von
Voraussetzungen und Mitteln die vorhandene Welt erklrt, soll den Vorzug haben: denn in ihr ist das
wenigste Belieben, und das freie Spiel mit Mglichkeiten untersagt. Sollte es Zwei Hypothesen geben, die
beide die Welt erklren, so ist streng zu prfen, welche von beiden jener Forderung der Sparsamkeit am
meisten gengt (KSA, vol. VII, p. 551). Uma das primeiras caracterizaes do mtodo da natureza em
termos de desperdcio e irracionalidade na escolha dos meios, em ntido contraste com o princpio de
economia, encontra-se nos fragmentos pstumos do vero/outono de 1873: 29 [218] e 29 [223], KSA, vol.
VII, p. 715-720. Na produo dos anos 80 Nietzsche recorrer ao princpio de economia no apenas para
defender uma concepo instrumental da cincia, mas tambm como um operador polmico contra o que
ele supe serem resduos teleolgicos nas cincias naturais da poca. Sua crtica abrange desde a fsica
mecanicista teoria da evoluo de Darwin e tem como seus alvos privilegiados a postulao de
entidades ltimas, no caso do mecanicismo, e do instinto de autoconservao, no caso do darwinismo.

154

Segundo Nietzsche o princpio da vontade de poder atenderia melhor s exigncias deste critrio
pragmtico para a escolha entre teorias rivais. A confrontao com a concepo mecanicista subjacente s
cincias naturais da poca se torna explcita a partir de Alm de Bem e Mal. Cf. os aforismos de nmero
13, 14 e 36 da referida obra. ABEL, 1999, confere grande destaque tese de que o princpio de
autoconservao fere as exigncias do princpio de economia. Autores que compartilharam com
Nietzsche a tese de que este princpio pragmtico desempenha um papel central na elaborao de teorias e
nas demais modalidades de assimilao da realidade (modalidades pr-cientficas) so: F. A. Lange,
Richard Avenarius e Ernst Mach. Os dois ltimos foram lidos por Nietzsche apenas na dcada de 80. A
proximidade entre as posies de Nietzsche e Mach era evidente para os primeiros intrpretes de
Nietzsche. Cf. RICHTER, 1908 e KLEINPETER, 1913.

155
Seo 3: Um balano da presena do ceticismo no jovem Nietzsche

A maior parte dos homens sente ocasionalmente que eles passam a vida em
uma rede de iluses. Poucos percebem, entretanto, quo longe estas iluses
alcanam. No se deixar dominar pelas iluses uma crena infinitamente
ingnua, mas este o imperativo intelectual, o mandamento da cincia
(KSA, vol. VII, pp. 101-102).
preciso querer at mesmo a iluso nisto consiste o trgico (KSA, vol.
VII, p. 428).

Nietzsche foi levado a se confrontar com a Terceira Crtica em parte pelo desejo
de encontrar uma soluo para a aporia na teoria schopenhaueriana da individuao, em
parte pela relevncia que Lange confere ao tema da teleologia em sua Histria do
Materialismo. O projeto original de uma dissertao sobre o tema da teleologia foi
abandonado por Nietzsche. Poucos meses depois do registro destas notas, Nietzsche foi
convocado a assumir a cadeira de Filologia Clssica na Universidade de Basel, o que o
confrontou com outras prioridades acadmicas e o obrigou tambm a abandonar os
planos de uma formao acadmica slida em cincias naturais114. Alm disso, o
contato cada vez mais intenso com Wagner fez com que seus interesses filosficos
convergissem para outra direo. A tarefa da edificao, a contrapartida positiva do
programa filosfico elaborado por Lange, ganhar maior destaque ao longo da primeira
metade da dcada de 70, fazendo com que seu interesse por questes puramente
epistmicas recue ou permanea um segredo de oficina. Em primeiro plano aparece
apenas a disposio de mobilizar instrumentalmente o resultado da reflexo
epistemolgica da tradio crtica para preparar o advento de uma nova era trgica. Esta

114

Nietzsche comunica a novidade ao amigo Erwin Rohde em carta datada de 16 de janeiro de 1869.
Nesta mesma carta ele comenta sua inteno, abortada pela convocao intempestiva, de abandonar a
filologia e se submeter a uma formao acadmica em cincias naturais: Lieber Freund, ich halte meinen
Finger an meinen Mund und gebe Dir einen recht krftigen Hndedruck. Wir sind doch recht die Narren
des Schicksals: noch vorige Woche wollte ich Dir einmal schreiben und vorschlagen, gemeinsam Chemie
zu studieren und die Philologie dorthin zu werfen, wohin sie gehrt, zum Urvter-Hausrath. Jetzt lockt
der Teufel Schicksal mit einer philologischen Professur (KSB, vol. II, pp. 359-360).

156
nova era trgica temporariamente identificada com o projeto cultural wagneriano. Este
o resumo do programa filosfico que Nietzsche tenta apresentar em detalhes em sua
obra de estria.
Em Wagner confluem distintas demandas: afetivas e intelectuais. A amizade se
constri em uma base assimtrica. Wagner o mestre, Nietzsche o discpulo zeloso.
Nestas bases uma crtica explcita a Schopenhauer seria totalmente contraproducente. O
programa de renovao da cultura alem patrocinado por Wagner vai de resto ao
encontro dos anseios de Nietzsche, de sua vontade de intervir ativamente nos debates do
presente. A metafsica como edificao adquire um contedo positivo: alguns ajustes
conceituais so introduzidos no sistema de Schopenhauer115, de forma a eliminar as

115

VENTURELLI, 2003, defende a tese de que Nietzsche se inspirou fundamentalmente em Eduard von
Hartmann (em sua obra de estria, Philosophie des Unbewussten, 1869, que logo se tornaria um bestseller, sendo reeditada inmeras vezes em verses sucessivamente revistas e ampliadas pelo autor) para
promover esta reforma conceitual no sistema schopenhaueriano. Esta tese tem se tornado aos poucos
hegemnica entre os comentadores, embora as opinies variem quando extenso do dbito de Nietzsche
e quanto ao sentido a ser conferido a estes emprstimos. Cf. o captulo I de Aldo Venturelli, intitulado
sthetik und Erkenntnistragdie. Zur Entstehungsgeschichte der Geburt der Tragdie, no qual alguns
destes emprstimos so detalhados. Do ponto de vista mais geral, a obra de Hartmann oferecia uma
soluo (ainda no interior de uma metafsica dogmtica) para as aporias do monismo schopenhaueriano
ao deslocar-se do idealismo subjetivo para o idealismo objetivo como uma necessidade imposta pela
reflexo acerca da atividade originria da vontade. Venturelli elenca outros trs motivos hartmannianos
incorporados por Nietzsche no perodo de composio de GT/NT: a nfase no conceito de inconsciente
(apenas perifericamente tematizado por Schopenhauer e central em Hartmann) e de atividade instintiva
como ferramentas conceituais para a compreenso da arte, a reflexo sobre o componente afetivo da
linguagem e sua relao com o pensamento, e a recepo polmica da tentativa de Hartmann de introduzir
uma dimenso teleolgica, extrada de Hegel, no pessimismo schopenhaueriano. Isso quanto aos aspectos
de contedo. Estou entretanto em desacordo com a tese de Venturelli de que Hartmann teria oferecido a
Nietzsche um modelo de especulao a partir dos resultados empricos obtidos atravs do mtodo
indutivo das cincias naturais. Tampouco concordo com sua avaliao de que esta inspirao
metodolgica teria permitido a Nietzsche conciliar os estmulos recebidos de Wagner, a fidelidade a
Schopenhauer e seus conhecimentos filolgicos de modo a alcanar a sntese, reivindicada pelas
diferentes correntes filosficas da poca, entre cincia e filosofia (cf. VENTURELLI, 2003, pp. 18-19). A
primeira discordncia se funda na convico de que Nietzsche adere soluo proposta por Lange como a
mais adequada para se pensar a relao entre cincia e filosofia, questo esta que constitua de fato a
pauta comum das diversas agendas filosficas da poca. Isto nos obriga a repensar o sentido e a
relativizar a importncia dos emprstimos conceituais que Nietzsche toma de Hartmann: estes
emprstimos visam to somente a tornar plausvel uma fico conceitual, nada mais. Em relao ao
segundo ponto, meu argumento enfatiza os impasses, e no o sucesso na tentativa de conciliao dos
vrios interesses que mobilizam o jovem Nietzsche. Estes impasses no se traduzem prioritariamente em
aporias conceituais (estas podem ser facilmente escamoteadas com certo traquejo dialtico); eles surgem
antes em decorrncia da tentativa de atender a demandas vitais concorrentes, por exemplo, entre as
exigncias da conscincia intelectual e o imperativo de intervir de forma eficaz e responsvel nas disputas
da cultura, concebida como a esfera no interior da qual se colocam as condies para o incessante
experimento da auto-superao do tipo homem. Tendo por outro lado a concordar com Venturelli (cf. p.

157
aporias mais visveis e conferir s suas intervenes na esfera pblica a aparncia de um
apostolado. O fato de Nietzsche se engajar na causa wagneriana tem explicaes de
ordem biogrfica e existencial, mas est tambm em sintonia com as concluses
pessimistas da reflexo, que o ocupou no incio da dcada de 70, sobre as condies que
poderiam garantir filosofia sua eficcia histrica enquanto um instrumento de reforma
e renovao da cultura. A tendncia nietzscheana, que se acentua a partir das primeiras
reaes ao Nascimento da Tragdia, de atribuir um papel secundrio filosofia. Neste
papel secundrio argumentos cticos devem, entretanto, desempenhar uma funo
decisiva.
A contextualizao que acabo de propor poderia induzir crena de que o
ceticismo est presente na primeira fase da obra de Nietzsche apenas na qualidade de
um repertrio de argumentos a serem instrumentalizados. Esta crena corresponde em
boa parte verdade. No entanto, algumas notas pstumas nos revelam que a atitude de
Nietzsche em relao ao ceticismo na primeira metade da dcada de 70 no se limita
mobilizao estratgica de argumentos cticos para a defesa de interesses filosficos
alheios a esta tradio. O ceticismo j comparece em alguns fragmentos deste perodo
associado ao imperativo da conscincia intelectual, e nesta condio ele no apenas se
apresenta como um elemento constitutivo da forma de vida filosfica (a vida teortica),
como representa um fator de desestabilizao e questionamento daquilo que constitui a
prtica de Nietzsche como publicista: o esforo de conferir um significado metafsico
para a esfera da cultura e, em especial, para a experincia esttica. Esta tenso ou
contradio d prosseguimento ao aspecto conflituoso que caracteriza a histria da
recepo do ceticismo na modernidade, como teremos ocasio de ver na ltima seo do
prximo captulo.
38), quando este afirma que a resoluo nietzscheana de traduzir suas novas concepes em um
vocabulrio schopenhaueriano atenderia ao temor de ferir a suscetibilidade do casal Wagner.

158
Eu iniciei a discusso deste captulo com uma tese bastante precisa: Nietzsche
como herdeiro de Lange. Trata-se agora de compreender em que medida a tentativa de
implementar o programa filosfico de Lange no incio dos anos 70 conduziu a uma
tenso que parecia inexistente na formulao original. Este programa previa uma
reconciliao formal entre a tendncia materialista e a tendncia idealista a partir de
uma superao do unilateralismo dogmtico destas tendncias. A tendncia materialista,
tendo se convertido em uma variante de ceticismo metdico e disciplinado, poderia
encontrar sua satisfao na crtica dos conceitos, estabelecendo assim os limites do
conhecimento cientfico e neutralizando a pretenso da cincia de se converter em viso
de mundo. Sua tarefa consistiria, portanto, na promoo de nossos interesses cognitivos.
Mas esta promoo ocorre, de forma algo paradoxal, mediante um redimensionamento
da importncia conferida a este mbito da atividade humana. Este redimensionamento
o nus que acompanha inevitavelmente a tendncia materialista, to logo ela tenha
abandonado sua confiana dogmtica e se convertido em um ceticismo disciplinado e
metdico. Caberia tendncia idealista por outro lado garantir a satisfao de nossos
impulsos extracognitivos. Onde estaria a falha neste programa de reconciliao?
A inegvel discrepncia entre o conjunto de textos publicados por Nietzsche na
primeira metade da dcada de 70 e o restante de sua produo intelectual no mesmo
perodo deve ser vista como um modo de administrar a tenso resultante da tentativa de
implementar o programa de Lange. Suas duas tendncias no se deixam harmonizar: as
conseqncias mais perturbadoras da reflexo filosfica ctica, orientada pelos mtodos
e resultados das cincias empricas e da histria tendem a permanecer inditas, como
um segredo de oficina, enquanto a metafsica de artista e a viso de mundo que a
acompanha vm a primeiro plano nas intervenes pblicas de Nietzsche.

159
Do ponto de vista da tarefa que Nietzsche se props no incio da dcada de 70
argumentos cticos funcionam, entretanto, como um vigoroso aliado, o que torna
evidente que o principal obstculo execuo do programa no procede da aceitao da
correo epistmica do ceticismo. Pelo contrrio, esta uma premissa essencial do
prprio programa, uma premissa cuja verdade Nietzsche considera ter sido estabelecida
historicamente por Kant e Schopenhauer116. A tarefa que Nietzsche se props neste
perodo para a sua filosofia pode ser traduzida nos seguintes termos: determinar as
condies sob as quais uma cultura como unidade de diferentes impulsos pode ser
pensada e se torna possvel117. Segundo o seu diagnstico, nenhuma cultura moderna
pde satisfazer plenamente estas condies em funo da hipertrofia de seu impulso
cognitivo. Portanto, caberia filosofia a tarefa de disciplinar o mpeto cognitivo da
modernidade118. Nietzsche identifica na vitria da tendncia socrtica, que significou a

116

Neste sentido eu discordo do eixo central do estudo, de resto excepcional, de GLATZEDER, 2000. A
autora argumenta a favor da tese, que eu compartilho, de que a produo de Nietzsche na primeira metade
da dcada de 70 atravessada por uma crise de conscincia derivada de seu compromisso com o
ceticismo. Mas no me parece que ela esteja correta ao localizar o foco da crise na tenso entre o
ceticismo epistemolgico, orientado cientificamente, e as necessidades vitais tanto do indivduo quanto da
cultura. A autora sugere que entre O Nascimento da Tragdia e Humano, demasiado Humano no haveria
uma ruptura em relao ao estatuto epistmico da metafsica, tese que eu tambm endosso, mas que
tampouco haveria uma mudana significativa em relao ao estatuto prtico ou existencial da metafsica,
tese que me parece insustentvel. sintomtico que ela veja no livro de estria de Nietzsche uma
tentativa similar de MA/HH de administrar a crise ctica. Se h uma crise de conscincia associada ao
ceticismo em Nietzsche, me parece que ela desencadeada justamente pela tenso entre o projeto
edificante levado a cabo em GT/NT e o compromisso com a integridade intelectual, que responde por uma
dimenso no epistmica do ceticismo. Ao suspender, pelo menos provisoriamente, a crena de que a
metafsica imprescindvel do ponto de vista prtico, Nietzsche inicia de fato uma nova fase em sua
filosofia, marcada pela plena reconciliao com o ideal da vida teortica.
117
Cf. KSA, vol. VII, p. 426, fragmento pstumo 19[33]: Meine Aufgabe: den inneren Zusammenhang
und die Nothwendigkeit jeder wahren Kultur zu begreifen.
118
Cf. KSA, vol. VII, p. 424: Wenn wir noch je eine Kultur erringen sollen, so sind unerhrte
Kunstkrfte nthig, um den unbeschrnkten Erkenntnisstrieb zu brechen, um eine Einheit wieder zu
erzeugen. Hchste Wrde des Philosophen zeigt sich hier, wo er den unbeschrnkten Erkenntnisstrieb
concentrirt, zur Einheit bndigt. No se trata com isso de um retorno ao mito, conforme uma viso
caricata do jovem Nietzsche que felizmente no circula mais com tanta freqncia no ambiente
acadmico. Trata-se antes de restabelecer o que ele julga ser a hierarquia natural das diversas
tendncias no interior da cultura. O objetivo segundo Nietzsche mostrar cincia uma verdade que ela
nem sempre reconhece: sua dependncia de uma concepo metafsica que, como toda concepo desta
natureza, se funda ela mesma em uma iluso (cf. KSA, vol. VII, p. 424: Es handelt sich nicht um eine
Vernichtung der Wissenschaft, sondern um eine Beherrschung. Sie hngt nmlich in allen ihren Zielen
und Methoden durch und durch ab von philosophischen Ansichten, vergisst dies aber leicht). Apenas
neste sentido se entende que o alvo de Nietzsche seja o socratismo, e no os mtodos ou a disciplina
metdica, dos quais ele no pretende de modo algum abrir mo. Estes mtodos devem informar a prtica

160
imposio do otimismo terico sobre a viso trgica de mundo na Grcia clssica, a raiz
mais remota deste desequilbrio dos impulsos no interior da cultura moderna. A
tendncia socrtica ofereceu uma justificativa metafsica para a atividade terica ao
pressupor um acesso cognitivo essncia das coisas e equacionar conhecimento, virtude
e felicidade. O imenso progresso das cincias na modernidade deve ser interpretado, sob
esta tica, como um efeito tardio da reviravolta socrtica. Os pressupostos metafsicos
que asseguram legitimidade forma de vida incorporada na atividade cientfica so
ainda hoje os pressupostos socrticos. O combate a estes pressupostos teve incio com a
publicao da Crtica da Razo Pura e prosseguiu na filosofia de Schopenhauer. A obra
destes filsofos deve ser celebrada como o prenncio de um retorno viso trgica de
mundo. Neste contexto podemos entender a funo de argumentos cticos. Eles
permitem desmontar a premissa socrtica da cognoscibilidade do mundo. Nietzsche
pretende retomar aqui um modelo argumentativo que ele supe ter encontrado pela
primeira vez em Kant: ao limitar nosso conhecimento s verdades empricas das
cincias, argumentos cticos apontam para a necessidade de rever o significado
metafsico que a tradio ocidental supostamente atribuiu atividade terica desde a
vitria da tendncia socrtica. Nesta medida argumentos cticos abrem espao para uma
viso de mundo na qual a atividade terica est subordinada a outros domnios da
experincia119. Nietzsche parece vislumbrar trs domnios da experincia aos quais seria
do filsofo. Por socratismo Nietzsche no entende esta disciplina metdica, nem tampouco os
resultados das cincias particulares, mas o conjunto de postulados metafsicos que conferem atividade
terica sua supremacia face s demais atividades humanas. Os pressupostos que informam a vida terica
foram esquecidos, de modo que pde surgir a crena ilusria na neutralidade das cincias no embate das
vises de mundo.
119
Nietzsche cita de forma verdadeiramente obsessiva o seguinte trecho do Prefcio segunda edio da
Crtica da Razo Pura: eu precisei suspender o saber para dar lugar f. A primeira meno a esta
passagem encontra-se no fragmento pstumo redigido entre o vero de 1872 e o incio de 1873. Nele
Nietzsche estabelece uma contraposio entre o que ele supe ter sido o programa kantiano e o que ele
apresenta como o seu programa. Em Kant tratava-se de salvaguardar um mbito da experincia, que ele
identifica com o mbito da moral e da religio, da hegemonia desastrosa da racionalidade cientfica. Neste
sentido Kant teria contraposto a f ao saber movido por uma necessidade da cultura. Ele desconhecia uma
terceira via. Esta terceira via a seguida por Nietzsche sob a orientao de Schopenhauer e Wagner: a via
de uma cultura artstica. Cf. KSA, Vol. VII, pp. 426-427, fragmento 19[34].

161
possvel conferir um significado metafsico: a atividade terica, a atividade moral, a
atividade esttica. Nietzsche se decide pela ltima. Devemos notar ainda que o
predicado metafsico qualifica antes de tudo tipos especficos de atividade humana, e
s indiretamente conjuntos de crenas. Atribuir um significado metafsico a um tipo de
atividade humana em detrimento de outras consiste em determinar uma hierarquia de
formas de vida no interior da cultura. O esforo por promover metafisicamente a
experincia esttica um indcio da disposio de Nietzsche para, neste momento de
sua obra, atribuir um papel secundrio forma de vida filosfica no interior de sua
metafsica da cultura.
primeira vista no h maiores dificuldades envolvidas no primeiro movimento
desta estratgia argumentativa. Argumentos cticos realmente podem ser mobilizados
para este propsito negativo, e isto de fato ocorreu historicamente. A dificuldade surge
no passo seguinte. Argumentos cticos permitem contestar a pretenso de certas formas
de vida, mas no tm nada a dizer em favor de candidatos concorrentes, exceto se for o
caso de uma forma de vida ela mesma ctica. Aqui h ainda um notvel fator agravante:
associando a suspenso do juzo a uma espcie de imperativo da conscincia intelectual
em situaes de indecidibilidade epistmica, Nietzsche retira o ceticismo da posio de
um espectador neutro em relao s pretenses edificantes dos diversos sistemas
metafsicos e o converte em um adversrio de todos eles. Isto ocorre porque ao fazer
esta associao Nietzsche se compromete implicitamente com um aspecto essencial do
ceticismo como forma de vida: seu esforo por preservar a integridade intelectual120.
120

Como veremos no Captulo II, o debate em torno da possibilidade ou no de alcanar este ideal ctico
de sabedoria est no centro da recepo moderna do ceticismo. A possibilidade de preservar a integridade
intelectual atravs do preceito ctico da suspenso do assentimento corresponde ao ideal acadmico do
sbio; trata-se a bem da verdade de uma concepo deflacionada do sbio estico. Na recepo moderna
do ceticismo, autores como Montaigne, Pierre Charron, Bacon e Descartes adaptam este ideal ctico
concepo antropolgica crist e o pensam em analogia com o efeito restaurador da graa. Esta analogia
particularmente notvel em Bacon e Descartes: atravs da dvida metdica possvel ao homem
recuperar ou restaurar a integridade intelectual, como que retornar a um estado original de inocncia
epistmica a partir do qual a faculdade de julgar, como capacidade de discernir o verdadeiro do falso,

162
Para entender o que Nietzsche designa no incio da dcada de 70 por conhecimento
trgico, em contraposio viso de mundo do otimismo terico, basta lembrar que ele
considera que a tarefa do filsofo antes de tudo a promoo da cultura, e que para
tanto imprescindvel uma justificao metafsica da existncia, pois somente ela evita
que a vontade se precipite no abismo do pessimismo prtico. Em outros termos, o
engajamento na cultura exige um consolo de natureza metafsica, sendo portanto
incompatvel com a suspenso do juzo exigida pelo imperativo da conscincia
intelectual. As exigncias da cultura e da vida em geral parecem contradizer as
exigncias da conscincia intelectual121. Como a cultura designa a totalidade dos
livre da sujeio s instncias que no dispem de competncia epistmica, entra novamente na posse de
suas virtudes, torna-se novamente ntegra. Subjaz a este ideal de uma sabedoria moldada condio
humana uma concepo voluntarista do juzo que se choca com uma interpretao da antropologia crist
fundada no ltimo Agostinho, o telogo da predestinao. Aos olhos de Pascal qualquer tentativa de
retomar a filosofia como forma de vida e como sabedoria, mesmo que na verso modesta e deflacionada
do ceticismo acadmico, deve ser interpretada como uma demisso do cristianismo e um sinal inequvoco
de pelagianismo. Portanto, a tese de que atravs da dvida ctica seria possvel recuperar as virtudes
epistmicas uma tese que surge do desconhecimento dos efeitos da queda sobre a natureza humana. Cf.
MAIA NETO, 1995.
121
Nietzsche tenta executar este programa no Nascimento da Tragdia. A principal premissa histrica que
sustenta este primeiro experimento filosfico de Nietzsche a do esgotamento do socratismo. Pensado e
vivido at suas ltimas conseqncias, o ideal da vida terica expe aos seus adeptos a natureza ilusria
de suas duas grandes convices de base: a crena no carter cognoscvel do real e na possibilidade de
reformar a existncia mediante o conhecimento, ou seja, a crena no carter teraputico da teoria. Diante
do impasse do ideal da vida terica Nietzsche esboa um ideal alternativo, de retomada da viso de
mundo trgica sob o comando da arte. A apologia da experincia esttica esbarra entretanto na
dificuldade de justific-la frente demanda, primeira vista igualmente legtima, de outras esferas da
experincia humana, tais como a da religio e da moral. Um fragmento datado do vero de 1872 incio
de 1873 mostra que Nietzsche tem conscincia da dificuldade de reivindicar um significado metafsico
para qualquer destas dimenses da existncia humana: No se pode provar nem o significado metafsico,
nem tico, nem esttico da existncia (KSA, Vol. VII, p. 459). Nietzsche nega a possibilidade, que est
no corao da esttica e da tica schopenhaueriana, de que o indivduo possa se emancipar da vontade (ou
seja, do vu de Maia, segundo a metfora schopenhaueriana) atravs da contemplao artstica e do
conhecimento puro. Alm disso, Nietzsche avana a passos largos rumo ao rompimento definitivo com a
crena de que uma tal possibilidade seria desejvel. A possibilidade da ascese no sentido
schopenhaueriano explicitamente contestada em um fragmento pstumo datado de 1869-70, ou seja,
cuja redao anterior ao aparecimento do Nascimento da Tragdia: Man kommt nicht ber den Willen
hinweg: die Moral, die Kunst stehen nur in seinem Dienste und arbeiten nur fr ihn. Vielleicht ist die
Illusion, dass es gegen ihn geschehe, nothwendig. Der Pessimismus ist unpraktisch und ohne die
Mglichkeit der Konsequenz! Das Nichtsein kann nicht Ziel sein. Der Pessimismus ist nur im Reiche des
Begriffs mglich... (KSA, vol. VII, p. 85-86; nfase minha). Nietzsche inverte a perspectiva
schopenhaueriana ao interpretar a arte e a moral como outras tantas estratgias da vontade para manter os
indivduos na existncia e intensificar seu prazer na mesma. A prpria convico filosfica de que a
experincia esttica e moral nos garantiriam acesso a um mundo distinto do mundo dos fenmenos
interpretada por Nietzsche como uma convico que teria sua origem na astcia da vontade. Embora ele
conceda a possibilidade de ascender pelo conhecimento conscincia de que estamos sempre
inevitavelmente no mbito do que ele chama neste momento de sua reflexo de representaes ilusrias,
este conhecimento no conduz necessariamente ao pessimismo prtico, mas to somente terico. O

163
impulsos humanos e o modo de sua harmonizao, as exigncias da conscincia
intelectual devem vir em segundo plano. Mas Nietzsche no est plenamente
convencido da legitimidade desta subordinao, de modo que a tenso atravessa toda a
primeira fase de sua obra e, em alguma medida, prossegue ao longo de toda a sua vida
produtiva, encontrando apenas pequenos intervalos nos quais uma plena reconciliao
vislumbrada. O que est em jogo uma dupla exigncia que Nietzsche coloca para a
vida filosfica: a promoo dos valores supremos da cultura e a ateno s normas da
honestidade intelectual. Harmonizar estas duas tendncias sua grande ambio. A
tenso relaciona-se apenas indiretamente ao ceticismo epistemolgico. Podemos filiar
esta dupla exigncia a dois personagens conceituais que freqentam de forma obsessiva
a reflexo filosfica de Nietzsche: Plato e Scrates. Fixar as condies optimais sob as
quais determinados indivduos excepcionais podem entregar-se ao exerccio da
superao de si a tarefa que Nietzsche associa filosofia tal como Plato a teria
secretamente compreendido e praticado. Este o sentido mais preciso de seu propalado
platonismo poltico. No poder subtrair-se s exigncias da veracidade a marca mais
visvel de que Nietzsche, talvez em um grau mais intenso do que Plato, foi corrompido
por Scrates, o supremo mestre do erotismo.
Podemos portanto resumir a posio de Nietzsche em relao ao ceticismo no
incio da dcada de 70 da seguinte forma:
1) Nietzsche assume as concluses epistmicas de Lange, cuja reformulao da filosofia
crtica conduz aos seguintes resultados:

melhor antdoto contra esta ameaa justamente a arte, no porque ela funcione como um quietivo da
vontade, mas pela razo inversa: ela intensifica nosso prazer na aparncia. Cf. KSA, vol. VII, p. 98: Wie
offenbart sich der Instinkt in der Form des bewussten Geistes? In Wahnvorstellungen. Selbst die
Erkenntniss ber ihr Wesen vernichtet nicht ihre Wirksamkeit. Wohl aber bringt die Erkenntniss einen
qualvollen Zustand hervor: dagegen nur Heilung in dem Schein der Kunst.

164
1.1) uma compreenso fenomenista, ficcionalista e falibilista das cincias naturais e
histricas, que detm entretanto os melhores mtodos para descrever da forma mais
exaustiva e econmica possvel as regularidades do mundo fenomnico;
1.2) a converso da filosofia crtica em uma variante de ceticismo metdico e
disciplinado, que representa uma verso deflacionada da filosofia transcendental;
1.3) a recusa de qualquer pretenso de cientificidade para a metafsica;
1.4) a mera possibilidade lgica da coisa em si no pode ser recusada, o que conduz a
uma posio agnstica em relao ao problema puramente terico de um mundo
metafsico;
1.5) a reabilitao da metafsica compreendida como fico conceitual a servio da
promoo de nossos interesses prticos, ou seja, de todos os nossos impulsos
extracognitivos.
2) Nietzsche constata na modernidade uma hipertrofia do impulso cognitivo face aos
demais impulsos da cultura. O arsenal de argumentos cticos mobilizado para
combater este desequilbrio, interpretado como um fruto tardio do otimismo terico
representado na figura de Scrates.
3) A tentativa de elaborar uma metafsica atenta s exigncias da edificao o trao
mais saliente do programa filosfico de Nietzsche no incio da dcada de 70. Em sua
metafsica de artista, Nietzsche reivindica para a experincia esttica, tal como ela foi
possvel na tragdia antiga, uma dimenso metafsica. Neste sentido o Nascimento da
Tragdia deve ser lido como um livro que expe conceitualmente as condies culturais
que tornariam possvel uma experincia metafsica. Mas, por se tratar aqui justamente
de uma experincia e no de uma crena metafsica, no possvel assegurar pela
via do conceito as condies de uma experincia de tal ordem. Estas s poderiam ser
dadas em uma cultura de tal modo reformada que permitisse a emergncia de uma obra

165
de arte em algum sentido anloga da tragdia grega. A tentativa parece fracassar
diante de dois obstculos:
a) a reivindicao soa implausvel em funo das prprias premissas cticas que
dominam a era da cincia. Elas corroeram as bases histricas e psicolgicas que
garantiriam a aceitabilidade de um novo Ideal. A constatao do fracasso da filosofia,
ou de sua capacidade apenas limitada de exercer uma influncia positiva na cultura
uma constante nos fragmentos pstumos imediatamente subseqentes publicao do
Nascimento da Tragdia e se deve pelo menos em parte sua recepo pouco calorosa,
quando no decididamente negativa pelo pblico alemo. Nietzsche parece introduzir
uma primeira hiptese, segundo a qual este fracasso resultaria da incompatibilidade da
tarefa edificante da filosofia com as premissas cticas do presente122. Isso o leva a
investigar a relao entre os filsofos e a cultura na poca trgica dos gregos, ou seja,
em um contexto no qual a cultura no se caracterizava pela disperso dos diversos
impulsos ocasionada pela hegemonia do impulso cognitivo. Contudo, o exame dos
filsofos pr-platnicos parece ter conduzido Nietzsche concluso de que tambm eles
fracassaram em seu principal propsito: o de conduzir uma reforma poltica panhelnica123.

122

Veja-se, por exemplo, o fragmento 19[36], intitulado O ltimo filsofo: Pode haver geraes
inteiras. Ele deve apenas colaborar com a vida. O ltimo, obviamente relativo. Para nosso mundo. Ele
prova a necessidade da iluso, da arte e da arte que tem domnio sobre a vida. Para ns no possvel
produzir de novo aquela seqncia de filsofos que a Grcia produziu na poca da tragdia. Sua tarefa
pode agora ser cumprida nica e exclusivamente pela arte. Apenas enquanto arte um tal sistema ainda
possvel. Considerado sob o ponto de vista atual todo aquele perodo da filosofia grega cai tambm no
domnio de sua arte. O disciplinamento da cincia ocorre agora to somente ainda atravs da arte... (Cf.
KSA, vol. VII, p. 428). Neste mesmo perodo nos deparamos com algumas notas que comentam o efeito
corrosivo da filosofia kantiana: Kant exerceu em certo sentido um efeito nocivo: pois a crena na
metafsica se perdeu. Ningum poder contar com sua coisa em si, como se ela fosse um princpio
disciplinador (Cf. KSA, vol. VII, p. 425).
123
O fragmento 23[1] do inverno de 1872-73 anuncia esta leitura do conjunto da filosofia pr-platnica
como a histria de um projeto poltico malogrado. Esta narrativa uma reconstruo livre, que adota de
antemo uma perspectiva teleolgica para a compreenso de um problema ao qual Nietzsche se sente
compelido pelas necessidades do presente: pensar a figura do filsofo e a funo da filosofia no interior
de uma cultura caracterizada por uma unidade de estilo, e no pela fragmentao. Este experimento
historiogrfico tem por meta examinar as relaes entre filosofia e cultura em um contexto cultural mais
favorvel do que o do presente. Nietzsche antecipa os resultados deste experimento no fragmento 23[14].

166
b) a tentativa de implementar o programa de uma justificao esttica da existncia gera
no filsofo um conflito de natureza tica, pois como pensador Nietzsche se sente
compelido a atender ao imperativo da conscincia intelectual, que exige a suspenso do
juzo em questes que escapam decidibilidade epistmica124.
4) A impossibilidade de atender s demandas da conscincia intelectual decorre, pelo
menos em parte, da aceitao da tese antropolgica presente nos trs autores que
exerceram maior influncia sobre Nietzsche neste perodo, Kant, Schopenhauer e
Lange: a tese de que o homem um animal metafsico, ou seja, de que h algo na
natureza humana que a impulsiona a colocar questes que ultrapassam o mbito do
conhecimento fenomnico. Embora cada um deles defenda uma teoria especfica acerca
do que seja propriamente esta inclinao natural ao questionamento metafsico, todos
eles concordam que a filosofia crtica no tem como tarefa oferecer resistncia a esta
inclinao, mas compreend-la em sua verdadeira natureza para poder, assim, indicar a
via adequada de sua satisfao. Caber a Nietzsche, a partir de Humano, demasiado
Humano, reivindicar para a filosofia a tarefa de pensar uma forma de vida e cultura
superiores, que veriam com indiferena a satisfao destas supostas necessidades
metafsicas. Mas este um tema para o prximo captulo. Trata-se a da histria de
como e em que medida Nietzsche retoma e renova a tese da funo teraputica do
ceticismo e a vincula defesa de uma forma de vida filosfica indiferente aos apelos e
Estes resultados expem os limites de atuao da filosofia, sua capacidade de agir sobre a cultura em uma
situao optimal. O fragmento tem como ttulo Filosofia e povo. Aps narrar o fracasso individual de
cada um dos grandes filsofos gregos em atrair para si o povo, Nietzsche conclui: Aquilo que no foi
dado a estes filsofos alcanar como o deveriam alcanar os menores? No possvel fundar uma cultura
popular na filosofia. Portanto, em relao a uma cultura a filosofia jamais poder ter uma importncia
fundamental, mas sempre apenas uma importncia secundria. Que importncia essa? Disciplinamento
do mtico. Fortalecimento do senso de verdade face livre fabulao. Vis veritatis ou fortalecimento do
conhecimento puro (Thales Demcrito Parmnides). Disciplinamento do impulso ao saber ou
fortalecimento do mtico-mstico, do artstico (Herclito, Empdocles, Anaximandro). Legislao da
grandeza. Destruio do rigidamente dogmtico: a) na religio b) costume c) cincia. Trao ctico. Toda
fora (religio, mito, impulso ao saber) tem, quando em excesso, efeitos barbarizantes, imorais e
imbecilizantes, enquanto domnio inflexvel (Scrates). Destruio da secularizao cega (substituto da
religio). (Anaxgoras, Pricles). Trao mstico. Resultado: a filosofia no pode criar uma cultura, mas
prepar-la, ou conserv-la ou moder-la (KSA, vol. VII, pp. 544-545).
124
Cf. KSA, vol. VII, pp. 101-102.

167
s sedues da metafsica em seu sentido edificante. Seus principais aliados nesta
primeira tentativa de superao da interpretao moral da existncia so Epicuro e
Montaigne. Esta aproximao dos dois filsofos retoma um esquema pascaliano de
organizao das opes filosficas e insiste na afinidade entre ceticismo e epicurismo
que podemos encontrar em outros autores125. Seus principais adversrios so Pascal,
Kant, Schopenhauer e, de forma um tanto surpreendente, o prprio Lange. Neste
momento, no entanto, Nietzsche interpreta a questo de outra forma: em funo de sua
adeso tese da necessidade metafsica como universal antropolgico, Nietzsche deduz
de forma coerente, a partir de seu compromisso com a correo epistmica do
ceticismo, que tanto a vida quanto a cultura em suas formas mais elevadas exigem a
aceitao consciente de um grau considervel de iluso126. Este ter de querer
conscientemente a iluso como uma condio de vida e de grandeza um dos paradoxos
incontornveis da vida filosfica, que confere a ela seu aspecto trgico e a confronta
simultaneamente com dois novos problemas: a) o de sua justificao tica; b) o de sua
possibilidade psicolgica. Nietzsche confronta duas figuras do filsofo em um pstumo
datado de 1872-73 que traduz esta tenso: o filsofo do conhecimento trgico e o
filsofo do conhecimento desesperado. Este ltimo identificado com o ctico; o
primeiro com aquele que busca seu consolo na arte e reconhece que a vida deve ter suas
prerrogativas asseguradas face s exigncias da conscincia intelectual:
125

Pascal organiza as opes filosficas em um esquema dicotmico e excludente como forma de

evidenciar sua necessria unilateralidade na percepo da condio humana, unilateralidade que ser
superada pela antropologia crist com seu apelo ao mito da queda. Pascal ope alternadamente estoicismo
e epicurismo e dogmatismo e ceticismo acadmico e pirrnico, identificando com freqncia a posio de
Montaigne, que por sua vez interpretado como um pirrnico, de Epicuro (cf. o fragmento 208 na
edio Lafuma e 435 da edio Brunschvicg dos Pensamentos). Para uma discusso das afinidades entre
ceticismo e pirronismo, cf. BLUMENBERG, 1999, p. 205f.
126
Consideremos as seguintes passagens: Ns no conhecemos a verdadeira essncia de uma nica
causalidade. Ceticismo absoluto. Necessidade de arte e iluso (KSA, vol. VII, p. 458); Contra Kant
deve-se sempre ainda objetar que, concedidas todas as suas proposies, resta ainda a plena possibilidade
de que o mundo seja tal como ele nos aparece. Do ponto de vista pessoal esta posio como um todo de
resto sem qualquer uso. Ningum pode viver neste ceticismo. Ns precisamos ultrapassar este ceticismo,
ns precisamos esquec-lo. Quantas coisas no precisamos esquecer neste mundo!... No no
conhecimento, na criao repousa nossa salvao! (KSA, vol. VII, p. 459).

168
O filsofo do conhecimento trgico. Ele disciplina o impulso desenfreado pelo saber, no
atravs de uma nova metafsica. Ele no apresenta nenhuma nova crena. Ele sente de
forma trgica o haver sido retirado da metafsica seu cho, mas no pode jamais se dar
por satisfeito com o colorido torvelinho das cincias. Ele se entrega a uma nova vida: ele
restitui arte seus direitos.
O filsofo do conhecimento desesperado mergulha inteiramente na cincia cega: saber a
todo preo.
Para o filsofo trgico a imagem da existncia se encerra nisso, que o metafsico se
manifesta sempre de forma antropomrfica. Ele no ctico.
Aqui um conceito deve ser criado: pois o ceticismo no a meta. O impulso cognitivo, ao
atingir suas fronteiras, volta-se contra si mesmo para avanar rumo crtica do saber. O
conhecimento a servio da vida melhor.
preciso querer at mesmo a iluso nisto consiste o trgico (KSA, Vol. VII, pp. 427428).

A posio de Nietzsche pode ser aproximada da posio que Richard Popkin

atribui a Hume em um clebre artigo sobre as razes de seu conceito de crena a partir
do conceito de f elaborado no interior de uma certa tradio da teologia protestante127.
Esta posio pode ser designada como fidesmo naturalista. O essencial desta posio j
se encontra formulado em Pascal128 e provvel que Nietzsche tenha tomado contato
com ela por esta via, ou ento chegado a ela por uma via autnoma129. Esta forma de

127

Refiro-me ao artigo de Popkin intitulado Hume and Jurieu: Possible Calvinist Origins of Humes
Theory of Belief, in: POPKIN, 1980, pp. 161-180. A tese central de BRAHAMI, 2001, segundo a qual a
recepo do ceticismo na modernidade teve como conseqncia o desenvolvimento de uma concepo
antropolgica orientada em torno da noo de crena, inspira-se diretamente neste artigo de Popkin. A
tese de que o homem um animal que cr aplica-se perfeitamente posio de Nietzsche. A categoria de
crena tem razes na antropologia crist e no encontra um corresponde conceitual no mundo pago.
Trata-se de uma transformao e adaptao do termo romano Fides. O texto clssico sobre o tema o
tratado de Agostinho intitulado De Utilitate Credendi. A reconfigurao da problemtica do ceticismo na
modernidade em funo da novidade das categorias crists j havia sido apontada por Karl LWITH,
1962, em uma srie de estudos muito inspirados e elucidativos sobre a relao entre f e saber nos
modernos. Esta oposio simplesmente inexiste entre os antigos. A filosofia na plis se estabelece em
oposio opinio e s instituies polticas. Toda religio em ltima instncia religio cvica. O
cristianismo introduz a novidade de uma relao direta com o absoluto, sem a mediao da comunidade.
O resultado uma fissura no interior da chamada vida contemplativa: de um lado o filsofo, de outro o
homem religioso. Por homem religioso Nietzsche entende uma elite de homens espiritualmente
dotados, no a massa de crentes que simplesmente acata o contedo dos dogmas impostos pela instituio
eclesistica.
128
Cf. MAIA NETO, 1991, pp. 41-49.
129
difcil precisar o grau de familiaridade de Nietzsche com a obra de Hume. Ele certamente se
familiarizou com algumas das posies epistemolgicas do filsofo ingls inicialmente atravs de Lange
e posteriormente, de forma mais minuciosa, na ampla e criteriosa discusso dos empiristas ingleses (com
especial ateno a Hume) promovida por SPIR, 1877. Nietzsche teve ainda ocasio de participar por via
indireta de uma confrontao com as teses de Hume sobre a causalidade atravs de sua leitura do
opsculo de DROSSBACH, 1884. O nico texto de Hume que se pode afirmar com certeza que Nietzsche
conhecia diretamente o Dilogo sobre a Religio Natural. Nietzsche possua uma antiga traduo alem
desta obra, cujo exemplar ainda encontra-se preservado em sua biblioteca em Weimar. Nietzsche parece
ter adquirido esta obra quando tomava notas para a planejada dissertao sobre o conceito de teleologia (o

169
ceticismo um produto tipicamente moderno e se caracteriza, dtio de forma sucinta,
pela defesa da seguinte tese: a suspenso do juzo um non sequitur psicolgico do
ceticismo epistemolgico. Em outros termos: em relao ao ncleo duro de nosso
sistema de crenas o preceito de no dar nosso assentimento a crenas no
fundamentadas racionalmente permanece sem efeito. Podemos resumir a questo, pois
voltaremos a ela mais tarde. Pascal assume o ceticismo na verso cartesiana radicalizada
da primeira Meditao. Trata-se de um ceticismo que incide sobre as razes que
podemos oferecer para justificar nossos princpios. sempre possvel conceber cenrios
no interior dos quais nossas justificativas no seriam suficientes para eliminar a
possibilidade da falsidade de todas as nossas convices fundamentais, de todos os
nossos princpios bsicos. Ora, Pascal aceita a formulao cartesiana da dvida ctica,
mas recusa sua soluo e prope em seu lugar uma soluo de tipo naturalista. A razo
discursiva, a nica capaz de assegurar uma validade intersubjetiva para as crenas,
fracassa inapelavelmente em sua tentativa de justificar nossos princpios. Por outro lado,
este fracasso no suficiente para abalar nossa confiana nos mesmos. Isso indica que
ns extramos esta confiana de outra fonte que no a razo. A natureza, na figura do
corao, nos constrange a continuar dando adeso a estes princpios, ainda que nossa
razo seja impotente para justificar esta adeso e exija a suspenso. O conflito se
resolve em termos de fora, no de direito: a vida nos compele a crer, mesmo quando a
razo nos orienta no sentido contrrio. Se a incapacidade de justificar racionalmente os
princpios no produz a suspenso, isso significa que a crena neles tem base distinta da
razo. Ela guarda similaridade com a crena religiosa, que tambm no se funda em
razes.
livro de Hume listado em um primeiro levantamento bibliogrfico sobre o tema em uma nota de 1867;
cf. BAW, III p. 371). Sabemos com certeza que Nietzsche recorreu a esta obra para a elaborao da
segunda Extempornea. Alguns excertos da mesma encontram-se nos pstumos do perodo e h uma
referncia direta a Hume na verso definitiva (cf. KSA, vol. I, p. 255; vol. VII, pp. 667f. e 727; vol. XIV,
pp. 67 e 550).

170
No cenrio construdo por Pascal e mais tarde por Hume, o conflito entre
natureza e razo ctica se decide em favor dos instintos naturais. Estes nos foram a
manter nossas convices fundamentais mesmo face recomendao da razo a favor
da suspenso do juzo. A natureza no pode ser aniquilada pela razo porque esta
impotente para concorrer com a primeira. Como se coloca a situao para Nietzsche?
Certamente, tambm Nietzsche ctico quanto possibilidade de que a razo triunfe
sobre a natureza, embora esta seja justamente a posio defendida por Schopenhauer em
sua tica asctica. neste contexto que devemos tentar equacionar o problema de uma
primeira avaliao do ceticismo pelo jovem Nietzsche. Schopenhauer estabelece em sua
teoria evolucionista do conhecimento, no pargrafo 27 do Mundo como Vontade e
Representao, a tese de que o intelecto humano deve ser interpretado como um
instrumento a servio do mpeto cego da Vontade tal como este se manifesta em
organismos complexos. Estes necessitam de uma faculdade da representao que lhes
permita agir conforme motivos e no apenas segundo estmulos ou mesmo impulsos, ou
seja, no mais de forma cega. Todo conhecimento do mundo fenomnico tem,
portanto, o sentido de garantir espcie humana sua sobrevivncia e autoconservao.
Podemos concluir que neste cenrio estamos autorizados a dizer que todas as nossas
crenas so comandadas em ltima instncia pela vontade de viver e de se apoderar de
parcelas cada vez maiores do mundo fenomnico. O conhecimento das cincias
empricas tem portanto um valor puramente instrumental. Com isso h uma degradao
do valor do conhecimento emprico em geral. Por outro lado, o sistema
schopenhaueriano prev a possibilidade do intelecto humano se emancipar da sujeio
da vontade e converter-se em puro sujeito do conhecimento. Esta emancipao exige
naturalmente um aniquilamento de nossa individualidade emprica e uma imerso, no
em Deus ou no Ser, mas no Nada, pois ao negar a vontade de viver que se expressa

171
tambm no uso emprico de nossas faculdades cognitivas, o indivduo nega no somente
a si mesmo, mas a essncia mesma do mundo, ou seja, a Vontade. O ato de
transcendncia um ato niilista de aniquilamento do impulso cego que Schopenhauer
identifica com a essncia do mundo. Ele suprime no apenas o princpio de
individuao, como ocorre na experincia esttica, mas a prpria atividade da Vontade.
O ato puro do conhecimento, que anula o mpeto da Vontade, corresponde, portanto, ao
ato niilista por excelncia: nele se d a negao do mundo mediante a suspenso do
querer, este mesmo querer que comanda de forma inconsciente, mas infalvel, cada ato
do conhecimento emprico. O ascetismo, na viso de mundo schopenhaueriana, o
acabamento do ideal tico e o coroamento prtico do pessimismo terico: o mal e o
sofrimento provm da essncia mesma da Vontade, de modo que no nem a vida nem
a vontade que devem ser negadas em suas manifestaes fenomnicas, atravs do ato do
suicdio, mas a prpria fonte do mal metafsico, a vontade de viver. Este o supremo
ato tico, pois atravs dele no somente a existncia individual, mas o mundo como
um todo que encontra sua redeno.
J tive oportunidade de comentar em uma nota que o jovem Nietzsche nega a
tese, que serve como fundamento esttica de Schopenhauer, segundo a qual a
contemplao artstica pressupe um rompimento com o princpio de individuao que
conduz a uma suspenso, ainda que provisria, das exigncias da vontade. Isso significa
tambm uma recusa decidida da interpretao schopenhaueriana da teoria das Idias
platnicas como graus distintos de objetivao da Vontade. A experincia esttica no
funciona como um quietivo da vontade e no nos aproxima da essncia do mundo,
como pretende Schopenhauer, mas intensifica nosso prazer nas aparncias, nas formas.
Segundo Nietzsche, as representaes artsticas e ticas so representaes ilusrias
destinadas a manter-nos na existncia. Neste sentido esto ambas as classes de

172
representaes a servio da vida em seu fluxo permanente. Esta vida em permanente
devir uma das expresses utilizadas por Nietzsche para traduzir e corrigir nos
pstumos do incio dos anos 70 a intuio schopenhaueriana da Vontade como essncia
do mundo. Nietzsche interpreta o conceito de vontade como aquele que melhor traduz a
forma universal do mundo como representao130. Com isso ele recusa qualquer
possibilidade de um discurso sobre a coisa em si, permanecendo fiel ao agnosticismo de
Lange. Mas aos poucos o termo vontade tende a desaparecer e ser silenciosamente
substitudo pela noo de vida. Esta substituio uma reminiscncia dos resultados
aporticos das notas preparatrias para a dissertao sobre o tema da teleologia a partir
de Kant.
Ora, se a noo indefinida de vida traduz a forma mais geral do mundo como
representao, isso significa que tambm o intelecto e seu produto, o conhecimento
emprico, esto a servio da vida. Como podemos pensar uma situao na qual o
impulso terico adquire autonomia face s exigncias vitais e ameaa comprometer suas
condies bsicas? Este no seria justamente um cenrio to absurdo quanto aquele
descrito pela esttica e tica schopenhauerianas? Nietzsche parece se enredar em uma
dificuldade similar enfrentada por Schopenhauer ao final do Mundo como Vontade e
Representao: como possvel que o intelecto suprima a si mesmo como instrumento
da vontade, se emancipe em relao a ela e se converta em puro sujeito do
conhecimento? Esta dificuldade exposta por Schopenhauer no penltimo pargrafo de
sua obra principal. Como possvel a negao da vontade pelo conhecimento, se o
conhecimento nada mais que o produto do intelecto a servio da vontade? Como
130

Nur als Vorstellungen kennen jenen Kern, nur in seinen bildlichen usserungen haben eine
Vertrautheit mit ihm: ausserdem giebt es nirgends eine direkte Brcke, die uns zu ihm selbst fhrte. Auch
das gesammte Triebleben, das Spiel der Gefhle Empfindungen Affekte Willensakte ist uns wie ich hier
gegen Schopenhauer einschalten muss bei genauester Selbstprfung nur als Vorstellung, nicht seinem
Wesen nach, bekannt: und wir drfen wohl sagen, dass selbst der Wille Schopenhauers nichts als die
allgemeinste Erscheinungsform eines uns brigens gnzlich Unentzifferbaren ist (KSA, vol. VII, pp.
360-361).

173
possvel transitar de um conhecimento interessado e engajado na conservao de si a um
conhecimento propriamente metafsico que se volta contra esta orientao bsica?
A resposta de Schopenhauer se sustenta em uma analogia com a interpretao
rigorista da noo crist de graa eficaz: a negao da vontade anloga graa crist
do ponto de vista tanto de seus efeitos quanto de sua origem. Do ponto de vista dos
efeitos estamos diante de uma converso radical da vontade e do carter em sua
totalidade. Do ponto de vista da origem, ambas as perspectivas negam a possibilidade
de que esta converso resulte de uma deliberao e uma escolha da prpria vontade
individual: trata-se de uma transformao que vem de fora e age sobre o indivduo sua
revelia. No caso de Schopenhauer, a negao da vontade pressupe uma transformao
na natureza do conhecimento. Este deixa de ser conhecimento segundo o princpio de
razo suficiente e torna-se conhecimento puro da essncia do mundo. Este
conhecimento no tem mais a natureza de uma representao posta como motivo para
uma vontade objetivada na figura humana, mas permite antes operar uma converso da
vontade, tal como a converso operada pela graa crist, que a resgata de sua
impotncia para escolher o verdadeiro bem. O verdadeiro bem consiste em uma
supresso da vontade, pois o conhecimento metafsico de que o mundo uma sucesso
de sofrimentos infindveis, intercalados por satisfaes momentneas seguidas de tdio,
no mais estimula a vontade de viver, mas representa uma anulao da mesma. Como
Schopenhauer defende uma concepo determinista do carter emprico, esta
manifestao nica da liberdade no mundo fenomnico, que consiste em uma negao
completa da natureza e de suas determinaes, no um evento que tenha origem em
uma deciso da vontade individual, mas algo que se impe a ela de fora, ou seja, a partir
da prpria Vontade enquanto o em si do mundo. Com isso recamos no paradoxo de
como possvel que a Vontade negue a si mesma. Nietzsche tenta resolver este

174
paradoxo interpretando as diversas figuras schopenhauerianas da negao da vontade
como outros tantos mecanismos que atuariam inconscientemente nos seres humanos
atraindo-os para a existncia. Contudo, aquilo que Schopenhauer aponta como a
condio mesma de possibilidade deste ato de liberdade da Vontade na supresso de si
mesma, ou seja, o conhecimento puro, aquele que, ao contrrio de todo conhecimento
emprico, no fornece motivos a uma vontade particular, mas tem o efeito niilista de
dissuadir a Vontade de continuar querendo a si mesma, este conhecimento puro no
deixa de causar em Nietzsche certa perplexidade.
Esta perplexidade se deve s seguintes razes: mesmo no compartilhando a tese
schopenhaueriana da Vontade, Nietzsche acata sua sugesto de que o conhecimento
emprico est a servio dos interesses vitais. Com isso surge a questo, que o perseguiu
ao longo de toda a primeira fase de sua produo intelectual, de como pde surgir um
autntico, puro, isto , desinteressado impulso ao conhecimento e busca da verdade. A
soluo encontrada por Nietzsche, como vimos em sua interpretao do socratismo,
consistiu em supor que por trs de tal impulso estariam operando inconscientemente
certos pressupostos ou crenas metafsicas acerca do bem e de sua ligao com a
verdade, de modo que o impulso terico surgiu de forma parasitria. Ele teria extrado
sua fora de impulsos extracognitivos. O ideal da vida terica teria prosperado no
ocidente graas ignorncia de seus prprios pressupostos e natureza. Enquanto se
manteve na inconscincia de si mesmo, este ideal pde fornecer um impulso motivador
para a cultura e uma justificao metafsica para a existncia. Agora que estes
pressupostos vieram tona, o ocidente parece estar confrontado com trs alternativas: a)
ou moderar seu apetite pelo conhecimento, contrapondo ao ideal da vida terica uma
viso trgica da existncia, que reconhece na iluso uma condio de vida e diz sim a
esta necessidade; b) ou extrair do ideal da vida terica suas ltimas conseqncias e

175
confrontar-se com o niilismo, o que seria ainda uma alternativa herica; c) ou entregarse aos efeitos barbarizantes de uma cincia voltada para a satisfao das necessidades
mais grosseiras do egosmo dos indivduos e do estado. Esta ltima opo Nietzsche a
descreve em termos muito prximos aos utilizados por Lange para caracterizar os
efeitos perversos do materialismo prtico. Ela no entra em considerao no que diz
respeito s alternativas filosficas, pois corresponde a uma regresso barbrie.
Deste modo, por uma via indireta e atravs de um novo equacionamento dos
dados do problema, o jovem Nietzsche reconhece a possibilidade posta por
Schopenhauer como supremo ideal tico de que a busca do conhecimento conduza ao
niilismo, reinterpretado como um colapso da energia vital da cultura, de sua capacidade
de estabelecer metas para os indivduos a partir do ponto de vista de um Ideal. Ao Ideal
da vida terica, levado s ltimas conseqncias e desvestido das iluses que
conferiram a ele sua capacidade de justificar metafisicamente a existncia e a cultura,
resta apenas o imperativo da conscincia intelectual que exige que no nos deixemos
enganar por ns mesmos, como a forma depurada daquele imperativo da vida social que
exige que no enganemos ningum.
Ao colocar a questo nestes termos, Nietzsche traz o problema do ceticismo para
um solo novo, no qual interessa menos a oposio epistemolgica entre verdade e erro
do que o conflito tico entre o compromisso com a veracidade, como expresso mxima
do compromisso com os valores da vida terica, e a responsabilidade pelo destino da
cultura, que exige do filsofo a honestidade de reconhecer na iluso uma condio
necessria da mesma. neste contexto que Nietzsche discute pela primeira vez um tema
que se tornar recorrente ao longo de sua obra: H um dever absoluto de dizer a
verdade? Ou, de forma mais precisa, a veracidade um dever moral, pelo menos para a
forma de vida teortica com a qual o filsofo pretende se identificar? Os fragmentos

176
pstumos que tratam do tema datam do vero/outono de 1873 e coincidem com o
perodo de redao do opsculo indito e inacabado intitulado Verdade e Mentira no
Sentido Extra-moral. As notas pstumas retomam a polmica entre Kant e Benjamin
Constant sobre o tema e revelam um aproveitamento de argumentos provenientes de
ambos os lados da querela131. A tese, de resto onipresente nos pstumos da primeira
metade da dcada de 70, de que a iluso, a mentira e a auto-impostura so condies
necessrias tanto para a vida do indivduo como para a vida em sociedade tem
ressonncias pascalianas. O fragmento 29[8], que contm o ncleo da argumentao
nietzscheana, est dividido em nove pontos. Argumentos ticos e epistmicos se cruzam
insistentemente com o propsito de problematizar a tese de um dever absoluto para com
a verdade (veracidade).
O ponto de partida a pergunta: O que corresponde ascese no mbito da
verdade? Eu cito um longo trecho deste fragmento por consider-lo representativo do
tipo de impasse envolvido na compreenso que Nietzsche tem do ceticismo neste
momento: argumentos epistmicos de cunho ctico mostram de forma paradoxal que a
exigncia que a conscincia intelectual faz ao sujeito do conhecimento, de no
comprometer seu juzo com representaes infundadas, ela mesma infundada:
1. O que corresponde ascese no mbito da verdade? Veracidade, como fundamento de
todos os contratos e condio de existncia do gnero humano uma exigncia
eudaimonstica. Por sua vez surge a conscincia de que o mximo bem-estar dos seres
humanos repousa antes em iluses: ou seja, de que segundo o princpio eudaimonstico
verdade e mentira precisariam ser empregadas como de fato acontece. Conceito da
verdade proibida, ou seja, uma tal que justamente encobre e mascara a mentira
eudaimonstica. Contrrio: a mentira proibida, que faz sua entrada justamente l onde a
verdade permitida tem seu domnio.
2. Smbolo da verdade proibida: fiat veritas, pereat mundus.
Smbolo da mentira proibida: fiat mendacium! pereat mundus.
O primeiro que sucumbe atravs das verdades proibidas o indivduo que as enuncia. O
ltimo que sucumbe atravs das mentiras proibidas o indivduo. Aquele sacrifica a si
mesmo juntamente com o mundo, este sacrifica o mundo a si e sua existncia (KSA,
vol. VII, pp. 623-4).

131

Para uma exposio desta polmica, assim como sua repercusso em Schopenhauer, conferir
GIACOIA, 2002, pp. 9-31.

177
Com este primeiro passo, Nietzsche introduz uma hiptese genealgica: o
compromisso de dizer a verdade (a virtude da veracidade) atende originalmente a uma
exigncia do contrato social e tem de incio um valor puramente prudencial ou
eudaimonstico. A promoo destes valores, esta uma descoberta posterior, exige o
recurso eventual mentira. A primeira parte da primeira tese encontra-se em Kant, a
segunda parte parece ser um acrscimo nietzscheano, pois inverte a teoria kantiana
segundo a qual valores morais tm um primado lgico e servem de fundamento aos
valores polticos132; a segunda tese encontra-se em Benjamin Constant e Nietzsche
parece mobiliz-la contra Kant, mas conferindo a ela um peso antropolgico que evoca
automaticamente certas passagens de Pascal133. A reflexo de Nietzsche no est restrita
ao mbito da filosofia do direito, mas procura extrair deste debate conseqncias que o
ajudem a pensar os fundamentos da vida filosfica. A seqncia traz o seguinte
desdobramento:
Casustica: permitido sacrificar a humanidade verdade? 1) No sequer possvel!
Aprouvesse a Deus, ento a humanidade poderia morrer pela verdade. 2) Se isso fosse
132

Esta tese pode ser denominada de tese contratualista. Em Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral
Nietzsche desenvolve esta tese mais detalhadamente. Ele v no estabelecimento das regras convencionais
para o uso da linguagem a origem mais remota da distino entre o predicado verdadeiro e seu oposto,
assim como nos mecanismos sociais que coibiriam um comportamento desviante em relao s regras
lingsticas convencionais os primeiros estmulos para o desenvolvimento do enigmtico pthos da
verdade. Eu tomo aqui a liberdade de remeter minha leitura deste texto. Cf. LOPES, 2006, pp. 65-95.
133
Nietzsche cita Benjamin Constant nominalmente em um fragmento pstumo que faz parte deste
mesmo conjunto de reflexes 29[6]: Benjamin Constant: Der sittliche Grundsatz: es sei eine Pflicht,
die Wahrheit zu sagen, wrde, wenn man ihn unbedingt und vereinzelt nhme, jede Gesellschaft zur
Unmglichkeit machen (KSA, vol. VII, p. 622). A mesma passagem encontra-se algumas pginas
adiante neste mesmo manuscrito (U II 2), em meio a um conjunto de notas preparatrias para a segunda
Extempornea, precedida de uma pequena introduo e seguida de um pequeno comentrio: Von der
kritischen Historie gilt auch, was Benjamin Constant sagt: der sittliche Grundsatz, es sei eine Pflicht die
Wahrheit zu sagen, wrde, wenn man ihn unbedingt und vereinzelt nhme, jede Gesellschaft zur
Unmglichkeit machen. Man denke nur an sein eignes leben: wre es die Aufgabe, seine Vergangenheit
berhaupt laut zu sagen, wer wrde es selbst aushalten knnen? Es gehrt sehr viel Kraft zum Vergessen
dazu, um leben zu knnen (KSA, vol. VII, p. 705-6). O colorido pascaliano que Nietzsche parece
conferir tese de Benjamin Constant torna-se mais ntido se confrontado com uma nota do incio de
1873, que parece estar na origem das reflexes sobre o tema das relaes entre verdade e veracidade:
Unwahrheit des Menschen gegen sich selbst und gegen andere: Voraussetzung die Unkenntni nthig,
um zu existiren (Selbst und in Gesellschaft) (KSA, vol. VII, p. 489). Como no pensar nos fragmentos
pascalianos sobre o amor prprio e sua insistncia na necessidade da fuga de si como caracterstica da
condio ps-lapsria? (Cf. o fragmento 978 (100) da edio Lafuma dos Pensamentos). O pessimismo
antropolgico pascaliano e o ceticismo epistmico parecem conduzir neste momento a uma mesma
concluso prtica: a da necessidade de, em nome das exigncias da vida e da cultura, proceder ao
sacrifcio do intelecto, aceitando voluntariamente a iluso.

178
possvel, ento seria uma boa morte e uma libertao da vida. 3) Ningum pode sem
alguma iluso acreditar to firmemente que tem a verdade: o ceticismo no tardar a
surgir. A questo: permitido sacrificar a humanidade a uma iluso precisaria ser negada.
Mas do ponto de vista prtico isso acontece, pois a iluso nada mais do que a crena na
verdade.

A passagem acima cria uma espcie de cenrio hipottico no interior do qual

Nietzsche esboa pela primeira vez um experimento de pensamento que ele retomar
mais tarde com algumas variaes. Nesta primeira verso Nietzsche parece partir de
uma readaptao do argumento de Kant contra Constant. Kant diz que quando se discute
acerca de um direito verdade precisamos nos esclarecer previamente de que no se
trata de verdade, mas to somente de veracidade, pois a verdade uma propriedade
lgica dos juzos e portanto no algo que pertena a um sujeito. Veracidade como a
disposio de revelar ao outro o contedo de uma certa inteno que lhe diz respeito ou
a disposio de no ocultar ou falsear por meio de declaraes um determinado estado
de coisas para Kant um dever absoluto, pois a mxima contrria no permite
universalizao e fere portanto a lei moral, que est na base de todo contrato e de toda
vida em sociedade. A mentira, segundo Kant, mina a confiana, que o fundamento da
vida social. O argumento inicial de Kant, independente de seus desdobramentos
posteriores, permite distinguir entre a verdade e a disposio subjetiva em relao ao
que se supe ser a verdade. Ele suficiente para que Nietzsche, a partir de premissas
cticas, possa dar uma resposta negativa pergunta formulada por Kant, se h um dever
absoluto para com a verdade, isto , que independa de quaisquer consideraes
prudenciais. Dizer a verdade por respeito lei moral significa, na tica rigorista de
Kant, realizar uma ao cujo valor moral supera necessariamente qualquer valor
pragmtico que possa resultar de uma mentira motivada por consideraes prudenciais
ou piedosas. Mas esta avaliao depende da suposio de que temos condies de nos
certificar, via introspeco, de que estamos de posse da verdade em relao nossa

179
inteno de dizer sempre aquilo que nos parece em cada momento ser o caso, ou seja, de
que ns o fazemos por puro respeito ao dever. Justamente isso negado por Nietzsche.
Esta linha de objeo difere da adotada por B. Constant, pois no recorre a nenhuma
premissa conseqencialista para atacar a posio kantiana. Ela superior do ponto de
vista da eficcia argumentativa, pois no seria uma temeridade dizer que tambm na
perspectiva de Kant em ltima instncia impossvel, tanto para o agente quanto para
um expectador, se certificar da natureza de sua disposio, tendo em vista o
compromisso kantiano com o fenomenismo da experincia interna. Mas para a tica
kantiana basta que a mxima possa ser fundamentada: consideraes sobre a ao e o
agente vm em segundo lugar. Para o jovem Nietzsche esta incerteza equivale
impossibilidade prtica de se estabelecer uma distino entre aquele que est disposto a
sacrificar a si mesmo e ao outro motivado pela justia e aquele que est disposto a fazlo motivado pelo fanatismo.
Nietzsche parece com isso ter resolvido o enigma que rondava sua reflexo
sobre os fundamentos niilistas do empenho pelo conhecimento. Ao refletir sobre a
posio rigorista kantiana, Nietzsche a interpreta em um sentido herico que
totalmente alheio s intenes originais de Kant. Se Deus, ou seja, a natureza, assim o
permitisse, ento poderamos sacrificar a humanidade pela verdade, e este seria um fim
herico. Sacrificar a humanidade pela verdade significa to somente, em funo das
premissas cticas de Nietzsche, sacrificar a humanidade em nome de um interesse
genuno pela verdade, fundado no amor e na justia, e no no clculo prudencial das
regras sociais que exigem dos indivduos que eles se atenham s convenes no uso das
designaes lingsticas. Assim, o dever de dizer a verdade reinterpretado em termos
de uma tica herica na qual o indivduo sacrifica a si mesmo e a humanidade em prol
da pureza de sua disposio veraz (ou sacrificaria, se tal disposio fosse tolerada pela

180
natureza, o que no o caso). O que aos olhos de Nietzsche poderia conferir grandeza a
esta possibilidade no o valor moral contido no ato realizado por puro respeito ao
dever, indcio de uma vontade boa, como quer a teoria kantiana do dever moral, mas a
beleza e raridade do ato e do carter a ele subjacente. A nfase posta por Nietzsche na
singularidade do ato ignora inteiramente a inteno original de Kant, que funda a
obrigatoriedade moral da ao na universalidade da mxima que a ordena134.
Ora, se a natureza se encarrega de excluir esta possibilidade legtima, ento a
alternativa niilista deve ser descartada? No, pois a crena fantica de que nos
sacrificamos pela verdade no est com isso excluda. Logo, o ceticismo no
suficiente para persuadir o indivduo de que ele no est autorizado a sacrificar a
humanidade em prol de suas convices. O princpio do desconhecimento de si permite
que um indivduo ou ainda toda uma poca se entregue ao desvario da busca
indiscriminada pelo conhecimento e comprometa as condies sob as quais uma cultura
pode florescer (entre estas condies encontram-se inmeras iluses benficas, algumas
delas de natureza metafsica, segundo o jovem Nietzsche). Ao invs de uma morte
herica, este cenrio descortina para a humanidade o lento retorno barbrie aps um
134

O fragmento pstumo 29 [1], o primeiro do manuscrito no qual se encontra a srie de apontamentos

que estamos analisando, fornece um testemunho textual de como Nietzsche tende a traduzir a doutrina
kantiana do dever, que atribui aos valores morais a caracterstica da incondicionalidade, em uma tica
herica da exemplaridade, seja para melhor adequ-la ao seu temperamento filosfico, seja pelo fato de
desconhecer neste momento de sua trajetria os pressupostos mais gerais da tica kantiana: Die
Wahrheit zu sagen ohne eudimonologischen Zweck; rein aus Pflicht. Dabei wird hufig die
eigenthmliche Lust vergessen, die das Aussprechen der W<ahrheit> mit sich bringt. Der reinste Fall der,
in dem die Wahrheit eine viel grere Unlust mit sich fhrt, selbst den Untergang und trotzdem wird die
Wahrheit gesagt. Ein Staatsmann hat die Existenz eines Staates durch ein Wort in der Hand: er sagt die
Wahrheit und zerstrt den Staat. Rede Kants an die Pflicht. Ein groer Mensch ist mehr werth als ein
Reich, weil er heilsamer fr alle Nachwelt ist. Sinn der groen That groe Thaten zu erzeugen (KSA,
vol. VII, p. 621). difcil imaginar um cenrio em que as intenes de Kant fossem ainda mais
completamente subvertidas do que este montado por Nietzsche nesta pequena nota pstuma. Enquanto em
Kant o dever de dizer a verdade se funda no respeito ao outro ao qual a verdade dita, no imperativo
subjacente de sua no instrumentalizao e na interpretao rigorista da lei moral, em Nietzsche a
eventual grandeza de um ato que incorporasse tal dever funda-se na indiferena em relao aos afetados
direta e indiretamente pelo ato. O primado kantiano do dever para com o outro deslocado para o plo do
dever para consigo, como condio para a produo de atos cuja grandeza se funda em sua raridade,
dificuldade e beleza. Apenas na medida em que este ato testemunha para a posteridade que a grandeza
possvel na medida em que ela o foi no passado que podemos falar em elementos conseqencialistas na
reflexo nietzscheana sobre os valores. Assim, vemos que a recusa do conseqencialismo em Kant e em
Nietzsche tm razes distintas, mesmo opostas.

181
longo calvrio pelo conformismo e pela comodidade da civilizao tecnocientfica.
este risco que Nietzsche identifica na hipertrofia da sensibilidade histrica denunciada
na segunda Extempornea.
Nietzsche prossegue seu exame, colocando-se a pergunta pela possibilidade de
se pensar um compromisso com a verdade indiferente a todas as motivaes
eudaimonistas:
O declarar a verdade por puro dever ainda possvel aps a supresso de todos estes
componentes [as motivaes eudaimonistas135, R. L.]? Anlise da crena na verdade: pois
135

Nietzsche oferece um catlogo destas motivaes eudaimonistas que estariam subjacentes s formas de
vida que se dedicam pesquisa da verdade na sua caracterizao do tipo do erudito algumas pginas
adiante neste mesmo manuscrito, no fragmento pstumo 29[13]. Este catlogo ser retomado mais tarde e
detalhado na seo 6 de Schopenhauer como Educador. Cf. KSA, vol. I, pp. 394-399. As doze
motivaes listadas no fragmento pstumo so retomadas no texto definitivo e a elas Nietzsche
acrescenta, com uma certa reticncia e na forma de um desejo piedoso, o impulso da justia, com o voto
de que ele possa ser cada vez mais freqente e efetivo entre os eruditos. A tese de que a justia a forma
suprema da virtude epistmica aparece pela primeira vez nos fragmentos pstumos de 1873, ainda no
contexto de sua reflexo acerca da origem do impulso verdade, mas ao que tudo indica imediatamente
aps a redao do opsculo indito Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral, pois difcil
apontar outra razo para a ausncia do tema neste pequeno ensaio. A introduo desta tese permite a
Nietzsche hierarquizar as motivaes que levam busca da verdade e preparam o terreno para que o
filsofo possa, a partir de Humano, demasiado Humano, conferir uma nova dignidade vida
contemplativa. Nas obras do primeiro perodo, a passagem mais instrutiva, e tambm uma das mais belas
e densas de toda a sua produo, encontra-se na seo 6 da segunda Extempornea. Aqui Nietzsche
expressa perfeio sua concepo de um vnculo estreito entre virtude intelectual e virtude tica: Nur
insofern der Wahrhafte den unbedingten Willen hat, gerecht zu sein, ist an dem berall so gedankenlos
glorificirten Streben nach Wahrheit etwas Grosses: whrend vor dem stumpferen Auge eine ganze Anzahl
der verschiedenartigsten Triebe wie Neugier, Furcht vor der Langweile, missgunst, Eitelkeit, Spieltrieb,
Triebe die gar nichts mit der Wahrheit zu thun haben, mit jenem Streben nach Wahrheit, das seine Wurzel
in der Gerechtigkeit hat, zusammenfliessen... Der Wahrheit dienen Wenige in Wahrheit, weil nur Wenige
den reinen Willen haben gerecht zu sein und selbst von diesen wieder die Wenigsten die Kraft, gerecht
sein zu knnen. Es gengt durchaus nicht, den Willen dazu allein zu haben: und die schrecklichsten
Leiden sind gerade aus dem Gerechtigkeitstriebe ohne Urtheilskraft ber die Menschen gekommen;
weshalb die allgemeine Wohlfahrt nichts mehr erheischen wrde, als den Saamen der Urtheilskraft so
breit wie mglich auszustreuen, damit der Fanatiker von dem Richter, die blinde Begierde Richter zu sein
von der bewussten Kraft richten zu drfen, unterschieden bleibe. Aber wo fnde sich ein Mittel,
Urtheilskraft zu pflanzen! daher die Menschen, wenn ihnen von Wahrheit und Gerechtigkeit geredet
wird, ewig in einem zagenden Schwanken verharren werden, ob zu ihnen der Fanatiker oder der Richter
rede (KSA, vol. I, p. 287). Nas duas Extemporneas, assim como nos fragmentos pstumos
preparatrios, Nietzsche descreve a justia como uma modalidade de impulso, que teria que ser orientada
pela capacidade de julgar. Esta dicotomia tende a desaparecer to logo a justia seja definida em termos
de equilbrio e acordo entre os diversos impulsos, sendo o juzo nada mais do que expresso deste acordo.
Este ganho terico encontra sua primeira exposio no aforismo 92 de Humano, demasiado Humano,
intitulado Origem da justia. Nietzsche revisar certos aspectos da formulao da hiptese genealgica
aventada neste aforismo, tais como o papel atribudo ao esquecimento e a nfase na autoconservao, mas
a intuio essencial, obtida a partir de suas reflexes sobre a obra de Tucdides, ser conservada. Neste
aforismo Nietzsche corrige discretamente a hiptese concorrente de Eugen Dhring, que pretende que a
justia se funda no afeto reativo da vingana. A nova definio permite solucionar alguns impasses
herdados de Schopenhauer tambm no mbito da reflexo sobre a cognio, sinalizando para a
possibilidade de uma nova concepo de objetividade e enriquecendo a meditao sobre as virtudes
epistmicas. A formulao lapidar a seguinte: Gerechtigkeit ist also Vergeltung und Austausch unter
der Voraussetzung einer ungefhr gleichen Machtstellung (KSA, vol. II, p. 89).

182
todo ter-a-verdade no fundo to somente uma crena de ter a verdade. O pthos, o
sentimento de dever tem incio nesta crena, no na suposta verdade. A crena supe uma
capacidade de conhecimento incondicional por parte do indivduo, depois a convico de
que neste ponto jamais um ser cognoscente far progresso: ou seja, a obrigatoriedade para
todo ulterior ser cognoscente. A relao suspende o pthos da crena, por exemplo, a
circunscrio ao humano, com a suposio ctica de que talvez todos ns nos
equivoquemos (KSA, vol. VII, p. 624).

Esta passagem apenas detalha a concluso da citao anterior e insiste no fato de

que o ceticismo o melhor antdoto contra a disposio fantica de se sacrificar em
nome daquilo que se supe ser a verdade. Contudo, como a primeira citao j havia
apontado, h uma solidariedade entre ascese e disposio ctica que torna o cenrio
mais complexo do que o apresentado nesta ltima passagem. Vejamos como o
argumento progride:
Como a disposio ctica (Skepsis) possvel? Ela aparece como o ponto de vista
propriamente asctico do pensador. Pois ela no acredita na crena e com isso destri todo
carter benfico da crena.
Entretanto, mesmo a disposio ctica contm em si uma crena: a crena na lgica. O
mais extremo consiste portanto na renncia lgica, o credo quia absurdum est, a dvida
na razo e sua negao. Como acontece em decorrncia da ascese. Neste estado ningum
pode viver, assim como tampouco na pura ascese. Com isso est comprovado que a
crena na lgica e a crena em geral so necessrias para a vida, que o domnio do pensar
, portanto, eudaimonstico. Neste caso a exigncia da mentira aparece em primeiro plano:
isto , caso vida e eudaimonia sejam argumentos. Contra as verdades proibidas volta-se a
disposio ctica. Com isso falta o fundamento para a pura verdade em si, o impulso para
tanto to somente um impulso eudaimnico mascarado (KSA, vol. VII, p. 625).

A posio ctica passa ento a ser identificada com a disposio propriamente

herica face verdade, pois ela afirma seu compromisso com a veracidade sem a iluso
epistmica de que algo como uma posse definitiva da verdade seja possvel e sem a
convico metafsica de que esta posse seria necessariamente benfica. Ora, qual o
melhor termo para descrever esta disposio seno identific-la com o ponto de vista
asctico, na medida em que este pretende negar toda e qualquer determinao natural no
processo de formao de crenas? A pergunta que deve ser feita ento como a
disposio ctica possvel, j que segundo as premissas naturalistas de Nietzsche todas
as crenas so condicionadas por processos naturais a que o indivduo no pode oferecer

183
resistncia. Aqui se coloca o enigma daquilo que motiva propriamente o ctico a
desenvolver em si uma disposio que o leva a recusar ou oferecer resistncia ao
processo natural de formao de crenas. A resposta de Nietzsche que o ctico
movido por sua crena na lgica. No creio que Scrates seja aqui a figura
particularmente visada (pelo menos no o personagem que comparece no Nascimento
da Tragdia), de modo que sugiro uma interpretao pouco usual do termo lgica e
da expresso crena na lgica: creio que Nietzsche tem em mente o compromisso
com o imperativo da conscincia intelectual. A soluo final que ele sugere
claramente fidesta: o homem um animal que cr. No gostaria de arriscar aqui uma
resposta pergunta que se impe naturalmente diante das ltimas consideraes de
Nietzsche, se ele estaria identificando a posio ctica descrita acima com algum
conceito historicamente preciso de ceticismo ou com algum filsofo pertencente a esta
tradio. Mas se somos forados a uma conjetura, devemos arriscar a hiptese de que
estamos diante de uma sntese de vrios motivos, extrados de perodos distintos da
histria do ceticismo e implicitamente associados a diferentes pensadores. Que
Nietzsche tenha familiaridade suficiente com esta tradio para ousar tal sntese algo
que ser mostrado no prximo captulo, pois a ele est reservada a tarefa de refazer o
dilogo do autor com suas fontes especificamente cticas. Como veremos na
continuao da presente Tese, a caracterizao da disposio ctica como uma sntese
de tendncias diversas e mesmo conflitantes no exclusividade do jovem Nietzsche.
De resto, a tentativa de aproximar a disposio ctica ora do herosmo, ora do ascetismo
revela que estas no so aos olhos de Nietzsche alternativas excludentes no campo da
tica. H uma dimenso positiva na ascese, quando esta aparece associada ao ethos
herico, o que indica que ela est a servio no da negao da vontade de viver, o que
de resto uma impossibilidade fisiolgica j para o jovem Nietzsche, mas da vontade de

184
superao de si. Trata-se em todo caso de uma inovao histrica pretender interpretar a
disposio ctica em termos de herosmo. Esta tentativa ir adquirir um vis
autenticamente programtico por ocasio das disputas de Nietzsche com a religiosidade
pascaliana na segunda fase do perodo intermedirio. A associao entre herosmo,
ascese e disposio ctica que comparece nesta seqncia de fragmentos pstumos que
estivemos analisando deve por sua vez ser interpretada luz do esforo do jovem
filsofo para salvar parte das intuies da tica schopenhaueriana sem assumir o nus
de sua metafsica da Vontade. Podemos afirmar, entretanto, que esta associao no
teria ocorrido a Nietzsche se ele j no dispusesse de uma compreenso relativamente
slida da conturbada histria do ceticismo. No prximo captulo veremos que a pesquisa
das fontes permite endossar esta afirmativa.
As tenses que tentei apontar no programa filosfico do jovem Nietzsche no
podem ser desfeitas a partir das premissas que orientam sua reflexo no incio dos anos
70. O compromisso com o imperativo da conscincia intelectual, misto de socratismo e
herana luterana, no poderia deixar de causar incmodo a um autor que, ao combinar
os resultados do ceticismo epistemolgico aos pressupostos antropolgicos da trade
Kant-Schopenhauer-Lange, no consegue se livrar da crena de que entre os desafios
daquele que se prope fixar as condies para a promoo de uma autntica cultura
encontra-se o de tornar plausvel uma mentira piedosa acerca do significado de pelo
menos uma dentre nossas atividades espirituais mais nobres, desafio este que implica na
aceitao voluntria de uma iluso metafsica.
No caso de Nietzsche, este incmodo se intensificou progressivamente ao longo
da dcada de 70, na medida em que cresciam nele as dvidas acerca da correo das
premissas do idealismo prtico que justificava intelectualmente sua adeso ao programa
wagneriano. Podemos imaginar o seguinte cenrio: durante alguns anos a adeso ao

185
programa wagneriano exigiu de Nietzsche um contnuo sacrifcio do intelecto, que era
no entanto compensado por ganhos em duas frentes: uma frente intelectual, na qual
combatiam as premissas antropolgicas idealistas herdadas da trade KantSchopenhauer-Lange; uma frente afetiva, na qual combatiam as veneraes pessoais de
Nietzsche, comandadas por Wagner e secundadas por Cosima e outras figuras caras ao
nosso jovem autor. As duas frentes combateram juntas e foram rendidas juntas. O
rompimento definitivo ocorreu em 1876, de forma melanclica e irreversvel136. O
presente dado a Nietzsche pelo casal Wagner no natal de 1870 parece ter, ao longo
destes anos, contribudo secretamente para esta rendio: o convvio com Montaigne
fornece a Nietzsche as primeiras lies de como manter-se fiel terra. Ele representa
para o filsofo alemo o experimento existencial e literrio mais bem-sucedido de um
contnuo ensaio de emancipao e treino para a independncia. Na medida em que
Montaigne se imps a Nietzsche como um interlocutor privilegiado, abriu-se para ele
uma nova dimenso do ceticismo, que est longe de ter tido um papel secundrio na
compreenso de suas potencialidades. Mas no quero adiantar aqui o que ser um dos
temas do prximo captulo.

136

Para os detalhes da ruptura com os Wagner, cf. a biografia de Janz, que retoma o tema inmeras vezes
ao longo de seu minucioso estudo. Embora Nietzsche tenha se afastado de Wagner por razes
eminentemente intelectuais, Janz sugere que o filsofo se sentia incapaz de uma reaproximao e
reconciliao em termos afetivos porque Wagner o teria ofendido mortalmente. Esta ofensa mortal,
mencionada por Nietzsche em sua correspondncia imediatamente aps a morte de Wagner, teria tido
origem, segundo o bigrafo, nas especulaes de Wagner sobre as causas da doena de Nietzsche. Cf. a
seo intitulada Der Tod Richard Wagners und die tdliche Beleidigung (Band II, pp. 173-176, in:
JANZ, 1994). Para os detalhes do rompimento em 1876, cf. o captulo intitulado Abschied von
Bayreuth (Band I, pp. 699-731). Mazzino Montinari sugere uma interpretao alternativa,
exclusivamente terica, do sentido desta tdliche Beleidigung, a partir do seguinte trecho da carta de
Nietzsche a Malwida von Meysenbug, na qual ele comenta o efeito da morte de Wagner: W<agner> hat
mich auf eine tdliche Weise beleidigt ich will es Ihnen doch sagen! Sein langsames Zurckgehn und
Schleichen zum Christenthum und zur Kirche habe ich als einen persnlichen Schimpf fr mich
empfunden: meine ganze Jugend und ihre Richtung schien mir befleckt, insofern ich einem Geiste, der
dieses Schrittes fhig war, gehuldigt hatte (KSB, vol. VI, p. 335). Cf. MONTINARI, 1985, p. 21. Para
uma reconstruo da solidariedade programtica entre Nietzsche e Wagner na primeira metade dos anos
70, cf. MACEDO, 2006. O dossi completo do encontro entre Nietzsche e Wagner foi montado e editado
por Dieter Borchmeyer e Jrg Salaquarda em dois volumes, intitulado Nietzsche und Wagner: Stationen
einer epochalen Begegnung, 1994. O segundo volume contm um levantamento bibliogrfico (pp. 12631270) e um longo e instrutivo estudo na forma de posfcio (pp. 1271-1386).

186

CAPTULO II: NIETZSCHE LEITOR DA HISTRIA DO CETICISMO

187
Seo 1: Nietzsche como fillogo ctico e como fillogo do ceticismo antigo

1.1: Introduo

No primeiro captulo procurei problematizar uma tese que me parece gozar ainda
de considervel prestgio entre os intrpretes de Nietzsche: a tese segundo a qual a
metafsica de artista pressuporia uma concepo epistemicamente ingnua da
possibilidade de um discurso metafsico. Em outras palavras, procurei me alinhar a uma
vertente de intrpretes que contestam que Nietzsche tenha se tornado um filsofo
epistemicamente lcido somente a partir de Humano, demasiado Humano. Apoiado
nesta outra vertente da recepo da obra de Nietzsche inaugurada por Raoul Richter, eu
procurei argumentar a favor da tese de que a produo intelectual e as tenses no
pensamento de Nietzsche ao longo da primeira metade da dcada de 70 ganham em
inteligibilidade se forem interpretadas luz de seu esforo para adaptar o contedo da
metafsica schopenhaueriana da Vontade s exigncias formais do programa esboado
por Lange. A principal tenso no resulta, entretanto, da tentativa de reformar
conceitualmente o sistema schopenhaueriano, mas de um dilema que Nietzsche situa no
interior mesmo da forma de vida filosfica, e que diz respeito diretamente ao ceticismo:
a percepo de que a tarefa filosfica da edificao (a parte construtiva do programa de
Lange) fere de algum modo as exigncias da conscincia intelectual. A tentativa de
atribuir experincia esttica um significado metafsico atende a uma demanda da
cultura que o jovem Nietzsche interpreta como vital: somente deste modo possvel
moderar o impulso cognitivo da modernidade, combater o egosmo dos indivduos e do
Estado e conferir s tarefas mais nobres do esprito um estatuto vinculante, tanto para os
indivduos de exceo, que se entregam apaixonadamente s tarefas da cultura, quanto

188
para a comunidade, no que se releva uma dimenso poltica do programa. Esta uma
demanda vital da cultura, mas ao mesmo tempo epistemicamente infundada, pelo menos
aos olhos de um filsofo comprometido com os resultados da crtica do conhecimento
tal como expostos por Kant e Lange. A tarefa da edificao, apresentada por Lange
como uma conseqncia de seu agnosticismo metafsico, conduz a uma situao
paradoxal em Nietzsche, pois de duas uma: ou o filsofo formula seu ideal como uma
mera fico conceitual sem fundamento na realidade, e corri simultaneamente as
condies de sua aceitabilidade social; ou ele o apresenta como uma verdade metafsica,
reatualizando a doutrina da dupla verdade e o mecanismo, historicamente falido, do
esoterismo 137. Ora, alm de historicamente anacrnico, este mecanismo parece ferir os
preceitos da conscincia intelectual, que exige do filsofo a veracidade na comunicao
de suas idias. Vimos no encerramento do Captulo I que Nietzsche procura uma sada
deste labirinto problematizando justamente o mandamento kantiano de sempre dizer a
verdade, ou melhor, aquilo que se supe ser a verdade, ao questionar, recorrendo
implicitamente tese do fenomenismo da experincia interna, a possibilidade do agente
se certificar da natureza de sua inteno. Esta clusula restritiva o ponto de partida
para uma primeira reflexo sobre os pressupostos morais que subjazem vida
contemplativa, em cujo contexto vem tona pela primeira vez a suspeita de que no
mbito do humano quase, seno sempre, impossvel discernir, quando se trata
daqueles que alegam estar a servio da verdade, entre o homem justo e o fantico.
Salientei que os diversos compromissos tericos assumidos pelo jovem Nietzsche no

137

Nietzsche conduz o programa de Lange a este dilema ao conjugar seu compromisso com o imperativo
da conscincia intelectual a uma verso do fidesmo naturalista, segundo a qual o homem pode prescindir
da verdade, mas no da crena de estar de algum modo de posse dela. Por verdade entenda-se aqui algo
como uma confiana csmica, uma capacidade de se orientar no mundo segundo coordenadas metafsicas,
conferindo um sentido global s suas aes e vivncias. Veja-se, por exemplo, KSA, vol. VII, p. 526:
Das Erkennen hat fr das Wohl des Menschen nicht so viel Bedeutung wie das Glauben (...) Wenn man
den Glauben hat, so kann man die Wahrheit entbehren. Cf. ainda KSA, vol. VII, p. 433.

189
permitem a ele vislumbrar uma soluo satisfatria para este dilema no interior da
forma de vida filosfica.
Nietzsche parece ter encontrado uma soluo provisria para este dilema nas
primeiras obras do perodo intermedirio, mais precisamente no perodo que podemos
caracterizar como de plena reconciliao com as quatro motivaes essenciais do
ceticismo que detalhei na Introduo do presente estudo: as motivaes ontolgica,
tica, teraputica e metdica. A surpreendente proximidade de Nietzsche com o que
poderamos chamar de moral pirrnico-epicurista nos trs livros que compem os dois
volumes de Humano, demasiado Humano confere a esta fase de seu relacionamento
com a tradio ctica uma espcie de ponto alto. Na ltima seo deste captulo
procurarei detalhar a trajetria que conduziu o filsofo a este idlio e os fatores que o
levaram a romper uma vez mais sua relao de boa vizinhana com o ceticismo
pirrnico e com o ideal de uma retomada do cuidado com as coisas prximas. Nesta
narrativa dois personagens ganham destaque: Montaigne e Pascal so os principais
antagonistas e interlocutores de uma disputa conduzida por Nietzsche em torno da
determinao dos traos principais a serem conferidos ao esprito livre e vida
contemplativa. Em torno desta disputa Nietzsche procura repensar as condies sob as
quais o ideal da vida teortica pode ser retomado no final do sculo XIX, no contexto da
sociedade industrial burguesa europia. Ao final do percurso, Nietzsche avalia que o
projeto por ele perseguido no perodo intermedirio estava igualmente fadado ao
fracasso. Esta avaliao o conduz a uma nova fase de sua filosofia, na qual o ceticismo
no desaparece, mas assume outra funo e privilegia outros interlocutores. Esta
mudana ocorre a partir do Zaratustra e detalhada nas duas obras seguintes: nelas
Nietzsche intensifica seu dilogo com uma verso muito peculiar do cartesianismo e do
platonismo. Este dilogo ser reconstrudo no Captulo III.

190
Exceto a seo 3, que reconstri o dilogo de Nietzsche com a obra de Spir, o
restante do Captulo II tem como objetivo refazer o debate de Nietzsche com as fontes
da tradio ctica anteriores ao surgimento da filosofia transcendental fundada por Kant.
As primeiras duas sees tm como objeto os textos produzidos pelo jovem fillogo. Os
objetivos so: 1) documentar a familiaridade do jovem Nietzsche com as principais
fontes do ceticismo antigo; 2) destacar a centralidade da motivao ontolgica no
ceticismo epistemolgico de Nietzsche e argumentar a favor da tese de que o vnculo
entre ceticismo epistemolgico e heraclitismo foi sugerido a ele pela seguinte conjuno
de fatores: a) a recepo platnica de Herclito; b) a reconstruo da filosofia crtica por
Afrikan Spir; c) a convico nietzscheana de que nossas melhores teorias cientficas
confirmam a intuio heraclitiana do devir ao corroborar uma concepo dinmica do
real incompatvel tanto com o materialismo mecanicista quanto com as metafsicas
substancialistas de cunho idealista. A ltima seo tem como objetivo refazer parte do
dilogo que Nietzsche estabelece nas obras do chamado perodo intermedirio com a
recepo moderna do ceticismo. Os dois principais interlocutores so Montaigne e
Pascal. O dilogo de Nietzsche com a tradio cartesiana ser reservado para uma das
sees do Captulo III.

1.2: Nietzsche como fillogo ctico

Embora Nietzsche, na condio de fillogo clssico, no tenha escrito diretamente

sobre o ceticismo antigo, seja na sua verso acadmica, seja na sua verso pirrnica,
podemos afirmar, entretanto, que em funo de seus demais projetos filolgicos e
atividades acadmicas j no incio da dcada de 70 ele est familiarizado com suas
principais fontes. Alm disso, fragmentos pstumos do perodo de Leipzig e leituras

191
contemporneas de seu mtodo de trabalho no campo da filologia depem
conjuntamente a favor da imagem de Nietzsche como um fillogo com inclinaes
cticas. Uma consulta aos volumes III, IV e V da edio de Karl Schlechta e Joachim
Mette138 nos oferece uma boa oportunidade, seno para confirmar, pelo menos para
intensificar nossas simpatias a favor da tese de James Porter de que o jovem Nietzsche
pratica um tipo de filologia inspirada no chamado pirronismo histrico

139

, uma

tradio da historiografia moderna anterior ao sculo XIX que adota como mtodo a
confrontao das diversas testemunhas histricas de forma a exibir as contradies da
tradio. Este mtodo teve em Pierre Bayle seu mais ilustre praticante. Mais adiante
veremos que um mtodo similar a este j era utilizado na historiografia antiga e teve um
papel decisivo no ceticismo acadmico. Esta tradio se confunde ela mesma com a
chamada historiografia crtica140. Ao consultar estes volumes, o leitor se depara com um

138

BAW (o trabalho de edio foi realizado entre 1933-1940; eu utilizo a edio de 1994). No volume IV
foram publicadas as duas verses do texto principal sobre as fontes de Digenes Larcio, a alem (com
um longo prefcio especulativo sobre a biografia de Digenes Larcio no qual Nietzsche contesta sua
suposta erudio e o denuncia como plagirio e mau poeta) e a latina (que Nietzsche submeteu ao comit
da Universidade de Leipzig). Cf. BAW, IV, pp. 217-268 para a verso alem e pp. 269-358 para a verso
latina. Para uma viso panormica dos diversos projetos filolgicos de Nietzsche entre os anos de 1866 a
1868 vale a pena consultar o comentrio de Hans Joachim Mette no Nachbericht do vol. IV (pp. 598615). Ele funciona como um guia precioso no labirinto de hipteses filolgicas do perodo.
139
James PORTER, 2000, o autor do estudo mais detalhado sobre a produo de Nietzsche como
fillogo. Ele tambm o mais ardoroso defensor da tese de que Nietzsche foi banido injustamente desta
corporao e que uma reavaliao de suas contribuies no campo dos estudos eruditos da antiguidade
clssica uma das tarefas que se impem com grande urgncia tanto para os filsofos como para os
fillogos. Neste sentido, seu estudo uma contestao direta da tese de Jonathan BARNES, 1986, p. 17,
segundo a qual os mritos de Nietzsche como fillogo dependem diretamente de uma apreciao de sua
contribuio aos estudos de Digenes Larcio. Uma prova cabal desta disposio o fato de Porter
ignorar solenemente este estudo e concentrar seus esforos no resgate de uma grande quantidade de textos
que jamais tiveram circulao nos peridicos eruditos, mas que demonstram grande vigor de erudio
aliado a uma desinibida vocao especulativa. especialmente notvel sua reconstruo das notas de
Nietzsche sobre a percepo e as teorias rtmicas da antiguidade, que de fato prenunciam muitos dos
temas associados ao ltimo Nietzsche (cf. cap. 3, pp. 127-166). Sua insistncia em uma continuidade
radical ao longo da obra de Nietzsche me parece menos defensvel. Quanto filiao de Nietzsche ao
pirronismo histrico, o tema ser discutido no corpo do texto.
140
O pirronismo histrico uma rubrica utilizada para agrupar historiadores do sculo XVII e XVIII que
adotaram uma atitude ctica radical frente possibilidade de atribuir confiabilidade aos testemunhos
histricos e que tem em Pierre Bayle seu principal representante. Embora tenha sido praticado por mais
de cem anos e tenha tido uma longa influncia entre os intelectuais europeus, principalmente na crtica
histrica hermenutica bblica, o pirronismo histrico descrito por Markus Vlkel, autor de um
estudo extremamente minucioso sobre a recepo do movimento na historiografia alem, como um
fenmeno de transio, que encontra sua exausto j na segunda metade do sculo XVIII, sendo
substitudo por uma historiografia crtica ciente dos limites do conhecimento histrico, mas no mais

192
labirinto de notas, esboos, planos para exposio, hipteses conflitantes sobre as
fontes, hesitaes, correes da hiptese principal, enfim, com um cenrio inteiramente
distinto daquele oferecido pelos estudos na sua verso final. E em meio a esse
amontoado de apontamentos eruditos o leitor confrontado com instigantes reflexes
metodolgicas e estilsticas.
Segundo a hiptese de Porter, Nietzsche teria adotado inicialmente a perspectiva
do pirronismo histrico inspirado pelo livro de um fillogo contemporneo de nome
Valentin Rose, que teria tentado reavivar este mtodo cado em desuso. Rose exerceu de
fato um grande fascnio sobre Nietzsche, especialmente atravs de seu livro sobre
Aristteles, que pretendia contestar a autenticidade de inmeras obras atribudas ao
estagirita mediante a exposio exaustiva das contradies dos testemunhos
histricos141. O nome de Rose comparece com notvel freqncia nas notas filolgicas
de Nietzsche. O leitor pode seguir as ocorrncias consultando o ndice onomstico da
BAW. Nietzsche tinha restries ao estilo de Rose, mas o fascnio era to intenso que
ele se disps a preencher as lacunas de seu estudo sobre Aristteles (cf. a conferncia
sobre os diferentes catlogos das obras de Aristteles na antiguidade, proferida por
disposta a suspender o juzo sobre os seus objetos de investigao. O estudo de Vlkel acompanha a
transformao da historiografia renascentista, fundada no modelo retrico tomado de emprstimo aos
antigos, em uma historiografia metodicamente consciente, com um conjunto de ferramentas capazes de
corrigir as distores operadas nos documentos histricos por uma combinao de fatores contingentes e
intencionais. Cf. VLKEL, 1987: Pyrrhonismus historicus und Fides Historica: Die Entwicklung der
deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtpunkt der historischen Skepsis.
141
Cf. o comentrio de H. J. Mette acerca do fascnio que o livro de Rose sobre Aristteles exerceu em
Nietzsche, in: BAW, IV, pp. 598-599. Nietzsche chegou a produzir um fichamento das primeiras 27
pginas do livro de Rose, intitulado De Aristotelis Librorum Ordine et Auctoritate (1854). Este
fichamento foi publicado neste mesmo volume da BAW (cf. pp. 552-565). H. J. Mette sugere que o modo
de exposio de Rose, embora criticado por Nietzsche pelo pouco apuro literrio, teria exercido uma
influncia considervel sobre o filsofo. Nietzsche comenta o estilo de Rose, caracterizado pela ausncia
de uma estratgia clara de exposio e pelo descaso para com o leitor, destacando os mritos
metodolgicos de sua obra em uma nota pstuma publicada neste mesmo volume. As conjecturas de Rose
eram polmicas no meio filolgico. O prprio Nietzsche questionou muitos de seus resultados.
Precisamente por essa razo ele defende nas notas que um ajuizamento dos mritos de Rose enquanto
fillogo no depende tanto da confirmao da validade de suas conjecturas quanto de um entendimento
do significado de sua contribuio para a metodologia. Neste sentido, ele atribui ao fillogo o mrito de
ter lanado uma nova luz sobre o tema da pseudo-epigrafia, contribuindo decisivamente para minar nossa
credulidade em relao autenticidade das fontes antigas e o valor que creditamos tradio (cf. BAW,
V, pp. 71-72). Este testemunho suficiente para incluir Valentin Rose entre os autores que exerceram
uma influncia decisiva na formao de Nietzsche como um mestre da suspeita.

193
Nietzsche na Sociedade Filolgica de Leipzig e reproduzida em BAW, III, pp. 212229), e a aplicar seu mtodo questo controversa acerca de quais e quantas obras
deveriam ser atribudas a Demcrito. A inteno original de Nietzsche de redigir um
ensaio sobre os diversos catlogos das obras de Demcrito (a ser publicado em uma
coletnea em homenagem a Ritschl) acabou por converter-se em um ambicioso projeto,
jamais levado a cabo, no qual o jovem estudante buscava conciliar dois interesses
distintos: o interesse filolgico em testar a eficcia do mtodo pirrnico aplicado por
Rose questo dos escritos de Aristteles e o interesse filosfico em discutir alguns
impasses do atomismo antigo, tal como diagnosticados por Lange (a principal ambio
filosfica de Nietzsche parece ter sido demonstrar que Demcrito j teria tido uma
compreenso fenomenista do materialismo 142). A hiptese de Porter que Nietzsche
teria se proposto inicialmente a argumentar a favor da necessidade de suspender o juzo
sobre a questo de quais livros deveriam ser atribudos a Demcrito (em funo das
contradies dos testemunhos histricos) e revisto esta inteno mais tarde, ao perceber
que a posio pirrnica era a um s tempo insustentvel e improdutiva143. Em lugar da
atitude pirrnica face tradio, considerada invivel em funo de suas conseqncias
142

Com esta tese Nietzsche pretende rever a imagem aportica do atomismo antigo proposta por Lange,
mas ao mesmo tempo aplicando seu modelo de reconstruo histrica. Como vimos no Captulo I, Lange
identifica o atomismo antigo com uma viso coerente e econmica da natureza, cujas principais aporias
poderiam ter sido contornadas, ou pelo menos minimizadas caso o sensualismo de Protgoras tivesse
agido como um corretivo para seu dogmatismo de cunho realista. Nietzsche parece perseguir em suas
notas justamente esta sntese na figura de Demcrito. A imagem de Demcrito como filsofo dogmtico
teria surgido de uma leitura retrospectiva, a partir dos testemunhos fundados em Epicuro. Cf. BAW, III,
p. 327: Man mge doch in Demokrit nicht den Idealisten verkennen. Sein Hauptsatz bleibt das Ding an
sich ist unerkennbar und das trennt ihn von allen Realisten auf immer, e na seqncia um argumento
que contesta, com base em uma passagem de Sexto Emprico, que Demcrito tenha defendido a tese da
infalibilidade dos sentidos. Este argumento torna Epicuro responsvel pela guinada do atomismo rumo a
uma posio realista, ou seja, dogmtica: Die Sinne lehren nach Epikur durchaus die Wahrheit cf zB.
<Cic.> de fin. I. 19. Dies war nicht die Meinung Democrits. Epikur gieng vom Atomismus fort zum
Realismus. Nach Democrit erkennen wir die Wahrheit berhaupt nicht. Sext. Emp. adv. math. L. VII.
135... (cf. BAW, III, p. 328).
143
No h como contestar esta leitura luz da carta de Nietzsche ao amigo von Gersdorff, datada de 16
de fevereiro de 1868, na qual ele descreve com algum pormenor a gnese e o desenrolar deste projeto,
assim como sua expectativa de que com este trabalho ele finalmente consiga articular filologia e filosofia.
Prximo do final da carta, Nietzsche volta a recomendar ao amigo a leitura da obra de Lange, com quem
ele se diz disposto a travar conhecimento e a quem ele pretende enviar seu tratado sobre Demcrito como
forma de expressar sua gratido (cf. KSB, vol. II, pp. 255-258).

194
prticas, Nietzsche adota uma segunda, na qual os juzos histricos so inseparveis de
juzos estticos e valorativos144. Esta atitude construtiva est a servio do presente e de
suas demandas (trata-se, portanto, de uma exigncia pragmtica justificada pelas aporias
epistmicas) e no significa um abandono puro e simples da atitude inicial de total

144

NIEHUES-PRBSTING (NS 12, 1983, pp. 255-286) chega a uma concluso similar sugerida por
Porter em seu instrutivo ensaio sobre a retomada em Nietzsche da anedota como um recurso legtimo da
historiografia filosfica. O estudo de Prbsting reconstri o contexto de recepo do mtodo crtico de
Pierre Bayle na historiografia filosfica alem por C. A. Heumann no incio do sculo XVIII, assim como
a tenso resultante do veto anedota incentivada por este tipo de abordagem crtica da histria intelectual.
Segundo Prbsting, Heumann chega a uma soluo de compromisso entre as exigncias de rigor
epistmico do mtodo pirrnico e as exigncias pragmticas da historiografia orientada pelo paradigma
ciceroniano e retrico da histria como Magistra Vitae. O veto anedota se impe na historiografia
filosfica alem revelia de Heumann, em especial sob a influncia do hegelianismo, que prope como
ideal historiogrfico a eliminao de toda contingncia e concebe a histria da filosofia como uma
histria do encadeamento necessrio dos conceitos, purificada tanto das opinies quanto das vivncias
dos filsofos. neste contexto que Nietzsche retoma o programa de uma historiografia filosfica
orientada em torno do desafio de reconstruir, a partir da doxografia e do anedotrio, a personalidade dos
filsofos. Prbsting avalia, entretanto, que o prprio fato de Nietzsche ter renunciado a publicar seu nico
projeto de historiografia filosfica, o estudo sobre os filsofos pr-platnicos, uma prova de que ele foi
incapaz de cumprir de forma satisfatria, segundo seus prprios parmetros, suas intenes
programticas. Prbsting nos lembra que Nietzsche recorre apenas ocasionalmente anedota em suas
prelees sobre os filsofos gregos, produzindo um tipo de historiografia que no final das contas no foge
ao estilo convencional da historiografia de idias. Como explicar ento o curto prefcio programtico,
composto por Nietzsche como introduo ao seu estudo sobre os filsofos da poca trgica (cf. KSA, vol.
I, p. 803)? O argumento de Prbsting bastante convincente: o curto prefcio foi redigido aps a
realizao da obra e indica muito mais uma inteno do que uma realizao efetiva. Esta deve ser buscada
nas obras que se seguem s prelees sobre os filsofos gregos. Nelas Nietzsche se revela como um
verdadeiro mestre do anedotrio: Erst hier bildet sich Nietzsche vollends zum wahren
Anekdotenmeister... erst hier schpft er die Mglichkeiten der anekdotischen Form ganz aus. Ihre
Funktion der Stilisierung und Typisierung wird neuen Zwecken dienstbar gemacht. Unter dem Einflu
der franzsischen Moralisten wendet Niezsche die Methode, Theorien und vor allem Moralsysteme und
lehren mittels Anekdotischem auf den anschaulichen Hintergrund des Biographischen zurckzufhren,
nun auch zur psychologischen Erklrung und zur Aufklrung bis hin zur zynischen Entlarvung an (p.
286). A concluso de Prbsting justa, embora ela esteja em contradio com o que ele, no meu entender
com razo, supe ter sido a motivao original que levou o filsofo a tentar reabilitar a anedota. A mesma
motivao que impediu que no incio do sculo XVIII Heumann acatasse o veto anedota imposto pela
historiografia pirrnica levou Nietzsche a tentar resgat-la na segunda metade do sculo XIX: ambos
foram motivados pelo desejo de no abrir mo de seu potencial edificante. Nietzsche, que no incio dos
anos 70 via na anedota um recurso historiogrfico capaz de fornecer um contrapeso pragmtico
concentrao unilateral da crtica histrica e filolgica nos valores epistmicos, acaba por convert-la, ao
longo de sua prtica filosfica, em um instrumento a servio de um mpeto crtico elevado ensima
potncia. Nietzsche teria sucumbido fatalidade da modernidade, de no poder resistir ao charme da
crtica incondicional da tradio? Nas notas pstumas redigidas entre o fim de 1873 e o incio de 1874,
Nietzsche persegue, entre muitas outras idias, a tese de que a modernidade filosfica se caracteriza pela
ausncia de uma autntica filosofia popular (ele aponta como representantes da mesma Montaigne e
Plutarco, cf. KSA, vol. VII, pp. 723 e 743) e pela compreenso naturalista da tica (a tendncia a este tipo
de compreenso j estaria presente em Montaigne, se comparado com os antigos, cf. KSA, vol. VII, p.
741). Neste contexto Nietzsche formula sua questo: Ob ein neuer Plutarch auch nur mglich wre?.
Estas so tentativas de escapar fatalidade da filosofia moderna: o excesso de conscincia crtica inibe o
mpeto edificante que Nietzsche pretende encontrar em autores como Plutarco, capaz de propor para a
posteridade uma deliciosa galeria de personagens tpicos sem a menor hesitao quanto sua
exemplaridade tica. Mais adiante veremos que Montaigne considerado por Nietzsche uma espcie de
mediador capaz de tornar compreensvel para os modernos esta saudvel ingenuidade do mundo antigo.

195
suspeita face tradio e suposta confiabilidade das fontes histricas, mas uma
subsuno da mesma, que a supera e ao mesmo tempo conserva, ao modo do
hegelianismo. Porter no apenas aplica este esquema aos textos filolgicos de Nietzsche
dedicados aos diversos fenmenos da antiguidade clssica, como busca compreender
suas tentativas polmicas de desconstruir a imagem idealizada da antiguidade proposta
pelo classicismo humanista luz desta dupla negao da dvida ctica. Sua sugesto
que Nietzsche teria encontrado uma espcie de soluo de compromisso entre as duas
principais estratgias alems de assimilao da herana clssica: a estratgia de
apropriao esttica de Goethe e a cientfica de F. A. Wolf, operando uma sntese que o
autor descreve como uma hermeneutics of human deception as an alternative to the
humanist hermeneutics of classicism (PORTER, 2000, p. 79). Entre Lange e Rose,
Nietzsche se decide pelo ceticismo crtico e metdico de Lange, que acena com a
possibilidade de uma contrapartida construtiva145.
A leitura de Porter aplica no mbito da prtica filolgica de Nietzsche uma
hiptese similar quela que procurei defender no Captulo I para o conjunto de sua
produo na primeira metade da dcada de 70. Creio, entretanto, que sua leitura ignora
as tenses envolvidas na admisso da iluso e do engano como um dado intransponvel
para o agente cognitivo ao circunscrev-las s esferas epistmica e pragmtica. Esta
circunscrio desconhece o fato de que para Nietzsche esta admisso repercute de forma
paradoxal na compreenso de quais so os compromissos da vida terica. Ele as ignora

145

Cf. para o conjunto desta argumentao o captulo de PORTER, 2000, pp. 32-81, intitulado Skeptical
Philology. Para uma aplicao deste esquema interpretativo aos textos filolgicos de Nietzsche, consultar
os demais captulos e o minucioso aparato de notas no final deste livro que se destaca entre outras coisas
por sua notvel erudio. Para uma viso alternativa, mas que deve muito leitura de Porter, cf. o estudo
recente de Christian BENNE, 2005. O autor reconstri, tambm de forma minuciosa, o cenrio acadmico
no qual Nietzsche se formou, e reivindica uma inspirao ctica para a metodologia praticada pelos
fillogos agrupados em torno da figura de F. Ritschl (a chamada Escola de Bonn). Embora compartilhe
com Porter a tese geral de que muitas posies do filsofo devem ser interpretadas luz de sua prtica
filolgica, Benne tem uma viso muito mais conservadora da filologia praticada por Nietzsche, de modo
que seu livro pode ser lido como uma defesa herica, mas no fim pouco convincente do compromisso de
Nietzsche com a cultura alexandrina representada por F. Ritschl.

196
ou simplesmente sugere que Nietzsche as subsumiu no sentido hegeliano, fazendo com
que o ceticismo se voltasse contra si mesmo e operasse uma espcie de dupla negao.
Porter procura fundamentar sua interpretao recorrendo a uma instigante nota
metodolgica presente nos pstumos do final da dcada de 60. Nietzsche parece t-la
concebido como uma introduo ao seu estudo sobre Demcrito146.
Nesta nota Nietzsche descreve o processo histrico ao longo do qual o exerccio
da desconfiana adquiriu para si a boa conscincia, substituindo a atitude de credulidade
frente tradio e se impondo aos poucos como uma espcie de moralidade viril que
veio assumir o lugar da moralidade feminina que prevalecia at ento147. A boa
conscincia identificada por Nietzsche com o saudvel senso comum, que no
expressa por sua vez uma grandeza fixa, mas um perpetuum mobile, uma espcie
de medida do grau das capacidades lgicas de um perodo, um povo, uma cincia, um
homem (KGW, I/4, p. 535). Nietzsche considera que esta mudana de atitude em
relao tradio no deve ser interpretada de forma alarmista, ainda que muitos
tenham perdido o senso de orientao nas mars agitadas do ceticismo (KGW, I/4, p.
536). Trata-se de um estado normal de nossa cincia. O ceticismo descrito como algo
146

Cf. KWG, I/4, pp. 534-537; BAW, III, pp. 336-342. A edio de Mette e Schlechta adota critrios
editoriais distintos dos seguidos pela nova edio da de Gruyter. Pela proximidade com os apontamentos
sobre Demcrito, pode-se inferir que os novos editores entendem que a nota tinha esta destinao. Esta
uma suposio, pois o aparato crtico dos textos filolgicos ainda no foi publicado na nova edio. Karl
Schlechta argumenta nesta direo, mas opta por incluir a nota em uma srie de reflexes metodolgicas
sobre a histria literria, na qual Nietzsche se serve de argumentos similares, mas com o propsito
explcito de se opor prtica hegemnica da filologia em sua poca (cf. BAW, III, pp. 336-339). O
argumento de Schlechta toma como evidncia a carta de Nietzsche ao amigo von Gersdorff de 16 de
fevereiro de 1868. Apenas em funo da comodidade do leitor (zur Bequemlichkeit des Lesers)
Schlechta opta por edit-la em outro contexto que no o dos apontamentos sobre Demcrito. Para o
arrazoado de Schlechta, cf. BAW, III, p. 451.
147
Im Grunde ist man auf der Bahn litterarhistorischer Forschungen nur dadurch fortgeschritten, da
man sich entschlo, keine Frage auf dem Herzen zu behalten, da man allmhlich die bertriebene Piett
gegen alten Zeugnisse verlernte. Es war gewilich etwas Ethisches in jener verstummenden Hingebung
an die Urtheile des Alterthums, aber es war die Ethik des Weibes. In der neueren Forschung, die kein
Blatt vor den Mund nimmt, die den Kranz von dem einen Haupte Homers nahm und ihn in alle Winde
zerstreute, die den khnen Titel Aristoteles pseudepigraphus erfand, weht die khne und unerschrockne
Sittlichkeit des Mannes. Hier sehen wir, wie Erkennen und Wollen, gesunder Menschenverstand und
Moral in der allmhlich heranreifenden Methode einer Wissenschaft gemeinsam ihre Rolle spielen [...]
Grenzenlos wie frher das Vertrauen ist jetzt das Mitrauen und sittlich erscheint jetzt der Zweifel, wie es
frher der Glaube war. KGW, I/4, pp. 535-536.

197
que, pela particularidade de sua natureza, acaba por engolir seus prprios filhos e, ao
progredir, costuma atingir um limite a partir do qual ele d um giro sobre si mesmo e
percorre de volta o mesmo caminho de onde ele partiu. Neste nterim o melhor a fazer
se beneficiar da disposio ctica, colhendo os frutos indiretos que os estudos
orientados pelo ceticismo tendem a gerar. A aposta de Nietzsche que os ganhos
cognitivos resultantes da suspenso da crena na tradio certamente compensaro as
perdas que acompanham certa desorientao provisria. Nietzsche conclui sua pequena
digresso nos seguintes termos:
Por meio do ceticismo ns solapamos a tradio, por meio das conseqncias do
ceticismo retiramos a verdade oculta de sua caverna e terminamos quem sabe por
descobrir que a tradio tinha razo, embora ela se sustentasse sobre ps de barro. Um
hegeliano talvez dissesse que ns procuramos apurar a verdade por meio da negao da
negao. Se tal verdade no agrada a algum, que ele se apegue aos benefcios indiretos
que no so nada desprezveis. Pois desta mesa ningum deve se retirar em jejum, a
menos que ele traga um paladar excessivamente mal-acostumado (KGW, I/4, p. 536537)148

difcil determinar qual a justa medida de um paladar. Na introduo s suas

prelees sobre os filsofos pr-platnicos, Nietzsche recorre justamente ao sentido do
gosto para estabelecer uma diferena especfica entre o impulso filosfico para o
conhecimento e o impulso vulgar (cf. KGW, II/4, p. 218, nota n. 8). A questo remete
em ltima instncia a uma determinada forma ou estilo de vida e o juzo de gosto a
auto-afirmao deste estilo, que ao se impor impe igualmente um princpio seletivo,
uma medida. Recordemos que o diagnstico de Nietzsche para a crise da cultura
moderna no incio da dcada de 70 atribui esta crise inexistncia de um padro de
gosto na determinao do que deve ser objeto de nosso interesse cognitivo. difcil
imaginar que neste cenrio Nietzsche pudesse fazer ao seu leitor o tipo de
148

Durch die Skepsis untergraben wir die Tradition, durch die Consequenzen der Skepsis treiben wir die
versteckte Wahrheit aus ihrer Hhle und finden vielleicht, dass die Tradition Recht hatte, obwohl sie auf
thnernen Fssen stand. Ein Hegelianer also wrde etwa sagen, dass wir die Wahrheit durch die Negation
der Negation zu ermitteln suchten. Wem aber eine derartige Wahrheit missfllt, der halte sich an den
nicht unbetrchtlichen Nebenertrag. Denn ungespeist soll niemand von diesem Tische weggehen, wenn er
nicht einen allzuverwhnten Gaumen mitbringt.

198
recomendao que encontramos na nota acima. Os benefcios indiretos a que Nietzsche
se refere no final de sua nota so os ganhos cognitivos trazidos pela consolidao de um
mtodo rigoroso de pesquisa dos fenmenos da antiguidade, que tem como principal
caracterstica o desenvolvimento de uma desconfiana instintiva face tradio.
Nietzsche jamais abandona esta acepo da Skepsis: seu entendimento da disposio
ctica (em certos contextos esta expresso talvez traduza melhor o termo alemo)
enquanto um conjunto de virtudes epistmicas formou-se no contexto especfico das
discusses metodolgicas acerca da confiabilidade dos testemunhos histricos. O debate
em torno de uma epistemologia do testemunho tem determinadas peculiaridades que
Nietzsche tende a transpor para o mbito de sua reflexo mais geral sobre os problemas
do conhecimento. Neste sentido altamente instrutiva a proximidade sugerida por
Porter entre o ceticismo de Nietzsche e o fenmeno do pirronismo histrico149.
O pirronismo histrico, por concentrar sua reflexo epistemolgica sobre as
condies em que estamos epistemicamente autorizados a atribuir confiabilidade a um
relato histrico, traz para primeiro plano a ntima afinidade entre questes epistmicas e
questes ticas, assim como o debate sobre as relaes entre valor e verdade. Diante de
um relato histrico temos que colocar necessariamente pelo menos duas questes
bsicas: aquele que fez o relato estava em condies de ter um acesso epistmico
verdade (ele podia dizer a verdade)? Esta pergunta implica todo o debate epistmico
tradicional acerca da possibilidade do conhecimento e, no caso especfico da
historiografia, do conhecimento de eventos histricos, portanto irredutivelmente
singulares150. Em segundo lugar, aquele que fez o relato tinha interesse em dizer a

149

Recomendo mais uma vez a este respeito o estudo de VLKEL, 1987, certamente a investigao mais
detalhada deste episdio pouco conhecido da histria intelectual da Europa e de seu papel decisivo na
constituio da moderna historiografia. Para a recepo e aplicao do pirronismo histrico histria da
filosofia na Alemanha, o j mencionado estudo de NIEHUES-PRBSTING, 1983.
150
Este obstculo epistmico especfico ao conhecimento histrico deixa de existir to logo a nfase da
historiografia se desloque dos eventos singulares para as grandes regularidades que lhe seriam

199
verdade? Esta a questo acerca das condies que devem ser satisfeitas para que
possamos atribuir a uma determinada fonte confiabilidade no sentido de imparcialidade
e honestidade, ou seja, uma disposio subjetiva favorvel verdade. Trata-se do
problema crucial da veracidade, que Nietzsche coloca no centro de suas reflexes
genealgicas sobre o conhecimento. Em WL/VM o filsofo tenta pela primeira vez uma
articulao desta dupla abordagem, na qual a promoo de valores epistmicos aparece
como um resultado tardio e fortuito da tentativa de promover valores estticos, sociais e
morais. A partir destas duas questes de natureza fundamentalmente epistmica e moral
emergem outras, de natureza digamos metodolgica, mas nem por isso menos
complexas, como, por exemplo, a questo das condies em que um determinado relato
chegou at ns, do estado material das fontes e de sua transmisso.
O mtodo pirrnico adota como divisa que todas as testemunhas histricas so
suspeitas at que se prove o contrrio. Esta divisa uma resposta descoberta de uma
sucesso de falsificaes intencionais de documentos que marcou a prpria histria de
constituio da filologia como disciplina cientfica na modernidade. O exemplo mais
ilustre data do humanismo renascentista, quando Lorenzo Valla demonstrou mediante
anlise estilstica que a suposta doao de Constantino Igreja Romana constitua uma
monumental fraude histrica, j que o documento estava redigido em um latim tardio,
bem posterior ao empregado nos documentos da poca imperial. Neste contexto
podemos compreender melhor o fascnio exercido em Nietzsche por um autor como
Valentin Rose: ele despertou pela primeira vez no jovem fillogo a suspeita de que
nossa viso da antiguidade poderia repousar sobre uma enorme fraude histrica. O
subjacentes, o que de fato ocorre ao longo do sculo XIX com a derrocada definitiva da concepo
pragmtica e sua substituio por uma compreenso processual da histria. A segunda Extempornea
um dos ltimos manifestos do sculo XIX em prol de uma historiografia que tem como objetivo a
compreenso dos eventos do passado na sua singularidade. O pirronismo histrico, como um fenmeno
intelectual do incio da modernidade, compartilha ainda esta concepo no processual da histria, que
era a nica disponvel nos sculos XVII e XVIII. Muitas das dificuldades epistmicas relativas
possibilidade do conhecimento histrico destacadas pelo pirronismo devem ser interpretadas luz desta
compreenso precisa tanto da histria quanto da tarefa historiogrfica.

200
Nietzsche tardio tende a traduzir esta suspeita em escala csmica. Com que inteno ele
assim o faz uma segunda questo, que ser certamente objeto de disputa entre os
intrpretes. Pelo menos por um breve perodo o jovem Nietzsche esteve de fato
persuadido de que o mtodo do pirronismo histrico no havia ainda esgotado seu
potencial crtico, conforme testemunha a seguinte nota redigida entre outubro de 1867 e
abril de 1868: Os limites do ceticismo na histria literria ainda no foram, at o
momento, fixados. Os trabalhos de Rose o mostram da forma mais vigorosa. A fora
deste mtodo ainda no foi exaurida.151
Ter chamado a ateno para esta surpreendente sobrevida do pirronismo histrico
em plena segunda metade do sculo XIX constitui a grande contribuio de James
Porter para os estudos sobre o ceticismo em Nietzsche. Mas ao invs de explorar as
ressonncias e as tenses de um ceticismo orientado em torno de uma epistemologia do
testemunho na filosofia de Nietzsche, Porter compromete parcialmente a riqueza de sua
intuio ao enfatizar, excessivamente no meu entender, o motivo hegeliano da
superao do ceticismo atravs da figura da dupla negao. O autor deveria ter sido um
pouco mais desconfiado em relao sua convico de que h uma continuidade
fundamental no pensamento de Nietzsche. Esta convico o induz a sobrevalorizar a
soluo harmnica sugerida na nota metodolgica referida acima, na qual o movimento
hegeliano de negao da negao conduz ao apaziguamento das tenses resultantes da
ruptura com a tradio inaugurada pela disciplina metdica imposta pelo ceticismo. O
paladar de Nietzsche tornou-se com certeza mais exigente no incio da dcada de 70. Os
conflitos de vocao vivenciados pelo jovem fillogo so uma boa expresso desta
mudana de paladar. As publicaes de Nietzsche neste perodo evidenciam uma
insatisfao e impacincia com os benefcios indiretos do ceticismo pirrnico que esto
151

Grenzen der Skepsis in der literaturgesch. sind zunchst noch nicht festgestellt. Das zeigen am
strksten Roses Arbeiten. Man hat die Strke dieser Methode noch nicht erschpft (BAW, III, p. 336).

201
em franca contradio com o estado de esprito recomendado na nota. Tampouco a
deciso por uma filologia esttica e eticamente engajada resultou sem tenses. A
paulatina preponderncia do elemento crtico sobre o elemento tico na compreenso
nietzscheana da antiguidade no incio da segunda metade da dcada de 70 pode ser
constatada por uma leitura atenta das notas para a considerao extempornea, jamais
levada a cabo, que deveria ter como ttulo Ns, fillogos. Este escrito de circunstncia
foi pensado por Nietzsche para ser mais do que apenas um ajuste de contas com sua
corporao. Nele o filsofo pretendia se despedir definitivamente do modelo normativo
da antiguidade clssica, denunciando seu esgotamento. Este propsito no deve ser
confundido com o que motivou O Nascimento da Tragdia. Esta obra contestava a
viso excessivamente apolnea e humanista dos gregos, propunha corrigi-la pela
incorporao do elemento dionisaco, mas continuava a reivindicar uma normatividade
para o modelo alternativo. verdade que o intuito de preservar o elemento normativo
pela correo do modelo da antiguidade e pela substituio da perspectiva da imitao
pela da emulao ainda est presente nas notas, mas no final das contas prevalece o tom
de quem se despede de um ideal de juventude (cf. KSA, vol. VIII, pp. 11-127). Este tom
de despedida se expressa na seguinte passagem, que vem coroar uma longa reflexo na
qual Nietzsche reaproxima o cristianismo da antiguidade e distancia ambos da
modernidade:
Em relao cultura isto tem a seguinte implicao: ns conhecamos at o momento
apenas uma forma acabada de cultura, a da cidade-estado grega, com seus fundamentos
mticos e sociais, e uma forma inacabada, a romana, tomada de emprstimo dos gregos e
concebida como decorao da vida. Agora todos os fundamentos se alteraram, os mticos
e os scio-polticos; nossa suposta cultura no possui nenhuma consistncia, pois ela est
edificada sobre opinies e condies insustentveis e praticamente extintas. Ao
apreender inteiramente a cultura grega percebemos que ela se foi. Deste modo, o fillogo
o grande ctico em nossas corporaes de ensino e educao: esta a sua misso (KSA,
vol. VIII, p. 38).

202
1. 3: Nietzsche como leitor do ceticismo antigo

Deixemos de lado o fillogo ctico e pensemos em Nietzsche como um fillogo

do ceticismo. Quais so os indcios de que ele tenha se interessado ou estivesse pelo
menos familiarizado com o corpus do ceticismo antigo? Uma rpida consulta aos
cadernos de notas do perodo de Leipzig mostra que Nietzsche estava familiarizado com
os principais autores que formam o corpus relativo ao ceticismo pirrnico na
antiguidade. Sexto Emprico, Digenes Larcio, Plutarco, Eusbio de Cesareia, Aulo
Glio, Fcio, o patriarca bizantino, so autores que o jovem estudante de filologia
clssica cita com freqncia para confirmar ou refutar hipteses relativas a fontes,
cronologias, epigrafias, pseudo-epigrafias e filiaes. O mesmo ocorre nos cursos de
filosofia grega oferecidos pelo jovem professor na Universidade de Basel: parte
importante da doxografia dos filsofos pr-platnicos nos foi transmitida por Digenes
Larcio, que ao lado de Aristteles constitui a principal fonte de Nietzsche, e pelas
obras de Sexto Emprico. Tambm em seus cursos sobre os dilogos de Plato
Nietzsche extrai informaes preciosas destes diversos registros doxogrficos152.
Nenhum fillogo clssico com interesse na histria da filosofia grega pode desconhecer
as obras de Sexto, que contm informaes valiosas no apenas sobre o ceticismo
pirrnico, como tambm sobre as demais escolas filosficas da Antiguidade. Um bom
exemplo do recurso a Sexto Emprico encontra-se na ltima verso do estudo de
Nietzsche sobre as fontes de Digenes Larcio. Os resultados obtidos por ele foram
apresentados em trs publicaes: De Laertii Diogenis Fontibus, Analecta Laertiana, e
152

As diversas referncias a estes autores nas notas do perodo de Leipzig podem ser facilmente
mapeadas pela consulta ao ndice onomstico da edio de H. J. Mette e K. Schlechta dos textos
filolgicos. In: NIETZSCHE. Frhe Schriften (referido como BAW; especialmente os volumes III a V).
A edio crtica fundada por Colli e Montinari ainda no dispe de um ndice onomstico para os textos
da Philologica e dos cursos oferecidos por Nietzsche na Universidade de Basel, o que dificulta este tipo
de consulta mecnica. Nos apontamentos para as prelees sobre os filsofos pr-platnicos (cf. Die
Vorplatonischen Philosophen, KGW, II/4, 1995) h quatro referncias diretas a Sexto: p. 284; p. 285; p.
317; p. 318 e incontveis referncias a Digenes Larcio.

203
Beitrge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes. Estes trs longos estudos
foram publicados na edio crtica das obras fundada por Colli e Montinari153.
A principal hiptese (Grundhypothese, como seu autor a designa, cf. KGW, II, p.
204) de Nietzsche sobre as fontes de Digenes Larcio que ele teria recorrido quase
que exclusivamente a uma nica fonte direta, Docles de Magnsia, e apenas
ocasionalmente a Favorino. Digenes Larcio teria extrado o essencial da doxografia
dos filsofos de Docles e algumas biografias de um texto de Favorino. Na verso
ganhadora do concurso promovido pela Universidade de Leipzig (De Laertti Diogenes
Fontibus) esta hiptese principal defendida com sucesso, mas em uma publicao
posterior sobre o tema (Beitrge...), Nietzsche contesta a si mesmo e diz que sua
hiptese principal no pode ser aplicada vida de Pirro e ao catlogo dos filsofos
cticos contido no Livro IX das Vidas154. Uma dificuldade cronolgica exige a admisso

153

KWG, II/1 (de Gruyter: Berlin, 1982, aos cuidados de F. Bornmann e M. Carpitella).
Nietzsche resume o essencial de sua hiptese nos seguintes termos: Wenn man aus dem Buche des
Laertius hinwegrechnet, was dem Diokles gebhrt, so bleibt nur wenig brig, einmal die Laertianischen
Zuthaten aus der Pammetros, dann eine Anzahl Notizen, die er aus seiner Lektre des Favorinus hier und
da einschiebt, endlich und dies muss ich ergnzend zu dem frher Festgestellten hinzufgen ein
Lehrabschnitt und eine der Sceptiker (KGW, II/1, p. 206). Para uma anlise detalhada da
argumentao nietzscheana, atenta a todas as tecnicidades filolgicas, assim como para uma apreciao
do mtodo e da elegncia na conduo da hiptese principal, o estudioso de Nietzsche tem a felicidade de
contar com o parecer de dois dos mais ilustres representantes da corporao dos fillogos: cf. Jonathan
BARNES, 1986 e Marcello GIGANTE, 1999, ele mesmo uma das grandes autoridades em D. Larcio. Os
dois autores coincidem na avaliao positiva do desempenho de Nietzsche enquanto scholar. Quanto aos
resultados obtidos por Nietzsche, Barnes recomenda uma atitude suspensiva com base em consideraes
que, curiosamente, guardam notvel similaridade com a srie de advertncias e precaues metodolgicas
que Nietzsche esboou com intuito introdutrio, mas no utilizou na verso final de seu texto: a qualidade
insatisfatria das edies disponveis e o carter lacunar do material, sem mencionar fatores menores,
como a possvel deteriorao dos manuscritos, erros de copistas, interpolaes etc., permitem discriminar
as hipteses concorrentes sobre as fontes de Digenes Larcio apenas segundo graus distintos de
verossimilhana. Cf. BARNES, 1986, pp. 35-36 e NIETZSCHE, BAW, V, pp. 125-128. Barnes, que na
nota 84 (p. 39) recorre aos pstumos para caracterizar Nietzsche como um fillogo extremamente flexvel
e aberto a hipteses alternativas, com uma disposio incansvel para rever suas prprias posies, parece
desconhecer estas reflexes metodolgicas. Caso contrrio ele as teria mencionado, j que elas coincidem
com sua viso sobre o estgio atual dos estudos laercianos. O ensaio de Gigante mais ambicioso. Seu
principal objetivo fornecer uma avaliao global do mrito de Nietzsche como fillogo. Mas ele lana
luz sobre vrios outros aspectos dos conturbados anos de formao do filsofo. Aqui merece destaque o
impacto do estudo de Digenes Larcio na consolidao de sua viso da filologia e dos estudos eruditos,
assim como na formao de uma concepo pessoal da historiografia filosfica, que combina crtica
textual com imaginao e intuio poticas (cf. p. 172). O ensaio de Gigante deve ser considerado o
estudo pioneiro na tentativa recente (p. ex., de PORTER, 2000 e BENNE, 2005) de rever o veredicto,
pronunciado por uma srie de respeitveis fillogos (Wilamowitz, Usener, Reinhardt), de que a histria
da filologia clssica no reserva nenhum captulo a Nietzsche. Este veredicto no deve ser atribudo
154

204
de uma terceira fonte direta, e a confrontao entre a apresentao dos tropos cticos em
Sexto e em Larcio auxilia Nietzsche na busca de uma fonte alternativa155. Este
apenas um dentre os inmeros recursos a Sexto na massa de notas pstumas da
Philologica.

exclusivamente miopia prpria corporao de eruditos, mas ausncia de uma edio mais criteriosa
do conjunto dos escritos filolgicos de Nietzsche e ao prprio estado de inacabamento em que se encontra
a maior parte destes escritos. Cf. a concluso de Gigante: Der Abstand zwischen der historischen
Philologie Wilamowitz und der ethisch-sthetischen Philologie Nietzsches verringert sich mit der
Vertiefung der Kenntnisse ber die Philologischen Schriften und die Vorlesungsaufzeichnungen immer
augenflliger. Nietzsche bildet heute ein betrchtliches Kapitel der Geschichte der klassischen Studien, er
gehrt nicht nur der Geschichte der Philosophie an (p. 188).
155
Esta correo feita em Beitrge: Hierber nur eine kurze Andeutung. Das Verzeichniss der
Sceptiker IX, 116 kann weder aus Diokles noch aus Favorinus entnommen sein, da es weit ber die
Zeiten des Diokles und des Favorinus hinaus, bis zu (oder ) fortgefhrt
ist. Desgleichen beweist die gelehrte Vergleichung der bei Sextus Empiricus und Favorin, dass ein
Sceptiker, der nach Sextus und Favorin lebte, hier von Laertius benutzt wurde. Wer hat den Abschnitt
ber die pyrrhonische Skepsis vefasst, sammt den dogmatischen Entgegnungen? Jedenfalls ein Skeptiker,
denn er redet in den Entgegnungen immer im Plural und in der ersten Person: Wir u.s.w.
Wahrscheinlich ist der Verfasser der skeptischen Lehrstze und zugleich auch des Namenregisters der IX,
70 gennante Theodosius...Er war ein Gegner der Pyrrhonischen Skepsis. Seine Behauptungen, Pyrrho sein
nicht der Urheber der Skepsis und habe kein Dogma, werden im Laertius dargelegt und hintendrein
ausfhrlich bewiesen. Dass er nach Sextus lebt, zeigt die deutliche Polemik gegen Hypotyp. I, 3, die er
vor sich hat (KGW, II/1, pp. 206-207). Richard BETT, 2000, p. 66, n. 19, o nico autor a comentar
esta passagem. Ele no discute a correo da tese principal de Nietzsche de que Teodsio deve ser visto
como a fonte direta de Digenes para o ceticismo pirrnico, mas ele desautoriza a concluso de Nietzsche
de que este autor teria de ser considerado um ctico no pirrnico. Bett argumenta que a passagem que
serve de apoio a Nietzsche (a referncia polmica a Sexto: HP: I, 3 em DL 9:70) permitiria concluir
apenas que o suposto Teodsio discorda que o termo pirrnico seja uma denominao adequada para a
escola ctica (j que esta no teria sido fundada por Pirro), mas no que haveria uma divergncia de sua
parte em relao ao ceticismo pirrnico. A objeo justa, mas uma comparao com as notas pstumas
de Nietzsche permite afirmar que a passagem no reflete um erro de raciocnio do jovem fillogo, mas
um descuido de sua parte ao formular a verso final do argumento. Nos pstumos o argumento de
Nietzsche formulado de forma precisa, ao destacar que a discordncia em relao a Sexto refere-se
inadequao da denominao. Cf. BAW, V, p. 43: Der Verfasser der Sceptischen Stze bei Laertius, also
auch des index (Ende Timo) scheint Theodosius ( ) zu sein...Es war ein Gegner der
Pyrrhonischen Scepsis dem Namen nach. Seine Stze, Pyrrho sei nicht der Urheber der Scepsis und er
htte kein Dogma, werden bewiesen im folgenden. Wahrscheinlich lebt dieser Theodosius nach Sextus,
ist also unsre letzte Quelle [nfase minha]. Esta passagem no deixa nenhuma dvida que Nietzsche
extraiu a concluso correta de DL 9: 70, precisamente na direo apontada por Bett. No temos nenhuma
boa razo para supor que ele tenha mudado de opinio entre esta nota preparatria e a verso final do
argumento em Beitrge. Nietzsche no teria adotado uma tese mais forte, de resto totalmente
desnecessria para os propsitos de sua argumentao, sem dispor de evidncias adicionais a favor da
mesma. Em BAW, V, pp. 41-43 encontram-se publicadas as notas preparatrias que documentam o
percurso de Nietzsche at esta hiptese. Embora Bett remeta a estas pginas na nota 21 de seu artigo (p.
66), com o propsito de documentar o interesse do jovem fillogo pelo ceticismo antigo, devemos supor
que ele no se inteirou de seu contedo, caso contrrio ele teria tido elementos suficientes para atribuir o
deslize de Nietzsche a um erro de formulao. De resto, concordo inteiramente com a concluso que Bett
extrai do testemunho dos pstumos deste perodo: In any case, the general impression to be derived from
this material is of a scholar who knows the history of Greek skepticism very well, and who considers it an
important episode in the wider history of Greek philosophy (...); Nietzsche seems to have involved
himself with skepticism to a greater degree than he would have to do purely in his role as a scholar of
Diogenes Laertius (p. 67).

205
Gostaria de apresentar apenas dois outros exemplos antes de abandonarmos este
tpico. O primeiro deles refere-se s notas sobre Demcrito; o segundo ao seminrio de
Nietzsche sobre a principal fonte do ceticismo acadmico.
Seria um empreendimento temerrio pretender extrair uma imagem acabada do
ceticismo antigo a partir das anotaes esparsas contidas na Philologica e nos demais
textos de Nietzsche dedicados filosofia grega. Este corpus constitudo pelos dois
textos sobre os filsofos pr-platnicos e pelas lies sobre os dilogos de Plato.
Dispomos, alm disso, de algumas notas para o seminrio sobre os Academica de
Ccero, um seminrio cujo centro de interesse eram questes estritamente filolgicas.
possvel, entretanto, que esta srie de apontamentos lance alguma luz sobre a direo do
pensamento nietzscheano em seus anos de formao e sobre sua posterior compreenso
do ceticismo. Examinemos rapidamente o caso de Demcrito. Podemos discernir trs
teses gerais sobre a imagem de Demcrito que emerge das notas esparsas de Nietzsche.
Duas delas parecem confrontar-se diretamente com a leitura de Lange e uma terceira
parece corrobor-la. Nietzsche: 1) contesta a interpretao dogmtica do atomismo de
Demcrito156; 2) reivindica para esta verso do atomismo uma viso potica da
realidade157; 3) filia a tendncia materialista ao imperativo tico do contentamento com
o mundo e apresenta argumentos filolgicos, baseados na crtica das fontes, a favor da
tese filosfica de um primado da tica no atomismo de Demcrito158. Uma ltima tese,
156

Cf. BAW, III, p. 327; p. 328; p. 332.

Cf. BAW, III, p. 332: Wir sind gewohnt die Demokritiden unsrer Tage etwas zu miachten: und mit
Recht. Denn es sind Leute, die nichts gelernt haben und trockn<e> Seelen [esta a imagem que Lange
oferece dos materialistas alemes que desencadearam na dcada de 50 o debate em torno do materialismo
que est na origem de seu estudo histrico: Bchner, Vogt e Moleschott]. An und fr sich liegt eine
groartige Poesie in der Atomistik. Ein ewiger Regen von diversen Krperschen, die in mannichfalt.
Bewegung fallen und im Fallen sich einschlingen, so da ein Wirbel entsteht. Ao associar o atomismo de
Demcrito a uma viso potica da natureza, Nietzsche parece se confrontar com as dvidas de Lange em
relao ao potencial edificante do materialismo, que teria pouca capacidade de mobilizar afetivamente os
homens.
158
Cf. BAW, III, p. 335: Begnge dich mit der gegeben<en> Welt ist der sittliche Kanon, den der
Materialismus erzeugt hat. Nietzsche retoma aqui uma tese que Lange restringe ao materialismo alemo
do sculo XIX nas figuras de Feuerbach e Czolbe e a utiliza para explicar todo o materialismo. Esta
posio elogiada por Lange como a nica via conseqente para uma defesa do materialismo, mas no
157

206
menos central, contesta a afirmao de Lange, de que a averso pela matemtica seria
uma constante na tendncia materialista, ao inclinar-se pelos testemunhos antigos que
atribuam a Demcrito o ttulo de grande matemtico (cf. BAW, III, pp. 334-335).
Quanto s hipteses histricas, Nietzsche, apoiando-se ao que tudo indica em duas
passagens de Sexto Emprico (Adv. Math. VII, 135 e Adv. Math. VIII, 327)159, atribui
a Demcrito a ancestralidade do pirronismo na teoria do conhecimento e da doutrina
pirrnico-epicurista da ataraxia em tica (cf. BAW, III, p. 332)160. Nietzsche parece

como uma hiptese sobre o surgimento desta tendncia na Grcia antiga. difcil decidir, com base nas
notas, se Nietzsche foi levado a esta posio por identificar a tese da motivao teraputica (que Lange
atribui ao atomismo antigo), segundo a qual o conhecimento da natureza tem o efeito de apaziguar os
afetos e produzir o estado de ataraxia (cf. BAW, III, p. 334: Alle Materialisten glauben dass der Mensch
unglcklich sei, weil er die Natur nicht kenne. So beginnt das System der natur...Befreiung von dem
Gtterglauben dh. von einer Metaphysik ist es was Lucrez mit begeisterten Worten an Epikur preist.)
com a tese do materialismo tico de Feuerbach-Czolbe, que identifica na metafsica idealista uma fuga
diante da realidade deste mundo, quase que uma traio da realidade e da humanidade. Esta tese no tem
a princpio nenhuma implicao teraputica. Trata-se de um preceito tipicamente moderno, formulado na
linguagem do imperativo. O mais provvel que Nietzsche tenha procurado assimilar ambas as teses. De
todo modo, Nietzsche parece ter acreditado que ele daria um grande passo para tornar sua tese plausvel
caso fosse capaz de comprovar, com os recursos da crtica filolgica, a confiabilidade das fontes antigas
que atribuem escritos de natureza tica a Demcrito. Esta a contrapartida filolgica de seu
empreendimento. Cf. BAW, IV, p. 64: Die ethischen Schriften also zeigen, wie in der ethischen Seite der
Kern seiner Phisophie liegt. Neste mesmo volume, em uma lista de teses a serem defendidas, na p. 90, o
terceiro tpico refere-se justamente a Pirro como um discpulo de Demcrito na filosofia prtica: Pyrrho
und Epikur fuen schon auf der Ethik Demokrits. A mesma relao de dependncia atribuda
doutrina aristotlica (p. 91).
159
Cf. BAW, III, p. 328: Die Sinne lehren nach Epikur durchaus die Wahrheit cf zB. <Cic.> de fin. I. 19.
Dies war nicht die Meinung Democrits. Epikur gieng vom Atomismus fort zum Realismus. Nach
Democrit erkennen wir die Wahrheit berhaupt nicht. Sext. Emp. adv. math. L. VII. 135...; assim
como BAW, V, p. 207: Demokrit hlt die Beweisfhrung fr nicht mglich. Sext. Empir.: Math. VIII
327. Demcrito citado como um precursor ilustre do ceticismo em outras fontes da antiguidade com as
quais Nietzsche tinha familiaridade, p. ex., em Ccero, Acad. II, 73 e em DL, IX, 72. Nietzsche parece
privilegiar o testemunho de Sexto por se tratar de passagens em que h um argumento forte a favor da
afinidade entre ceticismo e atomismo. Para Sexto a posio de Demcrito segue sendo de resto uma
posio dogmtica, como ele esclarece em HP I, 213- 214, e no h nenhuma boa razo para duvidar
que Nietzsche estivesse ciente disso. Restam duas opes: ou Nietzsche discorda da avaliao de Sexto,
ou ele pretende associar Demcrito a uma outra verso do ceticismo. A segunda hiptese me parece mais
provvel: nas notas pstumas Nietzsche parece sugerir uma linhagem genealgica que contaria com os
seguintes membros: Herclito, Protgoras, Demcrito, Pirro e Epicuro. Nietzsche contestar mais tarde a
legitimidade do esquema tradicional de filiaes na descrio da seqncia dos filsofos pr-platnicos,
pois ele parte da intuio de que se tratam de tipos absolutamente nicos. Esta intuio ainda no est
clara para Nietzsche nas notas de 67-68. Mas mesmo no estudo posterior sobre estes filsofos Nietzsche
reconhecer a existncia de certos laos de parentesco entre alguns deles. Um outro fato novo na
compreenso de Nietzsche do ceticismo antigo o peso concedido ao testemunho de Plato em dilogos
como Crtilo e Teeteto. Eles tm um peso decisivo na proposio de um vnculo histrico e conceitual
entre heraclitismo e ceticismo. Cf. a prxima seo desta Tese.
160
Esta associao no passa despercebida a BETT, 2000, p. 66, notas 22 a 25. O autor considera a
primeira tese mais problemtica, na medida em que estudos contemporneos tendem a ver em Pirro antes
um metafsico do que um epistemlogo. Esta restrio seria justa se no estivesse fundada em um malentendido. Quando Nietzsche associa Demcrito figura de Pirro, ele o faz apenas do ponto de vista da

207
tambm querer contestar uma suposta rivalidade entre Demcrito e Herclito (p. 333).
Estas teses so apresentadas na forma de notas descontextualizadas que impedem que o
intrprete possa prever com alguma segurana os seus possveis desdobramentos
argumentativos. As notas revelam, entretanto, o interesse de Nietzsche no resgate da
personalidade de Demcrito161. Elas tambm sugerem uma eventual proximidade entre
o ceticismo antigo e um conjunto de outras posies filosficas que no so usualmente
associadas a esta escola: o atomismo, o epicurismo e o heraclitismo. A proximidade
com o atomismo se sustenta em uma interpretao algo anacrnica que atribui a
Demcrito uma concepo potica e fenomenista da hiptese atomista162; ceticismo e
doutrina tica. Quando remete teoria do conhecimento, Nietzsche no se refere nominalmente a Pirro,
mas recorre ao termo pirronismo. Este justamente o caso da passagem referida por Bett em sua nota
22, p. 66 (BAW, III, p. 332: Im Demokrit liegen die Anfnge des Pyrrhonismus und des Epikureismus;
der erste aus seinen Stze ber Erkenntni, der zweite aus ethischen Ansichten [nfase minha]). Esta
passagem no faz referncia explcita a Pirro, mas mesmo que haja uma grande probabilidade de que
Nietzsche o tenha em mira, nada dito sobre a motivao que o teria levado a adotar as teses
epistemolgicas de Demcrito, com o que no est descartada a possibilidade de interpretar sua adeso ao
ceticismo como um corolrio de decises no mbito ou da ontologia ou da tica. Corrobora esta tese a
aproximao sugerida por Nietzsche entre Herclito e Demcrito na pgina imediatamente subseqente
(p. 333), que no comentada por Bett. Marcel CONCHE, 1994, p. 152, que pode ser visto como o
intrprete que mais contribuiu para dissociar a imagem de Pirro de um ceticismo motivado por questes
epistemolgicas, parece ter intudo corretamente a posio de Nietzsche ao inclu-lo, ao lado de filsofos
como Montaigne, Pascal e Hegel, na lista dos precursores de sua prpria interpretao. Conche, que
seguramente desconhecia estas notas, afirma que estes filsofos foram capazes de chegar a esta
compreenso alternativa do pirronismo, ou seja, contrria verso posterior oficial derivada de Sexto
Emprico, por serem esprits profond et dont linstinct philosophique fut particulirement sr (p. 151).
As notas pstumas nos levam a afirmar que no caso de Nietzsche instinto filosfico e erudio filolgica
atuaram juntos na composio quase que casual de uma nova imagem de Pirro. Seu verdadeiro intuito era
resgatar a imagem de Demcrito. A figura de Pirro ocupa neste momento um lugar secundrio nas
reflexes de Nietzsche. Esta situao s se modificar aps a leitura do livro de Brochard, em 1887. Cf. a
Seo 3 do Captulo III.
161
Cf. BAW, III, pp. 345-350. Nietzsche pretende primeiramente denunciar um compl e um boicote
histrico contra a obra e a personalidade de Demcrito. Ele chega a conceder abrigo anedota segundo a
qual Plato teria intentado queimar o conjunto de sua obra (pp. 345-347). Em algumas poucas linhas
Nietzsche esboa a imagem de Demcrito como o primeiro tipo verdadeiramente cientfico, que viu na
cincia a possibilidade de uma vida feliz, liberta de todas as inquietaes (pp. 348-350). De todos os
filsofos antigos, Herclito certamente o nico capaz de concorrer com Demcrito na preferncia de
Nietzsche.
162
Aqui o intuito de responder s objees de Lange ao atomismo antigo inegvel. Lange deve ser visto,
ao lado de Bacon e influenciado por este, como um dos maiores admiradores de Demcrito de todos os
tempos. Ele atribui ao filsofo grego a formulao mais elegante e concisa da viso de natureza de maior
influncia na cincia moderna. Lange foi tambm um incansvel defensor da tica de Epicuro que,
segundo ele, alcanou um ponto de vista infinitamente superior ao do hedonismo vulgar a que a tradio
crist tentou insistentemente reduzi-la. Apesar disso, como vimos no Captulo I, Lange formulou
importantes objees ao materialismo enquanto posio terica, tendo sido ele mesmo um simpatizante
da posio idealista em filosofia prtica por descrer do potencial edificante do materialismo. A tentativa
nietzscheana de reconstruir a figura de Demcrito pretende responder a esta dupla insuficincia apontada
por Lange. Isto poderia ter um valor apenas arqueolgico, mas espero mostrar ainda neste captulo que

208
epicurismo compartilham do mesmo intuito prtico de neutralizar o espanto face aos
fenmenos e produzir a ataraxia; finalmente, a proximidade entre ceticismo e
heraclitismo apenas sugerida, e ainda assim de forma muito indireta, nas notas
filolgicas. Mas este vnculo ser realado por Nietzsche, histrica e conceitualmente,
tanto nas prelees sobre os filsofos trgicos quanto no estudo dos dilogos platnicos,
sem que venha baila a figura de Demcrito. Este vnculo entre ceticismo e
heraclitismo constitui um dos captulos mais enigmticos da histria do ceticismo antigo
e, coincidentemente, tambm da recepo do ceticismo em Nietzsche. Eu voltarei ao
tema no prximo item, ao tratar da motivao ontolgica de seu ceticismo.
Uma discusso sobre a familiaridade de Nietzsche com as fontes do ceticismo
antigo no pode ignorar que o filsofo ofereceu por dois semestres um seminrio sobre
os Academica de Ccero163. Esta a fonte de maior relevncia para nosso conhecimento
do ceticismo acadmico, a segunda escola do ceticismo antigo. Este fato, entretanto, tem
sido unanimemente negligenciado pelos poucos comentadores que se aventuraram a
tratar da relao entre Nietzsche e o ceticismo antigo164. As notas de Nietzsche para este

Nietzsche retoma pelo menos parte desta inspirao de juventude no novo programa filosfico anunciado
em Humano, demasiado Humano. Neste sentido, Demcrito pode ser considerado, ainda que
indiretamente, um dos patronos da libertinagem espiritual praticada no perodo intermedirio de sua obra.
Na galeria dos personagens conceituais de Nietzsche, Demcrito figura como o primeiro tipo bemsucedido de uma forma de vida filosfica indiferente s solicitaes da metafsica. Diferentemente de
Lange, a imagem que Nietzsche procura recriar de Demcrito a de um filsofo que nega a metafsica
por razes prticas. Esta alternativa inexiste na galeria dos heris filosficos do jovem Nietzsche.
163
Com base na correspondncia do filsofo sabemos que este seminrio foi oferecido ao longo de dois
semestres; no semestre de vero de 1870 (cf. carta a Erwin Rohde de abril de 1870; KSB, vol. III, p. 119)
e no semestre de inverno imediatamente subseqente (cf. cartas a Erwin Rohde de novembro, p. 159, e a
F. Ritschl em dezembro do mesmo ano, p. 174).
164
No se trata aqui apenas de fora de expresso. Na volumosa literatura secundria sobre Nietzsche
pude encontrar apenas dois autores que trataram do problema das relaes entre Nietzsche e o ceticismo
antigo, e outros quatro que fizeram referncia ao tema. Todos eles se concentraram exclusivamente no
ceticismo pirrnico. O nico estudo rigoroso do ponto de vista filolgico o de Richard BETT, 2000. Ele
est consciente da influncia exercida pelo livro de Brochard sobre o ltimo Nietzsche e est igualmente
atento s principais referncias tradio ctica nos estudos e notas filolgicas do jovem Nietzsche. Mas
nenhuma palavra dita por ele sobre o ceticismo acadmico. A mesma omisso em Kurt MOSSER, 1998,
que aponta Digenes Larcio e Montaigne como as fontes indiretas de Nietzsche para o ceticismo
pirrnico. Os quatro autores restantes propem paralelos entre Nietzsche e o ceticismo pirrnico sem
tratar do problema das fontes. o caso de Daniel W. CONWAY & Julie K. WARD, 1992 (os autores
propem que Sexto e Nietzsche praticam um tipo semelhante de argumentao fenomenista), Andreas U.
SOMMER, 2000 (o autor limita sua discusso ao Anticristo, o que torna sua nfase na recepo do livro

209
seminrio, publicadas pela primeira vez em 1993, na edio crtica das obras pela de
Gruyter165, ocupam 36 pginas e contm um exerccio de crtica conjectural aplicado ao
texto do Livro I e aos trinta e seis primeiros pargrafos do Livro II (Lucullus). O texto
de Ccero usado essencialmente como um pretexto para o exerccio da crtica
conjectural. Neste sentido, as observaes de Nietzsche interessam antes de tudo
crtica textual, o que no deixa de ser uma lstima para um estudioso interessado em
compreender sua relao com o ceticismo. Uma lstima que s pode ser compensada
pelo fato de sabermos que Nietzsche no distingue inteiramente filologia e filosofia166,
de modo que podemos avanar duas hipteses: 1) o fato de Nietzsche ter escolhido
precisamente este texto testemunha um interesse tambm filosfico por seu contedo; 2)
a crtica conjectural no pode ser exercida sem um conhecimento seguro do contedo do
texto e das questes nele envolvidas. Podemos pressupor, portanto, que para cumprir
bem esta tarefa acadmica Nietzsche teve que se familiarizar com a intrincada
argumentao do texto de Ccero. A primeira hiptese puramente especulativa; a
segunda encontra alguma comprovao nas notas de Nietzsche. As correes textuais
sugeridas por ele so feitas com base em inferncias que dependem no apenas de seu
domnio da gramtica latina e do estilo de Ccero, mas tambm em igual, seno maior
medida de seu conhecimento de pontos especficos das doutrinas em discusso e das
demais fontes da filosofia antiga.
Assim, no surpreende v-lo recorrer com insistncia a Digenes Larcio. Isso
ocorre justamente nos trechos em que controvrsias filosficas esto em discusso. Esta
observao vale tanto para o comentrio do Livro I quanto para o comentrio da crtica
de Brochard compreensvel) e, finalmente, Adi PARUSH, 1976 (livre paralelo entre Sexto, Hume e
Nietzsche sobre a possibilidade da vida ctica).
165
KGW, II/3, 1993, pp. 61-97, aos cuidados de Fritz Bornmann.
166
Em suas prelees sobre os filsofos pr-platnicos, Nietzsche recorre justamente ao exemplo da
conjectura filolgica para exemplificar sua tese da onipresena do pensamento filosfico (a conjectura
filolgica descrita como a atividade cientfica mais rasteira: Das philosoph. Denken ist mitten in allem
wissensch. Denken zu spren, selbst in der niedrigsten wissensch. Thtigkeit, in der philolog. Conjektur.
KGW, II/4, p. 234).

210
de Lculo s supostas inovaes de Filo de Larissa. Os pontos crticos so a tese da
infalibilidade da percepo sensvel e a distino estica entre phantasia kataleptik e
phantasia akataleptik. No comentrio ao Livro I, Nietzsche recorre a Digenes Larcio
nada menos do que em cinco ocasies: para iluminar uma discusso de Ccero sobre a
fsica de Epicuro (KGW, II/3, p. 68); uma segunda e terceira vezes para dirimir
problemas relativos doutrina aristotlica da eudaimonia (p. 75); uma quarta vez para
discutir um ponto recorrente na recepo de Plato por Nietzsche (a teoria das Idias
como uma resposta ao problema posto pelo devir universal, pp. 78-79); e uma ltima
vez com o mesmo propsito do Livro II: lanar luzes sobre problemas conceituais e de
traduo referentes lgica estica (pp. 80-82).
No contexto da crtica de Lculo, Acad., II, 18 a 36, Nietzsche sugere algumas
correes do texto e recorre duas vezes a Digenes Larcio. Ele prope que o incio do
21 seja visto como uma interpolao, pois nele atribuda aos cirenaicos uma teoria
contraditria sobre a distino entre prazer e desprazer, o que no condiz com o bom
conhecimento que Ccero demonstra ter da histria da filosofia grega em outros
contextos (Nietzsche remete a Digenes Larcio, VIII, e cita uma passagem que
esclarece a doutrina de Aristipo); ele recorre novamente a Digenes Larcio, VII, para
esclarecer a distino central da epistemologia estica que subjaz controvrsia entre
Antoco e Filo de Larissa. Ele sugere ainda que, pelo fato dos 30 e 31 apresentarem
uma quebra de tom com os pargrafos antecedentes e certas repeties em torno do
nihil posse percipi (Lculo parece retomar os mesmos argumentos contra a posio de
Filo sob um vis teleolgico), eles autorizam a suposio de que Ccero teria se apoiado
em outra fonte ou traduzido estes argumentos de outro livro, como forma de fazer a
transio para o debate sobre o verossmil e o provvel que domina os pargrafos
seguintes (32 a 36).

211
Nietzsche faz apenas trs pequenos comentrios pessoais ao longo da exposio.
Ele se manifesta em duas ocasies para expressar seu desacordo com os argumentos
utilizados por Lculo para defender a legitimidade da distino estica entre
representao compreensiva e no compreensiva. Na primeira delas ele questiona a
correo do argumento da memria167; na segunda ele desconsidera o argumento que
apela para o conhecimento pressuposto nas virtudes e comenta as implicaes para a
ao. Neste ltimo caso vale a pena reproduzir o comentrio de Nietzsche, pois ele ter
ressonncias em sua prpria filosofia (o comentrio refere-se aos 23, 24 e 25 de
Lucullus):

167

KGW, II/3, p. 95: Die Beweise dafr, da es gbe, beruhen auf dreien Stcken: auf den
notitiae, auf der memoria, auf den artes. Er begann von den sensus. Er kommt auf den animus. falsorum
dies ist der untergeschobene Ausdruck fr . Ein Gedchtni, das falsches aufgefat hat, ist
nicht nur denkbar, sondern hchst gewhnlich. Trata-se menos de um contra-argumento de Nietzsche do
que uma tomada de posio. Mas em todo caso uma tomada de posio claramente contrria ao
argumento estico e que se alinha nas fileiras do ceticismo acadmico. Sabemos de resto que Nietzsche
acompanhava com grande interesse o debate cientfico em torno dos fenmenos ligados memria na
primeira metade da dcada de 70. O interesse pode ter sido despertado primeiramente pelo debate em
torno das inferncias inconscientes, um dos captulos mais polmicos da fisiologia da percepo nas
dcadas de 60 e 70 na Alemanha. Este debate desencadeou uma disputa em torno de questes relativas
prioridade intelectual que ops de um lado Hermann Helmholtz e W. Wundt e de outro os simpatizantes
de Schopenhauer. A defesa mais veemente da primazia de Schopenhauer foi feita por F. Zllner. A tese
de que nossa percepo tem natureza inferencial, fundada em regras a que o sujeito da percepo no tem
acesso consciente, desenvolvida por Helmholtz em conexo com sua tese de que as percepes tm
natureza semitica e funo prtica de orientao no mundo. A maior dificuldade da teoria consistia em
tornar compreensvel um tipo de inferncia baseada em signos no lingsticos, em imagens. Como se d
esta inferncia de um estmulo nervoso em uma imagem? Esta a questo geral a que a teoria tenta
fornecer um modelo explicativo. A hiptese que se trata de uma inferncia do efeito causa. Nietzsche
conecta esta discusso ao conceito de memria em uma nota de 1873: KSA, vol. VII, pp. 465: Die
sogenannten Unbewuten Schsse sind zurckzufhren auf das alles aufbewahrende Gedchtni. Outros
fragmentos pstumos do mesmo perodo em que estes temas reaparecem so 19[107], p. 454; crucial para
a compreenso da memria como o mais primitivo mecanismo de assimilao antropomrfica do real,
anterior conscincia e capacidade de realizar inferncias causais o fragmento pstumo 19[161], pp.
469-470. Nele vem tona pela primeira vez a tentativa de compreender os mecanismos da
hereditariedade a partir do conceito de memria. Cf. ainda os fragmentos pstumos 19[164], 19[209]. Nos
fragmentos pstumos 19[215] e 19[217], Nietzsche expe pela primeira vez a teoria alternativa que ele
desenvolver em Verdade e Mentira: o modelo da percepo fundado na tese de que efetuamos
inferncias inconscientes deve ser substitudo por um modelo tropolgico do mecanismo de construo do
mundo fenomnico aqui se d o giro lingstico-retrico que Nietzsche promove na reflexo sobre a
percepo. Nietzsche prope que o tipo de inferncia que realizamos no mbito da percepo, isto , a
passagem do estmulo nervoso para a imagem, seja descrito em analogia com as operaes que
realizamos ao criar enunciados figurativos e interpret-los. Cf.: Tropen sinds, nicht unbewute
Schlsse, auf denen unsre Sinneswahrnehmungen beruhn. hnliches mit hnlichem identificiren irgend
welche hnlichkeit an einem und einem andern Ding ausfindig machen ist der Urproze. Das Gedchtni
lebt von dieser Thtigkeit und bt sich fortwhrend (p. 487). Do mesmo modo na p. 486: Alle
rhetorischen Figuren (d. h. das Wesen der Sprache) sind logische Fehlschlsse. Damit fngt die Vernungt
an!.

212
Cognitio das virtutes mostraria que multa comprehendi posse. Conforme o mencionado
acima todas as virtudes remetem a um saber, a uma . Nisi eis rebus quae falsae
esse non possunt. Nada disso verdadeiro. Trata-se to somente da crena. Alm disso o
nome <e> o conceito de sapientia falam a favor de seu princpio. Intuio bsica para o
seguinte: o impulso s se pe em movimento quando estimulado pelo intelecto. Illud
autem quod movet prius oportet videri eique credi (KGW, II/3, pp. 95-96).

Segundo Nietzsche, o primeiro argumento de Lculo falacioso por supor de

forma equivocada que apenas o saber capaz de orientar e conferir estabilidade ao
comportamento tico. O comentrio de Nietzsche lacnico e denuncia certa
impacincia. A objeo igualmente lacnica: o comportamento tico no pressupe
saber; sua estabilidade garantida, e melhor garantida, pela simples crena. Este
argumento recorrente em Nietzsche e no se pode afirmar com segurana que ele o
tenha extrado das rplicas de Ccero s objees de Lculo, em cujo contexto so
expostos os critrios pragmticos do ceticismo acadmico como forma de responder
objeo estica de que a suspenso do juzo impossibilita no apenas a ao virtuosa,
mas o comportamento em geral (Acad. II, 99-102). Esta posio conforma a prpria
fisionomia do pensamento nietzscheano. O filsofo alemo reduz toda evidncia fora
subjetiva da crena. Ele afirma insistentemente ao longo de sua obra que tudo de que
necessitamos para agir de uma representao que seja subjetivamente satisfatria, isto
, persuasiva. As evidncias textuais disponveis so insuficientes para pretender
estabelecer aqui uma relao direta com a noo de Pythanon proposta por Arcesilau
como um critrio pragmtico alternativo ao critrio estico de verdade. A centralidade
desta noo em Nietzsche parece derivar de seus estudos sobre a retrica antiga. Por
outro lado, h detalhes de relativa complexidade conceitual e histrica envolvidos neste
captulo do ceticismo acadmico. Eles no comparecem no comentrio de Nietzsche,
que de fato se detm no 31 do Livro II. uma pena que ele no tenha comentado os
pargrafos seguintes, que tratam da necessidade do assentimento.

213
Em relao ao ltimo argumento, o jovem Nietzsche certamente concederia a
Lculo que o homem necessita estabelecer para si mesmo um horizonte ltimo para a
sua ao, mas ele acrescentaria que uma falcia supor que a representao deste fim
ltimo deva estar epistemicamente fundada. Basta que eu esteja psicologicamente
persuadido de que este fim est bem fundamentado. Esta concesso implica, entretanto,
uma reviso significativa da posio de Schopenhauer, se concedemos tese o alcance
de um princpio metafsico e no apenas antropolgico. Justamente nesta direo
Nietzsche havia proposto uma reviso conservadora do conceito schopenhaueriano de
Vontade nos apontamentos de Leipzig de 1868: se queremos pensar o mundo a partir do
conceito de vontade, ento no podemos nos dar ao luxo de excluir da vontade o plo da
representao. Caso se queira formular a questo recorrendo ao velho vocabulrio da
psicologia das faculdades, ento diremos que toda atividade pressupe uma faculdade
de representao, ou seja, um intelecto. Que este intelecto tenha que ser capaz de propor
para a vontade representaes verdadeiras um passo que Nietzsche considera
desnecessrio. Este o resultado de seu compromisso com o fenomenismo: somos em
ltima instncia incapazes de nos representar um tipo de atividade puramente impulsiva,
ou seja, que atue sem uma representao concomitante do fim visado pela atividade.
Esta representao no precisa necessariamente vir conscincia. De resto, esta
impossibilidade no testemunha uma verdade ltima sobre a atividade, mas to somente
uma limitao de nossa cognio: estamos condenados ao antropomorfismo.
O ltimo comentrio de Nietzsche menos interessante do que o contexto ao qual
ele se aplica. Trata-se de uma passagem na qual Ccero destaca uma srie de aspectos do
ceticismo acadmico que conferem a ele sua superioridade frente s demais escolas
filosficas. Os traos destacados por Ccero coincidem com algumas das virtudes que
Nietzsche reivindicar mais tarde para a sua prpria filosofia, e isso tanto mais

214
surpreendente pelo fato de Nietzsche desdenhar um dos argumentos de Ccero. O
comentrio feito no contexto da apresentao dos 7 a 9 do Prlogo ao Livro II. Eu
cito um longo trecho do argumento de Ccero, central para a compreenso daquilo que
motiva sua adeso ao ceticismo acadmico:
[7] (...) Pelo fato de a todos aqueles que pretendem saber algo ns contrapormos aquilo
que nos parece, no podemos censurar os outros por eles dissentirem de nosso ponto de
vista. Nossa prpria causa no nos oferece, contudo, maiores dificuldades. Queremos
buscar a verdade sem nenhum esprito contencioso (sine ulla contentione), e ns a
buscamos com o mximo de diligncia e aplicao. Pois todo conhecimento est envolto
em tantas dificuldades, h uma tal obscuridade nas prprias coisas e tanta fraqueza em
nossos juzos sobre elas, que no sem razo os homens mais antigos e mais doutos
perderam a f na possibilidade de encontrar aquilo pelo qual eles aspiravam ardentemente
(ut non sine causa invenire se posse, quod cuperent, diffisi sint). Apesar disso, nem eles
desertaram nem ns renunciaremos por fatiga ao nosso ardor investigativo (nos studium
exquirendi). Tampouco nossas argumentaes, que consideram ambos os lados de uma
questo tanto ao enunciar quanto ao inquirir, tm outra coisa em mira exceto extrair e
arrancar algo que seja verdadeiro ou que se aproxime ao mximo da verdade; [8] Por
outro lado no h entre ns e aqueles que pretendem saber algo nenhuma outra diferena
seno na medida em que eles no duvidam da verdade daquilo que eles defendem,
enquanto ns dispomos de muitas coisas provveis, pelas quais ns nos orientamos com
facilidade, mas que muito dificilmente podemos afirmar com segurana. Entretanto,
justamente por isso somos mais livres e independentes, pois nossa capacidade de julgar
permanece intacta (hoc autem liberiores et solutiores sumus, quod integra nobis est
iudicandi potestas); no somos obrigados por nenhuma necessidade a defender aquilo que
nos prescrito e como que ordenado. Os outros esto, em primeiro lugar, firmemente
obrigados antes que estejam em condies de julgar sobre o que o melhor; em segundo
lugar, ou eles se ligam, em uma idade em que suas foras esto minimamente
desenvolvidas, por laos de obedincia a um amigo, ou se deixam seduzir por um nico
discurso de um homem qualquer a quem eles primeiro deram ouvido e passam a julgar
sobre coisas que eles desconhecem; e tendo sido arremessados a uma doutrina qualquer
como que por uma tempestade, eles a ela se agarram como a uma rocha. [9] Eu os
aprovaria quando afirmam que crem naquele que eles julgam sbio, caso eles, sem
cultura nem educao, estivessem em condies de julgar sobre isso (pois a determinao
de quem sbio parece estar sobremaneira reservada ao sbio, e isso mediante a
considerao de todas as pressuposies e o conhecimento das concepes de todos os
demais). Eles, entretanto, estabeleceram seu veredicto aps terem prestado ouvidos uma
nica vez causa e se submeteram autoridade de um nico indivduo (iudicaverunt
aut<em> re semel audita <et> ad unius se auctoritatem contulerunt); mas as pessoas, na
sua maior parte, preferem, por uma razo que me escapa, persistir no erro e defender de
forma belicosa a opinio qual elas se afeioaram, em lugar de investigar sem obstinao
qual delas pode ser declarada a mais firme (CCERO, 1995, pp. 11-15: traduo de minha
responsabilidade).

Ainda que esparsos e sem grande relevncia do ponto de vista filosfico, os

comentrios de Nietzsche a esta passagem so valiosos para uma pesquisa de fontes,
pois eles confirmam a tese de que o filsofo estava historicamente bem informado sobre

215
a origem neo-acadmica de certos traos do ceticismo recorrentes em sua filosofia. Os
trs pargrafos acima podem ser vistos como uma apresentao sucinta dos principais
pontos do ceticismo acadmico na verso ciceroniana. Certos elementos recebem uma
nfase que dificilmente reencontraremos na verso pirrnica do ceticismo transmitida
por Sexto.
Alguns traos gerais chamam a ateno no trecho de Ccero. O primeiro deles o
recurso mobilizado para caracterizar a oposio entre cticos e dogmticos: uma
enumerao de vcios e virtudes, tanto morais quanto epistmicos, cuja posse respectiva
diferencia os dogmticos dos cticos. Um segundo trao geral a nfase na disposio
investigativa: o ceticismo de Ccero soa em muitos momentos como uma verso do
falibilismo e do probabilismo modernos. A insistncia de Ccero na tese de que o ctico
acadmico, embora reconhea o carter precrio de nossa condio epistmica, no
renuncia busca da verdade, desmente a acusao de dogmatismo negativo recorrente
em Sexto Emprico (cf. Hipotiposes Pirrnicas (HP), 1-4; 226). Nada impede a
princpio que Arcesilau e Carnades tenham defendido uma verso menos moderada da
posio ctica e que o testemunho de Ccero seja representativo de um momento
determinado na histria da Nova Academia. Neste caso a caracterizao de Sexto
poderia ser uma descrio historicamente acurada, mas de outro momento da Escola,
provavelmente anterior ao momento retratado por Ccero168. Outro ponto importante a

168

Sexto afirma que alguns chegam a distinguir cinco fases na Academia de Plato (cf. HP, 220).
Segundo ele a fase mais prxima do pirronismo teria sido quando a Academia era comandada por
Arcesilau. bastante instrutivo o critrio que ele utiliza para diferenciar o pirronismo da posio de
Arcesilau: enquanto Arcesilau teria afirmado que a suspenso um bem em si e o assentimento um mal
em si, os pirrnicos teriam se limitado a um enunciado de tipo fenomenista: a suspenso nos parece um
bem e o assentimento um mal, no se comprometendo com a tese dogmtica de que esta diferena estaria
fundada na natureza das coisas. Esta passagem de Sexto permite concluir que h entre o ctico acadmico
e o ctico pirrnico uma diferena significativa no grau de comprometimento com a suspenso do
assentimento: no ceticismo acadmico a suspenso pode ser vista como um bem na medida em que
condio para preservar a integridade intelectual. Esta no a preocupao mxima do pirrnico, que v
na suspenso apenas o caminho para a ataraxia. Cf. HP, 232-233. Em termos gerais poderamos dizer
que o ctico acadmico prioriza os valores epistmicos, enquanto o ctico pirrnico prioriza os valores
teraputicos que a suspenso do assentimento ajuda a promover ou permite garantir.

216
nfase no papel negativo da autoridade como instncia epistmica ilegtima em
contraposio ao papel positivo atribudo liberdade do ctico, e que permite a ele
preservar sua integridade intelectual.
No 7 Ccero inicia sua defesa da posio ctica dizendo que sua causa no
enfrenta maiores obstculos, pois o ctico se interessa genuinamente pela busca da
verdade. Este interesse genuno pela verdade se revela em uma srie de disposies
virtuosas que caracterizam o ctico: ele modesto em relao capacidade humana de
alcanar o fim visado pela investigao; est cnscio de que as coisas a serem
investigadas esto envoltas em obscuridade169; reconhece a falibilidade de nossos juzos
sobre as coisas. Alm disso, a atividade investigativa do ctico se diferencia por estar
isenta do esprito contencioso que caracteriza a defesa dogmtica de uma opinio.
Justamente por ter uma conscincia aguda das dificuldades envolvidas na
investigao da verdade, os mais doutos homens do passado perderam a f na
possibilidade de encontrar a verdade170. Mas mesmo sem esta f eles persistiram na
investigao, assim como os cticos atuais o fazem. Esta passagem crucial, na medida
em que define o ctico pela sua disposio de permanecer na investigao. Prova desta
169

Um dos aspectos interessantes do ceticismo tal como apresentado por Ccero que ele parece permitir
uma hierarquizao dos objetos da investigao segundo o grau de obscuridade que eles comportam. Em
relao natureza dos deuses, por exemplo, os cticos acadmicos se confessam incapazes de formar
qualquer representao persuasiva ou verossmil, tal o grau de obscuridade envolvido na questo. As
questes ticas comportam um grau de obscuridade menor, embora tambm aqui no seja possvel uma
representao coercitiva do ponto de vista epistmico. A possibilidade de hierarquizar os objetos da
investigao ser retomada na tradio empirista moderna, que recomenda limitar a pesquisa ao mbito
daquilo que pode ser decidido por nossas faculdades cognitivas finitas. Se por um lado todas as questes
tm em comum o fato de no comportarem decidibilidade epistmica (pois no h um critrio de
verdade), por outro lado elas se diferenciam por permitirem respostas que comportam graus distintos de
persuaso. Podemos dizer que o critrio pragmtico se aplica melhor a determinados conjuntos de
representaes do que a outros, em funo do grau de obscuridade que define um determinado domnio da
experincia.
170
Pelo contexto difcil determinar quais seriam estes homens que desesperam da possibilidade de
encontrar a verdade. Alguns pargrafos adiante, no incio de sua fala, Lculo recorre a uma analogia
poltica para criticar o hbito dos cticos de reivindicar antepassados ilustres para a sua escola: segundo
ele os cticos se assemelham aos cidados sediciosos que recorrem ao modelo das aes virtuosas dos
antepassados como pretexto para iniciar uma insurreio poltica (cf. Acad. II, 13 e 14). Ccero
reivindica como precursores do ceticismo alguns dos mais ilustres filsofos pr-socrticos em Acad. II,
72-74. No pargrafo 73 h uma referncia direta figura de Demcrito, apresentado em termos
bastante elogiosos.

217
mesma disposio em relao busca da verdade o mtodo de argumentao utilizado
pelos acadmicos: eles consideram ambos os lados de uma causa com o intuito de, com
a ajuda deste mtodo, extrair algo que seja verdadeiro ou que esteja o mais prximo
possvel da verdade. Este o ideal perseguido pelo mtodo argumentativo dos
acadmicos: ao remover os obstculos subjetivos, substituindo os vcios por virtudes
epistmicas, ele cria as condies optimais para a pesquisa da verdade mesmo na
ausncia de um critrio epistmico que permita afirmar com segurana quando e se o
objetivo da investigao foi finalmente atingido.
Nietzsche comenta esta passagem, citando o trecho em latim da frase que introduz
a discusso e traduzindo livremente o contedo da segunda metade do pargrafo 7:
verum invenire invenire se posse quod cuperent. Embora nossa disposio seja
negativa em termos relativos, ou seja, em face de todos os sistemas, ela no o em
termos absolutos. Ns aspiramos ao verum ou a algo que dele se aproxime ao
mximo.171 O que podemos concluir disso? No muito, apenas que Nietzsche estava
familiarizado com esta verso do ceticismo acadmico que reivindica para si uma
atitude essencialmente positiva em relao pesquisa da verdade. Esta verso do
ceticismo ter grande influncia na modernidade e, como espero mostrar mais tarde,
tambm em Nietzsche.
A caracterizao do mtodo argumentativo por Ccero aponta, entretanto, para um
mtodo de investigao que se funda em um modelo jurdico que cumpriu na
antiguidade um papel importantssimo nas tcnicas forenses e nos debates polticos, mas
tambm na prtica historiogrfica. O mtodo de confrontao dos argumentos pr e
contra uma causa similar ao procedimento que procura, mediante a confrontao e a
acareao de testemunhas e relatos, estabelecer a verdade de um fato passado, ou se
171

Verum invenire invenire se posse quod cuperent. Unsre Gesinnung ist zwar relativ negativ allen
Systemen gegenber, aber nicht absolut negativ. Wir streben nach dem verum oder dem was ihm am
nchsten kommt (KGW, II/3, p. 88).

218
aproximar ao mximo dela, seja no tribunal seja no trabalho do historiador. Este mtodo
reivindicado explicitamente por Tucdides como forma de compensar a
unilateralidade, o partidarismo, os lapsos de memria, a ignorncia e outros fatores que
comprometem a objetividade dos testemunhos histricos. quase desnecessrio dizer
que este modelo pode estar a servio de uma inteno tanto suspensiva quanto
construtiva. Na modernidade ele ser reivindicado explicitamente por Pierre Bayle em
seu projeto de uma historiografia crtica que, se no estabelece uma verdade definitiva
sobre o passado, pelo menos est em condies de eliminar inmeras verses parciais e
distorcidas dos fatos. Este um dos fatos novos do ceticismo moderno: a percepo
mais ou menos difusa de que pretenses de verdade podem ser falsificadas172. Nietzsche
incorpora este mtodo em sua forma de exposio predileta, que o aforismo. Esta
forma de exposio a mais apropriada ao projeto de uma filosofia experimental, pois
ela permite ao filsofo deslocar-se com relativa desenvoltura entre diferentes
perspectivas sobre um mesmo tema, ao mesmo tempo em que assegura ao leitor uma

172

Segundo MAIA NETO, 1999, pp. 271-275, a distino proposta por Bayle entre dois tipos de
filsofos, os avocats e os rapporteurs, se inspira diretamente no ceticismo acadmico. Os rapporteus, em
oposio aos avocats, apenas relatam os prs e os contras de uma causa, sem tomar partido por um dos
lados. Esta a tarefa do filsofo enquanto historiador, que na sua prtica se ope frontalmente ao filsofo
doutrinrio. Nietzsche retoma a imagem do advogado para denunciar a falta de honestidade intelectual
que caracteriza o filsofo dogmtico em Alm de Bem e Mal (cf. aforismo 5: eles so todos advogados
que no querem ser chamados assim, e na maioria defensores manhosos de seus preconceitos, que
batizam de verdades...). No aforismo 2 de Humano, demasiado Humano, Nietzsche v na falta de
sentido histrico o pecado hereditrio da filosofia. Pelo menos nesta obra a exigncia do filosofar
histrico associada a uma das virtudes que Ccero atribui ao ctico: a modstia cognitiva. Em
JGB/ABM Nietzsche introduz explicitamente a tese de que os autnticos filsofos so legisladores da
cultura, o que torna especialmente complexo o modo como ele busca conciliar na figura do filsofo do
futuro mpeto especulativo (ao que tudo indica a servio da tarefa legislativa), vocao crtica e
compromisso com a integridade intelectual (que o autoriza a denunciar filsofos como Kant e Spinoza no
aforismo 5 mencionado acima). Minha hiptese que Plato a figura que serve de inspirao a
Nietzsche. Se o livro marca o ponto culminante de seu anti-platonismo, na medida em que platonismo
designa cristianismo para o povo, nele, entretanto, que o filsofo est mais prximo do que ele supe ser
o platonismo poltico: a defesa da superioridade da forma de vida filosfica. Pierre Bayle associado em
JGB/ABM ao esprito livre no aforismo 28. a nica referncia a ele em toda a obra publicada. Bayle
provavelmente o nico filsofo moderno, exceo de Montaigne, que rivaliza com Nietzsche na nfase
conferida ao tema da integridade intelectual. Ambos so mestres do disfarce, ambos militam a favor de
uma prtica filosfica intimamente orientada pela considerao histrica. Mas no h nenhum indcio
seguro de que Nietzsche tenha lido alguma de suas obras. H sempre a possibilidade de se recorrer a
fontes comuns (Ccero, Montaigne, Pascal) ou indiretas (Lessing, Lange, Feuerbach e Lecky) para
retraar as afinidades entre Pierre Bayle e Nietzsche.

219
maior autonomia interpretativa face ao texto. Este modelo inspira tambm a noo
alternativa de objetividade proposta pelo filsofo no quadro de seu perspectivismo.
Nietzsche faz o conhecimento derivar de um acordo entre os afetos, no de uma
suspenso dos mesmos. Assim, um conhecimento tanto mais objetivo quanto maior
for o nmero de afetos que se posicionarem sobre a questo, tanto mais parcial quanto
menor o nmero de afetos que apresentarem sua viso sobre a mesma. Cada afeto ou
impulso aspira tirania, quer impor sua perspectiva sobre todos os demais. A
objetividade, como um ideal regulador da pesquisa, o resultado, sempre provisrio, de
um acordo ou equilbrio entre estes impulsos.
Nos 8 e 9 Ccero trata das diferenas entre cticos e dogmticos. A diferena
fundamental consiste em que o ctico jamais reivindica para si a posse da verdade,
enquanto o dogmtico sempre supe que a verdade est do lado da causa que ele
abraou. Embora jamais pretenda estar na posse da verdade, o ctico toma muitas coisas
por verossmeis (ou persuasivas ou provveis) e por elas ele capaz de se orientar sem
maiores dificuldades. Esta a modalidade de assentimento caracterstica do ctico, um
assentimento no dogmtico a determinadas representaes. O critrio pragmtico
adotado pelo ctico no recebe uma elucidao detalhada neste contexto, mas Ccero
tem em mente uma modalidade no dogmtica de assentimento que confere disposio
ctica sua superioridade face disposio dogmtica. Deste modo o ctico preserva
intacta sua faculdade de julgar e sua integridade intelectual. O dogmtico incapaz de
faz-lo, pois ele comete o pecado original da precipitao, que traz consigo toda uma
srie de outros vcios epistmicos e morais. O dogmtico se precipita ao dar seu
assentimento a uma doutrina. Esta precipitao est ligada aos diversos fatores que
atuam no contexto de formao das crenas dogmticas: a deciso ocorre em uma idade
na qual a capacidade de discernimento no est devidamente amadurecida; o dogmtico

220
se decide sem tomar conhecimento de que h um dissenso entre os filsofos; ou ento
motivado pela lealdade a um amigo; ou por se tornar presa de um discurso persuasivo.
Enfim, qualquer que tenha sido a causa da precipitao, ela tem como principal efeito
impedir que se criem para o agente cognitivo as condies optimais para a pesquisa da
verdade. A adeso precipitada a uma doutrina impede que o agente cognitivo se informe
dos prs e contras desta e de outras doutrinas, criando nele uma disposio avessa
investigao. Ao comprometer seu juzo de forma precipitada, o agente cognitivo se
torna vulnervel a uma srie de outros vcios: ele tomado de um esprito sectrio e
belicoso, cai presa dos vcios da obstinao e da imodstia e passa a defender suas
opinies como um fantico. Os dogmticos se tornam prisioneiros de suas prprias
convices e perdem o senso de iseno. H apenas um cenrio epistmico em que o
apelo autoridade estaria justificado: no caso de se tratar de um sbio. O sbio o
prprio critrio de verdade. Mas como todo critrio de verdade, este tambm circular,
pois devemos nos perguntar como sequer pensvel que homens no sbios estejam em
condies de identificar o sbio e a ele se submeterem. Para poder identific-lo, ns
mesmos teramos que ser sbios, com o que ele se tornaria imediatamente suprfluo.
Nietzsche traduz de forma resumida o contedo dos dois pargrafos. Aqui esto
concentrados alguns dos temas cticos que mais comparecem em Nietzsche: a crtica
precipitao e s demais formas de vcios dogmticos, o sectarismo, a defesa fantica
das prprias convices; o elogio da integridade intelectual e a censura submisso do
dogmtico autoridade; a verossimilhana como um critrio alternativo ao critrio
estico de verdade (pelo menos assim que Nietzsche traduz o termo probabilia,
utilizado por Ccero como uma traduo para o termo grego pythanon173). Um ltimo

173

Nietzsche oferece a seguinte traduo para o incio do 8 de Acad. II: jene mssen vertheidigen, was
sie aufstellen u. mssen es fr wahr halten. Wir halten viel fr wahrscheinlich, behaupten es aber nicht als
wahr, knnen ihm jedoch folgen. A capacidade de orientar-se por simples probabilidades o que define

221
comentrio para finalizar esta Seo: ao restituir o argumento do sbio, Nietzsche deixa
escapar um comentrio desabonador sobre Ccero que dificilmente se justifica no
contexto da argumentao o jovem fillogo parece insinuar que Ccero reserva para si
o ttulo de sbio 174. Esta insinuao no faz justia a Ccero e, caso tivesse algum
fundamento, colocaria o autor em contradio com sua posio ctica. Esta insinuao
deve ser interpretada como tantos outros enunciados polmicos do autor: como frutos de
uma tentativa de compreender os traos mais gerais de uma determinada cultura a partir
de seus representantes tpicos. Nietzsche chegou a esboar um projeto de compreender a
cultura romana tal como ela teria se condensado ou cristalizado na personalidade de
Ccero. O filsofo nunca pde se sentir em sintonia com esta personalidade. Esta falta
de sintonia no chega a constituir um trao idiossincrtico de Nietzsche, pois a
contraposio entre seriedade e profundidade dos helenos e superficialidade e senso
prtico dos romanos era um lugar comum na estratgia de constituio da identidade
alem que se arrastaria at o sculo XX. Causam mais surpresa os esforos em sentido
contrrio que encontramos no Nietzsche maduro, resultado de uma reavaliao do
significado histrico da Reforma que o leva a um posicionamento claramente favorvel
concepo meridional da natureza humana tal como ela se traduziu institucionalmente
para Nietzsche o esprito livre em contraposio ao esprito cativo, que perde inteiramente suas
referncias se lhe tomam suas convices: cf. FW/GC 347; MA/HH 637; A/AC 54.
174
denn wer weise sei kann nur der Weise beurtheilen sehr schmeichelhaft fr Cicero (KGW, III/3, p.
89). Ccero aponta uma dificuldade autntica e, apesar do comentrio um tanto leviano de Nietzsche, ele
est longe de negligenciar a pertinncia do argumento. Tanto verdade que Nietzsche retoma o problema,
ainda que sob um vis no prioritariamente epistmico, motivado por uma citao de Lichtenberg que ele
pretendia utilizar contra David Strauss: Es giebt in der gelehrten Republik Mnner, die ohne das
geringste wahre Verdienst ein sehr groes Aufsehen machen. Wenige untersuchen den Werth derselben
und die, die ihn kennen, wrde man fr Lsterer halten, wenn sie ihre Meinung ffentlich sagten. Die
Ursache ist, der eigentlich groe Mann hat Eigenschaften, die nur der groe Mann zu schtzen wei (cf.
KSA, vol. VII, p. 592: a citao extrada de Vermischte Schriften, 1, p. 261f. Cf. nota dos editores, vol.
XIV, p. 548). O aforismo de Lichtenberg contm uma reflexo pessimista sobre a desproporo entre
mrito e reconhecimento junto opinio pblica. O mrito s pode ser julgado e ter seu valor aquinhoado
por algum de mrito. H aqui uma circularidade que se impe e que condena o homem de exceo a
buscar reconhecimento apenas inter pares. Este um drama existencial que marcou profundamente
Nietzsche na qualidade de escritor e filsofo solitrio: a experincia da incomensurabilidade do gosto que
se reflete na ausncia de reconhecimento pblico. H um pthos aristocrtico em Lichtenberg associado
experincia da solido que recebe a imediata aprovao do filsofo. Obviamente que tal atmosfera
inexiste em Ccero.

222
tanto em Roma quanto na Igreja Catlica. O jovem Nietzsche ainda parece muito
distante de poder compreender aquela liberalidade meridional do esprito, aquele
ceticismo nobre, o luxo de ceticismo e tolerncia que toda potncia vitoriosa e segura
permite a si mesma175. No aforismo 358 de A Gaia Cincia, Nietzsche atribui a
Reforma incapacidade de Lutero de reconhecer estes traos da cultura latina, ele que,
por ter sido igualmente incapaz de atingir o ideal asctico, acusado de conduzir uma
rebelio camponesa no mbito do esprito. Podemos especular se o jovem Nietzsche, ao
alimentar por um tempo a idia de dedicar uma de suas Extemporneas discusso de
um modelo de cultura distinto do grego, a concepo decorativa de cultura dos romanos,
j estava em condies de compreender aquilo que teria escapado a seu ilustre
antepassado. Nietzsche comunica a inteno de tratar do tema em uma carta ao amigo
Carl von Gersdorff datada de 11 de fevereiro de 1874176. Nos fragmentos pstumos
quase no h registro deste projeto literrio, exceo de umas poucas observaes
esparsas sobre Ccero datadas tambm do incio de 1874177.
No h dvida de que Nietzsche viu no compromisso com a integridade
intelectual uma das marcas de nobreza do ceticismo. Mas ele foi educado na escola
crist da suspeita e no pessimismo antropolgico de Schopenhauer. O que Nietzsche
175

Cf. FW/GC, aforismo 358. A crtica Reforma como um movimento de retrocesso na cultura europia
uma constante na obra de Nietzsche desde o perodo intermedirio. Eu retornarei ao tema na seo 3
deste captulo, ao tratar da recepo de Montaigne.
176
KSB, vol. IV, p. 200: Ich habe mich seit Weihnachten aller litterarischen Thtigkeit enthalten und bin
im Ganzen zufrieden. Dafr ist vielerlei im Kopfe durchgedacht worden, neuerdings viel StaatlichPolitisches: vorher Richard Wagner in Bayreuth, wiederum vorher Cicero und der romanische Begriff
der Cultur; Alles dies wird zu seiner Zeit wieder lebendig werden.
177
KSA, vol. VII, pp. 753-754. Nietzsche tentou condensar na figura de Ccero temas que ele comeou a
enfrentar na segunda Extempornea e outros sobre os quais ele comeou a refletir ao tomar notas para o
texto sobre Wagner; a relao entre cultura e unidade de estilo, a oposio entre uma cultura fundada na
imitao e outra resultante de uma integrao dinmica entre as diversas influncias externas e as
necessidades internas, a oposio entre arte e autenticidade e arte e encenao, o artista como comediante,
a relao entre artista e pblico, os elementos retricos da arte. Cf. KSA, vol. VII, p. 758: Jeder Knstler
fngt unehrlich an, nmlich redend wie sein Meister (...). Am hufigsten Contrast zwischen Erkennen und
Knnen ewig: dann stellen sich die Knstler auf Seite des Geschmacks und bleiben ewig unehrlich.
Cicero der dekorative Mensch eines Weltreichs. Als vollendeter Mensch und Wonne der Natur empfindet
er sich, daher sein Ruhmgefhl. Seine politischen Thaten sind Dekoration. Er vewendet Alles,
Wissenschaften und Knste, nach ihre dekorative Kraft. Erfinder des Pathos an sich, der schnen
Leidenschaft. Die Cultur als verhllende Dekoration. Aufgabe: das Werden einer solchen Natur
psychologisch zu erklren.

223
tem a nos dizer sobre a integridade intelectual deve infinitamente mais aos autores
cristos, mestres na explorao dos abismos e labirintos da alma, do que a uma
declarao de princpios de um aristocrata romano178.

178

Uma das ltimas referncias de Nietzsche a Ccero data de 1884 e conserva o mesmo tom negativo das
notas que datam do incio dos anos 70: Ich will Niemand zur Philosophie berreden: es ist nothwendig,
es ist vielleicht auch wnschenswerth, da der Philosph eine seltene Pflanze ist. Nichts ist mir widerlicher
als die lehrhafte Anpreisung der Philosophie, wie bei Seneca oder gar Cicero. Philosophie hat wenig mit
Tugend zu thun (KSA, vol. XI, p. 271).

224
Seo 2: Os pressupostos ontolgicos do ceticismo epistemolgico de Nietzsche

2.1: O ceticismo como uma via para o heraclitismo

(...) as doutrinas do devir soberano, da fluidez de todos os conceitos,

tipos e espcies, da ausncia de qualquer diferena significativa entre
homem e animal doutrinas que eu tomo por verdadeiras, mas
mortais (KSA, vol. I, p. 319: 1874).
O que nos separa tanto de Kant quanto de Plato e Leibniz: ns
acreditamos apenas no devir, inclusive no domnio do mental; ns
somos histricos de cabo a rabo. Esta a grande mudana. Lamarck e
Hegel Darwin apenas um efeito posterior. O modo de pensar de
Herclito e de Empdocles ressurgiu. Mesmo Kant no superou a
contradictio in adjecto esprito puro: ns, entretanto (KSA,
vol. XI, p. 442).
Conhecimento e devir se excluem (KSA, vol. XII, p. 382).
Parmnides disse no se pensa aquilo que no . ns estamos no
extremo oposto e dizemos aquilo que pode ser pensado tem
certamente que ser uma fico. O pensamento no tem nenhuma
pega no real, mas to somente no (KSA, vol. XIII, p. 332).

As posies filosficas essenciais de Nietzsche se definem a partir de sua opo

pelo devir, como evidenciam as epgrafes acima. Esta opo fruto de uma conjuno
de fatores, mas em termos epistmicos ela implica em afirmar que o real inapreensvel
no apenas porque somos cognitivamente limitados, mas porque a realidade mesma no
constituda por um conjunto de substncias ontologicamente discernveis. Ser,
portanto, no mbito da metafsica que Nietzsche encontrar uma resposta para o
ceticismo epistemolgico que o acompanha desde seu primeiro contato com a obra de
Lange. Mas qual a relao entre devir e ceticismo epistemolgico? possvel
caracterizar a epistemologia de Nietzsche em termos de ceticismo? A questo
complexa e depende fundamentalmente de como caracterizamos o ceticismo
epistemolgico. Se o caracterizamos em termos gerais como a tese segundo a qual
somos incapazes de fundamentar racionalmente nossas crenas, ento Nietzsche

225
ctico. Deixemos de lado, pelo menos por ora, esta questo terminolgica para
tentarmos compreender como Nietzsche chegou a esta intuio fundamental.
Minha tese que a incontestvel anterioridade lgica do devir nas reflexes
epistemolgicas de Nietzsche no deve nos cegar para o fato de que, do ponto de vista
de seu percurso intelectual, a opo pelo devir deve ser vista como um resultado de sua
converso prvia ao ceticismo epistemolgico de cunho fenomenista. Em outros termos,
Nietzsche parece ter refeito dois mil anos mais tarde o mesmo percurso descrito pelo
ctico Enesidemo e contestado por Sexto Emprico nas Hipotiposes Pirrnicas, I, 210.
Mesmo que Nietzsche jamais tenha atentado para esta passagem de Sexto, h uma
notvel similaridade entre o fio condutor de sua reflexo sobre os pr-socrticos e, por
derivao, sobre o conjunto da metafsica ocidental e o tipo de controvrsia envolvido
na aparente divergncia entre Sexto e Enesidemo no trecho mencionado acima.
O trecho de HP I, 210, no qual Sexto restitui e comenta de forma crtica a
afirmao de Enesidemo, segundo a qual a orientao ctica seria uma via que
conduziria filosofia heraclitiana, est na origem daquilo que V. Brochard descreveu
em 1887 como o maior enigma do ceticismo antigo: o problema do heraclitismo de
Enesidemo. Brochard exclui de antemo a possibilidade de uma interpretatio sceptica
de Herclito na antiguidade ao definir o ceticismo filosfico em funo da tese
fenomenista179. Por isso a afirmao de Enesidemo vista por ele sob o prisma
exclusivo de Sexto Emprico180. Brochard considera o ceticismo, na sua verso
fenomenista, incompatvel com a filosofia de Herclito, no que ele dificilmente ser
contestado. Apesar disso, a converso de Enesidemo ao heraclitismo no descrita
179

Esta definio do ceticismo filosfico encontra-se na segunda pgina da introduo do estudo de

Brochard: Le vrai sceptique nest pas celui qui doute de propos dlibr et qui rflchit sur son doute; ce
nest pas mme celui qui ne croit rien et affirme que rien nest vrai, autre signification du mot qui a
donn lieu bien des equivoques: cest celui qui de propos dlibr et pour des raisons gnrales doute de
tout, except des phnomnes, et sen tient au doute (BROCHARD, 2002, p. 16).
180
Lhistorien ne peut se soustraire au devoir de chercher comment um mme homme a pu tre la fois
le plus illustre reprsentant du scepticisme et un dogmatiste si hardi. Cest le plus difficile de tous les
problmes que soulve lhistoire du scepticisme ancien (BROCHARD, 2002, p. 289).

226
como o recuo a uma posio metafsica qualquer, mas como um movimento arrojado,
similar ao de Protgoras, em direo nica posio metafsica compatvel, seno com
o ceticismo, ao menos com o temperamento ctico181. De l para c o problema tem sido
enfrentado por diversos helenistas e nenhuma soluo foi capaz de se impor como
definitiva. Pelo menos duas tentativas de encontrar uma soluo para o problema do
heraclitismo de Enesidemo merecem meno, pois elas podem lanar alguma luz sobre
o enigma que nos ocupa no momento: como descrever o percurso de Nietzsche do
fenomenismo ao heraclitismo.
A primeira tentativa a de M. Conche, em seu livro revolucionrio sobre Pirro,
cuja primeira edio data de 1974. Conche prope uma leitura inteiramente nova da
filosofia de Pirro, ao distinguir rigorosamente entre o pirronismo e o ceticismo
fenomenista182. Conche oferece uma interpretao convincente do carter especulativo e
anti-aristotlico do principal registro doxogrfico de que dispomos sobre o ceticismo de
Pirro, transmitido por Eusbio de Cesaria em sua Preparatio Evangelica, XIV, 18. 1-4
(trata-se do comentrio de Aristocles sobre uma passagem de Timo). Com base na
interpretao deste registro doxogrfico, Conche extrai sua tese de que o pirronismo
deve ser visto como uma reao concepo aristotlica da filosofia como uma
metafsica do Ser, na qual o princpio lgico de contradio ao mesmo tempo um
discriminante ontolgico183. A fora especulativa do pirronismo original, tal como
181

Quon ne dise pas quil y aurait l une sorte de retour en arrire et une substitution dune doctrine
plus faible une doctrine plus forte. Si, en un sens, la reserve pyrrhonienne, qui interdit de rien affirmer,
est logiquemente plus satisfaisante, e surtout plus facile dfendre dans les discussions que le scepticisme
radical de Protagoras, un autre point de vue, on peut soutenir que ce dernier a une plus haute valeur
philosophique (BROCHARD, 2002, p. 299).
182
Cf. Marcel CONCHE, 1994; em especial o captulo XI: Pyrrhonisme et scepticisme phnomniste. La
signification des tropes.
183
CONCHE, 1994: captulos IV a X; para a comparao entre o registro doxogrfico de Aristocles e o
texto de Aristteles, Met. Livros e , ver cap. VI: La leon de Aristote. Vale a pena adiantar que esta
mesma tese ser retomada por Afrikan Spir em 1873/1877, no contexto de sua reforma da filosofia crtica,
com uma importante ressalva, crucial para o desenvolvimento das posies de Nietzsche: Spir considera o
princpio de identidade primitivo em relao ao princpio de contradio. Spir defende para este princpio
uma funo no apenas analtica, mas tambm sinttica e constitutiva. Ele seria o nico elemento a priori
de nossa cognio. Esta reinterpretao do argumento transcendental o coloca na proximidade da

227
formulado por Pirro, reside na proposio de uma metafsica da pura aparncia que
anula a vigncia do princpio de contradio e afirma a in-diferena ontolgica. A
aparncia como categoria absoluta desta metafsica de oposio no aparncia-para
um sujeito x, nem tampouco aparncia-de um objeto y. O conceito de Ser dissolvido
na pura aparncia, assim como as demais categorias da metafsica do Ser: o ente, a
substncia, a essncia, a natureza. Assim, o pirronismo combate a metafsica do Ser, no
na medida em que suspende o juzo em relao possibilidade de satisfazer as
condies de verdade postas pelas categorias dogmticas, mas na medida em que nega e
anula estas categorias pela absolutizao da categoria oposta de aparncia. Ora, neste
cenrio resta explicar a origem da interpretao fenomenista do ceticismo. justamente
a que entra a soluo de Conche para o problema do heraclitismo de Enesidemo.
Pairam muitas dvidas em relao figura histrica de Enesidemo, mas certo que ele
autor dos dez tropos relatados por Sexto, Filo de Alexandria, Digenes Larcio e
Fcio, o patriarca bizantino do sculo IX d.C. Aps se posicionar na querela em torno
da cronologia de Enesidemo, Conche argumenta que ele contemporneo e um produto
da crise vivenciada pelo ceticismo acadmico na passagem de Filo de Larissa a Antoco.
Isso faz dele um contemporneo de Ccero184. Os tropos, que constituem os lugares
comuns da argumentao ctica visando suspenso do assentimento, devem ser
interpretados como o produto de uma reao polmica ao estoicismo. So esquemas
argumentativos que pressupem a validade conceitual das categorias dogmticas
dicotmicas: a distino entre aparncia e essncia, entre fenmeno (como aquilo que se
manifesta para) e aquilo que permanece oculto. O pirrnico Enesidemo argumenta ad
metafsica do Ser de Parmnides, fato que no escapou a Nietzsche. A recepo de Spir por Nietzsche
tema da seo 3 deste captulo. Cf. SPIR, 1877.
184
O principal argumento contra esta datao o silncio de Ccero. Por que ele jamais menciona
Enesidemo em suas discusses sobre a Academia? Contra esta objeo Conche procura convencer seu
leitor de que 1) certas passagens dos Academica fariam uma referncia velada posio extrema ou
niilista de Enesidemo; 2) a principal estratgia de Antoco contra Filo de Larissa teria consistido em
argumentar que sua negao do critrio estico conduziria a esta posio niilista, o que no era a inteno
dos cticos acadmicos, que defendiam uma posio moderada. Cf. CONCHE, 1994, pp. 169-180.

228
hominem, no terreno do adversrio, recorrendo ao arsenal argumentativo montado pelo
ceticismo acadmico para fazer frente ao estoicismo. A verso fenomenista do ceticismo
o resultado de um equvoco na recepo do pirronismo de Enesidemo. Sexto Emprico
desconhece o carter dialtico da argumentao de Enesidemo e supe que ele acata as
dicotomias da metafsica do Ser e argumenta com o objetivo de suspender seu
assentimento em relao possibilidade de satisfazer cognitivamente suas condies de
verdade185. Contra o pano de fundo desta interpretao, na qual o pirronismo visto
como uma posio filosfica que se caracteriza no pela suspenso, mas pela absteno
do juzo e identificado com um niilismo ontolgico, epistemolgico e moral, o
problema do heraclitismo de Enesidemo deixa de ser um constrangimento para o
historiador do ceticismo e passa a ser quase que uma evidncia a mais a favor de sua
interpretao global do pirronismo. O heraclitismo, ou a doutrina do fluxo universal,
casa perfeitamente bem com as necessidades subversivas do niilismo ontolgico do
pirronismo, cuja primeira vtima o princpio aristotlico de no contradio. Esta
verso radical do pirronismo nega a verdade e reduz o discurso pantomima e ironia,
exceto quando dele se serve de forma dialtica. Diferentemente da pantomima e da
ironia, o recurso dialtico aos tropos abriga uma ambigidade intransponvel, que pode
ser constatada tanto no equvoco histrico da interpretao fenomenista de Sexto (que
Conche

descreve

como

um

ceticismo

de

compromisso),

quanto

na

sua

instrumentalizao a servio de uma inteno apologtica. O pirronismo visto ainda

como uma sabedoria. Enquanto tal ele incompatvel com a disposio zettica: o
pirronismo renuncia investigao. Na sua inteno original ele no poderia ter
contribudo de modo algum com o surgimento de uma cincia empiricamente orientada

185

Cf. CONCHE, 1994, pp. 178-180.

229
na modernidade. A grande influncia do ceticismo na filosofia moderna se deve
verso de compromisso de Sexto.
A leitura de Conche conquistou um notvel reconhecimento, apesar de seus
inmeros aspectos polmicos. Mas aqui necessrio diferenciar entre sua releitura de
Pirro e sua interpretao de Enesidemo. O que vlido para Pirro no vale necessria ou
automaticamente para aquele a quem a tradio atribui a retomada da escola pirrnica.
nesta direo que deve se firmar o consenso dos estudiosos. A interpretao de Pirro
proposta por Conche tende a se impor em suas linhas gerais, recebendo correes em
seus pormenores186, mas o mesmo dificilmente ocorrer com sua interpretao de
Enesidemo. Os indcios a favor de uma interpretao fenomenista de sua posio so
muito maiores do que no caso de Pirro. O estudo mais recente dedicado exclusivamente
ao tema caminha justamente nesta direo. Trata-se do livro de Brigitte Prez-Jean187. A
autora reconhece os mritos de Conche no que se refere reconstruo da filosofia de
Pirro, mas nega que estes resultados se apliquem a Enesidemo. Ela pretende enfrentar o
problema do heraclitismo de Enesidemo a partir de uma investigao mais ampla, cujo
contorno delimitado pela questo se teria existido, alm da recepo platnica, estica
e alegrico-crist, uma interpretatio sceptica de Herclito na antiguidade. Assim, a
autora pretende solucionar o enigma do heraclitismo de Enesidemo vinculando-o a uma
recepo ctica de Herclito na antiguidade. Esta tradio de recepo de Herclito teria
assumido como ponto de partida uma das vertentes da recepo platnica: a assimilao

186

Como ocorre em BETT, 2000, pp. 132-140. Bett, diferentemente de Conche, estabelece um vnculo
direto entre a assimilao das teses de Protgoras e Herclito no Teeteto de Plato e a filosofia de Pirro tal
como nos foi transmitida pelo registro doxogrfico de Eusbio-Aristocles-Timo-Pirro. O vnculo entre
pirronismo e heraclitismo proposto por Conche concentra-se na figura de Enesidemo, e ainda assim sem
nenhuma referncia mediao da interpretao platnica. Esta via j havia sido apontada por
BROCHARD, 2002, p. 28, que considera que as principais teses pirrnicas estariam em germe na
sofstica.
187
Cf. PREZ-JEAN, 2005, p. 50, para uma crtica pontual deciso metodolgica de Conche de
desconsiderar a autoridade de Sexto para a reconstruo do pirronismo; a deciso seria compreensvel
para o caso de Pirro, mas inaceitvel para o caso de Enesidemo; cf. p. 215 para suas consideraes finais,
que envolvem tambm uma apreciao rpida do mrito da leitura de BETT, 2000.

230
da tese protagrica do homem-medida tese do mobilismo universal atribudo a
Herclito no Teeteto. No caso de Enesidemo, a autora argumenta a favor de uma
inteno oculta na estratgia ctica: ao aproximar Herclito do ceticismo, Enesidemo
combate diretamente a recepo estica do heraclitismo. Esta inteno polmica teria
escapado a Sexto, o que explica sua recusa veemente da aproximao sugerida por
Enesidemo. Veremos na seqncia que esta mesma vertente ocupa um lugar central na
recepo nietzscheana da filosofia antiga, tendo enormes repercusses em seu
pensamento.
Havamos visto na seo anterior que as notas filolgicas dos anos 1867-1868 em
torno de Demcrito apontavam para a ambio nietzscheana de corrigir a leitura
proposta por Lange do atomismo antigo. Mobilizando os recursos da filologia, entre
eles os testemunhos de Sexto Emprico, Nietzsche comeava a esboar a figura de
Demcrito como um filsofo comprometido: 1) com o primado da tica na reflexo
filosfica; 2) com uma viso potica do atomismo; 3) com uma compreenso
fenomenista de sua prpria teoria. Aps um intervalo de trs anos, nos quais se ocupou
predominantemente com questes relacionadas esttica e histria da literatura grega,
Nietzsche retoma seus estudos sobre os filsofos pr-socrticos (ou pr-platnicos,
como ele os prefere denominar) em 1872, ocupando-se intensamente deles at meados
de 1873. Embora Demcrito no esteja ausente do texto das Prelees, no h nenhum
indcio de que Nietzsche tenha tentado retomar o projeto esboado alguns anos antes.
Pelo contrrio, em sua avaliao da filosofia de Demcrito e do atomismo antigo, ele
recorre a Lange para destacar os aspectos positivos, recomendando aos seus estudantes
que leiam a Histria do Materialismo, e a Schopenhauer para os aspectos negativos188.

188

Cf. KGW, II/4. Para o balano das conquistas do atomismo, que recorre aos mesmos argumentos de
Lange, cf. p. 334. Na pgina seguinte, h uma nota para que ele se lembre de recomendar aos seus
estudantes a Histria do Materialismo. Para um balano das limitaes do materialismo, cf. pp. 339-340.
com alguma surpresa que o leitor constata que Schopenhauer d o tom da crtica de Nietzsche ao

231
Nietzsche limita o vnculo entre a filosofia de Herclito e o atomismo adoo da tese
mobilista, um movimento comum a todos os filsofos posteriores a Parmnides. Este
vnculo no implica qualquer conseqncia epistmica, pois o impacto da tese mobilista
neutralizado em seus efeitos epistmicos negativos graas aceitao da tese central
da ontologia de Parmnides de que o ser, enquanto ser, idntico a si mesmo. A recusa
do monismo vista como um desvio irrelevante frente aceitao do conceito central
de Parmnides189. Este, ao ser assimilado ao conceito de tomo, permitiu a elaborao
do modelo mais bem-sucedido de descrio dos fenmenos naturais na antiguidade.
Nesta verso da histria, o atomismo a traduo da concepo nuclear de Parmnides
em uma hiptese cientificamente rentvel. O vnculo com a figura de Pirro deixado de
lado, pois Nietzsche exclui o debate tico de sua exposio. Ao refletir sobre os diversos
estgios de desenvolvimento da filosofia pr-platnica, Nietzsche parece ter revisto sua
intuio de que haveria uma linhagem genealgica que iria de Herclito a Demcrito, e
de Demcrito a Protgoras. A relao entre Demcrito e Herclito passa a ser
secundria. O vnculo estreito entre os dois deve-se a uma iluso retrospectiva, fundado
talvez na relao, esta sim decisiva, que Protgoras manter com ambos os autores.
materialismo no final da seo dedicada a Demcrito. Diferentemente do que ocorre na crtica de Lange,
a crtica schopenhaueriana ao materialismo pressupe a aceitao da perspectiva transcendental. A crtica
de Lange pode ser vista como uma crtica histrica e internalista: ela mostra as insuficincias internas do
materialismo, ao mesmo tempo em que reconhece que a unilateralidade desta perspectiva estava
justificada historicamente. O fato de Schopenhauer ter reconhecido o valor metodolgico do materialismo
no altera a natureza de sua crtica, que permanece insensvel sua justificao histrica (como um erro
que contribuiu decisivamente para o progresso do conhecimento cientfico) e externa sua ordem de
razes, pois critica o conceito de matria a partir da categoria do sujeito transcendental. Para a crtica de
Schopenhauer ao materialismo, cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, Livro I, 7. Nietzsche retoma
literalmente algumas frmulas de Schopenhauer contra o materialismo que se encontram nas pp. 62-65;
Cf. SCHOPENHAUER, 2004, vol. I. O jovem Nietzsche oscila entre o agnosticismo de Lange e o
idealismo algo heterodoxo de Schopenhauer, enquanto o Nietzsche maduro opta claramente por uma
concepo dinmica da natureza que recusa tanto o materialismo quanto o idealismo, incluindo ambos na
classe das metafsicas substancialistas. O modelo para a superao desta concepo substancialista a
fsica de Roger Boscovitch. Cf. a carta de Nietzsche a Peter Gast de maro de 1882 (KSB, vol. VI, pp.
183-184): Wenn irgend Etwas gut widerlegt ist so ist es das Vorurtheil vom Stoffe: und zwar nicht
durch einen Idealisten sondern durch einen Mathematiker durch Boscovitch. Er und Copernikus sind die
beiden grssten Gegner des Augenscheins (...) Er hat die atomistische Theorie zu Ende gedacht.
Nietzsche retoma quase que literalmente esta passagem quatro anos mais tarde no aforismo 12 de Alm de
Bem e Mal.
189
Cf. KGW, II/4, p. 331: Die Ausgangspunkte des Demokrit u. Leucipp sind die Stze der Eleaten; p.
334: Besonders einflureich u. alle Grundvorstellungen beherrschend ist natrlich Parmenides.

232
Duas verses do estudo sobre os filsofos trgicos chegaram at ns: o texto das
prelees que Nietzsche ofereceu ao longo de vrios semestres na Universidade de
Basel e a ltima verso do texto que o filsofo tencionava publicar na forma de um
complemento a O Nascimento da Tragdia190. Este projeto literrio, intitulado Livro do
Filsofo, foi abandonado por Nietzsche e substitudo pela srie de textos, concebidos
em alguma medida como escritos de circunstncia, conhecidos como Consideraes
Extemporneas. Nietzsche planejou uma srie longa, com at treze ttulos, mas realizou
apenas quatro destes projetos. Em nenhum deles afloram as reflexes de cunho
epistemolgico e metafsico que caracterizam os estudos sobre os filsofos trgicos.
Mas neles vem tona com certa freqncia o receio de Nietzsche em relao s
conseqncias prticas de sua progressiva convico de que as cincias naturais e
histricas confirmam a tese do devir universal.
Como ele foi levado a formar esta convico? Aqui sugiro retomar a afirmao de
Enesidemo que serviu como ponto de partida desta seo e confront-la com a viso de
Nietzsche sobre a filosofia grega de Tales a Plato. Esta via nos ajudar a entender
porque Nietzsche abandona sua inteno original de corrigir a leitura de Lange atravs
de uma interpretao fenomenista da posio de Demcrito. A reflexo sobre as etapas
de constituio do discurso metafsico do ocidente, conduzida luz do debate tanto
filosfico quanto cientfico de seus contemporneos, leva Nietzsche a reorganizar sua
galeria de heris filosficos. No final do percurso o fenomenismo j no parece oferecer
uma alternativa suficientemente radical essncia da metafsica ocidental. O ceticismo
fenomenista de Lange pode ter sido o caminho percorrido por Nietzsche em sua
190

O texto das Prelees foi publicado pela primeira vez em sua forma integral em 1995, no volume da
edio crtica fundada por Colli e Montinari que rene os apontamentos para os cursos oferecidos por
Nietzsche em Basel, com o ttulo Die vorplatonischen Philosophen. O texto ser referido como Prelees
ou simplesmente VP/FP. Os responsveis pela edio informam que as prelees foram oferecidas nos
semestres de inverno de 1871/72 e 1874/75. Cf. KGW, II/4, pp. 211-362. O segundo texto encontra-se no
volume I da KSA, tendo sido publicado sob a rubrica Escritos Pstumos com o ttulo Die Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen. Este escrito ser referido como PZG/FEG. Cf. KSA, vol. I, pp. 799872.

233
converso ao heraclitismo, tal como ele o encontrou ou reconstruiu a partir de sua
reflexo sobre o percurso filosfico de Plato. Isso no significa que Nietzsche tenha
abandonado sua concepo fenomenista do conhecimento. Significa apenas que ele a
interpreta como uma posio epistemolgica que decorre da ausncia de fundamento do
real. Ela segue sendo a nica alternativa, intelectualmente aceitvel, ao silncio puro e
simples implicado pela tese do devir universal. Vejamos a passagem de Sexto Emprico.
Trata-se de mostrar que, contrariamente afirmao de Enesidemo, h um abismo entre
a escola ctica e a filosofia de Herclito:
Que a filosofia de Herclito difere de nossa orientao algo evidente. Pois Herclito se
pronuncia dogmaticamente sobre muitas coisas obscuras, o que ns no fazemos, como
foi dito. certo que Enesidemo e seus discpulos tinham o costume de dizer que a
orientao ctica uma via que leva filosofia de Herclito, pois o fato de que o mesmo
possui uma aparncia contraditria precede o mesmo possui uma realidade
contraditria e os cticos dizem que o mesmo possui uma aparncia contraditria,
enquanto que os heraclitianos prosseguem da at afirmao de que o mesmo possui
uma realidade contraditria. Ns dizemos contra eles (os adeptos de Enesidemo) que o
fato de que o mesmo possui uma aparncia contraditria no constitui uma proposio
dos cticos, mas algo com que se confrontam na experincia no apenas os cticos, mas
tambm os demais filsofos e todos os homens. O certo que ningum ousar afirmar
que o mel no tem um sabor adocicado para os que se encontram com sade e um sabor
amargo para os que sofrem de ictercia, de modo que os heraclitianos assumem como
ponto de partida uma noo comum a todos os homens, exatamente como ns o fazemos
e talvez todos os demais filsofos. 191

Sabemos por dois outros trechos das Hipotiposes Pirrnicas que a experincia das
contradies dos fenmenos constitui o ponto de partida do itinerrio ctico. Este
itinerrio marcado por pelo menos duas converses: ao constatar as contradies nos
fenmenos, o futuro ctico lanado em um estado de agitao mental que ele busca
superar mediante uma doutrina filosfica que explique estas contradies; ele convertese do senso comum atitude filosfica. Esta situao inicial descrita no 12 das HP:
O princpio motivador que conduz ao ceticismo a expectativa de tranqilidade mental.
Homens espiritualmente mais dotados, perturbados pelas contradies nas coisas e em
dvida sobre a quais delas deveriam de preferncia dar assentimento, foram levados a

191

SEXTUS EMPIRICUS, 1968, pp. 142-143; consultei ainda as tradues desta passagem feitas por
CONCHE, 1994, pp. 248-249 e PREZ-JEAN, 2005, pp. 217-219.

234
investigar sobre o que nelas haveria de verdadeiro e o que de falso, esperando encontrar a
tranqilidade ao decidir sobre esta questo.192

Pelo relato do itinerrio ctico esboado por Sexto podemos inferir que a primeira
frase guarda uma certa impreciso, pois no inteiramente correto dizer que algum
motivado para o ceticismo na expectativa de alcanar um estado de imperturbabilidade
psquica. Tanto o que Sexto diz nos pargrafos em que ele discute o telos do ceticismo
(25 a 29) quanto os argumentos que ele utiliza contra o suposto heraclitismo de
Enesidemo nos obrigam a concluir que a afirmao que abre o 12 das HP aplica-se a
todas as filosofias. A ataraxia deve ser vista como um ideal compartilhado por todas as
escolas filosficas. Apenas os homens superiormente dotados so levados a filosofar
como forma de livrar-se da perturbao mental em que so lanados pelas contradies
nas aparncias. A divergncia incide sobre a questo de qual o melhor modo de alcanar
este estado de imperturbabilidade e, eventualmente, sobre como ele deve ser
caracterizado. Uma segunda converso ocorre quando o futuro ctico constata a
eqipolncia que existe entre as diversas tentativas filosficas de explicar as
contradies dos fenmenos recorrendo a teses dogmticas sobre a essncia oculta dos
fenmenos; a constatao da eqipolncia o leva a suspender seu assentimento s teses
filosficas concorrentes; mas esta suspenso o coloca inadvertidamente no estado de
tranqilidade que ele visava atingir com seu engajamento filosfico. Somente a partir
desta experincia surge a disposio genuinamente ctica:
Finalidade aquilo em funo do que tudo o mais feito e pensado, enquanto ele
mesmo no existe seno em funo de si mesmo; ou ainda, o fim ltimo do que se deseja.
Dizemos ainda que a finalidade do ctico a tranqilidade psquica em relao s coisas
que repousam sobre crenas dogmticas e o afeto moderado quanto ao inevitvel. Pois o
ctico, tendo comeado a filosofar com o objetivo de decidir acerca da verdade ou
falsidade das impresses sensveis de modo a alcanar com isso a tranqilidade,
encontrou-se diante da eqipolncia nas controvrsias, e sem poder decidir sobre isso,
adotou a suspenso, e, em conseqncia da suspenso seguiu-se, como que fortuitamente,
a tranqilidade psquica em relao s coisas que repousam sobre crenas dogmticas.
Pois aqueles que consideram de forma dogmtica algo como sendo por natureza bom ou
192

SEXTUS EMPIRICUS, 1968, pp. 95-96.

235
mau esto sempre perturbados. Quando se encontram privados daquilo que supem ser
bom, sentem-se afligidos por algo mau por natureza e lanam-se caa daquilo que
tomam por naturalmente bom. E ao obter isso sentem-se ainda mais perturbados, j que
ficam contentes de forma irracional e imoderada e passam a agir apenas em funo do
temor de que as coisas mudem, para no perderem aquilo que julgam ser bom. Aqueles,
ao contrrio, que no tm nenhuma convico determinada sobre aquilo que bom ou
mau por natureza, no as evitam nem as buscam com avidez e, por isso, tm a
tranqilidade. 193

A tese de Sexto clara: o impulso filosfico tem origem em uma inquietao

diante das contradies nas aparncias. A pesquisa da verdade tem como meta a
superao deste estado de ansiedade psquica que acomete indivduos excepcionalmente
dotados que no suportam conviver com a contradio. Isso significa que o senso
comum pode muito bem conviver com as contradies nas aparncias sem que sejam
levados a filosofar. O pthos filosfico no universalmente presente. O estado de
inquietao descrito como uma patologia psquica que acomete alguns poucos
indivduos, quando estes so expostos contradio. O ctico um destes indivduos.
Mas ele se diferencia dos demais filsofos na medida em que ele constata: 1) que as
diversas tentativas filosficas de explicar as contradies nos fenmenos geram
doutrinas mutuamente excludentes sobre a natureza oculta dos mesmos. No h nenhum
critrio epistmico que permita decidir racionalmente por uma destas doutrinas
concorrentes e resolver o conflito das filosofias; 2) mesmo se o nefito negligencia o
conflito das filosofias e opta por uma delas, a experincia mostra que sua converso
arbitrria a uma filosofia dogmtica no tem o efeito teraputico esperado. Esta
deficincia parece residir no fato de haver uma patologia ligada especificamente
postura dogmtica: a patologia especificamente filosfica, ou seja, prpria da filosofia
dogmtica um produto da incapacidade de conviver com a relatividade dos valores.
Para superar as contradies e a relatividade de valores a ela associada, a filosofia

193

SEXTUS EMPIRICUS, 1968, pp. 99-100; em cotejo com a traduo de D. MARCONDES, 1997, pp.
120-121.

236
dogmtica instaura um sistema dicotmico de bem e mal que coloca seu adepto em um
estado de contnua tenso e agitao psquica. Neste sentido, Sexto parece reivindicar
para o ceticismo uma dupla superioridade: 1) ao suspender seu assentimento, o ctico
preserva os valores epistmicos da racionalidade e da neutralidade. Na ausncia de
evidncias epistmicas conclusivas o ctico no concede seu assentimento a nenhuma
doutrina, ele no toma partido no conflito das filosofias dogmticas; 2) ao suspender seu
assentimento o ctico atinge, de forma no intencional, o ideal que ele havia perseguido
intencionalmente atravs da investigao filosfica acerca das causas ltimas das
contradies nas aparncias: ele atinge o estado de ataraxia. Como se d este fenmeno?
Ao que tudo indica, ao eliminar o componente cognitivo presente nos afetos (a crena
de que determinadas coisas devem ser absolutamente evitadas e outras devem ser
absolutamente desejadas), o ctico atinge um estado de equilbrio psquico que se
caracteriza pelo distanciamento e pela indiferena frente aos prprios afetos. Com isso o
ceticismo pirrnico encontra aquilo que constitui sua identidade enquanto escola: a
ataraxia um estado de imperturbabilidade psquica resultante da suspenso do
assentimento, cujo efeito teraputico resulta, ao que tudo indica, da eliminao do
componente cognitivo dos afetos, ou seja, dos juzos de valor dogmticos. Em contraste
com o ceticismo acadmico, que recomenda a suspenso do assentimento para preservar
os valores epistmicos ligados integridade intelectual, o ceticismo pirrnico concede
uma inequvoca prioridade aos valores teraputicos ligados suspenso do juzo. Disso
resulta uma polmica entre os intrpretes em torno do grau e da natureza do
compromisso de Sexto com a pesquisa da verdade. Minha posio pessoal que o
ctico pirrnico tem uma concepo essencialmente dialtica da investigao da
verdade: ela visa antes de tudo a exibir a eqipolncia entre as distintas reivindicaes
de verdade das filosofias dogmticas. Uma autntica abertura para a pesquisa da

237
verdade ocorre apenas na recepo moderna do ceticismo de Sexto, no contexto do
ceticismo metdico194.
Voltemos a Nietzsche. Mesmo sem dispor de evidncias textuais que comprovem
uma referncia direta a Sexto, legtimo reivindicar uma afinidade de concepo entre
os dois filsofos no que concerne origem do pthos filosfico. No texto introdutrio
de suas Prelees, Nietzsche apresenta as linhas gerais de sua concepo da filosofia
grega e sua proposta de uma historiografia inovadora, orientada pela tentativa de
reconstruir a personalidade dos filsofos como um testemunho ainda mais instrutivo
sobre a filosofia do que a reconstruo de seu aspecto doutrinrio. Ainda na introduo
Nietzsche lista os trs problemas centrais da filosofia pr-platnica: o problema do
devir, o problema da relao corpo-mente e o problema do valor do conhecimento. A
pr-condio para que estes temas se tornem problemas apresentada sob um vis
schopenhaueriano: a filosofia pressupe no indivduo um excedente de energia
intelectual, que faz com que ele se sirva do intelecto no apenas para satisfazer os
interesses prticos imediatos postos pela vontade, mas para estabelecer uma outra
relao com o cotidiano:
O intelecto tornado livre [provavelmente do jugo da vontade R. L.] contempla as coisas:
agora, pela primeira vez, o corriqueiro aparece a ele como algo digno de considerao,
como um problema. Esta a verdadeira caracterstica distintiva do impulso filosfico: a
admirao frente ao que se encontra diante de todos. O fenmeno mais corriqueiro o
devir (vir a ser): com ele tem incio a filosofia jnica. Junto aos eleatas o problema
retorna com uma intensidade infinita: pois eles constatam que nosso intelecto no
compreende de modo algum o devir e disso concluem um mundo metafsico. Todas as
filosofias posteriores combatem o eleatismo: a luta termina no ceticismo.195

194

Cf. LOPES, 2006, pp. 213-228.

Cf. KGW, II/4, pp. 215-216: Der freigewordene Intellekt schaut die Dinge an: und jetzt zum ersten
Male erscheint ihm das Alltgliche beachtenswerth, als ein Problem. Das ist das wahre Kennzeichnen des
philos. Triebs: die Verwunderung ber das, was vor allen liegt. Das alltglichste Phnomen ist das
Werden: mit ihm beginnt die ionische Philosophie. Das Problem kehrt in einer unendlichen Steigerung
bei den Eleaten wieder: sie beobachten nmlich, da unser Intellekt das Werden gar nicht begreift u.
erschlieen daher eine metaphysische Welt. Alle spteren Philosophien kmpfen gegen den Eleatismus:
der Kampft endet mit der Skepsis.
195

238
O problema do devir o fio condutor de quase toda a exposio de Nietzsche
sobre os filsofos pr-platnicos. A passagem acima poderia ser lida como um resumo
do ensaio historiogrfico de Nietzsche, no fosse por um pequeno detalhe: o estudo
sobre os filsofos pr-platnicos no apresenta o desdobramento ctico das disputas
geradas pelas teses eleatas. As prelees se encerram com uma exposio sobre
Scrates, que tanto sob o aspecto doutrinrio quanto da personalidade o ltimo
representante de uma galeria de tipos puros e originais de filsofos. Plato , sob ambos
os aspectos, o primeiro tipo hbrido na histria da filosofia (cf. VP/FP, p. 214).
Protgoras est ausente das prelees, ele que seria um forte candidato ao posto de
precursor do ceticismo. Como eu havia comentado antes, Nietzsche se afasta de sua
inteno inicial de rever a imagem do atomismo antigo veiculada por Lange. O
Demcrito de Nietzsche uma figura de grande interesse, mas ele est longe de ser a
personalidade complexa que o jovem fillogo comeou a esboar nas notas de 1867/68.
Tampouco Scrates pode ser identificado com o ceticismo que Nietzsche afirma ter
resultado das lutas travadas contra as teses eleatas. Com Scrates surge uma nova
imagem do sbio, mas esta imagem, pelo menos primeira vista, no se identifica com
a imagem de um sbio ctico. Ela antes a imagem daquele que triunfa sobre os
instintos ao triunfar sobre o medo da morte. Scrates introduz pela primeira vez na
filosofia o problema do valor do conhecimento. Esta uma das razes pela qual
Nietzsche tende a associar socratismo e dogmatismo: Scrates o primeiro grego a
afirmar o valor incondicional do conhecimento196.
196

As diversas imagens que Nietzsche props de Scrates ao longo de sua obra tm em comum a
ambigidade. O Scrates das Prelees no constitui uma exceo a esta regra geral. Aqui a ambivalncia
no atinge somente a avaliao do tipo socrtico, mas a prpria caracterizao de Scrates. Ele
apresentado inicialmente como um dos trs tipos mais puros e originais de filsofos produzidos na
Grcia. Isto significa que nele ganha corpo uma das trs figuras do filsofo enquanto sbio. As outras
duas so encarnadas por Pitgoras e Herclito. Pitgoras define a primeira imagem do sbio na figura do
reformador religioso; Herclito fixa a segunda figura do sbio como o descobridor solitrio e orgulhoso
da verdade; finalmente, Scrates representa a figura do sbio como o que investiga sempre e em toda
parte. Todos os outros filsofos, enquanto representantes de uma forma de vida, devem ser considerados

239
Em resumo, Nietzsche afirma na introduo de suas Prelees que o ceticismo
um desdobramento das diversas tentativas de responder ao desafio dos filsofos eleatas,
mas este um captulo da histria da filosofia antiga que no est presente nem no texto
das Prelees nem tampouco na verso conhecida como A Filosofia na poca Trgica
dos Gregos. Ora, se verdade que Nietzsche associa a doutrina do devir a Herclito e v
no ceticismo um corolrio da tese do fluxo universal, no seria bvio buscar o ceticismo
na exposio de Nietzsche sobre o filsofo de feso? A resposta negativa, pois no h
em Herclito uma reflexo explcita sobre as conseqncias epistmicas de suas teses
metafsicas. O Herclito de Nietzsche encarna, pelo contrrio, a imagem do sbio
como o detentor solitrio da verdade (cf. VP/FP, pp. 265-266). O captulo ctico da
histria da filosofia antiga escrito por Nietzsche tem em Plato seu principal
tipos menos puros e originais (cf. VP/FP, p. 265). Estes trs so absolutamente originais por terem fixado
para a tradio filosfica os trs nicos estilos de vida contemplativa. Mesmo no se atendo inteiramente
a esta caracterizao do sbio socrtico, preciso convir que a forma de vida representada pelo ctico est
contemplada na figura de Scrates, e somente nela. O sbio como aquele que no concebe uma vida fora
da investigao uma descoberta socrtica. Nietzsche tende a incorporar, ou pelo menos a assumir para si
retoricamente, estas trs figuras do sbio. De todas elas, a figura do sbio socrtico a que mais se
encaixa na imagem que Nietzsche constri da vida contemplativa no perodo intermedirio; mas ela j
est presente no primeiro perodo de sua produo, mesmo em GT/NT, que apresenta Scrates como o
representante tpico da vida terica. Na primeira Extempornea Nietzsche recorre justamente ao critrio
da busca incessante para diferenciar o homem de cultura do filisteu da cultura. Este ltimo se caracteriza
justamente pelo dio a todos aqueles que se entregam heroicamente a esta busca pelas formas autnticas
da cultura sem nunca pretenderem ter achado o que procuravam. Aqui, mais uma vez, Nietzsche associa
um trao tpico do ctico a uma forma de vida herica, deixando de lado qualquer referncia ataraxia;
cf. KSA, vol. I, p. 167. Resta ento perguntar por que a posio de Scrates no descrita em termos de
um ceticismo herico. Na seo das Prelees dedicada a Scrates ns nos deparamos com a usual mvontade de Nietzsche: Scrates descrito como um plebeu, sem nenhuma cultura cientfica e hostil a
todas as formas mais genunas da moral e da arte gregas. Como em outros momentos de seu confronto
com Scrates, a interpretao do significado de sua morte j parece desempenhar aqui um papel crucial:
Scrates forou o tribunal de Atenas a conden-lo. Em seu discurso de defesa ele fala para a posteridade.
Seu intuito provar na prtica a verdade de seu preceito: que s o conhecimento virtude, que o sbio
no tem nada a temer. Conduzido por este raciocnio Nietzsche encerra suas Prelees e a seo sobre
Scrates com uma descrio do sbio socrtico que o descaracteriza totalmente, sobrepondo a ele traos
estranhos, que comprometem sua originalidade e pureza. O sbio socrtico descrito como aquele que
supera os instintos atravs do conhecimento do bem, que por sua vez anula o medo da morte; a superao
do medo da morte o signo mais visvel da vitria obtida sobre os instintos com os instrumentos da
dialtica. O caminho estava aberto para uma reforma dos costumes pela via do conhecimento (cf. VP/FP,
pp. 352-360). Em certo momento das Prelees, Nietzsche descreve o sbio estico como um tipo ideal
de sbio, um ser com caractersticas semelhantes aos deuses, que teria sido forjado de uma mescla do
sbio heraclitiano e do sbio socrtico (cf. VP/FP, p. 265). A descrio do sbio socrtico que Nietzsche
oferece no final de suas Prelees parece projetar este tipo hbrido na figura do Scrates moribundo. Esta
manobra pode ser interpretada como uma estratgia de Nietzsche para evitar uma identificao excessiva
ou indesejada com o tipo socrtico do sbio. Nietzsche confessa este temor para si mesmo em uma
pequena nota redigida no vero de 1875: Socrates, um es nur zu bekennen, steht mir so nahe, dass ich
fast immer einen Kampf mit ihm kmpfe (KSA, vol. VIII, p. 97).

240
protagonista. na filosofia de Plato que Nietzsche encontra o vnculo entre
heraclitismo e ceticismo. Aos olhos de Nietzsche, Plato o primeiro filsofo ctico da
antiguidade197.
Antes de examinar em detalhes esta tese polmica, voltemos mais uma vez
afinidade entre Sexto e Nietzsche. Ora, em que medida a tese de Nietzsche de que a
filosofia tem incio com o espanto diante do devir (vir a ser) pode ser aproximada da
tese de Sexto de que a converso atitude filosfica uma tentativa de sanar a
inquietao psquica gerada pela constatao das contradies nas aparncias? Pelo
simples fato de que o devir expressa o carter contraditrio da realidade. verdade que
o espanto no tem afinidade alguma com a motivao teraputica comum s filosofias
helensticas. Mas tambm verdade que Nietzsche supe que seja absolutamente
possvel ao senso comum conviver com a experincia de que as coisas vm a ser,
surgem, aparecem, e depois simplesmente desaparecem, deixam de ser, perecem. Esta
a antinomia fundamental, que se torna inaceitvel para o filsofo a partir do momento

197

A interpretatio sceptica de Plato proposta por Nietzsche pode ter sido inspirada pela leitura de fontes
antigas, embora seja difcil imaginar uma motivao que pudesse ser comum s duas estratgias de
assimilao de Plato ao ceticismo (isto , a antiga e a de Nietzsche). Na antiguidade a tradio de leitura
ctica de Plato um produto do desejo dos membros da academia, e principalmente dos cticos
acadmicos, de vender a tese de uma continuidade em sua prpria histria. Alm disso, a estratgia de
assimilao de Plato tradio ctica no interior do ceticismo acadmico coloca nfase no mtodo
dialtico e na fidelidade de Plato ao socratismo, o que, como veremos na seqncia da exposio, est na
contramo do argumento de Nietzsche. Segundo o relato do filsofo, o mtodo dialtico herdado de
Scrates visto por Plato como a via de sada de seu ceticismo, cujas razes remontam sua adeso ao
heraclitismo de Crtilo. O filsofo tampouco recorre a estas fontes antigas para sustentar sua interpretatio
sceptica. Para uma reconstruo do debate sobre o ceticismo de Plato na antiguidade, cf. Mauro
BONAZZI, 2003 (dentre as inmeras fontes discutidas por Bonazzi, Nietzsche estava particularmente
familiarizado com Plutarco, um dos autores antigos de sua predileo. Os volumes das obras completas de
Plutarco esto conservados na biblioteca privada de Nietzsche, em Weimar) e Julia ANNAS, 1990, pp.
267-291. Para uma contestao da leitura de Annas, v. Carlos LEVY, 1990, pp. 293-306. Um elemento
comum estratgia nietzscheana e estratgia antiga consiste na valorizao do Teeteto, ainda que o
Parmnides seja aos olhos de Nietzsche o dilogo que melhor descreve a posio final de Plato em
relao possibilidade de um conhecimento das Idias. O Teeteto tem para Nietzsche o valor de um
testemunho histrico sobre o percurso de formao de Plato e nos permite vislumbrar o que teria sido
sua filosofia se seu caminho no tivesse se cruzado com o de Scrates e dos pitagricos e ele tivesse
permanecido sob a esfera de influncia exclusiva do heraclitismo de Crtilo. O Parmnides, por outro
lado, testemunha o desenlace aportico da doutrina das Idias no ltimo Plato. Assim, h que diferenciar
no Plato ctico de Nietzsche entre um ceticismo como ponto de partida (o ceticismo motivado
ontologicamente pelo heraclitismo de Crtilo, que pode ser descrito como um dogmatismo negativo) e o
ceticismo como ponto de chegada (as aporias na doutrina das Idias).

241
em que ocorre o primeiro espanto frente ao que h de mais corriqueiro. O filsofo
coloca para si uma nova necessidade, a de tornar inteligvel o vir a ser e o perecer das
coisas. A srie de respostas que os diversos filsofos pr-platnicos ofereceram para o
problema do devir parece esgotar o leque das alternativas filosficas, de modo que a
histria da filosofia no ocidente a histria de um inevitvel retorno a um leque de
questes e posies fundamentais198.
Nietzsche retoma a tese de que a filosofia ocidental se caracteriza por um retorno
peridico s mesmas questes fundamentais alguns anos mais tarde, no aforismo de
abertura de Humano, demasiado Humano. Neste aforismo Nietzsche apresenta uma
crtica soluo proposta pela metafsica dogmtica para o problema do devir que
remete s razes apontadas por Sexto para o fracasso teraputico das filosofias
dogmticas: sua necessidade de estabelecer uma rgida dicotomia de valores fundados
em um suposto conhecimento da natureza ltima das coisas e sua incapacidade de
conviver com a relatividade dos mesmos. Como veremos adiante, esta passagem de
MA/HH remete diretamente s suas reflexes sobre os filsofos trgicos:
Qumica dos conceitos e sentimentos Em quase todos os pontos, os problemas
filosficos so novamente formulados tal como dois mil anos atrs: como pode algo se
originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, o sensvel do morto, o
lgico do ilgico, a contemplao desinteressada do desejo cobioso, a vida para o
prximo do egosmo, a verdade dos erros? At o momento, a filosofia metafsica superou
esta dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para as coisas de
mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da essncia da coisa em
si. J a filosofia histrica, que no se pode mais conceber como distinta da cincia
natural, o mais novo dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e
provavelmente chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no
exagero habitual da concepo popular ou metafsica, e que na base dessa contraposio
est um erro da razo...199

Com isso voltamos ao ponto de partida desta seo, o problema da coexistncia

dos contrrios e a divergncia entre Sexto e Enesidemo quanto ao melhor modo de lidar
198

Cf. KGW, II/4, p. 213: Viertens ist zu betonen die Originalitt der Conceptionen, an denen alle
Nachwelt ihr Genge hat. Immer wieder gerathen wir in den gleichen Kreislauf: und fast immer ist die
altgriechische Form einer solchen Conception die groartigste u. reinste.
199
Citado a partir da traduo de Paulo Csar de Souza, 2000, p. 15; cf. KSA, vol. II, p. 23.

242
com a questo, se ao modo ctico ou ao modo de Herclito. Sexto argumenta contra os
discpulos de Enesidemo que no h nenhuma possibilidade de interpretar o ceticismo
como uma propedutica ao heraclitismo, pois no h nenhuma transio logicamente
necessria entre a constatao de que h contradies nas aparncias (o exemplo
utilizado por Sexto remete oposio entre as qualidades sensveis de um mesmo
objeto) e a afirmao dogmtica de que os contrrios realmente coexistem no mesmo
objeto. Sexto se atm exclusivamente ao aspecto formal da resposta de Herclito tal
como restituda no argumento de Enesidemo: avaliada sob este ponto de vista a posio
heraclitiana de fato dogmtica, pois ela transgride as regras do discurso puramente
fenomenista de Sexto. Contudo, ela atende exigncia contida nas frmulas cticas: eu
no determino nada, eu no defino nada, pois a tese do fluxo universal, que parece
constituir o pano de fundo da interpretao ctica de Herclito esposada por Enesidemo,
torna impossvel qualquer afirmao sobre a essncia das coisas na medida em que nega
que as coisas tenham uma essncia. Ns estaramos aqui diante de um dogmatismo
negativo ou de um niilismo ontolgico que teria como conseqncia um ceticismo
epistemolgico radical. Este um aspecto da questo. O segundo aspecto o salientado
por Sexto nos pargrafos em que ele discute o fracasso teraputico da filosofia
dogmtica. Elas pretendem dissolver as contradies nos fenmenos introduzindo um
dualismo normativo fundado metafisicamente, de modo a organizar os plos de cada
oposio em uma coluna na qual todos os membros de um dos lados recebem uma
avaliao absolutamente positiva e os membros do outro lado recebem uma avaliao
absolutamente negativa. Este dualismo valorativo tem sua justificativa em uma
concepo sobre a essncia ltima das aparncias. Ora, justamente este movimento
negado por Herclito, que afirma a coexistncia dos contrrios sem propor uma
avaliao dicotmica dos mesmos e sem instaurar um discurso sobre a essncia que

243
permitisse anular a srie de contrrios avaliados negativamente. A tese da coexistncia
dos contrrios deliberadamente enfatizada por Enesidemo como uma forma de
combater a cosmologia estica de fundo otimista e dogmtico, que punha toda nfase no
logos universal. Nietzsche faz o mesmo movimento em sua tentativa de eliminar os
resduos da interpretao estica de Herclito no texto sobre os filsofos pr-platnicos.
A tese de que os contrrios coexistem no mundo do devir uma tese que visa
justamente a negar a possibilidade de instaurar um dualismo normativo e metafsico
como forma de contornar a experincia da contradio. A afirmao de que o real
contraditrio o caminho para a superao dos dualismos metafsicos e sua substituio
por uma concepo das diferenas em termos de gradao. Em sua exposio sobre os
filsofos pr-platnicos, Nietzsche torna claro para si mesmo o que est em jogo nesta
disputa entre os adeptos de Parmnides e os discpulos de Herclito.
Na narrativa sobre os filsofos da Grcia antiga Nietzsche projeta boa parte dos
conflitos intelectuais vivenciados em seus anos de formao. Assim, doutrinas
filosficas e teorias cientficas contemporneas iluminam a interpretao dos
fragmentos dos filsofos pr-platnicos200. Embora recuse o esquema das filiaes em
escolas, tanto por contrariar sua tese da originalidade dos tipos filosficos quanto por
carecer de uma base filolgica slida, Nietzsche organiza os pensadores trgicos em
duas principais tendncias que se estimulam mutuamente: um primeiro grupo de
filsofos que se destacaram pela formulao de hipteses metafsicas e especulativas
originais (Tales, Anaximandro, Herclito e Parmnides), e um segundo grupo de
filsofos que, partindo das hipteses especulativas dos pensadores da primeira srie,
contriburam para o detalhamento de uma viso puramente mecanicista da natureza
(Anaxgoras, Empdocles e Demcrito). O principal elo de ligao entre as duas

200

Cf. DIORIO, 1994 e SCHLECHTA & ANDERS, 1962, Cap. 5-7.

244
tendncias teria sido Anaxmenes. Sua teoria da condensao e rarefao do ar
interpretada por Nietzsche como um aperfeioamento da teoria fisicalista que
Parmnides expe na segunda parte de seu poema Sobre a Natureza e como um passo
decisivo para uma explicao mecanicista da natureza que recusa os dualismos ainda
presentes na hiptese de seu antecessor. Como bem notou Paolo DIorio, a este
agrupamento em duas sries distintas subjaz a diferenciao schopenhaueriana entre o
Was, a pergunta pela essncia constitutiva do mundo, e o Wie, a pergunta pela evoluo
da matria originria (DIORIO, 1994, p. 390). Pitgoras e Scrates so dois pensadores
margem destas tendncias e absolutamente idiossincrticos. So tipos originais que
tiveram uma presena marcante na histria da filosofia por terem fixado dois estilos
distintos de vida filosfica e duas vias alternativas para a reforma da moralidade
comum.
Crucial para a compreenso de Nietzsche da histria da metafsica dogmtica a
doutrina do aperon de Anaximandro. Ele introduz pela primeira vez na filosofia o
dualismo entre um mundo metafsico, identificado com o ser, mas do qual nada pode ser
dito, exceto atravs de determinaes puramente negativas, e o mundo do devir,
identificado com o no-ser. O mundo do devir tem sua gnese descrita a partir da
atuao conjunta de dois princpios antagnicos: o quente e o frio201. Anaximandro foi
levado a esta soluo dualista em sua tentativa de apreender o mecanismo capaz de
explicar a passagem do Uno primordial de Tales pluralidade fenomnica do mundo da
experincia, ou seja, o mundo do devir, no qual as coisas vm a ser e perecem.
Nietzsche projeta em Anaximandro o desejo de resolver os paradoxos do monismo
metafsico de Schopenhauer e as dificuldades envolvidas em sua teoria da individuao.
Ao tentar encontrar uma resposta para o carter contraditrio do mundo emprico,
201

Bei Anax. trat zum ersten Mal der Gegensatz einer Welt des Seins u. einer Welt des Werdens
(Nichtseins) hervor: letztere lie er aus dem dualist. Princip von Warm u. Kalt hervorgehen (VP/FP, pp.
288-289).

245
Anaximandro no apenas introduz o dualismo metafsico, como fornece a primeira
interpretao moral do mundo do devir como espao de expiao de uma culpa
metafsica pela existncia individual202. A emancipao frente ao Uno primordial
(identificado com o aperon) e o retorno ao Uno primordial so interpretados segundo o
mecanismo do delito e da expiao do delito:
Como algo que tem direito a ser pode vir a perecer! E vemos, no entanto, todas as coisas
submetidas ao perecer, logo todas as coisas na injustia. No podemos, portanto, atribuir
quilo que verdadeiramente os predicados das coisas perecveis: trata-se de algo
distinto, que podemos designar apenas de forma negativa. Com isso foram evocados
inmeros problemas: como pode surgir o mundo dos indivduos? Qual a fora que torna
possvel um desenvolvimento a partir da unidade do ? O que o devir? O que o
tempo? A influncia do primeiro escrito deve ter sido imensa: aqui j est dado o impulso
para a doutrina dos Eleatas, assim como para a de Herclito, de Empdocles e assim por
diante. Alm disso, a questo aqui j no mais puramente fisicalista, mas o
desenvolvimento do mundo, visto como uma soma de a serem expiadas, abre a
perspectiva para os mais profundos problemas ticos (VP/FP, p. 242).

As reaes de Herclito e Parmnides ao dualismo metafsico de Anaximandro

representam duas tentativas mutuamente excludentes de retornar ao monismo de Tales.
Enquanto Herclito afirma exclusivamente o mundo do devir, negando o mundo do ser
como uma iluso decorrente das limitaes de nossa inteligncia (de nossa sensibilidade
e entendimento), Parmnides realiza um movimento oposto, que desautoriza as
evidncias empricas e estabelece o monoplio das leis lgicas do pensamento no
domnio da especulao ontolgica. Os dois pensadores representam as ltimas
tentativas de defender uma viso monista na filosofia grega. Todos os pensadores

202

O intuito de ler a histria da filosofia ocidental como uma metafsica de carrasco, que interpreta a
existncia a partir das categorias de culpa e expiao da culpa, se manifesta pela primeira vez no
comentrio filosofia de Anaximandro. Mas o pensador grego apenas uma cifra para a filosofia de
Schopenhauer, que converte este mecanismo religioso em operador metafsico. O imoralismo de
Nietzsche, que no seu conjunto deve ser interpretado como uma resposta ontologia moral por ele
identificada com a quase totalidade da tradio ocidental, tem como desafio restituir ao devir o que o
filsofo supe ser sua inocncia originria. Este programa, que Nietzsche adota explicitamente a partir de
MA/HH, mas que j est em ao na pathodicia de GT/NT, sofre algumas alteraes ao longo de sua
obra. A interpretao esttica da existncia uma das respostas possveis sua interpretao moral. Do
ponto de vista psicolgico o desafio consiste em resistir tentao de conferir sentido ao sofrimento que
acompanha inevitavelmente o mundo do devir interpretando-o em termos de punio. O mtodo
genealgico procura expor as condies fisiolgicas, psicolgicas e institucionais que tornam este
mecanismo interpretativo to sedutor.

246
posteriores defendem uma concepo pluralista do ser (Anaxgoras, Empdocles,
Demcrito, os pitagricos e Plato). Todos eles adotam o conceito de ser tal como
definido por Parmnides, procuram concili-lo com o mobilismo de Herclito e recusam
o monismo de ambos. O pluralismo a via percorrida pela tradio posterior a
Parmnides para tentar escapar aos paradoxos de Zeno. Todos eles so obrigados a
reconhecer ao lado do ser uma esfera do no-ser203.
preciso destacar os seguintes aspectos da contraposio feita por Nietzsche entre
Herclito e Parmnides:
1) Nietzsche no ignora que Herclito seja um pensador monista. Este o trao
comum entre heraclitismo e eleatismo. A doutrina do logos no tampouco
negligenciada, pois ela est associada ao monismo do pensador de feso204.
2) Ao conjugar o pensamento do devir com a tese da coexistncia dos opostos,
Herclito supera o pensamento de Anaximandro, sua interpretao moral do mundo da
individuao e da multiplicidade fenomnica. Pois o jogo de opostos, o plemos,
regido pela justia, dik. Isso garante unidade e legalidade ao mundo do devir.
interpretao moral de Anaximandro, Herclito contrape uma interpretao esttica e
203

Dagegen mu man Heraclit mit Anaximander vergleichen, um den Fortschritt zu bestimmen. Das
und die Welt des Werdens waren in unbegreiflicher Weise nebeneinander gestellt, eine Art von
unvermitteltem Dualismus. Heraclit leugnet die Welt des Seins ganz und behauptet nur die Welt des
Werdens: das Umgekehrte that Parmenides, um aus dem Problem des Anaximander herauszukommen.
Beide versuchen, jenen Dualismus zu vernichten, beide auf entgegengesetzte Weise, weshalb auch
Parmenides den Heraclit aufs strkste bekmpft. Sowohl Heracli. als die Eleaten sind die
Voraussetzungen fr Anaxagoras Empedocles Democrit (VP/FP, pp. 251-252).
204
Contra Dieter BREMER, 1999, p. 197, cf. VP/FP, pp. 264 e 270. O que Nietzsche recusa no o logos
heraclitiano, mas a interpretao estica deste logos como um princpio csmico teleolgico, que ele
substitui pela noo de uma necessidade que coincide com o acaso. Para a polmica contra a recepo
estica, que o prprio Bremer reconhece que cumpre um papel crucial na leitura de Nietzsche, cf. a nota
24 na p. 278. Nietzsche volta a atacar a recepo estica em seu escrito sobre os filsofos trgicos: cf.
PZG/FEG KSA, vol. I, p. 833: bereits die Stoiker haben ihn ins Flache umgedeutet und seine
aesthetische Grundperception vom Spiel der Welt und zwar fr die Vortheile des Menschen
herabgezogen. Nietzsche recusa uma interpretao antropocntrica da doutrina de Herclito, o que o leva
a polemizar tambm com a interpretao de seu antigo professor em Pforta, Heinze (cf. pp. 282-283). A
interpretao da doutrina do devir em termos de fluxo universal corresponde a um anacronismo de origem
platnica, mas do qual Nietzsche parece bastante consciente. De resto, ao enfatizar a doutrina do fluxo
universal nas Prelees, Nietzsche est plenamente consciente de seu anacronismo: ele pretende apenas
mostrar que este um desdobramento legtimo da intuio heraclitiana, um desdobramento corroborado
por nossas melhores teorias cientficas (cf. pp. 267-270).

247
ldica do universo, uma cosmodicia. Nesta interpretao o acaso e a necessidade
coincidem205.
3) Alm dos conceitos de devir, plemos e dik, h em Herclito o conceito
fisicalista de fogo, interpretado como a matria originria de que se compe a
multiplicidade do mundo fenomnico. Trata-se da contrapartida fisicalista da metafsica
monista do devir. Nietzsche segue a interpretao usual em sua poca, segundo a qual
Herclito defendeu a tese de uma conflagrao peridica do mundo atravs do fogo,
mas ele recusa a leitura proposta por J. Bernays, que identifica a tese da aniquilao
peridica a um processo de purificao do mundo fenomnico interpretado como hybris.
Em lugar desta interpretao Nietzsche prope a alegoria da criana jogando. Com isso
Herclito alcana o pensamento supremo da inocncia do devir. Esta viso de mundo
guarda afinidades com a metafsica de artista que Nietzsche prope em GT/NT206.
4) Herclito no de modo algum identificado com um filsofo ctico. Ele no
extraiu as conseqncias epistmicas de sua metafsica do devir. Herclito cr estar na
posse exclusiva da verdade. Esta convico a chave de sua personalidade. No se
trata, contudo, de uma verdade lgica ( qual o filsofo ascende pela reflexo), nem
tampouco de uma verdade dialtica no sentido socrtico (Herclito tem desprezo pela
pesquisa da verdade entendida como um dilogo de perguntas e respostas entre dois

205

Cf. VP/FP, p. 271; p. 278; p. 280.

Cf. VP/FP, pp. 276-278. V. por ex. a seguinte descrio da viso de mundo de Herclito: Hierfr
hatte H. ein erhabenes Gleichni: ein Werden u. Vergehen ohne jede moralische Zurechnung giebt nur im
Spiel des Kindes (oder in der Kunst). Als unknstlerischer Mensch griff er nach dem Kinderspiel. Hier ist
Unschuld u. doch Entstehen-lassen u. Zerstren. Es soll kein Tropfen von in der Welt
zurckbleiben. Das ewig lebendige Feuer, der , spielt, baut auf und zerstrt: der jenes
Gegeneinander der verschiedenen Eigenschaften, geleitet von der ist nur als knstleriches Phnomen
zu erfassen. Es ist eine rein sthetische Weltbetrachtung. Ebenso sehr die moralische Tendenz des Ganzen
als die Teleologie ist ausgeschlossen: denn das Weltkind handelt nicht nach Zwecken, sondern nur nach
einer immanenten . Es kann nur zweckmig und gesetzmig handeln, aber es will nicht dies u.
Jenes (p. 278). Na contraposio entre Herclito e Anaximandro, Nietzsche parece ter tido a inteno de
dramatizar o combate silencioso que ele moveu contra seu mestre Schopenhauer em seu livro de estria.
A passagem acima poderia ser lida da seguinte forma: se Herclito fosse uma natureza artstica, ele teria
formulado sua viso de mundo em termos muito similares aos utilizados por Nietzsche em O Nascimento
da Tragdia. Foi a falta de familiaridade com o fenmeno artstico que obrigou Herclito a se servir da
alegoria do jogo para simbolizar a inocncia do devir.
206

248
interlocutores), mas de uma verdade apreendida intuitiva e solitariamente (cf. VP/FP,
pp. 262-264). Nietzsche admira a filosofia de Herclito no por sua lucidez epistmica,
mas por ela oferecer uma viso de mundo na qual no h nenhuma condenao moral
do devir: ele antes afirmado em sua total inocncia.
5) Contudo, em sua exposio do conceito heraclitiano de devir, Nietzsche extrai
as conseqncias epistmicas que ele supe derivarem da tese do fluxo universal. Ele
defende: 1) que a tese do fluxo universal confirmada pelas cincias contemporneas;
2) que ela implica na falsidade de todas as nossas categorizaes do real207.
6) A filosofia de Parmnides uma resposta direta s conseqncias epistmicas
da tese heraclitiana do fluxo universal. Trata-se de uma defesa do primado do
pensamento abstrato sobre a intuio (sensibilidade mais entendimento no vocabulrio
schopenhaueriano do jovem Nietzsche).

207

Nietzsche afirma que a doutrina do fluxo universal confirmada pelos experimentos propostos pelo
naturalista Karl Ernst von Baer. O cientista estoniano von Baer (1792-1876) celebrizou-se como o
fundador da embriologia, mas ele foi tambm pioneiro no estudo do tempo biolgico, que procura
descrever as variaes na percepo do tempo em funo das diferenas nos organismos. Von Baer
props em uma de suas conferncias pblicas sobre o tema uma reflexo a partir de uma srie de
experimentos mentais envolvendo os efeitos da acelerao e desacelerao da pulsao sobre a percepo
da durao e da passagem do tempo pelos diversos animais. A tese de von Baer que haveria uma
proporcionalidade entre a rapidez da pulsao e a rapidez dos processos que caracterizam a vida psquica,
i. , os movimentos voluntrios e a percepo sensvel de um organismo. A medida subjetiva do tempo,
que define o que propriamente experienciado pela vida psquica, independe da medida astronmica do
tempo. Assim, no mesmo intervalo astronmico de tempo um animal X com uma pulsao 4X mais veloz
que um animal Y ter vivenciado 4X mais coisas do que este. Uma acelerao ou desacelerao de nossa
pulsao teria um efeito direto sobre nossa capacidade de perceber as mudanas; ela poderia ser
intensificada a ponto de dissolver todas as formas em um fluxo de percepes caticas, ou ser
enfraquecida, tendo o efeito contrrio de tornar impossvel a percepo da mudana (cf. VP/FP, pp. 267270). O texto da conferncia de BAER, 1862, tem por ttulo Welche Auffassung der lebenden Natur ist
die Richtige? (Qual concepo do ser vivo a correta?). A resposta do autor ctica no sentido
fenomenista; a de Nietzsche avana em direo ao heraclitismo, em uma concluso com ressonncias
pascalianas: nur fr einen gewissen Grad von Perception giebt es Formen. Die Natur ist nach innen
ebenso unendlich als nach auen: wir gelangen jetzt bis zur Zelle u. zu den Theilen der Zelle: aber es
giebt gar keine Grenze, wo man sagen knnte, hier ist der letzte Punkt nach innen, das Werden hrt bis
ins Unendlich Kleine nie auf. Aber auch im Grten giebt es nichts absolut Unvernderliches (VP/FP, p.
270). Como prova desta ltima afirmao Nietzsche transita para um discusso com Helmholtz. Schlechta
foi o primeiro a chamar a ateno para a importncia das especulaes de von Baer na recepo do
heraclitismo por Nietzsche (cf. SCHLECHTA & ANDERS, 1962, pp. 64-67). Schlechta nota que a
concluso de Nietzsche segue um rumo no sugerido pelo naturalista estoniano. Trata-se de uma
retomada do famoso fragmento pascaliano sobre o duplo infinito (cf. PASCAL, fragmento 199 (72) da
edio Lafuma).

249
7) Parmnides formula seu conceito de ser em oposio ao mundo da experincia
e do devir. Suas teses sobre o ser implicam o monismo, o imobilismo e o finitismo: o
ser uno, imvel e inteiramente determinado. A ontologia de Parmnides pressupe a
identidade entre os predicados do ser e os predicados do pensamento. A tese de que o
ser idntico a si mesmo exclui o tempo e a causalidade e com isso torna impossvel o
conhecimento do mundo do devir (cf. VP/FP, pp. 292 e 296; PZG/FEG, p. 845).
8) O ncleo da filosofia de Herclito, que Nietzsche supe ser o alvo da polmica
de Parmnides, ele mesmo extrado da interpretao ctica presente nos dilogos
Crtilo e Teeteto (cf. VP/FP, p. 292).
9) Nietzsche interpreta a filosofia de Parmnides com a ajuda dos recursos
conceituais que ele extrai de sua leitura da obra de Afrikan Spir, Denken und
Wirklichkeit. Spir argumenta a favor da tese de que a opo pelo devir absoluto implica
o abandono do axioma da inteligibilidade do real. O conceito de Ser, que Spir ope ao
conceito de devir absoluto, derivado da lei lgica fundamental do sujeito cognoscente:
o princpio de Identidade. Spir atribui a este princpio uma funo constitutiva, de
discriminante ontolgico. Nietzsche reinterpreta esta funo do princpio de Identidade
e do conceito de Ser com a ajuda de Lange, fazendo-a derivar de nossa constituio
psicofsica208.

208

Nietzsche esclarece este ponto ao minimizar a proximidade entre o deus de Xenfanes e o Ser de
Parmnides: Diese ungeheure Abstraktion des Seienden fand Parm. Analog dem mythisch einen Gotte
des Xenophanes: nur in diesem Sinne berhren sie sich. Die Wurzel ist eine ganz verschiedene fr beide:
hier die ewige Einheit eines Pantheismus, dort die abstrakte Behauptung von der Einheit alles Seienden.
Letztere Behauptung ist vollkommen wahr; wir, vermge unserer Organisation, knnen uns das
Nichtseiende nicht denken: so weit wir die Welt ausdehnen, bei allem leeren Raum, nehmen wir doch die
Existenz, das Sein des Raumes wieder an. Qua seiend, ist die ganze Welt eins, gleichartig, ungetheilt,
ungeworden, unvergnglich vorausgesetzt da unser Intellekt das Ma der Dinge ist. Wir knnen nur
das Seiende denken. Von einem Nichtseien haben wir keine Vorstellung. Vorstellungen haben u. an das
Sein glauben fllt zusammen. Es mag nun werden, was da will: die eine berall vorauszusetzende
Einheit des Seins wird dadurch nicht behrt. Nun schlo Parmen. Weiter: also gehrt das Werden in das
Reich der Tuschungen: denn es kann weder der Welt des Seins angehren, noch dem Nichtsein, da
letzteres nicht existirt (VP/FP, p. 293). O erro de Parmnides consistiu fundamentalmente em tomar as
leis lgicas do pensamento como leis do real. Para uma crtica deste erro categorial de Parmnides, que
faz da existncia um predicado, Nietzsche recorre a Aristteles e Kant. As leis lgicas estabelecem apenas

250
10) O conceito de ser tal como definido por Parmnides ser determinante para
toda a tradio filosfica posterior, tanto idealista quanto materialista: as idias
platnicas e os tomos de Demcrito so verses pluralistas do ser de Parmnides. O
devir no pode mais ser pensado, exceto como algo que afeta apenas externamente estas
essncias, ou seja, a forma, a disposio, a distribuio, posio e composio de
substncias em si mesmas imutveis, imperecveis e idnticas para toda a eternidade.
Como possvel que algo afete apenas externamente uma substncia? Nietzsche
considera que apenas atravs de uma sutil distoro lgica foi possvel aos sistemas
pluralistas recusarem o imobilismo de Parmnides. Nenhuma substncia, pensada nos
moldes do conceito parmenidiano de ser, pode agir sobre outra substncia sem violar o
princpio de identidade da ontologia eleata. No caso da concepo mecanicista, a
sutileza consistiu em pressupor uma propriedade comum s diversas substncias: a
propriedade da extenso. Corpos extensos no podem ocupar o mesmo lugar no espao,
logo deve haver entre eles choques contnuos que explicam o movimento e a
diversidade de configuraes do mundo fenomnico209. Ao adotar o conceito

as condies formais da verdade, mas no fornecem nenhum critrio material de verdade. Todo conceito
empiricamente vlido necessita de um correlato na intuio sensvel (cf. PZG/FEG, pp. 845-847).
209
Cf. PZG/FEG, p. 855. No 15 (p. 856) deste mesmo texto Nietzsche confessa, para surpresa do leitor
que estava familiarizado com a exposio das Prelees, que a ontologia monista, imobilista e finitista de
Parmnides conceitualmente superior s verses pluralistas e mobilistas rivais que a sucedem. Esta
superioridade consiste no fato de Parmnides poder contornar os paradoxos decorrentes da noo de
divisibilidade infinita do tempo e do espao. O cenrio de infinita divisibilidade torna todos os conceitos
fisicalistas contraditrios e elimina a possibilidade de se operar com uma medida de grandeza fixa que
no seja absolutamente arbitrria. Este tipo de dificuldade implicado pelas ontologias pluralistas e
mobilistas posteriores a Parmnides foi explorado exaustivamente pelos argumentos dialticos de Zeno.
No texto das Prelees Nietzsche dedica uma seo ao exame das provas dialticas de Zeno e argumenta
que estas provas indiretas do eleatismo nos parecem convincentes porque extraem sua fora da
representao dogmtica de tempo e espao. A tese kantiana de que espao e tempo so formas a priori
de nossas representaes seria suficiente para anular o carter constringente das provas indiretas de Zeno
a favor da ontologia dos eleatas. Nietzsche conclui que toda absolutizao das formas de nossa
representao, ao tom-las por verdades eternas, conduz a contradies da razo consigo mesma (cf.
VP/FP, pp. 300-301). Quando se desloca para o 15 de PZG/FEG (p. 856-858), o leitor surpreendido
pelo seguinte argumento de Nietzsche: caso fosse confrontado com um argumento ad hominem a favor da
realidade do movimento, que lhe objetasse que ele estaria obrigado a aceit-la uma vez que nossas
representaes so reais e esto sujeitas sucesso temporal, Parmnides poderia replicar recorrendo
tese kantiana da idealidade transcendental do tempo. Parmnides poderia, assim como Kant, afirmar que a
sucesso temporal apenas a condio transcendental de possibilidade para que eu, atravs da forma a
priori do sentido interno, me torne consciente das representaes; ou seja, o argumento ad hominem no

251
parmenidiano do Ser o materialismo assumiu para si um nus conceitual que est na
origem das diversas aporias apontadas por Lange em sua Histria do Materialismo.
11) Nietzsche recusa esta sutileza do atomismo e tenta construir um modelo
alternativo, puramente dinmico, inspirado na teoria do fsico jesuta Roger Boscovitch
(1711-1787)210. A principal ambio deste modelo alternativo poder prescindir do

prova a realidade objetiva do tempo, pois h que se diferenciar entre o pensamento puro, atemporal, e a
conscincia do pensamento, sujeita s iluses do devir. neste contexto que Nietzsche retoma o
argumento de Spir contra Kant a favor da realidade objetiva da sucesso das representaes e, portanto,
do tempo. Esta de fato a grande diferena entre as duas exposies sobre os filsofos pr-platnicos. No
escrito pstumo Nietzsche opta claramente pela correo de uma tese nuclear da esttica transcendental
de Kant proposta por A. Spir: ou atribumos realidade objetiva ao tempo ou permanecemos na esfera de
influncia da ontologia de Parmnides. Do mesmo modo que A. Spir, Nietzsche acredita que esta reviso
no afeta necessariamente o espao. Este descrito por Spir como o resultado necessrio da aplicao das
leis a priori da representao sobre os dados da sensao, e por Nietzsche (que preserva o vocabulrio de
Lange) como um resultado de nossa organizao psicofsica.
210
Embora nos livros publicados Nietzsche se refira nominalmente a Roger Boscovitch em uma nica
passagem, e ainda assim em um livro do ltimo perodo de sua produo (no aforismo 12 de JGB/ABM,
ou seja, um livro de 1886), necessrio fazer duas observaes: 1) os termos empregados para descrever
o feito do fsico jesuta no aforismo 12 de Alm de Bem e Mal bastam para dimensionar a importncia do
autor aos olhos do filsofo. Roger Boscovitch props um modelo atmico alternativo, que prescinde do
conceito de matria e fornece uma concepo essencialmente dinmica dos processos naturais. Por isso
ele deve ser considerado, ao lado de Coprnico, o maior e mais vitorioso adversrio da evidncia, pois ele
triunfou sobre todas as demais concepes fisicalistas do universo. Estas por sua vez se mantiveram
prisioneiras de uma ontologia substancialista cuja fora persuasiva decorre em ltima instncia da tirania
exercida pelos sentidos hegemnicos do ocidente: a viso e o tato; 2) O primeiro contato direto de
Nietzsche com a principal obra de R. Boscovitch, Theoria Philosophiae Naturalis, data de 1873. A
histria deste encontro pouco provvel deve ter percorrido as seguintes etapas, segundo a hiptese de A.
Anders: a leitura da Histria do Materialismo fez com que Nietzsche se interessasse pelo livro de Gustav
FECHNER, 1862: ber de physikalische und philosophische Atomenlehre. Neste livro Nietzsche teve seu
primeiro contato indireto com a obra de Boscovitch, pois Fechner oferece uma rpida resenha da obra do
jesuta nas pp. 239-244, destacando a surpreendente afinidade entre seus pontos de vista. Como vrios
outros fsicos alemes da poca e o prprio Lange, Fechner procurara neutralizar o materialismo enquanto
viso de mundo reduzindo o tomo a uma fico metodolgica. Lange cita Boscovitch apenas no volume
II da segunda edio de sua obra, ou seja, em 1875. Portanto, Nietzsche chegou a ele por outra via. Nos
registros dos emprstimos de Nietzsche na biblioteca da Universidade de Basel consta que entre maro de
1873 e novembro de 1874 ele fez emprstimos sucessivos da obra principal de Boscovitch. Cf.
SCHLECHTA & ANDERS, pp. 118-119. A ltima seo deste livro, escrita por A. Anders, contm uma
exposio da obra de Boscovitch e um exame de sua presena nas notas de 1873 que contm a famosa
fsica de Nietzsche (die Zeitatomenlehre), que estavam sendo publicadas ento pela primeira vez
juntamente com este comentrio. Cf. pp. 127-158. As notas correspondem ao manuscrito U I 5 (pp. 92-89
Nietzsche tinha o hbito de preencher seus cadernos na ordem inversa) e foram publicadas, com
reproduo fac-smile, nas pp. 140-148 deste mesmo livro. Este texto corresponde na edio de Colli e
Montinari ao fragmento pstumo 26 [12], KSA, vol. VII, pp. 575-579. Para um estudo recente do impacto
de Boscovitch no programa filosfico do ltimo Nietzsche, cf. Greg WHITLOCK, NS 25, 1996. O autor
argumenta a favor da tese de que Boscovitch fornece a Nietzsche um modelo alternativo ao pantesmo de
Spinoza, compatvel com o atesmo e com o imoralismo, um modelo que implicaria, aos olhos do
filsofo, o eterno retorno, e que teria fornecido a ele os principais subsdios para a doutrina da vontade de
poder. Nietzsche teria encontrado em Boscovitch o casamento perfeito entre finitismo e dinamismo das
foras. Esta conjuno a nica que torna possvel uma recusa simultnea da ontologia substancialista e
moral do ocidente. A principal evidncia textual a favor da tese de Whitlock a carta de Nietzsche a Peter
Gast, datada de 20 de maro de 1882, na qual Nietzsche minimiza a importncia de Robert Mayer e exalta
os mritos de Boscovitch: o princpio da termodinmica no rompe necessariamente com o velho

252
conceito de substncia e pensar uma ontologia em termos puramente relacionais. Neste
modelo pontos matemticos sem extenso interagem em campos de fora definidos por
relaes de proximidade e distncia. O espao pensado como o resultado de uma
projeo subjetiva e o atomismo redefinido em termos temporais. Nietzsche esboa
este modelo de uma fsica no materialista e dinmica em alguns apontamentos de 1873
(cf. KSA, vol. VII, pp. 574-579). Estes apontamentos mostram a disposio crescente
de Nietzsche de romper definitivamente com a tese kantiana da idealidade
transcendental do tempo. Uma crtica severa a esta tese encontra-se em Spir, e
Nietzsche recorre a ela para atacar a posio de Parmnides (cf. penltima nota). O
texto de 1873 um primeiro prenncio do que ser a doutrina da vontade de poder: uma
viso de mundo dinmica, baseada em um pluralismo de campos de fora sem extenso
que se determinam mutuamente atravs de arranjos sempre provisrios no interior do
devir. Este esboo de uma ontologia relacional, fundada na recusa da categoria de
substncia, permanece como um construto fenomenista e ficcional. Nietzsche alimenta a
esperana de poder, com a ajuda deste modelo, se aproximar ao mximo do pensamento
do devir, pensamento que por definio escapa articulao conceitual211.

preconceito materialista de que necessrio um suporte para as foras, ainda que fosse possvel reduzi-las
forma nica do calor, o que Nietzsche considera como pouco provvel; para completar o quadro, o
universo de Robert Mayer no pode prescindir de um primum mobile, den lieben Gott (cf. KSB, VI, pp.
183-184).
211
As notas de 1873 partem da suposio de que o movimento se d no tempo, que o tempo uma
determinao real dos fenmenos (pois o tempo est implicado na idia mesma de efeito). A primeira
concluso torna as leis espaciais incompatveis com esta suposio. Se um ponto A age sobre um ponto B,
necessrio que esta ao ocorra no plano da simultaneidade. Mas com isso o movimento torna-se um
conceito contraditrio: Die Bewegung laborirt an dem Widerspruch, da sie nach Raumgesetzen
construirt und durch Annahme einer Zeit wieder die Gesetze unmglich macht: d. h. zugleich ist und
nicht ist (p. 576). A soluo supor que ou o tempo ou o espao inexistem: Hier ist durch die Annahme
zu helfen, da entweder Zeit oder Raum = 0 ist, p. 576. Mas a suposio do espao parece exigir que se
aceite sua indivisibilidade infinita, o que torna o prprio conceito de tomo um conceito contraditrio. A
suposio inversa, que toma o tempo como a nica realidade, no conduz mesma aporia e permite uma
reconstruo posterior do espao, desde que possamos supor um ser capaz de representao e com alguma
forma de memria. O espao seria ento o produto de um ser capaz de reter na memria os intervalos de
tempo transcorridos e justap-los como se eles fossem simultneos: jetzt is nur [...] ein reproduzirendes
Wesen nthig, welches frhere Zeitmomente neben den gegenwrtigen hlt. Darin sind unsere Krper
imaginirt. Es giebt dann kein Nebeneinander, als in der Vorstellung. Alles Nebeneinander wre
erschlossen und vorgestellt. Die Gesetze des Raumes wren smmtlich construirt und verbrgten nicht
das Dasein des Raumes (p. 577). Esta condio mesma para que possamos pensar o mundo: que as

253
2.2: Nietzsche e a interpretatio sceptica de Plato

A tese segundo a qual o devir incompatvel com a conceituao aparece em

diversos momentos da exposio de Nietzsche sobre Herclito e Parmnides, tanto nas
prelees sobre os filsofos pr-platnicos quanto no escrito sobre os filsofos trgicos.
Nietzsche parece ter formado sua convico de que a verdade do devir implica na
falsidade de toda categorizao do real a partir de diferentes fontes e de forma gradual:
Herclito, Parmnides, Plato, Montaigne, Pascal, Afrikan Spir, o naturalista estoniano
de origem alem Karl Ernst von Baer, o fsico jesuta Roger Boscovitch so algumas
delas. Mas a assimilao promovida por Plato no Teeteto entre a tese relativista de
Protgoras e a tese do fluxo universal teve certamente um peso maior na percepo do
problema por Nietzsche. A imagem que ele constri tanto do percurso quanto da
filosofia de Plato determinada em grande medida por esta doutrina. Assim, Plato

propores puramente temporais sejam traduzidas em uma linguagem espacial. Este argumento de Spir,
mas seu complemento, o argumento da memria, Nietzsche parece ter extrado de Zllner (cf.
SCHLECHTA & ANDERS, 1962). Nesta doutrina atomista em que pontos sem extenso tm dimenso
puramente temporal todas as foras so pensadas como funes do tempo, definidas pela proximidade e
distncia dos intervalos de tempo, que por sua vez encontram-se na dependncia do grau de acelerao:
quanto maior a acelerao, menor o intervalo de tempo, ou seja, maior o efeito de um ponto sobre o outro;
quanto maior a lentido, tanto maior o intervalo de tempo, tanto maior a distncia e menor o efeito (cf.
p. 578). Esta equao tomada de Boscovitch. O resultado um universo composto exclusivamente de
intervalos descontnuos de tempo: a continuidade uma exigncia das leis de nossa faculdade de
representao. Observe-se que para ser expressa a teoria obrigada a recorrer a metforas espaciais;
somente deste modo possvel falar em intervalos descontnuos de tempo. Esta expresso se ope
metfora privilegiada para comunicar a intuio do devir absoluto: a imagem de um fluxo contnuo e
incessante. No perodo intermedirio Nietzsche argumentar que a toda quebra de continuidade no fluxo
do devir corresponde uma necessidade vital de administr-lo atravs de fices que o estabilizem
minimamente. Nietzsche conclui sua Zeitatomenlehre com as seguintes pontuaes: Es ist mglich: 1)
die vorhandene Welt auf punktuelle Raumatomistik zurckzufhren, 2) diese wieder auf Zeitatomistik
zurckzufhren, 3) die Zeitatomistik fllt endlich zusammen mit einer Empfindungslehre. Der
dynamische Zeitpunkt ist identisch mit dem Empfindungspunkt. Denn es giebt keine Gleichzeitigkeit der
Empfindung. Assim, a tentativa mais arrojada de elaborar uma concepo dinmica da natureza, de
reformar o atomismo pela excluso de toda referncia a uma ontologia substancialista coincide com o
mais radical fenomenismo. Mas este fenomenismo j no tanto uma doutrina epistmica, tal como em
Sexto Emprico, e sim uma tentativa de reforma da ontologia substancialista que principia pelo combate
hegemonia das leis da representao derivadas da viso e do tato, que so os sentidos responsveis pela
construo espacial da realidade. O interesse pela msica e os estudos de Nietzsche sobre os fenmenos
rtmicos na antiguidade tm uma conexo direta com suas especulaes no mbito da fsica; eles remetem
em ltima instncia a uma apreenso puramente temporal do mundo, mas que se traduz continuamente
em figuras. Cf. PORTER, 2000, pp. 127-166.

254
no apenas oferece a Nietzsche o modelo de uma interpretao ctica de Herclito como
ele mesmo lido luz de sua primeira filiao a Crtilo.
Em primeiro lugar gostaria de chamar a ateno para alguns traos gerais da
interpretao de Plato que encontramos no jovem Nietzsche. Dois textos tm um peso
decisivo em sua leitura: o testemunho da Metafsica de Aristteles para a compreenso
do percurso de formao do filsofo e a Carta VII para o desafio de desvendar sua
enigmtica personalidade. Outro texto que cumpre papel importante o Memorabilia de
Xenofonte, ao qual Nietzsche recorre eventualmente para dirimir dvidas em relao ao
Scrates histrico. Plato no considerado uma fonte fidedigna para a questo, pois
ele visto como uma natureza absolutamente indiferente facticidade histrica (cf.
EPD/IDP, pp. 48-49).
Orientando-se pelo testemunho de Aristteles, Nietzsche defende a tese de que a
familiaridade de Plato com a doutrina de Herclito antecede seu contato com Scrates.
Mas o heraclitismo a que Plato se converte corresponde a uma verso radicalizada da
tese do fluxo universal do mundo sensvel, tal como Crtilo a teria ensinado. Sua
conseqncia imediata o ceticismo em relao possibilidade do conhecimento,
embora o termo mais apropriado fosse niilismo epistemolgico. O contato de Plato
com Scrates tem o efeito de uma revelao: h um tipo de conhecimento relacionado
aos conceitos normativos que no est sujeito ao fluxo universal. Mas estes conceitos
no podem ser aplicados ao mundo sensvel. Portanto, permanece o problema de
determinar qual o referente ontolgico dos mesmos:
Antes mesmo de travar conhecimento com Scrates ele j devia estar familiarizado com a
filosofia de Herclito (Aristot. Metaph. I, 6) [...] A convico de que o sensvel est
submetido mudana incessante lhe veio do heraclitiano Crtilo: ele manteve-se sempre
firme nesta convico. Deste modo, ao tomar conhecimento, atravs de Scrates, da
existncia de conceitos que uma vez corretamente formados seriam necessariamente
imutveis, Plato no acreditou ser foroso referi-los ao sensvel: era necessrio haver
outras entidades que constitussem os objetos do conhecimento conceitual. notvel
repercusso do sublime Herclito. No h nenhum Ser, o devir eterno resulta em um
eterno No-ser. O mundo a divindade mvel. Atravs do jogo a divindade constri o

255
mundo incessantemente. Natureza sublime e surpreendente ao extremo, que recusa todos
os outros pontos de vista, mesmo os de Homero e Hesodo. Crtilo superou o mestre, que
dizia que ningum poderia entrar duas vezes na mesma correnteza, ao afirmar que isso
no poderia ocorrer sequer uma nica vez (Arist. Metaph. III, 5): a conseqncia extrema
deste ponto de vista (diz Arist.), que Crtilo acreditava que era ilcito dizer qualquer
coisa, limitando-se apenas a mover o dedo (EPD/IDP, p. 43)

O heraclitismo de Plato interpretado como uma leitura de Herclito a partir da

recepo de Crtilo. Nietzsche est plenamente consciente de que esta interpretao no
traduz fielmente a filosofia de Herclito, ainda que ele tenda a concordar com seus
resultados gerais212. Nietzsche diria que, embora falsa enquanto uma exegese da
filosofia de Herclito, a doutrina de Crtilo extrai as conseqncias logicamente
necessrias da tese mobilista: nenhuma conceituao capaz de satisfazer as exigncias
de nossa concepo intuitiva de verdade, que implica necessariamente uma forma de
correspondncia entre a representao e o real; toda categoria lingstica e conceitual
visa a fixar, a deter o fluxo do devir. A tese do devir acarreta o ceticismo
epistemolgico, se adotamos uma viso normativa dos conceitos epistmicos (esta a
posio platnica e da tradio transcendental, mas parece ser tambm a posio que
Nietzsche adota para si); se recusamos esta viso normativa, ento a tese do devir pode
ser compatvel com uma reforma pragmtica dos conceitos epistmicos. Esta a direo
adotada por Protgoras. Ela tambm est presente em Nietzsche, que a adota em funo
de seu potencial descritivo, mas sem abrir mo de uma perspectiva normativa ctica.
Em outros termos, Nietzsche ctico na medida em que permanece apegado a um
conceito normativo de conhecimento, mas isso no o impede de ter uma viso do
212

Na segunda Extempornea Nietzsche diz explicitamente que a perspectiva do devir confirmada pelas
nossas melhores teorias cientficas, mas ele se recusa a admitir que a cincia possa ter a ltima palavra no
que diz respeito s metas da cultura. Por isso ele considera necessrio contrapor ao efeito corrosivo do
pensamento do devir as potncias eternizantes da arte e da religio (KSA, vol. I, p. 250, p. 319 e p. 330).
A partir de Humano, demasiado Humano Nietzsche prope outra relao com o pensamento do devir:
criar cenrios experimentais para testar a capacidade da cultura de incorporar tal pensamento. O eterno
retorno e a vontade de poder so tentativas experimentais que caminham nesta direo. Aproximao o
termo correto para designar o intuito de Nietzsche, pois no limite trata-se de um pensamento que no
permite incorporao. Cf. sobre isso o belssimo estudo de Wolfgang MLLER-LAUTER, 1999a: ber
das Werden, das Urteilen, das Ja-sagen bei Nietzsche, pp. 173-328.

256
processo de formao de crenas que o aproxima do pragmatismo. Esta posio guarda
importantes paralelos com o projeto nietzscheano de descrever com alguma fidelidade o
processo de formao de crenas como um mecanismo de adaptao e administrao do
mundo do devir atravs de categorias ficcionais que, embora sem nenhum correlato na
realidade, refletem um consenso em torno de convices bsicas no conscientes gerado
em trs nveis distintos: 1) o consenso que se formou ao longo do processo de adaptao
dos organismos ao meio ambiente e aqui Nietzsche tem em vista um processo que
remonta s formaes orgnicas primitivas; 2) aquele que se formou no processo de
diferenciao do homem enquanto espcie; 3) e, finalmente, o consenso em torno de
crenas que se formam e se desfazem incessantemente no interior de uma determinada
cultura. Este triplo enfoque orienta a anlise genealgica da formao dos sistemas de
crenas a partir de Humano, demasiado Humano. Nietzsche parte de uma inspirao
langeana, confirma esta inspirao ao adotar a intuio metafsica de Herclito tal como
ela foi recepcionada por Plato no Teeteto e a desenvolve em seus detalhes ao longo de
sua obra e no constante dilogo com as cincias de sua poca, em especial a biologia213.
Nietzsche retoma o tema do heraclitismo de Plato no captulo II de suas lies e
o desenvolve mais pormenorizadamente, de forma a confirmar minha tese de que ele
estava ciente das diferenas entre o Herclito histrico e sua recepo platnica. No 3,
p. 150, Nietzsche atribui a Plato uma verso extremada da tese heraclitiana do devir:
enquanto Herclito se limita a afirmar que coisa alguma escapa ao declnio peridico do
mundo e que coisa alguma permanece indefinidamente, Plato segue a interpretao dos
heraclitianos e afirma que coisa alguma isso ou aquilo, mas tudo vem a ser
incessantemente. Onde estaria a diferena? Herclito atribui realidade quilo que tem
uma existncia apenas provisria, que est condenado a desaparecer do mesmo modo

213

Remeto mais uma vez ao estudo exemplar de MLLER-LAUTER, 1999a.

257
como veio a ser, ou seja, o mundo do devir. Plato e os heraclitianos negam qualquer
densidade ontolgica quilo a que no se pode atribuir os predicados da eternidade e da
imobilidade: os indivduos que fazem parte do mundo sensvel. Entre Herclito e a
recepo platnica parece se imiscuir a sombra do eleatismo. Nietzsche segue a tese
metafsica de Herclito ao identificar a realidade efetiva com o devir, mas acata
simultaneamente a conseqncia epistmica extrada por Crtilo e Plato, que negam
que uma apreenso conceitual do devir seja possvel.
No 4 Nietzsche fornece uma narrativa detalhada do que segundo ele teriam sido
as duas alternativas conceituais que se ofereceram aos primeiros discpulos de
Herclito: o sensualismo de Protgoras e o ceticismo radical de Crtilo. Eu cito a
passagem, que apesar de longa no deixa de ser instrutiva:
4. tudo flui, logo nenhum conhecimento () orientado para o ser possvel no
domnio das coisas sensveis: isto uma concluso heraclitiana? No, ela tampouco
provm do heraclitiano Protgoras, mas [platnica] cratiliana. Protgoras era antes da
opinio que havia uma e que esta seria a mesma coisa que e ,
estando esta fundamentada naquela (ou seja, = = ). Ele considera
que h apenas um tipo de conhecimento, mas h conhecimento, s que nenhum que seja
universalmente vlido. Herclito no certamente o pai daquela doutrina do desprezo dos
sentidos: ele foi pelo contrrio o primeiro a fundar a na e , ou seja, a
reflexo com base na experincia (crena incondicional na ): contra seu mundo
como um mundo da polemizou Parmnides. Os discpulos de H. ativeram-se ao
seguinte princpio: se h propriamente conhecimento, ento ele vem dos sentidos, pois
um conhecimento no-sensvel no existe em parte alguma. Deste modo puderam surgir
duas orientaes. Os primeiros no confiavam mais nos sentidos e perderam a base para
todo o saber: os melanclicos como Crtilo desesperaram inteiramente, e no ousavam
mais do que apontar com o dedo. Os outros (Protgoras) se deixaram abalar menos,
limitando-se a reconhecer que a partir da no h como obter um conhecimento
universalmente vlido: entretanto, como somente os sentidos podem ser fonte de
conhecimento, no resta nenhuma alternativa a no ser assumir um conhecimento
individual. Eles negavam que algum pudesse saber algo das percepes e representaes
de um terceiro: de modo que um no podia apontar contradies no outro. Conhecimentos
individuais no se prestam refutao. Plato parte, portanto, de um ceticismo
desesperado em relao a todo conhecimento, no apenas em relao ao conhecimento
das coisas sensveis, mas ao conhecimento em geral (antes de travar conhecimento com
Scrates): ele no acredita mais na possibilidade do conhecimento, pois ele partilha do
princpio de Crtilo: h conhecimento, mas apenas atravs dos sentidos. Ns
precisamos supor como primeiro efeito do filsofo sobre Plato um desespero
melanclico. Com isso toda a vida moral estava aniquilada, no havia nenhum prumo,
todos os conceitos esto em fluxo, o indivduo no tem nenhum amparo e desconhece
qualquer medida, qualquer limite. Neste caso restava ainda a sada de Protgoras: o culto
do indivduo, o homem medida de si mesmo. Esta sada Plato no a encontrou. Esta

258
aflio ns precisamos represent-la para ns mesmos como uma aflio de natureza
antes de tudo moral. Menosprezo da realidade efetiva (EPD/IDP, p. 150-152).

Pela passagem acima podemos concluir que Nietzsche interpreta a doutrina do

homem-medida de Protgoras em um sentido absolutamente relacionista. No se trata
de uma interpretao relativista ou subjetivista, mas radicalmente individualista no
sentido metafsico do termo. Existem apenas eventos singulares e cada experincia
cognitiva uma experincia radicalmente privada, no porque haja um vu das idias ou
coisa parecida, mas porque cada experincia um evento absolutamente nico, que
resulta do encontro entre um objeto que carece de consistncia ontolgica no sentido
substancialista e os rgos sensoriais que carecem igualmente de uma disposio fixa. O
carter nico deste evento no pode ser restitudo pela linguagem nem compartilhado
com o auxlio de outro recurso. Nenhuma linguagem capaz de apreender o real. A
experincia cognitiva, como um evento absolutamente singular e privado, no pode ser
nem refutada nem justificada racionalmente; no limite poderamos dizer que no h
erro. Em todo caso, a posio de Protgoras se diferencia do ceticismo total de Crtilo e
Plato porque ela reconhece na experincia sensvel um contato com o mundo tal como
ele , ou seja, como um fluxo incessante de sensaes. A impossibilidade de
fundamentar racionalmente o conhecimento emprico, ou seja, a confisso de que
atravs da sensao no temos acesso a um mundo de substncias ontologicamente
compartilhvel que fundasse um conhecimento universalmente vlido no sentida
como algo particularmente terrvel por Protgoras, pois ele no parece operar com um
conceito normativo de conhecimento: um que pressuponha que conhecimento sempre
crena verdadeira justificada racionalmente, ou seja, um contedo universalmente
compartilhvel. O indivduo pode afirmar a si mesmo e, com a ajuda das convenes e
das fices, criar para si um universo relativamente estvel no interior do devir. Mas
este segundo passo s possvel graas ao discurso persuasivo. Na parte de suas lies

259
dedicada ao comentrio de cada um dos dilogos, Nietzsche traz baila a discusso da
antiga tradio que afirma que o Livro I da Repblica teria sido composto originalmente
como um dilogo independente e inspirado nas antilogias de Protgoras. Nietzsche
endossa esta tese e comenta que Protgoras teria transferido para o domnio lgico a
doutrina fisicalista heraclitiana da coexistncia dos contrrios: assim, ambos os
membros de uma antinomia estariam igualmente justificados214. Do mesmo modo que a
harmonia no universo fsico resulta da luta dos contrrios, tambm no espao da vida
pblica o consenso resulta da confrontao dos pontos de vista.
Esta soluo rejeitada por Plato, que parte de um conceito parmenidiano de Ser
e exige da experincia cognitiva que ela seja capaz de satisfazer as condies postas por
este conceito: imutabilidade, eternidade, infalibilidade. Scrates fornece a Plato um
mtodo para chegar a um tipo de conhecimento que satisfaz tais condies: o mtodo
dialtico. Atravs deste mtodo era possvel ascender ao saber conceitual. Mas Scrates
no foi capaz de encontrar o objeto a que tal saber tem necessariamente que se referir. A
soluo, a descoberta das Idias como correlato do saber conceitual, Plato foi busc-la
junto aos pitagricos. Esta foi sua terceira grande influncia, talvez a mais decisiva. Dos
pitagricos Plato extraiu sua teoria das Idias, sua cosmologia, sua teoria da alma e da
reminiscncia. Por ltimo, mas no menos importante, Plato extraiu da figura do sbio
pitagrico o modelo do filsofo como reformador poltico. Ao tomar conhecimento da
figura lendria de Pitgoras, Plato foi capaz de identificar o impulso dominante de sua
personalidade e de submeter este impulso a um programa poltico coerente. Nietzsche
prope que toda a obra e a personalidade de Plato devem ser lidas luz deste anseio
para o mando na forma da atividade legisladora. Apenas com este intuito ele funda a
academia e se entrega atividade literria, que em parte a atividade de um agitador

214

Cf. EPD/IDP, p. 66-67.

260
poltico em luta contra seu tempo. Este um trao tirnico de sua personalidade, que o
afasta de Scrates e o aproxima em certa medida do fanatismo 215. A interpretao que
Nietzsche oferece de Plato toma este rumo antes de tudo em funo de um aspecto
programtico de sua historiografia filosfica: recorrer s teses apenas na medida em que

215

Der platonische Mensch unterscheidet sich sehr von dem sokratischen [segue uma citao dos
Memorabilia III, 9 de Xenofonte, na qual Scrates recomenda o cumprimento das obrigaes cvicas. R.
L.] [...] Sokrates war ein guter Brger, Plato ein schlechter, wie Niebuhr auszusprechen wagte. Das heit,
er kmpfte auf Leben und Tod gegen alle bestehenden Staatsverhltnisse an und war ein Revolutionr der
radikalsten Art. Die Forderung, von allen Dingen die richtigen Begriffe zu bilden, scheint harmlos: aber
der Philosoph, der sie gefunden zu haben glaubt, behandelt alle andern Menschen als Narren und
Unsittliche und alle ihre Institutionen als Narrheiten und Hindernisse des wahren Denkens. Der Mensch
der richtigen Begriffe will richten und herrschen: der Glaube die Wahrheit zu besitzen, macht fanatisch.
Von der Geringschtzung der Wirklichkeit und der Menschen ging diese Philosophie aus:sehr bald zeigt
sie eine tyrannische Ader. Plato scheint durch die Apologie des Sokrates den entscheidenden Gedanken
empfangen zu haben: als ihr Arzt, als Bremse auf dem Nacken der Menschen. Er steigert das Ideal und
fat den Gedanken: die Wissenschaft soll regieren: der Wissende, der den Gttern der nchste ist, soll
Gesetzgeber und Staatengrnder sein. Die Mittel, die er anwendet, sind: Verbindung mit den
Pythagoreern, praktische Versuche in Syrakus, Grndung der Akademie, Schriftstellerei und unermdeter
Kampf gegen seine Zeit (EPD/IDP, p. 155). difcil determinar com preciso quando Nietzsche comps
este trecho, pois ele ofereceu cursos sobre os dilogos, sobre a vida e a personalidade de Plato ao longo
de toda a dcada de 70. natural supor que ele tenha corrigido inmeras vezes suas notas, enriquecendoas com novas informaes e adaptando-as s suas novas posturas filosficas. Precisamos aguardar a
publicao do aparato crtico referente a este material, na expectativa de que os editores, tendo acesso aos
manuscritos, possam oferecer ao leitor informaes que permitam uma datao mais criteriosa das notas.
Enquanto isso, ns temos que nos contentar com suposies. Assim, a contraposio entre o homem
socrtico (inspirado nos testemunhos de Xenofonte) e o homem platnico, com ntida vantagem para o
primeiro, nos leva a crer que o trecho acima foi composto na segunda metade da dcada de 70, em um
momento no qual Nietzsche j havia se distanciado de seu primeiro programa filosfico, marcado pelo
intervencionismo no debate pblico e pelo desejo de promover uma reforma da cultura. Este primeiro
programa nitidamente platnico. O jovem Nietzsche um anti-socrtico que recusa o platonismo
metafsico, mas que se inspira abertamente no platonismo poltico, tanto em seu mpeto reformista quanto
em sua concepo rigidamente hierarquizada dos indivduos e das atividades humanas. Plato uma das
fontes de inspirao para a nova imagem da antiguidade pretendida por Nietzsche, uma imagem
incomensurvel com a recepo clssica e humanista da antiguidade, que buscou uma sntese entre
paganismo e cristianismo e que moldou parte substantiva da identidade cultural alem do perodo
classicista. Em seu mpeto de reformar a imagem da antiguidade clssica, eliminando todas as concesses
humanistas, Nietzsche no se sente inibido sequer frente ao fenmeno da escravido. Ele denuncia a
inverso da suposta finalidade natural do estado, que seria a produo do gnio, e ataca simultaneamente
as ideologias burguesa e socialista, identificando ambas busca do conforto e atitude conformista,
qual ele ope a moral herica dos indivduos de exceo, cuja atividade em prol da cultura confere um
sentido metafsico existncia e uma legitimao ao estado e s instituies sociais mais perversas, como
a escravido (mesmo que em sua forma moderna dissimulada do trabalho industrial). O melhor registro
desta agenda poltica encontra-se no escrito pstumo, que Nietzsche parece ter concebido originalmente
como um complemento ao Nascimento da Tragdia, redigido no incio de 1871 e que corresponde ao
manuscrito Mp XII i c (cf. KSA, vol. VII, pp. 333-349). Para uma excelente caracterizao do platonismo
poltico do jovem Nietzsche, cf. OTTMANN, 1999. Ao caracterizar Plato como um fantico, Nietzsche
parece projetar no filsofo grego os equvocos de seu primeiro programa filosfico. Ao refletir sobre sua
primeira adeso a Wagner, Nietzsche a descreve em termos de uma devoo fantica; cf. o belo estudo de
Marco BRUSOTTI, 1994, pp. 435-460, sobre os apontamentos de 1880-1881, nos quais o filsofo lana
um olhar retrospectivo sobre seu engajamento no programa de reforma da cultura protagonizado por
Wagner.

261
elas permitem reconstruir a personalidade do filsofo216. Para tanto todos os recursos da
tradio, p. ex., as anedotas, podem ser vlidos. Para alcanar tal objetivo o historiador
deve, entretanto, adotar uma tipificao psicolgica que o auxilie a organizar a
disperso do material emprico e confira unidade aos diversos registros desencontrados
sobre a personalidade que se pretende reconstruir. Esta tipificao assumida por
Nietzsche como uma fico regulativa do trabalho historiogrfico217. Mas como decidir
qual tipo ideal traduz melhor uma determinada personalidade histrica? Aqui o
historiador no tem outra escolha seno se deixar guiar pelo material emprico tal como
ele nos foi transmitido pela tradio e confiar em seu instinto ao optar por um dos
inmeros registros disponveis. Nietzsche opta claramente pelo testemunho contido na
Carta Stima. Independente das disputas em torno da autenticidade deste documento,
das quais o fillogo estava tecnicamente bem informado218, o historiador, o filsofo e o
psiclogo em Nietzsche confiam no potencial cognitivo contido neste tipo de registro. O
que ele transmite no a verdade sobre uma sucesso de eventos empricos de valor
biogrfico, mas o retrato de uma personalidade tal com ela se imps frente ao seu
tempo219.
O ceticismo platnico, tal como Nietzsche o caracteriza, no deve ser confundido
com a famosa confisso socrtica de ignorncia, nem tem nela sua gnese. Nietzsche
aponta pelo menos trs caminhos que poderiam conduzir ao ceticismo ao discutir a tese,

216

Bei Untersuchungen der Art ist es entweder auf die Philosophie oder auf den Philosophen abgesehen;
wir wollen das letztere: wir benutzen das System nur. Der Mensch noch merkwrdiger als seine Bcher
(EPD/IDP, p. 7). Cf. igualmente o prefcio ao escrito sobre os filsofos trgicos (KSA, vol. I, pp. 801803).
217
Um das Leben recht zu verstehen, mssen wir ein psycholog. Gesammtbild als Regulativ haben
(EPD/IDP, p. 148).
218
Para uma discusso acerca da questo da autenticidade das cartas, cf. pp. 30-32.
219
Cf. EPD/IDP, pp. 8-9: Man bekommt aus einigen berlieferten Handlungen (zB. den politischen
Reisen) ein richtigeres Bild ber den Grundzug Platos als aus seine Schriften. Wir drfen ihn nicht als
Systematiker in vita umbratica betrachten, sondern als agitatorischen Politiker, der die ganze Welt aus
den Angeln heben will und unter anderem auch zu diesem Zwecke Schriftsteller ist. Die Grndung der
Akademie ist fr ihn etwas viel Wichtigeres: er schreibt, um seine akademischen Gefhrten zu bestrken
im Kampfe.

262
aceita por alguns helenistas seus contemporneos, de que Fdon, 96-102a descreveria
com alguma fidelidade o percurso de formao de Plato. Nietzsche contrrio tese,
que no deve nos interessar no momento. Segundo Nietzsche, Plato dramatiza na
figura de Scrates um caminho rumo ao ceticismo que nem ele nem Scrates teriam
percorrido. Plato d a entender que a confisso socrtica da prpria ignorncia teria
resultado de um primeiro ceticismo, em relao ao estudo da natureza, o que Nietzsche
no pode admitir, j que ele nega que o Scrates histrico tenha tido algum interesse
pelas teorias fsicas ou sequer procurado se informar sobre as mesmas220. Por outro
lado, o ceticismo platnico tampouco se encaixa nesta descrio, pois ele de natureza
puramente especulativa e epistmica (cf. EPD/IDP, p. 169). Assim, teramos trs vias
para o ceticismo anteriores ao pirronismo: 1) a via socrtica, como parte de sua
estratgia irnica para corrigir as crenas morais de seus interlocutores, mas tambm
como reflexo de sua conscincia do carter inacabado da investigao da verdade das
crenas morais; 2) a via heraclitiana, que lanou o jovem Plato no niilismo ontolgico,
epistmico e moral. Embora silencie sobre ela no Fdon, trata-se da via efetivamente
percorrida por Plato; 3) a via cientfica, resultante da impossibilidade de resolver o
conflito das filosofias da natureza concorrentes. Esta a via propriamente erudita. Mas
ela deve ser considerada uma via secundria, que aparece em Plato mais como um
recurso dramtico do que como o testemunho de uma experincia biogrfica, sua ou de
Scrates. A via que conduz para alm do ceticismo uma nica, aquela oferecida pelo
mtodo dialtico de Scrates e descrita por Plato como a segunda navegao (
). Assim, o trecho do Fdon descreve somente pela metade o itinerrio rumo
teoria das Idias, na medida em que se atm descoberta do mtodo socrtico de
formao e fixao dos conceitos. Trata-se de uma narrativa enviesada, que combina
220

Cf. p. ex. VP/FP, p. 353: Sokrates ist Plebejer, er ist ungebildet u. hat auch nie durch Autodidaktik
den versumten Jugendunterricht nachgeholt.

263
traos socrticos com alguns elementos da experincia pessoal de Plato sem se ater
ordem cronolgica dos eventos (cf. EPD/IDP, p. 170).
O que foi dito at aqui conta apenas parte da histria do modo como Nietzsche
pensou a relao entre Plato e o ceticismo. O restante pode ser resumido em duas teses:
1) a teoria platnica das Idias tem origem no temperamento moral de Plato, e o
caminho que conduz a elas o mtodo dialtico. Nietzsche contesta veementemente o
ncleo da leitura schopenhaueriana de Plato: que a teoria das Idias estaria ligada
natureza contemplativa e esttica do platonismo 221; esta leitura a contrapelo de
Schopenhauer permite a Nietzsche identificar corretamente a dimenso normativa da
doutrina platnica das virtudes222 e explica porque Nietzsche pode finalmente reduzir
toda a filosofia de Plato a uma forma de ceticismo e manter, ao longo de toda a sua
221

A refutao da tese schopenhaueriana de uma gnese contemplativa e esttica da teoria platnica das
Idias e a defesa da tese alternativa de uma gnese a partir dos conceitos normativos tal como estes foram
descobertos por Scrates ocupam os 12 a 16 da Introduo ao Estudo dos Dilogos Platnicos (pp. 156163). Nietzsche apresenta quatro argumentos contra a tese de Schopenhauer: o percurso de formao de
Plato, tal como este descrito por Aristteles (Crtilo, Scrates, pitagricos); a prtica da dialtica como
o caminho para a contemplao das Idias; o menosprezo de Plato pela arte, que ele compreende de
forma inteiramente inesttica; seu apreo pela matemtica (cf. pp. 158-162).
222
A doutrina platnica das virtudes exposta nos 23 a 25; nos 26 a 31 Nietzsche discute um pouco
mais detalhadamente cada uma das quatro virtudes cardeais e no 32 a concepo platnica da
eudaimonia. Plato visto como uma natureza essencialmente moral em luta contra as duas principais
tendncias de sua poca: a viso tradicionalista, incapaz de fundamentar sua concepo de virtude, e a
viso dos sofistas, que articula de forma coerente justamente o elemento consequencialista implicitamente
contido na tradio e que Plato deseja refutar: por isso Plato atribui sofstica uma viso unificada
sobre as virtudes, que consiste em assimilar o bom () ao agradvel (). Em relao doutrina
platnica, que identifica a virtude de algo com seu fim, e seu fim com sua natureza ou essncia, na qual
devem coincidir tanto o prazer, quanto o til, o bom e o belo, a principal pergunta que se coloca : est na
natureza de algo corresponder sua finalidade? Ou trata-se de uma tarefa que deve ser realizada? Caso a
primeira resposta seja a correta, ento isso implicaria na impossibilidade de haver uma contradio entre
o que uma coisa e sua finalidade, ou seja, na impossibilidade da da alma. Como este estado da
alma o mais freqente e se deve ignorncia em que esta se encontra de seu verdadeiro bem, Nietzsche
defende a tese de que o conceito de virtude em Plato no descritivo, e sim normativo: ele representa
um Ideal da alma, uma tarefa a ser realizada: Gehrt die zum Wesen der Seele, so wre in ihr die
unmglich. Also ist das Andre gemeint: es ist die Aufgabe jedes Dings, seinem Zweck zu
entsprechen. Das heit: Plato folgert nicht aus dem Gattungscharakter (das was alle Seelen zu Seelen
macht) sondern aus dem Idealcharacter die vollkommene Seele, die Idee der Seele ist zugleich das wahre
Wesen, ist real. Dieser Realitt gem sein heit die eines Dinges. Hier liegt also die Ideenlehre zu
Grunde, da nur die Idee wahres Sein und Wesen hat. Aus dem wahren Sein werden all die andern
Prdikate: wahrhaft gut schn, ntzlich herausgezogen (p. 174). Plato, segundo a leitura de Nietzsche e
traduzido na terminologia do debate contemporneo, no comete uma falcia naturalista em sua doutrina
das virtudes. Trata-se de uma doutrina acerca do que deve ser, e no acerca do que . Mas ao reivindicar
um lastro ontolgico para a normatividade em um mundo supra-sensvel, Plato certamente comete uma
falcia de outro tipo, uma falcia que poderia ser rotulada de falcia super-naturalista: esta estratgia
utilizada por Plato para conferir objetividade sua doutrina das virtudes que irrita sobremaneira
Nietzsche.

264
obra, a acusao de que Plato o prottipo do filsofo dogmtico. Enquanto
reformador poltico e moral Plato jamais hesita. Ele no tem nenhuma dvida do valor
de seu Ideal. Sua teoria das Idias fornece apenas um suporte ontolgico para a
normatividade que ele atribui aos conceitos socrticos: uma muleta de origem
pitagrica. Esta intuio do jovem Nietzsche ser confirmada alguns anos mais tarde
atravs da tese de G. Teichmller do carter exotrico da doutrina platnica da
imortalidade da alma. Voltarei a este ponto no Captulo III.
2) No cmputo geral Nietzsche atribui a Plato um ceticismo total (dogmatismo
negativo) em relao possibilidade do conhecimento emprico, o que no surpreende,
e acena para um ceticismo moderado (suspenso do juzo) do ltimo Plato em relao
possibilidade de um conhecimento das Idias, o que uma novidade.
2.1) ceticismo de Plato em relao ao conhecimento emprico: a partir de sua anlise
da cosmologia do Timeu, Nietzsche conclui que Plato descarta inteiramente a
possibilidade de um conhecimento do mundo emprico e de seus processos. Esta recusa
platnica da possibilidade de um conhecimento seguro do mundo emprico no
surpreendente, tendo em vista que ele jamais abandonou a tese do fluxo universal do
mundo sensvel. Sua fidelidade interpretao cratiliana de Herclito explica, portanto,
seu ceticismo em relao possibilidade de um conhecimento emprico. Nem o mundo
sensvel tem densidade ontolgica para qualificar-se como objeto de um saber, nem os
sentidos so rgos confiveis, pois esto igualmente imersos no devir223;
2.2) ceticismo de Plato em relao ao conhecimento terico: segundo Nietzsche esta
tese se impe necessariamente se aceitarmos a autenticidade do Parmnides. Isso nos
obrigaria a concluir que Plato teria tomado conscincia do carter aportico de sua
223

Cf. EPD/IDP, p. 188: Die Physik Platos, dh. die nhere Ausfhrung, wie die Weltseele die Welt
schafft, lasse ich fort und verweise auf den Timaeus. Weil es sich hier nicht um Sein, sondern Werden
handelt, so giebt es hier kein Wissen, sondern nur und : also so wie Plato im Phaedo
114D sagt da dies sich genau so verhalte, das fest zu behaupten, geziemt keinem verstndigen Mann
Para a leitura do Timeu, cf. pp. 68-74.

265
teoria das Idias no final de seu percurso. Nietzsche parece suspender o juzo em
relao polmica em torno da autenticidade do Parmnides. O argumento mais forte a
favor da tese da inautenticidade o silncio de Aristteles. Ele no poderia ignorar o
contedo do dilogo, j que nele Plato antecipa suas prprias crticas teoria das
Idias. Nietzsche reconhece a fora do argumento, no qual se apoiou F. berweg para
contestar a tese da autenticidade224. Mas Nietzsche pondera com razo que esta recusa
implicaria em recusar a autenticidade do Sofista e tambm do Poltico. Mas no caso de
estes dilogos serem autnticos, eles devem expressar a posio final de Plato225.
Enquanto o ceticismo em relao possibilidade do conhecimento do mundo emprico
corresponde mais precisamente a um niilismo epistmico ou a uma variante de
dogmatismo negativo, j que vai alm da suspenso do juzo e nega simplesmente que a
expresso conhecimento emprico faa algum sentido, o ceticismo em relao
possibilidade de um conhecimento das Idias, que segundo Nietzsche estaria presente
no Plato tardio, caso aceitemos a autenticidade do Parmnides, deve ser descrito como
um ceticismo no sentido tcnico do termo, j que ele implica to somente a suspenso
do juzo sobre a teoria: O Parmnides representa a dissoluo da doutrina das Idias no
ceticismo226. Nietzsche oferece a seguinte recapitulao do dilogo: a investigao tem

224

Nietzsche reproduz os argumentos de F. berweg nas pp. 24-25 e acompanha nas pginas seguintes a
polmica desencadeada pela tese da inautenticidade entre os helenistas seus contemporneos. No est
totalmente claro neste contexto se Nietzsche considera os argumentos de berweg conclusivos.
225
Cf. os comentrios de Nietzsche posio defendida por alguns helenistas contemporneos: Wer den
Parmen. Fr unecht hlt, kann nur zur Verwerfung des Sophist kommen, wie Schaarschmidt. Ganz
unglcklich die Auffassung Steinharts, da Parm. u. Sophist frhe bergansstadien sind u. da Plato
seine reine Ideenlehre in Phaedrus usw. erreicht. Sind Sophist Parmen. Polit. platonisch, so gehren sie
der letzten Lebenszeit an (p. 136).
226
Cf. p. 127: Der Parmenides stelle die Auflsung der Ideenlehre in Skepticismus dar. sintomtico
que Nietzsche tenha usado aqui o termo Skepticismus ao invs de Skepsis. O termo Skepticismus bem
menos recorrente em Nietzsche e parece referir-se explicitamente ao ceticismo epistemolgico entendido
como suspenso do juzo: impossibilidade de se decidir com base em argumentos entre duas proposies
excludentes; indica claramente um estado de eqipolncia dos argumentos pro e contra, p. ex. a admisso
das Idias. O termo Skepsis por sua vez bem mais recorrente em Nietzsche; embora seja usado em
muitos contextos como sinnimo do termo anterior, ele serve tambm para descrever a disposio ctica,
que no recebe, contudo, uma caracterizao nica e uniforme, mas varia em funo tanto do contexto
visado por Nietzsche quanto dos diversos momentos de sua atividade filosfica: atitude de absoluta
desconfiana em relao tradio (como no caso das virtudes epistmicas do fillogo), disposio de

266
como tema a e conduzida atravs dos seguintes passos: 1) questo: a Idia
encontra-se em parte ou inteiramente nos objetos individuais? 2) recurso ao argumento
do contra a possibilidade de uma existncia objetiva das Idias; 3)
Scrates tenta se livrar da objeo atravs da tese da subjetividade da Idia, como uma
entidade existente na alma (); 4) a soluo recusada. A Idia antes o objeto de
, ou seja, o . Scrates elucida agora a existncia objetiva das Idias
atravs da tese de que a consiste na imitao (); 5) uma vez mais o
recurso ao argumento do , para mostrar que a no compatvel
com a ; 6) a grande consiste em que com isso anulado qualquer
relao terica entre elas. Segundo Nietzsche, teramos o seguinte resultado: o
conhecimento das Idias torna-se duvidoso, mas a no admisso das Idias tampouco
pode ser um resultado satisfatrio. Recusar as Idias seria o mesmo que abolir a
dialtica. Scrates teria admitido a hiptese das Idias sem ter se exercitado
suficientemente nesta arte227. A admisso das Idias produz inmeras dificuldades, mas
a sua no admisso leva a resultados ainda piores para a filosofia (cf. p. 125).
Esta parece ser a ltima palavra do jovem Nietzsche sobre Plato: um autor
extremamente aportico, cujo ponto de partida teria sido o niilismo epistmico de
Crtilo e cujo ponto de chegada teria sido o ceticismo em relao possibilidade do
conhecimento das Idias pela via da dialtica. Duas notas pstumas da primeira metade
da dcada de 70 resumem o percurso de Plato e confirmam esta imagem do filsofo
que encontramos em seus cursos. Plato: inicialmente heraclitiano, conseqentemente
ctico: tudo, tambm o pensamento, fluxo [...] O final de Plato: Ceticismo em

prosseguir indefinidamente na pesquisa da verdade, jamais se contentando com a iluso de que em algum
momento estaremos na posse definitiva de uma verdade absoluta (disposio zettica que caracteriza o
perodo intermedirio); atitude herica de se sacrificar pela busca da verdade e compromisso com a
honestidade intelectual, que implica no sacrifcio das iluses reconfortantes; uma forma de ascese no
mbito da vida intelectual.
227
Cf. EPD/IDP, p. 125.

267
Parmnides; refutao da doutrina das Idias228; alguns meses depois, outra nota
retoma a mesma interpretao do Parmnides: Parmnides. Prenncio do ceticismo no
mbito da teoria: Plato essencialmente legislador e reformador, neste ponto jamais
ctico229.
Esta imagem de Plato pode surpreender alguns leitores familiarizados com as
diatribes do ltimo Nietzsche. Estes leitores poderiam ser levados a acreditar que o
filsofo maduro reviu inteiramente este constructo de juventude, citando como
evidncia a favor desta alegao o prefcio a Alm de Bem e Mal. Neste clebre prefcio
Nietzsche descreve Plato como o inventor da filosofia dogmtica e formula sua famosa
definio do platonismo como cristianismo para o povo. Eu recomendo a estes leitores
que adotem para a leitura de Nietzsche a mesma mxima que ele estabelece para a
filosofia em geral: quanto mais desconfiana, tanto mais filosofia230. Espero mostrar
no Captulo III que no mesmo perodo em que compunha seu clebre prefcio para Alm
de Bem e Mal Nietzsche se mantinha absolutamente fiel a esta imagem de Plato, tendo
inclusive intensificado sua suspeita de que ele foi um filsofo eminentemente ctico.
sobre a base desta suspeita e de suas inmeras implicaes que Nietzsche procura
elaborar uma nova maneira de pensar a vida contemplativa e seus diversos
compromissos. Inspirando-se diretamente nesta imagem pouco conhecida de Plato, em
oposio direta imagem do platonismo como cristianismo para o povo, Nietzsche
tentar articular ceticismo e reforma dos valores, responsabilidade pelo destino da
cultura e compromisso com a honestidade intelectual. Voltarei ao tema no prximo
captulo. Gostaria de encerrar esta seo citando uma passagem dos pstumos de 1885
que fornece um vislumbre do tipo de inspirao que Nietzsche buscar em Plato:

228

Cf. KSA, vol. VII, p. 550: fragmento pstumo 23[27], datado do inverno de 1872/73.
Cf. KSA, vol. VII, p. 704.
230
So viel Misstrauen, so viel Philosophie (FW/GC, aforismo 346; KSA, vol. III, p. 580).
229

268
NB. A ltima coisa que ocorre aos filsofos cogitarem que eles no esto mais
obrigados a somente aceitar os conceitos como dados, a somente purific-los e elucidlos, mas que eles precisam antes de tudo fabric-los, cri-los, prop-los e torn-los
persuasivos. At o momento confiou-se inteiramente em seus conceitos, como em um
dote assombroso trazido de um mundo miraculoso qualquer: mas eles eram antes de tudo
heranas de nossos mais distantes antepassados, tanto dos mais imbecis quanto dos mais
inteligentes. Esta piedade em relao quilo que nos antecede talvez faa parte do
elemento moral no conhecimento. Primeiramente faz-se necessrio o total ceticismo em
relao a todos os conceitos tradicionais (um ceticismo tal como talvez um nico filsofo
j o tenha possudo Plato: mas bvio que ele ensinou o contrrio ) (KSA, vol. XI,
pp. 486-487).

269
Seo 3: A crtica metafsica como doutrina das categorias e como doutrina dos
dois mundos

3.1: Introduo

Humano, demasiado Humano um livro que anuncia publicamente o rompimento

de Nietzsche com a filosofia de Schopenhauer e com as diretrizes gerais do programa
cultural de Wagner. Em lugar do santo e do artista genial Nietzsche v na produo do
esprito livre a meta da cultura. Na qualidade de principal adversria, a metafsica de
Schopenhauer no questionada em sua vulnerabilidade epistmica (como havia feito o
jovem fillogo nos apontamentos de Leipzig dez anos antes), mas em sua legitimidade
prtica e correo teraputica (aforismos 26-28). Embora permanea agnstico,
Nietzsche pretende agora atacar o que ele considera o cerne da metafsica ps-kantiana:
a tese de que a metafsica imprescindvel do ponto de vista cultural e antropolgico.
Em outras palavras, Nietzsche se volta experimentalmente contra o ncleo de sua
concepo de juventude. Do ponto de vista formal este ncleo programtico fora
extrado do idealismo prtico defendido por Lange; do ponto de vista do contedo da
metafsica da Vontade de Schopenhauer.
Os 34 aforismos que compem o primeiro captulo de MA/HH podem ser
divididos em duas metades: a primeira delas retoma e sob alguns aspectos radicaliza a
parte crtica do programa de Lange. Nesta primeira metade Nietzsche anuncia um
programa naturalista e historicista como substituto da filosofia transcendental em
oposio direta tentativa de Afrikan Spir de renovar esta tradio (aforismos 1, 2, 10,
16, 18). A metafsica como doutrina das categorias descrita como doutrina dos erros
fundamentais da humanidade (aforismo 18). A convico de Nietzsche de que nossas

270
melhores teorias cientficas tendem a confirmar a intuio heraclitiana de uma realidade
dinmica na qual a categoria de substncia no encontra aplicao o leva a se
comprometer com duas posies fortes: uma teoria abrangente do erro, que se aplica a
todas as nossas proposies empricas (aforismo 19); uma teoria do ficcionalismo como
substituto para a doutrina das categorias. A posio ficcionalista no se limita a atribuir
um estatuto ficcional aos conceitos empricos e signos lingsticos: ela dissolve na
natureza e na histria os conceitos transcendentais as funes de sntese do mltiplo
perdem o estatuto de normas do sujeito transcendental e tornam-se funes vitais dos
organismos que permanecem como uma herana atvica que nos liga s fases mais
primitivas de nosso desenvolvimento (aforismos 11, 16, 18). Esta herana atvica
determina, de forma inconsciente, o modo como a realidade concebida teoricamente.
Na segunda metade do captulo I deste escrito, Nietzsche ataca a tese antropolgica que
ancorava o idealismo prtico de sua juventude. Nietzsche rompe claramente com a
contrapartida positiva do programa de Lange e sugere que ao filsofo cabe a tarefa de
esboar cenrios de uma futura cultura ps-metafsica (aforismos 21-24). Contra
Schopenhauer, Nietzsche argumenta que as necessidades metafsicas no correspondem
a um universal antropolgico. Estas necessidades, historicamente circunscritas, tm sido
satisfeitas por uma metafsica edificante. Esta, ao conferir existncia um significado
moral, tem a curto prazo um efeito paliativo, mas a longo prazo apresenta vrios efeitos
colaterais indesejveis, especialmente para aqueles que tm a pretenso de tornarem-se
espritos livres. O programa sugerido por Nietzsche prev a possibilidade de eliminar
gradativamente estas necessidades subjetivas e afetivas mediante uma terapia
alternativa, que destaca o papel das cincias naturais e histricas no combate s crenas
metafsicas e prepara o terreno para uma forma de vida orientada pela busca do
conhecimento (aforismo 27). Este programa no desconhece os mritos histricos e

271
psicolgicos das representaes e dos afetos ligados religio, moral e metafsica,
mas aponta para seu esgotamento histrico e civilizacional (aforismos 20, 29, 31).
Neste cenrio provisrio, Nietzsche se reconcilia com as quatro principais
motivaes historicamente associadas ao ceticismo: a motivao ontolgica, que
comparece na opo pelo devir como caracterstica do mundo emprico; a motivao
tica, que se expressa no compromisso do esprito livre com a preservao da
integridade intelectual; a motivao teraputica, que comparece no ideal de uma forma
de vida caracterizada pela indiferena frente ao questionamento metafsico e pela
moderao dos afetos; a motivao metdica, que se reflete na tese de que o essencial
da cultura cientfica consiste na aquisio de mtodos adequados, assim como na tese de
que atravs do exerccio da desconfiana e da dvida que o agente cognitivo cultiva as
disposies virtuosas que asseguram as condies optimais para a pesquisa da verdade.
Mas ele permanece convicto de que a exposio do carter infundado de nossas
convices bsicas no resulta na suspenso do juzo. Esta uma impossibilidade
fisiolgica: preciso administrar este escndalo sem comprometer em demasia a
integridade intelectual. O ficcionalismo descreve justamente esta condio: mesmo no
mbito de nossos empreendimentos cognitivos somos obrigados a tomar por verdadeiras
certas fices regulativas. A atitude puramente lgica frente ao mundo consistiria na
renncia ao juzo, na negao da natureza. Mas isso impossvel e no tampouco
desejvel; a prpria natureza em ns nos fora a julgar, a comprometer nosso
assentimento em contextos epistemicamente no transparentes. Este um conflito sem
soluo entre os valores lgicos e os valores vitais ligados natureza. Esta a
desarmonia essencial destacada por Nietzsche em um dos ltimos aforismos deste
primeiro captulo. Como conviver com esta desarmonia sem desesperar? Quais as
conseqncias prticas da constatao de que o ilgico e o injusto fazem parte das

272
condies de vida? Segundo Nietzsche, as conseqncias prticas dependem em grande
medida do temperamento. Minha tese que Nietzsche encontra em Montaigne o modelo
de um temperamento filosfico capaz de administrar esta crise. Voltarei ao tema na
ltima seo deste captulo.

3.2: Mtodo genealgico versus mtodo transcendental

Nietzsche combate, com armas distintas, duas concepes concorrentes de

metafsica no primeiro captulo de Humano, demasiado Humano. Ele insinua que
haveria uma raiz comum a estas duas concepes concorrentes, ao mesmo tempo em
que contrape a ambas um novo programa filosfico, designado como filosofia
histrica. Estas concepes supostamente rivais correspondem metafsica enquanto
doutrina das categorias (o alvo de Nietzsche a filosofia transcendental na verso
proposta por Afrikan Spir) e metafsica enquanto doutrina dos dois mundos. A
primeira pode ser denominada metafsica crtica e a segunda metafsica dogmtica. A
primeira est associada a um interesse terico e a segunda a um interesse prtico pela
coisa em si. A filosofia histrica, por sua vez, parte da tese do devir universal e rejeita o
programa de uma filosofia transcendental que se coloca como tarefa explicitar as
condies de possibilidade da experincia mediante um procedimento apriorstico, sem
o recurso s cincias empricas. metafsica dogmtica, que prescinde de uma
refutao lgica, sero contrapostos argumentos de carter pragmtico, psicolgico e
histrico.

273
Nietzsche abre Humano, demasiado Humano231 com um aforismo de cunho
programtico. a primeira vez que encontramos em Nietzsche a caracterizao em
bloco da filosofia ocidental em termos de uma tradio metafsica:
Qumica dos conceitos e sentimentos. Em quase todos os pontos, os problemas
filosficos so novamente formulados tal como dois mil anos atrs: como pode algo se
originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, o sensvel do morto, o
lgico do ilgico, a contemplao desinteressada do desejo cobioso, a vida para o
prximo do egosmo, a verdade dos erros? At o momento, a filosofia metafsica superou
esta dificuldade negando a gnese de um a partir do outro, e supondo para as coisas de
mais alto valor uma origem miraculosa, diretamente do mago e da essncia da coisa em
si. J a filosofia histrica, que no se pode mais conceber como distinta da cincia
natural, o mais novo dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e
provavelmente chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no h opostos, salvo no
exagero habitual da concepo popular ou metafsica, e que na base dessa contraposio
est um erro da razo: conforme sua explicao, a rigor no existe ao altrusta nem
contemplao totalmente desinteressada; ambas so apenas sublimaes, em que o
elemento bsico parece ter se volatilizado e somente se revela observao mais aguda
(p. 15).

O que Nietzsche entende por filosofia metafsica? O aforismo no nos oferece

informaes suficientes para esclarecer a questo. O que podemos inferir do que dito?
Que a agenda filosfica do ocidente a mesma desde sempre; que o contedo desta
agenda gira em torno da determinao da origem e da hierarquia dos valores; que a
maior parte dos filsofos (a filosofia metafsica), para resolver o problema da hierarquia
dos valores, adotou como estratgia o dualismo metafsico dos mundos; na escala de
valores, aqueles que ocupam as posies mais elevadas tm sua origem em um mundo
distinto do mundo emprico; esta estratgia parece reproduzir uma prtica de avaliao
do senso comum, que opera com oposies rgidas e absolutas.
Em dilogo permanente com as cincias naturais, a filosofia histrica se contrape
a esta estratgia metafsica. Seu intuito dissolver toda forma de dualismo em um
contnuo que comporta distines puramente gradativas. Neste sentido a nova filosofia
reducionista. Mas este reducionismo no se confunde com outras verses modernas

231

As citaes de Humano, demasiado Humano so feitas a partir da traduo de Paulo Csar de Souza:
cf. NIETZSCHE, 2000. Eventuais correes na traduo sero mencionadas.

274
desta estratgia cognitiva. Nietzsche no pretende reduzir complexos afetivos a seus
constituintes ontolgicos elementares, sejam eles qumicos ou fsicos, mas
simplesmente mostrar que a reivindicao metafsica de uma origem transcendente para
determinados afetos ignora que eles resultaram de um processo de sublimao de um
mesmo fenmeno demasiado humano. A estratgia reducionista por um lado uma
estratgia cognitiva, que consiste na aposta de que possvel descrever a gnese do
mundo como representao sem recorrer a hipteses metafsicas nem a argumentos
transcendentais; mas tambm por outro lado uma estratgia retrica de
desmascaramento psicolgico, com o intuito prtico ou teraputico de neutralizar ou
moderar o excesso de afeto que acompanha a crena dogmtica no valor absoluto de
certas representaes. Muitas vezes o procedimento genealgico toma uma direo
oposta da reduo do complexo ao simples. Este o caso, por exemplo, quando se
trata de fenmenos complexos em relao aos quais tanto a linguagem quanto a
introspeco nos induzem a crer que apenas afetos elementares esto em jogo. Esta
iluso de unidade e simplicidade nos fenmenos da vida psquica antes a regra do que
a exceo, de modo que na maior parte das vezes a tarefa do genealogista consiste em
expor o entrelaamento complexo de afetos e pensamentos l onde o senso comum e os
metafsicos supem um mecanismo simples. Explicaes em termos de instintos
elementares, sejam eles morais, religiosos ou estticos, baseiam-se em fices
regulativas que, quando operadas sem a devida conscincia de seu estatuto ficcional,
tendem a eliminar a complexidade e a novidade inerente a todo evento humano, fazem
com que o agente cognitivo se iluda em relao s limitaes epistmicas de nosso
conhecimento perceptivo e introspectivo, produzem uma reificao das categorias
cognitivas e lingsticas e pem a perder o sentido para as filigranas e sutilezas. A
prpria distino entre vontade e representao, entre volio e cognio, entre

275
sentimento e pensamento , to logo ela se pretenda uma distino de natureza,
artificial.
A filosofia histrica est comprometida tambm com uma forma de naturalismo,
mas somente no sentido contemporneo de um naturalismo normativo. Este naturalismo
no est comprometido com nenhuma ontologia particular assumida pelas cincias; no
caso de Nietzsche, h uma recusa mesmo veemente de qualquer ontologia
substancialista que aceite a existncia de entidades ltimas, sejam elas de natureza
psquica ou fsica. Esta forma de naturalismo considera aconselhvel que o filsofo se
mantenha a par dos resultados das cincias empricas, mas julga imprescindvel que ele,
ainda que apenas durante algum tempo, pratique pelo menos uma cincia, para que ele
possa adquirir e cultivar as virtudes epistmicas que depois lhe sero teis no exerccio
da reflexo. As virtudes cultivadas pela prtica do mtodo cientfico so virtudes
cticas, fundadas na prudncia cognitiva. Veja-se o seguinte testemunho no aforismo
635:
No conjunto, os mtodos cientficos so um produto da pesquisa ao menos to importante
quanto qualquer outro resultado: pois o esprito cientfico repousa na compreenso do
mtodo, e os resultados todos da cincia no poderiam impedir um novo triunfo da
superstio e do contra-senso, caso esses mtodos se perdessem. Pessoas de esprito
podem aprender o quanto quiserem sobre os resultados da cincia: em suas conversas,
particularmente nas hipteses que nelas surgem, nota-se que lhes falta o esprito
cientfico: elas no possuem a instintiva desconfiana em relao aos descaminhos do
pensar, que aps prolongado exerccio deitou razes na alma de todo homem cientfico.
[...] Por isso cada um, atualmente, deveria chegar a conhecer no mnimo uma cincia a
fundo: ento saberia o que mtodo e como necessria uma extrema circunspeco.

Alm da circunspeco, a modstia outra virtude exigida pelo novo estilo de

filosofar. Esta virtude exigida a partir do momento em que se opta pela abordagem
histrica dos problemas filosficos, uma opo que tem em Schopenhauer seu principal
oponente. No segundo aforismo a ausncia de sentido histrico caracterizada como o
defeito hereditrio dos filsofos. Esta falta de sensibilidade histrica caracterstica da
filosofia metafsica em sua dupla vertente, crtica e dogmtica. Aqui h uma referncia

276
direta ao idealismo subjetivo de Kant e Schopenhauer. A filosofia histrica admite o
tempo como uma determinao do real. Nietzsche assume e radicaliza a crtica de Spir
tese kantiana da idealidade do tempo232, que faz dele uma simples forma a priori da
sensibilidade, atribuindo ao sujeito a responsabilidade pela organizao do mltiplo das
sensaes na forma da sucesso:
Defeito hereditrio dos filsofos. Todos os filsofos tm em comum o defeito de partir
do homem atual e acreditar que, analisando-o, alcanam seu objetivo. Involuntariamente
imaginam o homem como uma aeterna veritas, como uma constante em todo o
redemoinho, uma medida segura das coisas. Mas tudo o que o filsofo declara sobre o
homem, no fundo, no passa de testemunho sobre o homem de um espao de tempo bem
limitado. Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos; [...] No
querem aprender que o homem veio a ser, e que mesmo a faculdade de cognio veio a
ser; enquanto alguns deles querem inclusive que o mundo inteiro seja tecido e derivado
dessa faculdade da cognio. [...] Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim
como no existem verdades absolutas. Portanto, o filosofar histrico doravante
necessrio, e com ele a virtude da modstia.

Nietzsche apresenta sua tese de que tudo veio a ser em um tom discreto, neutro e
sbrio, bem ao estilo de Humano, demasiado Humano. Esta sobriedade oculta,
entretanto, uma aposta de elevado teor especulativo. Suas cifras devem ser avaliadas
contra o pano de fundo do sistema de Spir233. Ao lado de Lange, Spir provavelmente a

232

Cf. Afrikan SPIR, 1877, pp. 206-212. Enquanto Spir critica em Kant o fato de ele ter pensado o tempo
como uma forma pura da subjetividade, ao invs de atribu-lo ao objeto da representao, ou seja, s
sensaes em sua multiplicidade no categorizada pelo entendimento, Nietzsche vai alm e pensa o tempo
como uma determinao essencial da realidade efetiva, rompendo deste modo com o idealismo subjetivo,
e no apenas com uma de suas teses. Esta ruptura est implicada em sua opo pelo devir universal.
Como vimos na seo anterior, esta reviso de um ponto central da esttica transcendental no implica no
abandono da tese de que o espao seja uma forma puramente subjetiva da apreenso dos fenmenos.
Tanto Spir quanto Nietzsche, mas provavelmente por razes distintas, negam que o espao seja uma
propriedade essencial, seja do mltiplo das sensaes, seja da realidade efetiva. Spir desenvolve uma
complexa teoria para explicar porque ns nos representamos determinadas sensaes como tendo uma
existncia fora de ns, ou seja, uma teoria sobre a origem de nossa crena no mundo exterior (cf. SPIR,
1877, captulos 4 e 5 do livro I do primeiro volume, pp. 110-149). Nietzsche esboa, por sua vez, uma
concepo puramente dinmica da realidade, inspirada na fsica de R. Boscovitch. Este experimento de
ontologia no prev entidades extensas em seus constituintes primitivos. A extenso derivada da
capacidade de representao perspectivista que Nietzsche confere aos quantas de poder.
233
Afrikan Spir (1837-1990) um filsofo de origem russa que publicou suas obras em alemo e
construiu uma trajetria de outsider na filosofia. Aps servir na marinha, Spir retomou seus estudos em
Leipzig no mesmo perodo em que Nietzsche freqentou esta Universidade. Ao que tudo indica, eles
nunca se encontraram pessoalmente. Mas Nietzsche se interessou vivamente pelo autor. Ele adquiriu seu
primeiro livro, Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirklichkeit, publicado em 1869,
imediatamente aps o seu lanamento, e o utilizou em suas reflexes epistemolgicas do incio da dcada
de 70 (cf. DIORIO, 1993). Logo que surgiu sua obra principal, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer
Erneuerung der Kritischen Philosophie, no ano de 1873, Nietzsche fez sucessivos emprstimos da mesma

277
principal fonte de Nietzsche para discusses de teoria do conhecimento. Seu livro
principal discute com muita propriedade as posies do empirismo ingls e da tradio
transcendental. O dilogo com Spir decisivo tambm para a compreenso das posies
de Nietzsche no mbito da ontologia. Nietzsche toma partido pela tese ontolgica
segundo a qual o vir a ser absoluto expressa a realidade efetiva e implica a excluso da
categoria de ser e de substncia. Ele acata as conseqncias epistemolgicas que Spir
associa tese do devir absoluto no mbito da ontologia. Ao acatar estas conseqncias,
Nietzsche se mantm fiel tese de Spir de que conceitos epistmicos tm implicaes
normativas, mas sua opo pelo devir o obriga a se afastar de Spir e desenvolver uma
teoria naturalista e pragmtica dos processos de formao de crenas sem interferncia
das leis a priori de um sujeito transcendental. Conceitos epistmicos normativos no
participam efetivamente nos processos de formao de crenas, pois se eles o fizessem
teriam necessariamente que levar suspenso do juzo, o que no o caso. O caminho
que leva Nietzsche a esta concluso s pode ser compreendido a partir de um rpido
resumo da filosofia de Spir.
Spir parte da diviso kantiana dos filsofos em dois grupos: o dos dogmticos e o
dos filsofos crticos. Spir tem um total desprezo pelos dogmticos, que ele prefere

na biblioteca da Universidade de Basel (cf. SCHLECHTA & ANDERS, 1962). Em 1877, assim que saiu
a segunda edio desta obra, Nietzsche solicitou a seu editor que lhe enviasse um exemplar (cf. KSB, vol.
V, p. 219). Nietzsche manteve um dilogo permanente com a obra de Spir ao longo de toda a sua
produo. Paolo DIorio destaca quatro momentos em que este dilogo assumiu a forma de uma intensa
confrontao: nas reflexes epistemolgicas e ontolgicas sobre os filsofos pr-platnicos, a obra de
Spir tem uma presena decisiva na compreenso das disputas entre Parmnides e Herclito; em Humano,
demasiado Humano, Spir a um s tempo aliado e alvo da crtica metafsica; em 1881, em uma srie de
apontamentos nos quais Nietzsche aprofunda seu pensamento sobre a estrutura da aparncia e busca
superar a antinomia entre condicionado e incondicionado; finalmente, nos fragmentos pstumos de 1885,
que retomam as reflexes de 1881, Nietzsche volta obra de Spir e, juntamente com uma srie de outras
leituras, ele procura esboar sua doutrina da vontade de poder. O estudo mais exaustivo e instrutivo
dedicado relao entre os dois filsofos o de Michael S. GREEN, 2002. Robin SMALL, 2001, pp. 120, discute a concepo de tempo em Nietzsche a partir de sua recepo da obra de Spir. Para a anlise do
conceito de ser, v. o artigo clssico de Karl-Heinz DICKOPP, 1970, pp. 50-71. O exemplar de Nietzsche
da segunda edio de Denken und Wirklichkeit de Spir encontra-se conservado na Biblioteca de Weimar,
com inmeras anotaes de leitura. As citaes de Spir feitas por mim ao longo desta seo so extradas
de uma cpia da verso microfilmada deste exemplar e sero referidas como DW I e DW II, para os
volume I e II respectivamente.

278
denominar de metafsicos e que so caracterizados nos termos kantianos como aqueles
que pretendem avanar no conhecimento (do absoluto) sem uma crtica prvia dos
limites de nossas faculdades cognitivas. Spir identifica a metafsica com o que ele supe
ser a acepo alem do termo (o termo ingls seria usado, segundo ele, para designar a
teoria do conhecimento ou um dos seus ramos) e constri a oposio entre metafsica e
filosofia crtica do seguinte modo:
A metafsica pretende ser a doutrina do prprio incondicionado; a filosofia crtica, por
sua vez, na medida em que ela se eleva sobre a experincia, no pode ser nada mais do
que a doutrina do conceito do incondicionado, da origem, do significado e da validade
objetiva deste conceito (DW I, p. 2).

Nietzsche refere-se expressamente a esta concepo de metafsica no aforismo 16

de MA/HH, intitulado fenmeno e coisa em si.
Os filsofos costumam se colocar diante da vida e da experincia daquilo que chamam
de mundo do fenmeno como diante de uma pintura que foi desenrolada de uma vez
por todas, e que mostra invariavelmente o mesmo evento: esse evento, acreditam eles,
deve ser interpretado de modo correto, para que se tire uma concluso sobre o ser que
produziu a pintura: isto , sobre a coisa em si, que sempre costuma ser vista como a razo
suficiente do mundo do fenmeno. Por outro lado, lgicos mais rigorosos, aps terem
claramente estabelecido o conceito de metafsico como o do incondicionado, e portanto
tambm incondicionante, contestaram qualquer relao entre o incondicionado (o mundo
metafsico) e o mundo por ns conhecido: de modo que no fenmeno precisamente a
coisa em si no aparece, e toda concluso sobre esta a partir daquele deve ser rejeitada
(pp. 25-26).

A expresso lgicos mais rigorosos refere-se unicamente a Spir234. Para Spir a

metafsica consiste no projeto malogrado de atribuir a um elemento do mundo da
experincia, ou seja, um que se encontra na srie das condies, o estatuto de
incondicionado e depois extrair dele, com o auxlio do princpio de razo suficiente,
toda a srie do condicionado. Toda metafsica um girar em crculos na sua tentativa de
ir alm da experincia235. Ns vimos que o jovem Nietzsche j estava familiarizado com
234

Nietzsche fornece esta informao ao seu editor em carta de 22 de novembro de 1879: Der von mir
geschtzte Logiker heisst: A. Spir, sein Buch: Denken und Wirklichkeit (KSB, vol. V, p. 466).
235
Os resultados negativos desta verso renovada da filosofia transcendental so apresentados no ltimo
captulo do ltimo livro do volume I de Denken und Wirklichkeit. Neste captulo, intitulado Die
Fundamentale Antinomie, Spir retoma a pergunta posta por Kant na introduo (B) Crtica da Razo

279
argumentos desta natureza; trata-se de uma variao da mesma objeo central da
filosofia transcendental contra a possibilidade da metafsica enquanto cincia. A
concordncia com os resultados negativos da retomada do projeto crtico no significa,
entretanto, que Nietzsche tenha se convencido dos resultados positivos deste
empreendimento de reconstruo da filosofia transcendental. A filosofia histrica
procura corrigir a definio da filosofia como uma doutrina transcendental da origem,
do significado e da validade objetiva do conceito de incondicionado. Em seu lugar ela
estabelece como tarefa para a filosofia: 1) propor, com o auxlio das cincias empricas,
hipteses genealgicas acerca da origem e do significado do conceito de

Pura: como possvel a metafsica enquanto disposio natural? (Cf. KANT, 2005, vol. II, p. 60). Ou
seja, como devemos explicar o fato de que seres humanos formulam questes que ultrapassam o uso
legtimo de suas faculdades cognitivas? Kant oferece uma resposta a esta questo na Dialtica
transcendental. O impulso metafsico da humanidade, que o leva a colocar questes que ultrapassam o
domnio dos fenmenos, est fundado na estrutura mesma da razo, uma faculdade dos princpios que tem
como especificidade buscar uma sntese totalizante para os conhecimentos empricos obtidos pelo
trabalho conjunto do entendimento e da sensibilidade. Como as Idias da razo no tm uma
contrapartida intuitiva, elas operam snteses sobre conceitos; portanto, elas no possuem uma funo
constitutiva (no instauram um campo de objetividade), mas simplesmente regulativa. Elas atendem ao
anseio humano por sistematizao e totalizao. Alm deste interesse terico ligado razo, h o
interesse prtico, este sim decisivo para a compreenso do impulso metafsico. A metafsica dogmtica
pode ser definida tecnicamente como a tentativa de conferir s Idias da razo um uso constitutivo,
ignorando as funes especficas de cada faculdade cognitiva; mas ela tem outra acepo, digamos
mundana, que pode ser definida como a tentativa de satisfazer no mbito da teoria uma necessidade que
de ordem prtica: ela busca traduzir em conceitos uma experincia do absoluto que de natureza moral.
Trata-se da experincia da liberdade como a experincia do incondicionado. Portanto, a pergunta pela
origem do impulso metafsico tem uma resposta clara em Kant: ela se funda na conscincia moral da
prpria liberdade. Segundo Spir, esta origem encontra-se na conscincia metafsica de que o real em si ou
o realmente efetivo perfeitamente idntico consigo mesmo em sua essncia prpria. Apenas esta
percepo metafsica permite explicar porque ns somos incapazes de nos contentar com o conhecimento
do mundo fenomnico: ns sabemos que a verdadeira realidade no coincide com a do mundo emprico,
que nele h algo estranho prpria essncia das coisas. Isso nos leva a buscar para o condicionado, o
conjunto do mundo fenomnico, o incondicionado. A antinomia fundamental consiste em que o
incondicionado jamais pode ser estabelecido como causa ou condio do condicionado, sem que ele se
converta imediatamente em um condicionado. A raiz desta antinomia reside na deficincia ontolgica do
mundo emprico, do prprio acontecer: todo acontecer pressupe uma causa, o que gera um regresso
infinito na srie causal. A mesma condio que assegura a inteligibilidade de cada evento emprico
condena a sua totalidade ininteligibilidade: todo evento tem uma causa, mas como estamos
impossibilitados de interromper a srie causal, no h uma causa ltima, incondicionada, que explique a
totalidade do condicionado. Com este argumento Spir desloca a nfase posta por Kant no interesse prtico
para o interesse terico na explicao da gnese e natureza de nosso impulso metafsico: satisfazer a este
interesse satisfazer a uma norma do conhecimento, que consiste em tomar cada objeto como algo
idntico a si mesmo, como um incondicionado ou uma substncia. Spir conclui, em concordncia com
Kant, que toda metafsica dogmtica, ao se apresentar como uma cincia do incondicionado, se limita a
conceder o estatuto de coisa em si a um elemento extrado arbitrariamente do mundo emprico. Ela frustra
deste modo sua prpria inteno original de ir alm da experincia. Este movimento entretanto
inevitvel sem uma crtica do conceito de incondicionado. Cf. DW I, pp. 377-386.

280
incondicionado; 2) mostrar que todo conceito de incondicionado corresponde a uma
fico regulativa que teve origem nas formas orgnicas primitivas e foi transmitido
atravs dos mecanismos de hereditariedade, ou seja, que ele corresponde a uma funo
vital dos organismos vivos; 3) projetar, tambm com o auxlio das cincias empricas,
cenrios futuros para a cultura, nos quais as convices metafsicas tenham perdido sua
fora persuasiva e seu papel normativo. Nietzsche considera legtima a pergunta pela
origem e pelo significado das representaes e dos afetos metafsicos, mas ele entende
que esta no uma investigao lgico-transcendental. Ao optar pelo devir absoluto no
mbito da ontologia, ele precisa recusar de antemo a pergunta pela validade objetiva do
conceito de incondicionado. Em seu lugar ele coloca a pergunta pela funo vital deste
conceito. Este programa alternativo contesta as duas vertentes da metafsica, a crtica,
que tem como ambio definir as condies de possibilidade do conhecimento do
mundo emprico, e a dogmtica, que pretende nos fornecer um conhecimento de
contedo do incondicionado. Esta dupla oposio explicitada por Nietzsche na
seqncia do aforismo 16:
Mas de ambos os lados se omite a possibilidade de que essa pintura aquilo que para ns,
homens, se chama vida e experincia gradualmente veio a ser, est em pleno vir a ser, e
por isso no deve ser considerada uma grandeza fixa, da qual se pudesse tirar ou rejeitar
uma concluso acerca do criador (a razo suficiente). Foi pelo fato de termos, durante
milhares de anos, olhado o mundo com exigncias morais, estticas, religiosas, com cega
inclinao, paixo ou medo, e termos nos regalado nos maus hbitos do pensamento
ilgico, que este mundo gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrvel,
profundo de significado, cheio de alma, adquirindo cores mas ns fomos os coloristas: o
intelecto humano fez aparecer o fenmeno e introduziu nas coisas as suas errneas
concepes fundamentais. [...] Todas estas concepes sero decisivamente afastadas
pelo constante e laborioso processo da cincia, que enfim celebrar seu maior triunfo
numa histria da gnese do pensamento, que poderia talvez resultar na seguinte
afirmao: o que agora chamamos de mundo o resultado de muitos erros e fantasias que
surgiram gradativamente na evoluo total dos seres orgnicos e cresceram entremeados,
e que agora herdamos como o tesouro acumulado do passado como tesouro: pois o
valor de nossa humanidade nele reside (pp. 26-27).

Spir define seu programa filosfico como uma tentativa de renovao da filosofia
crtica na sua vertente transcendental. Segundo ele, diferentemente do que ocorreu na

281
vertente sensualista da filosofia crtica, impulsionada pelas descobertas da psicologia
associacionista e pelas investigaes lgicas de Stuart Mill, a vertente transcendental
no teria conhecido nenhum progresso desde Kant. Portanto, a renovao da filosofia
transcendental pensada como uma correo do kantismo. Pelo menos cinco pontos na
filosofia de Kant devem ser revistos: 1) a tese da idealidade transcendental do tempo
deve ser abandonada; 2) o pressuposto kantiano da analtica transcendental, de que no
h nenhuma coeso entre as sensaes, de que todo nexo entre elas um produto
exclusivo das regras do entendimento que, com o auxlio dos esquemas da imaginao
extrados das formas a priori da intuio pura, unificam sua multiplicidade catica em
uma unidade transcendental da apercepo, um pressuposto falso e absurdo. A este
pressuposto necessrio contrapor a tese de que h uma afinidade natural entre
determinados complexos de sensaes, que faz com que elas se apresentem como
objetos externos em conformidade com uma lei originria do sujeito do conhecimento;
3) os conceitos a priori do entendimento deduzidos por Kant carecem de um princpio
de unificao. necessrio deriv-los de uma nica lei a priori: esta lei lgica
fundamental o princpio de Identidade; 4) segundo Spir, Kant teria se contentado em
provar a existncia de conceitos a priori e sua validade subjetiva. Spir prope como
tarefa da filosofia transcendental: a) demonstrar a existncia do a priori; b) provar sua
validade objetiva; 5) Spir concorda com a crtica de Lange e Stuart Mill ao critrio
utilizado pelos filsofos transcendentais em sua tentativa de identificar e fixar os
elementos a priori da cognio: a conscincia da necessidade e da universalidade que
acompanha uma proposio insuficiente para qualific-la como um princpio a priori
do entendimento puro. Tampouco se deve confiar poder estabelecer tal princpio
apelando para o argumento de que sem sua aceitao a experincia se torna uma
impossibilidade. Spir prope dois critrios alternativos para identificar a lei a priori da

282
cognio: a) a lei no pode concordar inteiramente com os dados da experincia; b) os
dados da experincia devem confirmar a validade objetiva da lei (cf. DW I, pp. 12-20).
Spir retoma o veto kantiano hiptese como um procedimento ilegtimo da
investigao filosfica, acusa seu precursor de no ter se mantido fiel a este veto e
prope uma filosofia fundada na evidncia 236, que ele distribui em dois grupos distintos:
1) os fatos imediatos da conscincia (as representaes), que ele designa como uma
evidncia de carter ftico; 2) a lei fundamental do pensamento (o princpio de
Identidade), que ele designa como uma evidncia de carter racional (cf. DW I, p. 31).
Spir adota o mesmo ponto de partida de Schopenhauer, ou seja, o conceito de
representao (DW I, p. 36). Seu conceito de representao entretanto bem mais
nuanado e demonstra uma notvel atualidade filosfica. Trata-se de um conceito
puramente lgico, que tem as seguintes caractersticas: 1) toda representao refere-se a
algo (um objeto) distinto de si mesma; 2) esta referncia se d na forma de um ato
assertivo, que Spir chama de crena; 3) com a representao tem incio a distino entre
verdade e inverdade; 4) representao e objeto da representao no podem jamais
coincidir, mesmo quando a representao tem a si mesma por objeto. A primeira
caracterstica traduz o que poderamos chamar de natureza intencional da representao;
a segunda caracterstica traduz a especificidade intencional do ato da representao:
trata-se de uma afirmao, que Spir define em termos de crena; a representao afirma
a existncia de um objeto distinto de si mesma. A terceira e quarta caractersticas
estabelecem a natureza lgica e a estrutura judicativa ou proposicional da representao;
236

Cf. DW I, p. 2. Spir argumenta que o procedimento hipottico s legtimo no mbito do

conhecimento emprico, pois nele as hipteses podem ser devidamente testadas, verificadas ou
falsificadas. Todo conhecimento que pretende ir alm da experincia, seja ele metafsico (e ento estar
fadado ao fracasso), seja ele transcendental, deve partir de evidncias imediatas. Nietzsche destacou a
seguinte passagem em seu exemplar:
Man will nun schelchterdings nicht begreifen, dass das Aufstellen von Hypothesen ber dasjenige, was
jenseit aller Erfahrung liegt, ein vollkommen mssiges Geschft ist. Un doch ist es klar, dass solche
Hypothesen keine Verification zulassen, also von vornherein dazu verurtheilt sind, ewig und immer im
Zustande blosser Hypothesen zu bleiben...

283
ela tem um valor de verdade na medida em que atravs dela o sujeito do conhecimento
afirma algo sobre o objeto da representao, na medida em que ela implica uma
determinada relao com este objeto; se houvesse uma coincidncia entre a
representao e o objeto da representao, ento as demais caractersticas da
representao seriam anuladas e teramos a possibilidade de um conhecimento absoluto,
o que deve ser negado pelos filsofos crticos. Resumindo, trata-se de um ato judicativo
do sujeito do conhecimento, que pressupe uma lei lgica deste sujeito, que tem um
valor de verdade, que tem uma natureza intencional e uma estrutura proposicional237.
De acordo com Spir, os sensualistas ignoram a especificidade lgica da
representao e tentam inutilmente deriv-la das leis empricas que regem as sensaes,
reduzindo-a a processos fisicalistas; Kant teria cometido o erro oposto, ao reconhecer
apenas o universal, o subjetivo, o elemento da representao, desconhecendo o carter
irredutvel das sensaes enquanto objetos imediatos para o sujeito da representao
(DW I, p. 66). O domnio da representao regido por leis lgicas do sujeito do
conhecimento que so totalmente distintas das leis que regem o domnio dos fenmenos
fsicos.
As leis prprias do sujeito cognoscente so de uma espcie inteiramente distinta, pois elas
se referem concepo de objetos que esto fora da representao; elas so normas
originrias do conhecimento, princpios de afirmaes de natureza lgica e no fsica238.
237

Para a apresentao do conceito de representao, cf. todo o longo captulo 2 do livro I do primeiro
volume: DW I. pp. 35-80.
238
Cf. DW I, p. 79. A nota que acompanha esta passagem talvez traduza com ainda maior clareza a
sofisticada percepo de Afrikan Spir de que h uma ordem lgica e normativa das razes, que faz parte
da dimenso da justificativa do conhecimento, que no se confunde com a ordem das causas: Ein
physisches Gesetz ist eine unvernderliche Art und Weise des Zugleichseins oder der Aufeinanderfolge
von Erscheinungen oder realen Vorgngen. Ein logisches Gesetz dagegen ist die innere Disposition etwas
von Gegenstzen zu glauben. Die physischen Gesetze beherrschen die reale Aufeinanderfolge der
Begebenheiten in der Ordnung der Zeit, die logischen Gesetze beherrschen die logische Aufeinanderfolge
der Gedanken in der Ordnung des Begrndens. Man sieht klar, dass beide durchaus verschiedener Natur
sind. Spir protesta contra a reduo da mente ao crebro e da teoria do conhecimento a um ramo da
fisiologia. Seu protesto antecipa em alguns anos a tendncia que se tornar hegemnica, mas que na
dcada de 1870 ainda representa uma voz dissonante: Es ist jetzt eine ausgemachte Sache, dass die
Wissenschaft des Geistes ein Zweig der Physiologie sei. Um die Gesetze des Denkens zu erforschen,
muss man das Gehirn seciren und allerlei Experimente mit demselben anstellen. So ntzlich und fruchtbar
fr die Psychologie ein solches Experimentiren auch ist, fr die Logik und die eigentliche
Erkenntnisslehre kann dasselbe nichts beitragen (DW I, pp. 107-108).

284

A lei a priori do sujeito do conhecimento o princpio de Identidade. Este

princpio no tem apenas a funo de uma proposio de identidade, mas tambm uma
proposio sinttica a priori, que desempenha um papel constitutivo na experincia.
Portanto, esta proposio deve funcionar como um discriminante ontolgico239. Spir
prope diversas vias para comprovar que as leis gerais do conhecimento emprico (o
princpio de causalidade e o princpio de induo) pressupem a validade objetiva desta
lei puramente lgica do sujeito do conhecimento. As leis de associao se aplicariam
exclusivamente ao contedo da representao, ou seja, s sensaes. A forma lgica da
mesma s pode ser compreendida a partir da lei fundamental do sujeito do
conhecimento.
Nietzsche acompanha com especial interesse a discusso de Spir sobre o princpio
de induo. Ele destaca, entre outras, as seguintes passagens em seu exemplar do livro
de Spir:
Se fosse sequer pensvel que algo pudesse ocorrer sem causa, ento no nos seria
permitido atribuir qualquer valor s generalizaes da cincia (DW I, p. 100).
A possibilidade de um acontecer destitudo de leis mina inteiramente a autoridade da
experincia (p. 100).
Pois quem seria capaz de calcular a probabilidade daquilo que destitudo de razo,
daquilo que ocorre sem causa e sem lei? Todo clculo de probabilidade repousa em uma
ponderao de razes (p. 101).
A convico de que sem uma causa nenhuma modificao possvel, de que antecedentes
iguais tero sempre conseqncias iguais subjaz, de forma consciente ou no, a toda
induo, seja na cincia seja na vida cotidiana (p. 101).
Algo imutvel e sempre igual na experincia nos assegurado apenas na medida em que
est garantido de antemo que nenhuma mudana sem causa possvel; ou seja, a prpria
lei das mudanas, que no pode por sua vez estar submetida mudana, pela simples
razo de que nenhuma mudana sem causa, isto , sem lei possvel. O fundamento da
certeza que acompanha a inferncia a partir de dados empricos consiste na certeza
originria de que subjaz aos fenmenos algo que permanece sempre imutvel e o mesmo,
239

Cf. o 3 do segundo captulo do livro dois do volume I, intitulado Uebergang von der Logik zur
Ontologie (pp. 178-184) e o 3 do sexto captulo do mesmo livro, intitulado Der den ursprnglichen
Begriff a priori ausdrckende Satz muss zugleich ein identischer und ein synthetischer sein (pp. 237239).

285
revelia do fato de que algo sempre novo se oferece aos sentidos e das mudanas que se
sucedem na percepo; na certeza originria de que com toda variao no particular a
natureza, contudo, permanece sempre igual a si mesma no geral (isto , no nexo do
particular); na certeza originria de que h na natureza casos realmente idnticos. Esta
certeza originria de casos idnticos um saber universal a priori, que capaz de conferir
segurana e, deste modo, valor e carter cientfico a todas as indues (pp. 101-102).
Uma das principais tarefas da presente obra consiste em fornecer uma prova de que o
princpio universal de afirmaes sobre objetos, apresentado anteriormente, o qual
unicamente torna possvel a conscincia da verdade e da inverdade e o conhecimento das
sucesses, contm ao mesmo tempo a razo para supor casos idnticos na natureza (p.
102).

A tese transcendental de Spir, segundo a qual a certeza originria de que existem

casos idnticos na natureza est racionalmente fundada na lei lgica do sujeito
transcendental e que apenas a sua admisso torna a cincia possvel no sentido de
epistemicamente fundada, transformada por Nietzsche em uma hiptese genealgica
acerca das condies fisiolgicas, psicolgicas e histricas do surgimento da cincia:
para explicar como a cincia se tornou faticamente possvel no necessrio supor a
validade lgico-transcendental do princpio de Identidade, a partir do qual se podem
derivar os princpios do conhecimento emprico e fundamentar sua convico bsica de
que existem casos idnticos na natureza; basta a simples iluso psicolgica de que tais
casos existem. A crena na validade objetiva das fices a condio histricopsicolgica para o surgimento da cincia. O erro da filosofia transcendental consiste em
inferir da existncia ftica da cincia (que descrita por Nietzsche como um conjunto
de estratgias de assimilao do devir mediante categorias ficcionais) sua legitimidade
normativa. A Nietzsche no interessa a pergunta pela validade objetiva das proposies
sintticas a priori, mas a pergunta: como foi possvel a formao da crena na validade
objetiva de tais proposies meta-empricas? Esta crena remete a uma funo orgnica
primitiva, que por sua vez reforada pelas fices lingsticas. Nietzsche retoma as
sugestes de Lange acerca da contribuio do erro para o progresso cientfico e as
radicaliza ao remeter esta contribuio pr-histria dos organismos. A linguagem, a

286
lgica, a matemtica, que juntas fornecem o rganon para toda assimilao terica da
realidade, so descritas como um sistema de fices cuja eficcia histrica e psicolgica
repousa justamente na ignorncia, por parte dos agentes cognitivos, de seu estatuto
ficcional. Esta ignorncia s possvel por estar fundada em uma forma de erro muito
mais primitiva, que tem suas razes em funes orgnicas elementares. O estatuto
ficcional da linguagem e das cincias formais o tema do aforismo 11 de MA/HH:
A linguagem como suposta cincia A importncia da linguagem para o
desenvolvimento da cultura est em que nela o homem estabeleceu um mundo prprio ao
lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos
eixos o mundo restante e se tornar seu senhor. Na medida em que por muito tempo
acreditou nos conceitos e nomes de coisas como em aeternae veritates, o homem adquiriu
este orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou ter realmente na linguagem o
conhecimento do mundo [...] Tambm a lgica se baseia em pressupostos que no tm
correspondncia no mundo real; por exemplo, na pressuposio da igualdade das coisas,
da identidade de uma mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas esta cincia
surgiu da crena oposta (de que h coisas assim no mundo real). O mesmo se d com a
matemtica, que por certo no teria surgido, se desde o princpio se soubesse que na
natureza no existe linha exatamente reta, nem crculo verdadeiro, nem medida absoluta
de grandeza (p. 21)240.

O princpio universal de afirmaes sobre objetos a que Spir se refere na ltima

citao a disposio do sujeito do conhecimento de apreender cada objeto como
idntico a si mesmo segundo o seu conceito. Esta disposio comandada pela lei
fundamental da representao, que por sua vez uma aplicao do princpio a priori de
Identidade. Este princpio garante a possibilidade de distinguir entre as sensaes ditas
objetivas, que ns nos representamos como atributos de objetos externos, e os
sentimentos subjetivos de prazer e desprazer e demais afetos, que na representao so
referidos ao prprio eu. A lei fundamental da representao, que garante que sejamos
capazes de estabelecer uma distino entre o Eu e o mundo, a disposio do sujeito de
apreender cada objeto, segundo o seu conceito, como uma substncia, como algo
240

O aforismo 19 recorre mesma hiptese genealgica acerca do surgimento da aritmtica: O nmero.

A inveno das leis dos nmeros se deu com base no erro, predominante j nos primrdios, segundo o
qual existem coisas iguais (mas realmente no h nada de igual); ou pelo menos existem coisas (mas no
existe nenhuma coisa). A hiptese da pluralidade pressupe sempre que existe algo que ocorre vrias
vezes: mas precisamente a j vigora o erro, a j simulamos seres, unidades, que no existem (cf. p. 29).

287
incondicionado. Ao atribuir ao sujeito esta disposio originria, Spir espera oferecer
uma resposta satisfatria para o escndalo representado pela posio fenomenista em
relao ao senso comum: a tese de que s temos acesso s nossas percepes contradiz
o realismo do senso comum e nos confronta com a necessidade de explicar a origem de
nossa crena inabalvel no mundo exterior. Tanto a filosofia quanto a cincia nos
esclarecem que o que chamamos de corpos nada mais so do que complexos formados
por nossas prprias sensaes visuais, tcteis, auditivas, gustativas, de resistncia
muscular, etc. Mas eu me represento intuitivamente um corpo como uma substncia,
uma essncia incondicionada, que para existir independe de um criador, de um sujeito
cognoscente e de outros corpos241. Este conceito intuitivo corresponde ao conceito
normativo de Ser, como algo idntico a si mesmo e, portanto, incondicionado. A crena
no mundo exterior prova a validade objetiva deste conceito normativo. Spir considera a
soluo schopenhaueriana para a gnese do mundo como representao artificial, na
medida em que compromete o carter imediato da percepo sensvel ao faz-la resultar
de uma inferncia inconsciente realizada pelo entendimento puro segundo o princpio a
priori da causalidade. Esta mesma crtica vale para a fisiologia da percepo de
Helmholtz, que supe uma inferncia inconsciente do efeito causa na construo do
mundo fenomnico em analogia com as inferncias indutivas242. A distino entre as
qualidades sensveis que atribumos aos objetos externos a ns e os sentimentos de
prazer e desprazer que ns consideramos modificaes de nosso prprio Eu s
241

Cf. DW I, p. 124.
Cf. DW I, pp. 132-135: Die Ansicht, dass die Erkenntniss der Krper durch einen Schluss auf die
Ursachen unserer Empfindungen mittels eines apriorischen Causalittsbegriffs gewonnen werde, hat zwei
berhmte Vertreter gefunden, Schopenhauer und Helmholtz [...] Die obige Schopenhauer und Helmholtz
gemeinsame Ansicht steht indessen sowohl mit dem Sinne des Satzes der Causalitt als auch mit den
Thatsachen des Erkennens im Widerspruch [...] Auf Grund dieses Satzes fortschreitend, gelangt man also
von einer Vernderung bloss zu einer anderen Vernderung, als deren Ursache, niemals aber zu einem
Ding, einem Object, welches seiner Natur nach von allen blossen Vernderungen verschieden ist [...]
Wren die Krper bloss durch einen Schluss erkannt, so wrden wir dieselben bloss denken, nicht aber
sehen und betasten, hren, riechen und schmecken, die Erkenntniss der Krper wre dann discursiv, nicht
intuitiv, die Welt der Krper knnte dann bloss eine mehr oder weniger problematische Idee in uns, nicht
aber der Mutterboden unserer Erfahrung selbst sein (p. 132-133).
242

288
compreensvel a partir do momento em que consideramos esta lei lgica da
representao, derivada do princpio de identidade. A distino entre o prprio e o
alheio transcendental, e no emprica. Portanto, ela no pode ser esclarecida pelas leis
de associao dos contedos mentais, mas nem tampouco por uma concepo a priori
da causalidade. necessrio recorrer a um princpio a priori, que sirva de norma
suprema para a legalidade emprica. Se j no fssemos desde o nascimento
predispostos a distinguir entre as sensaes objetivas e os sentimentos subjetivos de
prazer e desprazer, o mundo das sensaes seria uma multiplicidade catica no interior
da qual jamais conseguiramos nos orientar.
Como a disposio fundamental do sujeito de conceber cada corpo como uma
substncia, como uma entidade discreta e autnoma dada a ele na percepo, resulta em
um conhecimento que ao mesmo tempo logicamente falso, j que nenhum objeto
emprico absolutamente idntico a si mesmo, e empiricamente justificado, j que sem
esta disposio jamais poderamos formar uma crena no carter objetivo do mundo
emprico, podemos concluir que estamos diante de uma lei a priori da cognio. Nem
uma total concordncia lgica com os dados empricos, nem tampouco uma
incongruncia ftica (cf. DW I, p. 147).
Assim, o princpio de Identidade, na qualidade de lei suprema do pensamento, de
princpio lgico normativo e discriminante ontolgico, recebe a seguinte formulao de
Spir: em sua essncia prpria, incondicionada, cada objeto idntico a si mesmo
(DW I, p. 190). O segundo princpio lgico, o princpio de contradio, enquanto
discriminante ontolgico definido por sua vez nos seguintes termos: conforme a
essncia prpria, incondicionada das coisas nenhuma unificao do diverso possvel
(DW I, p. 189). O conceito de incondicionado uma mera especificao do conceito do
idntico consigo mesmo. A identidade de uma coisa consigo mesma significa

289
ausncia de diferenas internas nela mesma. Embora a experincia nos oferea snteses
do diverso, nenhuma incondicionada e sem mediao. O conceito de um objeto
emprico sempre uma sntese de propriedades diversas.
A concluso de Spir que segundo a lei fundamental de nosso pensamento a
mudana, a diferena, a multiplicidade so caractersticas alheias essncia das coisas
nelas mesmas. Est implicado nesta concluso que o mundo da experincia jamais
corresponde inteiramente essncia das coisas, pois ele est submetido mudana e
sucesso. Mesmo que estas no sejam absolutas, pois so submetidas a regras que
conferem ao fluxo de fenmenos regularidade e constncia, so suficientes para
denunciar a deficincia ontolgica que reencontramos na experincia da dor e do
sentimento de desprazer243. Portanto, ao retomar a clebre pergunta de Herbart, se um
devir absoluto pode ser pensado, Spir tem necessariamente que dar uma resposta
negativa. Mas antes de faz-lo ele se dispe a esclarecer, em favor de Herbart e de
Hegel, as verdadeiras implicaes desta hiptese ontolgica, que segundo ele teriam
escapado a ambos os filsofos. A importncia crucial de Spir para a filosofia de
Nietzsche e para a compreenso de sua atitude face ao ceticismo reside no fato de este
ter acatado tais implicaes como uma decorrncia legtima da aceitao da hiptese do
243

Nach welcher Seite wir uns also auch hinwenden mgen, berall tritt uns dasselbe Resultat entgegen.
Wechsel und Vernderung gehren nicht zu der eigenen, wahren, unbedingten Beschaffenheit der Dinge
(DW I, p. 219); Der Wechsel, welcher in der Welt der Erfahrung herrscht, ist also gleichsam das
spontane, selbsteigene Zeugniss der Erfahrung dafr, dass sie das Wirkliche nicht so darstellt, wie es an
sich, seinem Wesen nach beschaffen ist, dass sie Elemente enthlt, welche der Natur der Dinge an sich
fremd sind (Idem, p. 220). O argumento mais eficaz a favor da validade objetiva do princpio de
Identidade o extrado da natureza da dor e do sentimento de desprazer, pois ele acessvel a todos os
homens e prescinde de qualquer treinamento intelectual. Spir expe o argumento nas pp. 221-226. O
argumento autoriza Spir a concluir que o tipo de verdade comunicado pela filosofia atravs de conceitos
acessvel ao homem comum atravs do sentimento religioso, que tem sua origem justamente na
conscincia da finitude que emerge da experincia da dor e do sofrimento. A dor descrita como aquilo
que, por sua prpria natureza, testemunha que ela no deveria existir. Toda dor anseia por abolir a si
mesma. Este pargrafo documenta a motivao moral que subjaz ao argumento transcendental de Spir.
Ele fornece um modelo perfeito do que Nietzsche chama de ontologia moral: a exaltao do mundo dos
conceitos em detrimento do mundo emprico sempre o resultado de um clculo hedonista (no
necessariamente verdadeiro) de que aquele mundo mais gratificante do ponto de vista emocional. Este
raciocnio merece uma censura terica, mas a princpio inofensivo do ponto de vista prtico. O
raciocnio perde sua inocncia to logo o hedonista desaparece, sendo substitudo pelo fantico e pelo
entusiasta, que ignoram as motivaes teraputicas que estavam na origem de sua opo pela ontologia
mais reconfortante e buscam imp-la a todos como a nica opo legtima.

290
devir universal. Spir discute esta hiptese na exposio da segunda das trs provas que
ele oferece a favor da validade objetiva da lei mxima do pensamento. Ele procura
provar que o princpio de Identidade no uma simples proposio analtica, mas uma
condio de possibilidade do conhecimento emprico a partir de trs argumentos,
extrados: 1) da relatividade do objeto emprico; 2) da natureza da mudana; 3) da
natureza da dor e do sentimento de desprazer. Na exposio do segundo argumento Spir
discute o significado e as implicaes de uma opo pelo devir, no relativo, tal como
ele nos dado no mundo da experincia, mas absoluto. A discusso ocorre no 2 do
quarto captulo do segundo livro do volume I. Este pargrafo tem como ttulo: prova de
que a mudana no pertence essncia prpria das coisas:
O que se quer propriamente dizer quando se afirma que o cmbio, a sucesso, a mudana
a natureza prpria, incondicionada das coisas ou da realidade efetiva? Antes de tudo
evidentemente isto: que as coisas no apenas aparentemente, mas efetivamente surgem a
partir do nada e efetivamente perecem, isto , desaparecem no nada; que as coisas no
tm, portanto, qualquer nexo entre si [...] Compreendido de forma geral um devir ou
acontecer absoluto no nada mais nem nada menos do que uma mudana sem causa.
Sob nenhum outro aspecto ou acepo a expresso devir absoluto capaz de ter um
sentido pensvel, pois devir e mudana so sinnimos, e uma mudana s
absoluta se ela ocorre sem causa [...] Mas o domnio universal da lei de causalidade
prova que no h nenhum devir, ou seja, nenhuma mudana absoluta (DW I, pp. 213214).

este tipo de implicao que Nietzsche tem em mente quando ele afirma que tudo
veio a ser, que mesmo a faculdade de conhecimento veio a ser. Ao se decidir pelo devir
universal, Nietzsche acata as implicaes epistemolgicas que Spir deduz desta posio
ontolgica. Elas podem ser resumidas na seguinte tese: o compromisso com o devir
absoluto exclui o axioma da inteligibilidade do real, de um modo to radical que sequer
este compromisso se deixa articular conceitualmente. A principal evidncia disso a
abolio do princpio de causalidade e de induo. Ora, quem faz uma opo to radical
deve estar preparado para oferecer uma teoria alternativa que explique a estabilidade de
nossas crenas e de nossos hbitos de inferncia. No interior da tradio transcendental

291
o conjunto de crenas mais gerais e mais estveis corresponde aos juzos sintticos a
priori. Eles so interpretados como princpios puros do entendimento derivados de
regras ou funes de um sujeito transcendental que legisla para o mundo emprico das
sensaes. Qual a teoria alternativa que Nietzsche apresenta? Sua posio pode ser
identificada com a dos sensualistas, que recusam qualquer outra fonte de conhecimento
que no seja a experincia? Enquanto uma teoria descritiva acerca do processo de
formao de crenas, eu creio que a resposta sim; enquanto uma posio
epistemolgica a resposta deve ser negativa, e isso pela seguinte razo: Nietzsche
permanece no interior de uma concepo normativa do conhecimento, de tal modo que
ele levado a assumir uma posio muito prxima do niilismo epistmico. A teoria
alternativa que ele oferece para explicar a estabilidade de nossas crenas inspirada na
posio que H. Spencer assume na querela em torno dos elementos a priori da
cognio. A posio de Spencer caracterizada por Spir como uma tentativa malograda
de unificar a tradio sensualista inglesa e a tradio transcendental kantiana. Ela
consiste na sugesto de que os elementos a priori da cognio sejam vistos como a
soma das experincias feitas por nossos antepassados e que nos so transmitidas atravs
de nossa organizao corporal244. As objees de Spir tese de Spencer partem de uma

244

A posio de Spencer apresentada na seo que discute o conceito de a priori. A questo incide
sobre qual critrio adotar para identificar os elementos a priori da cognio. Spir concorda com as crticas
de Mill e Lange tese hegemnica entre os filsofos transcendentais de que o sentimento de necessidade
produzido por determinadas proposies as qualificariam como verdades a priori. A soluo sugerida por
Lange tampouco o satisfaz. A insuficincia deste critrio no pode ser compensada pela proposta de
Lange, de recorrer aos mtodos cientficos usuais para eliminar gradualmente as falsas proposies a
priori. As proposies fixadas atravs do mtodo indutivo comportam apenas graus de probabilidade, o
que estaria em contradio com a natureza das proposies a priori, que se caracterizam por uma certeza
apodtica. Cf. DW I, p. 229. Para a confrontao com Spencer, cf. pp. 230-231: Nach ihm [Spencer]
erben wir die Erfahrungen unserer Vorfahren nicht bloss in ihren Schriften und den von ihnen
berlieferten Traditionen, sondern auch auf physiologischem Wege, direct mit unserer leiblichen
Organisation. Die von frheren Generationen gesammelten Erfahrungen sind in unserem organismus,
durch leibliche Vererbung, als Prdispositionen zu gewissen Ansichten ber die Dinge gleichsam
aufgespeichert. Eben die Ansichten, die wir als denknothwendig fhlen, offenbaren das auf diese Weise
erhaltene Resultat frherer Generationen und sind aus diesem Grunde ganz anders gewiss, als die bloss
durch unsere eigne Erfahrung constatirten und verbrgten, ja drfen auf apodiktische Gewissheit
Anspruch machen. Todas as marcaes constam do exemplar de Nietzsche. Elas comprovam que aquilo
que interessa a Nietzsche na epistemologia evolucionista antes um modelo descritivo do processo de

292
suposio comum a ambos, mas no compartilhada por Nietzsche: a suposio de que
os elementos a priori em discusso correspondem a proposies verdadeiras. Spir
argumenta que tais proposies so derivadas das leis lgicas do sujeito transcendental;
Spencer afirma que so verdades empricas que refletem a experincia acumulada da
humanidade. Nietzsche se alinha a Spencer, mas sem reconhecer valor de verdade a este
conjunto de proposies fundamentais. Em termos mais precisos, ele explica a tese
central de Spir, segundo a qual o conhecimento do mundo emprico pressupe a
validade objetiva do princpio de Identidade e do conceito de substncia, com o auxlio
da teoria evolucionista de Spencer acerca dos mecanismos de formao e transmisso de
nossas convices de base e de nossos padres de inferncia, e insere este conjunto em
sua teoria do erro, que um correlato semntico da tese do devir. Nietzsche no se
compromete com o critrio de verdade proposto pela tese evolucionista, segundo o qual
estas convices de base so verdadeiras e os padres de inferncia so vlidos porque
eles teriam sido testados ao longo da histria natural da espcie e teriam garantido a sua
sobrevivncia. Nietzsche sem dvida concorda que estas convices e estes padres de
inferncia permitiram a conservao da espcie, mas ele se recusa a identificar sucesso e
eficcia biolgica com verdade e correo epistmica. Nietzsche parece aludir
diretamente a Spencer e aos primeiros proponentes de um critrio pragmtico de
verdade de colorao biologizante no aforismo 30, intitulado Maus hbitos de
raciocnio:

formao e transmisso de convices bsicas e de padres de inferncia que determinam nossas prticas
cognitivas e nosso comportamento de forma instintiva, ou seja, desvinculados de um processo reflexivo
de fundamentao racional. Nietzsche parece ter se dedicado mais atentamente obra de Spencer aps a
publicao de Humano, demasiado Humano. O filsofo ingls citado nominalmente com relativa
freqncia a partir de 1880. No acervo de Weimar constam duas obras de Spencer, ambas com um
nmero considervel de marcas de leitura: Einleitung in das Studium der Sociologie (em duas partes,
ambas publicadas em 1875 e adquiridas por Nietzsche em 13 de agosto de 1875); Die Thatsachen der
Ethik (a traduo alem de 1879; Nietzsche adquiriu seu exemplar em 23 de janeiro de 1880). Nietzsche
teve um contato indireto com as posies de Spencer atravs de Lange e Spir, mas no h razo para
excluir a possibilidade de que ele j o tivesse lido em 1878.

293
Os erros de raciocnio mais habituais dos homens so estes: uma coisa existe, portanto
legtima. Aqui se deduz a conformidade a fins a partir da capacidade de viver, e a
legitimidade a partir da conformidade a fins. Em seguida: uma opinio faz feliz, portanto
verdadeira; seu efeito bom, portanto ela mesma boa e verdadeira. A se atribui ao
efeito o predicado de fazer feliz, de bom, no sentido de til, e se dota a causa com o
mesmo predicado de bom, mas no sentido de vlido logicamente. O reverso dessas
proposies diz: uma coisa no capaz de se impor, de se manter, portanto injusta; uma
opinio atormenta, agita, portanto falsa. O esprito livre, que conhece bem demais o que
h de errado nessa maneira de deduzir e que tem de sofrer suas conseqncias, sucumbe
freqentemente tentao de fazer as dedues opostas, que em geral tambm so
erradas, naturalmente: uma coisa no capaz de se impor, portanto boa; uma opinio
causa aflio, inquieta, portanto verdadeira (p. 37; com uma pequena correo na
traduo245).

Todo leitor de Nietzsche sabe que ele de fato tende a sucumbir a uma tentao
inversa daqueles que propem reduzir o predicado verdadeiro ao predicado til.
Devemos mesmo nos perguntar se seu compromisso com a tese do devir universal no o
obriga a isso. As convices que asseguram a sobrevivncia da espcie tendem a ser
falsas, pois esta sobrevivncia um resultado da capacidade de administrar o fluxo do
devir, imprimir coerncia, coeso, estabilidade ao caos de sensaes que corresponde ao
real. Nietzsche na maior parte das vezes a favor de se manter a concepo tradicional
de verdade como correspondncia. Seu ceticismo epistemolgico se explica em parte
pela sua pouca disposio em propor uma reforma do conceito de verdade. Estas
propostas no esto inteiramente ausentes de sua filosofia, mas na maior parte das vezes
em que Nietzsche argumenta nesta direo, ele o faz mediante o recurso s aspas. A
maior dificuldade enfrentada pelo conceito intuitivo de verdade como correspondncia
na tradio fenomenista a impossibilidade de sairmos do crculo de nossas
representaes. No h um critrio de verdade que permita verificar a relao de
correspondncia entre nossas representaes e o mundo. A soluo kantiana
paradigmtica na medida em que recusa a possibilidade de uma definio real para o
245

Um fragmento pstumo de 1880 refora a tese de que um dos alvos de Nietzsche neste aforismo era
Spencer: KSA, vol. IX, p. 328: Was nach wissenschaftlichen strengen Causalbegriffen uns wirklich gut
ist (z. B. unbedingter Glaube usw.) das ist vielleicht eben durch die Strenge des wissenschaftlichen
Geistes uns nicht mehr mglich! (Gegen Spencers harmlose Glubigkeit an die Harmonie von Wissen
und Nutzen).

294
conceito de verdade, j que apenas conceitos matemticos, ou seja, construdos,
comportam tal definio. Conceitos transcendentais comportam to somente um
esclarecimento das regras de seu uso e uma justificao das mesmas como
imprescindveis para a atividade cognitiva246. Na tradio fenomenista representada por
Spir o problema resolvido mediante a distino, no conceito de representao, entre o
ato de afirmao de um determinado contedo da representao, que segue uma norma
transcendental, e o objeto da representao, que corresponde ao mundo emprico (ou
seja, o mundo das sensaes e dos afetos) ou s prprias regras de sua representao
(quando se trata de proposies lgico-transcendentais). Nietzsche no pode recorrer a
uma soluo deste tipo, pois ele se desliga desta tradio. Por isso ele obrigado a
assumir um ficcionalismo generalizado e uma teoria abrangente do erro: no mundo do
devir, nenhuma proposio pode em ltima instncia satisfazer condio bsica posta
pelo conceito intuitivo de verdade nenhuma formulao conceitual pode estar numa
relao de correspondncia com a realidade efetiva. Este niilismo epistemolgico no
est inteiramente explicitado em Humano, demasiado Humano, pois neste momento
Nietzsche ainda defende uma posio agnstica em relao possibilidade da coisa em
si. Por outro lado, Nietzsche reconhece que possvel hierarquizar logicamente nossos
enunciados sobre a realidade em termos de maior ou menor probabilidade de erro: as
proposies tericas das cincias, na medida em que se aproximam idealmente de uma
concepo puramente dinmica do real, falsificam menos a realidade do que as
proposies do senso comum e da metafsica substancialista. Mas haver sempre um
resto, pois a intuio do devir no comporta incorporao (no sentido biolgico) nem
tampouco uma traduo nos termos da linguagem conceitual.

246

KANT, Logik IX, 50. Cf. o artigo iluminado de SIMON, 1989, sobre o tema da verdade em Kant e
Nietzsche.

295
Se Nietzsche recusa o ncleo normativo da epistemologia evolucionista, ele adota
entretanto o seu ncleo descritivo, e o utiliza para contestar a pretenso de Spir de ter
demonstrado a validade objetiva das leis a priori do pensamento. Assim, o princpio de
Identidade e a lei originria do sujeito do conhecimento so reinterpretados como
funes vitais dos organismos, que surgiram j em estgios bastante inferiores de
desenvolvimento. Nietzsche prev um grau de desenvolvimento futuro da cincia em
que a histria da gnese do mundo como representao ter sido concluda, e ento as
leis lgicas de Spir se revelaro aquilo que de fato so: fices regulativas, erros
necessrios a determinadas formas de vida, funes orgnicas. Nietzsche prope este
cenrio no aforismo 18 de Humano, demasiado Humano, intitulado Questes
fundamentais da metafsica:
Quando algum dia se escrever a histria da gnese do pensamento, nela tambm se
encontrar, sob uma nova luz, a seguinte frase de um lgico eminente: A originria lei
universal do sujeito cognoscente consiste na necessidade interior de reconhecer cada
objeto em si, em sua prpria essncia, como um objeto idntico a si mesmo, portanto
existente por si mesmo e, no fundo, sempre igual e imutvel, em suma, como uma
substncia. Tambm essa lei, a denominada originria, veio a ser um dia ser
mostrado como gradualmente surge essa tendncia nos organismos inferiores [...]. O
primeiro nvel do pensamento lgico o juzo, cuja essncia consiste, segundo os
melhores lgicos, na crena. Na base de toda crena est a sensao do agradvel ou do
doloroso em referncia ao sujeito que sente. Uma terceira e nova sensao, resultado das
duas precedentes, o juzo em sua forma inferior. A ns, seres orgnicos, nada interessa
originalmente numa coisa, exceto sua relao conosco no tocante ao prazer e dor. Entre
os momentos em que nos tornamos conscientes dessa relao, entre os estados do sentir,
h os de repouso, os de no sentir: ento o mundo e cada coisa no tm interesse para ns,
no notamos mudana neles (como ainda hoje algum bastante interessado em algo no
nota que um outro passa ao lado). Para uma planta, todas as coisas so normalmente
quietas, eternas, cada coisa igual a si mesma. Do perodo dos organismos inferiores o
homem herdou a crena de que h coisas iguais (s a experincia cultivada pela mais alta
cincia contradiz essa tese). A crena primeira de todo ser orgnico, desde o princpio,
talvez de que todo o mundo restante uno e imvel.

Nietzsche inicia este aforismo citando uma passagem do volume II de Denken und
Wirklichkeit sem mencionar nominalmente seu autor247. Nietzsche restitui para o leitor

247

Cf. DW II, p. 177: Das ursprngliche allgemeine Gesetz des erkennenden Subjects besteht, [wie
schon ausfhrlich nachgewiesen worden: frase ignorada por Nietzsche, por razes bvias], in der inneren
Nothwendigkeit, jeden Gegenstand an sich, in seinem eigenen Wesen als einen mit sich selbst

296
uma das teses centrais de Spir, que tive ocasio de discutir algumas pginas atrs. Ele
contesta que esta lei fundamental do sujeito do conhecimento possa ser caracterizada
como originria, ou seja, que ela escape regra geral do mundo do devir. Esta lei no
expressa uma necessidade lgico-transcendental, mas to somente uma necessidade
biolgica dos organismos de se orientarem no fluxo incessante das sensaes, uma
necessidade tanto mais forte quanto mais primitivo for o organismo. Para o organismo
primitivo interessa antes de tudo a distino entre sensaes prazerosas e desprazerosas;
tudo o mais indiferente e no entra no campo de percepo deste organismo.
Nietzsche subverte inteiramente a teoria da representao e da percepo de Spir. Para o
filsofo russo a crena, enquanto ato de afirmao do objeto da representao como um
existente distinto da prpria representao, segue uma lei lgica do sujeito do
conhecimento que no pode ser derivada das leis de associao, muito menos das leis
empricas da fisiologia da percepo. A relao que a representao estabelece entre ela
e seu objeto uma relao intencional com valor de verdade. Ela afirma algo sobre um
objeto, mas ela antes de tudo um juzo de existncia: ela afirma a existncia de algo
distinto do prprio sujeito lgico da representao. Segundo Spir, se no aceitamos a
validade objetiva desta lei, no conseguimos explicar como somos capazes de
diferenciar entre as sensaes objetivas, que atribumos a objetos externos (como cores,
sons, cheiros, peso etc.) e os sentimentos de prazer e desprazer, que tomamos como
modificaes de estados subjetivos. Nietzsche prope que esta disposio interna do
sujeito tenha surgido em decorrncia do processo de complexificao das funes
orgnicas. A um organismo complexo no basta a capacidade de distinguir entre
sensaes prazerosas e desprazerosas; necessrio que ele seja capaz de associar estas
sensaes a grupos de sensaes de ocorrncia concomitante (e que por isso assumem o
identischen, also selbstexistirenden und im Grunde stets gleichbleibenden oder unwandelbaren, kurz als
eine Substanz zu erkennen.

297
estatuto de objetos numericamente idnticos, isto , corpos), de modo que a presena
dos ltimos permita ao organismo antecipar a ocorrncia das primeiras. O juzo, na sua
forma primitiva, expressa a inclinao ou averso por algo em funo da expectativa de
prazer e desprazer do organismo. Onde no h expectativa de prazer ou desprazer no
h percepo: o mundo imvel e uno tal como o ser de Parmnides e o incondicionado
de Spir. Assim, a distino entre as sensaes objetivas e sentimentos subjetivos de
prazer e desprazer representa um progresso lgico tardio na histria dos organismos, do
mesmo modo que a distino entre o Eu e o No-Eu248.

248

Ao sugerir que as sensaes de prazer e desprazer esto na origem da forma mais rudimentar do juzo,
Nietzsche retoma um tema central da Crtica da Faculdade de Julgar. No prefcio da primeira edio da
Terceira Crtica, Kant prope que a faculdade de julgar seja vista como um elo de ligao entre as
faculdades do entendimento e da razo e anuncia um vnculo essencial entre o juzo e o sentimento de
prazer e desprazer. Cf. KANT, 2005, vol. V, pp. 237-241. A distino entre Empfindung e Gefhl
ocupa um lugar central no sistema de Spir: o primeiro termo designa o conjunto de afeces que o sujeito
da representao distingue do Eu, o segundo os sentimentos subjetivos de prazer e desprazer. Para Spir
esta distino repousa numa disposio originria do sujeito da representao. A substituio do mtodo
transcendental pela abordagem genealgica explica porque Nietzsche no se fixa nesta distino entre um
contedo objetivo e um contedo subjetivo das afeces sensveis. Esta distino no originria do
organismo. No devemos esquecer que interessa tambm a Nietzsche contestar a tese de Spir, e em certa
medida de Schopenhauer, segundo a qual o sentimento nos coloca em sintonia com o absoluto, que nossa
vida afetiva, nossos sentimentos morais, religiosos e estticos nos fornecem um acesso privilegiado ao
mundo da coisa em si (cf. SPIR, DW I, p. 224: Der Intellect ist folglich [...] nicht das einzige Organ zur
Auffassung des Unbedingten; ein Organ zur Auffassung des Unbedingten ist auch das Gefhl, und das ist
eine Thatsache von ganz besonderer Wichtigkeit. Denn die Auffassung des Unbedingten durch das
Gefhl ist eben die Religiositt. Cf. SCHOPENHAUER, WWV I 18). O mtodo genealgico comporta
sempre uma dimenso polmica e retrica que no pode ser negligenciada, embora estes elementos no
devam nos cegar para o fato de que se trata igualmente de uma estratgia cognitiva que pretende substituir
a abordagem lgico-transcendental dos problemas filosficos. A tese da anterioridade das sensaes de
prazer e desprazer apresentada como uma hiptese genealgica, no como uma tese normativa sobre
conceitos. Esta distino crucial para entender porque Nietzsche no levado a defender uma verso
qualquer de hedonismo. A tese da indistino originria entre sensaes objetivas e sentimentos
subjetivos tampouco compromete Nietzsche com uma posio emotivista em psicologia moral em
Humano, demasiado Humano, conforme podemos ver em um trecho do aforismo 32: todo ser avesso a
est ligado a uma avaliao, e igualmente todo estar inclinado a. Um impulso em direo a ou para
longe de algo, sem o sentimento (Gefhl) de querer o que proveitoso ou se esquivar do que nocivo,
um impulso sem uma espcie de avaliao cognitiva (erkennender Abschtzung) acerca do valor do
objetivo, no existe no homem (cf. KSA, vol. II, p. 52). No por acaso Nietzsche recorre aqui ao termo
Gefhl. Esta escolha anuncia a posio que Nietzsche assumir explicitamente na dcada de 80 em
relao aos sentimentos de prazer e desprazer como fenmenos concomitantes que pressupem a
anterioridade lgica de um juzo de valor acerca dos objetos que ocasionam prazer e desprazer. Outros
aforismos de MA/HH contestam a distino rgida entre pensamento e afeto, entre cognio e volio (cf.
os aforismos 14 e 15). Mais tarde Nietzsche afirmar com ainda maior vigor que a percepo implica
avaliao e interpretao e comporta, portanto, um elemento de ordem intelectual, ainda que inconsciente.

298
3.3: Contra a tese da inevitabilidade antropolgica da metafsica

O que significa a disposio do sujeito de reconhecer cada objeto como uma

substncia? O conceito de substncia, tal como definido por Spir, implica antes de tudo
ausncia de relaes, incondicionalidade absoluta. assim, segundo ele, que o senso
comum representa os corpos antes que ele seja instrudo pela experincia e pela cincia:
no como um conjunto de percepes, uma sntese que comporta em si um mltiplo de
qualidades sensveis, mas como um ser em si, uma substncia com autonomia
ontolgica que se impe nossa percepo. Ora, no justamente essa a representao
que nos fazemos da liberdade da vontade, como uma causalidade livre? A disposio
que nos leva a reconhecer cada objeto como uma substncia a mesma que nos faz crer
na liberdade da vontade. Esta crena to errnea quanto a crena em substncias
absolutas. Ela nos leva a representar cada ato da vida psquica como um tomo discreto,
como um evento sem antecedentes nem conseqentes249. Nietzsche associa o conceito
de incondicionado ao conceito de liberdade, tal como j fora feito por Kant, remetendo
ambos a funes orgnicas. deste modo que ele conclui o aforismo 18:
249

O sentimento da liberdade da vontade, que deve ser diferenciado da crena na liberdade da vontade,
est na base do instinto de causalidade, que por sua vez deve ser diferenciado da noo cientfica de
causalidade como mera regularidade, mas que est na sua base. Ambas atuam, em parceria com as
distines conceituais e as estruturas lingsticas, na formao de uma viso segundo a qual o mundo
seria um conjunto de atos e substncias discretas, ontologicamente distintos e auto-suficientes. Esta
traduo do contnuo em um mundo de eventos e seres discretos Nietzsche chama isolamento dos fatos.
uma operao que consiste em criar unidades fictcias, unidades estas que respondem necessidade dos
seres orgnicos de introduzir estabilidade no fluxo do devir. O aforismo 11 de O Andarilho e sua Sombra
expe esta cumplicidade entre o erro fundamental da liberdade da vontade e as estruturas da cognio: A
liberdade da vontade e o isolamento dos fatos Nossa costumeira observao inexata toma um grupo de
fenmenos como um s e o denomina um fato: entre este e outro fato ela intercala um espao vazio, isola
cada fato. Em verdade, porm, todo o nosso agir e conhecer no uma seqncia de fatos e intervalos
vazios, mas um fluxo constante. Ora, a crena na liberdade da vontade diretamente incompatvel com a
representao de um constante, uniforme e indiviso, indivisvel fluir: pressupe que cada ao singular
isolada e indivisvel; um atomismo no domnio do querer e conhecer [...]. A palavra e o conceito so o
fundamento mais visvel, pelo qual acreditamos nesse isolamento de grupos de aes: com eles no nos
limitamos a designar as coisas, pensamos captar originalmente, atravs deles, o verdadeiro nelas. Por
palavras e conceitos somos ainda agora constantemente induzidos a pensar as coisas mais simples do que
so, separadas umas das outras, indivisveis, cada uma sendo em e para si. H uma mitologia filosfica
escondida na linguagem, que a todo instante irrompe de novo, por mais cauteloso que se seja. A crena na
liberdade da vontade, isto , dos fatos iguais e dos fatos isolados tem na linguagem seu constante
evangelista e advogado (citado a partir da trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho, NIETZSCHE, 1978).

299
Nesse primeiro nvel do lgico, o pensamento da causalidade se acha bem distante:
ainda hoje acreditamos, no fundo, que todas as sensaes e aes sejam atos de livrearbtrio; quando observa a si mesmo, o indivduo que sente considera cada sensao, cada
mudana, algo isolado, isto , incondicionado, desconexo, que emerge de ns sem ligao
com o que anterior ou posterior. Temos fome, mas primariamente no pensamos que o
organismo queira ser conservado; esta sensao parece se impor sem razo e finalidade,
ela se isola e se considera arbitrria. Portanto: a crena na liberdade da vontade erro
original de todo ser orgnico, de existncia to antiga quanto as agitaes iniciais da
lgica; a crena em substncias incondicionadas e coisas semelhantes tambm um erro
original e igualmente antigo de tudo o que orgnico. Porm, na medida em que toda
metafsica se ocupou principalmente da substncia e da liberdade do querer, podemos
design-la como a cincia que trata dos erros fundamentais do homem, mas como se
fossem verdades fundamentais.

Ao reaproximar os dois conceitos, Nietzsche aponta para a solidariedade entre as

duas acepes de metafsica que eu suponho estarem presentes no primeiro Captulo de
MA/HH: a metafsica como doutrina das categorias e a metafsica como doutrina dos
dois mundos; a metafsica crtica, que pretende satisfazer um interesse terico da razo,
e a metafsica edificante, a servio do interesse prtico, o idealismo terico e o
idealismo prtico. Esta aproximao tem uma conseqncia crucial para a concepo
nietzscheana das condies para a superao da metafsica: romper com a metafsica,
permanecer alheio a um tipo de questionamento que vai alm do mundo fenomnico e
afirmar a legitimidade da atitude de indiferena em relao a estas questes pressupe o
rompimento com a viso moral de mundo, cujo suporte terico a crena na liberdade
da vontade. A primeira convergncia entre crtica metafsica e crtica moralidade na
obra de Nietzsche resulta da reaproximao promovida pelo filsofo entre o conceito de
incondicionado e a crena na liberdade da vontade. Uma pr-condio para se cultivar a
atitude de indiferena em relao aos apelos do questionamento metafsico ser mostrar
que a crena na liberdade da vontade deriva de um erro da razo, e que deste erro que
se originam os afetos morais.
Antes de nos voltarmos para a anlise da segunda metade do primeiro captulo de
Humano, demasiado Humano, na qual o autor se dedica questo das conseqncias

300
prticas de um abandono da metafsica como discurso edificante, gostaria de insistir no
seguinte ponto: o interesse puramente terico pelas questes metafsicas ser eliminado
uma vez que ns tenhamos nos persuadido de sua irrelevncia prtica. Esta a novidade
da posio de Nietzsche em relao tradio crtica: o filsofo transcendental pretende
produzir um desinteresse terico pelas questes da metafsica dogmtica mediante uma
crtica que fixe os limites do uso legtimo de nossas faculdades cognitivas. O argumento
de Kant o seguinte: a censura que o ceticismo dirige razo jamais poder apazigula, pois o ctico no capaz de distinguir a ignorncia puramente contingente da
ignorncia necessria. Ao censurar a razo, o ctico insiste em nosso estado de
ignorncia. Mas esta conscincia da prpria ignorncia e o desejo de superar este estado
que movem a pesquisa. Logo, faz-se necessrio uma cincia que diferencie entre a
ignorncia contingente, que ser paulatinamente superada pelo progresso do
conhecimento, e a ignorncia necessria, por exemplo, acerca das proposies
transcendentes da razo. Ns no sabemos, nem jamais saberemos se h um ser
supremo ou se a alma uma substncia simples e imortal. Ao tomar conscincia de que
estas questes implicam uma violao dos limites da cognio que faz com que a razo
entre em contradio consigo mesma, gerando problemas que se caracterizam pela
indecidibilidade epistmica, o agente cognitivo acata o veto especulao recomendado
pelo filsofo crtico e levado a buscar a satisfao para seu impulso metafsico no
mbito prtico. O filsofo crtico quer antes de tudo promover este deslocamento do
lugar de satisfao do impulso metafsico. O genealogista, por sua vez, desloca o foco
de sua crtica para a motivao moral da metafsica e para o erro intelectual que subjaz a
esta motivao: a crena na liberdade da vontade. Ele conjuga vrias tticas distintas
para mostrar que o interesse prtico da razo ele mesmo fruto de um equvoco
intelectual, na certeza de que com isso o interesse terico pelas questes metafsicas

301
desaparecer. Nietzsche retoma a tese de Rudolf Haym do primado da motivao moral
no questionamento metafsico que vimos no captulo anterior e extrai suas
conseqncias argumentativas. A exposio das contradies internas da metafsica
dogmtica importa menos do que uma exposio daquilo que est na origem de nosso
interesse prtico pela mesma. Os aforismos 9 e 10 de Humano, demasiado Humano
expem duas tticas distintas que conferem novidade estratgia adotada por Nietzsche
em sua crtica metafsica:
Mundo metafsico. verdade que poderia haver um mundo metafsico; dificilmente
podemos contestar a sua possibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea
humana, e impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber o que ainda
existiria do mundo se ela fosse mesmo cortada. Esse um problema puramente cientfico
e no muito apto a preocupar os homens; mas tudo o que at hoje tornou para eles
valiosas, pavorosas, prazerosas as suposies metafsicas, tudo o que as criou, paixo,
erro e auto-engano. Foram os piores, no os melhores mtodos do conhecimento que
ensinaram a crer nelas. Uma vez que se tenha desmascarado estes mtodos como o
fundamento de todas as religies e metafsicas existentes, elas tero sido refutadas. Ento
resta sempre ainda aquela possibilidade; mas com ela no se pode fazer absolutamente
nada, muito menos permitir que felicidade, salvao e vida dependam dos fios de aranha
de tal possibilidade. Pois do mundo metafsico no se poderia afirmar absolutamente
nada, exceto um ser-outro, um para ns inacessvel, incompreensvel ser-outro; seria uma
coisa como propriedades negativas. Ainda que a existncia de um tal mundo estivesse
bem provada, no haveria entretanto dvida de que justamente seu conhecimento seria o
mais indiferente de todos os conhecimentos: ainda mais indiferente do que o
conhecimento da anlise qumica da gua para o navegante que se encontra em meio a um
perigoso temporal (NIETZSCHE, 2000, p. 20; com substanciais alteraes na traduo:
cf. KSA, vol. II, pp. 29-30250).
250

A traduo de Paulo Csar de Souza, em geral to criteriosa, deixa muito a desejar neste aforismo. As
alteraes referem-se aos trechos sublinhados. Trata-se, de forma lamentvel, justamente das passagens
mais decisivas para o entendimento daquilo que Nietzsche est propondo. Cf. o original com as solues
propostas pelo tradutor: para Wenn man diese Methoden, als das Fundament aller vorhandenen
Religionen und Metaphysiken, aufgedeckt hat, hat man sie widerlegt, Paulo Csar oferece a seguinte
traduo: Quando esses mtodos se revelaram o fundamento de todas as religies e metafsicas
existentes, eles foram refutados. Ao interpretar wenn no sentido de um advrbio temporal, ao invs de
uma conjuno condicional, Paulo Csar se equivoca em relao ao tempo verbal da construo
subordinada, localizando no passado aquilo que apresentado por Nietzsche na forma de um programa a
ser cumprido pelo genealogista. Um segundo equvoco, que compromete igualmente o sentido do
argumento de Nietzsche, a interpretao de sie como um pronome que remete aos mtodos, e no ao
produto dos mtodos, ou seja, as religies e as metafsicas existentes at o momento. A traduo pe a
perder a novidade do argumento de Nietzsche: possvel refutar indiretamente o que resta das pretenses
epistmicas de um sistema de crenas metafsico expondo para seus adeptos cientificamente
conscienciosos que os mtodos empregados para a formao e fixao de suas crenas so
epistemicamente no confiveis. O pronome alemo de terceira pessoa do plural nas suas vrias
declinaes no diferencia entre o masculino e o feminino. Alm disso, mtodo em alemo pertence ao
gnero feminino; tudo isso gera uma ambigidade sinttica e semntica que s pode ser resolvida pela
anlise da inteno argumentativa. Uma ambigidade semelhante a esta dificulta a interpretao do
segundo trecho sublinhado; aqui o erro do tradutor consistiu em dissolver a ambigidade semntica do
original, que diz o seguinte: Wre die Existenz einer solcher Welt noch so gut bewiesen, so stnde doch

302

A posio de Nietzsche em relao questo puramente terica de um mundo

metafsico permanece idntica quela que ns encontramos em seu primeiro ensaio de
crtica filosfica, redigido em Leipzig no incio de 1868. Trata-se de uma posio
agnstica, que no nega nem tampouco afirma a existncia de um mundo metafsico,
reconhecendo-a enquanto uma mera possibilidade. Mas diferentemente do que ocorria
nos apontamentos de 1868, aqui ns no nos deparamos com qualquer intuito de uma
crtica defensiva, seja da metafsica de Schopenhauer, seja de qualquer outra. Nietzsche
tampouco se interessa por defender a legitimidade de uma motivao puramente terica
em torno da questo. Seu objetivo inverso: mostrar que o interesse puramente terico
pela questo parasitrio do interesse moral e religioso, enfim, do interesse prtico no
sentido kantiano. A estratgia a ser adotada consiste ento em expor o contexto histrico
e psicolgico a partir do qual surgiram e se fixaram as crenas em torno da relevncia
fest, dass die gleichgltigste aller Erkenntnisse eben ihre Erkenntniss wre; este trecho foi traduzido do
seguinte modo: ainda que a existncia de tal mundo estivesse bem provada, o conhecimento dele seria o
mais insignificante dos conhecimentos. Neste segundo caso no to fcil identificar a inteno
argumentativa do autor. Do ponto de vista sinttico temos duas possibilidades igualmente vlidas de
interpretao, pois tanto Existenz quanto Welt em alemo so do gnero feminino, o que faz com que
o pronome possessivo ihre na expresso ihre Erkenntnis possa se referir tanto a Welt quanto a
Existenz. O correto seria manter a ambigidade na traduo e deixar a cargo do leitor desfaz-la atravs
de uma opo interpretativa. No o que acontece. O tradutor rouba esta prerrogativa do leitor ao optar
por uma interpretao. Esta opo me parece, alm disso, pouco defensvel pela seguinte razo: o
argumento de Nietzsche que este conhecimento (seja do mundo metafsico, seja de sua simples
existncia) seria o mais indiferente de todos os conhecimentos. Ora, a pergunta : por que este
conhecimento, na suposio de que ele fosse possvel o que evidentemente no o caso, tendo em vista
a posio agnstica de Nietzsche seria ainda assim indiferente? Ao que tudo indica porque sobre ele eu
no poderia saber nada, exceto que ele existe. Se o argumento est correto, ento ele coloca em xeque a
interpretao do tradutor: um conhecimento do mundo metafsico, ou seja, um conhecimento que fosse
alm do conhecimento de sua mera existncia, no nos seria indiferente. Mas parece haver algo mais
implcito no argumento de Nietzsche. Por que o mero conhecimento da existncia de um mundo
metafsico nos deixaria indiferentes? A resposta encontra-se em parte no prprio aforismo: em relao a
ele no poderamos nos representar nada de concreto, seno um absoluto ser-outro. O que confere
importncia suposio de um mundo metafsico so justamente os erros, as iluses, em resumo, o
trabalho da imaginao, que projeta no mundo metafsico a riqueza de significados contida no mundo da
representao e com isso pretende que o destino do mundo da representao est essencialmente ligado ao
que se passa no mundo supra-sensvel; ou seja, que o mundo supra-sensvel fornece um padro normativo
de como as coisas deveriam se comportar no mundo sensvel. O argumento central de Spir, de que entre o
Incondicionado e o mundo emprico no pode haver qualquer tipo de relao, permite a Nietzsche sugerir
que o conhecimento da existncia de um mundo metafsico (caso ele fosse possvel) teria sobre ns o
mesmo efeito que o conhecimento da existncia dos deuses de Epicuro: eu saberia que eles existem, mas
saberia tambm que eles so absolutamente indiferentes ao meu destino. Interessa a Nietzsche mostrar
que a nica atitude racional frente hiptese de um mundo metafsico a atitude de indiferena.

303
prtica das representaes religiosas e metafsicas, assim como os mtodos que atuaram
no estabelecimento destas crenas. A refutao das crenas e representaes metafsicas
e religiosas duplamente contextual: pela relativizao histrica de seu contedo e pela
exposio das motivaes vis que atuaram no contexto de adeso a estas crenas, assim
como na exposio do carter epistemicamente no confivel dos mtodos empregados
na sua formulao e fixao. Esta ltima forma de refutao indireta ataca o que ainda
resta da pretenso epistmica destes sistemas de crenas. Mas esta refutao indireta s
vlida na medida em que compartilhamos do pressuposto de Nietzsche de que os
mtodos constituem a alma do ethos cientfico e que estejamos comprometidos com a
promoo dos valores epistmicos expressos neste ethos. Sua eficcia depende,
portanto, do compartilhamento de certos valores, o que reduz consideravelmente o seu
alcance retrico. Esta a razo pela qual, a partir de Aurora e sob a influncia de
Pascal, Nietzsche reavalia a importncia deste tipo de argumento, que passa a ter um
lugar relativamente perifrico e um peso secundrio em sua obra se comparado
estratgia de relativizao histrica e psicolgica.
Este conjunto de tticas exibe um trao comum a Nietzsche e a outros filsofos da
tradio ctica moderna: a ausncia de um critrio de verdade no significa que o
inverso tambm seja verdadeiro, isto , que tampouco haja um critrio de falsidade.
Existem inmeras estratgias para a falsificao de crenas. O mtodo genealgico,
alm de uma estratgia cognitiva, implica uma estratgia argumentativa fundada
justamente nesta percepo de que possvel falsificar sistemas de crenas mesmo
quando no dispomos de um critrio de verdade. Esta estratgia de relativizao
contextual mais eficaz do que uma simples refutao, pois ela ataca o ncleo da
motivao psicolgica, denunciando que a adeso a certas crenas no se fez em funo
de suas credenciais epistmicas, mas em funo de um clculo sobre seus supostos

304
efeitos psicolgicos benficos, efeitos estes quase sempre imaginrios ou de alcance
apenas imediato. Outro argumento que Nietzsche contrape com freqncia crena na
necessidade prtica das suposies metafsicas o de que elas se tornaram anacrnicas,
perderam sua credibilidade psicolgica e sua legitimidade histrica, mas resistem como
formas atvicas da cultura. O primeiro passo para romper esta herana atvica
perceber que ela repousa sobre um erro da razo: a crena na liberdade da vontade.
O aforismo 10 apresenta o seguinte argumento: uma vez que a motivao prtica
em torno das suposies metafsicas tenha sido eliminada, e isso ocorrer na medida em
que formos capazes de romper, atravs da anlise genealgica, o cinturo de afetos que
tem tornado as crenas metafsicas imunes s estratgias crticas mais convencionais,
ento no ser nenhum grande esforo cultivar uma atitude de indiferena face ao
problema puramente terico da relao entre coisa em si e fenmeno. Esta questo,
retomada inmeras vezes pela tradio crtica ps-kantiana, poder ser deixada s
cincias naturais que tratam da histria da evoluo dos organismos. Assim cai por terra
a tese kantiana de que a censura ctica razo seria incapaz de produzir uma
pacificao dos conflitos no interior da metafsica dogmtica. Ao reivindicar para a
filosofia crtica o estatuto de um tribunal capaz de instaurar de uma vez por todas um
regime de paz perptua neste territrio conturbado, Kant ergue uma pretenso que ser
contestada por Nietzsche como v por ter ignorado o verdadeiro foco das
inquietaes251: a iluso originria de que somos livres e incondicionados em nosso
querer. O abandono desta iluso um pr-requisito para que a razo possa satisfazer
seus interesses tericos sem sofrer a ingerncia de hipteses morais. A questo de como

251

Kant promove este debate sobre os limites do ceticismo no item 2 do 2 do captulo I da Doutrina
transcendental do mtodo da Crtica da Razo pura, intitulado Da impossibilidade de uma satisfao
ctica da razo pura em desacordo consigo mesma. Cf. KANT, 2005, II, pp. 644-652, KrV B786-B797.

305
surgiu o mundo como representao252 poder finalmente ser respondida sem que no
curso da explicao intervenham hipteses transcendentais ou metafsicas:
Inocuidade da metafsica no futuro. Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua
gnese descrita de maneira tal que possam ser inteiramente explicadas, sem que se recorra
hiptese de intervenes metafsicas no incio e no curso do trajeto, acabar o mais forte
interesse no problema puramente terico da coisa em si e do fenmeno. Pois, seja
como for, com a religio, a arte e a moral no tocamos a essncia do mundo em si;
estamos no domnio da representao, nenhum pressentimento [Ahnung] pode nos
levar adiante. Com tranqilidade deixaremos para a fisiologia e a histria da evoluo dos
organismos e dos conceitos a questo de como pode a nossa imagem do mundo ser to
distinta da essncia inferida do mundo (pp. 20-21; com uma pequena alterao na
traduo).

3.4: Cenrios de uma futura cultura ps-metafsica: o experimento como tarefa e

como prerrogativa do esprito livre

As inmeras tticas ensaiadas por Nietzsche para combater a tese da

inevitabilidade antropolgica da metafsica, como uma via para neutralizar nosso
interesse puramente terico pelas questes relativas a um mundo supra-sensvel, no
devem entretanto nos iludir em relao sua aguda conscincia dos enormes obstculos
a serem enfrentados por uma cultura ps-metafsica. A profunda sensibilidade histrica
de Nietzsche, seu sentido penetrante para a dinmica caracterstica das foras sociais,
seu pessimismo antropolgico, enfim, seu temperamento filosfico como um todo o
mantm afastado de toda atitude triunfalista face ao advento do fim da metafsica no
sentido culturalmente relevante do termo: como um conjunto de estratgias de
legitimao dos agentes coletivos e individuais fundados na tradio. As representaes
e os sentimentos metafsicos so, nesta acepo cultural e antropologicamente relevante,
cristalizaes de difcil acesso anlise conceitual que definem nossos valores morais,
estticos e religiosos. A segunda metade do primeiro captulo de Humano, demasiado
252

Ns vimos no Captulo I que Schopenhauer tentou responder a esta questo articulando trs tipos
distintos de teoria: a teoria transcendental do entendimento puro, a teoria evolucionista do intelecto
subordinada sua metafsica da Vontade e a fisiologia francesa, de cujos resultados Schopenhauer
contava extrair evidncias empricas favorveis sua tese do primado da vontade na conscincia de si.

306
Humano tem como tarefa justamente mensurar o impacto coletivo e individual de uma
cultura ps-metafsica na qual estes valores perderam a sua legitimidade intelectual, mas
permanecem como resduos atvicos de nossa sensibilidade. O principal desafio que
esta nova condio espiritual coloca para aqueles que devem constituir a vanguarda
deste processo histrico, no no sentido de dirigir este processo, mas de antecip-lo
experimentalmente em si mesmos, consiste na superao da interpretao moral do
mundo. Esta vanguarda constituda pelos espritos livres. Como veremos adiante,
trata-se de uma vanguarda que se alimenta da tradio, em especial da tradio francesa
do incio da modernidade.
Os dois aforismos que fazem a transio da primeira para a segunda metade do
primeiro captulo de Humano, demasiado Humano so os de nmero 20 e 21. O
aforismo 20 expressa a necessidade de redefinir as estratgias crticas em vista de uma
compreenso eminentemente histrica do significado antropolgico e cultural da
metafsica. Ele procura desta forma corrigir uma certa leviandade do iluminismo em
relao tradio:
Recuando alguns degraus. Um grau certamente elevado de educao atingido, quando
o homem vai alm de conceitos e temores supersticiosos e religiosos, deixando de
acreditar em amveis anjinhos e no pecado original, por exemplo, ou no mais se
referindo salvao das almas: neste grau de libertao ele deve ainda, com um supremo
esforo de reflexo, superar a metafsica. Ento se faz necessrio, porm, um movimento
para trs: em tais representaes ele tem de compreender a justificao histrica e
igualmente psicolgica, tem de reconhecer como se originou delas o maior avano da
humanidade, e como sem este movimento para trs nos privaramos do melhor que a
humanidade produziu at hoje. No tocante metafsica filosfica, vejo cada vez mais
homens que alcanaram o alvo negativo (de que toda metafsica positiva um erro), mas
ainda poucos que se movem alguns degraus para trs; pois devemos olhar a partir do
ltimo degrau da escada, mas no querer ficar sobre ele. Os mais esclarecidos chegam
somente ao ponto de se libertar da metafsica e lanar-lhe um olhar de superioridade; ao
passo que aqui tambm, como no hipdromo, necessrio virar no final da pista (p. 30).

Eu estou pessoalmente inclinado a crer que Nietzsche tambm neste ponto um

herdeiro conseqente do programa de Lange. Nietzsche no poderia ignorar que Lange
esteve entre estes poucos que souberam se mover alguns degraus para trs e, o que

307
mais importante, sem incorrer no erro dos romnticos, que fizeram deste recuo um
retrocesso. O recuo deve corrigir uma leviandade da crtica iluminista, com o intuito de
dar um prosseguimento conseqente a este projeto, no com o intuito de promover uma
recada no obscurantismo. Na perspectiva de Nietzsche esse foi o caso de Schopenhauer
e de todos aqueles que quiseram, mas no souberam compensar os excessos do
otimismo do sculo XVIII. Estes homens anacrnicos, que buscam ressuscitar, com a
fora de sua personalidade, estgios ultrapassados da cultura, so instrutivos apenas na
medida em que nos fornecem uma ponte para o passado, no na qualidade de guias que
iluminem o futuro253. As teses da produtividade do erro e da legitimidade histrica e
psicolgica da metafsica j eram bastante familiares ao jovem Nietzsche; Lange recorre
a ambas as teses para compreender as implicaes histricas e psicolgicas da oposio
entre as tendncias materialista e idealista no ocidente254. No perodo intermedirio
Nietzsche se distancia de Lange ao propor a tese de que possvel prescindir da funo
edificante da metafsica, ou melhor, que estamos histrica e intelectualmente obrigados
a abrir mo de uma iluso desta natureza; mas ele continua convencido de que um
afastamento conseqente da tradio pressupe o reconhecimento daquilo que somente
atravs dela foi possvel: a lenta transio do animal para o humano. Este lento processo
de superao da animalidade denominado de moralizao do homem. Em alguns
poucos indivduos comea a se desenhar agora uma nova fase de transio, que exige a
superao da perspectiva moral sobre o mundo e que deve ser igualmente lenta e
gradual. Nenhuma ruptura revolucionria pode ser bem-sucedida, seja na vida pblica,
253

Cf. o aforismo 26 de MA/HH.

Cf. o aforismo 4 de Miscelnea de Opinies e Sentenas, que expressa com clareza mpar a distncia
que separa o esprito livre educado na tese de que o erro onipresente e produtivo e o esprito livre do
iluminismo, prisioneiro da iluso de que haveria uma harmonia pr-estabelecida entre a verdade e a
utilidade: Fortschritt der Freigeisterei. Man kann den Unterschied der frheren und der gegenwrtigen
Freigeisterei nicht besser verdeutlichen, als wenn man jenes Satzes gedenkt, den zu erkennen und
auszusprechen die ganze Unerschrockenheit des vorigen Jahrhunderts nthig war und der dennoch von
der jetzigen Einsicht aus bemessen, zu einer unfreiwilligen Naivett herabsinkt, ich meine den Satz
Voltaires: croyez-moi, mon ami, lerreur aussi a son mrite. (KSA, vol. II, p. 382).
254

308
seja na vida do esprito. Por isso a necessidade de esboar cenrios futuros, que
antecipem experimentalmente as condies de uma cultura ps-metafsica. Este o
tema do aforismo 21:
Presumvel vitria do ceticismo. Admitamos um momento o ponto de partida ctico:
supondo que no existisse um outro mundo, um mundo metafsico, e que no tivssemos
uso para todas as explicaes metafsicas do nico mundo que conhecemos, com que
olhos veramos homens e coisas? Isso podemos cogitar, til faz-lo, ainda que se rejeite
a questo de Kant e Schopenhauer terem cientificamente provado alguma coisa
metafsica. Pois, segundo a probabilidade histrica, bem possvel que um dia os homens
se tornem geralmente cticos nesse ponto; a questo ser ento: que forma ter a
sociedade humana, sob a influncia de um tal modo de pensar? A prova cientfica de
qualquer mundo metafsico j to difcil, talvez, que a humanidade no mais se livrar
de alguma desconfiana em relao a ela. E quando temos desconfiana em relao
metafsica, de modo geral as conseqncias so as mesmas que resultariam se ela fosse
diretamente refutada e no mais nos fosse lcito acreditar nela. A questo histrica
relativa a um modo de pensar no metafsico da humanidade continua a mesma em ambos
os casos (pp. 30-31).

Este aforismo interessante sob dois aspectos distintos. Ele prope uma nova
tarefa filosfica e ao mesmo tempo descreve as condies que devem ser satisfeitas para
que

metafsica

mantenha

sua

fora

normativa

(no

sentido

cultural

antropologicamente relevante do termo, metafsica significa crena na existncia de

um mundo supra-sensvel que determina o destino e dita as regras para o mundo dos
homens); indiretamente, o aforismo define uma nova estratgia crtica. A tarefa de
projetar experimentalmente cenrios futuros de uma cultura ps-metafsica se funda no
argumento de que, segundo todas as probabilidades histricas, a metafsica perder sua
fora normativa. Creio que este argumento se volta explicitamente contra a pretenso
kantiana de salvar o essencial das intuies morais do cristianismo em uma metafsica
dos costumes. O argumento diz que este cenrio histrico independe da questo
puramente terica se possvel provar alguma proposio de natureza metafsica. Neste
contexto, o predicado metafsico se aplica a mundo. Ou seja, j no se trata de uma
confrontao com a metafsica no sentido crtico de uma cincia dos limites do
conhecimento humano, mas da metafsica enquanto doutrina do supra-sensvel. O que

309
subjaz ao argumento de Nietzsche a tese de que a normatividade da metafsica
assegurada por um comprometimento moral com um determinado conjunto de crenas;
este componente moral consiste na atitude de confiana em relao tradio. Nosso
principal vnculo com a tradio so os sentimentos morais, religiosos e estticos.
Assim, a metafsica sobrevive na medida em que estes sentimentos sobrevivem. Embora
os sentimentos no gozem de nenhuma prerrogativa epistmica sobre as representaes,
idias, conceitos ou pensamentos, eles tm um maior grau de incorporao, em termos
biolgicos. Eles determinam de forma mais decisiva o ritmo da vida psquica e coletiva,
correspondendo ao ncleo duro de nossa identidade. Mas como Nietzsche recusa uma
distino de natureza entre conceitos e afetos, para ele todo afeto tem um componente
cognitivo. Expor a falsidade deste elemento cognitivo no afeto um passo importante,
seno para elimin-lo, pelo menos para moder-lo. A questo crucial de um
enfrentamento crtico com a metafsica, entendida como o conjunto de afetos que fazem
com que a tradio continue a determinar nosso modo de vida, consiste, portanto, na
definio de estratgias adequadas para romper esta relao de confiana que nos
impede de perceber o carter ilegtimo da tradio.
A legitimidade da tradio minada quando passamos a desconfiar dela, no
quando refutamos os seus contedos de forma definitiva. Nietzsche prope aqui um
modelo de utilizao do ceticismo que tem o efeito inverso ao proposto por Kant. Este
insiste, em sua exposio da Doutrina Transcendental do Mtodo, que os resultados
suspensivos obtidos no exame das proposies transcendentais que tm por objeto
simples Idias da razo (as idias de Deus e de uma vida futura da alma) devem conter a
razo apenas em seu uso especulativo. A razo, em seu uso polmico, permite uma
defesa das proposies que versam sobre a existncia de Deus e a imortalidade da alma,
no para afirmar dogmaticamente sua verdade, mas no sentido de impedir que elas

310
sejam dogmaticamente negadas255. Este uso defensivo da razo pura suficiente para
resguardar o interesse prtico da razo em seus objetos e autorizar uma f moral no
contedo de suas proposies. Nietzsche v no ceticismo uma conseqncia
diametralmente oposta apontada por Kant: uma desconfiana em relao ao contedo
das proposies metafsicas tem o efeito de uma refutao, na medida em que corri as
condies de sua normatividade. Nietzsche contesta que a tentativa de Kant de conciliar
os resultados da fsica newtoniana com as intuies fundamentais do cristianismo
recorrendo a um ceticismo sobre a coisa em si tenha tido xito. Esta estratgia de
reconciliao formal das duas vises de mundo, a moral e a mecanicista, fracassa diante
das exigncias da conscincia intelectual. Ela no pode conviver com esta dicotomia
entre teoria e prtica. Por recusar esta dicotomia, com a ajuda da qual mesmo Kant
pensou poder neutralizar os efeitos mais corrosivos da crtica ctica, submetendo os
princpios morais a outra jurisdio, a do mundo supra-sensvel, o ctico nietzscheano
se v obrigado a entregar-se de corpo e alma ao experimento. Em Kant a incerteza
terica em relao aos objetos da razo pura no incompatvel com a certeza moral em
relao a estes mesmos objetos, e esta compatibilidade construda atravs do uso
polmico da razo, que recupera em seu favor os resultados da argumentao antittica
da dialtica da razo pura256. Em Nietzsche os resultados suspensivos da razo em seu
uso terico devero conduzir, mesmo que a longo prazo, a uma anulao ou negao das
hipteses metafsicas no mbito prtico. Kant sups que uma vez estabelecido o
agnosticismo no mbito terico, o nus da prova caberia quele que contesta a
legitimidade das idias da razo no uso prtico. Nietzsche argumenta que ilcito crer
255

Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun die Verteidigung ihrer Stze
gegen die dogmatischen Verneinungen derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre
Behauptungen nicht vielleicht auch falsch sein mchten, sondern nur, da niemand das Gegenteil jemals
mit apodiktischer Gewiheit (ja auch nur mit grerem Scheine) behaupten knne. Denn wir sind alsdenn
doch nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht hinreichenden, Titel derselben vor
uns haben, und es vllig gewi ist, da niemand die Unrechtmigkeit dieses Besitzes jemals beweisen
knne (KANT, 2005, II, p. 631; KrV, B767-768).
256
Para o conjunto da argumentao cf. KANT, 2005, vol. II, pp. 630-644; KrV B766-B786.

311
em algo para o qual no dispomos de prova e que, alm disso, contraria explicitamente
os resultados de nossas melhores teorias cientficas. De resto, a defesa dos direitos de
uma f moral em Deus e na imortalidade da alma no viola apenas os preceitos da
conscincia intelectual; ela ignora a dinmica prpria das crenas. No fundo, a tentativa
kantiana de salvar o ncleo da moralidade crist foi v, pois ela ofereceu uma defesa
dialtica para um conjunto de crenas cuja aceitabilidade social j emitia sinais visveis
de esgotamento. Uma analogia pode ser feita com o tema da morte de Deus, que no
nada mais do que um desdobramento alegrico desta tese de Nietzsche. Os efeitos
histricos e psicolgicos da morte de Deus residem no rompimento com a tradio, ou
seja, com o Deus pessoal da tradio judaico-crist. Este evento da morte de Deus tem
uma conexo apenas indireta com o Deus dos filsofos. O agnosticismo equivale ao
atesmo do ponto de vista prtico: se suspendo o meu juzo sobre a possibilidade ou no
de um Deus, sua hiptese j se tornou irrelevante para o modo como me oriento no
mundo. Pascal tem razo: suspender o juzo sobre a questo significa apostar Deus no
existe257. Nietzsche poderia ter dito nos anos 80 que o ceticismo terico em relao s
proposies da razo (a metafsica especial, na terminologia de Wolf) prepara o niilismo
enquanto fenmeno histrico. Ora, so as conseqncias desta hiptese que Nietzsche
prope que o filsofo investigue e antecipe experimentalmente em si mesmo. Com que
olhos ns veremos o mundo e as coisas se renunciarmos a toda forma de
transcendncia? Que forma assumir a sociedade sob a influncia de tal forma de
pensar? A tarefa dupla: dimensionar o impacto de um ceticismo generalizado em
relao s hipteses metafsicas sobre o indivduo e sobre a sociedade como um todo.
Os aforismos seguintes (22 a 34) procuram antecipar algumas de suas provveis
conseqncias.

257

Cf. PASCAL, 2001, LA 418 (233).

312
O primeiro efeito do abandono das convices metafsicas discutido no aforismo
22. Ele retoma de forma moderada o argumento da segunda Extempornea que opunha
o efeito desagregador das cincias s potncias eternizadoras da arte e da religio. A
afirmao do devir exclui estas potncias como potncias ilusrias. O efeito a
descrena no carter perene ou duradouro de nossos empreendimentos. Uma cultura
ps-metafsica ter que enfrentar esta primeira dificuldade: como criar nos indivduos a
convico de que eles devem se engajar em projetos que transcendem seus interesses
imediatos e egostas, agora que a perspectiva de um vnculo metafsico est perdida?
Poder a cincia despertar nos indivduos uma crena similar despertada pelas
instituies a cujo pertencimento dependia o destino da alma? As instituies que
imprimiram ao longo dos sculos alguma durao aos feitos humanos e resistiram
investida corrosiva do tempo foram lanadas no descrdito. Apenas a cincia parece ter
sobrevivido. Uma adeso to intensa ao empreendimento cientfico parece algo
improvvel, j que a cincia requer a dvida e a desconfiana como atitudes essenciais.
Nietzsche no descarta apesar disso a possibilidade de que os indivduos possam com o
tempo se decidir por empreender obras eternas com o auxlio das cincias. Este cenrio
nos parece hoje improvvel por pertencermos a uma fase de transio. Esta
possibilidade est na contramo dos escritos da primeira metade da dcada de 70, nos
quais a cincia figurava como o principal agente desagregador. O aforismo 24 aceita at
mesmo a possibilidade de um progresso em relao ao passado, uma hiptese
absolutamente inimaginvel nos escritos de juventude. Novamente a cincia um
elemento de novidade que deve ser levado em considerao. Enquanto as culturas
antigas se desenvolviam e progrediam por instinto e acidentalmente, a cultura moderna
pode, com o auxlio da cincia, progredir em conformidade com metas conscientemente
estabelecidas. O notvel desenvolvimento cientfico na modernidade torna possvel a

313
determinao dos meios mais econmicos e racionais a serem empregados para se
atingir tais objetivos ecumnicos.
Se cincia cabe determinar os meios mais racionais para a promoo de
objetivos ecumnicos, a quem caber a tarefa de estabelecer estes objetivos? Esta uma
tarefa que se coloca para a humanidade a partir justamente da derrocada da viso
metafsica de que um deus dirige a histria humana. Esta tarefa no pode ser
solucionada pelo recurso a uma filosofia da histria que atribui um sentido imanente aos
processos histricos. No h fim imanente, exceto aquele que a humanidade for capaz
de propor para si mesma. Na histria domina o acaso, a contingncia e a estupidez.
Tampouco a natureza estabeleceu alguma finalidade para a espcie humana como um
todo. Portanto, os objetivos ecumnicos devem ser propostos pelos homens. No h
nenhum fim em si mesmo, que se imponha racionalidade humana como um candidato
natural, independente de um querer e de uma avaliao:
Moral privada e moral universal. Aps o fim da crena de que um deus dirige os
destinos do mundo e, no obstante as aparentes sinuosidades no caminho da humanidade,
a conduz magnificamente sua meta, os prprios homens devem estabelecer para si
objetivos ecumnicos, que abranjam a Terra inteira [...] Em todo caso, para que a
humanidade no se destrua com um tal governo global consciente, deve-se antes obter,
como critrio cientfico para objetivos ecumnicos, um conhecimento das condies da
cultura que at agora no foi atingido. Esta a imensa tarefa dos grandes espritos do
prximo sculo. (pp. 33-34, com uma pequena alterao na traduo).

A determinao da tarefa filosfica como tarefa legislativa decorrente do vcuo

criado pela perda de normatividade das representaes metafsicas. As cincias no
podem elas mesmas determinar os objetivos ecumnicos da humanidade. Esta tarefa
deve ento ser realizada pelo filsofo do futuro. No perodo intermedirio Nietzsche
est envolvido com outra tarefa: ele no procura estabelecer fins ecumnicos para a
humanidade, no prope legislar para a cultura, mas fala diretamente para os indivduos
na condio de um indivduo. Este perodo se caracteriza por um recuo estratgico de
Nietzsche em relao s ambies polticas da vida contemplativa. O filsofo limita-se a

314
elaborar diversos esboos de uma moral privada, antecipando experimentalmente em si
mesmo o efeito de algumas hipteses que podero vir a se impor no futuro para a
humanidade como um todo. A principal tarefa deste perodo consiste em superar em si
mesmo a viso moral de mundo, para depois extrair as conseqncias polticas e sociais
desta superao. Assim, este aforismo apresenta uma agenda que s ser efetivamente
retomada a partir do Zaratustra.
Enquanto os aforismos 22 a 26 discutem o impacto de uma cultura ps-metafsica
sobre a sociedade e sobre a relao entre filosofia e sociedade, os aforismos finais (31 a
34) discutem este impacto sobre o indivduo. Estes aforismos promovem uma
identificao entre os valores lgicos e a justia, mas estabelecem ao mesmo tempo a
tese de que a vida pressupe algum grau de injustia, na medida em que ela se alimenta
das potncias ilgicas. Em seu conjunto, estes aforismos nos esclarecem a verdadeira
dimenso normativa que Nietzsche associa ao conhecimento. Ela deve ser interpretada
como uma expresso de seu compromisso com a integridade intelectual. A tese
principal, de um conflito entre valores lgicos e valores vitais, permite antecipar uma
caracterstica da reflexo nietzscheana sobre o compromisso da vida filosfica com os
valores lgicos associados preservao da integridade intelectual: a insolubilidade do
conflito exige uma relativizao do compromisso filosfico com os valores lgicos258.

258

Os ltimos aforismos do primeiro captulo correspondem a uma retomada, muitas vezes literal, das
reflexes que Nietzsche intercalou em seu detalhado fichamento do livro de Eugen Dhring, Der Werth
des Lebens (1865). Este livro uma tentativa de refutar o pessimismo de Schopenhauer. Dhring louva
em Schopenhauer o fato de este ter conferido uma nova dignidade filosofia ao definir sua tarefa como a
de estabelecer uma avaliao global sobre a existncia. Ele concorda com Schopenhauer que esta a
tarefa eminente da filosofia, mas contesta a correo da resposta pessimista. O principal erro de
Schopenhauer teria sido o de supor que esta questo comporta uma resposta puramente terica. A
Schopenhauer faltou uma distino clara entre juzos puramente tericos e apreciaes de valor de
natureza prtica. Estas ltimas referem-se necessariamente a um querer e a um impulso. Isto tem como
conseqncia uma tese que ser recusada por Nietzsche neste momento (a primeira leitura de Dhring
data de 1875), mas que ele assumir mais tarde: uma avaliao global da existncia tem antes de tudo um
valor sintomtico; ela permite aferir a disposio afetiva daquele que enuncia este juzo. Nietzsche
fornece a seguinte parfrase da tese central que Dhring apresenta contra Schopenhauer na introduo de
seu livro: Das Urtheil ber den Werth des Lebens ist, kurz gesagt, eine Gemthsbewegung entweder
Lebensdrang oder Lebensberdru. Dhring leugnet den Lebensha: es wre eine Lebensregung, welche
sich gegen das Leben selber regt (KSA, vol. VIII, pp. 133-134). Esta tese diz, em outras palavras, que a

315
A promoo dos valores lgicos exigiria a suspenso do juzo, mas esta incompatvel
com os valores vitais. Este conflito corresponde ao que Nietzsche chama de negao
lgica do mundo que, segundo ele, pode conduzir tanto a uma afirmao prtica do
mundo quanto a seu oposto. perfeitamente possvel administrar este escndalo, que
deve ter tido sua origem em um erro da prpria razo. O alvo visado pela crtica
nietzscheana do perodo intermedirio no so os juzos de valor em sua totalidade, mas
a subclasse destes juzos que esto metafisicamente ancorados na iluso de uma origem
e destinao moral do humano. A grande questo se o compromisso com a integridade
intelectual deve ser includo nesta subclasse de juzos ou no. Nietzsche considera uma
tarefa preliminar da crtica genealgica a exposio do erro intelectual que confere
plausibilidade a estes juzos (a crena na liberdade da vontade); abandonar o hbito
intelectual de emitir juzos morais o primeiro passo para a eliminao de nossos afetos
morais, que o verdadeiro objetivo da crtica genealgica. Esta reforma da vida afetiva
exige, entretanto, um esprito de renncia que no deve ser levianamente subtrado
tradio asctica. O ideal do homem do conhecimento compreendido menos como
uma ruptura do que como uma consumao do ideal asctico. O homem do
conhecimento conserva algo daquilo que ele pretende superar259.
O aforismo 32 enumera as condies que fazem com que todo juzo sobre o valor
da vida seja ao mesmo tempo epistemicamente insatisfatrio e subjetivamente
necessrio. A insuficincia epistmica desta classe de juzos de valor deriva da
incompletude do material a partir do qual julgamos sobre o fenmeno na sua totalidade,
do acesso parcial que temos a este material j por si incompleto e, finalmente, da
vida condio de possibilidade da moral e que, portanto, uma condenao moral da vida na totalidade de
suas manifestaes um contra-senso que s tem valor enquanto sintoma. Esta a tese do ltimo
Nietzsche.
259
Esta compreenso dialtica da auto-supresso da moral no to presente nos textos do perodo
intermedirio quanto nos do ltimo perodo. Mas tambm no est de todo ausente. Veja-se por exemplo
o aforismo que encerra o segundo captulo de Humano, demasiado Humano, intitulado Irresponsabilidade
e inocncia, assim como o aforismo 292, que encerra o quinto captulo, intitulado Avante.

316
ausncia de uma medida fixa (o sujeito que julga ele mesmo inconstante e julga a
partir de um desconhecimento de si mesmo e de suas determinaes sempre
circunstanciais). Todo juzo de valor caracteriza-se necessariamente pela precipitao e
pela parcialidade, o que o torna injusto e ilgico. A conscincia intelectual exige a
suspenso do juzo, mas esta exigncia conflita com a necessidade do sujeito da ao,
que incapaz de simplesmente se por em movimento sem uma avaliao intelectual
daquilo que o move em cada circunstncia. Uma entrega total natureza impossvel
para os seres humanos:
Necessidade de ser injusto. Todos os juzos sobre o valor da vida se desenvolveram
ilogicamente, e portanto so injustos. A impureza do juzo est primeiramente no modo
como se apresenta o material, isto , muito incompleto, em segundo lugar no modo como
se chega soma a partir dele, e em terceiro lugar no fato de que cada pedao do material
tambm resulta de um conhecimento impuro, e isto com absoluta necessidade. Por
exemplo, nenhuma experincia relativa a algum, ainda que ele esteja muito prximo de
ns, pode ser completa a ponto de termos um direito lgico a uma avaliao total dessa
pessoa; todas as avaliaes so precipitadas e tm que s-lo. Por fim, a medida com que
medimos, nosso prprio ser, no uma grandeza imutvel, temos disposies e
oscilaes, e no entanto teramos de conhecer a ns mesmos como uma medida fixa, a
fim de avaliar com justia a relao de qualquer coisa conosco. A conseqncia disso
tudo seria, talvez, que de modo algum deveramos julgar; mas se ao menos pudssemos
viver sem avaliar, sem ter averso e inclinao! pois toda a averso est ligada a uma
avaliao, e igualmente toda inclinao. Um impulso em direo ou para longe de algo,
sem o sentimento de querer o que proveitoso ou se esquivar do que nocivo, um
impulso sem uma espcie de avaliao cognitiva sobre o valor do objetivo, no existe no
homem. De antemo somos seres ilgicos e por isso injustos, e capazes de reconhecer
isto: eis uma das maiores e mais insolveis desarmonias da existncia (pp. 38-39; com
uma pequena alterao na traduo)260.
260

O ncleo deste aforismo corresponde a uma retomada literal de uma reflexo que Nietzsche intercalou
em seu fichamento de Dhring. Nietzsche excluiu do aforismo um pequeno resumo da tese introdutria
de Dhring, que precedia o restante do texto: Kurz: aus den vielen einzelnen Werthschtzungen resultirt
als Summe die jedesmalige Ansicht vom Werth des Lebens. Bei keiner Werthschtzung handelt es sich
um reine Erkenntni, alle sind Gemths-Affektionen; jene Summe ist auch nichts als eine GemthsAffektion: das Urtheil ber den Werth des Lebens kann nie reine Erkenntni sein. Ich will doch
hinzufgen, da es richtiger wre, alle solche Urtheile unreine Erkenntnisse zu nennen (KSA, vol. VIII,
p. 135). Esta ltima frase introduz uma correo na tese de Dhring, que justamente o contedo do
aforismo 32 de Humano, demasiado Humano. No fichamento a reflexo de Nietzsche no se encerrava
como no aforismo 32, mas se desdobrava em direo a uma defesa explcita do pessimismo de
Schopenhauer com a ajuda da terminologia de Spir: "Wir sind von vornherein unlogische und daher auch
ungerechte Wesen und knnen dies erkennen! Das ist eine der ungeheuersten Disharmonien des
Daseins! Wir tragen doch ein Maa in uns, womit wir hier das Dasein messen und das ganz unverrckbar
ist: es wird wohl der Satz der Identitt sein. Wiederum ist dieses Maa gerade die einzige Harmonie,
welche wir kennen. Uns scheint es so, da die disharmonische Welt existirt, jene Harmonie im Satz der
Identitt aber nichts als eine Theorie, eine Vorstellung ist. Kann man sich aber das Sich-Widersprechende
als wirklich denken? Die sogenannte Wirklichkeits-Philosophie empfiehlt sich durch dies Wort dem
populren Vorurtheil ber Wirklich und Nichtwirklich. Aber wenn z. B. feststnde, da ohne den Begriff
einer harmonischen Wirklichkeit gar nicht die Dinge geschtzt werden knnten, nicht einmal falsch, so ist

317

O aforismo 33 aponta duas vias a partir das quais o homem nobre forma para si
uma crena no valor e na dignidade da vida, e ambas so fundadas em um modo impuro
de pensar. A primeira consiste em tomar em considerao nica e exclusivamente os
prprios homens de exceo, os homens nobres e raros e, por essa via arbitrria e
unilateral, extrair contentamento com a vida e o mundo, ignorando o restante da
humanidade e suas atribulaes. Esta a via, digamos, aristocrtica de reconciliao
com o mundo. A outra via consiste em considerar todos os homens, mas admitir neles
apenas um gnero de impulsos, os menos egostas, e assim, por esta via igualmente
arbitrria, produzir uma crena no valor da vida. Esta a via do Cristo. Mas estas duas
vias so percorridas apenas pelas naturezas nobres e raras. Os homens em sua grande
ja Urtheilen, Werthe-bestimmen selbst nichts andres als Messen der "wirklichen Welt" an einer, die uns
fr wirklicher gilt. Also: die Unterscheidung zweier Welten, von denen die eine die schlechtere ist, die
unwirklichere im Vergleich zu einer wirklicheren besseren, die These somit des Pessimismus ist die
Thatsache, welche allem Werthschtzen vorausliegt; sie liegt in der Constitution des urtheilenden
Verstandes, der von der Identitt als der ihm zugnglichen Welt ausgeht. Die Entstehung des Verstandes
und seine Constitution ist nicht aus dem praktischen Verhalten zu den Dingen abzuleiten, der Verstand ist
keine Herausbildung des Gemths. Sondern alles Zu- und Abneigen setzt schon den Verstand voraus und
in ihm den Satz des Widerspruchs; ohne Logischens auch keine Empfindung, keine Stimmung, keine
Vorstellung (KSA, vol. VIII, pp. 136-137). O recurso terminologia de Spir permite a Nietzsche em
1875 permanecer no interior da viso de mundo pessimista. O princpio de identidade fornece ao sujeito
do conhecimento uma perspectiva normativa para avaliar o mundo a partir do dever ser. Como a
suspenso do assentimento uma impossibilidade, na medida em que nossas crenas so naturalmente
determinadas, cabe ao filsofo administrar este escndalo da melhor maneira possvel, ou seja,
reconhecendo a tragicidade de sua condio. Nietzsche se props a ler a obra de Dhring como forma de
testar seu compromisso com o pessimismo de Schopenhauer. Este propsito enunciado em um plano de
estudos datado do vero de 1875, e que antecede a leitura de Der Werth des Lebens: Dhring, als den
Versuch einer Beseitigung Schopenhauers durchzustudiren und zu sehen, was ich an Schopenehauer
habe, was nicht (KSA, vol. VIII, p. 129). O recurso concepo normativa de Spir permite a ele
contornar as concluses de Dhring e permanecer na esfera de influncia do idealismo prtico de seu
mestre. Trs anos depois, ao elaborar os aforismos correspondentes de Humano, demasiado Humano,
Nietzsche omite as referncias explcitas terminologia de Spir e prope experimentalmente um
afastamento do idealismo prtico, retomando no aforismo 32 apenas parte de suas consideraes finais
sobre o texto introdutrio de Dhring. O aforismo que abre Humano, demasiado Humano pode ser lido
como um programa que contradiz os principais pontos levantados por Nietzsche em sua objeo a
Dhring. Isso no significa de modo algum que Nietzsche compartilhe do otimismo de Dhring em
relao ao que devemos esperar de uma futura cultura ps-metafsica. Dhring representa para Nietzsche
a posio positivista ingnua, que se caracteriza pelo desconhecimento das enormes tarefas que se
colocam para o filsofo caso ele pretenda estar altura do que foi conquistado pela tradio e deseje estar
em condies de preparar a transio para uma nova fase da humanidade, que permita a ela transitar da
moralidade para a inocncia. A partir de Zaratustra Nietzsche elege a tese de Dhring, que identifica a
origem da justia com o sentimento de vingana, como a tese que melhor exemplifica a viso de mundo
que deve ser superada. Mas mesmo nas obras do perodo intermedirio a luta de Nietzsche contra a
interpretao moral da existncia j se configura como uma luta contra o sentimento de vingana que se
volta contra a vida e suas condies essenciais.

318
maioria simplesmente suportam a vida, sem pensar muito a respeito e sem que o destino
da humanidade como um todo possa toc-los ou pesar sobre eles. Estes so homens sem
imaginao, que se satisfazem no crculo restrito de seus interesses e inclinaes
imediatas. Assim, a crena no valor da vida parece exigir ou a completa indiferena pelo
destino da humanidade, como o caso para a maior parte dos homens, ou uma
identificao unilateral seja com os homens de exceo, seja com os impulsos mais
nobres da humanidade. Em todo caso, nenhum homem seria capaz de participar do
destino da humanidade como um todo. Isso o levaria a se desesperar do valor da vida,
pois a humanidade em seu conjunto no tem nenhum objetivo; em sua trajetria
dominam o acaso, a contingncia, o desperdcio, a estpida necessidade261. Este tema
remete aos aforismos anteriores, que estabelecem a necessidade de que objetivos
ecumnicos sejam fixados para compensar o vcuo deixado pelo fim das hipteses
metafsicas. A leitura deste aforismo permite a concluso de que o ato legislativo
responsvel pela fixao destes objetivos ecumnicos, caso ocorra alguma vez no
futuro, jamais poder eliminar todo e qualquer resduo de arbitrariedade e de impureza.
Pois ao estabelecer os objetivos ecumnicos, o filsofo do futuro ter que optar por uma
das vias unilaterais de considerao da humanidade: ou por uma legislao que assegure
a promoo dos tipos de exceo como a meta suprema da cultura; ou por uma
legislao que assegure a promoo de um nico impulso da humanidade em detrimento
de todos os outros, em detrimento da diversificao e complexificao e em favor da
homogeneizao do homem. Uma formulao alternativa desta unilateralidade
261

O aforismo 33 retoma e reelabora os pontos essenciais desenvolvidos por Nietzsche nas consideraes
finais de seu fichamento de Der Werth des Lebens (cf. KSA, vol. VIII, pp. 178-179). Na prxima seo
comento rapidamente o compromisso de Nietzsche com o pessimismo antropolgico de vis pascaliano e
schopenhaueriano presente nestas consideraes finais redigidas em 1875. Este compromisso est
explcito no evangelho que Nietzsche anexa s suas consideraes finais (cf. KSA, vol. VIII, pp. 180181). Nietzsche procura se distanciar paulatinamente desta atmosfera intelectual, procurando nas
companhias de Montaigne e Epicuro um antdoto para esta influncia algo mrbida. O evangelho de 1875
no retomado nos aforismos de Humano, demasiado Humano, mas seria incorreto dizer que ele est de
todo superado em 1878.

319
constitutiva da condio do homem de exceo dada pela tese da incompatibilidade
entre as perspectivas do corao e do intelecto. Apenas a coincidncia destas duas
perspectivas em um nico indivduo poderia gerar uma avaliao global da existncia
capaz de superar esta unilateralidade. Mas impossvel compatibilizar a perspectiva do
amor e da sabedoria em um nico indivduo, pois o seu pleno desenvolvimento
pressupe condies antagnicas. Nietzsche diria que todo ato legislativo impuro por
no poder conciliar as exigncias da sabedoria com as do amor. claro que o ltimo
Nietzsche jamais poderia fazer semelhante confisso. Na impossibilidade de conciliar
Plato e Cristo ele opta pelo primeiro262.

262

Voltarei ao tema na prxima seo. Cf. o aforismo 235 de MA/HH e o fragmento pstumo que est na
origem do mesmo em KSA, vol. VIII, p. 93.

320
Seo 4: Nietzsche leitor do ceticismo moderno

Concluso: tornemo-nos aquilo que ns ainda no somos: bons

vizinhos das coisas prximas (KSA, vol. VIII, p. 588).

4.1: Introduo

Montaigne e Pascal so interlocutores com os quais Nietzsche mantm um intenso

e permanente dilogo, que vai muito alm das questes relacionadas recepo do
ceticismo. Trata-se de um dilogo de almas, de um encontro espiritual cujo significado
no se limita aos aspectos puramente intelectuais envolvidos na recepo, acolhimento e
refutao de teses e argumentos, ainda que obviamente no os exclua. Nietzsche
estabelece com estes autores um vnculo existencial, uma relao dialtica de
proximidade e distncia, de identificao e estranhamento263. As primeiras leituras de
Montaigne e Pascal datam do incio da dcada de 70. Uma vez iniciado, este dilogo
prossegue at Ecce Homo, ou seja, ele acompanha todo o percurso intelectual de
Nietzsche, tornando-se parte integrante de sua reflexo.
No se pode negar, entretanto, que nos escritos do perodo intermedirio (que
abarca a trilogia composta pelos dois volumes de Humano, demasiado Humano, Aurora
e A Gaia Cincia) que Montaigne e Pascal desempenham, sob alguns aspectos de forma
simultnea, sob outros aspectos de forma sucessiva e na qualidade de oponentes, o papel
de interlocutores privilegiados do filsofo. Nietzsche reedita em certa medida a disputa
que se deu entre Montaigne e Pascal em torno de dois modelos concorrentes da vida
contemplativa. Montaigne representa a retomada, a defesa e a realizao efetiva do ideal
263

Vivetta Vivarelli capturou bem a natureza desta relao no seguinte comentrio: Der Konfrontation
der beiden grossen Geister musste Nietzsche in gewisser Weise am eigenen Leibe erfahren, weil er fhlte,
dass er mit beiden, ungeachtet ihrer Verschiedenheiten, vieles gemeinsam hatte. Vereinfachend liesse sich
sagen, dass er viele Ideen Montaignes teilte, aber verschiedene Charakterzge Pascals in sich
wiedererkannte, so etwa die intellektuelle Leidenschaft und Redlichkeit (VIVARELLI, 1998, p. 58).

321
de uma tica filosfica emancipada do cristianismo e de suas exigncias ascticas.
Pascal representa a realizao mais elevada, mas tambm a vtima mais comovente de
uma espiritualidade construda em torno do ideal asctico do cristianismo. A retomada
do ceticismo no incio da modernidade cumprir um papel crucial no desenho destes
dois modelos concorrentes da vida contemplativa: em Montaigne como parte integrante
do ideal da vida filosfica; em Pascal como o testemunho mais eloqente do fracasso do
ideal filosfico de uma sabedoria puramente humana. Em seu esboo de uma apologia
do cristianismo, Pascal reserva um amplo espao para a demonstrao do fracasso da
filosofia como forma de vida. A ele irrita sobremaneira a pretenso de Montaigne de
que h uma sabedoria propriamente humana, que prescinde da interveno da graa, de
que possvel e legtimo, mesmo para um cristo autntico, retomar este projeto pago;
de que ao homem dado, em sua condio natural e pelos seus prprios recursos, no
apenas pensar, mas satisfazer as condies de uma vida boa no horizonte da finitude. A
pretenso montaigneana de ter se reconciliado plenamente com sua condio finita, de
ter no apenas suportado, mas gozado plenamente os prazeres associados a esta
condio contraria de tal modo um pensador com a tmpera de Pascal que no resta a
ele seno suspeitar da sinceridade de Montaigne e dos supostos espritos livres.
As oscilaes que caracterizam a avaliao de Nietzsche das conseqncias
prticas do ceticismo no perodo intermedirio esto diretamente relacionadas sua
recepo do debate em torno desta questo que teve lugar no incio da modernidade na
filosofia francesa. Enquanto na trilogia composta por Humano, demasiado Humano
podemos notar a influncia decisiva de Montaigne, em Aurora o interlocutor
privilegiado passa a ser Pascal. O percurso realizado por Nietzsche entre uma obra e
outra marca a transio de um ceticismo epicurista de inspirao montaigneana para um
ceticismo herico com forte colorao estica. Esta transio motivada pela

322
intensificao de seu dilogo com a obra de Pascal. Esta oscilao entre Montaigne e
Pascal deve ser interpretada contra o pano de fundo da concepo de filosofia que
prevalece no perodo intermedirio: a concepo helenstica da filosofia como forma de
vida, centrada no esforo do indivduo de conferir estilo sua prpria existncia
prevalece sobre a concepo do filsofo como legislador da cultura; a dimenso privada
da vida contemplativa prevalece sobre sua dimenso pblica. Em Nietzsche este projeto
est associado figura do esprito livre, que deve se libertar de todas as formas de vida
impostas pela tradio e realizar em si mesmo o experimento de uma cultura psmetafsica emancipada da viso moral de mundo. A forma de vida contemplativa
inteiramente laicizada se caracteriza pela busca do conhecimento, que implica um
compromisso com a preservao da integridade intelectual, e pelo abandono do
julgamento moral do mundo. O principal objetivo de Nietzsche no produzir a
suspenso do juzo, mas abolir a condenao moral da existncia. Em um primeiro
momento Nietzsche adota a perspectiva intelectualista, segundo a qual esta condenao
moral uma resposta afetiva que depende em parte de um elemento cognitivo (a crena
infundada na liberdade da vontade). Nesta fase o esforo argumentativo de Nietzsche
est concentrado na eliminao deste componente cognitivo dos afetos morais. A partir
de Aurora, Nietzsche inicia seu afastamento da posio intelectualista e adota uma
psicologia moral mais prxima de Pascal. A tese de que a condenao moral da
existncia repousa em um erro intelectual permanece vlida, mas Nietzsche se torna
ctico em relao eficcia teraputica de uma argumentao centrada na eliminao
deste componente cognitivo. A crena em um significado moral da existncia passa a
ser ela mesma interpretada como sintoma de determinadas condies de vida, o que a
torna imune a tentativas de refutao, mesmo que indiretas.

323
4.2: Montaigne como modelo de uma vida ctica

4.2.1: Montaigne contra o ideal asctico, ma non troppo

A primeira referncia direta a Montaigne na obra de Nietzsche encontra-se na
terceira Extempornea, dedicada defesa de Schopenhauer como educador. Ela nos
fornece a chave para compreendermos a importncia de Montaigne nas primeiras obras
do perodo intermedirio:
No que se refere honestidade conheo apenas um escritor que eu colocaria em um
patamar idntico ao de Schopenhauer, e at mesmo acima dele: trata-se de Montaigne. O
fato de que tal homem tenha escrito em verdade aumentou a vontade de viver nesta terra.
Eu, pelo menos, desde que tomei conhecimento desta alma, a mais livre e a mais
vigorosa, sou obrigado a dizer o mesmo que ele diz de Plutarco: Mal lancei sobre ele um
olhar e j me cresceu uma perna ou uma asa. Caso a tarefa de se sentir em casa na terra
fosse colocada, ento eu iria me manter ao seu lado264.
264

Cf. KSA, vol. I, p. 348. O original de difcil traduo: Ich weiss nur noch einen Schriftsteller, den
ich in Betreff der Ehrlichkeit Schopenhauer gleich, ja noch hher stelle: das ist Montaigne. Dass ein
solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden.
Mir wenigstens geht es seit dem Bekanntwerden mit dieser freiesten und krftigsten Seele so, dass ich
sagen muss, was er von Plutarch sagt: kaum habe ich einen Blick auf ihn geworfen, so ist mir ein Bein
oder ein Flgel gewachsen. Mit ihm wrde ich es halten, wenn die Aufgabe gestellt wre, es sich auf der
Erde heimisch zu machen. Na verdade, Nietzsche comete um pequeno e significativo deslize ao citar
Montaigne; o resultado uma interpretao idealizada da imagem utilizada pelo filsofo francs para
caracterizar sua relao com Plutarco. Em carta de 07/04/75, reproduzida no aparato crtico de Colli e
Montinari, Marie Baumgartner chama a ateno do amigo para o erro de citao. Nietzsche responde
imediatamente amiga: A passagem de Montaigne causou uma certa perplexidade, qual seja: a traduo
alem soa completamente diferente do modo como eu cito o trecho no Sch.; ela tambm falsa, s que
diferentemente do modo como a minha o ... agradeo muitssimo quela que descobriu meu erro; a coisa
vai mesmo mau com o meu francs, e antes de idealizar Montaigne, eu deveria pelo menos compreendlo corretamente (cf. KSA, vol. XIV, p. 76). A passagem citada por Nietzsche corresponde a um trecho
do ensaio 5 do Livro III, intitulado Sobre versos de Virglio, no qual Montaigne afirma que no momento
de compor seus ensaios ele prefere manter distncia de outros autores, embora seja obrigado a abrir uma
exceo no caso de Plutarco: [B] Mais je me puis plus malaisement deffaire de Plutarque. Il est si
universel et si plain qu toutes occasions, et quelque suject extravagant que vous ayez pris, Il singere
vostre besongne et vous tend une main liberale et inespuisable de richesses et dembellissemens. Il men
faict despit destre si fort expos au pillage de ceux qui le hantent: [C] je ne le puis si peu racointer que je
nen tire cuisse ou aile (Cf. MONTAIGNE, III, 1988, p. 875). A traduo alem utilizada por Nietzsche
oferece uma verso da passagem por mim sublinhada que elimina a imagem de Montaigne e coloca no
lugar uma interpretao que tampouco corresponde ao sentido visado pelo original: Ich kann ihm so
wenig gleich kommen, da ich ihm weder etwas kleines noch groes abzunehmen vermag (Cf.
MONTAIGNE, III, 1996, p. 911). Como no h nenhuma referncia a pernas, coxas ou asas na verso
alem, ns devemos supor ou que Nietzsche citou de memria, como era hbito seu, ou a partir de uma
edio francesa. Neste caso o equvoco teria tido origem em uma m compreenso do original francs,
um idioma no qual ele se tornou fluente apenas no incio da dcada de 80. Nietzsche possua de fato uma
edio em francs dos Ensaios, que se encontra preservada em sua biblioteca em Weimar, mas sem
nenhuma marca visvel de leitura. Ao que tudo indica, ele se familiarizou com Montaigne a partir da
traduo alem, que lhe foi presenteada pelo casal Wagner no natal de 1870. Este exemplar conserva
inmeras marcas de leitura. O fato que Nietzsche altera inteiramente o sentido da imagem original de
Montaigne, que estabelece uma analogia entre seu dbito intelectual para com Plutarco e a imagem
prosaica de coxas e asas sendo furtadas de um banquete. A metfora para o furto e contrabando de idias

324

Esta passagem instrutiva antes de tudo em razo do contexto em que ela

formulada. Ao fazer o elogio de Montaigne em um escrito sobre Schopenhauer,
Nietzsche comunica ao leitor, com elegncia e discrio, que seu entusiasmo pelo
filsofo alemo no incondicional. O ensaio sobre Schopenhauer foi escrito em um
momento em que Nietzsche j no compartilhava nenhuma das teses metafsicas de seu
grande educador (se que ele chegou algum dia a compartilh-las)265. Mas a passagem
no tem como objetivo precaver o leitor contra o contedo dogmtico da metafsica da
Vontade. Para isso basta o silncio eloqente sobre o tema ao longo do ensaio. Ao
cortejar a alternativa montaigneana e acenar ao leitor com esta possibilidade, Nietzsche
insinua que ele no est absolutamente seguro quanto ao valor educativo da filosofia de
Schopenhauer. Montaigne mais honesto que Schopenhauer, Nietzsche nos diz. Ora, se
este o caso, por que ento o papel de educador no cabe a Montaigne? Porque o jovem
Nietzsche ainda no se libertou inteiramente da tese da inevitabilidade antropolgica da
converte-se em uma metfora para a relao espiritual entre duas almas, na qual a primeira (o educador)
exerce sobre a segunda um efeito poderoso que desencadeia o processo de auto-superao (faz crescer
nela pernas e asas). Este o efeito que Nietzsche reivindica para Schopenhauer, e que deve qualific-lo
como um verdadeiro educador. Tanto a seriedade quanto o pthos herico que atravessam as
Extemporneas provam que Nietzsche ainda se encontra muito distante do esprito montaigneano.
265
No prefcio segunda edio do vol. II de Humano, demasiado Humano, de 1886, Nietzsche diz que
ao compor a terceira Extempornea sobre Schopenhauer ele j se encontrava em meio Skepsis e
dissoluo moral e, como diz o povo, j no acreditava em mais nada, nem mesmo em Schopenhauer
(KSA, vol. II, p. 370). Como prova disso ele menciona o escrito, composto na mesma poca e mantido
em segredo, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Este opsculo traduz o compromisso de
Nietzsche com a epistemologia ctica presente na atmosfera intelectual da primeira gerao de
neokantianos, uma gerao influenciada pelo dilogo com a fisiologia da percepo e que tem em Lange e
Helmholtz seus principais representantes na filosofia e nas cincias naturais respectivamente. Afora esta
dvida terica, a contribuio inovadora de Nietzsche neste texto pstumo deve ser vista na formulao da
pergunta pela origem do impulso verdade e na tentativa de determinar o lugar que o interesse pela
verdade deveria ocupar na nossa hierarquia de valores. Este um problema que Nietzsche no formula de
forma inteiramente consciente no opsculo. Podemos dizer, entretanto, que o pequeno escrito contm em
germe a questo que Nietzsche persegue no momento em que ele redige o prefcio para a nova edio de
seus livros, em 1886: a determinao do valor da vontade de verdade. Esta a razo pela qual ele
menciona o escrito e procura envolv-lo em uma atmosfera misteriosa. Em 1886 Nietzsche est obcecado
pela idia do esoterismo, como resultado de seu dilogo com Plato. Alm de Bem e Mal um livro
dominado por este novo pthos do enigma. Este pthos est ausente do texto redigido em 1873. Nietzsche
no o manteve em segredo dos leitores por conter material particularmente explosivo. O texto havia sido
concebido como introduo ao livro sobre os filsofos trgicos, um projeto literrio abortado. H,
entretanto, uma boa razo para Nietzsche atribuir um carter esotrico ao opsculo: ele estava em
contradio com a persona pblica do jovem Nietzsche, como vimos no Captulo I. Na verdade ele o
manteve em segredo de um certo crculo de leitores: os adeptos da causa wagneriana.

325
metafsica. Ele est enredado naquela imagem conflituosa da vida filosfica exposta
aqui na Seo 3 do Captulo I. Montaigne no pode ser uma alternativa para aqueles que
compartilham a tese de que existem necessidades metafsicas que precisam ser
satisfeitas na esfera da cultura. Neste momento, Nietzsche ainda no se libertou desta
tese, mas ele j no est totalmente convicto de sua verdade, pois a possibilidade de
uma vida filosfica emancipada das necessidades metafsicas encontra-se retratada nos
Ensaios de Montaigne. Aquilo que foi possvel no contexto da Contra-reforma deve a
princpio ser possvel na segunda metade do sculo XIX. Montaigne fornece uma
contraprova literria tese de que no se pode viver de acordo com o ceticismo. Esta a
nica prova que segundo Nietzsche se pode exigir de uma filosofia: a prova de que
possvel viver de acordo com seus preceitos266.
Nietzsche, ao afirmar que o fato de Montaigne ter escrito aumentou a vontade de
viver nesta terra, deve ser interpretado no sentido mais literal possvel. No se trata aqui
de uma figura de linguagem ou de uma fora de expresso. Montaigne exerce sobre o
jovem Nietzsche um fascnio oposto ao exercido por Schopenhauer: o fascnio por uma
forma de vida filosfica que ignora soberanamente as chamadas necessidades
metafsicas e os valores do ideal asctico. A filosofia de Schopenhauer representa aos
olhos do autor de Humano, demasiado Humano uma reedio anacrnica, mas valiosa
para o homem do conhecimento, da viso e sensibilidade crists:
Mas tambm em nosso sculo a metafsica de Schopenhauer provou que mesmo agora o
esprito cientfico no ainda forte o bastante; assim, apesar de todos os dogmas cristos
terem sido h muito eliminados, toda a concepo do mundo e percepo do homem
crist e medieval pde ainda celebrar uma ressurreio na teoria de Schopenhauer. Muita
cincia ressoa na sua teoria, mas no a cincia que a domina, e sim a velha e conhecida
necessidade metafsica. Sem dvida, um dos grandes e inestimveis benefcios que nos
vm de Schopenhauer que ele obriga nossa sensibilidade a retornar por um momento a
formas antigas e potentes de ver o mundo e os homens, s quais nenhum outro caminho
nos levaria to facilmente (NIETZSCHE, 2000, pp. 34-35).
266

Cf. KSA, vol. I, p. 417: Die einzige Kritik einer Philosophie, die mglich ist und die auch etwas
beweist, nmlich zu versuchen, ob man nach ihr leben knne, ist nie auf Universitten gelehrt worden:
sondern immer die Kritik der Worte ber Worte.

326
Schopenhauer continua sendo instrutivo, mas j no mais na condio de algum
que aponta para o futuro, ou que nos esclarece sobre as necessidades do presente; nem
tampouco na qualidade de um grande liberador. Ele instrutivo apenas na medida em
que abre para o filsofo uma via para o conhecimento do passado. Atravs dele, e em
grande medida sua revelia, pode-se fazer justia a este passado e corrigir uma
leviandade do sculo das Luzes. Enquanto guia, ele nos conduz a formas anacrnicas de
sensibilidade. Mas o esprito livre no quer reeditar esta forma de sensibilidade; ele quer
apenas fazer justia a ela e ultrapass-la; mas antes ele precisa se libertar do fascnio
que esta sensibilidade exerce sobre ele. Montaigne o grande liberador. Ele aponta para
a possibilidade de uma vida indiferente s sedues do ideal asctico. E ele o faz contra
o pano de fundo de um ceticismo que, tal como o de Nietzsche, tem uma inegvel
motivao ontolgica267. O imperativo do contentamento com o mundo, que Lange

267

Montaigne, assim como Nietzsche, recusa a tese de que o princpio de contradio possa funcionar
como um discriminante ontolgico. Sua filosofia acata o primado da diferena e da variabilidade infinita
da experincia. A tradio nominalista da escolstica tardia havia estabelecido como nico limite para a
onipotncia divina o princpio de contradio. Deus pode tudo, exceto aquilo que implica em
autocontradio. Montaigne recusa esta limitao do poder divino e circunscreve a validade do princpio
s nossas categorias de pensamento. Isso tem como resultado a impossibilidade de qualquer teologia
natural (cf. MONTAIGNE, II, 12, 2000, pp. 285-286 e p. 291). Esta uma novidade que certamente
prepara o cenrio cartesiano do deus enganador. Cf. BLUMENBERG, 1999, para uma discusso
exaustiva do tema no nominalismo e em Descartes, mas sem nenhuma referncia ao papel mediador de
Montaigne. Para o impacto no ceticismo moderno da recusa montaigneana de limitar a onipotncia divina
pelo princpio de contradio cf. BRAHAMI, 2001. A motivao ontolgica do ceticismo de Montaigne
tem sua expresso mxima nas ltimas pginas do longo ensaio intitulado Apologia de Raymond Sebond,
em que a assimilao promovida pelo Teeteto entre as teses de Protgoras e Herclito claramente
retomada: Finalmente, no h nenhuma existncia permanente, nem de nosso ser nem do ser dos objetos.
E ns, e nosso julgamento, e todas as coisas mortais vo escoando e passando sem cessar. Assim, nada de
certo pode ser estabelecido de um para outro, o julgador e o julgado estando em contnua mutao e
movimento (MONTAIGNE, 2000, II, 12, p. 403). O ensaio II, 14 extrai deste primado ontolgico da
diferena e da inconstncia de todas as coisas uma concluso para a teoria da escolha que permite
solucionar o famoso paradoxo do asno de Buridan: na suposio de que uma criatura racional tivesse que
optar por duas coisas idnticas, ento o desejo estaria paralisado, impossibilitado de se socorrer na razo.
A rplica de Montaigne a este argumento consiste em afirmar que as coisas sempre comportam uma
diferena, por mais leve que seja, que torna possvel ao desejo se inclinar por uma das alternativas sem
prejuzo da razo. Este argumento apresentado por Montaigne como uma rplica doutrina estica dos
indiferentes. Outro belo testemunho literrio encontra-se no ensaio III, 2: Do arrependimento: [B] Os
outros formam o homem; eu o descrevo, e reproduzo um homem particular muito mal formado [...] O
mundo no mais que um perene movimento. Nele todas as coisas se movem sem cessar: a terra, os
rochedos do Cucaso, as pirmides do Egito [...] A prpria constncia no outra coisa seno um
movimento mais lnguido. No consigo fixar meu objeto. Ele vai confuso e cambaleante, com uma
embriaguez natural. Tomo-o nesse ponto, como ele no instante em que dele me ocupo. No retrato o ser.
Retrato a passagem; no a passagem de uma idade para outra ou, como diz o povo, de sete em sete anos,

327
apresenta como a tese central do materialismo tico, e que Nietzsche nas suas notas
filolgicas do perodo de Leipzig atribui a Demcrito, Epicuro e Pirro e associa
diretamente ao ideal da ataraxia, encontra a sua plena realizao nos Ensaios de
Montaigne. A reflexo sobre a obra e a personalidade de Montaigne ao longo da
primeira metade da dcada de 70 fortalece em Nietzsche a crena na viabilidade prtica
e na legitimidade tica deste ideal, ao mesmo tempo em que o distancia da tese oposta,
presente em Kant, Schopenhauer e Lange, da inevitabilidade antropolgica da
metafsica, que forma o ncleo de seu idealismo prtico. Esta crena, inspirada no
modelo de vida retratada nos Ensaios, permite a Nietzsche rever seu credo de juventude
e propor uma nova estratgia teraputica para a filosofia, fundada no conhecimento e
no mais nas iluses edificantes da metafsica e da moral:
Substituto da religio. Cremos dizer algo de bom sobre uma filosofia, quando a
apresentamos como substituto da religio para o povo. De fato, na economia espiritual
so necessrios, ocasionalmente, crculos de idias intermedirios; de modo que a
passagem da religio para a concepo cientfica um salto violento e perigoso, algo a
ser desaconselhado. Neste sentido justificado aquele louvor. Mas deveramos tambm
aprender, afinal, que as necessidades que a religio satisfez e que a filosofia deve agora
satisfazer no so imutveis; podem ser enfraquecidas e eliminadas. Pensemos, por
exemplo, na misria crist da alma, no lamento sobre a corrupo interior, na
preocupao com a salvao conceitos oriundos apenas de erros da razo, merecedores
no de satisfao, mas de destruio. Uma filosofia pode ser til satisfazendo tambm
essas necessidades, ou descartando-as; pois so necessidades aprendidas, temporalmente
limitadas, que repousam sobre pressupostos contrrios aos da cincia (Idem, p. 35).

Nietzsche espera extrair do mtodo genealgico o mesmo efeito teraputico que

Montaigne buscou nos argumentos da filosofia helenstica e na contnua exposio
diversidade: suspender o julgamento moral sobre os homens e o mundo e cultivar a

mas de dia para dia, de minuto para minuto (MONTAIGNE, III, 2001, p. 27). Nietzsche parece remeter a
esta passagem em duas ocasies: no ltimo aforismo de Humano, demasiado Humano, intitulado O
Andarilho: Quem atingiu em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir sobre a terra seno
como andarilho [...] nele deve haver algo de errante, que tenha sua alegria na mudana e na
transitoriedade (KSA, vol. II, pp. 362-363); e no aforismo 19 de Miscelnea de Opinies e Sentenas:
O quadro da vida. Por mais que os poetas e os filsofos tenham se colocado a tarefa de pintar o quadro
da vida, esta entretanto uma tarefa insensata: mesmo das mos dos maiores pensadores-pintores no
saram nada mais do que quadros e pequenos quadros de uma vida, ou seja, das suas vidas e nada
diferente disso sequer possvel. No vir a ser algo que vem a ser no pode se espelhar como algo fixo e
duradouro, como um isto (KSA, vol. II, p. 387).

328
indiferena pelas questes ltimas, na expectativa de que esta indiferena permita uma
moderao dos afetos morais268. Este compromisso com o ideal da ataraxia, obtido
atravs de argumentos histricos e psicolgicos, encontra sua melhor expresso no
longo aforismo 16 de O Andarilho e sua Sombra, que eu cito a partir da traduo de
Rubens R. T. Filho e comento dividindo-os em pequenas unidades relativamente
autnomas de argumentao:
Onde a indiferena necessria. [A] Nada seria mais pervertido do que querer esperar
o que a cincia um dia estabelecer definitivamente sobre as coisas primeiras e ltimas e
enquanto isso pensar (e especialmente acreditar!) da maneira tradicional como tantas
vezes se aconselha. O impulso a querer ter nesse domnio unicamente seguranas um
instinto religioso residual, e nada melhor uma espcie escondida e apenas
aparentemente ctica da necessidade metafsica, acoplada ao secreto pensamento de
que ainda por muito tempo no haver nenhuma perspectiva dessas seguranas ltimas e
de que at ento o crente estar no direito de no se afligir com o domnio inteiro (com
correes na traduo).

Esta primeira unidade [A] retoma a objeo discutida por mim na seo anterior
contra o uso que Kant faz do ceticismo na Crtica da Razo Pura. Nietzsche polemiza
contra o argumento kantiano, exposto na segunda seo do captulo I da Doutrina
Transcendental do Mtodo, intitulada A disciplina da razo pura em relao ao seu uso
polmico, segundo o qual a razo pura, em seu uso polmico e em funo de seu
interesse prtico na questo, estaria autorizada a fazer uma defesa dialtica de suas
proposies, de tal modo que, mesmo estando impossibilitada de demonstrar sua
verdade terica, ela obrigaria o adversrio a reconhecer que ele est igualmente imerso
na ignorncia e deve por isso renunciar a uma negao dogmtica do contedo destas
proposies. A razo pura, em seu uso polmico, autorizaria deste modo uma f moral
no contedo daquelas proposies a cuja certeza ela est obrigada a renunciar em seu
uso terico: que h um ser supremo; que h uma vida futura; que o homem livre.

268

Cf. o fragmento pstumo datado de julho de 1879: Die Trostmittel des Christenthums sind bald eine
Antiquitt; ein Oel, das sich verrochen hat. Dann treten die Trostmittel der antiken Philosophie wieder
hervor, in neuem Glanze und unsere neue Trostmittelgattung kommt hinzu, die historische (KSA, vol.
VIII, p. 588).

329
Nietzsche afirma que tal forma de pensar reivindica para o crente um falso direito (pois
ele fere o princpio da integridade intelectual, que o princpio mximo da razo) e
corresponde a uma apropriao indevida do ceticismo (indevida na medida em que o
coloca a servio de uma inteno essencialmente dogmtica). A acusao de que Kant
teria se apropriado indevidamente do ceticismo recorrente na obra de Nietzsche. Mas
ela no comparece nas obras do primeiro perodo nem tampouco nos fragmentos
pstumos da poca, e isso por uma razo muito simples: embora estivesse consciente do
conflito entre os preceitos da conscincia intelectual e a metafsica como edificao, o
jovem Nietzsche aprovava o uso instrumental do ceticismo por considerar que ele
atendia a uma necessidade prtica. Ao romper com a tese da inevitabilidade
antropolgica da metafsica, Nietzsche tem o campo aberto para denunciar em Kant um
uso do ceticismo que no deixou, entretanto, de inspir-lo em sua obra de estria. A
primeira formulao explcita desta acusao encontra-se no aforismo 27 de Miscelnea
de Opinies e Sentenas, intitulado Os obscurantistas:
O essencial na magia negra do obscurantismo no que ele queira obscurecer as mentes,
mas que ele queira denegrir nossa imagem do mundo, obscurecer nossa representao da
existncia. Para tanto ele se serve com freqncia daquele meio que consiste em impedir
o clareamento dos espritos: mas por vezes ele recorre ao meio exatamente oposto e
procura, atravs de um extremo refinamento do intelecto, engendrar uma repugnncia por
seus frutos. Metafsicos pedantes, que predispem ao ceticismo e que por meio de seu
excesso de sagacidade incentivam a desconfiana em relao sagacidade, so bons
instrumentos para um obscurantismo refinado. possvel que mesmo Kant possa ser
empregado para este propsito? Mais ainda, que ele, pelo menos ocasionalmente, tenha
desejado algo semelhante, conforme sua prpria e mal-afamada declarao: abrir
caminho para a f apontando ao saber seus limites? no que ele de fato no foi bemsucedido, nem ele nem aqueles que o seguiram nas pistas de raposa e lobo deste
obscurantismo extremamente refinado e perigoso, na verdade o mais perigoso, pois aqui a
magia negra aparece envolta em luz (KSA, vol. II, p. 391-392).

Definitivamente, Kant no um aliado de Nietzsche em seu projeto de retomar a

bandeira do Iluminismo. O ceticismo um aliado, mas um aliado para o qual ele olha
com certa suspeita, em funo das diversas apropriaes indevidas por que passou esta
tradio ao longo da modernidade. Nietzsche exclui Kant por uma razo muito simples:

330
o ncleo de seu programa iluminista consiste em preparar a transio lenta e gradual
para uma cultura ps-metafsica centrada na inocncia do devir. A tese metafsica de
que a existncia comporta um sentido moral a principal adversria deste programa de
emancipao, dirigido inicialmente ao indivduo. A convico de que Kant se apropriou
indevidamente do ceticismo para promover suas intenes dogmticas foi fortalecida
pelo paralelo que Nietzsche estabeleceu entre este uso dialtico na Crtica da Razo
Pura e o uso apologtico feito por Pascal269. Esta apropriao ser discutida na
seqncia. Nietzsche considera, entretanto, que a apropriao do ceticismo por Pascal
mais idnea, pois ele a coloca explicitamente a servio da religio crist, enquanto Kant
dissimula para si mesmo e para seus leitores seu propsito dogmtico. Voltemos ao
aforismo 16 de O Andarilho e sua Sombra:
[B] Dessas seguranas acerca dos mais extremos horizontes, ns nem sequer precisamos
para viver uma humanidade plena e competente: assim como a formiga no precisa delas
para ser uma boa formiga.

Aps contestar o argumento kantiano de que a razo est autorizada a manter uma
f moral no contedo das proposies metafsicas (sobre Deus, a imortalidade da alma e
a liberdade), Nietzsche acrescenta, e aqui eu insisto que ele o faz inspirado no exemplo
de Montaigne, que uma crena nestes contedos desnecessria do ponto de vista
existencial. Nietzsche contesta que haja algum interesse prtico da razo (no sentido
tcnico kantiano), j que ele nega a liberdade da vontade como uma iluso de ordem

269

Nietzsche estabelece este paralelo em dois fragmentos pstumos, o primeiro datado de 1880 e o
segundo de 1887. Cf. KSA, vol. IX, p. 325: Auch Kant, so drftig sich seine Seele neben der Pascals
ausnimmt, hat einen hnlichen Hintergedanken bei allen Bewegungen seines Kopfes: den Intellekt zu
entthronen, das Wissen zu kpfen zu Gunsten des christlichen Glaubens. Und nun mu es der
christliche Glaube sein! Als ob nicht wenn das Wissen gekpft wre, alle Arten Glauben zugnglich
wrden!. A segunda ocorrncia encontra-se em KSA, vol. XII, p. 340: Kant: macht den
erkenntnitheoretischen Scepticismus der Englnder mglich fr Deutsche 1) indem er die moralischen
und religisen Bedrfnisse der Deutschen fr denselben interessirt (: so wie aus gleichen Grnden die
neueren Akademiker die Scepsis benutzten als Vorbereitung fr den Platonismus v. Augustin; so wie
Pascal sogar die moralistische Scepsis benutzte, um das Bedrfni nach Glauben zu excitiren (zu
rechtfertigen) 2) indem er ihn scholastisch verschnrkelte und verkruselte und dadurch dem
wissenschaftlichen Form-Geschmack der Deutschen annehmbar machte (denn Locke und Hume an sich
waren zu hell, zu klar d. h. nach deutschen Werthinstinkten geurtheilt zu oberflchlich --).

331
intelectual; mas ele afirma, ao mesmo tempo, que uma vida boa pode prescindir da
crena em uma destinao elevada do homem. Esta crena se funda na falsa dicotomia
entre teoria e prtica, introduzida com o intuito de tornar nossas crenas morais imunes
ao exame crtico da razo270. Nietzsche reconhece que esta estratgia de isolamento
pode ser legtima em determinadas circunstncias histricas, mas querer fund-la em
uma estrutura da prpria racionalidade humana, como o fez Kant, significa
comprometer tanto a integridade intelectual quanto o projeto de emancipao do
Iluminismo. Continuemos a anlise do aforismo 16:
[C]. Em vez disso, temos de esclarecer a ns mesmos de onde vem propriamente aquela
fatal importncia que por tanto tempo atribumos a essas coisas: e para isso precisamos da
histria dos sentimentos ticos e religiosos [D]. Pois somente sob a influncia desses
sentimentos aquelas questes espinhosssimas do conhecimento se tornaram para ns to
relevantes e terrveis: nos domnios mais extremos em cuja direo se obstina ainda o
olho, sem penetrar neles, introduziram sorrateiramente conceitos tais como culpa e
castigo (e alis castigo eterno!): e isto tanto mais imprevidentemente quanto mais eram
escuros aqueles domnios. Desde antigidades fantasiou-se com temeridade, ali onde no
se podia estabelecer nada, e persuadiu-se a posteridade a tomar essas fantasias a srio e
como verdade, recorrendo por ltimo ao abominvel trunfo: crer tem mais valor do que
saber.

270

Nietzsche se esfora por suspender aquilo que ele supe ser o veto imposto pela filosofia moderna
investigao crtica das crenas morais. A imposio deste veto foi motivada por temores imaginrios e
impediu o avano das cincias empricas neste campo crucial da experincia. A moralidade se tornou um
refgio para todos os impulsos metafsicos, que no puderam mais ser satisfeitos no mbito das cincias
naturais. Do domnio da reflexo sobre a moralidade necessrio antes de tudo eliminar as hipteses
metafsicas; isso significa abandonar o projeto kantiano e schopenhaueriano de uma fundamentao da
moral (cf. o aforismo 186 de Alm de Bem e Mal, que apresenta a questo em termos programticos); em
segundo lugar, deve ser introduzido neste domnio o mtodo experimental; mas antes necessrio
adquirir para tais experimentos a boa conscincia, e isso pressupe justamente a superao da viso moral
de mundo (a tese de que a existncia comporta um sentido moral determinado metafisicamente). Cf.
KSA, vol. IX, p. 202: Dieselbe Unsicherheit und Skepsis, die der Schiffer in Betreff seiner Fahrt hat, ob
sie gelingt, zur rechten Zeit unternommen, mssen wir in Betreff aller Pflichten haben. Ich bin nicht
absolut verpflichtet, so leicht ist es mir nicht gemacht. Wir experimentiren mit unseren Tugenden und
guten handlungen und wissen nicht sicher, dass es die nothwendigen sind, in Hinblick auf das Ziel. Wir
mssen den Zweifel aufrichten und alle moralischen Vorschriften anzweifeln. berdies sind sie so grob,
dass keine wirkliche Handlung einer solchen Vorschrift entspricht: das Wirkliche ist viel complicirter.
Nietzsche retoma aqui uma imagem recorrente na tradio ctica, a imagem daquele que se lana ao mar
na incerteza de chegar ao seu destino. Ela foi largamente explorada, tanto pelos aliados quanto pelos
adversrios do ceticismo. Mas ela indica de todo modo uma disposio construtiva no ceticismo, que
possvel avanar no conhecimento sem se assegurar antes de certezas ltimas. justamente aquilo que
Nietzsche reivindica: o direito de experimentar no domnio da moralidade. Esta inteno construtiva
tende a se intensificar a partir de Aurora. Nietzsche argumenta pela legitimidade do ceticismo no domnio
da moral tambm em um aforismo de VMS/MOS, intitulado Porque os cticos desagradam moral: Wer
seine Moralitt hoch und schwer nimmt, zrnt den Skeptikern auf dem Gebiete der Moral: denn dort, wo
er alle seine Kraft aufwendet, soll man staunen, aber nicht untersuchen und zweifeln. Dann giebt es
Naturen, deren letzter Rest von Moralitt eben der Glaube an Moral ist: sie benehmen sich eben so gegen
die Skeptiker, womglich noch leidenschaftlicher (KSA, vol. II, p. 407).

332
As unidades [C] e [D] introduzem a novidade do programa crtico e construtivo de
Nietzsche. O programa genealgico no se contenta em expor a indecidibilidade
epistmica das proposies metafsicas. Ele pretende, com o apoio das diversas
disciplinas empricas, mas em especial da histria e da psicologia, reconstruir o
contexto de surgimento das crenas metafsicas: expor os fatores que atuaram na
formulao e na fixao destas crenas. Esta estratgia de contextualizao mais
eficaz do que a simples exposio da indecidibilidade epistmica, pois ela permite
minar as condies que asseguram credibilidade a estas proposies metafsicas. O
genealogista tem o intuito declarado de falsificar as crenas metafsicas mediante sua
relativizao histrica e ridicularizao psicolgica (esta estratgia combate o ncleo
afetivo da viso moral de mundo), mas tambm pela exposio dos fatores
epistemicamente no confiveis que contriburam para a fixao destas crenas. Esta
estratgia negativa de falsificao das crenas metafsicas est, contudo, a servio de
uma segunda inteno: eliminar os conceitos de culpa e castigo da interpretao do
mundo, ou seja, suspender o julgamento moral sobre a existncia. A crena na
inevitabilidade da metafsica fruto de hbitos seculares, qui milenares de avaliao
da existncia, que podem ser eliminados de forma lenta e gradual. A estratgia
revolucionria deve ser descartada, pois ela conduz a uma regresso barbrie. O
modelo de uma liberao gradual da doena das cadeias, como Nietzsche denomina os
preconceitos morais que caracterizam o estgio atual da humanidade, deve ser buscado
no no Iluminismo do sculo XVIII, mas de preferncia no ceticismo francs cristo do
incio da modernidade, pois este no foi afetado pelo otimismo antropolgico que
dominou o sculo das Luzes. Por isso necessrio, para aqueles que querem dar
prosseguimento obra do Iluminismo, uma operao paciente que permita desfazer a
cumplicidade que se estabeleceu entre o esprito da revoluo e o esprito das Luzes. A

333
emancipao espiritual prometida pelas Luzes lenta e gradual, contrria ao entusiasmo
e adeso fantica que caracterizam o esprito da revoluo, que quer anular a histria
pela desconsiderao do passado. O esprito livre no deve, portanto, ser confundido
com o livre pensador da revoluo ou com o agitador poltico do sculo XIX271. O
objetivo do programa no um retorno animalidade, mas fornecer as condies para
uma transio segura da moralidade para a inocncia. Nietzsche associa a este programa
uma mxima evanglica, a de no julgar272. Esta mxima encontra-se exemplificada em
vrios ensaios de Montaigne (cf. em especial os ensaios III, 2 e III, 11). Continuemos a
anlise do aforismo 16:
[E] Agora, entretanto, em vista dessas coisas ltimas, no necessrio o saber contra a
crena, mas sim indiferena contra a crena e o pretenso saber nesses domnios! Todo o
resto deve estar mais prximo de ns do que aquilo que at agora nos foi pregado como o
271

Cf. o aforismo intitulado A periculosidade do Iluminismo (aforismo 221 de O Andarilho e sua

Sombra; KSA, vol. II, p. 654).
272
H diversas passagens em que Nietzsche sugere a aproximao entre seu programa de superao da
viso moral de mundo e a mxima evanglica tal como ela teria sido praticada pelo Cristo ( verdade que
exclusivamente por ele). A diferena estaria nos meios: Jesus chegou a esta compreenso atravs de uma
iluso e por ter o corao mais puro, enquanto o esprito livre deve chegar a ela mediante o conhecimento
da necessidade e portanto pelo intelecto mais penetrante. O aforismo 33 de Miscelnea de Opinies e
Sentenas, intitulado Querer ser justo e querer ser juiz termina com uma indicao inequvoca desta
proximidade: o filsofo tem portanto de dizer, como Cristo, no julgueis! e a ltima distino entre as
cabeas filosficas e as demais seria que as primeiras querem ser justas e as outras querem ser juzes
(KSA, vol. II, p. 396). O aforismo 144 de Humano, demasiado Humano, ao encerrar uma longa reflexo
sobre a psicologia do santo e seu significado na cultura (aforismos 136 a 143), comenta aqueles casos que
constituiriam uma exceo teoria apresentada. O caso mais fascinante justamente o do Jesus histrico:
H excees que se destacam na espcie, seja por uma imensa brandura e simpatia com os homens, seja
pelo encanto de uma energia incomum; outras so atraentes em altssimo grau, porque certos delrios
lanam torrentes de luz sobre todo o seu ser: o caso do clebre fundador do cristianismo, que acreditava
ser o filho de Deus, e portanto isento de pecado; de modo que atravs de uma iluso que no devemos
julgar duramente, pois em toda a Antiguidade pululam filhos de Deus ele alcanou o mesmo objetivo, o
sentimento da completa iseno de pecado, da plena irresponsabilidade, que hoje qualquer homem pode
adquirir atravs da cincia (NIETZSCHE, 2000, pp. 112-113). A ltima frase no deve nos enganar;
Nietzsche no foi aqui to preciso quanto em outros momentos, em que a superao da moralidade
descrita como um experimento envolto em riscos e reservado para almas seletas. A familiaridade com a
cincia de modo algum garante por si s esta transio. Ela exige uma espcie de espiritualidade psreligiosa. Cf. o aforismo 107 de MA/HH, intitulado Irresponsabilidade e inocncia: A total
irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento
tem de engolir, se estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua
humanidade [...] Nos homens que so capazes dessa tristeza poucos o sero! ser feita a primeira
experincia para saber se a humanidade pode se transformar de moral em sbia. O sol de um novo
evangelho lana seu primeiro raio sobre o mais alto cume, na alma desses indivduos: a se acumulam as
nvoas, mais densas do que nunca, e lado a lado se encontram o brilho mais claro e a penumbra mais
turva. Tudo necessidade assim diz o novo conhecimento: e ele prprio necessidade. Tudo
inocncia: e o conhecimento a via para compreender esta inocncia (Idem, pp. 81-83). O mesmo
argumento da dificuldade encontra-se no belssimo aforismo que encerra O Andarilho e sua Sombra,
intitulado A senha de Ouro (KSA, vol. II, p. 702).

334
mais importante refiro-me quelas questes: para que o homem? Que destino tem ele
depois da morte? Como se reconcilia com Deus?, ou como possam soar essas
curiosidades. To pouco quanto essas questes dos religiosos importam-nos as questes
dos filsofos dogmticos, quer sejam idealistas ou materialistas ou realistas. Todas elas
visam a constranger-nos a uma deciso em domnios onde nem crena nem saber so
necessrios; mesmo para os grandes amadores do conhecimento, til que ao redor de
tudo o que sondvel e acessvel razo se estenda um enevoado e traioeiro cinturo
pantanoso, uma faixa de impenetrvel, de eternamente fluido e de indeterminvel.
Precisamente pela comparao com o reino do escuro que circunda a terra do saber, o
claro e prximo, muito prximo, mundo do saber aumenta constantemente de valor.

O idealismo prtico o grande adversrio de uma compreenso correta da

existncia, pois ele no apenas procura nos convencer de que no devemos nos
interessar teoricamente pelas questes cotidianas para cuja soluo nossos recursos
epistmicos bastam, como ele nos mobiliza emocionalmente em torno de questes que
so indecidveis do ponto de vista terico e irrelevantes do ponto de vista prtico. Neste
novo cenrio, mais urgente e eficiente do que uma estratgia para expor a
indecidibilidade terica destas questes seria uma estratgia que minasse a confiana na
relevncia prtica desta agenda, compartilhada tanto pelos filsofos dogmticos quanto
pelos filsofos crticos. A abordagem genealgica dos sentimentos e conceitos morais,
estticos e religiosos pretende, com o auxlio da psicologia e da histria, minar esta
confiana atravs da exposio dos fatores que atuaram no contexto de formao e
fixao das convices metafsicas. Montaigne por sua vez fornece a Nietzsche um
contra-exemplo objeo idealista de que este seria um empreendimento cognitivo sem
legitimidade tica e sem viabilidade prtica.
O abandono da crena na dignidade prpria do homem, no primado de finalidade
das criaturas racionais, para usar uma frmula kantiana, no um processo corriqueiro,
nem tampouco destitudo de riscos. Nietzsche no o recomenda como um experimento
para as massas, como um projeto poltico, como uma utopia para amanh. Esta uma
prerrogativa dos espritos livres. Mas uma vez superado o encanto desta poderosa iluso
o homem ser capaz de viver reconciliado com sua natureza, com seus instintos, sem a

335
pretenso de elevar-se acima dos animais por decreto divino. Ele se livrar aos poucos
de toda a carga de afetos negativos que so parte constitutiva de seus hbitos de
avaliao moral. Ele perder muito do seu orgulho, mas tambm de sua misria e de
seus tormentos imaginrios. Sua vida interior ser talvez menos intensa do que a de seu
antepassado, o homem das firmes convices morais, mas ser mais pura, mais leve,
mais tranqila. A perda de intensidade afetiva ser compensada pelo ganho em
sabedoria. Aos poucos ele ir adquirir um novo interesse pelas coisas prximas e
aplicar seu interesse terico nelas. Ele perceber aos poucos que o desinteresse pelas
coisas prximas foi fruto de um ensinamento equivocado e de preconceitos
obscurantistas. Ele descobrir finalmente que no h nenhum conflito entre o interesse
terico e o interesse prtico de sua razo, que este abismo foi criado artificialmente por
temores imaginrios e irracionais, ou por temores que eram originariamente reais, mas
j no mais o so. O resultado ser uma mudana radical da agenda filosfica. A
reflexo sobre o cotidiano tomar o lugar da reflexo sobre os grandes temas
metafsicos e religiosos. A agenda montaigneana substituir a agenda pascaliana e
kantiana. Alm de no mais julgar moralmente a prpria existncia, o mundo e os
homens, a filosofia dever se converter numa arte de viver, orientada por um
conhecimento slido daquilo que nos benfico e nocivo nas pequenas questes do
cotidiano: a alimentao, o clima, a distribuio das atividades ao longo do dia, o
convvio social, a sexualidade, o casamento, filhos, a escolha dos livros e os hbitos de
leitura, o sono, a prtica de esportes273:
273

Nietzsche responsabiliza os metafsicos e sacerdotes por terem difundido este desprezo pelas coisas
prximas, como forma de melhor assegurar seu poder sobre as almas. O tema recorrente em O
Andarilho e sua Sombra. Cf. por exemplo o aforismo 5, no qual os metafsicos e os sacerdotes so
acusados de incentivarem um uso da linguagem que intensifica este desprezo pelas coisas prximas:
Sprachgebrauch und Wirklichkeit. Es giebt eine erheuchelte Missachtung aller der Dinge, welche
thatschlich die Menschen am wichtigsten nehmen, aller nchsten Dinge. Man sagt zum Beispiel man
isst nur, um zu leben, eine verfluchte Lge, wie jene, welche von der Kinderzeugung als der
eigentlichen Absicht aller Wollust redet. Umgekehrt ist die Hochschtzung der wichtigsten Dinge fast
niemals ganz cht: die Priester und Metaphysiker haben uns zwar auf diesen Gebieten durchaus an einen

336
[F] Temos de tornar-nos outra vez bons vizinhos das coisas mais prximas e no, como
at agora, olhar to desdenhosamente por sobre elas em direo a nuvens e demnios
noturnos. Em florestas e cavernas, em terras pantanosas e sob cus encobertos ali o
homem, em graus de civilizao de milnios inteiros, viveu por demasiado tempo, e viveu
precariamente. Ali ele aprendeu a desprezar o presente e a vizinhana e a vida e a si
mesmo e ns, ns habitantes da campina mais clara da natureza e do esprito,
recebemos ainda agora, por herana, algo desse veneno do desprezo pelo mais prximo
em nosso sangue (1978, pp. 141-2).

Mas Montaigne no fornece apenas a nova agenda filosfica para a reflexo

nietzscheana. Seu temperamento, retratado literariamente nos Ensaios, refora em
Nietzsche a convico de que permitido propor como tarefa para os espritos livres um
experimento atravs do qual antecipada a transio do homem moral para o homem
sbio, uma transio que talvez um dia a humanidade como um todo possa operar em si
mesma. O aforismo 34 de Humano, demasiado Humano trata justamente da
legitimidade tica e da viabilidade prtica do projeto genealgico exposto
programaticamente ao longo do primeiro captulo. O ttulo do aforismo Para
tranqilizar:

heuchlerisch bertreibenden Sprachgebrauch gewhnt, aber das Gefhl doch nicht umgestimmt, welches
diese wichtigsten Dinge nicht so wichtig nimmt, wie jene verachteten nchsten Dinge (KSA, vol. II, p.
541). O aforismo 6, intitulado A precariedade terrena e sua principal causa apresenta esta agenda
filosfica alternativa e Scrates citado como aquele que primeiro se revoltou contra a negligncia das
coisas prximas por parte dos filsofos (KSA, vol. II, p. 543). A breve reconciliao de Nietzsche com a
figura de Scrates nas primeiras obras do perodo intermedirio deve-se tambm ao fato de ele estar sob
forte influncia de Montaigne. Nietzsche o confessa explicitamente no aforismo 86, intitulado Scrates:
Sokrates. Wenn Alles gut geht, wird die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernnftig zu frdern,
lieber die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und wo Montaigne und Horaz als
Vorlufer und Wegweiser zum Verstndniss des einfachsten und unvergnglichsten Mittler-Weisen, des
Sokrates, benutzt werden (KSA, vol. II, p. 591). A possibilidade de assumir uma agenda filosfica
centrada no cuidado de si e, por derivao, no cuidado com as coisas que nos cercam cotidianamente est
relacionada com a possibilidade de atualizar o modelo antigo de filosofia como sabedoria prtica.
Nietzsche reflete sobre esta possibilidade pela primeira vez nas notas pstumas de 1873 que
correspondem ao manuscrito U II3 (KSA, vol. I, pp. 725-745). Parte do material foi utilizado na segunda
Extempornea. Nietzsche especula sobre a possibilidade de uma filosofia verdadeiramente popular, ou
seja, uma filosofia concebida como sabedoria, ao modo de Plutarco e Montaigne. Esta noo lembra a
distino humeana entre filosofia fcil, voltada para a ao e com um intuito edificante, e a filosofia
abstrata, profunda ou difcil, voltada para a especulao sobre os princpios e dirigida ao entendimento e
no aos afetos. Cf. HUME, 2003, p. 19-32. Nos fragmentos pstumos desta poca Nietzsche considera
pouco provvel uma retomada deste gnero de filosofia popular; caso ela ocorra, ter de algum modo que
incorporar as conquistas cientficas. Mas a tenso reside justamente neste ponto: a cincia corri a
credibilidade de uma filosofia puramente edificante. No perodo intermedirio, Nietzsche tenta superar
esta tenso convertendo a busca do conhecimento em um novo ideal de vida filosfica: a meta da
sabedoria filosfica consiste justamente na superao dos afetos morais e a cincia uma aliada neste
combate.

337
Mas nossa filosofia no se torna hostil vida, ao que melhor? Uma pergunta parece nos
pesar na lngua e contudo no querer sair: possvel permanecer conscientemente na
inverdade? Ou, caso tenhamos de faz-lo, no seria prefervel a morte? Pois j no existe
dever; a moral, na medida em que era dever, foi destruda por nossa maneira de ver,
exatamente como a religio. O conhecimento s pode admitir como motivos o prazer e o
desprazer, o proveitoso e o nocivo: mas como se arrumaro esses motivos com o senso da
verdade? Pois eles tambm se ligam a erros (na medida em que, como foi dito, a
inclinao e a averso, e suas injustas medies, determinam essencialmente nosso prazer
e desprazer). Toda vida humana est profundamente embebida na inverdade; o indivduo
no pode retir-la de tal poo sem irritar-se com seu passado por profundas razes, sem
achar descabidos os seus motivos presentes, como os da honra, e sem opor zombaria e
desdm s paixes que impelem ao futuro e a uma felicidade neste. Sendo isso
verdadeiro, restaria apenas um modo de pensar que traz o desespero como concluso
pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica? Creio que o
temperamento de um homem decidir quanto ao efeito posterior do conhecimento: eu
poderia imaginar um outro efeito que no o descrito, igualmente possvel em naturezas
individuais, mediante o qual surgiria uma vida muito mais simples e mais pura de paixes
que a atual: de modo que inicialmente os velhos motivos do cobiar violento ainda teriam
fora, em conseqncia do velho costume herdado, mas aos poucos se tornariam mais
fracos, sob influncia do conhecimento purificador. Afinal se viveria, entre os homens e
consigo, tal como na natureza, sem louvor, censura ou exaltao, deleitando-se com
muitas coisas, como um espetculo no qual at ento se tinha apenas medo. Estaramos
livres da nfase, e no mais seramos aguilhoados pelo pensamento de ser apenas
natureza ou mais que natureza. Certamente, como disse, isto exigiria um temperamento
bom, uma alma segura, branda e no fundo alegre, uma disposio que no precisasse estar
alerta contra perfdias e erupes repentinas, e em cujas manifestaes no houvesse trao
de resmungo e teimosia [...]. Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida,
a tal ponto que ele s continua a viver para conhecer sempre mais, deve poder renunciar,
sem inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo o que tem valor para os outros homens;
deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os
homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas. Com prazer ele comunica a
alegria dessa condio, e talvez no tenha outra coisa a comunicar o que certamente
envolve uma privao, uma renncia a mais. Se no obstante quisermos mais dele,
meneando a cabea com indulgncia ele indicar seu irmo, o livre homem de ao, e no
ocultar talvez um pouco de ironia: pois a liberdade deste um caso a parte
(NIETZSCHE, 2000, pp. 40-41).

Minha hiptese que Nietzsche encontrou nos Ensaios de Montaigne o retrato

literrio deste temperamento, que a prova concreta de que se pode viver sem o pthos
metafsico e viver bem. Isso no significa que Nietzsche estivesse, ou se sentisse
pessoalmente altura de tal empreendimento, ou que ele considerasse possvel imitar ou
competir com a personalidade de Montaigne. Isso no elimina, contudo, sua
exemplaridade. Nietzsche prope uma espcie de soluo de compromisso com o ideal
asctico: o homem do conhecimento, que colocou para si mesmo a tarefa de abolir a
condenao moral da existncia, um homem disposto a renunciar a muitas coisas. Ele

338
deve renunciar antes de tudo s suas antigas veneraes, seja por pessoas, seja por
determinados estados de nimo que so contraproducentes na busca do conhecimento. O
fragmento pstumo de 1875 que contm as consideraes finais das 38 pginas de
fichamento do livro de Eugen Dhring, Der Werth des Lebens, mostra a extenso e
intensidade do comprometimento de Nietzsche com o pessimismo antropolgico de raiz
pascaliana e schopenhaueriana ainda na virada da primeira para a segunda metade da
dcada de 70. Nietzsche usou parte deste material nos ltimos aforismos do primeiro
captulo de Humano, demasiado Humano. Mas ele deixou de fora o seu pequeno
evangelho. Este texto, curioso sob vrios aspectos, contm o que Nietzsche supunha
ento ser o ncleo do cristianismo para seres de exceo, capazes de algum
conhecimento de si mesmos e de algum amor. Nele Nietzsche formula sua utopia da
coincidncia, em um nico indivduo, do intelecto mais poderoso e penetrante com o
corao mais puro e caloroso, para concluir em seguida pela sua impossibilidade. O
evangelho comporta os seguintes passos: o conhecimento de si conduz ao desprezo de si
(este o movimento do intelecto mais poderoso); mas o corao mais puro exige o amor
de si a partir da compaixo. O conhecimento de si leva ao desprezo de si, mas o corao
mais puro pode reverter este processo e superar aquilo que est na raiz do desprezo de
si: o sentimento de vingana. Este argumento uma aplicao da tese central de
Dhring sobre a origem da justia a partir do sentimento de vingana: o conhecimento
de si tem origem no desejo de justia em relao a si mesmo; mas a justia corresponde
por sua vez ao sentimento de vingana. A graa a capacidade que temos de abolir a
vingana, mas com ela abolido tambm o autoconhecimento. Este movimento, que o
crente supe partir de Deus, uma graa que o prprio indivduo deve conceder a si
mesmo. E todo o desafio moral consiste em alcan-la para si mesmo, tal como o fez
Cristo. Sem este movimento a vida se tornaria impossvel para os homens de exceo,

339
aqueles de corao puro e intelecto poderoso. A capacidade de conceder a si mesmos
esta indulgncia que lhes permite agir no mundo, embora eles o faam com um total
distanciamento274. Este fragmento contm a verso mais primitiva do programa de
superao da viso moral de mundo anunciada em Humano, demasiado Humano. Mas
neste livro Nietzsche j no adere com tanta convico tese do desprezo de si como
resultado inevitvel do autoconhecimento. Creio que a reflexo de Nietzsche sobre a
seguinte passagem do ensaio 3 do Livro II, destacada por ele no exemplar dos Ensaios
conservado no acervo de Weimar, contribuiu para que ele transitasse, com muita
hesitao, para uma concepo moderada da condio humana, que envolve tambm

274

Cf. KSA, vol. VIII, pp. 180-181: Nun will ich mein Evangelium aufstellen. Das lautet so. [...] Der,
welcher sich selbst ganz rein lieben knnte, -- also in vllig gereinigter Selbstliebe wre der, welcher
zugleich sich selbst verachtete. Liebe dich selber und niemanden auer dir weil du dich allein kennen
kannst; und liebe die andern, wenn du es vermagst d. h. wenn du im Stande bist, sie vllig zu erkennen
und zu verachten, wie dich selbst. Dies ist die Stellung von Christus zur Welt. Es ist die Selbstliebe aus
Erbarmen, der Kern des Christenthums, ohne alle Schale und Mythologie. Selbsterkenntni entspringt aus
Gerechtigkeit gegen sich; und Gerechtigkeit ist im Grunde Rachegefhl [...] Da bei alledem der Mensch
sich noch liebt, erscheint dann wie ein Gnaden-Wunder. Es ist dies nicht die Liebe des gierigen blinden
Egoismus. Gewhnlich legt man eine solche geluterte und unbegreifliche Liebe einem Gotte zu. Aber
wir selbst sind es, die einer solchen Liebe fhig sind. Es ist Selbstbegnadigung. Die Rache wird abgethan.
Damit auch die Selbsterkenntni. Wir handeln wieder und leben weiter. Aber alle gewhnlichen Motive,
die uns sonst leiten, erscheinen verwandt. Hier ist der Unterschied zwischen Buddhistischem und
Christlichem. Der Christ handelt aus jener Selbstliebe; [...] Der Christ handelt und hlt das Handeln fr
unvermeidlich: dafr trstet er sich im Hinblick auf den Weltuntergang. Para um comentrio instrutivo
sobre este evangelho ver BRUSOTTI, 1997: Einleitung, pp. 4-9. A possibilidade de realizar a utopia de
uma conciliao entre o corao mais ardoroso e o intelecto mais poderoso explicitamente negada no
aforismo 235 de Humano, demasiado Humano. Neste aforismo Nietzsche extrai uma conseqncia
poltica desta incompatibilidade: as condies que propiciam a emergncia do indivduo de exceo, seja
do Cristo, seja do sbio, so incompatveis com a utopia poltica de um estado perfeito reivindicada pelos
socialistas. Um juzo global sobre a existncia que fosse emitido pelo indivduo no qual coincidissem
estas duas qualidades, a do corao mais caloroso e a do intelecto mais poderoso, seria o juzo mais exato.
Mas no dado ao homem alcanar semelhante perspectiva: A mais alta inteligncia e o mais caloroso
corao no podem coexistir numa pessoa, e o sbio que emite julgamento sobre a vida se coloca tambm
acima da bondade e a v apenas como algo a ser avaliado no cmputo geral da vida. O sbio tem de
resistir aos desejos extravagantes da bondade no inteligente, porque lhe interessa a continuao de seu
tipo e o surgimento final do supremo intelecto: ele ser minimamente favorvel fundao do Estado
perfeito, se neste h lugar apenas para indivduos debilitados. Por outro lado, Cristo, que vemos como o
corao mais clido, favoreceu o embotamento do ser humano, ps-se ao lado dos pobres de esprito e
impediu a produo do intelecto maior: algo que foi coerente. Sua contrapartida, o sbio perfeito talvez
seja lcito predizer ser tambm, necessariamente, um obstculo produo de um Cristo
(NIETZSCHE, 2000, p. 163, com uma pequena alterao na traduo). Cf. o fragmento de 1875 que est
na origem deste aforismo de MA/HH: KSA, vol. VIII, pp. 93-94: Der Werth des Lebens kann nur durch
den hchsten Intellekt und das wrmste Herz gemessen werden (p. 93); a impossibilidade de que os dois
tipos coincidam em uma nica pessoa (mais ainda, sua necessria oposio) descrita como um Fatum
tristissimum generis humani! (p. 94).

340
uma concepo mais modesta tanto das exigncias quanto das conseqncias implicadas
no conhecimento de si:
[A] E a idia que desdenha nossa vida ridcula. Pois afinal nosso ser, nossa
totalidade. As coisas que tiverem um ser mais nobre e mais rico podem criticar o nosso;
mas contra a natureza que ns mesmos nos desprezemos e nos desconsideremos; odiar a
si mesmo e desdenhar-se uma doena particular e que no se v em nenhuma outra
criatura. por uma puerilidade semelhante que desejamos ser uma coisa diferente do que
somos. O fruto de um tal desejo no nos atinge, pois ele se contradiz e se enreda em si
mesmo. Aquele que de homem deseja ser feito anjo nada faz por si mesmo, em nada
valeria mais. Pois, no existindo mais, quem se regozijar e se ressentir por ele dessa
melhora? (MONTAIGNE, II, 2000, p. 35)275.

O modelo de vida contemplativa que interessa a Nietzsche nas primeiras obras do

perodo intermedirio inspirado diretamente no ideal ctico-epicurista de um
distanciamento e moderao dos prprios afetos que em Montaigne est associado ao
cultivo das virtudes da vida privada e a uma valorizao da experincia cotidiana como
objeto da reflexo filosfica. Mas a disposio renncia no um trao presente em
Montaigne. Este elemento comum entre o ideal do homem do conhecimento e o ideal do
asceta Nietzsche toma de emprstimo a Epicuro276. Esta a razo pela qual Epicuro

275

Nietzsche destacou a passagem na sua verso alem dos Ensaios, cf. MONTAIGNE, Versuche. Erster
Theil, 1753, p. 695:
Die Verachtung unsers Lebens ist lcherlich: Denn es ist doch einmal unser ganzes Wesen, und unser
Alles. Andere Dinge, die ein edleres und besseres Wesen haben, mgen unser Wesen tadeln: aber es ist
wider die Natur, dass wir uns selbst verachten, und uns selbst geringe schtzen. Es ist eine ganz
besondere Schwachheit bei uns, die sich bei keinem andern Geschpfe findet, dass wir uns selbst hassen
und geringe schtzen. Es ist eine eben so grosse Eitelkeit, dass wir etwas anders zu sein verlangen, als
was wir sind. Dieses Verlangen kann niemals erfllt werden, weil es sich selbst widerspricht, und sich
selbst aufhebet. Derjenige, welcher aus einem Menschen ein Engel zu werden verlangt, wnschet sich
nichts. Er wrde dadurch nicht viel gebessert werden: denn, wen er nicht mehr ist, wie kann er sich dann
erfreuen, oder diesen erlangten Vortheil empfinden?
O aforismo 292 de Humano, demasiado Humano parece fazer eco direto a esta passagem: Vorwrts.
Und damit vorwrts auf der Bahn der Weisheit, guten Schrittes, guten Vertrauens! Wie du auch bist, so
diene dir selber als Quell der Erfahrung! Wirf das Missvergngen ber dein Wesen ab, verzeihe dir dein
Ich, denn in jedem Falle hast du an dir eine Leiter mit hundert Sprossen, auf welchen du zur Erkenntniss
steigen kannst (KSA, vol. II, pp. 235-236).
276
A tese de uma transio necessria da forma de vida representada pelo homem do ideal asctico para
uma nova forma de vida contemplativa, orientada pela busca do conhecimento, aparece pela primeira vez
em um fragmento pstumo de 1875. Nietzsche a apresenta como uma conseqncia do esgotamento
histrico do ideal asctico. Com o desenvolvimento da cincia o ideal asctico se torna tica e
psicologicamente invivel: Die Verneinung des Lebens ist nicht mehr so leicht zu erreichen: man mag
Einsiedler oder Mnch sein was ist da verneint! Dieser Begriff wird jetzt tiefer: es ist vor allem
erkennende Verneinung, gerecht sein wollende Verneinung, nicht mehr in Bausch und Bogen. Wer heute
gut und heilig sein wollte, htte es schwerer: er drfte, um gut zu sein, nicht so ungerecht gegen das
Wissen sein, wie es die frhern Heiligen waren. Es msste ein Wissender-Heiliger sein: Liebe und

341
considerado uma alternativa ao cristianismo: no porque eles se opem radicalmente,
mas porque entre eles h uma ponte, uma proximidade, uma transio. A oposio
radical se restringe aos dogmas. Do ponto de vista teraputico, o epicurismo fornece
uma receita mais razovel do que a oferecida pelo cristianismo para enfrentar um
mesmo estado fisiolgico caracterizado pela exausto e pela extrema suscetibilidade
dor. Esta tambm a razo pela qual Nietzsche se tornar mais tarde um crtico de
Epicuro: sua filosofia sintoma de uma forma de vida debilitada, de um cansao e
renncia s grandes tarefas277. Ao se afastar da imagem conciliatria do esprito livre
desenvolvida nas primeiras obras do perodo intermedirio, Nietzsche afasta-se tambm
do esprito de Epicuro. A nova imagem do homem do conhecimento obtida por meio
de um contraste com o ideal da ataraxia; ele j no mais descrito como o resultado de
uma lenta transio do ideal asctico para um ideal novo, igualmente marcado pela
renncia. Ele antes um homem apaixonado, que se entrega heroicamente busca da
verdade, mesmo estando consciente de que ela est condenada ao fracasso. Um homem
que ignora todos os riscos, que se lana ao mar e se entrega s mais arriscadas
aventuras. Nietzsche d adeus ao seu ideal idlico.

4. 2.2: Montaigne contra o ativismo poltico

Algum poderia se perguntar em que medida o experimento filosfico que levou
Montaigne a se distanciar dos conflitos religiosos e espirituais de sua poca guarda
ainda alguma exemplaridade para um ateu da segunda metade do sculo XIX. Uma pista
Weisheit verbindend; und mit einem Glauben an Gtter oder Halbgtter oder Vorsehungen drfte er
nichts mehr zu schaffen haben; wie damit auch die indischen Heiligen nichts zu thun hatten. Auch msse
er gesund sein und sich gesund erhalten; sonst wrde er gegen sich misstrauisch werden mssen. Und
vielleicht wrde er gar nicht einem asketisch Heiligen hnlich sehen, vielleicht gar einem Lebemanne
(KSA, vol. VIII, p. 47).
277
As obras do perodo intermedirio se caracterizam por uma adeso irrestrita figura de Epicuro. No
ltimo perodo Epicuro representado como o decadente tpico, mas sua filosofia permanece uma
alternativa terapia desastrosa do cristianismo, que opera com os conceitos de culpa e castigo. Epicuro
pode ser aproximado do Cristo, pois ambos defendem um hedonismo para os fisiologicamente
depauperados (cf. KSA, vol. VI, p. 201; p. 246 e p. 426).

342
nos dada na segunda meno importante de Nietzsche a Montaigne na obra publicada.
igualmente significativo que esta referncia se encontre na quarta Extempornea,
dedicada a Richard Wagner. Montaigne um contrapeso no apenas ao ascetismo de
Schopenhauer, mas tambm ao ativismo poltico em que Nietzsche foi lanado em
funo de sua venerao por Wagner. A filosofia de Montaigne um antdoto contra o
ideal asctico de Schopenhauer, que Nietzsche concebe como uma verso atia do
ascetismo religioso de Pascal, e contra o ativismo implicado pela adeso ao programa
cultural de Wagner. Tanto nesta passagem quanto na primeira Montaigne apresentado
como uma espcie de alternativa aos compromissos do jovem Nietzsche:
Aquilo que Montaigne significou enquanto indivduo em meio agitao do esprito da
reforma ou seja, um sereno recolhimento em si mesmo, um pacfico ser para si e tomar
flego, tal como certamente o sentiu Shakespeare, seu melhor leitor exatamente isto
agora a histria para o esprito moderno. O fato de que os alemes, j h um sculo, tm
se dedicado particularmente aos estudos histricos prova que eles so, em meio agitao
do mundo moderno, a potncia tranqilizadora, que procura retardar e deter esta agitao;
circunstncia que alguns talvez se permitam empregar em seu louvor (KSA, vol. I, p.
444).

O recuo histria, que Nietzsche opera no perodo intermedirio, deve ser

interpretado como uma pausa em seu ativismo poltico, como um recolhimento em si
mesmo que implica simultaneamente uma forma de disperso e evaso na histria. Esta
disperso um relaxamento, uma fuga daquilo que ele supe ser sua tarefa principal a
tarefa legislativa , mas ao mesmo tempo a ocasio para treinar o discernimento e
ampliar as perspectivas sobre as condies gerais da cultura278. Apenas a exposio

278

Este aspecto encontra sua bela expresso no aforismo 292 de MA/HH: preciso ter amado a religio
e a arte como a me e a nutriz de outro modo no possvel se tornar sbio. Mas preciso poder olhar
alm delas, crescer alm delas; permanecendo sob o seu encanto no as compreendemos. Igualmente voc
deve familiarizar-se com a histria e o cauteloso jogo dos pratos da balana: de um lado de outro lado.
Faa o caminho de volta, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo
deserto do passado: assim aprender, da maneira mais segura, aonde a humanidade futura no pode ou
no deve retornar. E, ao desejar ver antecipadamente, com todas as foras, como ser atado o n do
futuro, sua prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio para o crescimento. Est em suas mos
fazer com que tudo o que viveu tentativas, falsos comeos, equvocos, iluses, paixes, seu amor e sua
esperana reduza-se inteiramente a seu objetivo. Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia
necessria de anis da cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral.
Quando o seu olhar tiver se tornado forte o bastante para ver o fundo, na escura fonte de seu ser e de seus

343
diversidade e variedade do humano educa, diz Montaigne. A experincia da inesgotvel
riqueza e diversidade dos costumes nos liberta da parcialidade e nos distancia dos
preconceitos herdados.
O projeto montaigneano de retratar a si mesmo, que ele afirma estar na origem de
sua deciso de compor os ensaios, confronta seu autor com a necessidade de uma
justificativa de seu empreendimento: o que autoriza um indivduo que na vida pblica
foi antes espectador do que ator a se apresentar diante de um pblico de leitores e a se
conceder a licena de falar de si para os outros? Visto sob esta perspectiva, o esforo
para legitimar o ensaio enquanto projeto literrio idntico ao esforo de mostrar que
pode haver tanta ou mais virtude no exerccio da vida privada quanto h no exerccio
das atividades pblicas. O projeto filosfico de Montaigne a um s tempo similar e
oposto ao de Maquiavel: similar, na medida em que ambos reivindicam uma
emancipao frente tutela dos preceitos cristos; oposto, na medida em que Montaigne
reivindica esta emancipao para a moralidade privada e a Maquiavel interessa antes de
tudo que esta autonomia seja assegurada para a moralidade pblica279; alm disso, a
defesa dos valores e das virtudes da vida privada, assim como das vias adequadas para
cultiv-los uma defesa que na maior parte das vezes ignora ou silencia os pontos de
atrito ou divergncia em relao ao ideal cristo, mas que os explicita claramente em
relao aos valores e s virtudes do ideal da vida ativa tal como este fora retomado pelo
humanismo cvico280. A novidade do projeto montaigneano consiste na proposio de

conhecimentos, talvez tambm se tornem visveis para voc, no espelho dele, as distantes constelaes
das culturas vindouras (NIETZSCHE, 2000, pp. 195-196). Cf. ainda, sobre a histria, o aforismo 17,
intitulado Felicidade do historiador, e o aforismo 223, intitulado Para onde preciso viajar, ambos de
Miscelnea de Opinies e Sentenas.
279
Nietzsche aproxima os dois filsofos ao consider-los pontos altos na histria da integridade
intelectual: Hhepunkte der Redlichkeit: Macchiavell, der Jesuitismus, Montaigne, Larochefoucauld.
Die Deutschen als Rckfall in die moralische Verlogenheit (Cf. KSA, vol. XI, p. 28).
280
Mas justamente por assumir a correo do realismo de Maquiavel acerca das exigncias postas pela
moralidade pblica que Montaigne est em condies de argumentar a favor da superioridade dos valores
associados vida privada e fundamentar uma atitude de relativa iseno face s disputas polticas. Assim
como Nietzsche, Montaigne extrai dos ensinamentos de Maquiavel uma compreenso no s da poltica,

344
uma tica fundada no cuidado de si, no primado dos deveres para consigo e no cultivo
de si. Este projeto faz uma oposio silenciosa moralidade crist, que se orienta pela
expectativa da salvao, e uma oposio explcita ao ideal da vida ativa, que valoriza as
virtudes republicanas de participao nos negcios do estado como forma de alcanar o
reconhecimento e a glria.
A presena de traos gerais da concepo helenstica da filosofia em Montaigne e
em autores que sofreram a influncia direta dos ensaios se explica em funo deste
projeto de constituio de uma subjetividade e interioridade sem a chancela do

mas da prpria dinmica da vida psquica. Cf. a seguinte passagem do ensaio I do Livro III: Do til e do
honesto: Nosso edifcio, tanto pblico como privado, cheio de imperfeio. Mas no h nada intil na
natureza; nem mesmo a inutilidade; neste universo no se intrometeu coisa alguma que nele no tenha
lugar oportuno. Nosso ser est cimentado de qualidades doentias; a ambio, o cime, a inveja, a
vingana, a superstio, o desespero alojam-se em ns com uma dominao to natural que sua imagem
reconhecida tambm nos animais; e at mesmo a crueldade, vcio to desnaturado; pois, em meio
compaixo, sentimos interiormente uma certa pitada agridoce de voluptuosidade maligna ao ver outrem
sofrer; e as crianas sentem isso; [...] Dessas qualidades quem suprimisse as sementes no homem
destruiria as condies fundamentais de nossa vida. Da mesma forma, em todo governo h servios
necessrios, no apenas abjetos como tambm viciosos: neles os vcios encontram seu lugar e so
empregados na costura de nossa ligao, como os venenos na conservao de nossa sade. Se eles se
tornam justificveis, visto que nos fazem falta e que a necessidade comum apaga sua verdadeira
qualidade, preciso deixar o desempenho dessa parte para os cidados mais vigorosos e menos temerosos
que sacrificam a honra e a conscincia, como aqueles antigos sacrificaram a vida para a salvao de seu
pas; ns, mais fracos, escolhamos papis mais fceis e menos arriscados (MONTAIGNE, 2001, p. 5-6).
O Livro III particularmente marcado pela reflexo sobre os males da vida pblica. Em De poupar a
vontade, Montaigne volta ao tema mais uma vez e relata ao seu leitor sua experincia frente da
prefeitura de Bordeaux. No ensaio Da Vanidade as agitaes polticas de sua poca so uma das causas
que o motivam viagem. A experincia durante as guerras civis na Frana, que dividiram catlicos e
protestantes, e que Montaigne relata no ensaio Da Fisionomia, contribui decisivamente para uma
avaliao negativa dos valores da vida pblica. Montaigne um crtico feroz de toda tentativa de reforma
das instituies polticas; ele parece ver na paixo poltica a causa dos males que decorrem desta
empreitada. Por isso ele pensa a poltica de preferncia do ponto de vista da conservao dos corpos
polticos, recusando a perspectiva da inovao como imprpria para a sua poca, que carece de homens
virtuosos. As virtudes da conservao devem prevalecer sobre as da inovao tambm em funo da
contingncia que domina os negcios humanos. As aes dependem mais da fortuna do que da virtude.
Esta outra razo apresentada por Montaigne para relativizar os valores da vida ativa: eles dependem, na
maior parte das vezes, mais do acaso do que do mrito dos atores polticos. A defesa da opo pelo
cultivo de si e pelos valores da vida privada no est ausente do Livro II. O ensaio II, 16, intitulado Da
glria contrape este ideal da vida cvica ao ideal da ataraxia, que Montaigne apresenta como o ideal
supremo da vida filosfica. Montaigne reconhece que o homem dificilmente consegue se livrar desta
ambio, e mesmo Epicuro no teria sido inteiramente imune a ela (cf. MONTAIGNE, 2000, II, 16, pp.
430-431). O principal obstculo ataraxia a duplicidade humana, que faz com que o indivduo aja
revelia do que lhe proposto pela razo. De resto, no h uma receita filosfica que valha para todos os
homens. Cada indivduo deve encontrar seu prprio caminho para a tranqilidade e para o contentamento
consigo. O primado da singularidade e da diversidade est na origem desta opo pelo ecletismo e pelo
experimento: Toda a glria que pretendo de minha vida t-la vivido tranqila no segundo Metrodoro
ou Arcesilau ou Aristipo e sim segundo eu mesmo. J que a filosofia no conseguiu encontrar um
caminho para a tranqilidade que fosse bom para todos, que cada qual o procure pessoalmente (Idem, p.
434).

345
cristianismo, um projeto que deve ao mesmo tempo legitimar a atitude distanciada do
indivduo frente crise poltica e religiosa na Europa. O interesse de Nietzsche por uma
filosofia com tais caractersticas coincide tambm com um momento de crise pessoal do
filsofo. Esta crise no apenas fruto do impasse intelectual que levou o filsofo a rever
sua adeso ao programa cultural de Wagner. Ela coincide com um momento de
profunda debilidade fsica. verdade que Nietzsche sugere muitas vezes que este estado
patolgico teria tido sua origem em escolhas tericas equivocadas281. Nos escritos do
perodo intermedirio Nietzsche revisita no apenas o ceticismo, mas toda a gama de
filosofias helensticas com o intuito de extrair destas escolas argumentos e inspirao
para um projeto de retomada da vida contemplativa que prioriza o cuidado e o cultivo
de si, negligenciando momentaneamente, ao modo de quem opera um recuo estratgico
para acumular foras, qualquer agenda poltica para a cultura que v alm do indivduo
e de suas necessidades282. Ele experimenta indiscriminadamente com os argumentos e
as formas de vida sugeridas por estas escolas283. Assim como em relao a Montaigne,
vale para Nietzsche o adjetivo de ecltico quando se trata de testar o efeito teraputico
281

A opo por Montaigne est sempre associada a uma opo pela sade. nele que Nietzsche encontra
sua primeira inspirao para uma gaia cincia. Esta associao explicitamente reivindicada em um
fragmento pstumo que Nietzsche redigiu com a inteno de publicar como parte do prefcio nova
edio de Humano, demasiado Humano. O propsito de Nietzsche era rever o que ele considerava uma
concesso excessiva ao ideal asctico no perodo intermedirio. Uma das formas assumidas por este
exerccio de autocrtica consistia justamente em confessar que no perodo de composio de Humano,
demasiado Humano seu autor no se encontrava em condies de compreender/vivenciar o tipo de
sabedoria praticada por Montaigne. Nietzsche inicia com a citao de uma passagem do ensaio 26 do
Livro I: Da Educao das crianas, um dos mais lidos por ele, a julgar pelas marcas de leitura em seu
exemplar: Eine Seele, in welcher die Weltweisheit wohnt, mu durch ihre Gesundheit auch den Krper
gesund machen: so sagt es Montaigne, und ich gebe heute gern mein Jawort dazu, als Einer, der auf
diesem Bereiche Erfahrung hat. Es kann nichts Muntreres, Aufgeweckteres, fast htte ich gesagt,
Kurzweiligeres geben als die Welt und ihre Weisheit: so sage ich ebenfalls mit Montaigne aber unter
welchen bleichen und schauerlichen Larven gieng damals die Weisheit an mir vorbei! Genug, ich
frchtete mich oft genug vor ihr und war ungern dergestalt mit ihr allein und begab mich, allein und
schweigsam, aber mit einem zhen Wille zur Weisheit und zum Sden, auf die Wanderschaft (KSA,
vol. XI, p. 657. Passagens sublinhadas por mim). As duas passagens citadas por Nietzsche podem ser
lidas na traduo brasileira nas pp. 240-241 do referido ensaio: cf. MONTAIGNE I, 2000: Uma alma
que aloja a filosofia deve, por sua sade, tornar sadio tambm o corpo; No h nada mais alegre, mais
jovial, mais vivaz e quase digo brincalho [do que o mundo e sua sabedoria, R. L.].
282
Sobre este recuo do ativismo poltico consultar o estudo de OTTMANN, 1999.
283
A investigao mais exaustiva deste perodo encontra-se em BRUSOTTI, 1997: trata-se na verdade de
um dos livros mais instrutivos j escritos sobre Nietzsche, ao qual esta Tese deve mais do que consegue
expressar.

346
de argumentos filosficos. O que se espera de tais argumentos que eles sejam
persuasivos, no que eles sejam verdadeiros.
Algum poderia ser levado a crer que a exemplaridade de Montaigne aos olhos de
Nietzsche se limita ao perodo intermedirio, caracterizado por este recuo estratgico
em suas ambies de legislador da cultura. H uma evidncia textual que contribui para
reforar esta tese: o aforismo 208 de Alm de Bem e Mal. a nica ocorrncia em toda
a obra de Nietzsche onde se faz uma meno negativa a Montaigne, e justamente em um
momento em que o filsofo retoma as pretenses polticas da vida contemplativa. Este
aforismo ser discutido no captulo III e espero ento mostrar que o ataque a Montaigne
puramente circunstancial. Espero tambm mostrar que em Ecce Homo h um retorno
significativo agenda filosfica de Montaigne. Um fragmento pstumo do incio de
1884, redigido em um tom que antecipa a atmosfera espiritual dominante em Alm de
Bem e Mal, prope uma contraposio entre Montaigne e Lutero que reivindica para o
filsofo francs uma exemplaridade que ultrapassa a simples oposio entre dimenso
pblica e privada da vida contemplativa. A sabedoria de Montaigne se revela
precisamente na distncia que ele soube tomar face s disputas religiosas. Mas esta
tomada de distncia no significa apenas recolhimento em si. Este distanciamento
pressupe um pthos da distncia, uma conscincia aguda e orgulhosa daquilo que
separa o filsofo do homem do povo, a sabedoria da religio, as exigncias espirituais
da vida contemplativa da simples inrcia espiritual:
Princpio: todas as circunstncias esto dispostas de modo a torn-lo [o sbio]
impossvel: a reverncia diante do sbio destruda pelas religies, pelo sufrgio
universal, pelas cincias! preciso em primeiro lugar aprender que estas religies, em
comparao com a sabedoria, so assunto da plebe! preciso aniquilar as religies
existentes, apenas para suprimir estas absurdas apreciaes, como se um Jesus Cristo
pudesse ser levado em considerao ao lado de um Plato, ou um Lutero ao lado de um
Montaigne!284
284

Cf. KSA, vol. XI, pp. 142-143. Montaigne apresentado por Nietzsche como a prova cabal de que o
filsofo representa a forma superior da vida contemplativa: ele por um lado incomparavelmente
superior a Lutero, mas est tambm acima de um gnio da estatura de Shakespeare: cf. KSA, vol. XI, pp.

347

A confrontao entre Montaigne e Lutero uma constante em Nietzsche, e ela

sempre desfavorvel ao lder da reforma protestante. Em um fragmento pstumo datado
de junho/julho de 1885, Nietzsche volta carga, e cita Lutero como exemplo de sua
compaixo pelos homens superiores que ficaram muito aqum do que poderiam ter
sido:
Minha compaixo. este um sentimento para o qual nenhum nome me basta: eu o
sinto quando vejo um desperdcio de preciosas capacidades, por exemplo, no caso de
Lutero: que fora e que inspidos problemas para homens rsticos! (em uma poca em
que na Frana j era possvel o ceticismo corajoso e descontrado de um Montaigne!)
(KSA, vol. XI, p. 552).

Este fragmento nos d uma primeira indicao de que Nietzsche soube diferenciar
com muita clareza entre dois modelos alternativos de apropriao do ceticismo por
autores cristos no incio da modernidade: o modelo do ceticismo fidesta de Montaigne
e o modelo de instrumentalizao do ceticismo por Pascal285. No ltimo item desta
Seo teremos ocasio de acompanhar o confronto de Nietzsche com a cristianizao do
ceticismo promovida por Pascal e, deste modo, reforar esta convico. Por ora vou me
ater apropriao fidesta do ceticismo. Minha tese que h uma grande afinidade entre
as posies do cristianismo fidesta representado por Erasmo e Montaigne e a
interpretao do significado histrico da reforma e da figura de Lutero em Nietzsche.

158-159: Ich stelle das Problem von der Rangordnung (Plato) des Knstlers neu; zugleich bilde ich den
Knstler so hoch ich kann. Thatschliche finden wir alle Knstler unterworfen unter groe geistige
Bewegungen, nicht deren Leiter: oft Vollender z. B. Dante fr die katholische Kirche. R<ichard>
W<agner> fr die romantische Bewegung. Shakespeare fr die Freigeisterei Montaignes. No perodo
intermedirio Nietzsche abandona definitivamente sua crena de juventude na prerrogativa da arte sobre a
filosofia e do artista sobre o filsofo, tanto do ponto de vista da hierarquia das formas de vida quanto de
sua eficcia na determinao dos rumos da cultura. Na hierarquia das formas de vida contemplativa, o
artista ocupa um lugar subalterno por no ser talhado para a independncia. Isto o torna prisioneiro das
exigncias de seu tempo. Diferentemente do filsofo, o artista jamais consegue atingir a perspectiva da
extemporaneidade.
285
Para uma diferenciao entre a apropriao fidesta do ceticismo por Montaigne e a cristianizao do
ceticismo por Pascal, cf. MAIA NETO, 1995.

348
4.2.3: Nietzsche e a apropriao fidesta do ceticismo
A Reforma Protestante desencadeou na Europa uma polmica sem fim em torno
do critrio de verdade para as proposies religiosas. A posio de Montaigne, expressa
na Apologia de Raymond Sebond, seu ensaio mais extenso e que se ocupa mais
diretamente do ceticismo, retoma a estratgia adotada por Erasmo contra Lutero286.
Montaigne defende neste ensaio o ceticismo epistemolgico (a tese segundo a qual no
estamos em condies de justificar racionalmente quaisquer de nossas proposies) e
sua compatibilidade com a f crist. Mas Montaigne no se contenta em argumentar a
favor da compatibilidade entre ceticismo e f. Ele prope que o ceticismo , dentre
todas as escolas filosficas da antiguidade, a mais propcia ao cristianismo. preciso
distinguir entre o uso do ceticismo pirrnico a favor da ideologia da Contra-reforma
catlica e o uso apologtico que pode ser extrado das posies de Montaigne. Ambos
os usos instrumentais do ceticismo devem ser tratados independentemente da questo da
retomada por Montaigne do ceticismo como forma de vida. O compromisso de
Montaigne com o valor tico da integridade intelectual e com o valor teraputico da
ataraxia no depende diretamente desta apropriao instrumental de argumentos cticos.
Na discusso sobre Pascal retomo a tese deste compromisso de Montaigne com os
valores da vida ctica. Gostaria, entretanto, de adiantar a seguinte observao: entre os
estudiosos do ceticismo de Montaigne h uma divergncia quanto a este ponto287, que
eu creio que poderia ser minimizada se eles atentassem para o fato de que sempre uma
boa poltica distinguir entre o compromisso de um filsofo com certos valores e sua
crena na capacidade humana de realiz-los. Minha tese que Montaigne est
comprometido com estes valores, embora nos ltimos ensaios, especialmente os do

286

Cf. POPKIN, 2000, captulos I a III.

Para a defesa de uma descontinuidade radical entre o ceticismo antigo e o ceticismo de Montaigne, ver
BRAHAMI, 1997 e 2001; para a defesa de uma continuidade nos pontos essenciais, ver MAIA NETO,
1995; para uma posio intermediria, ver GIOCANTI, 2001.
287

349
Livro III, suas expectativas em relao nossa capacidade de realiz-los sejam bem
mais modestas.
A defesa catlica da autoridade do papa, da Igreja e dos conclios como o nico
critrio aceitvel para a fixao do contedo da doutrina crist encontra-se em Erasmo e
Montaigne. O argumento o seguinte: a interpretao da Bblia envolve muitos pontos
obscuros e os argumentos teolgicos a favor e contra uma determinada interpretao so
eqipolentes, o que descredencia a razo como uma instncia de deciso para polmicas
em torno de proposies religiosas. Tampouco h um critrio epistmico seguro que
permita ao indivduo arcar com o nus de fixar estes contedos doutrinrios, pois a
conscincia uma instncia subjetiva e altamente falvel. A defesa da liberdade absoluta
da conscincia na determinao dos contedos da f atravs de sua relao direta com as
Sagradas Escrituras, como propunha Lutero, conduziria inapelavelmente destruio da
unidade doutrinria do cristianismo. Na ausncia de um critrio epistmico para o
estabelecimento da verdade das proposies religiosas a nica deciso razovel consiste
em acatar a autoridade da tradio, ou seja, em recorrer a um dos critrios pragmticos
do ceticismo pirrnico. Um adversrio da estratgia fidesta de defesa do catolicismo
certamente ir objetar que os contedos doutrinrios do cristianismo exigem uma
adeso incondicional, incompatvel com a reserva falibilista que o ctico fidesta parece
querer introduzir no domnio destas proposies. Esta disposio relativizao deve
ser vista com suspeita. Estes foram os argumentos de Lutero contra Erasmo288. No
devemos confiar na autoridade de uma instituio corrompida quando o que est em

288

Para a reao de Lutero aos argumentos cticos de Erasmo a favor do critrio catlico para a fixao
do contedo doutrinrio do cristianismo, ver POPKIN, 2000, pp. 32-34. Ao De Libero Arbitrio de Erasmo
Lutero responde com seu De Servo Arbitrio. Nietzsche compartilha com Erasmo a atitude
antiintelectualista que o leva a se desinteressar das querelas teolgicas de sua poca. Uma passagem que
expressa de forma elegante esta concordncia encontra-se no aforismo 18 de Alm de Bem e Mal: No
certamente o atrativo menor de uma teoria o fato de ela ser refutvel: justamente com isso ela atrai mentes
mais sutis. Parece que a teoria cem vezes refutada do livre arbtrio deve sua persistncia a esse atrativo
apenas: sempre aparece algum que se sente forte o bastante para refut-la (NIETZSCHE, 1993, p. 23).

350
jogo o destino da alma e a liberdade da conscincia289. Mas dois aspectos da
concepo fidesta do cristianismo depem a favor de sua sinceridade, embora no
necessariamente a favor da ortodoxia de sua posio: 1) o fidesta considera que uma
autntica vida crist se caracteriza pela prtica evanglica, no pela crena em um
determinado conjunto de proposies teolgicas290; 2) o fidesta distingue rigidamente

289

Cf. o pronunciamento de Lutero diante da Dieta de Worms em 1521: Vossa Majestade Imperial e
Vossas Excelncias exigem uma resposta simples. Aqui est ela simples e sem adornos. A menos que eu
seja convencido de estar errado pelo testemunho das Escrituras ou (pois no confio na autoridade sem
sustentao do Papa e dos conclios, uma vez que bvio que em muitas ocasies eles erraram e se
contradisseram) por um raciocnio manifesto eu seja condenado pelas Escrituras a que fao meu apelo, e
minha conscincia se torne cativa da palavra de Deus, eu no posso retratar-me e no me retratarei acerca
de nada, j que agir contra a prpria conscincia no seguro para ns, nem depende de ns. Isso o que
sustento. No posso faz-lo de outra forma. Que Deus me ajude. Amm (Apud POPKIN, 2000, p. 27).
Lutero recomenda que cada cristo apele sua prpria conscincia. Nietzsche, na contramo da
interpretao costumeira que enfatiza a dimenso emancipatria contida nesta divisa, argumenta que o
recurso conscincia no prova nada, sendo apenas uma forma dissimulada de entrega incondicional a
uma autoridade. No aforismo 82 de Aurora Nietzsche ope ao argumento de Lutero um contra-argumento
que eu suponho ter sido extrado de Montaigne, embora no tenha sido capaz de localizar a ocorrncia:
O ataque eclesistico. Isso voc deve resolver consigo mesmo, pois trata-se de sua vida; com essa
exclamao Lutero nos interpela, acreditando que sentimos a faca no pescoo. Mas ns o rechaamos
com as palavras de algum mais elevado e mais ponderado: Est em nossas mos no formar opinio
sobre isso ou aquilo, poupando o desassossego nossa alma. Pois as coisas mesmas no podem, de sua
prpria natureza, forar-nos a um julgamento (NIETZSCHE, 2004, p. 64). A resposta a Lutero desloca
a liberdade para outra instncia que no a da deciso da conscincia consigo mesma diante de coisas
sobre as quais estamos na mais absoluta ignorncia: a da suspenso do juzo.
290
Esta posio compartilhada por Erasmo e Montaigne. A posio de Erasmo fruto de uma repulsa
instintiva pelas sutilezas do debate teolgico e dialtico. Cf. POPKIN, 2000, pp. 31-32: Para Erasmo o
importante uma forma de piedade crist simples, bsica, o esprito do cristianismo. O restante, a
superestrutura da crena essencial demasiado complexa para o homem julg-la [...] Trata-se muito mais
de uma atitude ctica do que de um argumento, desenvolvendo-se a partir de uma averso comdia da
grande loucura. No se baseava, diferentemente do que ocorreu com Montaigne, numa evidncia de que
a razo humana no seria capaz de alcanar a certeza em nenhuma rea. Ao contrrio, Erasmo parecia
chocado pela aparente futilidade dos intelectuais em sua busca da certeza. Todo o mecanismo dessas
mentes escolsticas tinha perdido de vista o ponto essencial: a simples atitude crist. No aforismo 26 de
MA/HH Nietzsche atribui a bandeira do Iluminismo a trs nomes: Petrarca, Erasmo e Voltaire; no mesmo
aforismo ele faz o seguinte comentrio sobre o significado da Reforma: A Reforma de Lutero, por
exemplo, testemunha que em seu sculo todos os movimentos de liberdade de esprito eram ainda
incertos, frgeis, juvenis; a cincia ainda no podia levantar a cabea. O Renascimento inteiro aparece
como uma primavera precoce, quase apagada novamente pela neve (NIETZSCHE, 2000, p. 34). A
promessa de um novo Iluminismo, anunciada por Nietzsche na dcada de 80, deve se inspirar em Erasmo
e recusar as armadilhas e os encantos da dialtica. Voltarei ao tema de um ceticismo anti-dialtico em
Nietzsche no Captulo III. Esta tendncia ser fortalecida pelo fascnio provocado no filsofo pela
descrio do ceticismo de Pirro por Victor Brochard. Montaigne reivindica o primado da ao sobre a
confisso de f no incio da Apologia, e confere a este primado um uso que antecipa a chamada psicologia
do desmascaramento, praticada por Nietzsche e outros crticos das ideologias. O argumento de Montaigne
simples: embora no tenhamos um sinal evidente da f, temos inmeros sinais incontestveis de sua
ausncia, pois ela se revela na discrepncia entre o que se prega e o que se faz. O abismo entre a f
confessada e o comportamento permite inferir que os cristos na sua maior parte o so por simples e frgil
persuaso, e lhes falta at mesmo a humana e sincera convico. Veja-se a seguinte passagem: [A] Se
esse raio de luz da divindade [a f autntica, obtida atravs da graa, R. L.] nos tocasse de alguma forma,
ele se manifestaria por toda parte: no apenas nossas palavras, mas tambm nossos atos trariam consigo
sua luz e seu brilho. Tudo o que partisse de ns, veramos iluminado por essa nobre claridade.

351
entre crena, enquanto produto de uma persuaso humana ou natural, e f, enquanto
evento sobrenatural da graa291. Esta distino permite ao fidesta pensar a religio: a)
como um fenmeno coletivo e institucional, que deve estar sujeito s regras fixadas pela
tradio e pelo costume, e do qual faz parte o contedo doutrinrio; b) como uma
dimenso da pura espiritualidade, na qual a relao entre o indivduo e o absoluto no
supe qualquer mediao institucional, exceto enquanto um vnculo contingente. Esta
dimenso da pura espiritualidade presente no fidesmo autoriza um paralelo com a
tradio mstica do ocidente.
Embora possa parecer surpreendente, h uma grande simpatia da parte de
Nietzsche por estes diversos aspectos da viso fidesta do cristianismo. Esta simpatia
est associada antes de tudo a uma avaliao profundamente negativa do significado da
Reforma e da figura de Lutero para a histria da Europa: Nietzsche acusa Lutero de ter
desconhecido o verdadeiro significado da Igreja enquanto instituio (FW/GC, 358); a
Reforma teria imposto um freio ao processo de emancipao iniciado com o
Renascimento (MA/HH, 26 e 237); ela lanou a Europa em uma guerra sangrenta em
torno de questes absolutamente irrelevantes e absurdas, que retardou e prejudicou o
Iluminismo (VMS/MOS, 226); Lutero teria desconhecido o primado psicolgico das
obras sobre a f (M/A, 22); ele no estava altura do ideal asctico do cristianismo e
por isso foi tomado de um sentimento de vingana contra a Igreja (M/A, 68 e 88;
Deveramos envergonhar-nos de que nas seitas humanas nunca tenha havido um seguidor, por mais
dificuldade e estranheza que sua doutrina sustentasse, que no conformasse a ela em certa medida sua
conduta; mas uma to divina e celeste instituio marca os cristos to-somente pela lngua. [B] Quereis
provas disso? Comparai nossos costumes com os de um maometano, de um pago: ficareis sempre
abaixo (MONTAIGNE, 2000, p. 166).
291
Cf. MONTAIGNE, 2000, p. 164: [A] No entanto julgo assim: que numa coisa to divina e to
elevada, e que ultrapassa de longe o entendimento humano, como o essa verdade com a qual aprouve
bondade de Deus iluminar-nos, muito necessrio que ele continue a prestar-nos seu auxlio, por um
favor extraordinrio e privilegiado, para a podermos conceber e abrigar em ns; e no creio que os
recursos puramente humanos nos sejam capazes disso; e, se o fossem, tantas almas raras e excelentes, e
to abundantemente munidas de foras naturais nos sculos antigos, no teriam deixado de por meio da
razo chegar a esse conhecimento. to somente a f que abarca vivamente e verdadeiramente os altos
mistrios de nossa religio. [...] Se ela no penetrar em ns por uma infuso extraordinria; se penetrar
no s pela razo mas tambm por meios humanos, no est dentro de ns em sua dignidade nem em seu
esplendor.

352
FW/GC, 358); em sua defesa incondicional do primado da f e da liberdade da
conscincia revela-se o pendor alemo para a obedincia (M/A, 207), e assim por
diante. Nietzsche rebate uma a uma as posies de Lutero, alinhando-se ora s posies
de Erasmo-Montaigne, ora s posies do cristianismo de Pascal. Eu cito primeiramente
o longo aforismo 358 de A Gaia Cincia em que Lutero acusado de ter liderado uma
rebelio camponesa no mbito do esprito. Este aforismo retoma uma srie de objees
contra Lutero e a Reforma que j haviam sido apresentadas em outras obras:
O edifcio da Igreja, em todo caso, repousa numa liberdade e liberalidade meridional do
esprito, e tambm numa suspeita meridional da natureza, do homem e do esprito
repousa num conhecimento e numa experincia do homem muito diferentes dos que teve
o Norte. A Reforma luterana foi, em toda a sua amplitude, a indignao da simplicidade
contra algo mltiplo, falando cautelosamente, um grosseiro e virtuoso mal-entendido,
no qual h muito o que perdoar no foi compreendida a expresso de uma igreja
vitoriosa e viu-se apenas corrupo, entendeu-se mal o ceticismo nobre, o luxo de
ceticismo e tolerncia que toda potncia vitoriosa e segura permite a si mesma... Podemos
hoje enxergar bem como Lutero era desastrosamente limitado, superficial e imprevidente
nas questes cardinais do poder, como homem do povo que era, a quem faltava toda a
herana de uma casta dominante, todo o instinto para o poder: de forma que sua obra, sua
vontade de restaurar aquele edifcio romano, veio a ser apenas o incio de uma obra de
destruio, sem que ele o quisesse e soubesse. Ele desmanchou, ele rasgou, com honesta
ira, tudo o que a velha aranha tecera cuidadosamente por to longo tempo. Ele entregou
os livros sagrados a todo mundo assim caram eles finalmente nas mos dos fillogos,
ou seja, dos aniquiladores de toda f que repousa nos livros. Ele destruiu a noo de
igreja, ao rejeitar a crena na inspirao dos conclios: pois somente no pressuposto de
que o esprito que inspirou, que fundou a Igreja, nela ainda vive, ainda edifica, continua a
edificar sua casa, que a noo de igreja mantm sua fora (NIETZSCHE, 2001, p.
258-259).

Nietzsche interpreta o recurso fidesta autoridade da Igreja Romana como um

sintoma daquilo que ele chama de liberalidade e liberdade meridional do esprito, cuja
origem mais remota seria a Roma antiga292. A defesa fidesta da autoridade da Igreja

292

Andrea Orsucci aponta o livro de W. E. H. Lecky, Sittengeschichte Europas, como a fonte

nietzscheana para esta oposio entre Norte e Sul. As evidncias textuais so inquestionveis (cf.
ORSUCCI, 1996, pp. 280-292). Contudo, no h como negar que Nietzsche estava familiarizado com as
fontes primrias relevantes para o debate: ele conhecia profundamente Ccero e a cultura romana, assim
como os autores ligados ideologia da Contra-reforma. Por fim, Nietzsche ope com notvel
regularidade as figuras de Lutero e Montaigne, representando nelas o embate entre duas alternativas
excludentes no incio da Modernidade. Que Lutero tenha prevalecido sobre Montaigne uma das muitas
fatalidades desta histria, contada sempre do ponto de vista do vencedor e segundo a lgica da fora.
Nietzsche ironiza este culto da fora na historiografia sobre a Reforma no complexo aforismo 226 de
Miscelnea de Opinies e Sentenas, intitulado Tragicomdia de Regensburg. Trata-se de um dos
inmeros experimentos de Nietzsche acerca de um destino no cumprido da histria do ocidente.

353
aponta para uma compreenso da dimenso cvica da Igreja Romana, essencial para a
manuteno da ordem pblica. Os fidestas, contrariamente a Lutero, tinham um faro
para as questes cardinais do poder. Seu pessimismo antropolgico os impediu de
reivindicar para o povo uma liberdade irrestrita da conscincia. Eles souberam
diferenciar entre as necessidades de uma espiritualidade superior e as necessidades
grosseiras do povo, que na sua devoo so incapazes de superar a superstio e o
medo293. Nietzsche considera a verdadeira piedade um fenmeno raro, circunscrito ao
que ele chama de homini religiosi. Esta uma das modalidades da vida contemplativa,
que segundo ele o prprio Lutero contribuiu para tornar impossvel. A espiritualidade
religiosa no deve ser confundida com a crena que tem origem na superstio. Ela tem
293

Logo nas primeiras linhas que precedem a longa reflexo contida no ensaio Apologia de Raymond
Sebond, Montaigne traz para primeiro plano as conseqncias polticas nefastas da Reforma luterana. A
passagem encontra-se no segundo pargrafo do ensaio. Montaigne comenta a origem do texto de
Raymond Sebond que ele se disps a traduzir e que serve de pretexto para as reflexes que se seguiro:
Pierre Bunel, homem com grande reputao de sabedoria em seu tempo, tendo permanecido alguns dias
em companhia de meu pai, com outros homens de sua espcie, ao partir deu-lhe de presente um livro que
se intitula Theologia naturalis sive liber creaturarum magistri Raymondi de Sabonde. E como as lnguas
italiana e espanhola eram familiares a meu pai e esse livro construdo num espanhol algaraviado de
terminaes latinas, Bunel esperava que com pouca ajuda ele poderia tirar-lhe proveito, e recomendou-o
como livro muito til e adequado para a poca em que lho deu: foi quando as novidades de Lutero
comeavam a entrar em voga e a abalar em muitos lugares nossa antiga crena. Nisso ele tinha uma
opinio muito acertada, prevendo pelo raciocnio que aquele incio de doena facilmente degeneraria num
execrvel atesmo; pois o vulgo, no tendo a faculdade de julgar as coisas por si mesmas, deixando-se
levar pelo acaso e pelas aparncias depois que lhe puseram nas mos a audcia de menosprezar e
controlar as idias pelas quais havia tido extremo respeito, como so aquelas em que se trata de sua
salvao, e depois que alguns artigos de sua religio foram postos em dvida e na balana, no tarda em
jogar comodamente na mesma incerteza todas as outras partes de sua crena, que no tinham dentro dele
mais autoridade nem fundamento do que aquelas que lhe foram abaladas; e sacode como um jugo tirnico
todas as idias que recebera pela autoridade das leis ou pela reverncia ao antigo costume [...]
empenhando-se da em diante em no aceitar coisa alguma a que no tenha interposto seu julgamento e
dado consentimento pessoal (MONTAIGNE, II, 12, 2000, pp. 161-162). A estratgia pirrnica de defesa
do critrio catlico para a fixao do contedo doutrinrio da f crist tem uma motivao poltica clara,
que no pode ser desprezada. Mas ela toca em um aspecto delicado do cristianismo: a tenso entre a sua
dimenso institucional, qual se liga a funo simblica de manuteno da ordem poltica, conferindo ao
cristianismo o carter de uma religio cvica, e a sua mensagem soteriolgica, que est relacionada sua
pretenso de ser uma religio que se dirige antes de tudo ao indivduo e o coloca em relao direta com o
absoluto (a dimenso da espiritualidade crist). Esta tenso atravessa a histria do cristianismo. O prprio
Agostinho a viveu pessoalmente quando se viu obrigado a recorrer ao brao policial do imprio romano
para conter os movimentos herticos que ameaavam a paz civil (e mesmo quando no era este o caso a
Igreja no menosprezou a ajuda deste aparato repressor). Em Montaigne h ainda uma percepo aguda
de que a crena, e no o saber, como crena racionalmente fundamentada, o grande fator de
estabilizao do comportamento. Cf. outra passagem do mesmo ensaio: Direi ainda apenas isto: que
somente a humildade e a submisso que podem fazer um homem de bem. No se deve deixar ao
julgamento de cada um o conhecimento de seu dever; preciso prescrev-lo, no deixar que ele o escolha
segundo seu discernimento; de outra forma, dadas a fragilidade e a infinita variedade de nossas razes e
opinies, por fim nos forjaramos deveres que nos levariam a devorar-nos uns aos outros (Idem, p. 232).

354
uma origem distinta, em uma necessidade interior de auto-superao. Nietzsche
reconheceu e aprovou este elemento aristocrtico na tradio catlica. A crena
religiosa no fruto de nenhum movimento de auto-superao do indivduo, mas da
inrcia das almas rudes. Lutero foi incapaz de ter esta compreenso por pertencer ele
mesmo a esta segunda categoria de almas.
Lutero demonstrou a mesma incompreenso em relao ao primado da prtica
sobre o contedo doutrinrio. Sua insistncia no primado da f interpretada por
Nietzsche como sintoma de uma necessidade incondicional de obedincia, que uma
precursora do imperativo categrico kantiano e est em inteira contradio com a
libertinagem espiritual do Sul. Esta exige e exibe uma desconfiana instintiva face
natureza e aos homens, enquanto os homens do Norte exigem e exibem uma confiana
igualmente instintiva:
Muito antes de Kant e seu imperativo categrico, Lutero afirmou, com base no mesmo
sentimento, que tem de haver um ser no qual o homem possa confiar incondicionalmente
foi sua prova da existncia de Deus, ele quis, de modo mais grosseiro e popular do que
Kant, que no se obedecesse incondicionalmente a um conceito, mas a uma pessoa, e,
afinal, tambm Kant fez um rodeio pela moral apenas para chegar obedincia pessoa:
este precisamente o culto dos alemes, tanto menos lhes tenha restado de culto na
religio. Os gregos e os romanos sentiam de outra forma, e teriam zombado desse tem de
haver um ser: era prprio de sua meridional liberdade de sentimento guardar-se da
confiana incondicional e manter no ltimo recesso do corao um mnimo de
ceticismo para com tudo e todos, fosse deus, homem ou conceito (NIETZSCHE, 2004, p.
154)

O esprito dogmtico se caracteriza no pela adoo de crenas sem fundamento

epistmico, mas pela exigncia tpica da f: um instinto de obedincia que exige a
confiana incondicional naquele que ordena. A f expresso de um instinto incapaz de
assumir a responsabilidade do mando. O tomar algo por verdadeiro no essencial aqui.
A relao de confiana o fator determinante; esta s existe na medida em que
prescinde de razes. Ela exige a submisso. Justamente por isso relativamente
indiferente o contedo da crena, o contedo doutrinrio. A f como uma modalidade

355
do tomar por verdadeiro se funda nesta relao pessoal. Seu oposto justamente a
desconfiana, a suspeita. O homem de f desconfia de sua vontade, no de suas
faculdades cognitivas. O ctico afirma a sua vontade, embora desconfie de suas
faculdades cognitivas. A f o ltimo recurso que resta quele que sofre da fraqueza da
vontade: ele se deixa tiranizar por algo; ele se torna fantico; uma s coisa necessria:
um estreitamento absoluto das perspectivas:
A f sempre mais desejada, mais urgentemente necessitada, quando falta a vontade: pois
vontade , enquanto afeto de comando, o decisivo emblema da soberania e da fora. Ou
seja, quanto menos sabe algum comandar, tanto mais anseia por algum que comande,
que comande severamente por um deus, um prncipe, uma classe, um mdico, um
confessor, um dogma, uma conscincia partidria [...] o fanatismo a nica fora de
vontade que tambm os fracos e inseguros podem ser levados a ter, como uma espcie
de hipnotizao de todo o sistema sensrio-intelectual, em prol da abundante nutrio
(hipertrofia) de um nico ponto de vista e sentimento, que passa a predominar o cristo
o denomina sua f. Quando uma pessoa chega convico fundamental de que tem de ser
comandada, torna-se crente; inversamente, pode-se imaginar um prazer e fora na
autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que um esprito se despede de toda
crena, todo desejo de certeza, treinado que em se equilibrar sobre tnues cordas e
possibilidades e em danar at mesmo beira de abismos. Um tal esprito seria o esprito
livre por excelncia (NIETZSCHE, 2001, p. 241).

Ser absolutamente partidrio o ltimo recurso de que dispe uma vontade fraca
para continuar querendo. Esta psicologia da f, que desempenha um papel central na
crtica tardia de Nietzsche ao cristianismo, ser retomada no ltimo captulo. Por isso
ela no recebe aqui o destaque que lhe cabe em uma discusso sobre o ceticismo de
Nietzsche. Gostaria apenas de comentar rapidamente um ltimo ponto de convergncia
entre Nietzsche e o ceticismo fidesta: o primado da prtica na compreenso do
autntico cristo. Este argumento central na reconstruo que Nietzsche prope da
psicologia do redentor no Anticristo. Como veremos no Captulo III, Nietzsche inspirase em parte no livro de Victor Brochard sobre os cticos gregos, em especial na figura
de Pirro, na elaborao de seu conceito de prtica. Eu cito uma passagem do pargrafo
39 do Anticristo que s no comprova uma sintonia entre Nietzsche e a posio fidesta

356
porque aponta antes para uma radicalizao desta posio, em certo sentido para uma
reduo ao absurdo da mesma:
absurdamente falso ver numa f, na crena na salvao atravs de Cristo, por
exemplo, o distintivo do cristo: apenas a prtica crist, uma vida tal como a viveu aquele
que morreu na cruz, crist... Ainda hoje uma vida assim possvel, para determinadas
pessoas at necessria: o cristianismo autntico, original sempre ser possvel... No
uma f, mas um fazer, sobretudo um no-fazer-muitas-coisas, um ser de outro modo...
Estados de conscincia, qualquer f, tomar algo por verdadeiro, por exemplo todo
psiclogo sabe , so coisas indiferentes e de quinta categoria, em relao ao valor dos
instintos: falando mais estritamente, todo o conceito de causalidade espiritual falso.
Reduzir o fato de ser cristo, a cristianidade, a um tomar-por-verdadeiro, a uma mera
fenomenalidade da conscincia, significa negar a cristianidade (NIETZSCHE, 2007, p.
45; com uma pequena alterao na traduo).

Nietzsche no um adversrio da espiritualidade crist. Ele apenas denuncia a

falncia deste ideal. A Reforma luterana estaria entre as causas que mais contriburam
para esta falncia. Nietzsche faz ento duas objees distintas ao lder da Reforma:
Lutero teria desconhecido a especificidade da Igreja enquanto organizao de poder, o
que fez com que ele interpretasse como corrupo aquilo que era simples liberalidade e
tolerncia; ele teria sido igualmente incapaz de atender s exigncias de uma
espiritualidade demasiado refinada. Este segundo fracasso foi interpretado por ele como
uma prova inequvoca da impossibilidade mesma do ideal cristo da vida
contemplativa. Nietzsche considera esta concluso falaciosa: a espiritualidade francesa
do sculo XVII uma prova cabal da possibilidade deste ideal. Pascal e os cristos de
Port-Royal294 atingiram este ideal mesmo depois de Lutero t-lo colocado sob suspeita e
aberto a via para uma rebelio camponesa no domnio da vida espiritual. Se verdade
que por um lado esta via aberta por Lutero significou um inegvel embrutecimento da
vida espiritual, ela possibilitou por outro lado a formulao de um novo ideal de vida

294

Cf. o aforismo 193 de Aurora, intitulado Desejando adversrios perfeitos: No se pode contestar aos
franceses o fato de terem sido o povo mais cristo da Terra: no no sentido de que a f das massas foi
maior entre eles do que em outros lugares, mas porque os mais difceis ideais cristos se transformaram
em seres humanos, no permaneceram concepo, esboo, veleidade. Eis a Pascal, o primeiro de todos os
cristos na reunio de fervor, esprito e probidade e considere-se o que teve de ser reunido!
(NIETZSCHE, 2004, p. 136).

357
contemplativa, desvinculado do ideal asctico. Esta teria sido sua grande contribuio
para a cultura moderna: ter preparado o terreno, malgr lui, para um ideal de vida
contemplativa emancipado da religio295.

4.3: O conflito de motivaes no ceticismo moderno

Segundo o diagnstico de Nietzsche, o esgotamento do cristianismo no

significou, entretanto, o desenvolvimento de uma vida contemplativa emancipada das
iluses religiosas, mas a degradao, para no dizer a supresso pura e simples do ideal
da vida contemplativa e a imerso no ativismo moderno. O cristianismo se imps na
antiguidade tardia como uma alternativa s filosofias pags do helenismo que
prometiam tornar o homem sbio e feliz. Para Agostinho a converso ao cristianismo
a aceitao de que a filosofia fracassou neste intuito. As virtudes que a filosofia permite
cultivar pelas vias naturais no bastam para curar a vontade e resgat-la da impotncia
para acolher o bem. A razo suficientemente forte para exibir aos homens este
fracasso, para exp-lo sua prpria misria e for-lo a se confessar infeliz. A novidade
da mensagem soteriolgica consiste justamente em acenar para o homem que no h

295

Cf. o aforismo 88 de Aurora, intitulado Lutero, o grande benfeitor: A mais significativa realizao de
Lutero foi a desconfiana que despertou pelos santos e toda a vita contemplativa crist: s a partir de
ento se abriu novamente o caminho para a vita contemplativa no-crist na Europa, e ps-se um limite
ao desprezo da atividade mundana e dos leigos (p. 67). O elogio de Nietzsche restringe-se s
conseqncias positivas do mal-entendido de Lutero, no ao mal-entendido em si; o retrato que se segue
do reformador no nada lisonjeiro. Nietzsche insiste em pint-lo como um rude homem do povo, para
quem as portas de uma elevada espiritualidade permaneceram cerradas. Um ajuste de contas com as
conseqncias histricas da Reforma encontra-se no aforismo 358 de A Gaia Cincia, j citado: A
trivializao do esprito europeu [...] deu um bom passo frente com a Reforma de Lutero, no h dvida;
do mesmo modo cresceu com ela a agilidade e inquietude do esprito, a sua sede de independncia, sua
crena num direito liberdade, sua naturalidade. Querendo, nesse ltimo aspecto, conceder-lhe o valor
de ter preparado e favorecido o que hoje veneramos como cincia moderna, teremos de acrescentar que
ela tambm co-responsvel pela degenerao do moderno erudito, por sua falta de reverncia, pudor e
profundidade, por toda a ingnua candura e bonomia em coisas do conhecimento, em suma, pelo
plebesmo do esprito que peculiar aos dois ltimos sculos e do qual nem o pessimismo que at agora
houve nos redimiu tambm as idias modernas so parte dessa revolta camponesa do Norte contra o
mais frio, ambguo e desconfiado esprito do Sul, que com a Igreja crist ergueu seu maior monumento
(NIETZSCHE, 2001, pp. 259-260).

358
redeno no horizonte da finitude, que os seus recursos so limitados, que a razo no
conhece a verdade nem o corao deseja o bem sem um suplemento divino.
Com o esgotamento do cristianismo era de se esperar que estas exigncias
extremas de redeno postas pelo cristianismo fossem redimensionadas e uma vida boa
no horizonte da finitude, com o auxlio de nossos recursos naturais, pudesse bastar. Isso
abriria as portas para a retomada da filosofia como sabedoria, como forma de vida. Um
dos principais obstculos a esta retomada adveio do novo contexto histrico em que a
tarefa se colocou: a filosofia helenstica se imps na antiguidade para responder a uma
necessidade de recolhimento do indivduo em um momento de declnio das condies
institucionais que permitiam a realizao dos valores da vida ativa. A filosofia grega
clssica concorria apenas com o ideal oposto, o ideal da vida poltica. No havia uma
religio da interioridade que disputasse com a filosofia no interior da prpria vida
contemplativa. No incio da modernidade a filosofia tem que lutar com dois
concorrentes distintos, e o filsofo j no espiritualmente ingnuo. Ele se educou
longamente na escola crist da introspeco e da suspeita. As exigncias de sua
interioridade so muito mais complexas do que as do homem do perodo helenstico.
contra este pano de fundo histrico que devemos dimensionar a ousadia do projeto de
Montaigne de retomada da via filosfica para uma vida boa. Ele procura se colocar
distncia dos dois principais concorrentes da vida filosfica: o ideal de uma
espiritualidade religiosa e o ideal expresso nos valores republicanos, o ideal da vida
ativa.
A forma de vida filosfica proposta por Montaigne empresta dois elementos
centrais do ceticismo antigo: o compromisso com a integridade intelectual, que o
ceticismo acadmico preserva da imagem estica do sbio, e o valor teraputico da
ataraxia, enfatizado pela tradio pirrnica. Podemos dizer que o primeiro corresponde

359
motivao tica para a suspenso do assentimento, enquanto o segundo constitui sua
motivao pragmtica, vital ou teraputica. Em Montaigne parece no haver
incompatibilidade na tentativa de promover simultaneamente ambos os valores. Mas h,
em comparao com os cticos antigos, uma atitude mais cautelosa e pessimista em
relao nossa capacidade de realiz-los plenamente. Esta atitude de desconfiana se
funda em pressupostos antropolgicos distintos dos pressupostos pagos, como foi
mencionado acima. O ctico antigo parece ignorar que haja uma dificuldade envolvida
na suspenso do assentimento: se h uma eqipolncia na argumentao segue-se a
suspenso. O ceticismo antigo parece pressupor que o ceticismo epistemolgico (a tese
de que somos incapazes de fundamentar racionalmente nossas opinies) implica o
ceticismo psicolgico (a suspenso do assentimento). Na modernidade esta passagem do
ceticismo epistemolgico para o ceticismo psicolgico ser contestada pela maioria dos
filsofos296. Alm da dificuldade psicolgica posta pela suspenso, h ainda a questo
de sua desejabilidade. Com o desenvolvimento do ceticismo metdico na modernidade
surge a possibilidade real de uma cincia orientada exclusivamente pelos fenmenos.
Na perspectiva do ceticismo metdico o objetivo da suspenso criar as condies
ideais para a pesquisa da verdade. A atitude suspensiva provisria, destinada a
reformar o esprito e a vontade, a eliminar no apenas as crenas adquiridas atravs de
mtodos epistemicamente no confiveis como os vcios que se implantaram na alma
em funo dos maus hbitos de pensamento. O ceticismo metdico mitigado e
construtivo; ele recorre crtica ctica para cultivar no esprito as virtudes epistmicas
necessrias para que o agente cognitivo possa ter xito na investigao do mundo
emprico ou fenomnico. Montaigne antecipa este uso experimental do ceticismo

296

Esta uma tese polmica em relao histria do ceticismo moderno. MAIA NETO, 1995, considera
esta tese invlida para o modelo fidesta de apropriao do ceticismo pirrnico (Montaigne e seus
seguidores, Charron e La Mothe Le Vayer). Para uma defesa da tese de que no h suspenso do juzo no
ceticismo moderno cf. BRAHAMI, 2001 e GIOCANTI, 2001.

360
moderno de duas maneiras distintas: primeiro, de forma indireta, ao desenvolver um
novo modelo para se pensar a relao entre razo e f; segundo, de forma direta, ao
aplic-lo aos seus experimentos existenciais e ao exame das crenas morais e dos
diversos costumes.
O uso metdico do ceticismo surge de uma analogia com a apropriao fidesta de
argumentos cticos297. Diferentemente do que ocorria no uso de argumentos do
ceticismo pirrnico para a defesa do critrio catlico para a fixao do contedo
doutrinrio da f crist, esta segunda modalidade de apropriao fidesta do ceticismo
antigo que encontramos em Montaigne sugere a possibilidade de um uso apologtico da
razo ctica, que ser posto em prtica por seus seguidores no sculo XVII. Esta nova
modalidade de apologia no tem como alvo preferencial o protestante, mas o no
cristo, o suposto ateu e libertino. Montaigne recorre a este uso potencial do ceticismo
na Apologia de Raymond Sebond para sustentar sua tese de que o ceticismo pirrnico
no apenas compatvel, mas francamente favorvel f crist. Os argumentos cticos
eliminam as crenas supersticiosas da alma e os vcios resultantes de sua atitude
dogmtica, deixando-a limpa e pronta a receber a interveno da graa. A atitude ctica
torna a alma receptiva. Ela elimina da alma os vcios da presuno e do orgulho e
cultiva as virtudes da modstia, da humildade e da docilidade. Embora negue que a
razo em seu uso dogmtico e assertivo possa contribuir para a converso, j que
nenhuma teologia racional possvel, o ctico fidesta argumenta que a razo pode ser
uma aliada da f em seu uso ctico e negativo, pois ela, ao combater os vcios naturais
da credulidade e da precipitao, restitui alma seno sua pureza originria, pelo menos
uma pureza relativa. Embora o uso teraputico da razo ctica no vise a operar na alma
uma verdadeira converso, j que esta tem uma causa puramente divina, ele a coloca em

297

Cf. POPKIN, 1996.

361
uma disposio favorvel ao acolhimento da graa. O ceticismo fidesta pode ser
utilizado neste sentido como uma preambula fidei298.
Esta apropriao do ceticismo fidesta tem sua contrapartida no mbito da reflexo
epistemolgica. O uso de argumentos cticos necessrio para que possamos recuperar
a integridade da faculdade de julgar. Aqui no se trata to somente de substituir crenas
falsas por crenas verdadeiras. O objetivo principal substituir os maus mtodos de
formao de crenas por mtodos adequados, que permitam aos agentes cognitivos
substituir aos poucos os vcios por virtudes epistmicas, diferenciar as instncias que
tm competncia epistmica das que no a tm e se emancipar das ltimas. O arsenal de
argumentos cticos deve restituir o intelecto ao seu estado original de inocncia, para
que a partir da ele possa cultivar as virtudes que lhe permitiro formar crenas sadias.
Espera-se que o ceticismo possa cumprir dois papis: contestar todo apelo autoridade
no mbito das disputas tericas; eliminar todos os vcios de nossa faculdade de julgar.
Supe-se aqui, em analogia com a antropologia bblica, que esta faculdade afastou-se de
sua condio epistmica original, ao se submeter a instncias que no dispem de
competncia epistmica (a autoridade nas suas diversas manifestaes) ou ao se propor
problemas que ultrapassam sua competncia. Todos os adeptos do ceticismo metdico
denunciam a submisso autoridade como uma fonte de vcios intelectuais e defendem
uma liberdade irrestrita no exame das credenciais epistmicas das crenas tericas, mas
nem todos estaro dispostos a limitar a curiosidade intelectual como forma de coibir

298

Este uso apologtico do ceticismo encontra-se formulado programaticamente na seguinte passagem da

Apologia de Raymond Sebond: [A] No h na imaginao humana nada que tenha tanta verossimilhana
e utilidade [Montaigne se refere ao ceticismo pirrnico]. Ela apresenta o homem nu e vazio,
reconhecendo sua fraqueza natural, apropriado para receber do alto uma fora externa, desguarnecido de
cincia humana e portanto mais apto para alojar em si a divina, anulando seu prprio julgamento a fim de
dar mais espao para a f; [C] nem descrendo [A] nem estabelecendo algum dogma contra as
observncias comuns; humilde, obediente, disciplinvel, zeloso; inimigo jurado da heresia e
conseqentemente isentando-se das idias irreligiosas e vs introduzidas pelas falsas seitas. [B] uma
tabula rasa preparada para assumir pelo dedo de Deus as formas que a este aprouver nela gravar
(MONTAIGNE, II, 12, 2000, p. 260).

362
estes vcios. Este o caso da tradio racionalista fundada por Descartes, que tem como
ambio reerguer sobre novos alicerces o edifcio da metafsica medieval.
Bacon utiliza o ceticismo metdico como arma contra o contedo e o mtodo da
cincia antiga e prope um novo modelo de cincia, que prescinde de uma
fundamentao metafsica e que se contenta com a perspectiva fenomenista299. Em
Descartes convivem dois usos distintos do ceticismo: o uso metdico, similar ao de
299

Bacon parece inspirar-se diretamente em Montaigne em sua crtica doutrina acadmica da

acatalepsia, reconhecendo nela apenas uma funo propedutica ou teraputica. Montaigne encerra seu
ensaio Dos coxos com uma tese original acerca das motivaes da atitude ctica que ter ressonncias
tanto no prefcio como em alguns aforismos do Novum Organon de Bacon. Montaigne afirma o seguinte
acerca de Carnades e dos cticos em geral: Ogni medaglia ha il suo riverso. Eis por que Clitmaco
dizia antigamente que Carnades havia superado os trabalhos de Hrcules, por haver arrancado dos
homens o consentimento, ou seja, a deciso e a leviandade. Essa fantasia de Carnades, to vigorosa, em
minha opinio nasceu antigamente da impudncia dos que fazem alarde de saber, e de sua desmesurada
displicncia [...] Assim aconteceu na escola filosfica: o orgulho dos que atribuam ao esprito humano a
capacidade de todas as coisas causou em outros, por despeito e por emulao, essa idia de que ele no
capaz de coisa alguma. Uns fundamentam na ignorncia esse mesmo extremismo que outros
fundamentam na cincia para que no se possa negar que o homem imoderado em tudo e que ele no
tem outra barreira que no a da dificuldade e incapacidade de ir alm (MONTAIGNE, III, 11, 2001, pp.
376-377). Bacon adota uma posio semelhante de Montaigne ao argumentar que o ceticismo antigo,
partindo de razes slidas, acabou por assumir uma posio extrema, igualmente danosa para a
investigao, por ter sido contaminado pelo esprito contencioso que propunha combater. Na origem desta
objeo encontra-se a ojeriza moderna pelas disputas dialticas. Bacon um precursor de Lange e
Nietzsche com sua tese de que os filsofos pr-socrticos representam um justo meio entre duas posies
extremas e de que eles teriam sido precursores na aplicao do mtodo experimental: Todos aqueles que
ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o conhecimento, por convico, por vezo
professoral ou por ostentao, infligiram grande dano tanto filosofia quanto s cincias. Pois, fazendo
valer a sua opinio, concorreram para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que hajam feito
no compensa o que nos outros corromperam e fizeram malograr. Mas os que se voltaram para caminhos
opostos e asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas opinies dos antigos
sofistas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente saturada de doutrinas, alegaram para isso
razes dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas afirmaes de princpios verdadeiros e, levados
pelo partido e pela afetao, foram longe demais. De outra parte, os antigos filsofos gregos, aqueles
cujos escritos se perderam, colocaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder
pronunciar e o desespero da acatalepsia. Verberando com indignadas queixas as dificuldades da
investigao e a obscuridade das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em
seus propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim parece, no
debater a questo se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo (BACON, 1973, p. 11). Na
continuao Bacon diz que o que faltou a estes filsofos foi a imposio de uma disciplina metdica,
regras para amparar os sentidos e dirigir o intelecto. Veja que a descrio das opes filosficas feita por
Bacon retoma no apenas a censura de Montaigne, mas quase que literalmente o texto de Ccero citado e
comentado na Seo 1 do presente Captulo: cf. CCERO, Ac. II, 7. Bacon se posiciona em relao ao
ceticismo nos aforismos XXXVII (ele assume que sua teoria dos dolos inspirada nos tropos cticos da
suspenso, mas com um propsito construtivo); LXVII (Bacon retoma aqui a acusao de que as posies
dogmtica e ctica expressam um duplo excesso. Ele reconhece que o ceticismo acadmico
programaticamente correto, mas no cumpre o que promete: a Nova Academia transformou a acatalepsia
em dogma e dela fez profisso); LXVIII (Bacon expressa aqui a analogia entre o uso teraputico do
ceticismo e o uso apologtico: ambos tm como tarefa restituir a alma ao seu estado original de inocncia;
no caso do conhecimento, ausncia de vcios epistmicos; no caso da religio, ausncia de vcios morais);
CXXVI (Bacon ope a doutrina da acatalepsia doutrina da eucatalepsia, para marcar a diferena entre
seu intuito investigativo em contraposio ao intuito suspensivo do ceticismo antigo).

363
Bacon e Gassendi, e o uso metafsico, que coloca os argumentos cticos a servio de
uma inteno dogmtica300. Independente de suas inmeras divergncias filosficas, h
uma tese comum entre os adeptos e praticantes do ceticismo metdico: a atitude
dogmtica interrompe de forma precipitada a investigao frustrando sua finalidade, que
o estabelecimento da verdade; mas certas formas de ceticismo extremo podem
conduzir ao mesmo resultado, na medida em que orientam seus adeptos a se retirarem
da investigao e a se resignarem com a ignorncia. A atitude correta deve ser
investigativa; o alvo a verdade, no a suspenso do juzo. Pascal ir explorar esta nova
finalidade do ceticismo como uma arma contra o ideal da ataraxia, na medida em que
ele reivindica para as questes da religio a mesma atitude de persistncia na
investigao que filsofos como Bacon e Descartes reivindicam para a pesquisa
cientfica.
Quanto ao valor teraputico da suspenso, h dois aspectos distintos que precisam
ser corretamente diferenciados: a tranqilidade mental em questes de opinio e a
moderao dos afetos. O primeiro objetivo alcanado na medida em que o filsofo
ctico reconhece que h uma indecidibilidade entre as teorias concorrentes acerca da
essncia daquilo que aparece e se contenta com uma perspectiva puramente fenomnica
sobre o mundo. A tranqilidade mental, segundo o relato de Sexto Emprico, um
estado no qual o ctico lanado de forma no intencional; um resultado involuntrio
da suspenso. S podemos conferir plausibilidade psicolgica a este evento se supomos
que o ctico desenvolveu algo como uma indiferena em relao questo mesma que o
angustiava intelectualmente. O contentamento com o fenmeno elimina o estado de
agitao interior da alma que buscava decidir sobre temas que superam suas
capacidades cognitivas. Este ideal teraputico pode ser preservado no contexto do

300

Tratarei do uso cartesiano do ceticismo na Seo 2 do Captulo III.

364
ceticismo metdico defendido por Bacon e Gassendi, mas este no o seu objetivo
principal301. Ao eliminar da cincia a preocupao com as questes metafsicas, o
ceticismo de Bacon e Gassendi est interessado prioritariamente em criar as condies
para um engajamento mais intenso na investigao das regularidades fenomnicas. O
conhecimento do mundo fenomnico ganha em importncia, pois ele no precisa
enfrentar a concorrncia de um adversrio to sedutor quanto a metafsica. A
curiosidade dirigida s questes ltimas tem como efeito a disperso da energia
intelectual que deveria estar canalizada para o conhecimento do mundo emprico, o
nico objeto legtimo de nossos interesses tericos. A estratgia de Bacon consiste em
mostrar que isso ocorre em detrimento tambm dos interesses prticos da humanidade.
Ns vimos na Seo 3 do presente Captulo que Nietzsche mobiliza contra a tradio do
idealismo prtico argumentos similares aos de Bacon, mas com um propsito distinto.
Bacon o formulador da utopia moderna de um controle total da natureza mediante o
conhecimento das regularidades fenomnicas. A concentrao do interesse terico no
mundo da experincia tinha como objetivo a promoo dos interesses instrumentais da
humanidade. Sua defesa se fazia em oposio ao ideal de vida contemplativa. Esta
opo est na origem do ativismo moderno, da agitao e da disperso de nossa
civilizao material. Esta subordinao do interesse terico ao interesse instrumental, de
controle da natureza, est na origem da relativizao do valor da atividade terica em
benefcio de uma exaltao da atividade moral em Kant, Schopenhauer, Lange e tantos
outros representantes ilustres da filosofia alem. Esta uma tendncia que no se
esgotou no sculo XIX. Todos estes autores corroboram a tese de que o conhecimento
fenomnico est a servio dos interesses instrumentais da humanidade. Portanto, a

301

Este objetivo teraputico perseguido no contexto da filosofia helenstica por epicuristas (atravs do
conhecimento de que os deuses no se interessam pelo destino dos homens) e pirrnicos (atravs da
suspenso do juzo). Na modernidade ele perseguido pelos filsofos que se alinham a Montaigne e que
Maia Neto designou de cticos fidestas. Cf. MAIA NETO, 1995.

365
atividade propriamente metafsica, que confere sentido ao homem, no pode ser a
atividade terica, pois atravs dela chegamos apenas a um clculo mais preciso acerca
dos meios. Ela por si mesma incapaz de propor metas, fins para a vontade. Ela uma
executora de ordens alheias. O jovem Nietzsche aprova este diagnstico. Por isso a
tentativa de conferir atividade esttica um estatuto metafsico. Apenas no perodo
intermedirio surge este projeto de uma reatualizao da vida contemplativa, na qual a
circunscrio da curiosidade terica ao mbito do mundo fenomnico promete ser mais
do que uma simples reedio do projeto moderno de controle da natureza: a
possibilidade de, por meio da cincia, transitar da moralidade para a inocncia, superar a
interpretao moral do mundo, exige antes de tudo que a nossa curiosidade terica no
seja limitada pela hiptese do idealismo prtico, da inevitabilidade antropolgica da
metafsica, pois esta hiptese dispersa nossas energias intelectuais e nos mantm
prisioneiros de crenas morais e de uma afetividade convencionalmente determinadas.
Nietzsche aplica os preceitos do ceticismo metdico s nossas crenas morais,
recusando o argumento de que em relao a estas crenas devemos nos contentar com
uma certeza moral. Mas ele acena com a promessa de uma nova dignidade para a vida
contemplativa: o objetivo da investigao no aumentar o controle social sobre o
comportamento humano, mas produzir o homem sbio, o indivduo emancipado do jugo
dos preconceitos, o esprito liberto das amarras das iluses morais. Nietzsche retoma a
tese epicurista de que atravs da cincia podemos purificar a alma de terrores
imaginrios. O ceticismo pirrnico est presente para legitimar a adoo de uma agenda
filosfica estritamente fenomenista, que permite ao filsofo tornar-se bom vizinho das
coisas prximas. Montaigne o elemento de ligao entre as duas tradies.
Agora, quanto ao segundo aspecto da dimenso teraputica. Um dos argumentos
utilizados por Sexto a favor da superioridade da forma de vida ctica diz respeito aos

366
valores e depende de um pressuposto psicolgico intelectualista: ao suspender o juzo
sobre o valor ltimo das coisas, o ctico elimina o contedo cognitivo do afeto e o
modera. A intensidade de minha resposta afetiva depende diretamente da natureza de
minhas crenas. A crena de que algo um bem em si torna sua posse imperativa e sua
perda insuportvel. Portanto, esta crena determina o meu modo de responder
afetivamente tanto presena quanto ausncia de um objeto. E nos dois cenrios as
respostas afetivas tendem desmesura. O caminho para a moderao consiste na
suspenso do juzo acerca do valor dos objetos de desejo. Todo afeto remete a um juzo
de valor, que o seu componente cognitivo. O pressuposto de Sexto similar ao do
estico, de que ns temos controle sobre este componente cognitivo e podemos eliminlo atravs de um exame acurado de suas credenciais epistmicas.
Embora Montaigne preserve as duas dimenses teraputicas do ceticismo
pirrnico, ele no espera uma reforma milagrosa da vida afetiva com a ajuda de
argumentos suspensivos. Montaigne acolhe inteiramente a primeira dimenso
teraputica do ceticismo pirrnico, que comum orientao epicurista e tem como
meta promover um desinteresse pelas questes ltimas. Montaigne defende a
legitimidade deste desinteresse recorrendo ao argumento de que uma deciso quanto a
estas questes depende do auxlio divino. justamente a posio fidesta que permite a
Montaigne propor uma nova agenda filosfica, organizada em torno do interesse pelas
coisas prximas e cotidianas, pela reflexo sobre o corpo, as prticas dirias, os hbitos
alimentares, as questes sexuais, o convvio social, o benefcio das viagens, a
diversidade dos costumes, entre tantos outros temas. O interesse por estas questes
concorre diretamente com o interesse pelas questes ltimas comum espiritualidade
religiosa e especulao metafsica. A disputa entre Montaigne e Pascal , portanto,
uma disputa tambm em torno daquilo que deve constituir a agenda filosfica.

367
Quanto ao segundo aspecto da ambio teraputica do pirronismo, podemos dizer
que o ltimo Montaigne procura rever o pressuposto intelectualista implcito no
argumento de Sexto Emprico. O resultado uma viso bastante modesta da eficcia
teraputica dos argumentos filosficos: ela apenas relativa, depende de uma estratgia
retrica adequada e varia de indivduo para indivduo. Esta a posio que Nietzsche
assume aos poucos, ao longo do perodo intermedirio. Nenhuma converso milagrosa,
mas uma transio lenta e gradual de um estado a outro, de acordo com um mtodo
orientado por uma concepo realista da natureza das paixes e adaptado s
necessidades de cada caso.

4.4: O ataque de Pascal ao ideal de vida ctico e apropriao fidesta do ceticismo

A posio moderada de Montaigne ser explorada por Pascal em sua nova

estratgia apologtica, que tem entre seus objetivos expor a inviabilidade prtica do
pirronismo/epicurismo e do estoicismo, oposio esta que segundo o jansenista esgota
as opes filosficas pags. Minha hiptese que Pascal explora as transformaes
sofridas pelo ceticismo antigo em sua recepo moderna de modo a decretar seu
fracasso existencial. Nietzsche no pode deixar de concordar que sob certos aspectos
Pascal est com a razo. Ele intensifica sua leitura de Pascal por volta de 1880 e esta
intensificao tem como resultado um progressivo afastamento da posio
intelectualista moderada caracterstica da trilogia formada pelos dois volumes de
Humano, demasiado Humano.
Em sua recepo do ceticismo, interessa a Pascal construir um modelo alternativo
apropriao fidesta de Montaigne e de seus seguidores do sculo XVII, em especial

368
Charron e La Mothe Le Vayer302. Pascal tem suas razes para suspeitar do modelo
fidesta: do ponto de vista estratgico o uso negativo da razo abre espao para a f, mas
deixa indeterminado o seu contedo. A estratgia fidesta falha por no oferecer uma
defesa da superioridade da f propriamente crist. Pascal pretende compensar este lapso
ao recorrer a um critrio pragmtico para provar a inevitabilidade da hiptese
antropolgica crist. Apenas o recurso ao mito da queda permite explicar nossa atual
condio, tanto tica quanto epistmica. A estratgia de Pascal consiste em organizar a
histria

da

filosofia

em

torno

de

duas

opes

bsicas

(estoicismo

pirronismo/epicurismo) e expor seu carter unilateral como o resultado de uma

considerao parcial do homem que s pode ser superada pela admisso da hiptese
antropolgica da queda. O estoicismo ignora a condio ps-lapsria e prope uma
imagem do homem que corresponde sua natureza originria. O pirronismo/epicurismo
pensa o homem exclusivamente do ponto de vista de sua condio atual, ignorando nele
os vestgios de sua antiga condio. O compromisso do ctico fidesta com a integridade
intelectual o nico elemento estico que Pascal identifica no projeto de retomada da
filosofia como forma de vida por Montaigne e seus seguidores. Este elemento basta para
despertar a suspeita de que afinal de contas o cristo fidesta supe ser possvel
compatibilizar seu cristianismo com uma tica pag apenas na medida em que ele
permanece refm de um semi-pelagianismo. A Pascal no interessa reconstruir a
posio de Montaigne como um justo meio entre o hedonismo caricato associado
tradicionalmente ao epicurismo e o ideal sobre-humano do sbio estico. Pois esta
imagem equilibrada romperia a simetria de sua reconstruo das opes filosficas e
falsificaria sua tese da unilateralidade: o estico exalta excessivamente o homem,
tornando-o orgulhoso; o pirrnico e o epicurista o rebaixam excessivamente,

302

Eu assumo o essencial da leitura de MAIA NETO, 1995, cap. 2, pp. 37-64.

369
aproximando-o do animal. Ambos desconhecem a verdadeira condio humana, na qual
convivem necessariamente os dois extremos, o da grandeza e o da misria, como indcio
de que algo sobreviveu de nossa antiga condio e como prova de que a ela no
podemos ascender por nossos prprios recursos. Nossa atual condio se caracteriza
pelo fato de que nossa vontade impotente para escolher o bem, mas igualmente
incapaz de deixar de almej-lo, e nossa razo impotente para estabelecer a verdade,
mas igualmente incapaz de persuadir-nos a suspender o juzo. O pirronismo e o
estoicismo vem apenas parte da verdade. A estratgia de Pascal mostrar que esta
parcialidade s pode ser superada pela aceitao do mito cristo. Mas a sua aceitao
implica humilhar a razo e sacrificar a integridade intelectual. Este o resumo do
impasse a que Pascal pretende expor seu leitor, um leitor culto que compartilha os
valores epistmicos que o ceticismo quer preservar.
Para os propsitos de Pascal no seria, entretanto, produtivo recorrer
antropologia crist para lanar uma suspeita sobre a viabilidade do ceticismo enquanto
forma de vida. importante que o mito antropolgico do cristianismo aparea apenas
aps a demonstrao da inviabilidade prtica tanto do pirronismo/epicurismo quanto do
estoicismo, como forma de explicar porque as escolas filosficas fracassam. H um
conjunto de argumentos ad hominem nos Pensamentos que expem as tenses do
prprio ceticismo ao longo de sua recepo no incio da modernidade sem lanar mo
de pressupostos cristos. Estas tenses emergem do conflito entre suas diversas
motivaes e da radicalizao do argumento epistemolgico em Descartes.
Na Entretien avec M. de Saci, Pascal expe pela primeira vez seu projeto de uma
nova apologtica do cristianismo e defende a tese de que Montaigne poderia ser um
aliado nesta empreitada303. O ceticismo epistemolgico, reinterpretado em um

303

PASCAL, 1963, pp. 291-296. Cf. a leitura de MAIA NETO, 1995, pp. 37-47.

370
arcabouo antropolgico do cristianismo, pode ser um valioso aliado da f, como arma
para humilhar a razo. Mas para tanto necessrio mostrar a inviabilidade de sua
contrapartida tica; no apenas o estoicismo, tambm o ceticismo como forma de vida
sustenta-se igualmente no desconhecimento de nossa condio. A ataraxia, a indiferena
e a integridade intelectual sero os alvos visados por Pascal. O compromisso com a
busca da verdade, motivao central para a suspenso do juzo no ceticismo metdico,
no ser visto por Pascal como um adversrio, mas como um aliado em sua empreitada
apologtica. Este um aspecto para o qual se tem chamado pouca ateno. E ele me
parece fundamental, pois Pascal o mobiliza contra o ideal pirrnico da indiferena: esta
indiferena seria incompatvel com a alegada disposio investigativa do ctico. A
tarefa central da primeira parte da apologia consiste em mostrar, sem recorrer aos
elementos do cristianismo, que a atitude de indiferena frente questo do destino da
alma insustentvel segundo parmetros puramente humanos304. O compromisso com a
busca da verdade formar o ncleo do ceticismo herico formulado por Nietzsche a
partir de Aurora. Minha tese que Nietzsche responde diretamente ao desafio proposto

304

Este o ponto em que minha leitura diverge tambm de MAIA NETO, 1995. A defesa da tese da
insustentabilidade da atitude de indiferena frente s questes postas pela religio recorre certamente s
evidncias antropolgicas de nossa misria destacadas pelos argumentos do divertimento e do amorprprio e aos pressupostos eudaimonista e teleolgico herdados da teoria grega da ao. Mas isso no me
parece resumir toda a posio de Pascal. Ele utiliza contra o libertino um argumento ad hominem, na
medida em que o desafia a se manter firme na investigao, na busca. A abertura para a investigao a
nica atitude capaz de promover os valores epistmicos, segundo os adeptos do ceticismo construtivo do
incio da modernidade. Pascal no v razo para restringir a investigao ao mbito daquilo que aparece.
Este o ponto de divergncia em relao aos adeptos do ceticismo metdico. Os fragmentos LA 427 e
428 concedem um notvel destaque a este aspecto do projeto apologtico: Antes de entrar nas provas da
religio crist, acho necessrio representar a injustia dos homens que vivem na indiferena de buscar a
verdade de uma coisa que lhes to importante e que lhes diz respeito de to perto (PASCAL, 2001, p.
172). A novidade da apologia pascaliana consiste em seu ponto de partida: ao invs de se propor a
demonstrar uma tese, ela argumenta a favor da centralidade de um conjunto de problemas (da existncia
de Deus e do destino da alma) e insiste na tese de que nossa incapacidade epistmica de apresentar uma
soluo para a questo (Pascal nega a possibilidade e a utilidade do projeto cartesiano de uma metafsica
racional) no anula a sua urgncia existencial (pretenso pirrnica). O clebre argumento da aposta (LA
418) pretende mostrar que em meio obscuridade que cerca estas questes a razo, atravs do clculo de
probabilidades, nos recomenda apostar na alternativa Deus existe. A opo pelo ceticismo
epistemolgico sinnimo de fora, mas apenas relativamente nossa atual condio, restrio ignorada
pelo ctico que desconhece o mito da queda. A opo pelo pirronismo, pela indiferena, sinnimo de
fraqueza. A descrena tambm pode ser sinal de impotncia: Atesmo marca de fora do esprito, mas s
at certo ponto. LA 157 (225).

371
por Pascal. A reconciliao com a especulao em Nietzsche tem incio nesta reao a
Pascal: por que no apostar na opo inversa, ao invs de simplesmente suspender o
juzo? Por que no apostar que Deus est morto?
Uma questo que tem interessado aos intrpretes de Pascal saber o que o levou a
privilegiar um confronto historicamente assimtrico entre Epiteto e Montaigne ao invs
de confrontar diretamente dois filsofos pagos ou dois filsofos cristos305.
Naturalmente, pode haver mais de uma razo para tanto. A Pascal interessa antes de
tudo rever o modelo fidesta de apropriao do ceticismo. Esta uma razo para que ele
privilegie o confronto com Montaigne. A segunda razo a presena de elementos
epicuristas em Montaigne, elementos que sero ressaltados por Pascal para reforar sua
interpretao dicotmica das opes filosficas. A escolha de Montaigne atende ainda a
duas consideraes de ordem estratgica. O filsofo francs apresenta uma verso do
ceticismo no qual trs motivaes distintas procuram conviver, o que no to visvel
no ceticismo antigo: o compromisso tico com a integridade intelectual (que est mais
presente no ceticismo acadmico); a motivao teraputica na sua dupla vertente (como
veto curiosidade metafsica e como estratgia de moderao dos afetos mediante a
eliminao de seu elemento cognitivo ou atravs do mtodo da diverso) e a motivao
metdica (o uso de argumentos cticos para eliminar vcios epistmicos, combater a
autoridade e criar condies optimais para a pesquisa da verdade). Pascal tenta mostrar
que estes valores no podem ser perseguidos simultaneamente, que h uma concorrncia
entre eles, e que os homens so incapazes em todo caso de fazer frente s suas diversas
exigncias. A disposio para a busca da verdade, expressa na motivao metdica,
contraria o ideal da ataraxia, que por sua vez s pode ser atingido revelia da
integridade intelectual, e ainda assim em uma forma abastardada, que prova antes nossa

305

Para uma recenso das diversas posies cf. MAIA NETO, 1995, pp. 37-47.

372
misria do que nosso contentamento. A integridade intelectual est absolutamente fora
do alcance do homem em sua atual condio. A segunda razo estratgica que leva
Pascal a privilegiar um confronto com Montaigne o fato de que em seus ltimos
ensaios h uma considervel dose de pessimismo em relao eficcia teraputica de
argumentos filosficos. Este pessimismo se deixa constatar com especial clareza em sua
reflexo sobre o tema da morte. Parece-me que a transio do mtodo da preparao
para o da diverso, que recebeu grande destaque na leitura de Villey, marca menos uma
evoluo de Montaigne do estoicismo para o pirronismo/epicurismo do que a
redefinio de uma estratgia de cura filosfica resultante de uma aguda tomada de
conscincia dos limites da eficcia teraputica do mtodo usualmente recomendado
pelos filsofos.
O ensaio que tem como ttulo Da Diverso (Ensaios, III, 4) nos surpreende com
uma nova e original concepo de terapia filosfica. Afinal, Montaigne parece agora
recusar o pressuposto subjacente a seu anterior otimismo em relao ao poder
teraputico da filosofia: de que basta expor o carter infundado de nossas fantasias,
representaes e opinies sobre as coisas para alterar o modo como respondemos
afetivamente s mesmas306. A constatao de que nossas crenas morais esto

306

O mtodo oposto, da preparao, recomendado nos diversos ensaios do Livro I que tratam do tema
da morte. O ttulo de alguns deles j nos comunica sua orientao otimista: Que o gosto dos bens e dos
males depende em boa parte da opinio que temos deles (I, 14); Que filosofar aprender morrer (I, 20). A
introduo do ensaio I, 14 coloca a questo em termos programticos: Os homens (diz uma antiga
mxima grega) so atormentados pelas idias que tm das coisas, e no pelas prprias coisas. Haveria um
grande ponto ganho para o alvio de nossa miservel condio humana se pudssemos estabelecer essa
assero como totalmente verdadeira. Pois, se os males s entraram em ns por nosso julgamento, parece
que est em nosso poder desprez-los ou transform-los em bem (MONTAIGNE, I, 14, 2000, p. 73). A
questo posta por Montaigne s vlida sob o pressuposto, que ele parece no mais compartilhar nos
ensaios de maturidade, de que a eliminao do elemento cognitivo nos afetos (a crena de que bem e mal
designam propriedades objetivas) suficiente para pacific-los. Outro pressuposto o de que temos
controle sobre este contedo cognitivo, sobre as crenas. J nos ensaios do Livro II Montaigne parece ser
da opinio de que dispomos de um controle apenas parcial sobre elas. A suspenso do assentimento um
ideal que no nos dado realizar plenamente. Cf. MONTAIGNE, II, 12, 2000, p. 258: Quem imaginar
uma perptua admisso de ignorncia, um julgamento sem tendncia e sem inclinao, em qualquer
ocasio que possa ser, est imaginando o pirronismo. Expresso essa opinio tanto quanto posso, porque
muitos a acham difcil de conceber; e mesmo os autores apresentam-na de forma um pouco obscura e
diversa.

373
fundamentadas em pressupostos epistemicamente no confiveis no tem o efeito
moderador sobre os afetos prometido pela terapia pirrnica. Este me parece o sentido do
deslocamento do mtodo psicologicamente otimista da preparao para o mtodo mais
realista da diverso. Este mtodo se adqua melhor condio humana. Ele reconhece o
primado das paixes sobre as razes e sabe tirar proveito da futilidade e da vaidade
constitutivas do homem. O reconhecimento do primado das paixes no exige a
renncia da pretenso teraputica, mas apenas um ajuste de mtodo e uma compreenso
mais modesta de sua eficcia. Argumentos filosficos moderam a intensidade dos afetos
no porque exibem o carter infundado de seu componente cognitivo, mas porque
despertam na alma afetos que fazem concorrncia ao afeto atualmente dominante. O que
decide em ltima instncia a estratgia retrica, se ela ou no apropriada para o caso.
Uma filosofia com pretenses teraputicas deve ser retoricamente consciente. O novo
mtodo prope menos uma renncia do que um acordo entre os afetos:
A vingana uma doce paixo, muito impressiva e natural; percebo-o bem, embora no
tenha qualquer experincia. Recentemente, para desviar dela um jovem prncipe, no lhe
fiquei dizendo que era preciso oferecer a face a quem vos esbofeteara a outra, por dever
de caridade; nem fui evocar-lhe os trgicos eventos que a poesia atribui a essa paixo.
Deixei-a estar e ocupei-me em faz-lo saborear a beleza de uma imagem oposta: a honra,
o favor, a benevolncia que ele conquistaria pela clemncia e bondade; desviei-o para a
ambio. Eis como se age (MONTAIGNE, III, 4, 2001, p. 74).

Devemos combater um afeto com outro afeto, ou ento dispers-lo em uma

pluralidade de afetos menos intensos, de modo a evitar a tirania das paixes:
Se vossa afeio no amor forte demais, dissipai-a, dizem; e dizem muito bem, pois
amide experimentei isso, com proveito; desbaratai-a em desejos diversos, dos quais haja
um regente e senhor, se quiserdes; mas, para que ele no vos domine e tiranize,
enfraquecei-o, contende-o, dividindo-o e desviando-o (p. 74).

Se o mtodo da diverso em Montaigne aponta para o fracasso, ou pelo menos

para uma compreenso muito modesta das pretenses teraputicas do ideal da vida
ctica, nas mos de Pascal ele se converter numa das principais peas para minar a

374
segunda principal reivindicao do ceticismo, a da integridade intelectual. O pouco de
tranqilidade de que somos capazes, ns o conseguimos atravs de uma estratgia de
evaso, de fuga de si. O mtodo da diverso em Montaigne extrado de uma metfora
militar (dividir para vencer, dispersar a ateno do inimigo, no oferecer resistncia
direta, mas oblqua e dissimulada, conceder terreno para avanar em outra parte).
Aplicado vida psquica, o mtodo recomenda que se exponha a alma a uma variedade
de objetos para que ela se livre da tirania de uma nica paixo. Em Pascal este mtodo
interpretado como uma metfora da condio humana, que traduz a incapacidade da
alma de conhecer a si mesma e amar a si mesma. Pascal consegue este efeito ao
articular os dois aspectos da dimenso teraputica do pirronismo em um nico: o uso de
argumentos cticos para justificar o abandono da agenda filosfica da metafsica e o uso
destes argumentos para produzir uma moderao dos afetos.
A substituio da agenda filosfica, proposta pelo pirronismo e retomada por
Montaigne e, numa outra direo, por Bacon, legitimada com a ajuda do argumento
pirrnico de que estas questes no podem ser decididas epistemicamente. A renncia
curiosidade metafsica produz um estado de tranqilidade mental que permite, no caso
de Montaigne, que o indivduo se ocupe de questes que tm um impacto real sobre sua
vida; no caso de Bacon, que seu interesse terico se concentre no estudo dos
fenmenos. O veto curiosidade metafsica motivado em Montaigne pelo ideal de
uma vida boa e est fundamentado em argumentos fidestas; em Bacon ele motivado
pelo ideal de reforma das cincias e pela expectativa de que com esta reforma o homem
se torne finalmente senhor da natureza; mas tambm no pressuposto de que o
conhecimento dos objetos da metafsica ultrapassa nossa capacidade cognitiva; querer
conhec-los sinal de presuno.

375
O mtodo da diverso em Montaigne atende a outra necessidade, a de administrar
a vida dos afetos com o auxlio de um mtodo teraputico mais realista do que o
praticado tradicionalmente pela filosofia. Sua adoo fundada em argumentos
distintos daqueles utilizados para legitimar a adoo de uma agenda filosfica. No se
trata para Montaigne de uma entrega pura e simples s paixes, mas do reconhecimento
de que nem sempre argumentos estritamente racionais so capazes de fazer frente aos
seus assaltos. Pascal, no entanto, aproveita esta deixa e promove um ataque agressivo ao
ideal da ataraxia, sugerindo que por se entregar ao divertimento que o pirrnico pode
abraar sua agenda filosfica em detrimento das questes que realmente interessam: o
destino da alma e a existncia de Deus. O mtodo proposto por Montaigne para
dispersar as paixes tirnicas reinterpretado como uma capitulao diante das
paixes307. Pascal mistura propositadamente dois debates: o debate em torno da
legitimidade da nova agenda filosfica proposta por Montaigne e o debate acerca do
melhor mtodo de lidar com os afetos308. O jansenista dispe, no entanto, de um
argumento inovador em relao tese psicolgica da diverso que permite a ele
interpret-la em um sentido que favorea seu intuito apologtico (ver abaixo o item c da
reconstruo do argumento da diverso por Pascal). Esta transformao segue alguns
passos que tentarei reconstruir brevemente. O argumento geral pode ser esquematizado
nos seguintes pontos:

307

Cf. PASCAL, 2001, p. 155, LA 407 (465): Os esticos dizem: entrai dentro de vs mesmos, a que
encontrareis o repouso. E isso no verdade. Os outros dizem: sa fora e procurai a felicidade numa
diverso. E isso no verdade; p. 156, LA 410 (413) Essa guerra interior da razo contra as paixes fez
com que aqueles que queriam ter a paz se dividissem em duas seitas. Uns quiseram renunciar s paixes e
tornar-se deuses, os outros quiseram renunciar razo e tornar-se animais brutos [...] Mas no o puderam,
nem uns nem outros, e a razo sempre permanece a acusar a baixeza e a injustia das paixes e a
perturbar o repouso daqueles que a elas se abandonam. E as paixes esto sempre vivas naqueles que a
elas querem renunciar.
308
LA 414 (171): Misria. A nica coisa que nos consola de nossas misrias a diverso. E no entanto
a maior de nossas misrias. Porque ela que nos impede principalmente de pensar em ns e que nos pe a
perder insensivelmente. Sem ela ficaramos entediados, e esse tdio nos levaria a buscar um meio mais
slido de sair dele, mas a diverso nos entretm e nos faz chegar insensivelmente morte (Idem, p. 157).

376
1. O compromisso com a integridade intelectual tem sua melhor expresso na
disposio de permanecer na investigao. Esta disposio est em contradio com a
busca da ataraxia atravs da suspenso do assentimento. Portanto, a indiferena frente s
questes postas pela religio no concorda com as exigncias da conscincia intelectual.
A exigncia de permanecer na investigao concorda, por sua vez, com o imperativo da
religio crist de buscar Deus309. A religio crist no prega o desprezo pela integridade
intelectual, mas o reconhecimento da incapacidade humana de fazer frente s suas
exigncias.
2. A vida que se caracteriza pela busca da verdade no horizonte de ceticismo
epistemolgico no pode ser descrita como uma vida boa, mas como um sinal seguro da
misria da condio humana, pois o fim de toda investigao a verdade. Contentar-se
com a busca contentar-se com pouco, entregar-se ao divertimento. O pressuposto
eudaimnico, que a tradio crist assume da antropologia pag, essencial para que
Pascal possa sustentar sua viso da condio humana como uma condio contraditria
e paradoxal. No temos a verdade, mas no podemos deixar de busc-la; no somos
capazes de atingir o bem, mas no podemos deixar de nos relacionar com uma idia de
bem310.

309

Por isso Pascal insiste na tese de que s existem trs tipos de pessoas: as razoveis e felizes; as
razoveis e infelizes; as loucas e infelizes (cf. LA 160). A razoabilidade o mximo que se pode exigir do
homem: a posio jansenista de Pascal define os limites da apologtica e tambm os limites da
participao humana na converso prpria ou alheia a partir deste princpio da razoabilidade, que
traduzido no compromisso sincero com a busca. No se pode exigir do homem que ele creia, mas que ele
se empenhe na busca. Este empenho exige uma atitude de submisso, claro. Mas antes que esta exigncia
propriamente crist seja posta, ou seja, antes que Pascal diga a seu leitor que o cristianismo exige a
renncia integridade intelectual, ele argumenta ad hominem: a defesa da tese da insustentabilidade da
atitude de indiferena no apela ainda para a mquina, o autmato. Este um segundo passo, que Pascal
recomenda aps vencer o primeiro obstculo, o da indiferena. Este segundo passo, o da submisso (Il
faut sabtir), um non sequitur em relao ao primeiro. Um non sequitur lgico, mas no
necessariamente psicolgico. Pascal conta poder conduzir seu leitor a uma atitude de perplexidade e
mesmo de desespero lanando mo de argumentos fundados exclusivamente na razo e na experincia,
para prepar-lo psicologicamente para este passo extremo.
310
Pascal explora este ponto em diversos fragmentos. O argumento de Pascal simples: todo homem age
em ltima instncia visando a sua prpria felicidade, e isso revelia de todas as evidncias empricas que
demonstram o fracasso desta empreitada como regra que no comporta exceo. Que ele seja obrigado a
persistir em seu intento sinal inequvoco de que este impulso o que nos restou de nossa antiga

377
3. O homem encontra-se numa condio tal, que nele toda pretenso correo
intelectual e ao conhecimento de si que no conduzam conscincia de sua prpria
misria fruto da impostura e da mentira311. Para provar esta ltima tese Pascal retoma
o mtodo da diverso de Montaigne e o traduz na tese do divertimento. Sugiro uma
nova esquematizao do argumento de Pascal de acordo com os seguintes passos312:
a) toda atividade humana pode ser reduzida ao modelo do divertimento, na medida em
que ela no orientada para um fim racional, ou seja, um fim que de fato pudesse
contribuir efetivamente para a felicidade humana. Todos os fins das aes humanas

condio: Todos os homens procuram ser felizes. Isso no tem exceo, por mais diferentes que sejam
os meios empregados. Todos tendem para esse fim [...] A vontade nunca faz o menor movimento que no
seja em direo a esse objetivo. o motivo de todas as aes de todos os homens, at daqueles que vo se
enforcar. [...] Que nos brada pois essa avidez e essa impotncia seno que houve outrora no homem uma
felicidade verdadeira, da qual s lhe resta agora a marca e o vestgio totalmente vazio que ele inutilmente
tenta preencher com tudo aquilo que o cerca, procurando nas coisas ausentes o socorro que no encontra
nas presentes, mas que so todas incapazes de faz-lo porque esse abismo infinito no pode ser
preenchido seno por um objeto infinito e imutvel, isto , por Deus mesmo? PASCAL, 2001, pp. 59-60,
LA 148 (425). O fragmento LA 117 (409) expressa esta tese atravs de uma imagem forte, a do rei
deposto: Pois quem se acha infeliz por no ser rei a no ser um rei deposto? (Idem, p. 40).
311
Impostura e mentira da qual no podemos em ltima instncia escapar. Pascal extrai esta conseqncia
extrema atravs do exame dos paradoxos do amor-prprio. O auto-engano e a impostura so psicolgica e
socialmente necessrios; sem a mentira e o engano mtuos no poderamos conviver nem com o outro
nem conosco mesmos. Toda tentativa de autoconhecimento leva ao desprezo de si: A natureza do amorprprio e desse eu humano est em no amar seno a si e em no considerar seno a si. Mas que far ele?
No poder impedir que esse objeto de seu amor seja cheio de defeitos e de misria; quer ser grande, vse pequeno; quer ser feliz, v-se miservel; quer ser perfeito, v-se cheio de imperfeies; quer ser objeto
do amor e da estima dos homens, e v que seus defeitos s merecem a averso e o desprezo deles. Esse
embarao em que se encontra produz a mais injusta e a mais criminosa paixo que se possa imaginar; pois
ele concebe um dio mortal contra essa verdade que o repreende e que o convence de seus defeitos.
Desejaria aniquil-la e, no podendo destru-la em si mesma, ele a destri, tanto quanto pode, no seu
conhecimento e no dos outros; quer dizer que coloca todo cuidado em encobrir os prprios defeitos tanto
aos outros como a si mesmo, e que no pode tolerar que os faam ver ou que os vejam [...] H diferentes
graus nessa averso pela verdade; mas pode-se dizer que est em todos em algum grau, porque ela
inseparvel do amor-prprio. [...] O homem no portanto seno disfarce, mentira e hipocrisia, tanto em
si mesmo como para com os outros. No quer que lhe digam a verdade. Evita diz-la aos outros; e todas
essas disposies, to afastadas da justia e da razo, tm uma raiz natural em seu corao (PASCAL,
2001, pp. 422-425, LA 978 (100)). Este ltimo pargrafo foi destacado por Nietzsche com um risco na
margem direita. PASCAL, 1865, II, p. 51:
Der Mensch ist also nur Tuschung, Lug und Trug fr sich selbst und in seinen Beziehungen zu Andern.
Er will nicht, dass man ihm die Wahrheit sage; er vermeidet es, sie Andern zu sagen; und alle diese
Fehler, die der Vernunft und Gerechtigkeit so zuwiderlaufen, haben eine natrliche Wurzel in seinem
Herzen.
312
Cf. PASCAL, 2001, p. 50-57, fragmentos LA 136-139.

378
remetem auto-encenao e vaidade, ao desejo de evaso de si. Isso vale para as
atividades polticas, mas tambm para as atividades intelectuais313;
b) o divertimento no nos torna felizes, mas contribui para aliviar a nossa misria, na
medida em que ele nos desvia momentaneamente de ns mesmos e entorpece a
conscincia que temos de nossa condio;
c) a paixo uma condio necessria para que uma atividade possa funcionar como
divertimento. Sem a presena de um elemento passional no nos entregamos
verdadeiramente a uma atividade314. Com este argumento Pascal se distancia da tese de

313

Pascal diferencia entre a causa e a razo de nossa misria. A causa a agitao, a entrega ao
divertimento, a impossibilidade de nos mantermos tranqilos: Quando s vezes me pus a considerar as
diversas agitaes dos homens, e os perigos, e as penas a que se expem na Corte, na guerra de onde
nascem tantas desavenas, paixes, aes ousadas e muitas vezes maldosas etc., repeti com freqncia
que toda a infelicidade dos homens provm de uma s coisa: de no saber ficar quieto num quarto
(PASCAL, 2001, p. 50). A razo a misria de nossa condio, que s podemos conhecer plenamente
atravs do mito da queda. Aconselhar ao homem que ele viva tranqilo, como fazem alguns filsofos,
dizer-lhe que viva feliz, ou seja, desconhecer sua condio: Dizer a um homem que fique em repouso,
dizer-lhe que viva feliz. aconselhar-lhe A. A. ter uma condio totalmente feliz e que possa considerar
com calma, sem nela encontrar motivo de aflio ( No pois ouvir a natureza.) LA 136, p. 52. Pascal
retoma aqui um argumento que Montaigne utiliza no ensaio III, 9: Da vanidade ao acatar como
relativamente justa a censura que se faz ao gosto pela viagem (a incapacidade de ficar quieto em um
quarto): Vejo a razo dessa advertncia, e vejo-a muito bem; mas teria sido mais rpido e mais
pertinente dizer-me em duas palavras: sede sbio. (MONTAIGNE, 2001, III, 9: p. 304). O exame de si
aconselha disperso, diz Montaigne, pois ele revela um eu repleto de inanidade e tolice: Se os outros se
examinassem atentamente, como fao, achar-se-iam como me acho, repletos de inanidade e de tolice.
Delas no posso desfazer-me sem desfazer a mim mesmo. Estamos todos recheados delas, tanto uns como
outros; mas os que o percebem levam uma certa vantagem, e ainda assim no sei. (Idem, pp. 324-325).
Montaigne aponta para um limite do conhecimento de si: Era uma ordem paradoxal a que nos dava
antigamente aquele deus em Delfos (Idem, p. 325). Mas Pascal contesta que haja alguma vantagem neste
conhecimento de si, mesmo que moderado. Sem o Deus cristo aquele que pretende conhecer esta
condio ainda mais insensato do que aquele que a ignora e supe encontrar sua felicidade no
divertimento. A libido sciendi no radicalmente distinta da libido dominandi e da libido sentiendi. So
apenas modalidades distintas da mesma alienao do homem que se distanciou de Deus: Da mesma
forma que outros suam em seu gabinete para mostrar aos sbios que resolveram uma questo de lgebra
cuja soluo ainda no se tinha podido encontrar; e tantos outros se expem aos maiores perigos para se
vangloriar depois de uma praa que tomaram to estupidamente, a meu ver. E finalmente outros se matam
para aprender todas essas coisas, no para se tornarem mais sbios, mas to-somente para mostrar que as
sabem, e esses so os mais tolos do bando, pois que o so com conhecimento, ao passo que se pode
pensar dos demais que no o seriam se tivessem esse conhecimento (PASCAL, 2001, p. 54). Esta ltima
posio a de Montaigne, o que o torna ainda mais censurvel aos olhos de Pascal. Ele optou
conscientemente pela diverso, quando dispunha de todas as condies para ver com clareza a
necessidade da submisso. O reconhecimento da prpria ignorncia ainda uma forma requintada do
orgulho.
314
Da vem que o jogo e o entretenimento com mulheres, a guerra, os grandes empregos sejam to
procurados. No que neles haja realmente felicidade, nem que imaginemos que a verdadeira beatitude
consista em se ter o dinheiro que se pode ganhar no jogo, ou na lebre que se persegue; nada disso nos
interessaria se nos fosse oferecido de graa. No esse uso mole e sossegado e que nos deixa pensar em
nossa infeliz condio que se busca, nem os perigos da guerra, nem o trabalho dos empregos, mas sim o

379
Montaigne sobre a diverso. Em Montaigne a diverso antes um mtodo para
combater as paixes imoderadas e tirnicas. Em Pascal o divertimento converte-se em
uma teoria geral acerca da irracionalidade constitutiva das aes humanas, e no apenas
dos afetos. A teoria do divertimento situa a ao humana no horizonte do desejo, cuja
lgica consiste na reposio infinita de seus objetos. Pascal mantm o pressuposto
eudaimonista da antropologia antiga, mas insiste na ausncia de um horizonte ltimo de
sentido para as aes. Este horizonte s pode ser dado pela promessa da salvao. Os
pressupostos teleolgico e eudaimonista contidos na teoria grega da ao so assumidos
e hiperinflacionados pela tradio crist. Este movimento j est presente em
Agostinho;
d) apenas o auto-engano em relao ao valor da atividade ou do prprio agente permite
transformar uma atividade rotineira em um engajamento passional, conferindo forma
de vida no interior da qual a atividade realizada um peso que esta jamais teria se
considerada de forma isenta pela razo. Pascal parece adotar o esquema clssico das trs
formas de vida: a dos prazeres, do poder e do conhecimento315. Toda paixo tem algo de
afetao, na medida em que depende deste mecanismo de auto-persuaso316.

rudo que nos desvia de pensar na nossa condio e nos diverte. Razo pela qual se gosta mais da caada
do que da presa (PASCAL, 2001, p. 51, com correes na traduo).
315
Cf. LA 545 (458). Pascal recorre antropologia bblica: Tudo o que est no mundo concupiscncia
da carne ou concupiscncia dos olhos ou orgulho da vida. Libido sentiendi, libido sciendi, libido
dominandi, e assume um esquema que desempenha um papel central em Agostinho, mas que
corresponde em alguma medida classificao aristotlica das trs formas de vida: a vida dos sentidos, a
vida poltica organizada em torno da luta pelo reconhecimento na esfera da plis, a vida contemplativa.
Pascal, assim como toda a tradio crist, contesta a dignidade intrnseca das formas de vida ditas
superiores: a vida ativa e a vida contemplativa. Nietzsche destacou esta passagem em seu exemplar das
obras de Pascal. Adiante veremos que o filsofo alemo se inspirou nesta passagem para repensar a vida
contemplativa a partir de Aurora.
316
Tal homem passa a vida sem tdio jogando todos os dias coisa de pouca monta. Dai-lhe todas as
manhs o dinheiro que ele pode ganhar a cada dia, sob a condio de ele no jogar, ireis torn-lo infeliz.
Dir-se- talvez que o que ele busca a brincadeira do jogo e no o ganho. Fazei ento com que no jogue
a dinheiro: ele no se animar e se aborrecer. No ento s a diverso que ele busca. Uma diverso
desanimada e sem paixo o entediar. Ele precisa se animar e criar um engodo para si mesmo imaginando
que seria feliz ganhando aquilo que no quereria que lhe fosse dado sob a condio de no jogar, a fim de
que forme para si um motivo de paixo e que excite com isso o seu desejo, a sua clera, o seu temor por
esse objeto que formou para si como as crianas, que se apavoram diante do rosto que elas prprias
lambuzaram de tinta (PASCAL, 2001, p. 54, com correes na traduo). Cf. tambm a anlise
pascaliana do tema da glria, na qual so retomados alguns argumentos de Montaigne. Nada h de mais

380
Esta seqncia de argumentos pode ser interpretada como uma tentativa de expor
o custo tico e existencial do mtodo teraputico proposto por Montaigne. Pascal admite
que o mtodo da diverso e da disperso tem uma eficcia relativa, mas esta eficcia
exige o sacrifcio do intelecto e uma indolente entrega ao auto-engano e ao
esquecimento de si no engajamento no mundo.
Mas no apenas a necessidade do divertimento marca de nossa misria. Nossa
situao epistmica no uma testemunha menos eloqente desta condio. O
fragmento LA 131 (434) a fonte mais importante para a releitura pascaliana do
ceticismo epistemolgico. Eu havia mencionado antes que Pascal no considera que o
ceticismo epistemolgico esteja em contradio com a doutrina crist. A ele interessa,
entretanto, mostrar que a verdade do ceticismo epistemolgico (a impossibilidade de
apresentar fundamentos racionais para nossas convices bsicas) no conduz
suspenso do juzo, pois a razo impotente para combater as demais fontes que atuam
na formao e fixao de nossas crenas. O ponto de partida de Pascal a verso
radicalizada do ceticismo epistemolgico elaborada por Descartes nas Meditaes:
As principais foras dos pirrnicos, deixo de lado as menores, provm de que no temos
nenhuma certeza da verdade desses princpios, afora a f e a revelao, seno (o fato de)
que os sentimos naturalmente em ns. Ora, esse sentimento natural no uma prova
convincente de sua verdade, visto que, no tendo certeza afora a f, se o homem foi
criado por um deus bom, por um demnio mau ou ao acaso, ele fica em dvida se esses
princpios nos so dados ou como verdadeiros, ou como falsos, ou como incertos segundo
a nossa origem (PASCAL, 2001, p. 44).317
vo do que se esforar pela glria, lutar pelo reconhecimento de seu prprio valor junto aos homens. Mas
nada h ao mesmo tempo de mais elevado; e mesmo aqueles que fizeram o elogio de uma vida tranqila,
distante da agitao a que somos lanados quando nos dispomos a lutar pelo reconhecimento, no foram
capazes de resistir ao charme desta paixo. No fragmento LA 470 Pascal retoma a linha geral do
argumento de Montaigne, exposta no ensaio II, 16, intitulado Da glria. Tanto Pascal quanto Montaigne
tomam Epicuro como exemplo de que no dado ao homem permanecer indiferente s sedues do
renome. A razo nos mostra que a glria em si mesma destituda de valor, mas ela impotente para
persuadir nossa natureza. E assim nos entregamos docemente ao logro. E bom que o faamos, pois a
luta pelo reconhecimento produz bons resultados para a sociedade. As crianas de Port-Royal caem na
indolncia por no receberem este estmulo (cf. fragmento LA 63).
317
A principal fora dos pirrnicos corresponde na verdade ao cenrio epistmico montado por Descartes
com o auxlio da fico de um deus enganador na primeira meditao: Talvez haja, em verdade, aqueles
que, a ter de crer que todas as outras coisas so incertas, prefiram negar um Deus to poderoso. No os
contraditemos e admitamos que tudo o que dissemos sobre Deus seja fictcio. Que suponham tenha eu
chegado a ser o que sou pelo fado, pelo acaso, por uma srie contnua das coisas ou por qualquer outro

381

Pascal recusa o recurso cartesiano luz natural, seu apelo evidncia como marca
de verdade, como ocorre, por exemplo, no caso do princpio de causalidade, e prope
uma interpretao naturalista de nossa adeso aos princpios. A razo, incapaz de
fornecer uma justificao racional destes princpios, recomenda a cautela e a suspenso,
mas a natureza mais forte e nos obriga a crer revelia desta recomendao. O
resultado um conflito entre a razo ctica, que depe a favor dos pirrnicos e dos
acadmicos, e a natureza, que favorece os dogmticos:
A natureza confunde os pirrnicos (e os acadmicos) e a razo confunde os dogmticos.
Que vos tornareis ento, homem que buscais qual a vossa verdadeira condio por
vossa razo natural? No podeis fugir de uma dessas (trs) seitas nem subsistir em
nenhuma delas (PASCAL, 2001, p. 47).

A impossibilidade de anular nossa crena nos primeiros princpios utilizada por

Pascal como uma evidncia da incapacidade humana de preservar a integridade
intelectual. A inclinao natural a crer est em contradio com o princpio tico da vida
ctica, segundo o qual s devemos dar nosso assentimento a proposies para as quais
somos capazes de apresentar uma fundamentao racional318. O ctico no pode negar
assentimento aos princpios, embora eles sejam incertos em funo do desconhecimento
de nossa origem. Pascal est certo. H uma contradio entre as exigncias vitais e a
verso cartesiana do ceticismo. Os cenrios cticos esboados por Descartes resultam de
uma livre deciso da vontade de tomar como falso tudo aquilo que meramente
verossmil. Trata-se de um experimento de pensamento. Descartes prope estes cenrios
com a inteno de testar a capacidade de nossas intuies epistmicas de oferecer
resistncia a situaes-limite. Na perspectiva de Descartes a dvida metafsica e
hiperblica uma fico, proposta com o intuito de extrair o verdadeiro atravs de uma
modo, pois que enganar-se e errar parecem ser uma certa imperfeio, quanto menos poderoso for o autor
que designem minha origem tanto mais provvel ser que eu seja to imperfeito para que sempre erre
(DESCARTES, 2004, p. 21).
318
Cf. MAIA NETO, 1995.

382
exagerao do falso. Pascal parece remeter a esta inteno cartesiana ao comentar o
nico ponto forte dos dogmticos:
Detenho-me no nico ponto forte dos dogmatistas, que consiste em que falando de boa-f
e sinceramente, no se pode duvidar dos princpios naturais (PASCAL, 2001, p. 45).

A dvida ctica no sincera. Embora Pascal remeta aos pirrnicos, esta acusao
vale antes para a verso cartesiana do ceticismo em relao a princpios. O prprio
Descartes chamou a ateno do leitor para esta insinceridade em um trecho fundamental
da primeira meditao. O argumento cartesiano para justificar a dvida metafsica apela
para o princpio da prudncia cognitiva, que nos ordena a no mais confiar naquilo que
uma vez nos enganou. Trata-se de um artifcio da vontade para combater a tendncia
natural da mente credulidade e assim encontrar uma via segura para as cincias e
recobrar a confiana em nossa faculdade de julgar:
Mas ainda no suficiente que tenha notado essas coisas, devo cuidar de me lembrar
delas, pois as opinies costumeiras reaparecem ininterruptamente, a ocupar minha
credulidade, a elas submetida quase contra minha vontade por um demorado trato e um
direito de familiaridade.
Nunca vencerei o hbito de a elas assentir e nelas confiar, enquanto as supuser tais quais
so deveras, a saber, de algum modo por certo duvidosas, como h pouco foi mostrado e,
no obstante, muito provveis, sendo muito mais consentneo com a razo nelas acreditar
do que neg-las.
Eis porque creio no esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente numa direo de
todo contrria, passe a me enganar a mim mesmo e finja por algum tempo que essas
opinies so de todo falsas ou imaginrias (DESCARTES, 2004, p. 22).

A formulao cartesiana do ceticismo epistemolgico estabelece um abismo entre

o nosso universo de crenas habituais e o exerccio da dvida hiperblica, que inscrito
em um horizonte de excepcionalidade. Para aqueles que aceitam o cenrio cartesiano da
primeira meditao, mas recusam a soluo que o filsofo francs apresenta na
seqncia deste escrito, passa automaticamente a valer a expresso lapidar cunhada por
Hume para descrever a natureza de argumentos cticos: argumentos cticos so
irrefutveis, mas no persuasivos. Eles no interferem nos mecanismos de formao e
fixao de nossas convices bsicas. Pascal dir, retomando uma posio clebre de

383
Aristteles, que os princpios no podem ser demonstrados, mas to somente intudos.
Esta certeza indestrutvel, mas no pode ser fundamentada racionalmente e, portanto,
no oferece resistncia a cenrios de tipo cartesiano:
Conhecemos a verdade no apenas pela razo mas tambm pelo corao. desta ltima
maneira que conhecemos os primeiros princpios, e em vo que o raciocnio, que no
toma parte nisso, tenta combat-los. Os pirrnicos, que s tm isso como objetivo,
trabalham inutilmente nesse sentido. Ns sabemos que no estamos sonhando. Por maior
que seja a impotncia em que nos encontramos de prov-lo pela razo, essa impotncia
no permite concluir seno a fraqueza de nossa razo, mas de modo algum a incerteza de
todos os nossos conhecimentos, como pretendem os pirrnicos [...] Os princpios se
sentem, as proposies se concluem, e tudo com certeza, embora por diferentes caminhos
e to intil e to ridculo a razo pedir ao corao provas dos seus primeiros princpios
por querer consentir neles, quando seria ridculo o corao pedir razo um sentimento
em todas as proposies que ela demonstra por querer receb-las (LA 110 (282), citado a
partir de PASCAL, 2001, pp. 38-39, com alteraes na traduo).

A passagem acima no pode ser lida independente do fragmento LA 131 (434). A

posio de Pascal diverge da aristotlica em um aspecto essencial: ele no reivindica
uma intuio intelectual dos primeiros princpios. Nossa adeso a eles fundada em um
instinto natural. Mas esta confiana nos instintos ameaada pelo cenrio cartesiano
que nos lana na incerteza de nossa origem. Devemos confiar na natureza? E a fora do
hbito, outro fator igualmente decisivo na formao das crenas? Ele no poderia nos
induzir ao erro? O argumento prova apenas a impotncia da razo discursiva. Mas isto
no nenhuma novidade, e o prncipe dos dogmticos se alinharia a Pascal e aos cticos
neste ponto. Embora seja possvel fornecer uma defesa indireta, dialtica, dos primeiros
princpios, ela jamais ser uma prova apodtica de sua verdade. Estamos em um crculo.
O que faremos? Pascal argumenta que nossa condio epistmica espelha nossa
condio moral: o ceticismo epistemolgico uma verdade apenas relativa, e esta
relatividade se mostra na incapacidade da razo ctica de persuadir a vontade a
suspender seu assentimento aos primeiros princpios. O voluntarismo doxstico de
Descartes no traduz a verdade da vida das crenas, sendo apenas uma simulao
literria da razo discursiva. Os argumentos do ceticismo epistemolgico no so

384
persuasivos porque ns trazemos ainda alguma lembrana de nossa condio epistmica
originria. O ceticismo epistemolgico resultado da queda. Em nossa condio
epistmica originria todas as verdades eram conhecidas pelo corao, pelo instinto ou
intuitivamente. A razo discursiva uma necessidade que se impe aos homens em sua
condio de seres decados:
Porque afinal, se o homem nunca tivesse sido corrompido, gozaria, em sua inocncia,
tanto da verdade como da felicidade com segurana. E, se o homem nunca tivesse sido
seno corrompido, no teria nenhuma idia da verdade, nem da beatitude. Mas
desgraados que somos, e mais do que se no houvesse grandeza em nossa condio,
temos uma idia da felicidade e no podemos chegar a ela. Sentimos uma imagem da
verdade e no possumos seno a mentira. Incapazes de ignorar de modo absoluto e de
saber de modo certo, to manifesto est que j estivemos num grau de perfeio do qual
infelizmente decamos (LA 131, PASCAL, 2001, p. 47).

Esta passagem permite documentar com notvel evidncia o papel crucial que o
pressuposto eudaimnico e teleolgico desempenha na argumentao de Pascal. O fato
de que no podemos deixar de nos orientar por uma idia de verdade em nossa
investigao, e por uma idia de felicidade em nosso querer, apontado por Pascal
como a prova inequvoca de que somos reis depostos. A verdade e o bem so os fins da
razo e da vontade. Fins inatingveis, aos quais somos, entretanto, incapazes de
renunciar.
A incapacidade de renunciar verdade como meta da investigao e ao bem
como meta da vontade lana o homem em um estado de angstia e inquietao que s
pode ser superado pela estratgia do divertimento. Esta estratgia nos torna, entretanto,
a tal ponto insensveis e indiferentes que Pascal considera necessrio atribuir uma tal
disposio a uma alienao sobrenatural. Para aqueles que aceitaram o desafio de Pascal
de recusar o divertimento e permanecer no nvel da razoabilidade resta apenas dar um
passo adiante: o sacrifcio da integridade intelectual, a submisso ao discurso da
mquina. Sua porta de entrada a aceitao do mito da queda, a horrvel doutrina da
transmisso do pecado.

385

4.5: A resposta de Nietzsche ao desafio pascaliano

Nietzsche mantm um estreito dilogo com a obra de Pascal no final de 1880 e

incio de 1881, conforme testemunham as diversas referncias diretas ao jansenista nos
pstumos do perodo e em Aurora319. O filsofo se sente fascinado pela personalidade
complexa de Pascal e particularmente atrado pela intensidade de sua vivncia
religiosa. O interesse por sua obra, que uma constante no pensamento de Nietzsche,
atinge o seu ponto culminante nestes anos. Pascal uma fonte de inspirao para todos
aqueles que, apesar de reconhecerem claramente os limites do que pode ser
demonstrado pela razo, recusam a suspenso do juzo e buscam, atravs de uma
concepo mais modesta da racionalidade, uma justificao para suas opes
fundamentais. sempre possvel aprender com Pascal sem compartilhar de suas opes
fundamentais. Este aprendizado deve-se antes de tudo ao fato de que entre o ideal
inatingvel de uma razo puramente demonstrativa e a renncia pura e simples
integridade intelectual o jansenista soube identificar graus intermedirios de
razoabilidade no mbito das escolhas tericas e prticas320. Nietzsche v neste esforo

319

Aurora o livro de Nietzsche que rene o maior nmero de menes diretas a Pascal: o autor
mencionado 9 vezes em um total de 23 menes no conjunto da obra publicada. Nos pstumos existem 75
menes diretas a Pascal, sendo que 18 delas encontram-se nas notas pstumas que antecedem a
publicao de Aurora (inverno de 1880-1881). O dilogo de Nietzsche com Pascal pode ser
esquematicamente dividido em trs momentos: nas obras de juventude Pascal importante como
epistemlogo e como moralista (Nietzsche assume uma posio similar de Pascal e Hume em relao
natureza de nossa adeso aos princpios e transforma o conceito de divertimento em um instrumento de
crtica da cultura moderna, em especial na primeira Extempornea); no perodo intermedirio Pascal
fornece a Nietzsche elementos para sua reflexo sobre as condies de uma retomada da vida
contemplativa que esteja altura da espiritualidade crist: ele o adversrio perfeito de uma nova forma
de esprito livre, que no se confunde com o livre pensador moderno; na ltima fase Nietzsche enfatiza a
proximidade entre Pascal e Schopenhauer e o elege como a vtima exemplar do cristianismo.
320
Entre a demonstrao e a pura submisso h formas intermedirias de produzir um acordo entre as
mentes. A Pascal interessa percorrer estas formas intermedirias para fazer seu leitor reconhecer a
necessidade de transitar da adeso fundada na demonstrao geomtrica submisso pura e simples
autoridade do guia espiritual. O argumento da aposta um bom exemplo da notvel habilidade de Pascal
de operar no interior de formas moderadas de racionalidade. A Pascal interessa, sobretudo, mostrar que
tanto a crena quanto a descrena, tanto o dogmatismo quanto o ceticismo, podem ser sintomas de

386
incessante de identificar critrios alternativos de razoabilidade para as nossas escolhas o
sintoma mais visvel de uma vida interior caracterizada pelo inconformismo e pela
paixo extrema pelas questes do esprito321. Estes elementos exerceram um intenso
fascnio sobre Nietzsche e o levaram a reconhecer em Pascal uma espcie de alma
gmea e de rival perfeito. Este fascnio ganha sua melhor expresso no aforismo 192 de
Aurora, intitulado Desejar para si adversrios perfeitos:
No se pode disputar aos franceses o fato de terem sido o povo mais cristo da Terra: no
no sentido de que a crena religiosa das massas foi maior entre eles do que em outra parte
qualquer, mas porque neles os mais difceis ideais cristos se transmutaram em seres
humanos, no permanecendo apenas idia, esboo, algo pela metade. Eis a Pascal, o
primeiro de todos os cristos na reunio de fervor, esprito e integridade intelectual e
considere-se o que teve de ser aqui reunido! (KSA, vol. III, p. 165).

fraqueza. No apenas a credulidade, tambm a incredulidade pode denunciar a ausncia de virtudes

epistmicas. Este argumento j est presente em Montaigne, no debate sobre os milagres. Pascal formulou
esta tese de forma lapidar no fragmento LA 170: Deve-se saber duvidar onde preciso, ter certeza onde
preciso, submetendo-se onde preciso. Quem no faz assim no ouve a voz da razo. Existem pessoas
que falham nesses trs princpios: ou tendo certeza de tudo como demonstrativo, falta de conhecer-se em
demonstrao; ou duvidando de tudo, falta de saber onde preciso se submeter; ou submetendo-se a tudo,
falta de saber onde preciso julgar. Pirrnico, gemetra, cristo: dvida, certeza, submisso (PASCAL,
2001, p. 71). O texto no qual Pascal discute os diversos mecanismos de formao da crena, assim como
seus respectivos limites, o opsculo intitulado De lesprit gometrique et de lart de persuader (cf.
PASCAL, 1963, pp. 348-359). Neste opsculo Pascal oferece uma defesa dialtica da divisibilidade
infinita do espao que teve ampla repercusso em Nietzsche, conforme vimos no exame das prelees
sobre os filsofos pr-platnicos.
321
H um seleto grupo de filsofos em relao aos quais Nietzsche considera que se aplica a tese de que a
filosofia uma modalidade de memria involuntria. Esta tese, qual Nietzsche adere tal como ela se
encontra formulada e aplicada por Rudolf Haym em seu ensaio sobre Schopenhauer, recebe uma
qualificao no aforismo 481 de Aurora. Entre as grandes obras filosficas h que diferenciar entre
aquelas que expressam a biografia de uma alma, e estas so as maiores, e aquelas que comunicam as
memrias involuntrias no de uma alma, mas apenas de um aspecto ou potncia predominante da alma.
Este o caso de Kant e Schopenhauer, que por esta razo esto uma escala abaixo na hierarquia dos
grandes filsofos: Dois alemes. Compare-se Kant e Schopenhauer a Plato, Spinoza, Pascal,
Rousseau, Goethe, tendo em vista sua alma e no seu esprito: ento os dois primeiros pensadores se
acham em desvantagem: seus pensamentos no constituem uma apaixonada histria da alma, ali no h
romance, crises, catstrofes e horas supremas a perceber, seu pensamento no tambm a involuntria
biografia de uma alma, e sim, no caso de Kant, de uma mente, no caso de Schopenhauer, a descrio e o
reflexo de um carter (do inaltervel) e a alegria com o prprio espelho, isto , com um excelente
intelecto. Kant se apresenta, quando transparece em seus pensamentos, como bravo e honrado no melhor
sentido, mas insignificante: falta-lhe envergadura e poder; no vivenciou muita coisa, e seu modo de
trabalhar toma-lhe o tempo para vivenciar algo no penso, naturalmente, em grandes eventos
exteriores, mas nas vicissitudes e tremores que assaltam a vida mais quieta e solitria, que tem cio e arde
na paixo do pensar. Schopenhauer tem uma vantagem diante dele: possui ao menos uma certa veemente
feira da natureza, em dio, cobia, desconfiana, vaidade, de constituio um tanto mais selvagem e
tinha tempo e vagar para esta selvageria. Mas faltava-lhe o desenvolvimento, assim como no seu mbito
de idias; ele no tinha histria (NIETZSCHE, 2004, p. 244). Tudo aquilo de que Nietzsche sente falta
em Kant e Schopenhauer ele acredita encontrar em Pascal, cuja trajetria expressa uma sucesso de
tumultuosos eventos interiores.

387
tambm sob a influncia deste fascnio que Nietzsche rev a imagem da vida
contemplativa tal como esta havia se desenhado nas primeiras obras do perodo
intermedirio, sob a inspirao de Epicuro e Montaigne. O homem do conhecimento
no deve se contentar em perseguir o ideal da moderao dos afetos atravs da
suspenso do juzo moral. Ele deve agora buscar no conhecimento uma nova forma de
intensificao do sentimento de poder. Para tanto no basta apenas dar continuidade ao
projeto de banir os juzos morais, mas necessrio tambm propor novos juzos de
valor, submetendo o conjunto dos afetos a uma nova avaliao e desenvolvendo
mecanismos no ilusrios para a sua intensificao. Nietzsche permanece fiel ao intuito
de reforma da vida afetiva: alguns sentimentos devem ser moderados, outros eliminados
atravs da estratgia teraputica derivada do mtodo genealgico de abordagem das
crenas. Mas a forma de vida filosfica em seu conjunto j no deve ser identificada
com o cultivo da indiferena pirrnica. E isso significa, antes de tudo, a promoo de
uma nova forma de afetividade. H um conformismo moral no pirronismo que
incompatvel com a retomada gradual da imagem herica da vida filosfica no incio
dos anos 80. Nietzsche tem conscincia disso e anuncia seu distanciamento desta
posio no aforismo 477 de Aurora, intitulado Redimido do ceticismo:
A: Outros emergem de um ceticismo moral universal maldispostos e fracos, abatidos,
corrodos por vermes, quase consumidos eu, porm, mais corajoso e saudvel do que
nunca, de instintos reconquistados. Onde sopra um vento agudo, o mar se encrespa e no
pouco o perigo a superar, ali me sinto bem. Verme no me tornei, embora muitas vezes
tivesse de trabalhar e escavar como um verme. B: Voc deixou de ser ctico! Pois
voc nega! A: E com isso aprendi novamente a dizer Sim (NIETZSCHE, 2004, com
uma pequena correo na traduo).

Seria um erro concluir que Nietzsche se despede neste aforismo de toda e

qualquer forma de ceticismo. Como vimos no Captulo I desta Tese, sua opo pelo
ceticismo epistemolgico muito anterior ao seu compromisso com a promoo dos
valores da ataraxia e da indiferena caractersticos da vida pirrnica e do epicurismo.

388
Ao se distanciar destes valores a partir de Aurora, Nietzsche no altera suas posies
cticas em epistemologia e nem obrigado a faz-lo por razes de consistncia. A
retomada de uma atitude construtiva no debate em torno dos valores, anunciada no
aforismo 477, de resto compatvel com as demais motivaes que Nietzsche associa
tradio ctica. Nietzsche no obrigado a rever seu compromisso com as virtudes
epistmicas associadas ao ceticismo metdico, nem tampouco com a integridade
intelectual, embora nada o impea de repensar a natureza e os limites deste
compromisso, o que de fato ocorrer, como veremos no final da presente exposio. O
tipo de ceticismo do qual Nietzsche se redime neste aforismo deve ser identificado,
portanto, com o ceticismo pirrnico em sua motivao teraputica. Estar redimido do
ceticismo pirrnico significa antes de tudo se despedir daquela agenda normativa
mnima que pregava a reconciliao com as coisas prximas como a principal tarefa do
filsofo. Nietzsche se distancia desta agenda em primeiro lugar por ceder aos
argumentos de Pascal, que insistem na tenso entre o objetivo da ataraxia e a disposio
de permanecer na investigao. Mas esta apenas uma das razes, e talvez ela nem seja
a principal. A segunda razo que o filsofo se convence aos poucos de que uma
reconciliao definitiva com as coisas prximas, caso ela seja possvel, parece exigir um
enfrentamento direto dos grandes temas da tradio metafsica. Esta segunda razo
impe a ele a necessidade de adotar uma nova agenda filosfica, na qual o filsofo
procura se reconciliar com a especulao e se apresenta como algum capaz de fazer
frente aos desafios desta tradio322. Como veremos no Captulo III, esta reconciliao
322

A partir do momento em que Nietzsche abandona a agenda normativa mnima que caracteriza sua
adeso a Montaigne e Epicuro no h uma razo clara que o impea de retomar seu compromisso integral
com o programa de Lange e atribuir uma nova legitimidade ao impulso especulativo, afora o fato de que
este impulso esteve, na maior parte das vezes, a servio da chamada ontologia moral. A questo como
se assegurar de que foi rompido o vnculo entre o interesse pelas questes ltimas da metafsica e o
esprito de vingana contra a vida, que segundo Nietzsche estaria na origem da moralizao das
categorias ontolgicas. A possibilidade de uma interpretao da totalidade dos eventos como expresso de
uma atitude afirmativa diante da vida uma novidade que Nietzsche comunica aos seus leitores com
alguma cautela a partir do Zaratustra. Que Nietzsche tenha adotado inicialmente a linguagem da poesia e

389
acompanhada por tenses, recuos, tergiversaes, dvidas e, finalmente, por uma
espcie de desistncia. Uma caracterstica importante desta nova agenda filosfica a
retomada gradativa das pretenses polticas da vida contemplativa. Este processo de
substituio da agenda filosfica gradual, tendo seu ponto culminante em Alm de
Bem e Mal e Para a Genealogia da Moral. Mas no seria um exagero afirmar que este
processo deflagrado pela disposio de Nietzsche de rivalizar com o cristianismo de
Pascal.
Em que consiste o desafio de Pascal aos olhos de Nietzsche? O desafio consiste
em provar que o atesmo pode ser um sinal de fora, tanto do indivduo quanto da
cultura, e que pode haver uma forma herica de ceticismo. Esta forma herica de
ceticismo permitiria conferir opo pela vida filosfica um grau de intensidade e
dramaticidade similar ao da opo pascaliana pela espiritualidade religiosa. O
distanciamento dos valores teraputicos relacionados ao ceticismo pirrnico e ao
epicurismo uma conseqncia natural deste projeto de vincular o ceticismo a
sentimentos hericos323. A questo em que medida a cultura moderna comporta esta
intensificao do sentimento de poder, j que ela no pode mais recorrer s iluses que
estavam na raiz da espiritualidade crist. A via para o herosmo encontra-se na
promoo dos valores e virtudes relacionados ao moderno ethos cientfico, mas

da fbula para comunicar seus pensamentos refora a tese de que a reconciliao com a especulao no
significa a reviso de seu ceticismo em relao possibilidade da metafsica como cincia. A opo pela
linguagem potica permite ainda contornar as tenses que acompanharam a tentativa de execuo do
programa de Lange nas obras de juventude. Nietzsche jamais regride a uma concepo pr-crtica do
problema da metafsica. Mas mesmo na qualidade de um experimento de pensamento, no final das contas
Nietzsche no foi capaz de se decidir por uma interpretao da totalidade dos eventos a partir de uma
extenso cosmolgica da hiptese da vontade de poder. Esta indeciso por uma obra sistemtica marca os
ltimos anos de produo de Nietzsche. Retomarei a discusso no Captulo III.
323
Este projeto, que Nietzsche anuncia em um pstumo do inverno de 1883-1884, retoma um cenrio,
apresentado nos fragmentos pstumos de 1873, no qual o filsofo prope um entrecruzamento possvel
entre ascese, herosmo e ceticismo, em uma tentativa de releitura da tica schopenhaueriana. No incio da
dcada de 80 o adversrio privilegiado passa a ser Pascal. Desta contraposio surge a distino,
formulada em Alm de Bem e Mal, entre um ceticismo da fora e um ceticismo da fraqueza (cf. os
aforismo 208 e 209 deste livro, a cuja anlise me dedicarei no Captulo III). O fragmento pstumo de
1883-1884 encontra-se em KSA, vol. X, p. 662: Die Skepsis mit den heroischen Gefhlen verknpfen.
Skepsis der Schwche und die des Muthes.

390
imprimindo a eles uma nova direo, distinta daquela assumida pelo projeto baconiano
de domnio da natureza. O experimento nietzscheano de reconciliar conhecimento e
vida contemplativa busca conferir um novo sentido ao cultivo das virtudes epistmicas,
de modo a fazer da cincia o espao adequado para o exerccio do controle de si e da
auto-superao do homem moderno.
Nietzsche procura associar a atividade filosfica em Aurora e A Gaia Cincia a
uma forma de paixo, a paixo pelo conhecimento324. Esta paixo estaria na raiz do
compromisso do ctico com a integridade intelectual (Redlichkeit). O que confere
especificidade vida filosfica menos um ethos do que um pthos, dir Nietzsche. Em
um fragmento pstumo de 1880, o filsofo enumera as etapas que o levaram a esta
descoberta325. A paixo um estado que no se impe imediatamente, mas segue um
itinerrio com estaes pr-fixadas, enumeradas por Stendhal em seu tratado sobre a
paixo amorosa326. Stendhal um interlocutor importante, pois ele permite a Nietzsche
corrigir um aspecto central da teoria pascaliana das paixes pressuposta no argumento
do divertimento: a tese segundo a qual a vida das paixes depende invariavelmente da
vaidade e do logro aplicado a si mesmo 327. Stendhal diferencia quatro modalidades de
324

Cf. MONTINARI, 1984; BRUSOTTI, 1997 e PIPPIN, 2006. A leitura apresentada neste ltimo item
da presente Seo deve imensamente s sugestes de Marco Brusotti.
325
Trata-se de um plano para um livro em quatro captulos, que teria como tema a histria da integridade
intelectual. Nietzsche pensou em diferentes ttulos para o livro: Zur Geschichte der Redlichkeit, Die
Leidenschaft der Redlichkeit; Passio nova, oder Von der Leidenschaft der Redlichkeit: Cf. KSA, vol.
IX, p. 316. O plano detalhado dos captulos apresentado no fragmento 7[19] do mesmo perodo (fins de
1880): KSA, vol. IX, pp. 320-321. A histria da nova paixo na verdade um relato autobiogrfico do
percurso de Nietzsche e das estratgias que ele utilizou para tentar escapar a esta paixo.
326
Cf. STENDHAL, 1965, pp. 34-37. Stendhal enumera 7 etapas no processo que ele denomina de
cristalizao da paixo amorosa. Nada impede que o processo seja interrompido em uma das etapas,
frustrando a experincia amorosa ou realizando-a apenas parcialmente.
327
Esta tese vale apenas para a teoria das paixes implcita no argumento do divertimento. Ela est
ausente do pequeno ensaio intitulado Discours sur les passions de lamour, cujo manuscrito foi
descoberto por Victor Cousin em 1843. Cousin argumentou a favor de se atribuir a autoria deste
manuscrito a Pascal em funo das inmeras expresses que nele se encontram e que so recorrentes nos
Pensamentos. A teoria das paixes defendida neste ensaio antecipa algumas das teses que suportam a
anlise stendhaliana da paixo amorosa. Stendhal no cita Pascal e nem poderia ter tido acesso ao
manuscrito. Mas a sua prpria reflexo deve muito aos Ensaios de Montaigne, que uma fonte comum
aos dois textos. A edio das obras de Pascal utilizada por Nietzsche contm este ensaio. O exemplar de
Nietzsche encontra-se preservado no acervo de Weimar (rubrica C304), e contm inmeras marcaes de
leitura. Trata-se de um exemplar da traduo alem feita a partir da edio francesa das obras de Pascal a

391
amor no primeiro captulo de seu livro e concentra sua anlise na forma mais nobre, a
do amor-paixo. Dentro deste esquema, a tese de Pascal se aplica apenas s formas
degradadas do sentimento amoroso (o amor fundado no prazer fsico, ou na vaidade ou
no refinamento do gosto)328. Stendhal atribui imaginao o papel que Pascal pretende
atribuir vaidade e ao logro. A imaginao atua no processo de cristalizao, fazendo
com que o esprito apaixonado descubra em cada circunstncia uma nova perfeio para
o objeto de sua paixo. O processo de cristalizao ocorre em duas etapas, sendo a
segunda a etapa decisiva, na medida em que ocorre aps o momento de dvida que se
segue primeira cristalizao. O que garante durao paixo amorosa a segunda
cristalizao, pois ela sobreviveu experincia da dvida. A natureza e o ritmo das
paixes em geral, no apenas das paixes amorosas, dependem diretamente das
circunstncias polticas e sociais, pois so estas circunstncias que determinam o espao

cargo de P. Faugre, de 1844. Esta edio incorpora vrios manuscritos at ento inditos, entre eles o
manuscrito do Discours sur les passions de lamour (na traduo alem ber die Leidenschaft der Liebe).
A verso alem de 1865 acompanha a diviso em dois volumes da edio francesa de 1844. Cf. a
referncia bibliogrfica completa em PASCAL, 1865. A tese da autoria pascaliana defendida por Cousin
foi questionada posteriormente. Nietzsche teve acesso a pelo menos dois autores que colocaram a autoria
de Pascal em dvida: Sainte-Beuve e F. Brunetire. Especialmente a leitura de Brunetire em 1887 parece
ter tido um impacto decisivo sobre a imagem de Pascal presente nas ltimas obras de Nietzsche.
Brunetire assume a tese de Alexandre Vinet (1797-1847) de que o pessimismo traduziria melhor as
posies essenciais de Pascal do que o pirronismo. As marcas de leitura deixadas por Nietzsche em seu
exemplar do livro de Brunetire comprovam que ele acompanhou com grande interesse esta
argumentao. Entre as inmeras passagens sublinhadas por Nietzsche destaca-se o seguinte trecho, por
sugerir uma nova perspectiva de interpretao para o conjunto da obra de Pascal: tait-ce exagrer tout
lheure que de dire quil ne serait pas sans fruit, aprs avoir tant parl du pyrrhonisme de Pascal,
dexaminer un peu son pessimisme? Et croyez-vouz que Vinet se trompt quand il y voulait voir la
doctrine ou au moins lune des bases de la doctrine des Penses? Disons-le donc avec lui: le pyrrhonisme
de Pascal nest quune des formes ou une des faces de son pessimisme; et, de linsuffisance de nous
moyens de connatre, la conviction que tirent les Penses nest pas tant celle de notre impuissance
trouver la vrit que celle de notre corruption et de notre dchance dun tat o nous peuvent seules
remettre la religion et la vie chrtienne (BRUNETIRE, 1887, p. 54; trechos sublinhados no exemplar
de Nietzsche). De todo modo, a tese de que h uma notvel afinidade entre as vises de mundo de Pascal
e Schopenhauer defendida por Nietzsche muito antes de sua leitura de Brunetire. Por isso no devemos
eliminar a hiptese de que Nietzsche tenha tido acesso direto ao livro de Vinet sobre Pascal. Vinet foi um
telogo protestante suo de grande influncia e um respeitvel historiador da literatura francesa, que
inspirou diretamente a gerao de Sainte-Beuve. Ele lecionou na Basilia e teve entre seus alunos o
historiador e amigo pessoal de Nietzsche, J. Burckhardt. Nietzsche o cita uma nica vez em uma nota
pstuma de 1880, no mesmo perodo em que ele se ocupa intensamente de Pascal: KSA, vol. IX, p. 65:
Es giebt eine komische Definition des Komischen: es soll, nach Vinet, die Naivett der Snde sein. O
livro de Vinet sobre Pascal, tudes sur Blaise Pascal, foi publicado postumamente, em 1848, e teve
vrias reedies at a segunda metade do sculo XX.
328
Cf. STENDHAL, 1965, pp. 31-33.

392
de atuao da imaginao, sem a qual nenhuma cristalizao possvel329. A paixo se
alimenta das perfeies reais ou imaginrias de seu objeto, de sua inesgotvel aptido
para nos causar prazer. Um regime que cobe a imaginao, seja ele um regime poltico,
seja um regime discursivo, como o da filosofia sistemtica alem, um obstculo ao
desenvolvimento da grande paixo. O excesso de demonstrao um adversrio temvel
da cristalizao; ele expulsa a imaginao e impede a adeso amorosa. No h promessa
de felicidade onde todas as perfeies esto expostas. necessrio que a imaginao
saia caa de novas perfeies330.
Nietzsche retoma a classificao de Stendhal e a aplica s diversas motivaes
para o conhecimento no aforismo 123 de A Gaia Cincia:
O conhecimento sendo mais que um meio. Mesmo sem esta nova paixo refiro-me
paixo do conhecimento , a cincia seria fomentada: at agora a cincia cresceu e se
desenvolveu sem ela. A boa f na cincia, o preconceito a seu favor, que hoje predomina
em nossos Estados (at na Igreja, antes), no fundo baseia-se no fato de que esse
329

Cf. STENDHAL, 1965, captulos LI a LIII, pp. 187-200. Elogio dos costumes e da regulamentao das
prticas de cortejo e galanteio na civilizao provenal. Origem moura desta civilizao. Tudo isso
apresentado de forma hipottica e especulativa, inferido da produo potica e das anedotas que chegaram
at ns e que so os nicos testemunhos desta esplendorosa cultura. O pressuposto extrado de
Montaigne: de que as paixes amorosas s podem florescer em um ambiente no qual as mulheres estejam
em relao de igualdade com os homens nos jogos erticos e existam dispositivos sociais para
salvaguardar sua reputao. O intuito de Stendhal fornecer uma ilustrao histrica para a sua tese de
que h uma ntima conexo entre as formas de governo e a vida das paixes. As relaes de poder no
interior da sociedade definem o ritmo, as formas e a intensidade das paixes. Dominada pelos jogos de
salo e pela vaidade, a sociedade francesa, em contraste com a italiana, incapaz de oferecer as condies
para o pleno desenvolvimento da grande paixo, independente de qual seja o seu objeto. Uma tese
semelhante defendida por Montaigne no ensaio III, 5, intitulado Sobre versos de Virglio. Montaigne
defende a necessidade de uma reforma das prticas amorosas de sua poca e das normas sociais que
regem as relaes matrimoniais como um pr-requisito para o cultivo nobre da paixo amorosa. Embora
no discuta a necessidade de uma reforma das normas sociais que regem as relaes amorosas, o pequeno
ensaio atribudo a Pascal chama a ateno para o vnculo entre os costumes e as formas da paixo (cf.
PASCAL, 1963, p. 285). O autor parece pressupor, entretanto, que o esprito forte capaz de ultrapassar
as restries sociais que oprimem nossa sensibilidade: a grande paixo (les passions de feu) sua
prerrogativa, pois somente ele est em condies de suspender o jugo das convenes e seguir seu
corao, que lhe dita um ideal de beleza nico (cf. Idem, pp. 285-285). Nietzsche retoma esta tese no
aforismo 39 de A Gaia Cincia, ao reivindicar a primazia do gosto sobre as opinies. Nietzsche defende
que a mudana de opinies apenas um sintoma da mudana de gosto, e esta ocorre na medida em que
um indivduo expressa seu juzo de gosto e o impe tiranicamente aos demais, que no so fortes o
suficiente para lhe oferecer resistncia. Um gosto singular supe a coragem e a capacidade de ouvir sua
prpria sensibilidade e de afirmar as condies que intensificam o seu sentimento vital.
330
Cf. STENDHAL, 1965, pp. 43-44. Para reforar sua tese do papel da imaginao no processo de
cristalizao Stendhal recorre a exemplos tomados das mais diversas atividades: a constituio americana
inibe a paixo poltica, o estilo de exposio da filosofia sistemtica alem impede que a reputao de
seus pensadores dure mais que 40 anos, as crenas absurdas estimulam a paixo religiosa, a perspectiva
do emprego futuro de uma determinada quantia estimula a paixo do jogo, a incapacidade de ter acesso
aos seus prprios sentimentos conduz o mais sbrio dos homens a uma adorao fantica da msica.

393
incondicional mpeto e pendor manifestou-se raramente nela, e de que justamente a
cincia no considerada uma paixo, mas um estado e um ethos. Com freqncia basta
o amour-plaisir do conhecimento (a curiosidade), basta o amour-vanit, habituar-se a ela
com a segunda inteno de dinheiro e honrarias, e para muitos basta no saberem o que
fazer com o cio em demasia, exceto ler, colecionar, ordenar, observar, continuar
relatando; o seu impulso cientfico o seu tdio. [...] Na Antiguidade, a sua dignidade e
seu reconhecimento eram diminudos pelo fato de mesmo os seus mais fervorosos
discpulos darem primazia busca da virtude, e de que j se acreditava ter feito o mais
alto elogio da cincia, ao festej-la como o melhor meio para alcanar a virtude. H algo
novo na histria, quando o conhecimento quer ser mais do que um meio (NIETZSCHE,
2001, pp. 146-147).

O que est por trs de nosso interesse pelo conhecimento? Este um problema
que Nietzsche persegue desde a juventude. A tese de que a atividade terica
desinteressada um contra-senso. O interesse pelo conhecimento resulta de uma
dinmica interna dos prprios afetos. Mas como determinar a qualidade e intensidade
destes afetos? H uma paixo do conhecimento? Ou toda busca da verdade est
subordinada a um clculo instrumental? Estas perguntas visam a determinar o estatuto
da vida contemplativa. Nas primeiras obras do perodo intermedirio o compromisso de
Nietzsche com a tese intelectualista fez com que a opo pela vida filosfica fosse
identificada com o ideal da moderao das paixes. Esta opo se inscrevia em ltima
instncia no horizonte de um clculo hedonista. Este ambiente terico caracterizado
pela centralidade da distino entre prazer e desprazer e pelo clculo de utilidade. A tese
intelectualista est intimamente associada posio utilitarista em Nietzsche331. Na
verso nietzscheana desta tese, o agente, orientado pelo princpio de autoconservao,

331

Diversos aforismos de Humano, demasiado Humano evidenciam esta identificao. Cf. o aforismo
102: Scrates e Plato esto certos: o que quer que o homem faa, ele sempre faz o bem, isto : o que lhe
parece bom (til) segundo o grau de seu intelecto, segundo a eventual medida de sua racionalidade
(NIETZSCHE, 2000, p. 78). Esta identificao pode ter sido sugerida a Nietzsche pelo prprio John
Stuart Mill. O filsofo ingls reivindica Scrates como um ilustre predecessor da doutrina utilitarista na
pgina de abertura de seu ensaio O Utilitarismo: Mais de dois mil anos se passaram e as mesmas
discusses continuam, os filsofos so ainda agrupados sob as mesmas bandeiras rivais e nem os
pensadores nem a humanidade em geral parecem mais prximos da unanimidade em relao questo do
que quando o jovem Scrates escutava o velho Protgoras e sustentava [...] a teoria do utilitarismo contra
a moralidade popular do assim chamado sofista (MILL, 2000, p. 23). Nietzsche possua uma traduo
alem das obras completas de Mill e seu exemplar deste ensaio contm inmeros registros de leitura.

394
determina o seu querer em funo de um clculo de utilidade332. A novidade consiste na
nfase posta por Nietzsche no falibilismo do agente e na variabilidade do gosto. O
argumento da infinita variabilidade do gosto encontra-se tambm em Montaigne e
Pascal. Este mesmo argumento leva Pascal a recusar a possibilidade de uma arte da
persuaso e suspeitar de uma origem sobrenatural para o desregramento do
entendimento e da vontade333. Em Nietzsche e em Montaigne este argumento apenas
uma confirmao do primado ontolgico da diferena e da diversidade sobre a
identidade e a permanncia. Ambos tendem a ver no falibilismo uma conseqncia da

332

Cf. entre outros o aforismo 99 de Humano, demasiado Humano: O que h de inocente nas chamadas
ms aes. Todas as ms aes so motivadas pelo impulso de conservao ou, mais exatamente, pelo
propsito individual de buscar o prazer e evitar o desprazer; so, assim, motivadas, mas no so ms.
Causar dor em si no existe, salvo no crebro dos filsofos, e tampouco causar prazer em si
(compaixo no sentido schopenhaueriano) (NIETZSCHE, 2000, p. 75). importante salientar que
mesmo nesta fase Nietzsche no adere ao princpio normativo do utilitarismo, segundo o qual uma ao
boa apenas na medida em que ela permite produzir o mximo de prazer (felicidade) para o maior nmero
de pessoas afetadas pela ao. Nietzsche acata apenas a tese psicolgica subjacente ao princpio
utilitarista, mas com o intuito de mostrar que a validade psicolgica do princpio anula a distino entre
aes morais e imorais. Nietzsche no est, de modo algum, aceitando a tese de que utilidade para o
maior nmero e bondade moral so expresses conceitualmente idnticas. Esta equao
comprometeria o projeto de superao da interpretao moral do mundo. Outra divergncia significativa
em relao aos pressupostos utilitaristas a tese de que o clculo de utilidade realizado pelo agente se
funda na crena, e no no conhecimento de que uma determinada ao permitir a maximizao do
sentimento de prazer. O falibilismo do agente cognitivo introduz um elemento importante nas relaes de
poder. Sem este elemento falibilista as relaes de poder seriam uma expresso direta das relaes de
fora objetivamente existentes, o que teria como resultado uma identificao entre fora e direito. O
direito expressa antes uma conformidade dos agentes a certas regras de justia, que eles adotam em
funo do clculo de poder realizado por cada um deles em um dado momento. Elas expressam, portanto,
um equilbrio provisrio nas relaes de poder, ao mesmo tempo em que contribuem para a manuteno
deste equilbrio. Cf. o aforismo 93 de MA/HH: O direito vai originalmente at onde um parece ao outro
valioso, essencial, indispensvel, invencvel e assim por diante. Neste aforismo as relaes de poder so
pensadas ainda a partir de um clculo de utilidade, mas este clculo est por sua vez submetido s leis da
aparncia. A concesso de direitos o resultado de um equilbrio entre os poderes; mas a atribuio de
poder repousa na crena, e no no conhecimento efetivo da fora de cada agente.
333
Cf. De lart de persuader. Pascal reconhece no entendimento e na vontade as duas nicas potncias
responsveis pela formao das crenas. O entendimento confere seu assentimento s verdades
demonstradas e a vontade quilo que lhe promete a felicidade. O pleno domnio da arte de persuadir
exigiria, portanto, um duplo domnio: o das regras da demonstrao, que definem a arte de convencer, e o
das regras do prazer, que definem a arte de agradar. As regras da demonstrao so duas: definir todos os
termos e demonstrar todas as proposies. Os limites da arte de convencer devem-se ao fato de que no
podemos definir todos os termos, pois existem termos primitivos, nem demonstrar todas as proposies,
pois existem os axiomas. Este o limite da razo discursiva, que precisa necessariamente apelar a uma
compreenso intuitiva dos termos primitivos e dos primeiros princpios, pois estes comportam apenas
uma defesa indireta ou pragmtica. Uma especificao exaustiva das regras da arte de agradar
impossvel, pois no estado ps-lapsrio a vontade humana to desregrada que no se submete a
princpios firmes e estveis de prazer. Ela incapaz de se decidir pelos objetos cuja posse asseguraria a
sua felicidade. Ela no apenas incapaz de se deixar determinar pelas instrues do entendimento, como
tende a interferir em sua esfera de competncia.

395
impossibilidade para o indivduo e para a sociedade de arcar com o nus deste primado
da singularidade334.
Nietzsche rompe com a tese intelectualista ao negar ao prazer esta funo
motivadora e reduzi-lo a um mero fenmeno concomitante atividade. O filsofo opera
esta ruptura a partir de Aurora. O conceito de poder, que nas obras anteriores estava
logicamente subordinado ao clculo de prazer e ao princpio de autoconservao, ganha
autonomia e empregado na formulao de um princpio explicativo que tende a
congregar em torno de si as demais hipteses genealgicas. Este princpio formulado
como uma alternativa ao princpio de autoconservao e oferece, entre outras coisas,
uma resposta aos paradoxos apontados por Pascal na teoria teleolgica e eudaimonista
da ao herdada da antropologia pag e incorporada tradio crist335. Trata-se do
334

O aforismo 76 de A Gaia Cincia apresenta a tese de que justamente a recusa, para a maior parte dos
homens instintiva, de uma determinao puramente individual do gosto o que torna a vida humana em
geral possvel: O perigo maior. No tivesse havido sempre um grande nmero de homens que vissem o
disciplinar de sua mente sua racionalidade como seu orgulho, sua obrigao, sua virtude, que fossem
ofendidos ou envergonhados por todas as fantasias e excessos do pensamento, enquanto amigos do
saudvel bom senso, h muito a humanidade teria perecido! Sobre ela pairava e continua pairando,
como o perigo maior, a irrupo da loucura isto , a irrupo do capricho no sentir, ver e ouvir, o gosto
na indisciplina da mente, a alegria no mau senso. O oposto do mundo dos loucos no a verdade e a
certeza, mas a universalidade e obrigatoriedade de uma crena, em suma, o que no capricho no
julgamento. E o maior trabalho dos homens at hoje foi entrar em acordo acerca de muitas coisas e
submeter-se a uma lei da concordncia no importando se tais coisas so verdadeiras ou falsas. Esta a
disciplina da mente que conservou a humanidade (NIETZSCHE, 2001, p. 104). A possibilidade da vida
humana depende diretamente desta misteriosa capacidade de um acordo das mentes em torno de fices
comuns. Que a regra prevalea sobre as excees um mistrio para filsofos como Montaigne e
Nietzsche, que apostam no primado ontolgico da diferena e da diversidade. Os mecanismos naturais de
formao de consenso so explicados por Nietzsche com a ajuda das modernas hipteses biolgicas. Mas
uma indicao de Pascal tambm foi decisiva para que Nietzsche pudesse dimensionar a importncia
deste instinto de rebanho na esfera da cultura. A indicao encontra-se no fragmento LA 744: Quando
no se sabe a verdade de uma coisa, bom que haja um erro comum que fixe o esprito dos homens. No
exemplar de Nietzsche o trecho correspondente encontra-se destacado: PASCAL, 1865, I, p. 241: Wenn
man die wahre Beschaffenheit einer Sache nicht kennt, so ist es gut, da ein gemeinsamer Irrthum
darber vorhanden sei u. s. w. Outro defensor importante da tese da produtividade do erro F. A. Lange,
conforme vimos no Captulo I. Nele Nietzsche encontra a primeira inspirao para uma converso
drstica da doutrina transcendental das categorias em uma teoria geral do erro e da fico.
335
ABEL, 1998 (primeira edio 1984), foi o primeiro estudioso de Nietzsche a propor uma interpretao
global de sua obra assumindo como princpio estruturador da leitura a oposio decidida do filsofo ao
princpio de conservao. Abel acata a tese de BLUMENBERG, 1999, de que o princpio fundamental da
racionalidade moderna o princpio da autoconservao. Abel argumenta que o esforo nietzscheano de
superao deste princpio representa a consumao do empenho da modernidade por uma viso de mundo
imanente, que prescinde de todo apelo a argumentos teleolgicos e transcendentes. A opo de Nietzsche
por uma concepo dinmica do real teria como objetivo eliminar os ltimos resqucios de teleologia na
concepo mecanicista da fsica moderna, alojados em seu referido compromisso com o princpio de
autoconservao.

396
princpio de intensificao e elevao do sentimento de poder. Nietzsche aplica este
princpio aos mais variados fenmenos da cultura em Aurora. Uma de suas formulaes
encontra-se no aforismo 262 do referido livro:
O demnio do poder. No a necessidade, nem a cobia no, o demnio dos homens
o poder. Seja lhes dado tudo, sade, alimento, habitao, distrao eles continuam
sendo infelizes e caprichosos: pois o demnio insiste em esperar, ele quer ser satisfeito.
Seja-lhes tirado tudo, mas satisfaa-se a ele: ento sero quase felizes to felizes quanto
homens e demnios podem s-lo (NIETZSCHE, 2004, p. 175).

Este princpio permite a Nietzsche oferecer uma explicao alternativa para a

tese pascaliana da irracionalidade constitutiva das aes humanas; o carter insacivel
do desejo no expressa a nostalgia de uma plenitude vivenciada no estado anterior
queda. A tese segundo a qual nossas aes referem-se necessariamente a um horizonte
ltimo de sentido traduz uma iluso psicolgica do agente. A felicidade no se encontra
em um estado de repouso e plenitude, mas na intensificao do sentimento de poder. A
felicidade designa a intensidade de uma atividade, no a qualidade de um estado. No
so as filosofias helensticas, mas Aristteles que est com a razo neste ponto336.
Nietzsche chegou formulao deste princpio por duas vias distintas: por uma
via autnoma, como um desdobramento natural de suas reflexes acerca dos fenmenos
da crueldade e da compaixo e de sua hiptese acerca da dupla pr-histria dos

336

No aforismo 424 de Aurora Aristteles apontado como exemplo de uma alma capaz de se interessar
pela verdade independente de consideraes de ordem teraputica. A posio inversa duramente
criticada e vinculada a condies fisiolgicas de extrema vulnerabilidade dor. Este um diagnstico que
Nietzsche no ir rever: a preocupao com os efeitos teraputicos da verdade corrompe a disposio
investigativa e sintoma de um empobrecimento fisiolgico. Apesar deste diagnstico, Nietzsche sugere
uma interpretao alternativa para o conjunto das filosofias helensticas no aforismo 367 deste mesmo
livro. Os adeptos das diversas escolas helensticas teriam descoberto na afetao da prpria felicidade um
instrumento a mais para triunfar sobre os rivais: Parecer sempre feliz. Quando a filosofia era matria
de competio pblica, na Grcia do terceiro sculo, havia no poucos filsofos que ficavam felizes pelo
secreto pensamento de que outros, que viviam conforme outros princpios e se atormentavam com isso,
ficariam irritados com sua felicidade: acreditavam refut-los da melhor maneira com esta felicidade, e
para isso bastava-lhes parecer sempre felizes: mas assim terminavam tornando-se felizes! Esta foi, por
exemplo, a sina dos cnicos (NIETZSCHE, 2004, p. 206). No aforismo 550 Nietzsche cita quatro
filsofos que teriam identificado a felicidade com a atividade ligada ao conhecimento: Plato, Aristteles,
Descartes e Spinoza.

397
conceitos de bem e mal337; e por via indireta, atravs da leitura de Pascal e da obra
Handbuch der Moral, de J. J. Baumann. Contribuiu ainda a confrontao com o
pensamento de Spinoza, que tambm ganha em intensidade no incio da dcada de 80.
Nietzsche encontrou em Baumann a confirmao para algumas de suas hipteses
genealgicas e os elementos para uma crtica ao conceito tradicional de vontade, que
est na base de seu ceticismo em relao possibilidade de uma teoria da ao338. Boa
parte dos aforismos reunidos no Livro II de Aurora tem implicaes cticas ou defende
um ceticismo em relao possibilidade de um conhecimento dos fenmenos morais.
Nietzsche recusa o mtodo introspectivo em funo de seu compromisso com o
fenomenismo do mundo interior339. O principal obstculo para o conhecimento do
mundo interior a linguagem, que define os limites daquilo de que podemos nos tornar
conscientes pela introspeco340. Este ceticismo no est restrito ao conhecimento
filosfico sobre os princpios da moralidade; os agentes tambm devem conviver com a
ignorncia em relao aos motivos de suas aes341. E mesmo quando, no chamado
337

Cf. os aforismos de MA/HH que tratam do tema: aforismos 45, 50, 99, 103 e 104. Todos estes
aforismos tm em comum o esforo de apresentar uma hiptese alternativa para os fenmenos da
crueldade e da compaixo, que evite a interpretao moral proposta por Schopenhauer. Nietzsche prope
que ambos os fenmenos sejam interpretados como estratgias distintas a servio da intensificao do
sentimento de prazer. o grau de desenvolvimento do intelecto que define qual estratgia de fruio de si
ser privilegiada pelo agente. A oposio entre altrusmo e egosmo recusada por Nietzsche, pois
tambm na compaixo o indivduo busca a afirmao de seu prprio ser. Devemos observar, entretanto,
que a reflexo sobre os fenmenos da crueldade e da maldade associada fora e aos poderosos que
conduz Nietzsche sua tese geral acerca do sentimento de poder.
338
Para um exame detalhado da influncia de Baumann na crtica de Nietzsche ao conceito de vontade,
cf. BRUSOTTI, 1997, pp. 33-56.
339
A posio de Nietzsche permanece estritamente fenomenista no que se refere ao conceito de
conhecimento. O aforismo 117, intitulado Na priso, reafirma o compromisso de Nietzsche com a tese
central da epistemologia de Lange: Os hbitos de nossos sentidos nos envolveram na mentira e na fraude
da sensao: estas so, de novo, os fundamentos de todos os nossos juzos e conhecimentos no h
escapatria, no h trilhas ou atalhos para o mundo real! Estamos em nossa teia, ns, aranhas, e, o que
quer que nela apanhemos, no podemos apanhar seno justamente o que se deixa apanhar em nossa teia
(NIETZSCHE, 2004, p. 90).
340
Este o tema do aforismo 115: A linguagem e os preconceitos em que se baseia a linguagem nos
criam diversos obstculos no exame de processos e impulsos interiores: por exemplo, no fato de
realmente s haver palavras para graus superlativos desses processos e impulsos ; mas estamos
acostumados a no mais observar com preciso ali onde nos faltam as palavras, pois custoso ali pensar
com preciso (Idem, pp. 87-88).
341
Cf. o aforismo 116: O que to difcil para os homens compreenderem, dos mais remotos tempos at
hoje, sua ignorncia sobre si mesmos! No apenas em relao ao bem e ao mal, mas em relao a coisas
muito mais essenciais! Continua existindo a antiqssima iluso de saber, saber com preciso em cada

398
silogismo prtico, o agente consegue se decidir por um motivo aps intensa reflexo
acerca das supostas conseqncias das diversas alternativas de ao com que o acaso o
confronta, ele jamais poder se assegurar de que este motivo determinar o rumo de sua
ao. Pois entre a deliberao e a ao se imiscuem inmeros fatores sobre os quais o
agente no tem o menor controle e dos quais ele sequer tem conscincia: entre estes
diversos fatores se trava uma segunda luta, com regras prprias e distintas daquelas que
determinaram o desfecho do silogismo prtico no espao da deliberao consciente342.
O agente no tem conhecimento daquilo que de fato o motiva, nem tampouco daquilo
que deveria motiv-lo. Mas esta dupla incerteza no imobiliza o ctico, pois as decises
essenciais ocorrem revelia das informaes a que o agente tem acesso e controle
consciente. Esta a resposta que Nietzsche oferece para tranqilizar o ctico. Suas
dvidas no o levam inatividade, ainda que sua atividade, assim como a do homem

caso, como se produz a ao humana [...] Os atos no so jamais aquilo que nos parecem ser!
Despendemos tantos esforos para aprender que as coisas exteriores no so como nos parecem ser pois
bem! d-se o mesmo com o mundo interior! As aes morais so, na verdade, algo diferente mais no
podemos dizer; e todos os atos so essencialmente desconhecidos. A crena geral era e o oposto: temos
o mais antigo realismo contra ns; at agora a humanidade pensou: Uma ao aquilo que nos parecer
ser (Idem, pp. 88-89).
342
Nietzsche formula seu ceticismo em relao ao silogismo prtico no denso aforismo 129, intitulado A
pretensa luta dos motivos: Fala-se da luta dos motivos, mas com isso designado um conflito que no
o dos motivos. Ou seja: antes de um ato se apresentam nossa conscincia reflexiva, uma aps a outra,
as conseqncias de diferentes atos que acreditamos poder realizar, e ns comparamos estas
conseqncias. Cremos que nos decidimos por um ato, ao constatar que suas conseqncias sero
predominantemente favorveis; antes que o nosso exame chegue a esta concluso, com freqncia nos
torturamos honestamente, pela grande dificuldade em descobrir as conseqncias e v-las em toda a sua
fora, todas elas, sem erro nem omisso: nisso, alm do mais, a conta tem de ser dividida com o acaso. E,
para exprimir a dificuldade maior: todas as conseqncias, que so to difceis de constatar isoladamente,
devem ser equilibradas uma em relao s outras na mesma balana; mas freqentemente nos falta, para
essa casustica da vantagem, a balana com os pesos, devido s diferenas na qualidade de todas essas
possveis conseqncias. Supondo, contudo, que superemos tambm isso, e o acaso nos tenha posto na
balana conseqncias mutuamente equilibrveis: ento temos de fato, em nossa imagem das
conseqncias de determinada ao, um motivo para realizar precisamente esta ao sim, um motivo!
Mas, no instante em que afinal agimos, com freqncia somos condicionados por um gnero de motivos
diverso daquele de que falamos, o da imagem das conseqncias. Intervm a o jogo habitual de nossas
foras, ou um pequeno empurro de algum que tememos, veneramos ou amamos, ou a comodidade que
prefere fazer o que est mo, ou uma excitao da fantasia, provocada no instante decisivo por um
trivial acontecimento qualquer, intervm algo fsico, que surge de modo inteiramente imprevisvel,
intervm o humor, intervm a irrupo de algum afeto casualmente ponto a irromper: em suma, intervm
motivos que em parte no conhecemos, em parte conhecemos muito mal, e que nunca podemos calcular
antes nas suas relaes mtuas. provvel que tambm entre eles ocorra uma luta, um empurrar e afastar,
um subir e abaixar de pesos e tal seria propriamente a luta dos motivos: algo para ns
completamente invisvel e inconsciente (NIETZSCHE, 2004, pp. 96-97).

399
comum e do dogmtico, no se enquadre no conceito de ao tal como definido
usualmente pela filosofia moral343.
O princpio de intensificao do sentimento de poder permite a Nietzsche pensar
uma tica herica da auto-superao no horizonte da pura imanncia, sem ter que
recorrer a hipteses teleolgicas ou transcendentes. Estes so os pressupostos
mobilizados por Nietzsche para esboar uma forma de vida contemplativa capaz de
rivalizar com o cristianismo de Pascal. A totalidade da vida espiritual pensada no
horizonte da libido dominandi. Nietzsche recusa a distino pascaliana das trs ordens
(conforme a formulao do fragmento LA 308) e a substitui por uma concepo
puramente gradual da fruio de si e do amor-prprio. No interior de uma mesma ordem
ele pensa a espiritualidade religiosa, a paixo do conhecimento e as diversas expresses
do pthos do mando e de obedincia. A recusa de uma distino ontolgica entre as
diferentes formas de vida no deve impedir uma hierarquizao, que remete a diferenas
puramente gradativas e de intensidade na fruio do poder. Estes experimentos do incio
da dcada de 80, circunscritos ao mbito da psicologia do sentimento de poder,
preparam o terreno para experimentos mais ousados no mbito da ontologia, com a
introduo da hiptese da vontade de poder. Esta hiptese, que prope uma extenso
cosmolgica dos resultados obtidos no campo dos fenmenos antropolgicos,
anunciada pela primeira vez no Zaratustra como um substituto para a concepo
schopenhaueriana da vontade de viver e desenvolvida com algum detalhe apenas nos
pstumos da segunda metade da dcada de 80.

343

Se o conceito de ao designa uma atividade intencionalmente orientada pela idia de bem (prprio ou
alheio), fruto de uma escolha consciente dos fins e de uma deliberao racional exaustiva acerca dos
meios, tendo como causa a vontade, ento o conceito designa uma classe vazia. Este ceticismo em relao
ao conceito tradicional de ao permanece sem efeito prtico: Para tranqilizar o ctico. No sei o
que fao! No sei o que devo fazer! Voc est certo, mas no tenha dvida: voc feito! A cada
momento! Em todos os tempos a humanidade confundiu a voz ativa e a passiva, o seu eterno erro
gramatical. (Idem, p. 194, aforismo 120).

400
Em sua disputa agonstica com Pascal, Nietzsche principia por situar a
espiritualidade religiosa no mesmo patamar da espiritualidade filosfica e da luta pelo
reconhecimento na esfera poltica: na vida das paixes e em seus mecanismos secretos
de fruio do prprio poder344. Nesta confrontao com Pascal as tarefas so, entretanto,
desiguais. A primeira tarefa consiste em argumentar que a religiosidade de Pascal
corresponde experincia espiritual da paixo; a segunda tarefa consiste em estabelecer
as condies sob as quais uma nova forma de vida contemplativa poderia rivalizar em
intensidade com a paixo religiosa vivenciada no interior do cristianismo; em outros
termos, trata-se de pensar sob quais condies a busca do conhecimento poderia se
converter em uma grande paixo.
A possibilidade de descrever o fervor religioso de Pascal em termos de
engajamento ertico foi sugerida a Nietzsche pelo opsculo Discours sur les passions
de lamour, at ento atribudo ao jansenista, e pelo pequeno ensaio intitulado Sur la

344

Com este movimento Nietzsche anula a distino pascaliana das trs ordens (a da carne, a do esprito e
a da caridade cf. fragmento LA 308), sem abandonar com isso a metfora de um movimento de
ascenso cara tradio filosfica desde Plato. Nietzsche prope ao mesmo tempo uma verso
alternativa para a distino clssica das formas de vida proposta por Aristteles na tica a Nicmaco: a
vida dos prazeres, a vida ativa e a vida contemplativa. Aristteles identifica a plena realizao
(eudaimonia) no interior de cada uma destas formas de vida ao exerccio excelente de suas respectivas
atividades, o que por sua vez pressupe a posse das virtudes correspondentes (do corpo, polticas e
tericas). Cada uma delas se orienta por um fim especfico: o prazer corporal, o reconhecimento do
mrito pelos cidados (honra ou glria poltica), a contemplao dos primeiros princpios, atravs da qual
o esprito participa do divino. O sentimento de prazer no exerccio de cada uma destas atividades varia em
funo da excelncia com que a atividade realizada. Apenas neste sentido possvel falar em uma
identidade entre virtude e prazer em Aristteles. A posse das virtudes torna o exerccio de uma
determinada atividade prazerosa: ela realizada sem obstculos internos do querer. O homem justo se
diferencia do homem injusto no porque ele age de forma justa, mas porque ele sente prazer ao agir em
conformidade com as regras da justia. Nele o querer e o dever esto em perfeita harmonia. Em Nietzsche
a felicidade associada ao exerccio da atividade est relacionada ao sentimento de poder. O exerccio
desimpedido de uma atividade permite ao agente uma afirmao de seu poder frente quele que sofre os
efeitos de sua ao (para a economia do sentimento de poder o fato de uma ao ser altrusta ou egosta
tem a princpio uma importncia secundria). Mas a suprema fruio do poder aquela na qual o agente
triunfa no sobre os obstculos externos (os demais agentes), mas sobre si mesmo. A suprema
confirmao do poder aquela na qual o querer se afirma diante de si mesmo, e no diante de um querer
alheio, de uma vontade externa. Isto possvel porque a rigor no h nunca uma vontade, exceto para a
conscincia filosoficamente ingnua, que se deixa guiar pelas iluses substancialistas da linguagem. O
indivduo sempre uma organizao de mltiplos impulsos, cada qual procurando impor tiranicamente
sua prpria perspectiva, de modo que o triunfo sobre si mesmo apenas a expresso sintomatolgica de
uma coordenao harmnica desta multiplicidade em disputa. A vida contemplativa superior no porque
ascende contemplao e se assemelha ao divino, mas porque expressa esta superior ordenao de
impulsos, o que garante a ela a realizao mxima dos ideais de autarquia e autonomia.

401
conversion du pcheur. Pascal descreve as vivncias interiores do recm-convertido em
termos muito similares aos empregados pelo autor do opsculo para descrever os efeitos
da paixo amorosa sobre a alma345. Nietzsche reproduz um trecho do opsculo em uma
nota pstuma de 1878. Na passagem o autor sugere que a intensidade e pureza de uma
paixo dependem diretamente da pureza e fora do esprito, o que contradiz o intuito de
difamar as paixes presente nos Pensamentos. A tese de que as paixes comportam
graus distintos de nobreza em funo da nobreza do esprito que lhes d acolhimento
est em particular contradio com a teoria das paixes pressuposta no argumento do
divertimento346. Nos pstumos de 1880, Nietzsche associa explicitamente a
religiosidade pascaliana a uma modalidade de engajamento ertico:
O estado de Pascal uma paixo, que tem todos os sintomas e efeitos de felicidade,
misria e a mais profunda e duradoura seriedade. Por isso particularmente risvel v-lo
to orgulhoso frente s paixes uma espcie de amor que a todos os outros despreza e
se compadece dos homens que dele carecem (KSA, vol. IX, p. 366).

Este engajamento ertico gera na alma uma tenso interna que cria as condies
optimais para o exerccio da auto-superao. A distncia que se estabelece entre a
imagem daquilo que se venera e a imagem daquilo que se tem um efeito disciplinador
345

Cf. PASCAL, 1963; para a descrio dos efeitos da paixo amorosa, cf. p. 288; para os efeitos da
converso, pp. 290-291. A alma apaixonada no encontra contentamento em nenhum outro objeto seno
no objeto da paixo; ela jamais esgota as perfeies deste objeto; a comparao com outros objetos tende
a anular o valor destes; a grande paixo exige exclusividade; ela cr na sua prpria eternidade; ela eleva a
alma e a torna magnnima; o homem apaixonado esquece todos os seus demais compromissos, as
amizades, os parentes, a fortuna, pois ele encontra sua plenitude no deleite da prpria paixo. Todos estes
efeitos tm seu correlato na alma do pecador recm-convertido. Todos os excessos caractersticos da
grande paixo esto presentes na entrega incondicional a Deus. Apenas nele pode a alma encontrar seu
contentamento; ela visa a uma felicidade que eterna e reduz todos os anteriores objetos de afeio a
nada.
346
Nietzsche faz um excerto da seguinte passagem de sua traduo alem do opsculo: die Reinlichkeit
des Geistes hat auch die Reinlichkeit der Leidenschaft zur Folge; darum liebt ein groer und reinlicher
Geist mit Wrme und sieht doch deutlich, was er liebt. Es giebt zwei Arten des Geistes, den
geometrischen und denjenigen, welchen man den feinen Geist nennen knnte. Jener hat langsame, harte
unbeugsame Ansichten; dieser hat eine Geschwindigkeit des Gedankens, welche sich an die
Liebenswrdigkeiten des geliebten Gegenstandes sogleich anschmiegt. Von den Augen geht er zum
Herzen und an der ueren Bwegung erkennt er, was im Inneren vorgeht (KSA, vol. VIII, p. 572). Cf. a
passagem no original francs em PASCAL, 1963, p. 285: La nettet de lesprit cause aussi la nettet de
la passion: cest pourquoi un esprit grand et net aime avec ardeur, et il voit distinctement ce quil aime..
Esta passagem contraria frontalmente o que dito sobre as paixes no argumento do divertimento: que as
paixes tm como pressuposto a vaidade, o auto-engano e a dissimulao da verdadeira natureza do
objeto. Este pressuposto no vlido para as paixes cultivadas pelos espritos fortes, que vem
claramente aquilo que eles amam. O conhecimento do objeto no ofusca o ardor da paixo nobre.

402
sobre a alma. Obter este efeito sem recorrer a meios ilusrios justamente o que
caracteriza a ambio de Nietzsche neste momento347. A intensidade deste engajamento
ertico permite alma expandir indefinidamente seus espaos interiores. possvel
propor experimentos de tal magnitude fora do ambiente do ideal asctico? O homem do
conhecimento capaz de cultivar esta atitude de reverncia por si mesmo e por seu
objeto? Em um primeiro momento Nietzsche v no compromisso com a integridade
intelectual e na combinao de ceticismo epistemolgico com disposio investigativa
as condies optimais para o desenvolvimento de uma forma de vida caracterizada pela
paixo do conhecimento. Mas j por ocasio da publicao de A Gaia Cincia Nietzsche
procura nuanar esta posio e prope a arte como um contrapeso aos excessos da
conscincia intelectual. Em Aurora Nietzsche descreve sua oposio ao cristianismo de
Pascal como a oposio entre duas estratgias distintas para a fruio do poder,
expressas na capacidade do sujeito de se impor uma disciplina que o conduz superao

347

O fascnio de Nietzsche pelo tipo de espiritualidade que ele associa a Pascal um dos fatores que o
afasta das demais verses do atesmo da segunda metade do sculo XIX. Nietzsche admira o atesmo
resoluto de Schopenhauer, mas no pode perdoar a ele o fato de no ter se libertado da viso moral de
mundo, o que aos seus olhos seria um preconceito mais grave do que o expresso pela viso testa. neste
sentido que Nietzsche afirma, em um fragmento datado de fins de 1886, incio de 1887, que em questes
morais um atesta pode ser menos livre e liberal do que um homem piedoso e crente, citando como
exemplo as posies respectivas de Pascal e Schopenhauer: NB!! So da man unter den Atheisten
weniger Freisinnigkeit in moralischen Dingen findet als unter den Frommen und Gottglubigen (z. B.
Pascal ist in moralischen Fragen freier und freisinniger als Schopenhauer) (KSA, vol. XII, p. 321). O
atesmo de Schopenhauer segue sendo, entretanto, mais conseqente do que a verso rsea do atesmo
humanista associada ao hegelianismo de esquerda, pois ele no se deixou contaminar pelo otimismo
humanista do sculo XVIII. Um fragmento pstumo do perodo de composio de Aurora que trata do
cristianismo de Pascal pode ser lido como uma rplica aos argumentos humanistas de Feuerbach: Zu
sagen: es ist Gott, der dies in uns thut wie Pascal, ist nicht den Menschen zu nichte machen und Gott an
seine Stelle setzen: sondern die Gnade die er anruft, ist die hchste Anstrengung der menschlichen Natur.
Gott nennt er was er Exaltirtes und Reineres an sich fhlt (KSA, vol. IX, p. 374). Contra o atesmo
humanista Nietzsche faria coro com Pascal: Athisme marque de force desprit, mais jusqu un certain
degr seulement (PASCAL, 1963, p. 522; LA 157 (225)). O desafio que se coloca para Nietzsche
justamente este: como fazer do atesmo a fonte de novas energias espirituais? Os contemporneos de
Nietzsche so ateus segundo as mesmas leis da inrcia espiritual que fizeram dos contemporneos de
Pascal cristos sinceros. Como tornar o atesmo uma opo radical, e no apenas uma mera conformidade
moda? O atesmo deve ser vivido com a mesma paixo com que Pascal se entregou a seu cristianismo
jansenista. Mas possvel um engajamento ertico no atesmo? Sim, to logo seja possvel vislumbrar os
compromissos extremos implicados por um atesmo conseqente. Tais compromissos se deixam traduzir
na tarefa de superao da viso moral de mundo. A adeso a esta tarefa seria capaz de tensionar
novamente o arco da vida interior e produzir uma nova forma de vida contemplativa.

403
de si. No fragmento intitulado Comparao com Pascal, Nietzsche promove um rpido
balano das duas posies:
Comparao com Pascal: no temos ns tambm nossa fora na autodisciplina, como ele?
Ele em benefcio de Deus, ns em benefcio da integridade intelectual? De fato: um ideal
que arranca os homens de si mesmos e do mundo cria as mais inusitadas tenses, um
contnuo contradizer-se a si mesmo no mais profundo, um venturoso repousar acima de
si, no desprezo por tudo aquilo que se chama eu. Ns somos menos amargos e tambm
menos repletos de vingana contra o mundo, nossa fora menor, no h dvida, por isso
no nos consumimos to rpido, feito brasas, mas temos a fora da durao (KSA, vol.
IX, p. 372).

A perda de intensidade da vida espiritual acarretada pelo declnio do ideal

asctico deve ser compensada por uma nova disciplina, imposta pela integridade
intelectual. Esta se manifesta por sua vez na renncia a toda forma de certeza ltima, a
todo anseio por garantias definitivas. O anseio por tais garantias sintoma de um
declnio das paixes individuais, que foram aviltadas e vinculadas m conscincia348.
A integridade intelectual no deve ser interpretada como um imperativo moral da vida
intelectual. Nietzsche a apresenta ora como expresso de um juzo de gosto, ora como a
mais nova das virtudes. A disposio ctica, associada ao compromisso com a
integridade intelectual, com a atitude investigativa e com a desconfiana instintiva face
tradio, igualmente identificada com o estado amoroso:
O ceticismo tem seu paralelo: antes morrer faminto do que comer algo repugnante. As
opinies das autoridades se tornaram repugnantes a ns antes morrer de fome! Isto
uma paixo rara! O ceticismo uma paixo (KSA, vol. IX, p. 226).

Ao associar a busca do conhecimento a uma paixo, Nietzsche rompe

provisoriamente com sua tendncia a derivar o interesse pela verdade de um
compromisso com pressupostos morais. O problema da motivao da vida filosfica
348

Uma conjuno de fatores teria feito do mundo moderno um ambiente hostil ao desenvolvimento das
grandes paixes, que so sempre paixes individuais: Wodurch ist das Bedrfni nach einem festen Halt
so gro geworden? Weil wir angelehrt worden sind, uns zu mitrauen: d. h. weil wir keine Leidenschaft
mehr haben drfen, ohne schlechtes Gewissen! Durch diese Verlsterung unseres Wesens ist der Trieb
nach Gewiheit auer uns so gro geworden: 1) religiser Weg 2) wissenschaftlicher Weg 3) Hingebung
an Geld Frsten Parteien christliche Sekten usw.: welche wir fanatisch nehmen mssen, also falsch
verstehen mssen, damit sie uns das Begehrte leisten (KSA, vol. IX, pp. 370-371).

404
depende diretamente de uma resposta a esta questo, j que a tradio ocidental
pressupe no filsofo algum tipo de compromisso com a busca da verdade. Nietzsche
havia tratado desta questo no aforismo 43 de O Andarilho e sua Sombra. Sua
exposio do problema da motivao filosfica para a verdade havia conduzido a uma
aporia:
Problema do dever em relao verdade. O dever um sentimento que impulsiona e
constrange ao e que ns chamamos bom e tomamos por indiscutvel [...] O pensador
toma todas as coisas como tendo vindo a ser e tudo que veio a ser como discutvel; ele ,
portanto, o homem sem dever, justamente na medida em que ele no outra coisa seno
pensador. Nesta condio ele tampouco reconhecer o dever de enxergar e de dizer a
verdade, assim como no ter este sentimento; ele pergunta: de onde vem este dever?
Para onde quer ir? Mas estas questes mesmas so vistas por ele como questionveis. Isso
no teria como conseqncia que a mquina do pensador, uma vez que ele pudesse se
sentir efetivamente desobrigado no ato de conhecer, no trabalharia mais corretamente?
Nesta medida, parece que aqui se faz necessrio para o aquecimento da mquina o mesmo
elemento que deve por meio dela ser investigado. A frmula seria talvez a seguinte: na
suposio de que h um dever de conhecer a verdade, como soaria ento a verdade em
relao a toda outra espcie de dever? Mas um sentimento hipottico de dever no um
contra-senso?

O filsofo no dogmtico, que se caracteriza pela disposio de submeter tudo

ao exame crtico, no pode impor a si mesmo uma restrio e censurar a pergunta pelo
valor de seu interesse pela verdade, que a pergunta por aquilo que motiva sua
disposio investigativa. Mas isso significa que ele no poderia assumir a busca da
verdade como um dever incondicional, pois isso o colocaria na impossibilidade de
criticar a sua prpria disposio essencial. Mas se o valor mesmo da busca da verdade
est em aberto, o que motiva o filsofo ctico? E na suposio de que a forma de vida
filosfica estivesse moralmente comprometida com o dever da veracidade, que tipo de
impacto isto teria sobre os outros deveres do filsofo e do homem comum? Nietzsche
prope dois cenrios distintos e igualmente aporticos como possveis desdobramentos
desta questo. No primeiro cenrio o leitor confrontado com a seguinte aporia: ou o
filsofo no v na busca da verdade um imperativo da vida filosfica, e ento
permanece em aberto a questo da natureza e qualidade de uma motivao genuna para

405
a filosofia; ou ele v no compromisso com a busca da verdade a submisso a um
imperativo da vida intelectual, e neste caso ele impe a si mesmo um limite moral para
o seu questionamento, na medida em que a obrigatoriedade do imperativo no pode ser
colocada em questo. Esta segunda alternativa recusada por Nietzsche, pois ele no
reconhece qualquer restrio ao exerccio do pensamento. Com isso permanece em
aberto o problema da motivao. No segundo cenrio, apresentado como puramente
hipottico e destinado apenas a possibilitar um experimento de pensamento, Nietzsche
adota a suposio inversa, de que para o filsofo a verdade se impe como um dever
absoluto. Neste caso, caberia ainda investigar as implicaes deste comprometimento
absoluto com a verdade sobre os demais compromissos do filsofo. O que significa
reivindicar para a busca da verdade o lugar mais elevado na hierarquia de valores que
define a forma de vida filosfica? Nietzsche no estende esta reivindicao para todos
os homens, pois aqui no se trata de um imperativo que devesse valer para todos. O seu
interesse est circunscrito ao exame da forma de vida filosfica e de seus
compromissos. Este segundo cenrio ser retomado por Nietzsche, com o mesmo intuito
experimental, no contexto de sua discusso da paixo do conhecimento.
Ao vincular a busca do conhecimento a uma paixo amorosa Nietzsche
apresenta uma resposta para o problema da motivao filosfica que no incorre nos
inconvenientes da soluo moralista. O interesse pela verdade, que o jovem Nietzsche
havia associado internalizao das regras sociais da veracidade, pode ser apresentado
agora como o resultado de um engajamento ertico. Nietzsche confere paixo pelo
conhecimento todos os traos que Stendhal associa grande paixo: a disposio para o
sacrifcio, a recusa do comportamento pragmaticamente orientado, a crena na prpria
eternidade, a tendncia a conferir ao objeto da paixo todas as perfeies, a infelicidade
caracterstica dos amantes, que nunca podem estar seguros de uma posse definitiva do

406
objeto de seu afeto, a entrega que no uma alienao, mas uma intensificao do
sentimento vital, a afirmao de sua singularidade atravs da expresso do gosto, a
promessa de felicidade. No aforismo 429, intitulado A nova paixo, Nietzsche formula
um experimento de pensamento no qual ele atribui paixo do conhecimento as
principais caractersticas destacadas por Stendhal em seu exame da paixo amorosa. O
cristianismo de Pascal segue servindo de contraste para a nova paixo:
Por que tememos e odiamos um possvel retorno barbrie? Porque ela tornaria os
homens mais infelizes do que so? Ah, no! Em todos os tempos os brbaros tiveram
mais felicidade, no nos enganemos! Mas nosso impulso ao conhecimento demasiado
forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de
uma forte e firme iluso; apenas imaginar esses estados doloroso para ns! A inquietude
de descobrir e solucionar tornou-se to atraente e imprescindvel para ns como o amor
infeliz para aquele que ama: o qual ele no trocaria jamais pelo estado de indiferena;
sim, talvez ns tambm sejamos amantes infelizes! O conhecimento, em ns,
transformou-se em paixo que no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo,
seno a sua prpria extino; ns acreditamos honestamente que, sob o mpeto e o
sofrimento dessa paixo, toda a humanidade tenha de acreditar-se mais sublime e
consolada do que antes, quando ainda no havia superado a inveja do bem-estar grosseiro
que acompanha a barbrie. E talvez at que a humanidade perea devido a essa paixo do
conhecimento! mas nem este pensamento influi sobre ns! O cristianismo se
atemorizou alguma vez ante um pensamento assim? No so irmos o amor e a morte?
Sim, odiamos a barbrie preferimos todos o fim da humanidade ao retrocesso do
conhecimento! E, afinal: se a humanidade no perecer de uma paixo, perecer de uma
fraqueza: o que prefervel? Eis a questo principal. Queremos para ela um final em luz
ou em areia? (NIETZSCHE, 2004, pp. 225-226).

Todas estas caractersticas opem o engajamento ertico ao engajamento moral.

Atravs da paixo nobre o indivduo se entrega a algo fora de si mesmo, mas atravs
desta entrega ele afirma simultaneamente a sua prpria singularidade, pois sua paixo o
distingue na medida em que elege um objeto que se caracteriza pela raridade e que no
desperta na maioria dos homens seno indiferena. A submisso a um imperativo moral,
por sua vez, tem um efeito oposto: o indivduo aliena sua prpria vontade em nome de
um partido, de um prncipe, de uma igreja, de um preceito. Atravs deste movimento de
alienao da prpria vontade o indivduo transfere sua responsabilidade, recusa a tarefa
do mando e se submete. Esta submisso pode ser uma fonte inesgotvel de fora, pois
ela evita a disperso da vontade. Esta , portanto, uma estratgia oblqua para a fruio

407
do poder. A grande paixo, por sua vez, recusa o clculo utilitrio e o princpio da
autoconservao como sinais de uma prudncia excessivamente egosta e vulgar.
Nietzsche estabelece este contraste entre as naturezas nobres e vulgares nos primeiros
aforismos de A Gaia Cincia. A fora derivada da submisso a um dever incondicional
contrastada com a fora derivada da paixo. A primeira exige a anulao de toda
escala pessoal de valores como forma de ocultar a prpria fraqueza ou transmut-la em
fora: o valor no referido ao prprio querer, mas a uma autoridade qualquer, que
pode ser a autoridade de uma pessoa, de uma instituio ou ainda de um preceito moral
metafisicamente fundado. O importante que a responsabilidade pelos valores seja
transferida para outra instncia que no a da prpria vontade, e que esta instncia esteja
em condies de exigir para si uma adeso incondicional. Justamente por isso os
indivduos que pregam este tipo de submisso so os opositores naturais do ceticismo e
do esclarecimento moral349. O esprito forte, por sua vez, aquele cuja fora se expressa
na afirmao de sua prpria vontade, sem recorrer iluso de um fundamento ltimo
para o seu querer. Sua paixo rara e demonstra a idiossincrasia de um gosto
excessivamente singular. Entregue sua paixo, o esprito nobre incapaz de
compreender que o restante da humanidade no esteja sujeito s mesmas leis que
movem sua vida interior. Esta sua forma de parcialidade, sua eterna injustia. O
349

Nietzsche estabelece um contraste entre o indivduo da grande paixo, o homem nobre ou o esprito
forte, e o homem do dever incondicional, que atravs de gestos e palavras altissonantes produz para si
mesmo e sua audincia um simulacro da grande paixo, o que confere sua submisso a aparncia de um
sacrifcio e o autoriza a se apresentar com boa conscincia como um instrumento a servio de uma causa,
exigindo a mesma entrega por parte dos outros homens. A crtica de Nietzsche noo kantiana de
imperativo categrico tem um fundamento conceitual (Nietzsche considera a noo de dever
incondicional um contra-senso filosfico na medida em que todo dever tem que se referir necessariamente
a um querer), mas extrapola o mbito da discusso meta-tica e oferece um diagnstico tico da qualidade
do querer que reivindica a submisso a este imperativo. Trata-se de um querer fraco, cuja estratgia de
poder consiste na exigncia de submisso incondicional a uma forma escamoteada de autoridade e por
isso combate instintivamente toda forma de ceticismo em moral: Por quererem que se tenha absoluta
confiana neles, necessitam antes confiar absolutamente em si mesmos, com base em algum derradeiro e
indiscutvel mandamento, inerentemente sublime, do qual gostariam de sentir-se e aparecer como
servidores e instrumentos. Temos aqui os opositores mais naturais, em geral muito influentes, do
esclarecimento moral e do ceticismo [...] Toda servilidade mais sutil se apega ao imperativo categrico e
inimiga mortal daqueles que querem tirar ao dever seu carter incondicional: o que exige deles a
decncia, e no apenas a decncia (NIETZSCHE, 2001, p. 58).

408
esprito forte uma exceo e no consegue se perceber como tal. O homem tomado
pela paixo do conhecimento tambm age deste modo pouco razovel. esta falta de
razoabilidade caracterstica do estado amoroso que leva o homem do conhecimento, no
auge de sua paixo, crena de que seu compromisso com a conscincia intelectual
um compromisso que deveria valer para o ser humano enquanto tal. Ele interpreta seu
pthos interior como um ethos e espera encontrar em todos os homens esta mesma
disposio para com a verdade. A Gaia Cincia a obra na qual Nietzsche, motivado
por estas reflexes, rev a natureza de seu compromisso com a conscincia intelectual.
Isto ocorre j no segundo aforismo, que tem como ttulo A conscincia intelectual:
Continuo tendo a mesma experincia e me rebelando igualmente sem cessar contra ela,
no desejo acreditar nela, ainda que me seja palpvel: a grande maioria das pessoas no
tem conscincia intelectual; e freqentemente quis me parecer que se algum a exige, nas
mais populosas cidades, acha-se to s como no deserto. Cada qual olha para voc com
olhar estrangeiro e prossegue no uso da sua balana, chamando a isso de bom e quilo de
mau; ningum se enrubesce, quando voc d a entender que os pesos no esto justos
tampouco h indignao contra voc: talvez riam de sua dvida. Quero dizer: a grande
maioria no acha desprezvel acreditar isso ou aquilo e viver conforme tal crena, sem
antes haver se tornado consciente das ltimas e mais seguras razes a favor ou contra ela,
e sem mesmo se preocupar depois com tais razes os mais talentosos homens e as mais
nobres mulheres tambm fazem parte dessa grande maioria. Mas que significam bondade,
finura e gnio para mim, quando a pessoa que tem essas virtudes tolera em si mesma
sentimentos frouxos ao crer e julgar, quando a exigncia de certeza no constitui para ela
o mais ntimo desejo e a mais profunda necessidade o que distingue os homens
superiores dos inferiores! Em algumas pessoas piedosas encontrei dio razo e isso me
agradou nelas; ao menos se revelava assim a m conscincia intelectual! Mas estar em
meio a essa rerum concordia discors e toda a maravilhosa incerteza e ambigidade da
existncia e no interrogar, no tremer de nsia e gosto da interrogao, nem sequer
odiar quem interroga, talvez at se divertindo levemente com este isto o que percebo
como desprezvel, e tal percepo o que busco primeiramente em cada indivduo:
algum desatino est sempre a me convencer de que todo ser humano tem esta percepo,
como ser humano. minha espcie de injustia (NIETZSCHE, 2001, pp. 54-55).

A conscincia intelectual parece exigir do agente cognitivo o mesmo que a

conscincia moral kantiana exige do agente moral: que ele obedea incondicionalmente
a preceitos epistmicos que devem valer universalmente. Pois somente deste modo seria
possvel promover os valores e as virtudes epistmicas sem os quais os seres humanos
se tornam desprezveis. Kant afirma que todos os bens da fortuna, os talentos

409
intelectuais e as virtudes relacionadas ao temperamento no tm valor algum, exceto
aquele derivado do uso que uma vontade boa lhes confere. Este argumento, enunciado
no primeiro pargrafo da Seo I da Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
antecipa a tese nuclear da teoria kantiana dos valores: apenas a boa vontade tem um
valor absoluto; tudo o mais tem valor puramente instrumental, o que equivale para
Nietzsche a instaurar a tirania dos valores morais sobre os demais valores. A tentativa
de interpretar o compromisso com a conscincia intelectual como o resultado de um
engajamento ertico tem como objetivo evitar que o filsofo se torne um defensor
fantico de seu estilo de vida e acabe ele mesmo tiranizado pelos valores lgicos. Mas
esta tentativa frustrada e Nietzsche se v obrigado a recorrer arte como forma de
frear esta ameaa constante de uma recada nos excessos da moralidade. Mas
independentemente deste arranjo, parece inegvel que Nietzsche confere prioridade aos
valores lgicos sobre os valores morais ao insistir na tese de que a conscincia moral
deve estar subordinada conscincia intelectual. Esta tese explicitamente reivindicada
no aforismo 335 de A Gaia Cincia. Este aforismo um verdadeiro manifesto de
ceticismo moral, tendo como alvo principal o dogmatismo da moral kantiana fundada
no imperativo categrico. Eu cito o trecho de abertura, que conduz formulao da
referida tese:
Quantas pessoas sabem observar? E, entre as poucas que sabem quantas observam a si
mesmas? Cada qual o mais distante de si mesmo o que sabe todo escrutador das
entranhas, para seu prprio desgosto; e as palavras conhece-te a ti mesmo! so, na boca
de um deus e dirigidas aos homens, quase uma maldade. Mas o fato de a auto-observao
estar em situao assim desesperadora comprovado, mais do que tudo, pela forma como
quase todo mundo fala sobre a essncia de um ato moral, essa forma rpida, solcita,
convicta e loquaz, com seu olhar, seu sorriso, seu obsequioso ardor! Cada uma parece
querer lhe dizer: Ah, meu caro, isso comigo! Voc est dirigindo sua pergunta a quem
pode lhe responder: em nenhuma outra coisa eu sou mais sbio do que nisso, por acaso.
Ento: quando o homem julga Isso est certo, depois conclui Por isso tem de
acontecer, e faz o que assim reconheceu como certo e definiu como necessrio ento a
essncia do seu ato moral!. Mas, meu amigo, voc est falando de trs atos, em vez de
um: tambm o seu julgamento Isso est certo um ato no se poderia julgar de uma
maneira moral e de uma maneira imoral? Por que voc acha isso, justamente isso moral?
Porque minha conscincia me diz que assim; a voz da conscincia nunca imoral,
pois somente ela determina o que deve ser moral! Mas por que voc ouve o que fala

410
sua conscincia? Voc nada sabe de uma conscincia intelectual? De uma conscincia por
trs de sua conscincia?

Nietzsche reivindica para os preceitos da conscincia intelectual uma prioridade

em relao s exigncias da conscincia moral, pois de outro modo o agente no poderia
se assegurar da motivao que o leva a acatar os ditames de sua conscincia. O jovem
Nietzsche j havia extrado do fenomenismo do mundo interior uma objeo tese
kantiana de um dever absoluto para com a verdade. Mas neste aforismo Nietzsche no
reivindica apenas uma prioridade para a conscincia intelectual. Ele argumenta na
perspectiva do adepto do imperativo categrico. Em termos concretos, ele transfere para
a conscincia intelectual os predicados que Kant associa conscincia moral: o carter
imperativo, que exige submisso incondicional e ergue para seus preceitos uma
pretenso de validade universal. Esta argumentao est em aparente contradio com o
contedo do aforismo 2. Aqui no o caso de atribuir esta contradio parcialidade
inerente paixo do homem do conhecimento. Nietzsche no argumenta como um
apaixonado, que despreza todas as outras paixes e se compadece daqueles que no se
encontram no mesmo estado. A aparente contradio deve ser atribuda ao fato de
Nietzsche explorar o potencial ad hominem de um apelo s normas da conscincia
intelectual. Ele aceita as premissas dogmticas do adversrio para for-lo a reconhecer
que sua posio internamente inconsistente. Aquele que cr dogmaticamente que suas
aes devem ser determinadas por uma submisso irrestrita do querer conscincia
moral no est autorizado a abrir uma exceo no tocante aos seus atos cognitivos. Ele
deveria se sentir incondicionalmente obrigado a examinar tanto os mecanismos de
determinao de seu querer quanto os mecanismos de determinao de seu juzo. Isto
certamente o levaria a reconhecer que ele desconhece inteiramente os mecanismos que o
inclinam a agir ora assim, ora assado, e a crer ora nisso, ora naquilo.

411
O argumento de Nietzsche recorre a premissas cticas que seriam aceitas tanto
pela tradio crist quanto por Kant: atravs da introspeco o agente no dispe de um
acesso epistmico infalvel aos motivos que determinam o seu querer, e muito menos
aos mecanismos que produzem sua ao; portanto, mesmo que disponha de um critrio
para a atribuio do predicado moral (p. ex., moral o querer determinado
exclusivamente pelo respeito ao dever, e uma ao moral aquela resultante deste
querer), o agente jamais estar em condies de decidir se sua vontade e sua ao
satisfazem este critrio350. Em outras palavras, o conhecimento de si um ideal que no
pode ser realizado pelos homens. Este ceticismo contornado por Kant na medida em
que ele se contenta com uma tica formalista, na qual a tarefa da filosofia moral se
limita a oferecer ao agente uma frmula que permita a ele testar a qualidade moral de
sua mxima. A pureza de seu querer em ltima instncia insondvel; o mesmo vale
com ainda maior razo para a qualidade de suas aes. Nietzsche prefere passar ao largo
deste elemento formalista da moral kantiana e atacar uma segunda reivindicao de
Kant: a tese de que o imperativo categrico no faz mais do que traduzir na linguagem
da reflexo o contedo da conscincia moral do homem comum. A confiana com que
Kant recorre intuio moral do homem comum o verdadeiro foco da crtica

350

Neste aforismo Nietzsche no parece negar que o conceito de ao moral faa sentido. Caso eu
esteja correto em minha tese de que Nietzsche apela conscincia intelectual para construir uma
argumentao de tipo ad hominem, ento seria desnecessrio, e at mesmo contraproducente para os
propsitos de seu argumento, assumir uma posio mais forte. Mas em uma nota datada do outono de
1887, que anuncia a posio que ser defendida no Crepsculo dos dolos, o ceticismo em relao
possibilidade de demonstrar a moralidade de uma ao atribuda a Kant e ao cristianismo, enquanto
Nietzsche reivindica para si mesmo a posio que nega que aes morais, tal como so definidas pela
tradio hegemnica identificada com o kantismo, existam. Cf. KSA, vol. XII, p. 485: Erster Satz: es
giebt gar keine moralischen Handlungen: sie sind vollkommen eingebildet. Nicht nur, da sie nicht
nachweisbar sind (was z. B. Kant zugab und das Christenthum insgleichen) sondern sie sind gar nicht
mglich. Nietzsche reconhece no aforismo 122 de A Gaia Cincia que o cristianismo deu uma grande
contribuio ao ceticismo moral. Todos os grandes psiclogos europeus foram treinados na escola da
suspeita do cristianismo: O ceticismo moral no cristianismo. Tambm o cristianismo deu uma grande
contribuio ao Iluminismo: ele ensinou de forma penetrante e eficaz o ceticismo moral: acusando,
amargurando, mas com infatigvel pacincia e sutileza; ele aniquilou em cada ser humano a crena em
suas virtudes: fez desaparecer para sempre os grandes modelos de virtude, que no eram poucos na
Antiguidade aqueles homens populares que, crendo em sua prpria perfeio, circulavam com a
dignidade de um heri das touradas (NIETZSCHE, 2001, p. 145).

412
nietzscheana. A conscincia do dever o resultado de determinaes culturais. Quem se
sente compelido a obedecer cegamente tradio est inutilizado para a tarefa de
tornar-se aquilo que se , e sacrifica no altar dos antepassados a paixo do
conhecimento. Em nome do passado ele abdica da tarefa legislativa de criar novos
valores. Nietzsche insiste, pelo menos em Aurora e A Gaia Cincia, em diferenciar seu
compromisso com a conscincia intelectual desta atitude piedosa frente tradio. Para
tanto, ele procura apresent-la na forma estilizada de uma grande paixo. Mas quando
lhe mais conveniente do ponto de vista argumentativo, ele no hesita em contrap-la
conscincia moral como sua forma sublimada. Embora este elemento estratgico deva
ser levado em considerao, seria um equvoco supor que Nietzsche apenas afeta uma
afinidade entre as exigncias morais e as exigncias intelectuais para relativizar as
primeiras e forar o dogmtico a reconhecer a insustentabilidade de sua posio.
Os conflitos de conscincia vivenciados pelo jovem Nietzsche foram gerados
justamente por uma interpretao rigorista das exigncias da conscincia intelectual. A
adeso simultnea de Nietzsche tese da inevitabilidade antropolgica da metafsica e
ao ceticismo epistemolgico, que estava na raiz de sua tentativa de conferir um sentido
metafsico atividade esttica, exclua de antemo a possibilidade de cumprir
minimamente os requisitos da conscincia intelectual em sua interpretao rigorista.
Nietzsche redigiu o aforismo 2 de A Gaia Cincia dez anos aps a publicao de seu
primeiro livro. Algumas declaraes do jovem Nietzsche permitiriam identific-lo com
a posio misolgica que neste aforismo ele atribui a alguns homens piedosos. O dio
declarado razo ainda uma atitude honesta, mais honesta do que a atitude de
indiferena frente s exigncias da conscincia intelectual. Esta enfim a posio de
Pascal, e esta uma das razes pela qual Nietzsche o estima: ele intelectualmente
honesto em seu sacrifcio do intelecto. Mas ele no estaria no final das contas certo? Em

413
que medida possvel cumprir as exigncias da conscincia intelectual? Nietzsche
reconhece que suas exigncias no podem ser: 1) universalmente vlidas, pois elas se
impem a alguns poucos indivduos de exceo, que so dominados por uma espcie de
apetite investigativo (libido sciendi), e que em ltima instncia uma das manifestaes
da vontade de poder (libido dominandi); 2) nem incondicionalmente cumpridas, pois
elas eliminariam a possibilidade mesma do conhecimento. O prprio conhecimento
uma forma de erro; se a conscincia intelectual, cegamente obedecida, no tolera
nenhuma forma de iluso ou pressuposto no fundamentado, ento as bases sobre as
quais a cincia est edificada desabam. O conhecimento como uma forma de vida, como
um aliado da vida e da intensificao do sentimento de poder deixa de existir. Neste
cenrio os argumentos de Pascal contra a integridade intelectual se mostram vlidos em
alguma medida, pois o prprio conhecimento se funda no erro e na aceitao consciente
da iluso.
A conscincia intelectual exige que o agente cognitivo s d seu assentimento a
crenas que dispem de fundamentao racional. Ns vimos que a posio de Nietzsche
exclui esta possibilidade, pois ele concorda em linhas gerais com o diagnstico que
Pascal oferece de nossa condio epistmica: embora o ceticismo epistemolgico seja
irrefutvel, ele no cobe os mecanismos naturais de formao de crenas nem
enfraquece nossa adeso instintiva aos primeiros princpios. Nietzsche recusa as
concluses apologticas que Pascal pretende extrair deste diagnstico mediante a
mobilizao de um contra-argumento poderoso: a tese de que o erro uma condio de
existncia. O prprio Pascal oferece a Nietzsche elementos para uma radicalizao da
posio ctica nesta direo, ao insistir na tese de que o argumento da incerteza de nossa
origem compromete a confiabilidade epistmica de nossa adeso instintiva aos

414
princpios. Nietzsche converte este argumento em uma objeo defesa pragmtica da
antropologia crist apresentada por Pascal:
O erro capital de Pascal: ele pretende provar que o cristianismo verdadeiro porque ele
necessrio isto pressupe que existe uma providncia boa e verdadeira, que faz com
que tudo o que necessrio seja tambm verdadeiro: poderia haver, entretanto, erros
necessrios! E, afinal de contas, a necessidade poderia apenas aparecer como tal, pois j
estamos to acostumados ao erro, que ele acabou se tornando imperativo, como uma
segunda natureza (KSA, vol. IX, p. 366).

Esta passagem nos revela que Nietzsche estava consciente das peculiaridades da
estratgia apologtica montada por Pascal351. Aqui ele faz referncia direta ao
argumento pragmtico utilizado pelo jansenista para justificar a adeso ao mito da
queda: sua adoo exige o sacrifcio do intelecto, mas sem ele o homem se torna um
paradoxo para si mesmo 352. A rplica de Nietzsche ao argumento recorre
subliminarmente posio de Descartes: sem o pressuposto de um deus veraz, que faa
351

Este nem sempre o caso. H um tipo de objeo que Nietzsche formula contra o uso apologtico do
ceticismo por Pascal que nos induz a crer que ele estava pensando em um algo como a estratgia fidesta,
pois o alvo justamente o fato de que uma defesa da f mediante a restrio do uso da razo deixa
indeterminado o contedo da f que deveria ocupar o lugar deixado vazio pela razo. Este uso do
ceticismo teria sido comum a Pascal e Kant. A objeo de Nietzsche no se aplica, entretanto, complexa
estratgia montada por Pascal para combater o compromisso dos cticos fidestas com os valores ticos e
teraputicos do ceticismo pago. Pascal extrai sua melhor defesa do cristianismo da leitura
sintomatolgica de nossa condio epistmica e tica. A opo pelo cristianismo se imporia em funo de
um duplo fracasso da filosofia: a impotncia da razo para alcanar a verdade e para persuadir a vontade a
escolher o bem. A objeo que Nietzsche dirige a Kant e Pascal ataca apenas o uso defensivo das crenas
mediante a exposio da incapacidade demonstrativa da razo: Auch Kant, so drftig sich seine Seele
neben der Pascals ausnimmt, hat einen hnlichen Hintergedanken bei Allen Bewegungen seines Kopfes:
den Intellekt zu entthronen, das Wissen zu kpfen zu Gunsten des christlichen Glaubens. Und nun mu
es der christliche Glaube sein! Als ob nicht wenn das Wissen gekpft wre, alle Arten Glauben
zugnglich wrden! (KSA, vol. IX, p. 325). Embora a objeo no se aplique a Pascal, penso que ela
procedente em relao ao uso polmico da razo feito por Kant para a defesa indireta da legitimidade, por
parte do agente moral, de seguir aderindo ao que ele chama de f moral. Este ponto foi discutido na seo
anterior do presente Captulo.
352
Pascal apresenta este argumento como um desdobramento de sua discusso sobre o ceticismo pirrnico
no fragmento LA 131 (434). Em uma nota pstuma de 1887, Nietzsche remete a uma passagem deste
fragmento. Mas ele o faz j sob a influncia da leitura de F. Brunetire, que prope que a viso de mundo
de Pascal seja identificada com o pessimismo e no com o pirronismo. A nota de Nietzsche retoma esta
discusso e prope um paralelo entre Pascal e Schopenhauer, o que uma constante nas notas deste
perodo: Ohne den christlichen Glauben, meinte Pascal, werdet ihr euch selbst, ebenso wie die Natur
und die Geschichte, un monstre et un chaos. Diese Prophezeiung haben wir erfllt: nachdem das
schwchlich-optimistische 18. Janhrhundert den Menschen verhbscht und verrationalisirt hatte.
Schopenhauer und Pascal: in einem wesentlichen Sinn ist Schopenhauer der Erste, der die Bewegung
Pascals wieder aufnimmt: un monstre et un chaos, folglich etwas, das zu verneinen ist... Geschichte,
Natur, der Mensch selbst! Unsre Unfhigkeit, die Wahrheit zu erkennen, ist die Folge unsrer Verderbni,
unsres moralischen Verfalls: so Pascal. Und so im Grunde Schopenhauer. Um so tiefer die Verderbni
der Vernunft, um so nothwendiger die Heilslehre oder, schopenhauerisch gesprochen, die Verneinung
(KSA, vol. XII, p. 445).

415
a necessidade coincidir com a verdade, no estamos autorizados a confiar em nenhum
argumento de tipo pragmtico. Aqui, como em diversas outras ocasies, Nietzsche
reafirma a disjuno entre o til e o verdadeiro. A vida no vale como argumento, pois
entre suas condies est o erro. Teorias falsas podem a princpio explicar infinitamente
mais do que teorias verdadeiras; sem mencionar o fato de que elas so imbatveis no
quesito da satisfao psicolgica. Alm disso, o hbito to forte que faz as vezes da
natureza: se nos habituamos aos erros, eles se tornam condies de possibilidade da
experincia. O argumento de que sem eles um determinado mbito da experincia se
torna impensvel prova apenas que eles so necessrios para que a experincia continue
a ser pensada segundo certos parmetros tradicionais, que foram incorporados ao nosso
patrimnio gentico e por isso se tornaram irrefutveis. Pascal dificilmente
contestaria a correo destas objees. A princpio no h nada que nos garanta que a
condio humana possa fazer sentido, ou tenha que fazer sentido. Mas quem no quer
renunciar a esta expectativa deveria adotar uma posio similar de Descartes.
Infelizmente ela incerta. Mas se no o fosse, ela certamente no seria intil.
Marco Brusotti, autor de um estudo monumental que explora em todos os seus
aspectos e nuances o projeto nietzscheano de converter a paixo do conhecimento em
uma esttica da existncia nas obras do perodo intermedirio, deve por justia ter a
ltima palavra em relao a este debate. Ele destacou com clareza mpar que no final de
sua trilogia sobre o esprito livre Nietzsche se v obrigado a recorrer arte como um
contrapeso ao compromisso com a integridade intelectual353. A paixo do conhecimento
exige duplamente a arte: ela fornece ao filsofo o modelo mais adequado para o pleno
desenvolvimento daquilo que Stendhal denominou de processo de cristalizao, sem o

353

Cf. BRUSOTTI, 1997, pp. 438-452.

416
qual nenhuma grande paixo capaz de se impor354; e graas sua inspirao que o
filsofo capaz de se entregar com boa conscincia ao eterno jogo das aparncias. E
justamente esta boa conscincia no jogo das aparncias o requisito necessrio para o
conhecimento, pois este apenas uma das muitas modalidades desta dana dos viventes.
O conhecimento no se ope arte e aparncia, mas uma de suas diversas
manifestaes. No devemos, entretanto, concluir que Nietzsche fechou sobre si mesmo
um crculo, retornando metafsica de artista de sua juventude. A arte est agora
decididamente no plo da aparncia. Por seu intermdio nenhuma porta aberta para a
essncia do mundo. Alm disso, a arte assume agora uma tarefa subordinada aos fins da
vida filosfica: ela deve fornecer um contrapeso integridade intelectual, para evitar
uma recada na moralidade:
Nossa ltima gratido para com a arte. Se no tivssemos aprovado as artes e
inventado essa espcie de culto do no-verdadeiro, a percepo da inverdade e
mendacidade geral, que agora nos dada pela cincia da iluso e do erro como
condies da existncia cognoscente e sensvel , seria intolervel para ns. A
integridade intelectual teria por conseqncia a nusea e o suicdio. Mas agora a nossa
integridade intelectual tem uma potncia contrria, que nos ajuda a evitar tais
conseqncias: a arte, como a boa vontade para a aparncia. No proibimos sempre que
os nossos olhos arredondem, terminem o poema, por assim dizer: e ento no mais a
eterna imperfeio, que carregamos pelo rio do vir a ser ento cremos carregar uma
deusa e ficamos orgulhosos e infantis com tal servio. Como fenmeno esttico a
existncia ainda nos suportvel, e por meio da arte nos so dados olhos e mos e,
sobretudo, boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno.
Ocasionalmente precisamos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e,
de uma artstica distncia, rindo de ns mesmos ou chorando por ns; precisamos
descobrir o heri e tambm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento, precisamos
nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando, para poder continuar nos alegrando
354

A filosofia se inspira na arte na medida em que ela se prope como tarefa criar uma forma de vida
caracterizada pela paixo do conhecimento. Toda paixo paixo pelo belo, e toda beleza uma
promessa de felicidade. Portanto, cabe filosofia um embelezamento da cincia. Este o tema do
aforismo 427 de Aurora, intitulado O embelezamento da cincia: Tal como surgiu a jardinagem rococ,
do sentimento de que a natureza feia, enfadonha, selvagem vamos embelez-la (embellir la nature!)
, sempre torna a surgir, do sentimento de que a cincia feia, seca, desconsolada, morosa, difcil
vamos embelez-la!, algo que se denomina filosofia. Ela quer o que querem todas as artes e criaes
sobretudo entreter: mas quer isso, conforme o seu orgulho herdado, de um modo mais sublime e elevado,
diante de espritos seletos. Criar para esses uma arte de jardins cujo encanto maior, como naquela mais
vulgar, seja a iluso visual (com templos, vistas panormicas, grutas, cascatas, labirintos, para usar
imagens); apresentar a cincia numa amostra e com toda espcie de iluminaes maravilhosas e sbitas, e
nela misturar tanta indeterminao, desrazo e devaneio que se possa nela passear como na natureza
selvagem, mas sem esforo e tdio isso no ambio pouca: quem a tem sonha at mesmo em assim
tornar dispensvel a religio, que para os homens de outrora foi a suprema espcie de arte do
entretenimento (NIETZSCHE, 2004, p. 224).

417
com a nossa sabedoria! E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e
antes pesos do que homens, nada nos faz tanto bem como o chapu de bobo:
necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e
venturosa, para no perdermos a liberdade de pairar acima das coisas, que o nosso ideal
exige de ns. Seria para ns um retrocesso cair totalmente na moral, justamente com a
nossa suscetvel integridade intelectual, e, por causa das severas exigncias que a
fazemos a ns mesmos, tornarmo-nos virtuosos monstros e espantalhos. Devemos
tambm poder ficar acima da moral: e no s ficar em p, com a angustiada rigidez de
quem receia escorregar e cair a todo instante, mas tambm flutuar e brincar acima dela!
Como poderamos ento nos privar da arte, assim como do tolo? E, enquanto vocs
tiverem alguma vergonha de si mesmos, no pertencero ainda a ns! (NIETZSCHE,
2001, pp. 132-133; com alteraes na traduo).

A hegemonia inconteste de uma nica virtude tambm uma forma de tirania.

Espera-se do filsofo que ele seja capaz de escapar deste jugo tirnico, tornando-se
senhor de suas prprias virtudes. Este preceito vale tambm para as virtudes
intelectuais. A Gaia Cincia, a comear pelo ttulo, anuncia um distanciamento da
seriedade tpica da alma dominada pela paixo. Do projeto de conferir uma dimenso
herica ao moderno ethos cientfico resultou uma srie de registros literrios que so
como que instantneos de uma interioridade filosfica em contnua experimentao
consigo mesma. No final deste percurso Nietzsche j no acredita que seja possvel um
confronto com o cristianismo via paixo do conhecimento. A eterna comdia do
conhecimento no gera na alma uma tenso similar produzida pelo cristianismo de
Pascal. A busca do conhecimento no horizonte do ceticismo exige muita renncia, mas
no capaz de gerar um novo orgulho. A preservao da integridade intelectual confere
ao filsofo uma vantagem frente ao cristo, mas ela relativa e o coloca na iminncia
de uma recada na moralidade. Nietzsche reconhece a necessidade de lhe impor limites.
O aparente fracasso destes experimentos o levou a adotar uma estratgia mais audaciosa
de confrontao com o cristianismo e com a viso moral de mundo, o que fez com que
ele se distanciasse ainda mais da agenda filosfica inspirada em Montaigne. A
necessidade de um confronto no campo especulativo j plenamente reconhecida em A
Gaia Cincia. O louco que anuncia a morte de Deus, no aforismo 125, e o demnio que

418
comunica a doutrina do eterno retorno, no aforismo 341, so duas mscaras literrias
que revelam certo pudor de Nietzsche de se apresentar diretamente ao leitor na
qualidade de intrprete, profeta e redentor da cultura ocidental em bloco. Mas o
acirramento da disputa com o cristianismo e com a moral crist nas obras subseqentes
far com que ele perca o pudor. No calor da disputa Nietzsche assume o tom de quem se
esqueceu de que a exceo nunca deve querer se converter em regra.

419

CAPTULO III: CETICISMO NO LTIMO NIETZSCHE

420
Seo 1: Platonismo poltico e vida contemplativa no entorno de Alm de Bem e
Mal

O que nos separa mais fundamentalmente de todo modo de pensar platnico e

leibniziano o seguinte: ns no acreditamos em conceitos eternos, valores
eternos, formas eternas, almas eternas; e, na medida em que cincia e no
legislao, filosofia significa para ns apenas o conceito de histria em sua mais
vasta extenso (fragmento pstumo de junho/julho de 1885. KSA, vol. XI, p. 613).
NB. O que Plato e no fundo todos os ps-socrticos fizeram: isto foi uma certa
legislao de conceitos: eles estabeleceram para si e seus discpulos entre ns
por ocasio de tal palavra isto e isto deve ser pensado e sentido (fragmento
pstumo de abril/junho de 1885. KSA, vol. XI, p. 446).
Sempre ironice: um sentimento delicioso ver um autntico pensador. Mas ainda
mais agradvel descobrir que tudo isso fachada, e que ele no fundo quer alguma
outra coisa e que ele a quer de forma muito ousada. Eu creio que o encanto de
Scrates foi o seguinte: ele tinha uma alma, e atrs desta uma outra, e atrs desta
outra ainda uma outra. Na primeira Xenofonte se ps a dormir; sobre a segunda
Plato e sobre a terceira Plato mais uma vez, mas Plato com a segunda alma que
lhe era prpria. Plato mesmo um homem com muitas cavernas de fundo e
fachadas (fragmento pstumo de abril/junho de 1885. KSA, vol. XI, p. 440).

Com Alm de Bem e Mal Nietzsche inicia a ltima fase de sua filosofia. Este
livro, assim como aquele que se segue imediatamente a ele na qualidade de
complemento e ilustrao (Para a Genealogia da Moral) tm sido considerados os mais
ambiciosos e abrangentes de Nietzsche. Alm de Bem e Mal , dentre os diversos livros
do filsofo, aquele que apresenta para o leitor os maiores desafios, tanto do ponto de
vista do contedo quanto da forma. O livro foi longamente meditado por Nietzsche sob
este duplo aspecto. Ele acolhe o resultado de vrios anos de reflexo e anuncia um
programa filosfico ao mesmo tempo crtico e construtivo. O livro pretende ser uma
crtica do conjunto da tradio metafsica e moral do ocidente e simultaneamente um
preldio para uma filosofia futura. Nele Nietzsche ensaia um desdobramento
argumentativo para alguns itens centrais da agenda positiva apresentada de forma
potica no Zaratustra. Esta agenda positiva caracterizada por uma experimentao
com teses de alcance especulativo e pelo enigmtico retorno da figura de Dionsio.

421
Nietzsche parece apostar todas as suas fichas em uma nova e ousada estratgia retrica,
que permita conciliar experimentao e especulao sem recair no dogmatismo 355. Este
projeto conciliatrio redefine a natureza do confronto com o conjunto dos valores
hegemnicos

do

ocidente

(polticos,

religiosos,

metafsicos

epistmicos)

caractersticos do filosofar nietzscheano do perodo anterior. O confronto se torna aberto

e direto, e Nietzsche no teme recorrer especulao para fazer frente tradio e
romper com o que ele considera o seu ncleo duro: o fato de o conjunto de valores do
ocidente estar sob a tirania de um modo de avaliao moral, que se caracteriza: 1)
pela incondicionalidade de suas exigncias; 2) pela universalidade de suas pretenses;
3) pelo dualismo metafsico mobilizado implcita ou explicitamente pela estratgia de
fundamentao destas pretenses; 4) pela parcialidade de seus juzos de valor, que so
expresso dos impulsos gregrios e esto a servio da conservao do homem mediano.
No tocante forma de exposio, vemos uma retomada do aforismo aps o experimento
potico e narrativo do Zaratustra. Mas o retorno ao aforismo no equivale a um retorno
355

Em termos filosficos, o projeto conciliatrio defendido no aforismo 36 de Alm de Bem e Mal. Este
aforismo oferece a argumentao mais detalhada e complexa a favor da adoo da vontade de poder como
princpio interpretativo para os eventos na sua totalidade. Embora a argumentao recorra ao critrio
pragmtico da economia, ela pressupe uma tomada de posio anterior de Nietzsche em relao a um
ponto polmico na tradio ps-kantiana: o da legitimidade ou no do recurso a hipteses no mbito das
discusses metafsicas (o adjetivo utilizado aqui para caracterizar discusses que tratam da natureza
dos eventos na sua totalidade). Como uma hiptese desta natureza no comporta uma correo mediante o
recurso experincia, a pretenso de Nietzsche de reconciliar experimentao e especulao via uma
reabilitao da hiptese no campo dos debates metafsicos cairia por terra. Meu argumento que o
princpio no deve ser interpretado como uma hiptese, mas como uma fico regulativa. Diferentemente
da hiptese, a fico regulativa proposta com a clara conscincia de sua falsidade. A hiptese proposta
na expectativa de que ela seja confirmada ou falsificada pela experincia; a fico regulativa no. Mas o
argumento suplementar de Nietzsche que as hipteses so formuladas sob o pressuposto de uma
aceitao tcita ou inconsciente de fices regulativas, por exemplo, aquelas apontadas por Afrikan Spir e
pelo kantismo e ordenadas sob a rubrica dos juzos sintticos a priori. Trata-se, portanto, de uma tentativa
de substituir fices regulativas menos econmicas e inconscientemente assumidas como verdades de tipo
transcendental por fices regulativas mais econmicas e conscientemente postuladas. Por que Nietzsche
silencia sobre o estatuto ficcional deste princpio regulativo? Minha hiptese, defendida mais abaixo no
contexto da discusso do platonismo poltico, que Nietzsche procura reatualizar o esoterismo como uma
estratgia que permite a ele apresentar sua filosofia ao leitor na forma de uma tentativa e de uma
tentao. A especulao com o princpio da vontade de poder um experimento neste duplo sentido, o
que faz dele um experimento no apenas epistmica, mas retoricamente consciente. Mas como veremos
na discusso do platonismo poltico, o filsofo tem um controle apenas relativo dos elementos que
influem no modo como experimentos conceituais so recebidos pela posteridade. Ele no pode responder
pelos seus leitores, mas supe com certo grau de razoabilidade que conseguir selecionar alguns que
estaro altura de suas exigncias esotricas.

422
ao ambiente retrico que predomina nas obras do perodo intermedirio, que se
caracterizam por uma calculada sobriedade no tom e pela relativa franqueza na
apresentao das teses e dos argumentos, na explicitao dos conceitos e na exposio
dos problemas. A instaurao de um novo ambiente retrico, dominado pelo pthos do
enigma, por um tom sarcstico e zombeteiro e pela vontade de chocar e desnortear o
leitor, agredindo programaticamente sua sensibilidade moral356, uma das solues
vislumbradas por Nietzsche para um problema que o ocupou intensamente aps a
publicao do Zaratustra: qual estratgia de comunicao seria mais adequada para
veicular o contedo de sua nova filosofia? Este o tema predileto de sua
correspondncia do perodo (entre 1884 e 1886). A insatisfao do filsofo com as
formas literrias j experimentadas no uma simples reao ao fato de seus escritos
terem tido uma acolhida pouco calorosa junto ao pblico. Nietzsche ansiava por uma
nova forma de exposio porque ele pretendia expor um novo contedo filosfico. Suas
hesitaes no eram apenas de natureza literria; elas diziam respeito tambm ao novo
contedo e possibilidade de comunic-lo sem induzir a uma recepo dogmtica357.

356

Em uma nota pstuma do vero-outono de 1884, Nietzsche antecipa as caractersticas formais de Alm
de Bem e Mal, um livro que tambm do ponto de vista literrio deve fazer jus ao ttulo: Ein bses Buch
einmal zu machen, schlimmer als Macchiavell und jener sehr deutsche und mild-boshafte unterthnigste
Teufel von Mephistopheles! (KSA, vol. XI, p. 241).
357
Mesmo aps a publicao de Alm de Bem e Mal, que Nietzsche concebeu originalmente como uma
reedio amplamente revista de Humano, demasiado Humano, permanecem as dvidas e hesitaes
quanto pertinncia de uma exposio sistemtica dos grandes temas de sua filosofia, o que esta obra
certamente no . Em Para a Genealogia da Moral, Nietzsche chega a anunciar esta obra, que teria como
ttulo justamente Vontade de Poder. As hesitaes de Nietzsche no dizem respeito apenas forma, mas
igualmente ao contedo de sua filosofia, que aos poucos incorpora aspectos doutrinais sem querer
sucumbir ao dogmatismo. A ausncia de interlocutores dolorosamente confrontada com a crescente
convico de estar pessoalmente predestinado a uma tarefa de dimenses histrico-universais. Este
contraste gera uma imensa tenso psicolgica que transparece tanto na correspondncia dos ltimos anos
quanto no tom cada vez mais polmico assumido pelos ltimos escritos. Nietzsche expressa sua inteno
de no mais imprimir sua filosofia em uma carta a Franz Overbeck de 2 de julho de 1885: Ich habe fast
jeden Tag 2-3 Stunden diktirt, aber meine Philosophie, wenn ich das Recht habe, das, was mich bis in
die Wurzeln meines Wesens hinein maltrtirt, so zu nennen, ist nicht mehr mittheilbar, zum Mindesten
nicht durch Druck [...] Die Zeit ist im brigen grenzenlos oberflchlich; und ich schme mich oft genug,
so viel publice schon gesagt zu haben, was zu keiner Zeit, selbst zu viel werthvollern und tiefern Zeiten,
vor das Publicum gehrt htte. Man verdirbt sich eben den Geschmack und die Instinkte, inmitten der
Pre- und Frechheits-Freiheit des Jahrhunderts (KSB, vol. VII, pp. 62-63). O filsofo comunica esta
mesma inteno a Peter Gast em carta de 22 de setembro do mesmo ano: Im brigen wird nichts mehr
publicirt: es geht nunmehr bei mir wider den Anstand (KSB, vol. VII, p. 94).

423
Para compreendermos a ruptura de Nietzsche com sua reflexo do perodo
intermedirio precisamos atentar para o fato de que sua filosofia madura pretende
fornecer um diagnstico da cultura em escala histrico-universal358. A filosofia como
forma de vida, como paixo do conhecimento, faz parte do passado. A partir do
Zaratustra Nietzsche pensa a vida contemplativa na perspectiva da criao dos valores e
da legislao em escala mundial359. O filsofo genuno legislador; ele cuida do futuro
da humanidade. Diferentemente de Hegel, que concebe a tarefa da reflexo filosfica
tambm em escala histrico-universal, mas a situa no mbito de uma reconciliao
puramente conceitual com o mundo da cultura tal como este se concretizou nas diversas
figuras do esprito objetivo, Nietzsche reivindica para o filsofo a tarefa no apenas de
produzir uma reconciliao com o passado, mas de estabelecer as metas para o futuro do
homem. A suprema tarefa afirmativa no consiste na mera superao da ciso entre a
conscincia subjetiva e o mundo da cultura, mas na proposio de novos enredos para o
eterno drama da alma. Com isso sua filosofia no apenas assume como tarefa a reflexo
sobre o sentido da cultura em escala histrico-universal, como tambm reivindica para
si mesma um significado histrico-universal360.
358

Este aspecto da produo tardia de Nietzsche destacado por GIACOIA, 1997. Esta hiptese
hermenutica utilizada por Giacoia como fio condutor para a compreenso do tema da auto-supresso
da moral, que domina a reflexo tardia do filsofo.
359
O primeiro discurso de Zaratustra aps o prlogo trata justamente desta nova figura da vida
contemplativa, que Nietzsche associa imagem da criana. A inocncia a pr-condio para o ato de
criao de novos valores. O itinerrio filosfico simbolizado na alegoria das trs metamorfoses do
esprito: como ele se torna camelo, como do camelo surge o leo e, finalmente, como o leo se torna
criana (cf. KSA, vol. IV, pp. 29-31). Este tema retomado no fragmento pstumo do vero-outono de
1884, intitulado Der Weg zur Weisheit (cf. KSA, vol. XI, pp. 159-160, fragmento n. 26[47]). Nietzsche
distingue trs etapas no itinerrio para a sabedoria: a via da venerao, que corresponde imagem do
camelo e, biograficamente, submisso a Wagner e Schopenhauer; a via da independncia, que
corresponde imagem do leo e filosofia do esprito livre; e a via da criao, que corresponde imagem
da criana e filosofia que se inicia com o Zaratustra. Esta ltima etapa do itinerrio filosfico pressupe
simultaneamente a inocncia e a grande responsabilidade. No fragmento subseqente (cf. Idem, p. 160, 26
[48]), Nietzsche apresenta este mesmo itinerrio em trs etapas a partir de uma descrio alternativa: 1)
superao das pequenas ms inclinaes; 2) superao tambm das grandes inclinaes; 3) para alm de
bem e mal. Nietzsche observa em relao a este ltimo estgio: Nur fr Wenige: die Meisten werden
schon im 2ten Weg zu Grunde gehen. Plato Spinoza? vielleicht gerathen? Sich endlich das Recht geben
zum Handeln.
360
Esta reivindicao comunicada ao leitor em uma retrica que alterna provocao e cinismo com uma
desinibida manipulao de todos os registros do pattico e do fatalstico. O resultado um intrincado jogo

424
Esta concepo absurdamente ambiciosa da ocupao do filsofo apenas o
ponto de culminncia e, em certo sentido, a concluso natural do primado que Nietzsche
confere vida contemplativa sobre a vida ativa, e vida filosfica sobre a vida
religiosa, artstica e cientfica no mundo da cultura. Enquanto tese no se trata, a bem da
verdade, de uma novidade que aparece apenas com o Zaratustra. Nietzsche reivindica
este primado desde Humano, demasiado Humano361. Mas nas obras do perodo
intermedirio Nietzsche no faz desta tese um programa propriamente poltico. Ele se
contenta em confrontar estilos de vida e em atribuir supremacia ao estilo de vida
contemplativo identificado com a filosofia. Nietzsche tampouco pensa o especfico da

de mscaras, que obriga o leitor a reconhecer sua inaptido para emitir um juzo final sobre as intenes
do autor. Nietzsche parece assumir em suas ltimas obras as mscaras dos trs tipos de sbio que ele
identificou em seu estudo sobre os filsofos pr-socrticos, compondo um tipo hbrido ao modo de
Plato: o sbio pitagrico, que incorpora a figura do reformador religioso; o sbio heraclitiano, que se
apresenta como o orgulhoso e solitrio detentor exclusivo da verdade; e o sbio socrtico, que se
caracteriza pela permanncia na investigao e v na confisso de ignorncia a sabedoria propriamente
humana.
361
Os aforismos 225 a 229 de Humano, demasiado Humano contrapem o esprito livre ao esprito cativo
e identificam o homem religioso com o esprito cativo. Este o homem das convices, que exige a f
porque sabe que esta a nica reserva de fora que resta aos fracos. O critrio principal que permite
distinguir entre os espritos livres e os cativos o do mtodo de fixao das crenas: o esprito cativo usa
mtodos epistemicamente no confiveis, tais como a utilidade das crenas, sua antiguidade ou durao,
os sacrifcios feitos em seu nome, os efeitos confortveis de sua adoo etc. Os aforismos 281, 282 e 284
contrapem o homem contemplativo na verso que Nietzsche tenta reatualizar (servindo-se de modelos
antigos e do incio da modernidade, tais como Pascal, Montaigne, Epicuro, Epiteto) e o tipo laborioso do
literato que escreve para jornais, do erudito que se especializa e do cientista natural a servio de uma
cincia voltada exclusivamente para o controle da natureza. crucial percebermos que a contraposio
entre o filsofo e o homem religioso incide no sobre a forma de vida, a espiritualidade e o flego
introspectivo, mas sobre os mtodos e sobre a posse ou no das virtudes epistmicas que resultam do
cultivo de um mtodo epistemicamente confivel de fixao de crenas, enquanto que a oposio entre o
filsofo e o homem de cincia se d no plano no dos mtodos, mas do estilo de vida. O filsofo recusa se
submeter, na busca do conhecimento, ao ritmo ditado pelo ativismo moderno, enquanto o erudito e o
cientista adotam o carter industrioso e agitado do homem de ao e introduzem este ativismo na
atividade cognitiva. Os aforismos 283 a 286 contrapem o homem contemplativo ao homem ativo e
defendem a necessidade de um retorno do esprito de contemplao como um corretivo para o ativismo
moderno. Em outros momentos Nietzsche vincula este ativismo ao mito moderno da dignidade do
trabalho. Eu cito o aforismo 283, na qual Nietzsche retoma a tese pascaliana da irracionalidade
constitutiva da ao humana e limita sua validade ao ativismo moderno: A falta principal dos homens
ativos. Aos homens ativos falta habitualmente a atividade superior, quero dizer, a individual. Eles so
ativos como funcionrios, comerciantes, eruditos, isto , como seres genricos, mas no como seres
individuais e nicos; neste aspecto eles so preguiosos. O infortnio dos homens ativos que sua
atividade quase sempre um pouco irracional. No se pode perguntar ao banqueiro acumulador de
dinheiro, por exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela irracional. Os homens ativos rolam
tal como pedra, conforme a estupidez da mecnica. Todos os homens se dividem, em todos os tempos e
tambm hoje, em escravos e livres; pois aquele que no tem dois teros de seu dia para si escravo, no
importa o que seja: estadista, comerciante, funcionrio ou erudito (NIETZSCHE, 2000, p. 191, com
alteraes na traduo).

425
vida filosfica na atividade legislativa. Como vimos, todo o seu esforo consiste em
pensar a vida contemplativa do filsofo a partir de uma forma especfica de
relacionamento com a busca do conhecimento, que o diferencia do homem do
conhecimento vulgar: o erudito e o cientista stricto sensu. No ltimo perodo Nietzsche
define a tarefa da filosofia como uma tarefa eminentemente poltica, na medida em que
pensa o filsofo como um legislador ecumnico, que estabelece os fins ltimos da
cultura e da humanidade362.
Esta imagem do filsofo como legislador apresentada de forma potica no
Zaratustra e de forma programtica em Alm de Bem e Mal. Trata-se de um dilogo que
se faz ao mesmo tempo em oposio direta imagem hegeliana do filsofo como aquele
que supera a condenao moral do mundo mediante a reconciliao com o passado e a
rememorao dos eventos substanciais da vida do esprito. O filsofo hegeliano,
distanciado do mundo da ao, confere sentido aos eventos histricos ao ver neles a
efetivao da Idia. A percepo dos eventos pelos atores sempre parcial e trgica.
Para o filsofo, no conforto e no distanciamento do ato rememorativo, os eventos
adquirem um sentido no encadeamento lgico da histria do esprito. Nietzsche recusa
este suposto telos imanente da histria, embora louve o intuito hegeliano de superar a
viso moral de mundo que subjaz a esta concepo da vida contemplativa. O valor e
sentido das aes no podem ser recolhidos pela conscincia filosfica, pois eles no
preexistem na matria bruta dos eventos histricos como obra de uma razo astuciosa.
Nietzsche no apenas se ope ao sentido autntico do hegelianismo, como se volta
tambm programaticamente contra o culto do Estado caracterstico da apropriao
362

Hennig Ottmann tratou magistralmente desta diferena em seu estudo sempre preciso sobre a filosofia
poltica de Nietzsche: Nietzsches spte Philosophie unterscheidet sich von der Freigeisterei in einem
entscheidenden Punkt. Die Apolitie der freien Geister ist Nietzsches Ideal nicht mehr. Der bermensch
wiewohl in anderen Hinsichten Erbe des freien Geistes soll Herrscher sein. Bisherige
Nietzschedeutungen haben diesen Differenzpunkt verfehlt (OTTMANN, 1999, p. 239). Um nico reparo
a ser feito diz respeito terminologia. Nietzsche no se atm terminologia empregada no Zaratustra
para descrever a figura do filsofo como legislador em Alm de Bem e Mal. Assim, o esprito livre um
arauto, mas no mais do bermensch, como era o caso de Zaratustra, e sim do filsofo do futuro.

426
ideolgica que deu origem ao hegelianismo vulgar. Com isso ele retoma um tema que o
havia ocupado na primeira fase de seu pensamento: a crtica da subordinao dos fins da
cultura aos fins do Estado363. Esta retomada coincide tambm com a retomada e
radicalizao de seu platonismo poltico de juventude. Este platonismo poltico se
caracteriza pela defesa de trs teses: ao filsofo cabe a tarefa de fixar a hierarquia de
valores; o Estado deve estar subordinado aos fins da cultura; os fins da cultura devem
ser estipulados de modo a favorecer a produo do indivduo de exceo, cuja figura
proeminente a do prprio filsofo364. Contudo, paradoxalmente, a retomada do

363

Eu creio que se pode defender a tese de que Nietzsche se ops conscientemente a esta dupla forma de
hegelianismo. H alguma polmica em torno do grau de familiaridade de Nietzsche com a filosofia de
Hegel, mas ainda que por via indireta ele foi capaz de apreender um dos elementos essenciais do
empreendimento hegeliano e soube fazer justia sua grandeza, distinguindo-o criteriosamente de suas
verses vulgares e ideolgicas. O fragmento 2 [106], do outono de 1886, fornece uma evidncia
conclusiva a favor desta tese: Die Bedeutung der deutschen Philosophie (Hegel): einen Pantheismus
auszudenken, bei dem das Bse, der Irrthum und das Leid nicht als Argumente gegen Gttlichkeit
empfunden werden. Diese grandise Initiative ist mibraucht worden von den vorhandenen Mchten
(Staat usw.), als sei damit die Vernnftigkeit des gerade Herrschenden sanktionirt. Este projeto,
inspirado pelo espinozismo que estava no centro do debate filosfico alemo na virada do sculo XVIII,
guarda uma notvel proximidade com o projeto nietzscheano. Considerada sob esta perspectiva, a
filosofia teologizante de Hegel tem maior afinidade com o amoralismo de Nietzsche do que a filosofia
declaradamente atesta de Schopenhauer, na medida em que esta permanece refm da viso moral de
mundo: Schopenhauer erscheint dagegen als hartnckiger Moral-Mensch, welcher endlich, um mit seiner
moral<ischen> Schtzung Recht zu behalten, zum Welt-Verneiner wird. Endlich zum Mystiker (KSA,
vol. XII, p. 113). Esta contraposio entre Hegel e Schopenhauer lana uma nova luz sobre a observao
de Nietzsche de que O Nascimento da Tragdia seria um livro demasiado hegeliano. Ele compartilha com
Hegel o intuito fundamental de resgatar a negatividade e o mal. Aqui, mais uma vez, fica claro que o alvo
prioritrio de Nietzsche no a interpretao teolgica, mas a interpretao moral da existncia. A
interpretao teolgica deve ser condenada apenas na medida em que ela patrocina a interpretao moral.
Isso no significa, entretanto, que ele tenha considerado satisfatrias as condies impostas por Hegel
para a superao da viso moral de mundo. Hegel no teria sido capaz de atingir uma filosofia da
afirmao por ter, ele tambm, permanecido refm do ideal asctico. Ele apenas efetuou um gesto terico
que permitiu o deslocamento de seu lugar de realizao do alm (como queria o cristianismo) e da
conscincia moral (como o quis Kant) para o plano da conscincia filosfica que reflete sobre a razo
imanente histria. Cf. o instrutivo fragmento 2 [165], concebido originalmente como parte do prefcio a
Aurora (In: KSA, vol. XII, pp. 147-149). Interessa a Nietzsche sobretudo compreender as razes que
garantiram a hegemonia absoluta dos valores morais sobre todos os demais valores no ocidente. Na
filosofia alem Kant e Hegel so apresentados como duas alternativas distintas de retardar o colapso do
ideal asctico; a via defensiva adotada pela crtica kantiana da razo e a via do pantesmo hegeliano, que
assume a perspectiva de uma realizao do ideal imanente histria. Para um comentrio detalhado deste
fragmento pstumo, conferir GIACOIA, 1997: Notas sobre o tema da auto-supresso da moral.
364
H, entretanto, uma diferena crucial em relao ao platonismo poltico de juventude, pois este
programa, na medida em que inspirado pela disposio wagneriana de restituir arte a funo
socialmente orgnica que ela teria tido na antiguidade, leva necessariamente subordinao da figura do
filsofo figura do artista. O jovem Nietzsche tem uma compreenso mais modesta do lugar do filsofo
no mundo da cultura. Ele pode menos e ele vale menos. Na retomada do platonismo poltico a partir de
Zaratustra o filsofo, definido como legislador, o nico capaz de assumir a responsabilidade pela
criao dos valores, o nico que tem independncia suficiente para arcar com o nus desta tarefa no
cenrio de uma cultura ps-metafsica, caracterizada pela corroso das condies de aceitabilidade

427
platonismo poltico, ou seja, da imagem do filsofo como legislador, exige antes de
tudo a reverso do platonismo vulgar, ou seja, do cristianismo como um sistema de
avaliao moral fundado na represso dos impulsos agressivos e na promoo exclusiva
dos impulsos gregrios e legitimado por um dualismo metafsico. contra o pano de
fundo desta tarefa legislativa que devemos tentar compreender a guerra declarada de
Nietzsche contra o cristianismo nas ltimas obras: como um esforo de reverter a
supremacia da religio sobre a filosofia instaurada pela religio revelada no ocidente. O
interesse pela espiritualidade religiosa de tipo pascaliano converte-se em objeto de
curiosidade psicolgica, deixando de ser um paradigma para a vida contemplativa do
filsofo365. A religio s interessa ao filsofo na medida em que ela um meio de

psicolgica de uma mentira piedosa sobre a origem dos valores. O platonismo poltico de juventude
corresponde de fato a uma inverso do platonismo, na medida em que Nietzsche inverte a hierarquia que
Plato procurou estabelecer entre o artista e o filsofo. Atribuir ao artista a prerrogativa na criao dos
valores tarefa do jovem Nietzsche, no do Nietzsche maduro. A inverso do platonismo no Nietzsche
maduro uma inverso do platonismo vulgar, no do platonismo poltico. Uma nota pstuma de 1871
traduz bem este projeto inicial de inverso do platonismo: Der Idealstaat Platos ist deshalb von
besonderer Weisheit, weil gerade in dem, was uns so auffllig ist, die ungerstme Naturgewalt des
hellenischen Willens sich offenbart. Wirklich ist es das Vorbild eines wahren Denkerstaats, mit vllig
richtiger Stellung des Weibes und der Arbeit. Aber der Irrthum liegt nur im sokratischen Begriff eines
Denkerstaates: das philosophische Denken kann nicht bauen, sondern nur zerstren (KSA, vol. VII, p.
140). Como no poderia deixar de ser, a culpa mais uma vez cabe a Scrates, que seduziu o mais belo
rebento da antiguidade, afastando-o dos instintos mais profundamente helnicos. Surpreende o
comentrio sobre o lugar das mulheres no regime ideal de Plato. Nietzsche procura nuanar esta
afirmativa em outro fragmento pstumo do perodo, que discute longamente o lugar da mulher no estado
grego (cf. KSA, vol. VII, fragmento n. 7 [122]). A exposio mais detalhada do platonismo poltico do
jovem Nietzsche encontra-se nas 11 folhas do MP XII i c, redigidas no incio de 1871 como complemento
a O Nascimento da Tragdia. Aqui o leitor se confronta com a tese de que o Estado e suas instituies
mais cruis, como a escravido, s podem encontrar uma justificativa em uma metafsica da cultura, que
v na produo do gnio o objetivo ltimo destas instituies. Nietzsche encerra suas consideraes
atribuindo a Plato a ancestralidade desta intuio. Mais uma vez Scrates responsabilizado pela
expulso dos poetas da cidade ideal (cf. KSA, vol. VII, pp.333-349). A subordinao do gnio artstico ao
gnio filosfico em Plato um equvoco de origem socrtica, que contraria as razes mais profundas do
instinto helnico.
365
Pascal continua sendo o modelo por excelncia da complexa vida interior que o cristianismo tornou
possvel. Compreender o fenmeno pascaliano ainda compreender o que se pode alcanar de mais
terrvel e sublime atravs de uma disciplina imposta a partir da submisso religio. Mas em Alm de
Bem e Mal Nietzsche j se libertou do fascnio por esta forma de fruio do sentimento de poder prpria
da ascese crist. Este distanciamento se traduz no fato de que a espiritualidade pascaliana deixa de ser um
modelo a ser superado pela libertinagem espiritual do ateu contemporneo para se converter em um
enigma a ser desvendado pelo psiclogo que se interessa pelas manifestaes da vontade de poder: Para
imaginar e estabelecer, por exemplo, que histria teve at hoje o problema da cincia e da conscincia na
alma dos homines religiosi, talvez fosse preciso ser to profundo, to imenso e to ferido quanto a
conscincia intelectual de Pascal (aforismo 45 de Alm de Bem e Mal, citao extrada de NIETZSCHE,
1993, p. 51). Esta uma etapa intermediria na apreciao nietzscheana de Pascal. Um ano depois, em
1887, Pascal passar a cumprir uma nova funo: a do homem de exceo que sucumbiu ao fascnio dos

428
educao entre outros, um instrumento a servio de sua tarefa legislativa. Na medida em
que ela ameaa se emancipar da filosofia e se arvora o direito de estabelecer ela mesma
os fins, ela se torna uma potncia hostil cultura e deve ser combatida. Esta tese
expressa nos ltimos dois aforismos (61 e 62) do terceiro captulo de Alm de Bem e
mal, captulo consagrado discusso das diversas dimenses do fenmeno religioso:
O filsofo tal como ns o entendemos, ns, espritos livres como o homem da
responsabilidade mais ampla, que se preocupa com a evoluo total do homem: esse
filsofo se utilizar das religies para a sua obra de educao e cultivo, do mesmo modo
que se utilizar das condies polticas e econmicas do momento (NIETZSCHE, 1993,
p. 63).
Por fim, para fazer tambm o balano negativo de tais religies e trazer luz o seu
inquietante perigo paga-se um preo caro e terrvel, quando as religies no se acham
em mos dos filsofos como meios de cultivo e educao, mas atuam de maneira
soberana e por si, querendo elas mesmas ser os fins e no meios entre outros meios
(Idem, pp. 64-65).

Nietzsche entende que a vitria do tipo sacerdotal no ocidente foi preparada por
Plato, pois este mobilizou retoricamente os valores ascticos para triunfar sobre seu
adversrio imediato, o homem de ao. A eficcia da estratgia retrica de Plato foi o
evento mais funesto para a filosofia, pois teve um resultado inverso ao pretendido pelo
filsofo, qual seja, a subordinao mesma da vida filosfica aos valores ascticos. O que
era uma simples estratgia de poder integrou-se historicamente forma de vida
filosfica, comprometendo as condies de realizao do platonismo poltico e
preparando a vitria do tipo sacerdotal. Sob esta perspectiva de leitura, a acusao que
Nietzsche dirige a Plato a de que ele teria sido absurdamente inbil ao se apresentar
como reformador da religio cvica dos gregos. Mesmo no tendo uma compreenso
moral do mundo, Plato preparou o terreno para o triunfo desta compreenso ao propor
uma reforma da religio que submetia as representaes poticas e cvicas dos deuses a
meios de corrupo postos em prtica pelo cristianismo. Enquanto vtima exemplar do cristianismo, o
caso pascaliano invocado como uma justificativa para a declarao de guerra a esta religio nefasta para
a cultura. Cf. KSA, vol. XIII, p. 27: Man soll es dem Christenthum nie vergeben, dass es solche
Menschen wie Pascal zu Grunde gerichtet hat. Man soll nie aufhren, eben dies am Christenthum zu
bekmpfen, dass es den Willen dazu hat, gerade die strksten und vornehmsten Seelen zu zerbrechen.

429
critrios de correo morais. a este Plato vitorioso revelia de suas intenes que
necessrio fazer a guerra.
Lido sob o ponto de vista da modernidade, o platonismo poltico de Nietzsche
consiste numa inverso no tanto de Plato quanto de Hegel. Esta afirmao pode
parecer surpreendente, mas ela tem um sentido bastante preciso. Nietzsche considerou
seriamente a possibilidade de estabelecer fins ecumnicos para a humanidade, com o
auxlio das modernas teorias cientficas. A cincia torna possvel, pela primeira vez na
histria, um governo global do planeta. Atravs de um controle minucioso das
regularidades fenomnicas, a moderna racionalidade cientfica permite selecionar os
meios mais econmicos para a promoo destes fins ecumnicos. Mas as cincias so
incapazes elas mesmas de estabelecerem estes fins. Logo, cabe ao filsofo a tarefa de
legislador. Isto no o torna, entretanto, um funcionrio da humanidade, pelo simples
fato de inexistir uma figura ou instncia do universal qual o filsofo estaria obrigado a
prestar reverncia. Nietzsche retoma a figura kantiana arquetpica do filsofo366 e o
emancipa do jugo da razo prtica, faculdade que supostamente extrai de si mesma uma
lei para todas as vontades finitas. O legislador o indivduo autnomo e soberano, mas
enquanto tal ele no est submetido nem esfera hegeliana da eticidade, nem esfera
kantiana da conscincia moral, e tampouco tem como tarefa promover uma
reconciliao entre estas duas instncias. Os fins ecumnicos que o filsofo do futuro
estabelece para a humanidade como um todo eliminam o acaso da histria, na medida
em que confere a ela uma direo consciente: a produo de indivduos de exceo. A
366

Kant apresenta esta figura arquetpica (Urbild) do filsofo como um legislador da razo humana,
contrapondo-o aos demais homens do conhecimento, que so considerados simples artistas da razo, para
ilustrar a diferena entre conceito escolstico (Schulbegriff) e conceito mundano (Weltbegriff) da
filosofia. O conceito mundano da filosofia refere o conhecimento s finalidades ltimas da razo humana,
tanto do ponto de vista de seu interesse terico quanto prtico. Do mesmo modo, o filsofo como
legislador da razo humana utiliza os demais homens do conhecimento como ferramentas a servio da
realizao dos fins ltimos da razo. Como esta legislao abarca tanto a natureza quanto a liberdade, ao
filsofo arquetpico cabe a tarefa de estabelecer as leis a priori tanto daquilo que quanto daquilo que
deve ser. Cf. KANT, 2005, II, pp. 700-701 (Kritik der reinen Vernunft: B867-869).

430
dimenso trgica da histria, que Hegel identificou com a perspectiva do agente,
condenado parcialidade caracterstica da vida ativa, poderia ser finalmente contornada
por uma histria planificada, orientada conscientemente para a produo do
bermensch. No Zaratustra Nietzsche parece considerar que esta a nica alternativa
que resta humanidade aps o advento da morte de Deus, caso ela no queira se
contentar com a perspectiva niilista do ltimo homem367.
Em que medida isso implica uma inverso de Hegel? Na exata medida em que a
dimenso trgica transferida para o plo da vida contemplativa. A experincia
verdadeiramente trgica no a do homem de ao, que Nietzsche v apenas como um
comediante dos ideais e dos valores, como um intermedirio entre os verdadeiros
criadores e o povo. Na natureza dos homens ativos h algo de insincero, h teatro e
encenao, em suma, h muita comdia e pouca tragdia368. No o homem de ao
que realiza o trabalho do negativo na histria, como um instrumento a servio da astcia
da razo, um instrumento que aniquilado to logo a razo tenha encontrado nele a sua
satisfao. O trabalho do negativo integralmente assumido pelo filsofo, pelo
legislador, que ao assumi-lo assume simultaneamente a tarefa positiva, de instaurao
367

Esta contraposio anunciada logo no Prlogo do Zaratustra, em dois discursos que o profeta persa
dirige multido na praa pblica. O primeiro anuncia o super-homem como tarefa que se coloca aps a
morte de Deus (cf. KSA, vol. IV, pp. 14-16) e o segundo descreve o cenrio alternativo do ltimo
homem, que em termos pascalianos poderia ser descrito como o atesmo dos espritos fracos, irmanados
em torno de uma religio do conforto e do hedonismo vulgares (cf. Idem, pp. 18-20).
368
Cf. o discurso do ZA I, intitulado Von den Fliegen des Marktes, que retoma em linhagem potica a
tese do primado dos homens contemplativos sobre os homens de ao desenvolvida no aforismo 301 de A
Gaia Cincia. Nietzsche recorre neste aforismo antiga metfora teatral, cuja procedncia atribuda aos
pitagricos, utilizada para caracterizar a diferena entre a vida filosfica e a vida ativa, mas desloca a
nfase da vis contemplativa para a vis creativa como a capacidade especificamente filosfica, enquanto o
homem de ao identificado com o ator: A iluso dos contemplativos [...] Ns, os pensantes-quesentem, somos os que de fato e continuamente fazem algo que ainda no existe: o inteiro mundo, em
eterno crescimento, de avaliaes, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmaes e negaes. Esse
poema de nossa inveno , pelos chamados homens prticos (nossos atores, como disse),
permanentemente aprendido, exercitado, traduzido em carne e realidade, em cotidianidade. O que quer
que tenha valor no mundo de hoje no o tem em si, conforme sua natureza a natureza sempre isenta de
valor: foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos ns esses doadores e ofertadores! O mundo que tem
algum interesse para o ser humano, fomos ns que o criamos! Mas justamente este saber nos falta, e se
num instante o colhemos, no instante seguinte voltamos a esquec-lo: desconhecemos nossa melhor
capacidade e nos subestimamos um pouco, ns, os contemplativos no somos to orgulhosos nem to
felizes quanto poderamos ser (NIETZSCHE, 2001, p. 204).

431
de novos valores. O filsofo no est a servio da humanidade, pois Nietzsche recusa
que haja algo como o primado de finalidade para as criaturas racionais, como quer Kant,
nem tampouco um instrumento a servio da razo (como o so os heris da histria
universal de Hegel), pois no h nenhuma razo na histria exceto aquela que o homem
nela introduz. Nietzsche no o identifica de modo algum com a conscincia puramente
reflexiva, cuja tarefa seria reconciliar a conscincia cindida com o mundo da cultura. O
filsofo do futuro deve comandar e dominar. Aqui no se trata, obviamente, de
reivindicar para o filsofo o exerccio do poder do Estado. Isto seria ainda um
rebaixamento de suas funes. Ele tampouco deve ser pensado como um legislador no
sentido convencional do termo, e muito menos como um conselheiro de chefes de
estados tecnocratas. A ele cabe estabelecer a hierarquia de valores, a tbua de bem e
mal. Justamente por isso ele deve estar alm, acima de bem e mal. Ele deve se tornar
senhor de seus vcios, mas tambm de suas virtudes. Como o legislador no pode apelar
a nenhuma instncia do universal para se desincumbir de sua tarefa, ele est condenado
responsabilidade e solido da grande responsabilidade. O que ela exige antes de tudo
distncia em relao ao seu prprio tempo, extemporaneidade. Ele no pode apelar a
um mandamento divino, a um bem em si, razo universal, nem tampouco a uma lei
imanente histria ou natureza. justamente o ceticismo de Nietzsche que confere
tarefa legislativa a dimenso de um ato herico de afirmao da prpria vontade. O
ceticismo da fora caracterstico do filsofo do futuro um ceticismo que coloca a
vontade no lugar da f369: a afirmao da disposio para o mando, para a auto369

Wenn kein Ziel in der ganzen Geschichte der menschlichen Geschicke liegt, so mssen wir eins
hineinstecken: gesetzt nmlich, da ein Ziel uns nthig ist, und uns andrerseits die Illusion eines
immanenten Zieles und Zwecks durchsichtig geworden ist. Und wir haben Ziele deshalb nthig, weil wir
einen Willen nthig haben der unser Rckgrat ist. Wille als Schadenersatz fr Glaube, d. h. fr die
Vorstellung, da es einen gttlichen Willen giebt, Einen, der etwas mit uns vorhat... (KSA, vol. XII, p.
236). A f como confiana incondicional em uma vontade alheia , segundo Nietzsche, a marca do
luteranismo e do imperativo categrico kantiano, interpretado como um caminho tortuoso para retornar a
uma antiga f. Ela consiste em transferir a responsabilidade da prpria vontade para uma vontade alheia,
seja da tradio, seja de um conceito (razo prtica, dever), seja de Deus. Esta psicologia da f transforma

432
afirmao o privilgio do indivduo soberano, que nega a lgica da culpabilidade e da
responsabilizao e responde integralmente por si mesmo, transformando todo teve
que ser assim em um assim eu o quis, todo eu devo em um eu quero. Todo ato
legislativo refere-se a um querer. Nietzsche aboliu todas as instncias nas quais este
querer poderia encontrar um fundamento e repouso. Com isso ele transferiu toda a
tenso trgica da conscincia do homem que age para a conscincia filosfica, que deste
modo se v confrontada com a tarefa suprema de instaurao de novos valores e com a
questo de estar de fato predestinada para tal tarefa. A mesma tenso trgica que
acompanha a conscincia crist na incerteza da graa se coloca para o filsofo que deve
assumir a responsabilidade por uma transvalorao dos valores. Este o paradoxo do
legislador. De onde ele extrai a confiana para derrubar a lei antiga e a fora para propor
uma nova? Durante milnios o mecanismo inconsciente de uma mentira piedosa sobre a
origem divina da vontade que comanda e fala atravs do legislador poupou o indivduo
da grande responsabilidade. Com o declnio da normatividade da metafsica, a vida e a
morte dos valores passam a depender exclusivamente da vontade de alguns
indivduos370. A crise de autoridade no mundo moderno segundo Nietzsche o reflexo
da ausncia de tais indivduos, portadores da grande vontade e da grande
responsabilidade, justamente no momento em que eles mais se fazem necessrios. A
moralidade igualitria simultaneamente um sintoma e um fator que agrava a crise. O
niilismo um de seus nomes.
toda f em uma m-f, ao interpret-la como uma astcia do fraco para assegurar para si o poder. Embora
a f seja fundamentalmente um sintoma de fraqueza (pois deriva do sentimento de impotncia de
responder por si), ela ao mesmo tempo uma estratgia de poder da vontade fraca. Sua caracterstica o
dogmatismo moral, expresso na noo de um dever absoluto, que vlido universalmente e que comanda
incondicionalmente. A vontade forte recusa esta universalidade e incondicionalidade.
370
O fragmento 26 [407] do vero-outono de 1884, intitulado O legislador do futuro, que voltarei a
comentar numa nota abaixo, marca o incio da reflexo de Nietzsche sobre o filsofo como legislador,
uma reflexo que culminar na complexa temtica de Alm de Bem e Mal. Neste fragmento Nietzsche
enumera cinco temas relacionados sua nova concepo da tarefa filosfica: as estratgias que o
indivduo adota para se subtrair responsabilidade pela tarefa legislativa; a oposio entre trabalhador
filosfico e filsofo como legislador; a tomada de deciso; o novo problema: o meio de comunicao e
toda a questo da veracidade; o problema do cultivo e da disciplina. Cf. KSA, vol. XI, pp. 258-260.

433
Nietzsche parece concentrar na figura do filsofo do futuro (que corresponde ao
arqutipo kantiano do filsofo como legislador) as tarefas que Hegel distribuiu entre os
plos da vida ativa e da vida contemplativa. Hegel reivindica para a vida poltica uma
anterioridade em relao vida filosfica. O filsofo realiza um balano daquilo que foi
obtido pelos agentes polticos no penoso processo histrico, destacando aqueles feitos
que contriburam para a concretizao da liberdade na histria e promovendo deste
modo uma reconciliao do sujeito da reflexo com o mundo da cultura. Nietzsche
recusa o pressuposto teleolgico implcito nesta imagem da vida contemplativa e
concentra na figura do filsofo o trabalho do negativo (que Hegel atribui aos grandes
agentes da histria universal), associando-o com o ceticismo da moderna conscincia
histrica (cf. o aforismo 209 de Alm de Bem e Mal), e a atividade afirmativa, que
pensada por ele como um ato de criao de novos valores, e no apenas como uma
atividade de reapropriao do passado. No uma mera coincidncia que justamente
Kant e Hegel sejam mencionados no aforismo 211 de Alm de Bem e Mal como
exemplos de prodigiosos trabalhadores filosficos que ficaram aqum da tarefa
genuinamente filosfica:
Insisto em que finalmente se deixe de confundir com filsofos os trabalhadores
filosficos e, sobretudo, os homens de cincia em que precisamente aqui se d a cada
um o seu e no demasiado a uns e muito pouco a outros. Talvez seja indispensvel, na
formao de um verdadeiro filsofo, ter passado alguma vez pelos estgios em que
permanecem, em que tm de permanecer os seus servidores, os trabalhadores filosficos
[...] Os trabalhadores filosficos formados segundo o nobre modelo de Kant e Hegel tm
de estabelecer e colocar em frmulas, seja no reino do lgico, do poltico (moral) ou do
artstico, algum vasto corpo de valoraes isto , anteriores determinaes, criaes de
valores, que se tornaram dominantes e por um tempo foram denominadas verdades. A
esses pesquisadores compete tornar visvel, apreensvel, pensvel, manusevel, tudo at
hoje acontecido e avaliado, abreviar tudo o que longo, o tempo mesmo, e subjugar o
passado inteiro: imensa e maravilhosa tarefa, a servio da qual todo orgulho sutil, toda
vontade tenaz pode encontrar satisfao (NIETZSCHE, 1993, pp. 117-118).

Em que consiste o platonismo de Nietzsche? Antes de tudo na defesa das

condies propcias para o exerccio da prpria filosofia. O ato legislativo remete a um

434
querer, e o querer quer antes de tudo a si mesmo, ou seja, as condies que o eternizam.
O filsofo, na medida em que no um funcionrio da humanidade, est a servio de si
mesmo, ou melhor, da forma de vida com a qual ele se identifica. Ele no pode ser um
instrumento a servio de uma vontade alheia sem perder a sua dignidade. Portanto, o
filsofo torna-se legislador para garantir as condies optimais de conservao e
crescimento de seu tipo. Apenas nesta medida interessa ao filsofo intervir na disputa
de valores, na esfera da moral em sentido amplo, ou seja, moral como um conjunto de
hipteses acerca daquilo que garante a conservao e o incremento de certa forma de
vida371. Toda a virulncia da crtica do ltimo Nietzsche hegemonia inconteste dos
valores morais (isto , do ideal asctico) na histria do ocidente, sob a beno do
cristianismo e do platonismo vulgar, deve ser interpretada a partir deste compromisso
com o platonismo poltico: o engajamento e ativismo do filsofo se justificam na
medida em que interessa a ele garantir as condies para a continuidade de seu prprio
tipo. Ele movido pela tarefa educativa de formar novos filsofos, homens tomados
pelo mesmo desejo de se tornarem indivduos autnomos. Por isso interessa a Nietzsche
combater a hegemonia da moral de rebanho: sob o seu domnio o surgimento de
indivduos de exceo um evento quase milagroso. A moral de rebanho e, segundo a
avaliao de Nietzsche, as modernas verses liberais e socialistas desta moral fazem
com que o surgimento do homem de exceo dependa primeiramente de uma conjuno
de acasos favorveis e, em segundo lugar, de uma luta constante contra as tendncias de
sua poca. E mesmo quando ocorre esta conjuno favorvel, e o indivduo dela
resultante forte o suficiente para sobreviver aos obstculos da moral dominante, o seu
percurso rumo grandeza to acidentado e o volume de energia dispensado em

371

Alle bisherigen Moralen betrachte ich als aufgebaut auf Hypothesen ber Erhaltungs-Mittel eines
Typus aber die Art des bisherigen Geistes war noch zu schwach und ihrer selber zu ungewi, um eine
Hypothese als Hypothese zu fassen und doch als regulativisch zu nehmen es bedurfte des Glaubens.
KSA, vol. XI, p. 219.

435
questes perifricas tamanho que ele sempre fica aqum do que poderia ter sido. Da a
necessidade de uma reforma das condies gerais da cultura.
As dvidas de Nietzsche em relao adequao desta poltica geral repousam
em uma indeciso quanto abrangncia e significado da filosofia afirmativa, que
aparece com alguma freqncia no Zaratustra: trata-se, afinal, de redimir o homem do
acaso ou redimir o acaso, conferindo a ele uma necessidade retrospectiva? Se o objetivo
redimir o homem do acaso, ento a tarefa consiste em impor para a humanidade, aps
o advento da morte de Deus, um conjunto de fins ecumnicos, que devem ser
conscientemente perseguidos no interior de uma histria planificada. No Zaratustra
trata-se dos fins que tornam possvel o surgimento do bermensch, compreendido como
uma tarefa a ser realizada no futuro. A tarefa dos filsofos atuais consistiria, portanto,
em preparar o advento do bermensch. Mas se o ncleo da filosofia afirmativa o
eterno retorno, e se o objetivo deste experimento de pensamento consiste na redeno
do prprio acaso, na reconciliao com todo o passado, na afirmao incondicional da
necessidade, como forma de superar o esprito de vingana que habita a estrutura
temporal da vontade humana, ento h uma contradio insanvel no platonismo
poltico de Nietzsche. Se h um vnculo conceitual necessrio entre grandeza e acaso, se
a grandeza se define pela capacidade de afirmar o eterno retorno e, atravs deste ato de
suprema afirmao, redimir aquilo que supostamente seria o acaso, convertendo-o em
amor pelo necessrio, ento o platonismo como uma agenda poltica que visa a eliminar
os obstculos e os acasos na histria, tornando a emergncia do homem de exceo um
evento relativamente previsvel, torna-se uma contradio em termos. Minha hiptese
de leitura que Nietzsche tomou conscincia deste contra-senso apenas em seus ltimos
livros, o que o levou a se posicionar explicitamente contra as interpretaes darwinistas
e utpicas do bermensch e rever seu compromisso com o platonismo poltico. Esta

436
reviso coincide tambm com o abandono do projeto de uma filosofia sistemtica e com
uma ltima guinada ctica em seu pensamento. Proponho, portanto, que limitemos este
compromisso estrito com o platonismo poltico s obras Alm de Bem e Mal e Para a
Genealogia da Moral. Antes de tratarmos do papel do ceticismo nos ltimos trs livros
de Nietzsche (que esto s voltas com o programa de uma transvalorao de todos os
valores), tentemos pensar sua eventual funo no contexto de seu platonismo poltico.
Plato uma figura onipresente na reflexo de Nietzsche. Um primeiro preceito
metodolgico para compreender o significado desta presena distinguir entre: 1) o
papel de Plato enquanto uma personalidade que Nietzsche procura reconstruir a partir
dos diversos testemunhos histricos da antiguidade; 2) as tentativas de compreender o
contedo conceitual de sua doutrina; 3) a avaliao do impacto histrico do platonismo
e a definio do melhor modo de combat-lo372. Os dois primeiros itens foram
discutidos no Captulo II considerando-se as notas de Nietzsche para os cursos sobre os
dilogos platnicos. Embora Nietzsche deixe transparecer certa animosidade em relao
ao significado histrico do platonismo nas notas, seria um exagero afirmar que j nesta
poca h um projeto claro de reverso do platonismo. Ele certamente existe enquanto
uma inteno difusa, que no meu entender nasce de uma recusa instintiva da leitura
schopenhaueriana da filosofia platnica, mas inegvel que uma oposio programtica
ao platonismo s ocorre a partir de Alm de Bem e Mal. E ser uma mera coincidncia
que esta oposio programtica seja anunciada justamente no prefcio da obra em que
Nietzsche est mais comprometido com o platonismo poltico? No creio. O debate em
torno da relao entre Nietzsche e Plato, Nietzsche e o platonismo demasiado
complexo e dificilmente algum dir a ltima palavra sobre este que um dos mais
372

Para uma defesa convincente das afinidades entre Nietzsche e Plato do ponto de vista da
personalidade, consultar PIMENTA, 2006, pp. 52-59. Para uma abordagem do tema do platonismo em
trs planos (platonismo/antiplatonismo, a personalidade de Plato tal como reconstruda por Nietzsche e a
filosofia de Plato tal como se encontra nos dilogos), cf. MARQUES, 2003 (Texto indito) e, sob uma
outra perspectiva, BREMER, 1979.

437
polmicos captulos dos estudos nietzscheanos. Vou me restringir na seqncia a indicar
algumas pistas para uma investigao futura desta intrincada relao, procurando me
ater a aspectos que guardam alguma conexo com o tema do ceticismo no ltimo
Nietzsche.
A convivncia, em um mesmo perodo, da defesa de uma modalidade de
platonismo poltico (para fins de simplificao, a tese de que os autnticos filsofos so
legisladores e ocupam, portanto, o lugar mais elevado na hierarquia das formas de vida,
uma hierarquia que eles mesmos devem fixar373) e do combate explcito ao platonismo
vulgar (tambm para fins de simplificao, a tese de que o conjunto de nossos valores
supremos tem um lastro ontolgico em um mundo puramente inteligvel, construdo em
oposio ao mundo sensvel, e a desconsiderao do papel dos impulsos agressivos na
economia psquica do tipo superior374), longe de resultar em um empreendimento
contraditrio, uma exigncia posta pela avaliao nietzscheana do significado do
triunfo histrico da estratgia platnica de defesa da vida filosfica. A vitria do
platonismo vulgar lanou uma sombra sobre a verdadeira natureza da vida filosfica e
preparou o terreno para a hegemonia sacerdotal no interior da vida contemplativa.

373

Tese expressa no aforismo 211 de Alm de Bem e Mal: Mas os autnticos filsofos so comandantes
e legisladores: eles dizem assim deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano, e
nisso tm a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, de todos os subjugadores
do passado estendem a mo criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um
instrumento, um martelo. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade
de poder (NIETZSCHE, 1993, p. 118).
374
Tese apresentada no prefcio de Alm de Bem e Mal: o pior, mais persistente e perigoso dos erros at
hoje foi um erro de dogmtico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em si [...] Certamente
significou pr a verdade de ponta-cabea e negar a perspectiva, a condio bsica de toda vida, falar do
esprito e do bem tal como fez Plato (NIETZSCHE, 1993, p. 8). A segunda suposio, de que Plato
teria ignorado o papel dos impulsos agressivos ao desconhecer a produtividade do negativo, do mal,
formulada em um fragmento de 1886 (KSA, vol. XII, p. 11). Esta suposio me parece em franca
contradio com a caracterizao geral da personalidade de Plato como uma personalidade que anseia
pelo mando. Portanto, ela deve ser vista como um elemento do platonismo vulgar, como um componente
da doutrina exotrica de Plato, e no como expresso de sua personalidade. Pode-se contrap-la, por
exemplo, ao que dito em KSA, vol. XII, p. 287; ou discusso em torno da figura do tirano e da
aspirao tirania nas notas sobre o Grgias em KSA, vol. IX, p. 174-175 e sobre o dilogo pseudoplatnico Theages em KSA, vol. XI, p. 50. Para a funo crucial do Grgias na obra de Nietzsche, cf.
GIACOIA, 1997a.

438
Ns vimos no captulo anterior que o jovem Nietzsche propunha uma
interpretao ctica da filosofia de Plato, reduzindo seu dogmatismo ao plano da
normatividade das idias. No h nenhuma razo para supor que o filsofo maduro
tenha revisto suas posies no tocante a Plato. Pelo contrrio, h evidncias textuais a
favor da tese de que Nietzsche reforou suas convices a este respeito ao tomar contato
com a leitura de Plato proposta por seu antigo colega da Universidade de Basel, o
filsofo e helenista Gustav Teichmller (1832-1888). Esta leitura corroborou sua
hiptese psicolgica acerca da personalidade de Plato (sua aspirao fundamental ao
poder poltico e reforma das instituies gregas), mas lhe ofereceu algo mais. Ela
reintroduziu no horizonte de pensamento de Nietzsche a tese do esoterismo, tese com a
qual o filsofo j havia se confrontado na exposio de Lange da histria do
materialismo. Alm de Bem e Mal um livro no qual esta tese cumpre uma dupla
funo: como uma nova chave para a compreenso da histria da filosofia e como um
pressuposto para a comunicao de enunciados filosficos. Antes de argumentar a favor
desta dupla funo do esoterismo em Alm de Bem e Mal, gostaria de tratar rapidamente
da recepo das teses de Teichmller por Nietzsche. O filsofo tomou de emprstimo ao
amigo Franz Overbeck duas obras de Gustav Teichmller, provavelmente na virada de
1882 para 1883: o conjunto de estudos de filosofia grega reunidos sob o ttulo Studien
zur Geschichte der Begriffe (1874) e o livro Die wirkliche und die scheinbare Welt:
neue Grundlegung der Metaphysik (1882). O primeiro excerto da segunda obra data do
incio de 1883 (cf. KSA, vol. X, p. 292) e, ao que tudo indica, o emprstimo das duas
obras foi praticamente simultneo. Em relao ao primeiro livro, Nietzsche faz o
seguinte comentrio a Franz Overbeck em um carto postal datado de outubro de 1883:
Caro velho amigo, ao longo da leitura de Teichmller fiquei cada vez mais estarrecido
de espanto diante do quo pouco eu conheo Plato e do quanto Zaratustra

439
375. Esta pequena nota prope para o intrprete de Nietzsche um enigma que
por si s mereceria um estudo parte, que confrontasse os detalhes da leitura de
Teichmller com a parbola filosfica nietzscheana. Aqui devo, infelizmente, me
contentar com generalidades. Fao, portanto, um rpido resumo da leitura de Plato
proposta por Teichmller, com o intuito de retomar o tema do esoterismo.
Gustav Teichmller era um cristo de estrita observncia, que na condio de
filsofo se props como tarefa desenvolver um sistema metafsico que traduzisse em
conceitos o ncleo da verdade crist: a crena na imortalidade individual da alma como
princpio metafsico a partir do qual somente possvel elucidar o conceito central da
metafsica, o conceito de Ser. Esta perspectiva sistemtica determinante de sua leitura
da filosofia grega e em especial de Plato. A participao de Teichmller nos debates
platnicos de sua poca se deu na forma de uma virulenta polmica, tanto do ponto de
vista dos resultados obtidos quanto do mtodo de leitura proposto. O helenista Eduard
Zeller tornou-se o principal alvo da polmica, e Teichmller chegou a dedicar-lhe um
pequeno opsculo, refutando pontualmente sua leitura e rebatendo suas objees376. A
divergncia entre os dois helenistas no incide sobre pontos especficos, mas sobre o
conjunto do platonismo. Segundo Teichmller, esta divergncia acaba por incidir sobre
o conjunto da histria da filosofia, j que, exceo do atomismo e do epicurismo, todo
o restante da filosofia ocidental seria de um modo ou outro um p de pgina a Plato. A
375

Carto postal enviado por Nietzsche de Gnova, e datado de 22 de outubro de 1883. KSB, vol. VI, p.
449.
376
TEICHMLLER, Die platonische Frage. Eine Streitschrift gegen Zeller, 1876. Esta no foi a nica
incurso de Teichmller pelo gnero da polmica filosfica. Ele publicou uma stira mordaz contra o
filsofo de Knigsberg, atribuindo sua autoria ao prprio Kant. Tratava-se de um acerto de contas
humorstico com o cada vez mais influente movimento do neokantismo. Kant narra, em primeira pessoa,
sua viagem ao cu no ano de 1804, para l medir foras com os filsofos do passado. Como estes se
recusavam a reconhecer-lhe qualquer mrito, limitando-se a torn-lo alvo de chacotas, Kant decide, aps
se envolver em infrutferas disputas filosficas, retornar Terra e no mais morrer, como forma de
preservar seu legado filosfico. A stira de Teichmller tem como ttulo Wahrheitsgetreuer Bericht ber
meine Reise in Himmel, verfat von Immanuel Kant. Polmicas parte, Teichmller incorporou alguns
elementos do kantismo de sua poca, p. ex., a tese da idealidade transcendental do espao e tempo. Mas
ele denunciou a inconsistncia de Kant em querer defender a tese da realidade emprica das
representaes que tm como referncia estas formas a priori da intuio, com o argumento de que esta
teria sido uma concesso aos preconceitos sensualistas de sua poca.

440
posio de Teichmller consiste, em traos gerais, numa defesa ardorosa da consistncia
do platonismo. O princpio unificador, que permite conferir coerncia ao sistema
platnico, expresso na idia de parousia, que forma o ncleo da tese da imanncia da
Idia. Esta tese tem como resultado a recusa da imortalidade pessoal da alma e a
afirmao da comunho entre o mundo e o elemento divino da Idia. Teichmller recusa
com veemncia a tese de um mundo transcendente, de um dualismo metafsico e de uma
interpretao moral da existncia em Plato, ou seja, recusa pontualmente tudo aquilo
que mais recorrente na crtica vulgar do platonismo patrocinada por Nietzsche.
Teichmller passa em revista as diversas provas da imortalidade da alma para mostrar
que todas elas referem-se exclusivamente essncia universal da alma, sem tomar em
conta o elemento da individualidade. Este elemento s levado em considerao nos
mitos, e isso por duas razes muito simples. A primeira razo de ordem filosfica: os
princpios platnicos (do Ser as Idias e do No-ser o Devir) excluem a
possibilidade de uma imortalidade pessoal da alma, j que Plato no diferencia entre
imortalidade e eternidade, e a eternidade um atributo exclusivo dos princpios, e no
dos seres que so manifestaes fenomnicas das Idias e esto sujeitas ao nascer e
perecer no eterno ciclo do devir. A segunda razo de ordem poltica: Plato recorre a
esta doutrina atravs de mitos didticos, com o objetivo de doutrinar a massa e de
predisp-la ao virtuosa. neste contexto que Plato formula a tese da
responsabilidade pelo mal, uma tese que certamente o comprometeria com uma
interpretao moral da existncia caso ele a defendesse como um componente de sua
doutrina esotrica. Mas Teichmller argumenta que esta tese incompatvel com os
princpios filosficos do sistema e tem uma funo meramente edificante. O mal
sempre involuntrio e fruto da ignorncia. Esta a verdadeira posio de Plato. Ns
no somos responsveis pela prpria ignorncia em que nos encontramos. Portanto, do

441
ponto de vista metafsico somos todos inocentes. O mal necessrio, fruto da mescla
entre os dois princpios, da comunidade entre Ser e No-ser da qual resulta o mundo377.
A tese do carter exotrico da doutrina da imortalidade pessoal da alma em Plato por
si mesma uma tese interessante e polmica378, mas para o entendimento do platonismo
poltico em Nietzsche e do impacto deste em sua compreenso da histria da filosofia
ela menos decisiva do que o mtodo de leitura que permitiu a Teichmller chegar a
ela. Este mtodo consiste em distinguir entre um contedo esotrico e um contedo
exotrico nos dilogos de Plato sem renunciar a uma leitura internalista dos escritos do
filsofo grego. O contedo esotrico no deve ser buscado em uma suposta doutrina no
377

Cf. TEICHMLLER, 1874/1966, pp. 146-151. Esta a interpretao que Nietzsche oferece de Plato
e Scrates no perodo intermedirio. O intelectualismo socrtico visto como um aliado no combate
interpretao moral da existncia. No ltimo perodo Scrates e Plato so responsabilizados pelo triunfo
do dogmatismo moral no ocidente. Se a pequena nota de Nietzsche a Overbeck comentando suas
impresses da leitura de Teichmller deve ser interpretada como uma adeso aos seus resultados, esta
adeso significa menos uma reviso do que uma confirmao de algumas teses gerais sobre o filsofo
ateniense. Devemos nos perguntar ento porque esta confirmao no teve o efeito de uma reconciliao
pblica com Plato, tendo antes o resultado oposto de um acirramento do confronto. A resposta simples:
Nietzsche combate os efeitos histricos do platonismo, a imagem de Plato que se imps historicamente,
que com a ajuda do cristianismo triunfou historicamente. Ele combate os elementos exotricos do
platonismo.
378
Devemos ter em mente que para Teichmller a tese no tem um valor apenas histrico, mas guarda
implicaes de ordem sistemtica, j que deste modo fica preservada para a religio crist a prerrogativa
de ter introduzido na metafsica o princpio do indivduo como substncia. Teichmller considera que o
fracasso de uma filosofia autenticamente crist tem sua razo histrica mais remota na submisso dos
filsofos da Patrstica ao vocabulrio do platonismo, pois eles teriam sido seduzidos pelas similaridades
entre a crena crist na imortalidade pessoal da alma e o contedo dos mitos platnicos, mas no momento
de elaborar teoricamente esta verdade eles recorriam ao vocabulrio esotrico do platonismo, o que
condenou o empreendimento como um todo inconsistncia. Assim, os filsofos cristos permaneceram
refns da metafsica clssica, que segundo Teichmller teria negligenciado seu conceito central, que no
pode ser elucidado sem referncia ao Eu. Este conceito central o conceito de Ser. Cf. a introduo de
TEICHMLLER, 1882. No h nenhum princpio metafsico individual em Plato. Quem pensa de outro
modo o faz por no distinguir claramente entre Plato, o poeta, e Plato, o filsofo: Wenn wir nun
zurckblicken, so hat sich uns die anfngliche Vermuthung hinreichend besttigt, dass Leibnitz und alle,
welche den Dichter von dem Philosophen nicht sorgfltig genug scheiden, unmglich die wahre Meinung
Platos treffen konnten. Es ist bei Plato nicht an individuelle Principien zu denken, und auch die
Persnlichkeit, soweit sie etwas Individuelles ist, hat bei ihm keine ewige Bedeutung. Alle die
verschiedenen Betrachtungen aus dem Gebiete der Dialektik und Physik, Ethik und Kunst fhrten uns zu
dem Resultat, dass wir erstens die individuelle Unsterblichkeit und alle Personificationen des Werdenden
und der Ideen nur fr Metaphern zu halten haben (TEICHMLLER, 1966, p. 160). O dilogo entre
Zaratustra e um de seus discpulos no captulo intitulado Dos poetas, que faz parte do ZA II, oferece um
timo ponto de partida para compreendermos a afirmao de Nietzsche de que o seu Zaratustra
platoniza. Zaratustra afirma que os poetas mentem muito, e que ele mesmo um poeta, e que todos os
deuses e super-homens so subterfgios e metforas de poetas. Mas o discpulo reafirma sua crena em
Zaratustra, se recusando a tomar suas palavras a srio, o que provoca uma reao impaciente de
Zaratustra. Esta passagem quase uma repetio das palavras com que Zaratustra se despede de seus
discpulos no final do ZA I: Ihr sagt, ihr glaubt an Zaratustra? Aber was liegt an Zaratustra? Ihr seid
meine Glubigen: aber was liegt an allen Glubigen! Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da fandet ihr
mich. So thun alle Glubigen; darum liegt es so wenig mit allem Glauben (KSA, vol. IV, p. 101).

442
escrita, mas est no interior dos dilogos e deve ser purificado de seu contedo
exotrico por um leitor capaz de separar o joio do trigo. Este modo de entender os
escritos de Plato ter uma grande fortuna no sculo XX na escola de Leo Strauss.
Laurence Lampert v em Nietzsche o fundador desta tradio de interpretao do
platonismo poltico379. Se minha hiptese histrica est correta, a sua paternidade deve
ser atribuda a Teichmller. Vejamos a passagem na qual Teichmller expe sua
compreenso do esoterismo de Plato. Ele a apresenta em uma seo intitulada As
naturezas elevadas e as baixas, a verdade e a crena:
Eu preciso confessar minha insatisfao com a representao dominante de Plato no que
diz respeito a este ponto; pois no se tem distinguido adequadamente a dupla expresso
que a doutrina platnica precisa necessariamente assumir. Seria um equvoco supor em
Plato uma doutrina secreta e uma doutrina pblica, como se ele no tivesse enunciado
publicamente a doutrina secreta e no a tivesse exposto claramente nos dilogos. Ao
contrrio, ns acabamos de ser instrudos sobre sua doutrina secreta por toda parte em
seus dilogos. Esta doutrina , foi e permanecer secreta somente pelo fato de que ela no
pode ser entendida por todos, sendo apropriada apenas pela aristocracia espiritual.
Provavelmente ningum enfatizou de forma mais intensa e vigorosa do que Plato a
diferena de talento; para ele, apenas as naturezas de ouro so capazes de filosofia e,
portanto, de liberdade e domnio, enquanto as outras, como ele mostra em toda parte,
devem ser conduzidas atravs das opinies, das leis, dos costumes e, em parte, atravs das
mentiras. Pois Plato sustenta que, ainda que a verdade seja o que h de mais belo e
melhor, impossvel que ela seja convincente para a massa dos homens. Justamente por
isso esta massa somente pode ser conduzida obedincia espontnea atravs de uma
iluso benfica. por essa razo que ele estabelece a mentira como um ingrediente
necessrio, at mesmo como um princpio, para a legislao (TEICHMLLER, 1996, p.
163).

Certos elementos de Alm de Bem e Mal ganham em inteligibilidade se

interpretados a partir da suposio de que Nietzsche refletiu com algum vagar sobre esta
passagem de Teichmller. Devemos lembrar, antes de tudo, que somente a partir deste
livro que Nietzsche insiste abertamente na tese do esoterismo. Este o tema do
aforismo 30, que segue de perto a compreenso que Teichmller tem do modo como o
mecanismo opera no texto platnico:

379

Cf. LAMPERT, 1993 e 1996. Lampert publicou como apndice ao seu estudo sobre Leo Strauss e
Nietzsche o clebre ensaio de Strauss sobre o plano de composio de Alm de Bem e Mal. Cf.
LAMPERT, 1996, pp. 187-205.

443
inevitvel e justo que nossas mais altas intuies paream bobagens, em algumas
circunstncias delitos, quando chegam indevidamente aos ouvidos daqueles que no so
feitos e predestinados para elas. O exotrico e o esotrico, como os filsofos distinguiam
em outro tempo, entre os indianos e tambm os gregos, entre os persas e os muulmanos,
em toda parte onde se acreditava em hierarquia, e no em igualdade e direitos iguais,
no se diferenciam tanto pelo fato de que o exotrico fica de fora e v, estima, mede,
julga a partir de fora, no de dentro: o essencial que ele v as coisas a partir de baixo,
e o esotrico, a partir de cima! (NIETZSCHE, 1993, p. 37).

Nietzsche segue a sugesto de Teichmller de que a distino entre o contedo

esotrico e o exotrico no deve ser interpretada como uma oposio entre aquilo que
mantido em segredo e comunicado apenas a um grupo seleto de iniciados e o que
comunicado ao pblico em geral. A distino resulta do encontro de um texto com seus
diferentes intrpretes. Um mesmo texto apresenta nveis distintos de legibilidade,
conforme os diversos auditrios visados pelo autor. A capacidade do leitor de percorrer
estes nveis distintos de legibilidade responder pela qualidade final da interpretao,
que pode estar mais ou menos aqum das exigncias esotricas. Considero bastante
plausvel que Nietzsche tenha sido tentado pela leitura de Teichmller a ver nesta
distino uma resposta para suas inquietaes quanto melhor forma de comunicar os
novos contedos de sua filosofia. Evidncias textuais a favor desta interpretao so
fornecidas pelos aforismos 40 e 289 de Alm de Bem e Mal. Eu cito duas passagens
extradas destes aforismos:
Tudo o que profundo ama a mscara: as coisas mais profundas tm mesmo dio
imagem e ao smile [...] Esse homem oculto, que instintivamente usa a fala para calar e
guardar, e incansvel em esquivar-se comunicao, deseja e solicita que uma mscara
ande em seu lugar, nos coraes e nas mentes dos amigos (NIETZSCHE, 1993, p. 45).
Um eremita no cr que um filsofo supondo que todo filsofo tenha sido antes um
eremita alguma vez tenha expresso num livro suas opinies genunas e ltimas: no se
escrevem livros para esconder precisamente o que se traz dentro de si? ele duvidar
inclusive que um filsofo possa ter opinies verdadeiras e ltimas, e que nele no haja,
no tenha de haver, uma caverna ainda mais profunda por trs de cada caverna um
mundo mais amplo, mais rico, mais estranho alm da superfcie, um abismo atrs de cada
cho, cada razo, por baixo de toda fundamentao. Toda filosofia uma filosofia-defachada eis um juzo-de-eremita: Existe algo de arbitrrio no fato de ele se deter aqui,
de olhar para trs e em volta, de no cavar mais fundo aqui e pr de lado a p h
tambm algo de suspeito nisso. Toda filosofia tambm esconde uma filosofia, toda

444
opinio tambm um esconderijo, toda palavra tambm uma mscara (NIETZSCHE,
1993, p. 193).380

Principalmente a segunda passagem autoriza a suspeita de que Nietzsche associa

todo elemento doutrinrio de uma filosofia sua dimenso exotrica. O ncleo esotrico
a personalidade do filsofo, e para um auditrio de elite a doutrina s tem valor na
medida em que ela auxilia a decifrar esta personalidade. por essa razo que as grandes
filosofias devem ser lidas como memrias involuntrias. Tudo o mais de uso
instrumental e para fins de persuaso. Toda a dimenso dialtica do filosofar, com seus
argumentos e contra-argumentos, definies e redefinies, teses e antteses, com seu
progresso na cadeia das razes, com suas redues ao absurdo, concesses, objees,
rplicas e trplicas, tudo isso faz parte de uma disputa insana em torno de palavras. Com
que objetivo, no final das contas? Com o objetivo de torcer a tradio, dobrando-a a
uma nova vontade, imprimindo nela uma nova direo. Qual a expectativa de que esta
empresa seja bem-sucedida? Se mesmo Plato falhou, qual outro filsofo estaria mais
bem municiado para enfrentar a tarefa de dobrar a tradio sem ser por ela dobrado? E
esta quebra de brao com a tradio mesmo necessria para o filsofo? Pelo menos
enquanto dure seu compromisso com o platonismo poltico, a resposta de Nietzsche ser
afirmativa.
O itinerrio filosfico realizado por Nietzsche no perodo intermedirio o levou
a reavaliar as estratgias de enfrentamento da tradio metafsica. No meio do percurso
Nietzsche parece ter se convencido de que uma plena reconciliao com a Terra exigia

380

No surpreende que em um texto pstumo de 1885 Scrates e Plato sejam citados como exemplos
desta filosofia de eremita. Este fragmento aponta para a ambigidade constitutiva do dilogo de Nietzsche
com a filosofia socrtico-platnica no perodo que antecede a publicao de Alm de Bem e Mal: Sempre
ironice: um sentimento delicioso ver um autntico pensador. Mas ainda mais agradvel descobrir que
tudo isso fachada, e que ele no fundo quer alguma outra coisa e que ele a quer de forma muito ousada.
Eu creio que o encanto de Scrates foi o seguinte: ele tinha uma alma, e atrs desta uma outra, e atrs
desta outra ainda uma outra. Na primeira Xenofonte se ps a dormir; sobre a segunda Plato e sobre a
terceira Plato mais uma vez, mas Plato com a segunda alma que lhe era prpria. Plato mesmo um
homem com muitas cavernas de fundo e fachadas (KSA, vol. XI, p. 440).

445
um confronto com esta tradio no terreno da especulao. Uma nota pstuma do incio
de 1881 registra o momento em que Nietzsche parece tomar conscincia da necessidade
de rever sua estratgia anterior, estruturada em torno de argumentos pirrnicos e
epicuristas que recomendavam uma atitude de indiferena frente s supostas questes
ltimas:
Em funo de que a cultura alexandrina sucumbiu? Com todas as suas descobertas teis e
com o prazer no conhecimento deste mundo ela no foi capaz de conferir a este mundo, a
esta vida a derradeira importncia; o alm permaneceu mais importante! Re-ensinar
aqui agora e sempre ainda a principal tarefa se talvez a metafsica atingisse justamente
esta vida com o acento mais grave segundo a minha doutrina! (KSA, vol. IX, p. 515).

A primeira resposta de Nietzsche a esta constatao consistiu na tentativa de

construir uma prova da eternidade do mundo atravs da especulao cosmolgica do
eterno retorno. Esta a doutrina metafsica a que ele se refere na nota de 1881381. Mas
ainda neste caso a precauo prevaleceu sobre a precipitao, e Nietzsche no foi capaz

381

No uma simples coincidncia o fato de Nietzsche reservar o penltimo aforismo de A Gaia Cincia
para propor pela primeira vez este experimento de pensamento. Tal como formulado neste aforismo, o
pensamento do eterno retorno prope ao leitor um experimento mental que permite a ele conferir um
novo peso, um novo centro de gravidade para cada uma de suas decises e vivncias. Este pensamento,
caso fosse devidamente incorporado, produziria na alma uma tenso similar quela que Pascal pretendia
extrair do confronto do indivduo com a questo de sua destinao eterna. Ao propor ao leitor este
experimento, Nietzsche pode ter se inspirado diretamente no argumento da aposta de Pascal. Um
fragmento composto no incio de 1881, ou seja, provavelmente ainda em Sils-Maria e ainda no calor da
descoberta do novo pensamento, autoriza esta interpretao: Prfen wir, wie der Gedanke, da sich
etwas wiederholt, bis jetzt gewirkt hat (das Jahr z. B. oder periodische krankheiten, Wachen und Schlafen
u.s.w.). Wenn die Kreis-Wiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Mglichkeit ist, auch der
Gedanke einer Mglichkeit kann uns erschttern und umgestalten, nicht nur Empfindungen oder
bestimmte Erwartungen! Wie hat die Mglichkeit der ewigen Verdammi gewirkt! (KSA, vol. IX, pp.
523-524). O experimento com o eterno retorno, tal como proposto no aforismo 341 de A Gaia Cincia,
cumpre no pensamento de Nietzsche a funo estrutural que antes cabia paixo do conhecimento. Ele
est em melhores condies de competir com o critrio pascaliano, com o qual guarda analogias
estruturais. Pascal afirma que todas as nossas aes adquirem uma colorao inteiramente distinta
conforme a resposta que damos questo se a alma imortal ou no. Portanto, em torno desta questo
que se decidem todas as demais. Ela o ponto fixo da moral. Mas este ponto fixo por sua vez uma
questo, e no um fundamento de tipo cartesiano. E trata-se de uma questo que no comporta uma
resposta fundada em argumentos conclusivos. Ora, o mesmo se passa com o experimento proposto por
Nietzsche. Ele nos oferece um cenrio contra o qual ns devemos contrastar nossas decises. Ao leitor
cabe decidir se este cenrio deve ser tomado por verdadeiro ou no. E ele o far com base em argumentos,
mas que certamente no so conclusivos. Contrariamente hiptese da eternidade pessoal da alma, o
pensamento do eterno retorno no age sobre as aes ao confrontar o agente com a perspectiva de uma
eternidade de penas ou de recompensas, mas na medida em que confere eternidade a cada uma delas
individualmente. O eterno retorno lana sobre a poeira do instante o peso da eternidade, e o demnio que
o enuncia confronta o leitor com a questo de em que medida ele capaz de fazer este peso soar como
uma beno. Para as discusses mais recentes acerca do pensamento do eterno retorno, cf. BRUSOTTI,
1997; ABEL, 1998; MLLER-LAUTER, 1999.

446
de convencer a si mesmo com base nos argumentos que favoreciam esta hiptese382. O
resultado que com isso ele desistiu de tentar convencer os seus leitores, optando por
uma exposio potica da doutrina, sempre delegada a personagens fictcios. O fato de
ter optado por esta forma de apresentao de seu pensamento principal no Zaratustra
pode ser uma das razes que levaram Nietzsche a se espantar diante das similaridades
entre ele e Plato. Neste caso ele estaria se referindo antes de tudo a uma coincidncia
quanto escolha da forma literria do mito, e no quanto ao seu contedo. Um estudo
de detalhe talvez termine por apontar similaridades tambm de contedo entre o Plato
de Teichmller e a filosofia de Zaratustra. Mas se deixarmos de lado o Zaratustra e
pensarmos em Alm de Bem e Mal, podemos afirmar ainda que seu autor platoniza em
alguma medida? Creio que a resposta afirmativa. O platonismo poltico de Nietzsche
tem uma contrapartida em sua retrica filosfica: o esoterismo como um dispositivo
interno do texto passa a ser conscientemente perseguido pelo escritor e converte-se em
objeto de reflexo do filsofo. Penso que Nietzsche tem uma boa razo para refletir
sobre este mecanismo e tentar coloc-lo em prtica neste momento de sua trajetria. Ele
espera que o dispositivo textual do esoterismo seja capaz de cumprir a seguinte tarefa:
comunicar certos experimentos especulativos sem induzir adeso dogmtica e
entusistica, reservando para si um auditrio de elite e salvaguardando seu
compromisso com a integridade intelectual na verso moderada que a caracteriza desde
A Gaia Cincia. As referncias explcitas de Nietzsche ao esoterismo como um

382

Dois fragmentos pstumos do incio de 1881 contm uma srie de objees hiptese cosmolgica do
eterno retorno, o que talvez explique porque Nietzsche jamais ousou publicamente uma prova fisicalista
de sua doutrina: ele estava desde o incio persuadido de que isso era impossvel. Esta a tese defendida
por Brusotti, que sustenta boa parte de sua argumentao nestas evidncias textuais (fragmentos 11 [311]
e 11 [313], KSA, vol. IX, pp. 560-562). Cf. BRUSOTTI, 1997, pp. 358-375. O aspecto mais desafiador
para a tradio dos estudos nietzscheanos consiste, entretanto, na tese de Brusotti do carter aportico da
doutrina do eterno retorno em seu aspecto tico. Cf. sua leitura da doutrina do eterno retorno no
Zaratustra no captulo 6 da obra citada: pp. 549-627. Para uma defesa da coerncia da doutrina do eterno
retorno, cf. ABEL, 1999. O autor repertoria as principais objees formuladas contra a doutrina e procura
responder a elas pontualmente. Para um estudo do tema na literatura cientfica da poca, extremamente
instrutivo e bem documentado, cf. DIORIO, 1995.

447
mecanismo que opera tambm no plo da recepo alerta o leitor para que ele pratique
em relao ao autor uma poltica da suspeita diante de todo enunciado assertivo e jamais
d seu assentimento movido por um argumento de autoridade.
Mas, contrariamente a outros adeptos do esoterismo, Nietzsche pessimista em
relao capacidade do filsofo de controlar os efeitos de sua obra sobre a posteridade:
Todo esprito profundo necessita de uma mscara: mais ainda, ao redor de todo esprito
profundo cresce continuamente uma mscara, graas interpretao perpetuamente falsa,
ou seja, rasa, de cada palavra, cada passo, cada sinal de vida que ele d. (NIETZSCHE,
1992, p. 46).

Mesmo os maiores filsofos no foram capazes de determinar os rumos de sua

obra. H uma inegvel desproporo entre causa e efeito no domnio da vida espiritual,
para no mencionar o paradoxo das conseqncias que tem uma presena obrigatria na
histria do esprito. Esta circunstncia confere a toda obra seu carter ambguo. Ela nem
sempre est altura do criador ou vice-versa, pois seu sentido e seu efeito so
determinados por uma sucesso de apropriaes que obscurecem as intenes originais
e no raro as invertem, mutilam ou ampliam, deflacionam ou inflacionam. Este o
motivo pelo qual Plato precisa ser combatido como o prncipe dos filsofos
dogmticos: ele inventou a fbula do mundo verdadeiro, e o fez com tal verossimilhana
que a fbula tornou-se convico junto aos filsofos. A obra de Plato bem menos
interessante do que sua personalidade, pois esta conserva um valor exemplar para o
filsofo do futuro383. Tambm para Plato vale a tese de que a personalidade o ncleo
do esoterismo filosfico. O que o filsofo comunica de eterno sua prpria
personalidade. Todo o resto, ou seja, a doutrina como um conjunto de enunciados
positivos, exoterismo de cabo a rabo. Por isso Nietzsche opta conscientemente por

383

Nietzsche desenvolve esta reflexo em uma nota pstuma datada do vero-outono de 1884: Nicht das
Gute, sondern der Hhere! Plato ist mehr Werth als seine Philosophie! Unsere Instinkte sind besser als ihr
Ausdruck in Begriffen. Unser Leib ist weiser als unser Geist! Wenn Plato jener Bste in Neapel glich, so
haben wir da die beste Widerlegung alles Christenthums! (KSA, vol. XII, p. 244).

448
fazer de seu principal oponente384 uma caricatura, embora ele reserve esta confisso
para uma nota pstuma:
Toda sociedade tem a tendncia de rebaixar seus adversrios caricatura e deix-los
morrer como que por inanio, pelo menos em sua imaginao. Nosso criminoso
um exemplo de tal caricatura. Em meio ao ordenamento de valores da aristocracia romana
o judeu foi reduzido caricatura. Entre os artistas o burgus e o pequeno burgus
honrado torna-se caricatura; entre devotos o ateu; entre aristocratas o homem do povo.
Entre imoralistas o moralista: eu, por exemplo, fao de Plato uma caricatura (KSA, vol.
XII, p. 521).

Para Nietzsche argumentativamente mais eficaz atacar a vulgata platnica do

que alertar para a existncia de um Plato esotrico, cujas posies no estariam muito
distantes das suas prprias. No fundo estas posies, prprias ou alheias, interessam
muito pouco: alis, interessam apenas na medida em que permitem a reconstruo da
personalidade que se oculta por trs delas e muitas vezes sua revelia, como o caso de
Plato. neste sentido que Nietzsche afirma que toda grande filosofia no mais do
que um gnero de memrias involuntrias, fazendo eco a uma tese de Rudolf Haym,

384

Nas notas pstumas de 1883-1886, assim como em Alm de Bem e Mal e em Para a Genealogia da
Moral, Nietzsche conserva uma discreta ambigidade em relao ao personagem Plato, que ora aparece
como modelo, ora como antimodelo. Creio que esta ambigidade tributria de seu compromisso com o
platonismo poltico. Nos derradeiros escritos do filsofo esta ambigidade tende a desaparecer e dar lugar
a uma oposio sem nuances. Esta mudana de atitude marca o distanciamento de Nietzsche do
platonismo poltico e do esoterismo e a nfase, que pode ser puramente retrica, na retido intelectual dos
adversrios histricos de Plato. No fragmento 14 [116], do incio de 1888, a tese de Teichmller citada
como uma evidncia da desonestidade de Plato, uma acusao inimaginvel nos anos anteriores em que
Nietzsche louva justamente a capacidade de Plato de ter controle sobre seus prs e contras: Plato: ein
groer Cagliostro, man denke, wie ihn Epicur beurtheilte; wie ihn Timon, der Freund Pyrrhos,
beurtheilte Steht vielleicht die Rechtschaffenheit Platos auer Zweifel?... Aber wir wissen zum
Mindesten, dass er als absolute Wahrheit gelehrt wissen wollte, was nicht einmal bedingt ihm als
Wahrheit galt: nmlich die Sonderexistenz und Sonder-Unsterblichkeit der Seelen (KSA, vol. XIII, p.
293). Nietzsche expressa o sentimento de uma oposio pessoal a Plato em duas cartas. Na primeira,
datada de janeiro de 1887 e dirigida ao amigo Franz Overbeck, Nietzsche atribui a Plato a
responsabilidade pela moralizao da filosofia pag, que segundo ele transparece no comentrio de
Simplcio obra de Epiteto: Und an alledem ist Plato schuld! er bleibt das grte Malheur Europas!
(KSB, vol. VIII, p. 9); na segunda, dirigida ao amigo Paul Deussen, na qual ele agradece comovido o
envio, em homenagem ao seu 44 aniversrio, de folhas de louro e de figo direto de Atenas e colhidas no
solo onde teria sido a sede da Academia de Plato. Nietzsche v no gesto do amigo um profundo
simbolismo, pois ele est tomado pelo sentimento de ter sido chamado a realizar uma tarefa de alcance
histrico-universal, que se traduz numa reverso do platonismo. Isso faz de Plato seu principal oponente:
Die schne Symbolik Deiner Handlung am 15. Oktober hat mich tief gerhrt: vielleicht ist dieser alte
Plato mein eigentlicher groer Gegner? Aber wie stolz bin ich, einen solchen Gegner zu haben! (KSB,
vol. VIII, p. 200).

449
mas que tem uma imensa fortuna na prpria tradio ctica385. Converter Plato em um
aliado exigiria um imenso trabalho preliminar de eliminao dos equvocos
historicamente cristalizados em torno do platonismo, de modo que os ganhos de uma
eventual aliana dificilmente compensariam o esforo mobilizado naquela direo. Um
ataque incisivo contra a caricatura teria resultados mais eficazes, pois esta caricatura
traduz uma verdade histrica: a submisso do filsofo ao ideal asctico. Na Terceira
Dissertao de Para a Genealogia da Moral Nietzsche, em uma de suas narrativas de
alcance histrico-universal, descreve o modo como o filsofo veio a se tornar refm de
seu prprio personagem e acabou por se confundir com sua mscara: o homem do ideal
asctico. O que era inicialmente uma mentira piedosa, utilizada para fins edificantes, ou
mesmo uma mentira astuciosa, utilizada como instrumento de poder, converteu-se em
convico. Todo bom mentiroso corre o risco de acreditar na prpria mentira, ao
convencer a si mesmo. Plato, que tinha ainda controle sobre seus prs e contras, os
mobilizou em sua disputa com todos os atenienses que pretendiam fazer concorrncia s
suas pretenses de educador e reformador poltico e religioso: poetas, historiadores e
sofistas. No final, seu triunfo fez da histria da filosofia a histria de um longo
esquecimento, no do Ser, mas da prpria identidade do tipo filosfico. O platonismo
vulgar triunfou sobre o platonismo poltico e o filsofo se converteu em um tipo
inofensivo, apndice do tipo sacerdotal e a ele submisso, incapaz de discernir os seus
prs e contras (suas convices e averses) e, portanto, infinitamente aqum da
exigncia de poder dispor deles, de pairar acima deles e de us-los como ferramentas a
385

O aforismo 6 de Alm de Bem e Mal parece retomar, algumas vezes literalmente, como na escolha da
expresso francesa mmoires, duas teses sobre a natureza da filosofia que Rudolf Haym considera
particularmente aplicveis a Schopenhauer e que foram discutidas na Seo 2 do Captulo I: a tese de que
a filosofia de Schopenhauer uma espcie de memria involuntria de seu autor e a tese de que as
crenas e as perplexidades morais de um filsofo guiam seu impulso especulativo: Aos poucos tem se
revelado para mim o que toda grande filosofia foi at o momento: a auto-confisso de seu autor, uma
espcie de memrias inintencionais e inadvertidas; do mesmo modo, que as intenes morais (ou imorais)
de toda filosofia constituram sempre o verdadeiro germe a partir do qual a cada vez cresceu a planta
inteira (KSA, vol. V, pp. 19-20).

450
servio da tarefa legislativa. Esta a capacidade que Nietzsche associa ao ceticismo da
fora e ao maquiavelismo nestas duas obras e nos pstumos do perodo. Plato foi o
filsofo que mais se aproximou deste ideal. Esta a razo pela qual Nietzsche parece tlo em mente ao procurar no passado um modelo de filsofo no qual tenham coincidido
ceticismo e pretenso legislativa. O fragmento citado no final da Seo 2 do captulo
anterior, datado de abril/junho de 1885, confirma esta tese:
NB. A ltima coisa que ocorre aos filsofos cogitarem que eles no esto mais
obrigados a somente aceitar os conceitos como dados, a somente purific-los e elucidlos, mas que eles precisam antes de tudo fabric-los, cri-los, prop-los e torn-los
persuasivos. At o momento confiou-se inteiramente em seus conceitos, como em um
dote assombroso trazido de um mundo miraculoso qualquer: mas eles eram antes de tudo
heranas de nossos mais distantes antepassados, tanto dos mais imbecis quanto dos mais
inteligentes. Esta piedade em relao quilo que nos antecede talvez faa parte do
elemento moral no conhecimento. Primeiramente faz-se necessrio o total ceticismo em
relao a todos os conceitos tradicionais (um ceticismo tal como talvez um nico filsofo
j o tenha possudo Plato: mas bvio que ele ensinou o contrrio ) (KSA, vol. XI,
pp. 486-487).

Esta avaliao de Plato marcada, entretanto, pela hesitao de Nietzsche

frente s seguintes questes. No teria o filsofo grego sucumbido s suas prprias
fices conceituais? Teria Plato ele mesmo acreditado na sua prpria fbula de um
mundo verdadeiro? Esta no teria sido a causa de seu fracasso histrico? Ele mesmo
teria se tornado prisioneiro de suas prprias convices? Ele teria se autopersuadido?386
Ou o seu fracasso demonstra apenas que a tarefa posta pelo platonismo poltico em si

386

Esta parece ter sido a resposta que Nietzsche deu a si mesmo para a questo do fracasso do platonismo
poltico de Plato. Ele se manifesta sobre a questo em duas notas pstumas que tratam justamente da
figura do filsofo como legislador. O fragmento pstumo 26 [407], intitulado O legislador do futuro, no
qual so discutidas as estratgias que os indivduos adotam para se subtrarem tarefa legislativa e as
condies dificlimas que devem ser cumpridas para que o filsofo como legislador possa vingar: In der
That ist ihre Lage ungeheuer, und sie haben sich oft die Augen zugebunden z. B. Plato, als er einst
vermeinte, das Gute nicht festzusetzen, sondern es als etwas Ewiges vorzufinden (KSA, vol. XI, p. 259).
A outra ocorrncia do tema encontra-se no fragmento 38 [13]. A parte inicial do fragmento uma
primeira verso do aforismo 211 de Alm de Bem e Mal, que contrape o trabalhador filosfico ao
filsofo como legislador. A contraposio idntica da verso final. Aps a caracterizao do filsofo
como legislador Nietzsche acrescenta o seguinte comentrio: Diese zweite Art von Philosophen gerth
selten; und in der That ist ihre Lage und Gefahr ungeheuer. Wie oft haben sie sich absichtlich die Augen
zugebunden, um nur den schmalen Saum nicht sehen zu mssen, der sie vom Abgrund und Absturz
trennt: zum Beispiel Plato, als er sich berredete, das Gute, wie er es wollte, sei nicht das Gute Platos,
sondern das Gute an sich, der ewige Schatz, den nur irgend ein Mensch Namens Plato auf seinem Wege
gefunden habe! (KSA, vol. XI, p. 612).

451
mesma inexeqvel? No h nos textos de Nietzsche uma resposta definitiva para esta
questo. A tese de que Plato teria ficado aqum das exigncias do platonismo poltico
comparece, entretanto, em uma nota pstuma extremamente provocativa, na qual
platonismo e maquiavelismo aparecem como expresses quase intercambiveis. Esta
nota foi redigida entre novembro de 1887 e maro de 1888, portanto em um perodo em
que Nietzsche, possivelmente j sob a influncia da leitura recente de Victor Brochard,
intensifica suas dvidas em relao exeqibilidade do platonismo poltico. A nota
redigida na forma de prefcio para um tratado poltico acerca das virtudes, sendo
precedida de ttulo e subttulo:
Do mando da virtude. Como se auxilia a virtude a obter o mando. Um tractatus politicus,
por Friedrich Nietzsche. Prefcio.
Este tractatus politicus no para os ouvidos de qualquer um: ele trata da poltica da
virtude, de seus meios e caminhos para o poder. Quem poderia proibir virtude que ela
ambicione o mando? Mas o modo como ela o faz ! Nisso no se acreditar... Esta a
razo pela qual este tractatus no para os ouvidos de qualquer um. Ns o destinamos ao
uso daquele que est disposto a aprender, no como se torna virtuoso, mas como se faz
virtuoso, como se coloca a virtude no mando. Eu pretendo at mesmo provar que
algum que quer o segundo, ou seja, o mando da virtude, no tem sobretudo permisso
para querer o primeiro; justamente por isso ele renuncia a tornar-se virtuoso. Este
sacrifcio grande: mas um tal fim talvez compense o sacrifcio. E mesmo sacrifcios
ainda maiores!... E alguns dos grandes moralistas arriscaram tanto. A verdade que deve
ser ensinada pela primeira vez com este tratado j foi conhecida e antecipada por estes
moralistas: o mando da virtude s pode ser alcanado com os mesmos meios com que se
alcana qualquer mando em geral, em todo caso no por meio da virtude.
Como foi dito, este tratado discute a poltica na virtude: ele oferece a esta poltica um
ideal, ele a descreve tal como ela precisaria ser, caso algo nesta Terra pudesse ser
perfeito. Que nenhum filsofo esteja em dvida quanto ao que constitui o tipo de
perfeio na poltica; ou seja, o maquiavelismo. Mas o maquiavelismo, pur, sans
mlange, cru, vert, dans toute sa force, dans toute son pret sobre-humano, divino,
transcendente, ele nunca alcanado pelos homens, no mximo tocado de leve... Tambm
nesta espcie mais restrita de poltica, na poltica da virtude, o ideal nunca parece ter sido
alcanado. Tambm Plato apenas o tocou de leve. Suposto que tenhamos olhos para
coisas ocultas, ento descobriremos, at mesmo nos mais imparciais e conscientes
moralistas ( e este de fato o nome para tais polticos da moral, para toda espcie de
fundador de novos poderes morais), vestgios de que tambm eles pagaram seu tributo
fraqueza humana. Pelo menos em sua fadiga todos eles aspiraram, tambm para si
mesmos, a virtude: primeiro e capital erro de um moralista, que enquanto tal deve ser
imoralista da ao. Que ele no tenha permisso para parecer um tal uma outra coisa.
Ou melhor, no uma outra coisa: uma tal auto-negao fundamental (dito moralmente,
dissimulao) parte intrnseca do cnon do moralista e de sua mais peculiar doutrina do
dever: sem ela ele jamais atingir a sua espcie de perfeio. Liberdade frente moral,
tambm frente verdade, em funo daquele fim que compensa qualquer sacrifcio o
mando da moral assim soa aquele cnon (KSA, vol. XIII, pp. 25-26).

452
Nietzsche descreve nesta nota em forma de prefcio as condies ideais para
aquele que pretende legislar no domnio da moral. Estas condies ideais so definidas
em termos de uma poltica maquiavlica para a imposio de um determinado catlogo
de virtudes. A principal condio que deve ser satisfeita pelo moralista para garantir a
eficcia desta poltica das virtudes que ele tenha um controle soberano sobre si mesmo
e sobre as aparncias, e que no sentido pleno da palavra ele jamais d seu assentimento
a coisa alguma. Neste sentido, o verdadeiro legislador, o moralista perfeito, pleno, sem
mescla, puro, um ideal regulador da prtica filosfica. Ele seria radicalmente ctico no
sentido bastante preciso de que todas as suas opinies seriam exotricas, e no apenas
provisrias no sentido de um falibilismo epistmico. No haveria um ncleo esotrico e
uma periferia exotrica, mas um deslocamento contnuo e constante do ncleo para a
periferia e da periferia para o ncleo, sempre com o intuito estratgico de intervir de
forma mais eficaz no debate sobre os valores. Esta a imagem do ceticismo que
prevalece nos ltimos textos de Nietzsche. Uma nota pstuma do mesmo perodo do
prefcio para o tratado poltico das virtudes antecipa este novo estatuto do ceticismo:
Um esprito que quer algo grande, que quer tambm os meios para tal, necessariamente
um ctico: com isso no dito que ele tenha tambm que parecer um ctico. A liberdade
diante de toda convico pertence sua fora, o poder olhar livremente. A grande paixo,
o fundamento e o poder de seu Ser, ainda mais esclarecida e desptica do que ele prprio,
esta paixo toma seu inteiro intelecto a seu servio (e no apenas em sua posse); ela
torna o esprito despreocupado; ela d a ele a coragem para meios no sagrados (e at
mesmo para os meios sagrados), ela tolera convices, ela precisa e se serve at mesmo
de convices, mas ela no se sujeita a elas. Isto faz com que apenas ela se saiba soberana
(KSA, vol. XIII, pp. 22-23).

Plato era ainda demasiado ingnuo? Ele no tinha a perspiccia plebia de

Scrates nem tampouco o seu ceticismo 387. Ele tinha paixo suficiente para dobrar a

387

Duas notas pstumas do vero/outono de 1884 j destacam a ingenuidade de Plato em comparao

com Scrates: Socrates, scheint es, war dahinter gekommen, da wir moralisch nicht in Folge eines
logisches Rsonnements handeln und er fand selber es nicht. Da Plato und Alle nach ihm glaubten, sie
htten es, und das Christenthum auf diese platonische niaiserie sich hat taufen lassen, das war bisher der
grte Anla fr die Unfreiheit in Europa (KSA, vol. XI, p. 244); Socrates, der sagt ich Wei nicht,
was gut und bse ist war klger als Plato: der definirt es! (Idem, ibidem).

453
tradio, mas era demasiado nobre para levar s ltimas conseqncias o exerccio da
suspeita. Ele foi incapaz de suspeitar e de se distanciar de sua obra como de um simples
meio para a realizao de sua vontade. Muita paixo sem uma dose correspondente de
desconfiana conduz ao dogmatismo, que compromete a liberdade necessria para a
conduo da tarefa legislativa. Muita desconfiana sem o engajamento afetivo dado pela
grande paixo conduz ao ceticismo da fraqueza e apatia. Plato pecou pela
ingenuidade. Ele acabou se dobrando ante a sua prpria verso dos fatos, talvez, quem
sabe, por amor excessivo aos prprios conceitos. Ele no foi ctico o suficiente. O que
lhe faltou foi ceticismo, um distanciamento em relao s prprias virtudes e
convices. No o ceticismo epistemolgico, mas o ceticismo como uma espcie de
malcia que requer do filsofo que ele esteja acima at mesmo de uma certa nobreza,
pois esta tem sempre algo de saudavelmente estpido. Por ser demasiado nobre Plato
acabou se curvando s suas convices e virtudes, cometendo o nico erro que no se
pode perdoar a um moralista: ele se tornou virtuoso; ele se tornou devoto da verdade;
ele a divinizou. O grande legislador deve ser ctico, caso contrrio ele no ter controle
sobre suas virtudes e se tornar prisioneiro de suas convices. Estas devem ser usadas
como asnos e como cavalos: elas devem suportar muito peso, mas devem tambm
permitir que aquele que as monta possa se deslocar com velocidade, agilidade e leveza
em meio s disputas dialticas comuns ao seu ofcio. Mas Nietzsche est longe de
considerar que outro filsofo teria sido bem-sucedido onde Plato fracassou. O que
faltou ao filsofo grego foi tambm a amplitude de perspectivas que somente o
desenvolvimento da conscincia histrica foi capaz de proporcionar388. Mas esta

388

Em um fragmento pstumo de abril/junho de 1885, Nietzsche afirma que teria faltado a Plato uma
compreenso adequada das condies favorveis para o desenvolvimento dos tipos de exceo, pois este
conhecimento pressupe o estudo histrico comparativo das diversas culturas: Der menschliche
Horizont. Mann kann die Philosophen auffassen als solche, welche die uerste Anstrengung machen, zu
erproben, wie weit sich der Mensch erheben knne, besonders Plato: wie weit seine Kraft reicht. Aber sie
thun es als Individuen; vielleicht war der Instinkt der Csaren, der Staatengrnder usw. grer, welche

454
amplitude de perspectivas, esta capacidade de se deslocar instintivamente de uma
perspectiva a outra, de olhar o mundo com olhos os mais diversos no conduz para alm
do niilismo se no h uma grande paixo capaz de colocar esta virtude tipicamente
plebia de deslocar e inverter perspectivas a servio da vontade de auto-superao,
conferindo a ela uma nova nobreza. Sem esta vontade o ceticismo resultante da
conscincia histrica uma porta de entrada para o niilismo. A sensibilidade histrica,
desvinculada de uma nova vontade e de um novo herosmo, permite no mximo uma
compreenso museolgica da cultura. A conscincia histrica no pode se desenvolver
sem o auxlio da imaginao; mas sua hipertrofia pode estancar a fonte de onde ela
emerge, inibindo assim o surgimento da grande paixo. Vemos mais uma vez que o
grande desafio de Nietzsche consiste em articular, de forma psicologicamente plausvel,
ceticismo e paixo. desta juno que emerge o ceticismo da fora, como um prrequisito para a tarefa da legislao.

daran denken, wie weit der Mensch getrieben werden knne, in der Entwicklung und unter gnstigen
Umstnden. Aber sie begriffen nicht genug, was gnstige Umstnde sind. Groe Frage: wo bisher die
Pflanze Mensch am prachtvollsten gewachsen ist. Dazu ist das vergleichende Studium der Historie
nthig (KSA, vol. XI, p. 443).

455
Seo 2: Nietzsche e o cartesianismo

Ns, modernos, somos todos inimigos de Descartes e nos defendemos contra sua
leviandade dogmtica na dvida (fragmento pstumo de agosto/setembro de 1885;
KSA, vol. XI, p. 641)
Descartes no me parece suficientemente radical. Diante de seu desejo de dispor de
algo seguro e eu no quero ser enganado necessrio perguntar: por que no?
(Idem, p. 632)
A incomparvel percepo de Leibniz, com a qual ele teve razo no s perante
Descartes, mas ante todos os que haviam filosofado at ento de que a
conscincia apenas um accidens da representao, e no seu atributo necessrio e
essencial (aforismo 357 de A Gaia Cincia)

Dentre as inmeras metamorfoses operadas no ceticismo antigo pelas sucessivas

apropriaes modernas, a operada por Descartes se destaca tanto pela sua radicalidade
quanto pelo imenso impacto que ela exercer na compreenso posterior do ceticismo.
Ainda que a verso cartesiana do ceticismo tenha tido uma repercusso considervel
entre os contemporneos e no contexto imediato de sua recepo na segunda metade do
sculo XVII389, esta primeira repercusso no teve o efeito de anular para os
contemporneos a dimenso prtica do ceticismo, nem tampouco de minimizar o debate
em torno de sua compatibilidade ou no com o cristianismo e de seu eventual
aproveitamento apologtico. Prova incontestvel de que a gerao subseqente a
Descartes permaneceu atenta aos diversos aspectos do ceticismo so as obras de Pascal
e Pierre Bayle, para citar apenas os mais ilustres protagonistas do debate ctico pscartesiano. Mas to logo se formou uma historiografia oficial da filosofia moderna, esta
acabou por privilegiar as inovaes cartesianas, fazendo com que sua verso do
ceticismo prevalecesse sobre as demais, o que resultou em uma imagem empobrecida da
presena do ceticismo no incio da modernidade390. Argumentos cticos que
389

Cf. POPKIN, 2000 (Cap. X: Descartes, Sceptique Malgr Lui, pp. 301-330) e WATSON, 1998.
Os estudos de Richard Popkin, publicados a partir da dcada de 50 do ltimo sculo, marcam o incio
de uma lenta reviso desta imagem do ceticismo na modernidade. Nos ltimos 50 anos houve uma
390

456
problematizam a existncia do mundo exterior, que negam a distino entre qualidades
primrias e secundrias, que questionam os critrios de atribuio de identidade pessoal
e apontam a ausncia de uma justificao racional para nossas inferncias causais
representam uma considervel inovao na agenda filosfica do ceticismo e seriam
inconcebveis sem uma referncia, ainda que polmica, ao cartesianismo. Todos estes
itens concernem metafsica e epistemologia. Em funo desta inovao temtica,
muitos outros aspectos da tradio ctica que ainda estavam presentes mesmo na obra
de Descartes foram relegados a um segundo plano. Aos poucos o ceticismo passou a ser
identificado quase exclusivamente com o debate em torno da validade ou no das razes
apresentadas por Descartes para a sua dvida hiperblica, da resposta oferecida por ele
para esta verso extremada do ceticismo epistemolgico e das estratgias no
cartesianas para rebater as implicaes metafsica e epistemicamente escandalosas de
cenrios cticos de tipo cartesiano. Somente a partir de Descartes a suspenso do juzo
passa a ser unanimemente considerada como um non sequitur psicolgico do ceticismo
epistemolgico: no se pode conviver com a dvida metafsica, portanto o ceticismo
tem que ser invivel como forma de vida. A inviabilidade prtica do ceticismo no
mais um resultado a que se chega aps uma longa e cuidadosa reflexo acerca de suas
implicaes ticas ou antropolgicas, ou acerca de seus pressupostos psicolgicos, mas
um pressuposto do prprio debate. Pascal representa neste sentido uma fase de
transio: ele antecipa a resposta naturalista de tipo humeana para o ceticismo
epistemolgico, mas ele ao mesmo tempo um dos ltimos filsofos a argumentar
contra o ceticismo como forma de vida no campo tico e antropolgico. Para as
geraes posteriores a inviabilidade prtica do ceticismo deixa de ser uma questo em
aberto e se converte em dogma. Sua aceitao condio para que o filsofo possa
verdadeira revoluo na compreenso das implicaes histricas da retomada do ceticismo pelos
modernos.

457
considerar seriamente o ceticismo sem ser visto como um animal demasiado
extravagante, cuja existncia uma ofensa ao senso comum. Algumas dcadas depois
Hume poder formular sua clebre definio de argumentos cticos, que fornece a
principal premissa de uma soluo naturalista para o ceticismo epistemolgico:
argumentos cticos so irrefutveis, mas no persuasivos. Com o destaque dado s
implicaes metafsicas e epistmicas do uso hiperblico da dvida nas Meditaes,
uma segunda funo do ceticismo presente no prprio Descartes cai no esquecimento ou
interpretada luz desta apropriao para fins dogmticos: o uso da dvida no combate
aos vcios epistmicos da credulidade, da precipitao e da preveno e na sua
substituio por virtudes epistmicas no interior do projeto de reforma do esprito, como
forma de restaurar a liberdade do investigador frente s imposies da tradio. Este o
sentido original da primeira regra do Discurso do Mtodo. Mesmo em Descartes
necessrio distinguir entre um uso metdico e um uso metafsico da dvida.
A associao imediata do ceticismo com o exerccio da dvida tambm um
produto da metamorfose operada nesta tradio por Descartes. Mas o que queremos
dizer com tal expresso? Aprendemos desde sempre que a dvida cartesiana no uma
hesitao natural diante de um estado de coisas obscuro, mas um procedimento
metdico e sistemtico que visa sua prpria superao na forma de conhecimentos
indubitveis. Um paralelo com o pirronismo pode ento ser proposto segundo duas
perspectivas distintas, ainda que elas devam se articular em algum momento. A primeira
diz respeito s motivaes para a suspenso do juzo e para o exerccio da dvida e a
segunda estrutura da argumentao ctica. J tivemos ocasio de discutir a motivao
pirrnica para a suspenso do juzo: o ctico pirrnico pode recomendar a suspenso do
juzo por estar comprometido com a preservao da integridade intelectual, tal como
parece ocorrer no ceticismo acadmico, ou por considerar que esta a nica forma de

458
alcanar o ideal da ataraxia. Neste ltimo caso haveria um primado da motivao
teraputica no pirronismo. A suspenso um modo de alcanar a tranqilidade em
questes de opinio, pois a conscincia da indecidibilidade epistmica das proposies
dogmticas gera

indiferena pelo

questionamento

metafsico

e produz um

contentamento com as aparncias. Em outros termos, a argumentao pirrnica aniquila

o desejo especulativo. Alm de combater esta patologia tipicamente filosfica, a
argumentao suspensiva tem um efeito moderador sobre os afetos na medida em que
elimina sua contrapartida cognitiva (os juzos de valor dogmticos). Creio que esta a
interpretao que melhor se sustenta a partir dos textos de Sexto Emprico. Em termos
estruturais a argumentao pirrnica pode ser descrita como uma modalidade de
argumentao dialtica. Para os antigos, uma argumentao dialtica sempre que o seu
ponto de partida uma proposio aceita como vlida pelo adversrio, pelos homens
mais ilustres ou pelo conjunto da tradio. A escola pirrnica no foi a primeira nem a
nica escola filosfica da antiguidade a explorar as vantagens de uma argumentao ad
hominem ou ex concessis, ainda que ela tenha conferido a este estilo de argumentao
uma caracterstica prpria, colocando-o a servio de uma motivao filosfica muito
peculiar. O ctico pirrnico toma como ponto de partida de sua argumentao a
diaphonia ou o desacordo entre as diversas teses da filosofia dogmtica e procura expor
a isosthenia ou eqipolncia entre os argumentos que podem ser mobilizados a favor e
os que podem ser mobilizados contra as referidas e incompatveis reivindicaes tticas.
A motivao que subjaz ao uso cartesiano da dvida hiperblica oposta do
ctico pirrnico: ele recorre ao ceticismo com o intuito de oferecer uma resposta
definitiva s incertezas no campo das investigaes metafsicas. Descartes recusa a
posio pirrnica e epicurista de filsofos contemporneos como Gassendi, segundo a
qual o esprito humano, quando devidamente esclarecido, tenderia a restringir seu

459
mpeto investigativo ao domnio das regularidades fenomnicas e nele satisfazer
plenamente seus interesses cognitivos. Para Descartes as questes metafsicas definem
um campo legtimo para o exerccio da curiosidade humana. Respostas definitivas s
questes de princpio so vistas por ele como uma pr-condio para que a investigao
emprica possa progredir sem sobressaltos. O filsofo francs nega, portanto, que a
argumentao suspensiva do pirronismo seja capaz de oferecer o que promete, isto ,
ensinar a mente a conviver com a incerteza no domnio dos princpios. O estado de
incerteza no pode ser substitudo pela indiferena pirrnica, como querem os antigos e
Montaigne, nem pela aplicao exclusiva da curiosidade intelectual investigao das
regularidades empricas, como pretendem Bacon e Gassendi. A pacificao da mente
exige um conhecimento certo e indubitvel dos fundamentos. Um conhecimento certo e
indubitvel seria aquele capaz de sobreviver ao cenrio ctico mais abrangente. Ora,
este cenrio no pode ser o produto da dvida espontnea e natural, mas o resultado de
um experimento de pensamento no interior do qual se concede imaginao filosfica
plena liberdade para propor fices conceituais a partir de elementos eventualmente
extrados da tradio. Descartes no acredita que a suspenso possa resultar de uma
ponderao espontnea das razes pr e contra uma determinada tese. Ele diz
explicitamente que no h eqipolncia no sentido de um equilbrio da fora persuasiva
de um conjunto de representaes ou proposies contrapostas. E ele o diz no em um
contexto qualquer, mas nos ltimos pargrafos da primeira Meditao:
Nunca vencerei o hbito de a elas assentir e nelas confiar, enquanto as supuser tais quais
so deveras, a saber, de algum modo por certo duvidosas, como h pouco foi mostrado e,
no obstante, muito provveis, sendo muito mais consentneo com a razo nelas acreditar
do que neg-las.
Eis porque creio que no esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente numa direo
de todo contrria, passe a me enganar a mim mesmo e finja por algum tempo que essas
opinies so de todo falsas ou imaginrias (DESCARTES, 2004, p. 31).

460
O uso de argumentos cticos no projeto cartesiano de construo de uma nova
metafsica, com o intuito de oferecer uma fundamentao ltima para a cincia nova,
no deve ser confundido com o exerccio da dvida no contexto do ceticismo metdico.
Descartes o primeiro a reconhecer que a dvida metafsica tem o carter de
excepcionalidade, que deve ser experimentada uma nica vez e que no suporta
incorporao na vida cotidiana da pesquisa391. Como um experimento de pensamento a
dvida metafsica no visa aos efeitos teraputicos da dvida metdica: seu objetivo no
produzir uma reforma do esprito, cultivar virtudes e coibir vcios epistmicos, o que
um processo que demanda um longo exerccio, mas pacificar a mente de uma vez por
todas, fornecendo a ela respostas definitivas para as questes de princpio. O ceticismo
metdico pretende antes de tudo substituir, atravs de um longo exerccio e
aprendizado, mtodos epistemicamente inadequados por mtodos epistemicamente
confiveis de fixao de crenas acerca das regularidades fenomnicas, enquanto o uso
cartesiano da dvida hiperblica visa a substituio, atravs de um experimento de
pensamento, de crenas falsas ou meramente verossmeis concernentes aos princpios
por crenas indubitveis. O ponto mais polmico no uso cartesiano da dvida
hiperblica refere-se aos seus pressupostos: eles parecem comprometer o filsofo
francs com uma teoria particular do juzo, sem a qual seu experimento perde em
plausibilidade psicolgica. Trata-se de seu voluntarismo doxstico. A deciso cartesiana
de tomar o duvidoso por falso na primeira Meditao segue a regra da prudncia
cognitiva, que prescreve que nunca confiemos em quem nos enganou uma vez392. Trata391

Descartes o diz claramente nas primeiras linhas da primeira Meditao: Faz alguns anos j, dei-me
conta de que admitira desde a infncia muitas coisas falsas por verdadeiras e de quo duvidoso era o que
depois sobres elas constru. Era preciso, portanto, que, uma vez na vida, fossem postas abaixo todas as
coisas, todas as opinies em que at ento confiara, recomeando dos primeiros fundamentos, se
desejasse estabelecer em algum momento alo firme e permanente nas cincias (DESCARTES, 2004, p.
21).
392
A primeira formulao desta regra visa a abalar a confiana espontnea e natural que atribumos aos
testemunhos dos sentidos: Com efeito, tudo o que admiti at agora como o que h de mais verdadeiro, eu
o recebi dos sentidos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos s vezes enganam e prudente nunca

461
se, portanto, de uma deciso orientada por uma regra, mas ainda assim de uma livre
deciso da vontade. O apelo a esta regra na primeira Meditao, cuja aplicao est
circunscrita ao subconjunto das crenas tericas, de forma a no submeter as verdades
da f e as demais crenas morais imprescindveis para a ao aos elevados padres de
justificao racional, oferece vontade uma razo para a adoo de um estratagema cuja
funo menos a de combater ou coibir os mecanismos no racionais de formao de
crenas (nossa natural inclinao credulidade, nossa submisso tradio e aos
preconceitos herdados da infncia), do que a de fazer tabula rasa da tradio mediante
um decreto da vontade, extraindo de um cenrio montado com a ajuda da hiptese do
deus enganador os recursos dramticos necessrios para fazer do argumento do cogito o
fundamento de um novo sistema de metafsica racional. Justificado ou no, o cenrio
ctico proposto por Descartes converteu-se em um instrumento poderoso para testar a
correo de nossas intuies epistmicas, fixando o vocabulrio em torno do qual se
desenrolou o debate epistmico e metafsico de boa parte da tradio filosfica
moderna.
Ao justificar o uso da dvida ctica em suas investigaes metafsicas, Descartes
menciona en passant sua dimenso teraputica, mas reconhece ao mesmo tempo que o
mtodo da dvida particularmente decisivo quando a investigao versa sobre
questes de natureza metafsica, pois neste domnio os sentidos e a imaginao no tm

confiar completamente nos que, seja uma vez, nos enganaram (Idem, p. 23). Mas a regra no se limita a
problematizar a confiabilidade dos sentidos. Desconfiar dos sentidos desconfiar a princpio de uma
disposio natural. Esta desconfiana nos leva, por uma progresso sistemtica da dvida cartesiana,
desconfiana em relao a um princpio csmico. Antes que eu tenha me assegurado da veracidade divina
pela progresso da cadeia de razes que parte de uma evidncia primeira, a regra da prudncia cognitiva
estende a desconfiana figura de um ser todo poderoso. No cenrio posto pelo argumento da incerteza
de minha origem a regra da prudncia cognitiva me autoriza a suspeitar de que um ser todo poderoso
pode trabalhar para que eu me engane sistematicamente: Mas, talvez Deus no tenha querido que eu
fosse enganado dessa maneira, pois dizem-no sumamente bom. Ora, se criar-me para que sempre erre
repugna sua bondade, parece que a essa bondade deva tambm repugnar a permisso para que eu erre s
vezes, mas o ltimo no pode ser, contudo, afirmado (Idem, p. 29).

462
competncia epistmica393. Argumentos cticos teriam a funo propedutica de evitar a
ingerncia dos sentidos e da imaginao neste domnio de investigao, preservando o
monoplio da razo. Esta uma nova forma de se apropriar do ceticismo para um
propsito construtivo: o de justificar uma hierarquia entre nossas faculdades cognitivas
e lhes atribuir competncias epistmicas distintas. A dificuldade consiste em convencer
o filsofo no racionalista de que este procedimento destitudo de pressupostos. Creio,
entretanto, que um uso menos polmico do potencial teraputico de argumentos cticos
pode ser encontrado no Discurso do Mtodo. Conforme o esprito das objees de
Gassendi, apenas neste contexto a dvida ctica pode encontrar sua autntica finalidade.
Para um filsofo como Gassendi, que via na verso mitigada do ceticismo um
importante aliado da nova cincia e a concebia em termos de um programa fenomenista
e no fundacionista do conhecimento emprico, o uso cartesiano da dvida hiperblica
na primeira Meditao significava um retorno por outras vias ao dogmatismo da
tradio. O uso teraputico do ceticismo para Gassendi visava precisamente ao
abandono, e no reconstruo da metafsica. Em suas objees primeira Meditao,
Gassendi formula o seguinte dilema, que mais tarde ser retomado por outros
adversrios do cartesianismo: ou a dvida universal no precisa ser amparada por
razes, j que resulta de um exerccio da liberdade como indiferena, e neste caso
nenhum ser racional est obrigado a aceitar os resultados da primeira Meditao, ou ela
precisa ser amparada por razes, e neste caso razes significariam evidncias, e ento
uma vez aceito a vigncia da dvida universal nenhum conhecimento seria mais
possvel (pelo menos segundo os parmetros cartesianos), exceto na forma dos novos
prejuzos da metafsica cartesiana394. A rplica de Descartes a Gassendi, precedida de

393

Cf. as respostas de Descartes s segundas objees recolhidas por Mersenne, assim como o resumo da
primeira Meditao.
394
As objees de Gassendi encontram-se recolhidas no volume VII da edio de Adam & Tannery (cf.
DESCARTES, 1996, pp. 256-346).

463
um prembulo pouco corts, insiste no carter ficcional da dvida hiperblica. A dvida
universal o resultado de uma deciso da vontade de exagerar o falso para dele extrair o
verdadeiro; em outras palavras, trata-se de uma astcia da imaginao filosfica. Se
Gassendi houvesse objetado como filsofo, e no na forma jocosa de um orador
popular, ele jamais se diria espantado ante a suposio de um deus enganador, pois esta
suposio no pode causar mais espanto a um filsofo do que o espanto causado por
uma pessoa que, para endireitar um basto que curvo, curva-o do outro lado; pois um
autntico filsofo no ignora que muitas vezes obrigado a tomar coisas falsas por
verdadeiras, a fim de esclarecer ainda mais a verdade, procedendo do mesmo modo
como os astrnomos que imaginam no cu um equador, um zodaco e outros crculos,
ou como os gemetras que acrescentam novas linhas s figuras dadas. Tais
procedimentos so igualmente legtimos em filosofia, argumenta Descartes395.
A analogia proposta por Descartes poderia ser recusada por um ctico de
linhagem mais tradicional, como o caso de Gassendi e tantos outros contemporneos,
pois ela supe que seja legtimo aplicar uma argumentao ex hipothesis a um item de
metafsica. Mas creio que ela revela um trao essencial da estratgia argumentativa
posta em cena na primeira Meditao: o seu carter eminentemente dialtico, no sentido
antigo do termo. Expulsa da cincia396, a argumentao dialtica retorna no mbito das

395

Et un philosophe ne serait pas plus tonn de cette supposition que de voir quelquefois une personne
que, pour redresser un bton qui est courb, le recourbe de lautre part, car il nignore pas que souvent on
prend ainsi des choses fausses pour vritables, afin dclaircir davantage la vrit, comme lorsque les
astronomes imaginent au ciel un quateur, un zodiaque et dautres cercles, ou que les gomtres ajoutent
de nouvelles lignes des figures donnes, et souvent aussi les philosophes en beaucoup de rencontres.
DESCARTES, 1979, pp. 383-384.
396
Talvez pudesse ocorrer a um adversrio de Descartes que sua pequena concesso ao elemento dialtico
da verossimilhana na primeira Meditao, que ao mesmo tempo uma concesso imaginao e supe
um acolhimento de elementos da tradio filosfica (pelo menos o princpio da onipotncia divina na sua
verso montaigneana, que se recusa a reconhecer no princpio de contradio um limite para o seu operar)
poderia ser alvo da mesma condenao impiedosa que ele dirige ao mtodo dialtico de filosofar. A
censura aos filsofos que se servem do mtodo dialtico uma constante na obra de Descartes e de seus
contemporneos. Na sexta parte do Discurso do Mtodo esta censura feita na forma de uma poderosa
analogia, que testemunha o gnio literrio de Descartes: Nisso me parecem semelhantes a um cego que,
para se bater sem desvantagem com algum que v, o fizesse vir ao fundo de alguma adega muito
obscura; e posso dizer que esses tm interesse que eu me abstenha de publicar os princpios de filosofia

464
disputas metafsicas e epistemolgicas como uma propedutica e como uma arma
secreta contra o empirismo. Descartes certamente discordaria desta caracterizao de
seu modo de proceder. O fato, contudo, que a primeira Meditao um dispositivo
dialtico que intensifica o arsenal ctico mediante argumentos meramente verossmeis,
como seu autor obrigado a reconhecer a duras penas. Este dispositivo mobilizado
com o intuito de zerar todas as crenas e fazer tabula rasa da tradio por meio de um
experimento de pensamento. Descartes se sente biograficamente autorizado a realizar
este experimento em parte porque o trabalho lento e cotidiano de se liberar dos
preconceitos, de substituir vcios por virtudes epistmicas teria sido realizado ao longo
de um itinerrio de formao que o Discurso do Mtodo se encarregou de narrar. Esta
a razo pela qual o compromisso cartesiano com o ceticismo metdico deve ser buscado
nesta obra, e no nas Meditaes. Aqui Descartes de beneficia de uma longa tradio de
debates escolsticos em torno do tema da onipotncia divina, assim como parece se
inspirar livremente na apropriao desta temtica por Montaigne. Na Apologia de
Raymond Sebond o ensasta introduz uma novidade na temtica da onipotncia divina
ao recusar a tese nominalista de que Deus pode tudo que no viole o princpio de
contradio. Ao recusar esta limitao da onipotncia divina, Montaigne sugere que o
princpio de contradio tem uma validade exclusivamente antropolgica, e que seria
uma pretenso descabida ver nele um discriminante ontolgico ou metafsico.
A exposio mais detalhada do uso metdico da dvida encontra-se na segunda
parte do Discurso do Mtodo. Aqui podemos falar em um genuno compromisso com o
ceticismo metdico, em contraposio ao uso hiperblico e sistemtico da dvida
colocado em cena nas Meditaes. Est claro que o projeto cartesiano de reforma do
esprito tal como anunciado na segunda parte do Discurso do Mtodo pressupe o
de que me sirvo; pois, sendo muito simples e muito evidentes, como o so, faria quase o mesmo,
publicando-os, que se abrisse algumas janelas e fizesse entrar a luz nessa adega, para onde desceram para
se bater. DESCARTES, 1983, p. 68.

465
intento de uma reforma radical dos fundamentos da cincia, que por sua vez exige o uso
da dvida hiperblica. Mas no devemos ignorar que este projeto de uma nova
fundamentao para as cincias est condicionado a certas exigncias que permitem
descortinar outras possibilidades do cartesianismo e corrigir possveis injustias na
interpretao deste projeto filosfico. Descartes insiste no fato de que se trata de uma
reforma privada da vida intelectual, reservada para poucos indivduos (os espritos
fortes) e sem nenhum efeito do ponto de vista das instituies polticas e religiosas.
Feitas estas ressalvas, ele estabelece as condies que ele mesmo se imps para ousar o
experimento mais radical da dvida metafsica:
a) dispor de um projeto (aqui no fica claro se Descartes tem em mente a nova cincia
ou um projeto propriamente metafsico, mas penso que devemos desistir de tentar
resolver esta questo e assumir que os dois projetos esto integrados em um nico);
b) prover-se de um mtodo;
c) exercitar-se longamente neste mtodo para substituir vcios por virtudes epistmicas;
d) testar longamente o mtodo para assegurar-se de seus resultados, antes de ousar uma
reforma dos fundamentos da cincia, ou seja, antes de aplicar o mtodo ao domnio da
investigao metafsica;
e) adotar uma moral provisria.
Quanto pergunta pela motivao do intento reformista, a resposta cartesiana
similar resposta que um adepto do ceticismo metdico daria para algum que o
interrogasse acerca das razes para engajar-se provisoriamente em uma argumentao
suspensiva. O que um bom motivo para algum engajar-se no exerccio cotidiano da
dvida? Esta a melhor forma de coibir os vcios e cultivar as virtudes epistmicas. Ao
se impor esta disciplina, a mente cria as condies optimais para que os objetivos da
pesquisa sejam alcanados. Estes objetivos so a descoberta da verdade e do bem e

466
perfazem o ideal cartesiano da sabedoria, conforme o enunciado da quarta e ltima regra
da moral provisria. O cultivo das virtudes epistmicas ocorre paralelamente ao das
virtudes ticas:
[A] Enfim, para a concluso dessa moral, deliberei passar em revista as diversas
ocupaes que os homens exercem nesta vida, para procurar escolher a melhor; e, sem
que pretenda dizer nada sobre as dos outros, pensei que o melhor a fazer seria continuar
naquela mesma em que me achava, isto , empregar toda a minha vida em cultivar minha
razo, e adiantar-me, o mais que pudesse, no conhecimento da verdade, segundo o
mtodo que me prescrevera. Eu sentira to extremo contentamento, desde quando
comeara a servir-me deste mtodo, que no acreditava que, nesta vida, se pudesse
receber outros mais doces, nem mais inocentes; e, descobrindo todos os dias, por seu
meio, algumas verdades que me pareciam assaz importantes e comumente ignoradas
pelos outros homens, a satisfao que isso me dava enchia de tal modo meu esprito, que
tudo o mais no me tocava. [B] Alm do que, as trs mximas precedentes no se
baseavam seno no meu intuito de continuar a me instruir: pois, tendo Deus concedido a
cada um de ns alguma luz para discernir o verdadeiro do falso, no julgaria dever
contentar-me, um s momento, com as opinies de outrem, se no me propusesse
empregar o meu prprio juzo em examin-las, quando fosse tempo; e no saberia isentarme de escrpulos, ao segui-las, se no esperasse no perder com isso ocasio alguma de
encontrar outras melhores, caso as houvesse. E, enfim, no saberia limitar os meus
desejos, nem estar contente, se no tivesse trilhado um caminho pelo qual, pensando estar
seguro da aquisio de todos os conhecimentos de que fosse capaz, julgava estar tambm,
pelo mesmo meio, da de todos os verdadeiros bens que alguma vez viessem a estar em
meu alcance; tanto mais que, no se inclinando a nossa vontade a seguir ou fugir a
qualquer coisa, seno conforme o nosso entendimento lha represente como boa ou
m, basta bem julgar, para bem proceder, e julgar o melhor possvel, para proceder
tambm da melhor maneira, isto , para adquirir todas as virtudes e, conjuntamente,
todos os outros bens que se possam adquirir; e, quando se est certo de que assim, no
se pode deixar de ficar contente (DESCARTES, 1983, p. 44; destaques meus).

Nietzsche escolhe como epgrafe para a primeira edio de Humano, demasiado

Humano a primeira metade desta passagem de Descartes. a nica citao literal do
filsofo francs em toda a obra de Nietzsche. A citao traduz o clima espiritual de
Humano, demasiado Humano: o compromisso com uma posio intelectualista, a
tentativa de retomada da noo de vida contemplativa, o distanciamento da cultura
alem e o elogio da cultura francesa do sculo XVII, o recurso ao ceticismo metdico.
Por outro lado, Nietzsche tinha boas razes para limitar sua epgrafe primeira metade
da exposio cartesiana do que pode ser chamado de quarta regra da moral provisria,
pois ele no poderia compartilhar do apelo cartesiano veracidade divina para legitimar
a opo pela vida filosfica, nem tampouco do otimismo voluntarista de Descartes, que

467
o leva a supor um desenvolvimento harmnico das virtudes intelectuais e das virtudes
morais. bem verdade que o projeto de superao da viso moral de mundo em
Humano, demasiado Humano repousa sobre uma premissa intelectualista. Mas trata-se
em todo caso de um intelectualismo moderado. Nietzsche defende neste momento um
ideal de moderao dos afetos que depende diretamente do grau de desenvolvimento da
razo. Mas a tarefa do esprito livre j era definida em termos de uma antecipao
experimental de uma cultura ps-metafsica, um experimento que se caracteriza antes de
tudo pela desconfiana de que h um desacordo entre valores epistmicos e valores
vitais. Atravs do cultivo da razo o esprito livre tinha como meta uma reforma da vida
afetiva: desabituar-se paulatinamente de seus afetos morais e preparar a transio para
uma nova fase da humanidade. O projeto tinha, portanto, como pano de fundo, a
superao da rgida dicotomia entre virtude e vcio, entre bem e mal.
O imoralismo nietzscheano dos anos 80 adquire outra conotao, distante da
posio intelectualista do final dos anos 70. A imagem da excelncia humana est agora
associada a um cultivo equilibrado dos impulsos agressivos e maus. O esprito livre no
aquele que sublimou estes instintos e os neutralizou pela razo. O ideal no a
moderao, mas a articulao e o equilbrio do conjunto da vida pulsional. Esta
reorientao repercute imediatamente na concepo das virtudes, que adquire um vis
maquiaveliano. Esta a razo pela qual Nietzsche exclui sua epgrafe da segunda edio
de Humano, demasiado Humano, publicada no ano de 1886. No devemos, entretanto,
supor que no final da dcada de 70 o compromisso de Nietzsche com o ceticismo
metdico correspondia a uma simples retomada das posies do incio da modernidade.
O mtodo e a disciplina metdica so vistos como os dois elementos essenciais que
definem uma cultura cientfica:

468
O esprito cientfico repousa na compreenso do mtodo, e os resultados todos da cincia
no poderiam impedir um novo triunfo da superstio e do contra-senso, caso esses
mtodos se perdessem (NIETZSCHE, 2000, p. 304).

A posse do mtodo no significa o domnio de um conjunto de regras

estritamente procedimentais, mas o desenvolvimento de um conjunto de disposies
epistmicas que se caracterizam pela desconfiana instintiva em relao tanto tradio
quanto falibilidade de nossos recursos cognitivos:
Pessoas de esprito podem aprender o quanto quiserem sobre os resultados da cincia: em
suas conversas, particularmente nas hipteses que nelas surgem, nota-se que lhes falta o
esprito cientfico: elas no possuem a instintiva desconfiana em relao aos
descaminhos do pensar, que aps prolongado exerccio deitou razes na alma de todo
homem cientfico (Idem, ibidem).

As virtudes epistmicas so adquiridas aps longa prtica de um mtodo

cientfico. Sua aquisio exige, portanto, o contato com uma cincia particular e com
uma comunidade cientfica, no interior da qual esta prtica se fixou ao longo dos
sculos e permitiu que determinados impulsos, no necessariamente morais,
adquirissem para si a boa conscincia ao serem colocados a servio da busca da
verdade. preciso que se desenvolva uma nova forma de tradio, uma tradio de
pesquisa racional que se encarregue da transmisso dos mtodos, mas que seja
relativamente liberal em relao aos resultados de sua aplicao. O homem de
convices o oposto do homem cientfico:
Convico a crena de estar, em algum ponto do conhecimento, de posse da verdade
absoluta. Esta crena pressupe, ento, que existam verdades absolutas; e, igualmente,
que tenham sido achados os mtodos perfeitos para alcan-las; por fim, que todo aquele
que tem convices se utilize desses mtodos perfeitos. Todas as trs asseres
demonstram de imediato que o homem das convices no o do pensamento cientfico
(Idem, p. 300).

Mas aqui, como em qualquer outro domnio da cultura, no estamos diante de

uma oposio de natureza. O homem do pensamento cientfico no se tornou possvel
graas a uma deciso livre da vontade de suspender todas as suas crenas e assentir

469
exclusivamente s representaes claras e distintas. Esta oposio antes o resultado de
um processo histrico. Nietzsche reconhece que as convices, como expresso da
atitude dogmtica na busca do conhecimento, tiveram um papel decisivo no progresso
cientfico, no apenas do ponto de vista dos resultados, mas da prpria aquisio dos
mtodos:
Alm disso, a prpria busca metdica da verdade resultado de pocas em que as
convices se achavam em conflito. Se o indivduo no tivesse se preocupado com sua
verdade, isto , com a razo que lhe cabia, no haveria nenhum mtodo de
investigao; mas, na eterna luta entre as reivindicaes de diferentes indivduos pela
verdade absoluta, avanou-se pouco a pouco at achar princpios irrefutveis, segundo os
quais o direito dessas reivindicaes podia ser examinado e a disputa apaziguada (Idem,
p. 303).

Embora Nietzsche confira certa legitimidade histrica e psicolgica s

convices, ele argumenta que o apego a elas constitui atualmente a marca de um
esprito atrasado. A necessidade de convices deriva de um tempo em que os homens
ainda no haviam se educado cientificamente e acreditavam estarem na posse da
verdade absoluta. deste tempo que deriva o mal-estar com todas as posies cticas e
relativistas em questes do conhecimento. Este mal-estar s pode ser superado mediante
o desenvolvimento de um novo pthos, o da busca da verdade:
Hoje em dia, porm, j no admitimos to facilmente que algum possua a verdade: os
rigorosos mtodos de investigao propagaram a desconfiana e cautela bastantes, de
modo que todo aquele que defende opinies com palavras e atos violentos visto como
um inimigo de nossa presente cultura ou, no mnimo, como um atrasado. Realmente, o
pthos de possuir a verdade vale hoje bem pouco em relao quele outro, mais suave e
nada altissonante, da busca da verdade, que nunca se cansa de reaprender e reexaminar
(Idem, ibidem).

De todas as motivaes do ceticismo, a motivao metdica a mais

genuinamente moderna. Ns vimos no Captulo II que esta apropriao moderna do
ceticismo teria surgido de uma transferncia para a esfera epistmica da tese fidesta
segundo a qual o ceticismo epistemolgico seria no apenas compatvel, mas tambm
favorvel f crist, podendo ser utilizado como uma preambula fidei. Este

470
aproveitamento fidesta do ceticismo depende de uma interpretao moderada, e por
isso polmica, da extenso e intensidade dos efeitos da queda sobre a natureza humana.
O mito do retorno a um estado originrio da alma tem seu correspondente na tese de que
atravs da crtica ctica s opinies e do combate aos vcios da preveno e precipitao
seriam criadas condies propcias para a busca da verdade, pois o uso provisrio da
suspenso do juzo permitiria recobrar a originria integridade da faculdade de julgar. A
tese nietzscheana de que a luta entre as diversas convices teria atuado na formao da
disciplina metdica, na medida em que ela teria forado os diversos combatentes a
estabeleceram uma espcie de acordo de paz em torno de alguns critrios comuns para
dirimir os conflitos, permite uma compreenso alternativa, miticamente deflacionada e
historicamente orientada da integridade intelectual. A disposio ctica o resultado de
uma disputa entre as diversas posies dogmticas. Portanto, no faz sentido o mito de
uma condio epistmica originria, para a qual o esprito regressaria aps se submeter
crtica ctica (mesmo que este mito tenha para os adeptos do ceticismo metdico do
incio da modernidade uma funo puramente metafrica, como forma de ilustrar a
condio epistmica dos agentes cognitivos submissos tradio escolstica e
autoridade de Aristteles). A integridade intelectual no a disposio original do
entendimento que se recupera aps a eliminao de vcios epistmicos por uma deciso
voluntria do agente cognitivo, mas uma virtude que surgiu historicamente do embate
de diferentes impulsos, todos eles neutros do ponto de vista moral, todos eles
igualmente interessados em impor tiranicamente seu ponto de vista. A inocncia
epistmica um estado a ser cultivado, a ser atingido mediante a experincia da
diversidade e da incomensurabilidade das diversas reivindicaes dogmticas da
verdade. Nietzsche conserva o sentido construtivo do ceticismo metdico dos
modernos, sua valorizao da atitude investigativa e de abertura para a verdade, mas

471
contesta os pressupostos da antropologia bblica que estariam subjacentes sua
compreenso do papel da dvida ctica como instrumento para o cultivo das virtudes
epistmicas, retomando em sua descrio um modelo agonstico implcito na
compreenso grega das disputas dialticas. Nietzsche tampouco compartilha do projeto
cartesiano de recorrer dvida hiperblica para uma reconstruo dos fundamentos da
cincia. O estado de inocncia epistmica no equivale a um grau zero das crenas, pois
vimos que Nietzsche compartilha a tese pascaliana e humeana de que a suspenso um
non sequitur do ceticismo epistemolgico. O ceticismo metdico em Nietzsche no est
associado a um projeto fundacionista para a cincia, mas ao cultivo das virtudes
epistmicas que configuram o ethos cientfico em sua verso mais enobrecida: a
integridade intelectual, a coragem, o senso de justia, a desconfiana programtica em
relao s crenas, a sobriedade, a prudncia cognitiva. Em lugar da suspenso,
Nietzsche recomenda ao filsofo que ele cultive a capacidade de se deslocar
continuamente de perspectivas, de modo a evitar que as opinies sucumbam inrcia do
esprito e se convertam em convices:
das paixes que brotam as opinies; a inrcia do esprito as faz enrijecerem na forma
de convices. Mas quem sente o seu prprio esprito livre e infatigavelmente vivo pode
evitar esse enrijecimento mediante uma contnua mudana (Idem, p. 305).

Antes mesmo de desenvolver conceitualmente sua doutrina do perspectivismo, o

que parece ocorrer somente aps a leitura da obra sistemtica de Teichmller397 no

397

TEICHMLLER, 1882: Die wirkliche und die scheinbare Welt. Nietzsche tomou contato com a obra
entre o final de 1882 e o incio de 1883. O perspectivismo de Nietzsche no resultou exclusivamente de
sua leitura de Teichmller. Na segunda metade do sculo XIX na Alemanha houve um revival da filosofia
leibniziana, que era mobilizada para combater o materialismo e a viso mecanicista nas cincias. Na
literatura secundria no h ainda, salvo engano, um estudo que oferea um levantamento sistemtico das
leituras leibnizianas de Nietzsche. Tampouco h um estudo histrico sobre a presena de Leibniz no
debate filosfico do fim do sculo XIX na filosofia alem como um todo. Na biblioteca privada de
Nietzsche em Weimar encontra-se um nico livro de Leibniz: a Monadologia. Mas so inmeros os
autores que poderiam ter servido de fonte indireta para o conhecimento de Nietzsche das posies
essenciais da filosofia leibniziana: F. A. Lange, Otto Caspari (Der Zusammenhang der Dinge), o prprio
Gustav Teichmller, Otto Liebmann (Zur Analysis der Wirklichkeit). Determinante para as posies do
ltimo Nietzsche em metafsica ser a leitura do pequeno livro de Drossbach que rene dois artigos muito
influenciados pela filosofia de Leibniz: Cf. DROSSBACH, M. Ueber die scheinbaren und die wirklichen

472
incio de 1883, Nietzsche j fazia uso desta terminologia para propor uma alternativa
impossibilidade da suspenso do juzo. Em um dos belos aforismos de A Gaia Cincia,
o filsofo retoma esta idia a partir da sugestiva noo de hbitos breves:
Hbitos breves. Eu amo os hbitos breves e os considero o meio inestimvel de vir a
conhecer muitas coisas e estados, at ao fundo do que tm de doce e de amargo; minha
natureza inteiramente predisposta para hbitos breves, mesmo quanto s necessidades
de sua sade fsica e de modo geral, at onde posso ver: do mais baixo ao mais elevado.
Acredito sempre que tal coisa me satisfar permanentemente tambm o hbito breve
tem essa crena da paixo, a crena na eternidade [...] E um dia o seu tempo acabou: a
coisa boa separa-se de mim, no como algo que me repugna mas pacificamente e de
mim saciada, tal como eu dela, e como se nos devssemos gratido mtua, estendendonos a mo em despedida. E algo novo j espera na porta, e igualmente a minha crena a
indestrutvel tola e sbia! de que esse algo novo ser o certo, o certo e derradeiro. Assim
com alimentos, pessoas, idias, cidades, poemas, peas musicais, doutrinas, programas
do dia, modo de vida. Por outro lado, odeio os hbitos duradouros, penso que um tirano
se me avizinha e que meu ar fica espesso, quando os eventos se configuram de maneira
tal que hbitos duradouros parecem necessariamente resultar deles: por exemplo, devido a
um emprego, ao trato constante com as mesmas pessoas, a uma morada fixa, uma sade
nica. Sim, no mais fundo de minha alma sinto-me grato a toda a minha doena e
desgraa e a tudo imperfeito em mim, pois tais coisas me deixam muitas portas para
escapar aos hbitos duradouros. O mais insuportvel, sem dvida, o verdadeiramente
terrvel, seria uma vida sem hbito algum, uma vida que solicitasse continuamente a
improvisao: isto seria meu degredo e minha Sibria (NIETZSCHE, 2001, pp. 199200).

O ceticismo metdico cumpriu um papel decisivo na crtica tradio e na

formao do moderno ethos cientfico. A atitude de abertura para a investigao, a
disposio a rever incessantemente as teorias e a conscincia de que somos falveis
enquanto agentes cognitivos deixaram de estar associadas ao ceticismo metdico para
constituir parte integrante do ethos cientfico, que nesta medida eminentemente ctico.
Que entre o ethos cientfico e a disposio ctica haja uma solidariedade histrica e

Ursachen des Geschehens in der Welt, 1884. Drossbach defende duas teses muito simples e de graves
conseqncias para a reflexo filosfica em cada um de seus artigos: 1) a tese de que ns confundimos
sistematicamente o objeto da percepo sensvel (para o autor o imediatamente acessvel experincia
perceptiva so as foras) com o produto resultante desta percepo (os fenmenos); 2) a tese de que a
filosofia moderna gira em falso por partir do pressuposto de que a causalidade um princpio que se
aplica ao encadeamento dos fenmenos. Drossbach considera que os impasses da filosofia moderna
teriam tido origem em sua tentativa de reduzir a causalidade mera regularidade na sucesso dos
fenmenos. Drossbach prope a tese de que no h entre os fenmenos nenhuma relao causal. Eles
devem ser interpretados como efeitos da atuao das foras umas sobre as outras. Na relao entre as
foras e os fenmenos vale o modelo causa e efeito; na relao entre as foras a relao causal de mtua
determinao: ao e reao; entre os fenmenos no h nenhuma relao causal, mas mera sucesso no
mbito da representao.

473
mais que histrica uma tese que Nietzsche defende no apenas no perodo
intermedirio, mas ao longo de toda a sua obra. A formulao mais inequvoca desta
tese encontra-se no incio do aforismo 344 de A Gaia Cincia, um aforismo ao qual
retornaremos em breve:
Em que medida tambm ns somos ainda devotos. Na cincia as convices no tm
direito de cidadania, o que se diz com boas razes: apenas quando elas decidem
rebaixar-se modstia de uma hiptese, de um ponto de vista experimental e provisrio,
de uma fico reguladora, pode lhes ser concedida a entrada e at mesmo um certo valor
no reino do conhecimento embora ainda com a restrio de que permaneam sob
vigilncia policial, a vigilncia da suspeita. Mas isso no quer dizer, examinando mais
precisamente, que a convico pode obter admisso na cincia apenas quando deixa de
ser convico? A disciplina do esprito cientfico no comea quando ele no mais se
permite convices?... assim, provavelmente (Idem, pp. 234-235).

Como j foi dito no Captulo I, na Alemanha do sculo XIX esta vertente ctica
teve uma breve sobrevida no contexto de formao e consolidao das cincias da
cultura. Nietzsche foi formado por um dos principais representantes desta vertente, o
fillogo Friedrich Ritschl. O filsofo alemo vincula claramente o ethos cientfico ao
ceticismo metdico, assim como mobiliza seus pressupostos em sua crtica genealgica
metafsica e moral, como vimos no Captulo II. A nfase no mtodo como aquilo
que caracteriza propriamente uma cultura cientfica uma constante na obra de
Nietzsche e pode ser redescrito em termos do debate contemporneo como seu
compromisso com uma epistemologia das virtudes, que reza que o foco da avaliao
normativa incide sobre os agentes cognitivos e no sobre as crenas.
At este ponto poderamos supor um acordo entre Nietzsche e a tradio ctica
moderna comum a Bacon, Gassendi e at mesmo Descartes. No entanto, o que dizer de
sua posio em relao ao conjunto do cartesianismo? O dilogo de Nietzsche com a
obra e a personalidade de Descartes tem a mesma intensidade de seu dilogo com a obra
e a personalidade de filsofos como Plato, Montaigne e Pascal? A resposta
certamente negativa. A comear pelo fato de que no podemos sequer precisar com

474
certeza o grau de familiaridade de Nietzsche com a obra de Descartes398. Em sua
biblioteca privada em Weimar no consta nenhuma obra do filsofo francs. Nietzsche
se refere nominalmente a Descartes 35 vezes, mas em nenhuma destas ocorrncias ele
remete a trechos da obra, exceto pela citao de parte da quarta regra da moral
provisria, extrada de uma edio em latim do Discurso do Mtodo e que serve de
epgrafe primeira edio de Humano, demasiado Humano. No h um interesse
especial da parte de Nietzsche pela personalidade de Descartes. Embora a escolha da
epgrafe possa sugerir o contrrio, devemos afirmar que Descartes no est entre os
filsofos com os quais Nietzsche procurou desenvolver um dilogo tambm de ordem
espiritual. Em sua descida ao Hades, Descartes no est entre os mortos ilustres que ele
interpela e para cuja audincia ele sacrifica parte do seu sangue399.
Tampouco podemos falar de um dilogo permanente de Nietzsche com o
cartesianismo. Este dilogo existe de fato, mas se nos guiarmos pelas passagens em que
Nietzsche remete explicitamente ao filsofo francs, deveremos concluir que ele se d
em um intervalo de tempo muito preciso: entre junho de 1885 e junho de 1887. Das 35
ocorrncias do nome de Descartes na obra de Nietzsche, 22 esto nos pstumos deste
perodo400. A maior parte destas ocorrncias discute a validade e o significado do

398

Isso no significa, entretanto, que a obra de Nietzsche no possa ser interpretada em referncia
filosofia da subjetividade inaugurada por Descartes. Os estudiosos interessados em compreender o lugar
de Nietzsche na histria da metafsica e que partem, portanto, das premissas estabelecidas por Heidegger,
devem necessariamente adotar esta referncia como a referncia central. As divergncias sero
determinadas pela resposta questo se o pensamento de Nietzsche se emancipou ou no da figura da
subjetividade. Esta a compreenso heideggeriana do problema. Mas existem outras formas de pensar a
relao entre os dois pensadores. Do ponto de vista das fontes, o melhor estudo o de LOUKIDELIS, NS
34, 2005. Uma anlise comparativa dos projetos de cincia dos dois filsofos, conduzida com clareza
cartesiana, encontra-se em PIMENTA, 2000. A defesa mais convincente de que o ceticismo
epistemolgico de corte cartesiano levado a srio por Nietzsche a de POELLNER, 1995, pp. 29-78.
399
Refiro-me ao belssimo aforismo intitulado Descida ao Hades, que encerra o livro Miscelnea de
Opinies e Sentenas. Nietzsche enumera quatro pares de filsofos que no teriam, segundo ele,
permanecido indiferentes ao seu sacrifcio: Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Plato e Rousseau,
Pascal e Schopenhauer. Cf. KSA, vol. II, pp. 533-534.
400
Cf. KSA, vol. XI, pp. 430, 442, 450, 563f., 605, 624, 632, 637-341; KSA, vol. XII, pp. 107, 204, 348,
358, 368, 372, 386, 430, 440, 549. Na obra publicada no mesmo perodo h trs ocorrncias: 2 em Alm
de Bem e Mal e 1 em Para a Genealogia da Moral: KSA, vol. V, pp. 73, 113, 350. O baixo nmero de
ocorrncias em Alm de Bem e Mal no faz jus importncia do dilogo direto e indireto com o

475
argumento cartesiano do cogito. Estes dois anos coincidem com o perodo em que
Nietzsche procura definir os contornos de seu ambicioso projeto de uma obra
sistemtica, intitulada Der Wille zur Macht. Ser uma simples coincidncia que o
dilogo com o cartesianismo ocorra justamente neste perodo? No creio. Este dilogo
mediado por dois autores que ocupam um lugar de destaque nas reflexes metafsicas de
Nietzsche em meados de 1885: Gustav Teichmller e Afrikan Spir401. Ambos mantm
um dilogo estreito com a filosofia cartesiana. Nietzsche insistir, contra Spir, na tese de
que os dados da conscincia no fornecem nenhuma certeza imediata que pudesse servir
de ponto de partida para a reflexo filosfica. Contra Teichmller, que pretende
construir uma metafsica do Ser a partir da intuio de um Eu substancial, Nietzsche ir
contrapor duas teses: a tese de contedo de Lange, de que a nica idia de unidade de
que dispomos dada por nossa organizao corporal, e a tese metodolgica de
Schopenhauer, que prope o corpo como um fio condutor para a especulao.
Ns vimos no captulo anterior que Spir considera a hiptese um procedimento
ilegtimo no mbito da reflexo filosfica. O filsofo deve tomar como ponto de partida
de sua reflexo aquilo que imediatamente certo. Spir distingue dois grupos de certezas
imediatas ou evidncias: as de natureza ftica, que ele identifica com os contedos da
conscincia; e as de natureza racional, que so as leis lgicas do pensamento em seu uso
transcendental. Em Humano, demasiado Humano Nietzsche contestou vivamente o
modelo transcendental proposto por Spir, mas no se interessou por discutir a correo
de seu veto hiptese como procedimento ilegtimo da reflexo filosfica, nem
cartesianismo nesta obra. Alguns aforismos no nomeiam Descartes, mas remetem indiretamente a
posies historicamente identificadas com o cartesianismo. o caso dos aforismos 2, 16, 17 e 34. Mas
preciso insistir que na maior parte das vezes o alvo imediato da crtica de Nietzsche so filsofos
contemporneos, como Gustav Teichmller e Afrikan Spir.
401
Para uma reconstruo filologicamente detalhada deste dilogo cruzado com o cartesianismo via Spir e
Teichmller conferir o estudo exemplar de DIORIO, 1993, pp. 283-294. DIorio chama a ateno para
um aspecto importante desta reflexo: ela representa uma retomada das reflexes contidas no caderno M
III 1, do vero de 1881 (cf. KSA, vol. IX, pp. 562-572). O artigo pioneiro sobre a importncia de Spir e
Teichmller nas reflexes que antecedem a formulao do princpio da vontade de poder, interpretado
pelo autor como um novo princpio metafsico, de DICKOPP, 1970, pp. 50-71.

476
tampouco problematizou a contrapartida positiva deste veto, isto , a tese de que o
filsofo s est autorizado a adotar como ponto de partida de sua reflexo aquilo que
imediatamente certo, ou seja, que obriga ao assentimento sem a necessidade de uma
justificao prvia. Nas notas pstumas de 1885, assim como em alguns aforismos de
Alm de Bem e Mal nos quais Spir no diretamente citado, o alvo principal de sua
crtica ser justamente a tese de que dispomos de certezas imediatas no domnio da
reflexo. Embora jamais tenha se traduzido em obra, o projeto nietzscheano de uma
filosofia sistemtica e especulativa previa a possibilidade de argumentar a favor da
adoo hipottica da vontade de poder como um princpio interpretativo para a
totalidade dos eventos. Este projeto previa, portanto, uma reabilitao da hiptese no
mbito da especulao402. O primeiro passo para suspender o veto ao argumento de tipo
hipottico no terreno da reflexo filosfica seria mostrar que no h nenhuma certeza

402

Nietzsche apresentou a vontade de poder como uma tentativa, mas tambm como uma tentao. Creio
que isto tem o sentido preciso de alertar o leitor para o fato de que a argumentao que recomenda a
vontade de poder no similar a uma argumentao em prol de uma hiptese fisicalista. Ambas so
modalidades de fico, pois Nietzsche est comprometido com um ficcionalismo generalizado em funo
de sua aposta no devir. Mas a vontade de poder comporta uma defesa que , em ltima instncia,
dialtica. Tambm ela parte de um preconceito popular e procura exager-lo ao mximo. O Nietzsche
maduro insiste muito na tese de que toda filosofia argumenta ad populum, na medida em que ela precisa
assumir os pressupostos metafsicos contidos na linguagem para poder se tornar comunicvel. No caso da
vontade de poder, este pressuposto consiste na crena de que vontade age sobre vontade. Esta uma das
razes que autorizam a suspeita de que o ltimo Nietzsche identifica todo elemento doutrinrio com o
aspecto exotrico da filosofia, reduzindo o esotrico a um efeito de estilo: a capacidade que o filsofo tem
de servir-se da linguagem para comunicar sua personalidade, a hierarquia de impulsos e afetos que
constitui sua identidade ou sua paixo preponderante. O fato de o filsofo se envolver em disputas
dialticas seria expresso de sua vontade de educar e de comandar, expresso de sua vontade de poder: o
que no deixa de ser uma bela concluso circular. Estas observaes preliminares sobre o estatuto da
argumentao mobilizada por Nietzsche para recomendar o princpio da vontade de poder devem
contribuir para a elaborao futura de uma hiptese geral de leitura para o conjunto da obra tardia do
filsofo. A sua formulao precisa foge aos objetivos da presente investigao e seria insano pretender
defend-la em uma nota de p de pgina. Que estas observaes sejam, pois, interpretadas como
expresso de uma suspeita, nada mais que isso. Creio, entretanto, que seria uma temeridade interpretar a
vontade de poder sem levar em considerao certas nuances retricas que cercam sua enunciao. Vejase, por exemplo, o tom provocativo do fragmento pstumo 40 [50], de 1885, In: KSA, vol. XII, p. 653:
Unter dem nicht ungefhrlichen Titel der Wille zur Macht soll hiermit eine neue Philosophie, oder,
deutlicher geredet, der Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens zu Worte kommen: billigerweise
nur vorlufig und versucherisch, nur vorbereitend und vorfragend, nur vorspielend zu einem Ernste, zu
dem es eingeweihter und auserlesener Ohren bedarf, wie es sich brigens bei allem, was ein Ph<ilosoph>
ffentlich sagt, von selbst versteht, mindestens verstehen sollte. Aber heute, Dank dem oberflchlichen
und anmaalichen Geiste eines Zeitalters, welches an die Gleichheit aller Rechte glaubt, ist es dahin
gekommen, da man durchaus nicht mehr Denn jeder Philosoph soll insoweit die Tugend des
Erziehers haben, da er, bevor er zu berzeugen unternimmt, erst verstehen mu zu berreden.

477
imediata da qual possamos partir, que ns estamos de todo modo condenados a proceder
hipoteticamente, mesmo que nos recusemos a admiti-lo para ns mesmos ou para os
nossos leitores. A rplica de Nietzsche ao veto hiptese seria: ou isso ou nada, ou nos
aventuramos experimentalmente no domnio da especulao, conscientes de que
estamos adotando um ponto de vista hipottico e experimental, ou renunciamos
reflexo. O interesse de Nietzsche em contestar a correo de ambas as teses de Spir o
leva a reavaliar as credenciais do candidato mais natural a ponto de partida absoluto
para a reflexo filosfica, isto , o argumento cartesiano do cogito. Alis, o sbito
interesse de Nietzsche em checar as credenciais do cartesianismo pode ter surgido da
leitura de Spir, pois este atribui a Descartes um duplo mrito: 1) o de ter estabelecido
para a filosofia a necessidade de partir da evidncia e 2) o de ter identificado a evidncia
com os contedos da conscincia 403.
Recorrendo a Teichmller404, Nietzsche acusa Spir de apresentar uma verso
excessivamente deflacionada do argumento cartesiano:
No se deve embelezar e corrigir a ingenuidade de Descartes, como o faz Spir, por
exemplo:
A conscincia imediatamente evidente a si mesma: a existncia do pensar no pode ser
negada nem colocada em dvida, pois esta negao e esta dvida so elas mesmas estados
do pensar ou da conscincia. O prprio estar a destes estados demonstra aquilo que eles
colocam em questo, o que por conseguinte lhes rouba todo significado. Spir, I, 26.
Pensa-se, ergo h algo, ou seja, pensar. Era este o sentido [visado] por Descartes? Em
Teichmller p. 5 e 40 encontram-se passagens405. Algo imediatamente evidente a si
403

Es war eine ewig ruhmvolle That Descartes, dass er zuerst mit Entschiedenheit die Forderung
ausgesprochen hat, die Philosophie, welche diesen Namen verdient, msse mit dem Anfang, d. h. mit dem
unmittelbar Gewissen anfangen, und dass er mit richtiger Intuition in dem Inhalte unseres Bewusstseins
selbst das unmittelbare Gewisse factischer Natur entdeckt hat. SPIR, 1877, p. 28.
404
Trata-se do livro sistemtico de Teichmller, Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882). Falta
ainda na literatura secundria um estudo monogrfico dedicado ao impacto desta obra no pensamento de
Nietzsche da dcada de 80. O vocabulrio nietzscheano est impregnado pela terminologia de
Teichmller. Termos como perspectivismo, projeo, conhecimento semitico procedem de Teichmller.
Mas somente uma investigao detalhada do contexto em que as expresses so empregadas poder
esclarecer o tipo de apropriao feita por Nietzsche das teses de Teichmller.
405
Nietzsche refere-se s crticas de Teichmller aos pressupostos cartesianos. A primeira crtica refere-se
suposio de Descartes de que o conceito de Ser dispensaria uma anlise filosfica. O trecho encontrase na p. 5 de TEICHMLLER, 1882: Cartesius fingt glnzend damit na, Alles fr zweifelhaft zu
erklren und von vorn zu untersuchen, als wenn noch nichts feststnde. Allein kaum hatte er das Problem
gestellt, so folgerte er schon wieder, dass ich, der Zweifelnde, bin, als wenn er schon wsste, was das Sein
wre, und es so ohne Weiteres prdiciren knnte. Auf diesen Fehler haben ihn schon seine gelehrten
Zeitgenossen aufmerksam gemacht; denn wir sehen dass er auf solche Vorwrfe replicirt [...] Was

478
mesmo um contra-senso. Suponhamos, por exemplo, que Deus pense atravs de ns, e
que nossos pensamentos, na medida em que ns sentssemos a ns mesmos como causas,
fossem uma aparncia, com isso a existncia dos pensamentos no teria sido negada ou
colocada em dvida, mas to somente o ergo sum. De resto, ele precisaria ter dito: ergo
est. No h nenhuma certeza imediata: cogito, ergo sum pressupe que se saiba o que
pensar e, em segundo lugar, o que ser. Caso o est (sum) fosse verdadeiro, ento
haveria uma certeza fundada em dois juzos corretos, ao que se deve ainda acrescentar a
certeza de que se tem em geral um direito concluso, ao ergo ou seja, [no temos] em
todo caso nenhuma certeza imediata. A saber: o cogito no envolve apenas um processo
que seria reconhecido de forma simples isto um contra-senso , mas um juzo, de que
o processo tal e tal, e quem por exemplo no soubesse diferenciar entre pensar, sentir e
querer, no poderia de modo algum constatar tal processo. E em sum ou est oculta-se uma
tal impreciso conceitual, que fit ou torna-se no pode jamais ser descartado. A
acontece algo, poderia ser colocado no lugar de a h algo, a existe algo, a algo
(KSA, vol. XII, pp. 640-641).

Ao traduzir Descartes em seu prprio sistema conceitual, Spir deixou de lado as

pretenses ontolgicas do argumento do cogito, tornando-o compatvel com uma
concepo ontologicamente deflacionada da mente de tipo kantiana. Teichmller, por
sua vez, identifica as pretenses ontolgicas contidas no argumento cartesiano, mas
nega que Descartes tenha sido capaz de apresentar razes que fundamentassem estas
pretenses. Para refutar as pretenses do argumento cartesiano Teichmller mobiliza
uma intrincada argumentao, da qual o fragmento citado acima recupera alguns
elementos. O ponto de partida do sistema filosfico de Teichmller a pergunta pelo
conceito de Ser. Este que deveria ser o conceito central da metafsica o mais
universalmente negligenciado pelos filsofos406. A elucidao do conceito de Ser

antwortet aber Des Cartes? Ich glaube, sagt er, dass niemals jemand so dumm gewesen ist, um erst
lernen zu mssen, was Existenz ist, bervor er schliessen und behaupten konnte, dass er existire.[...] Man
sieht hieraus auf's Klarste, dass sich Des Cartes niemals Rechenschaft ber diese Begriffe gegeben hat,
dass er sie vielmehr ganz so gebraucht, wie sie jeder in seinem Bewusstsein vorfindet. A outra
ocorrncia, nas pp. 40-41, retoma uma objeo de Gassendi a Descartes e comenta a rplica cartesiana,
para ilustrar um mal-entendido generalizado entre os filsofos acerca da especificidade dos conceitos da
razo. Gassendi objeta a Descartes que sua proposio cogito ergo sum uma concluso cuja validade
dependeria de uma demonstrao da verdade da premissa maior tout ce qui pense existe. A resposta de
Descartes: ce sont au contraire les propositions universelles qui drivent des propositions particulires
tem conseqncias desastrosas segundo Teichmller, pois faz toda cincia depender da induo. A origem
do equvoco estaria no fato de Descartes, assim como toda a tradio filosfica, ter ignorado o especfico
da intuio intelectual: conceitos da razo no se caracterizam por sua universalidade ou singularidade,
mas por serem unidades de referncia ou pontos de vista, que coordenam e unificam os atos e os
contedos de conscincia na unidade substantiva do Eu.
406
A acusao que Teichmller dirige tradio metafsica do ocidente formulada no 1 da introduo
de Die wirkliche und die scheinbare Welt, que tem precisamente como ttulo O conceito de ser, at o

479
tarefa do mtodo dialtico, e no da anlise semntica ou lexicogrfica, como
pretendem os adeptos de Aristteles. Teichmller entende por anlise lexicogrfica a
anlise do uso lingstico dos conceitos. Este mtodo tem uma funo apenas
propedutica na filosofia. Ater-se aos seus resultados significaria acatar a razo no seu
grau mais elementar de desenvolvimento, tal como ele se cristalizou nas formas
gramaticais e nos usos populares da linguagem407. A progresso da reflexo filosfica
exige o mtodo dialtico. Este mtodo puramente racional. Teichmller contesta a tese
kantiana de que os conceitos da razo seriam puramente formais e argumenta a favor de
uma intuio intelectual dos conceitos. Segundo Teichmller, Kant nega a intuio
intelectual por desconhecer o fato de que os conceitos da razo so totalmente
indiferentes quantidade: eles no se caracterizam originalmente por sua singularidade
ou pluralidade, mas por unificarem em uma nica conscincia, em um nico ponto de
vista, uma pluralidade de pontos de referncia. O que so propriamente estes pontos de
referncia? Segundo Teichmller, os pontos de referncia so as diversas atividades do
Eu. Atravs da anlise lexicogrfica fica estabelecido, aps uma correo dos resultados
da metafsica aristotlica, que o Eu o nico termo da linguagem que no desempenha,
momento negligenciado: Nun sollte man meinen, der Begriff des Seins wre der am Besten untersuchte
in der ganzen Metaphysik, weil er doch an Wichtigkeit alle andern Fragen bertrifft; allein weit gefehlt!
denn das, was von allen vorausgesetzt werden muss, gilt auch stillschweigend schon als ausgemacht und
man bekmmert sich nicht weiter darum. Mir will daher scheinen, als wre das Sein, die am Meisten
vernachlssigste Frage in der Metaphysik (TEICHMLLER, 1882, p. 3).
407
Cf. o 2 do captulo introdutrio, que trata dos limites do que Teichmller chama de mtodo
lexicogrfico. Creio que a leitura deste pargrafo permite lanar uma nova luz sobre a crtica da
linguagem presente na filosofia de Nietzsche dos anos 80. Teichmller prope um mtodo especulativo
que questiona o primado que os aristotlicos teriam conferido anlise semntica na especulao
metafsica. Nietzsche diria que os resultados alcanados por Teichmller ficaram muito aqum das
exigncias de seu prprio programa, pois ao elucidar o conceito de Ser a partir da suposta unidade
substancial do Eu ele teria permanecido refm de uma iluso gerada por nossos hbitos gramaticais. A
principal objeo de Teichmller ao mtodo lexicogrfico permite a Nietzsche reformular, nos textos da
segunda metade da dcada de 80, um de seus principais argumentos contra a tradio metafsica: trata-se
do argumento de que ela teria permanecido refm de preconceitos populares. O aspecto propedutico que
Teichmller atribui anlise lexicogrfica reinterpretado por Nietzsche e assimilado ao seu enfoque
genealgico das crenas: a anlise lingstica no propedutica especulao, mas crtica dos valores,
pois ela permite uma interpretao sintomatolgica da lgica que preside os sistemas valorativos. O
argumento de Teichmller encontra-se na p. 10: Allein auf diesem immerhin lehrreichen und
unverwerflichen Wege [T. se refere ao mtodo lexicogrfico. R. L.] erfahren wir doch nur, was das Volk
dachte oder denkt, wenn es die zugehrigen Wrter gebraucht. Es handelt sich also dabei nur um
Lexicographie und nicht um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit des Begriffs selbst.

480
em proposies declarativas, a funo de predicado408. Esta peculiaridade credencia o
Eu a ocupar a vaga do conceito de substncia, expectativa esta que confirmada,
segundo Teichmller, pela aplicao do mtodo dialtico. Ao fim deste priplo pelo
conceito de Ser, Teichmller fixa trs sentidos dialticos do conceito: o Ser real, que ele
atribui s diversas atividades do Eu, que so acompanhadas de conscincia, mas no de
um conhecimento imediato (querer, sentir, pensar e mover-se); o Ser ideal, que
corresponde ao correlato ou contedo ideal dos atos de conscincia; e, finalmente, o Ser
substancial, que corresponde ao Eu409. Teichmller particularmente hostil doutrina
kantiana da unidade originria da apercepo. No caso de Kant ter sido bem-sucedido
em fornecer um relato plausvel das funes de sntese da conscincia sem pressupor
uma teoria substancialista do Eu, ento o programa de Teichmller teria um apelo
filosfico mnimo, podendo ser desqualificado como um mero torneio dialtico para
justificar o dogma cristo da imortalidade da alma. O argumento central de Teichmller
contra a filosofia da conscincia de Kant pode ser resumido nos seguintes termos: uma
concepo funcional da mente, tal como Kant tentou defender, exige uma tese
ontolgica forte sobre a unidade do Eu, pois a mente no se caracteriza por cumprir uma
nica funo (produzir representaes), mas por coordenar uma pluralidade de funes
e referir todas elas a um nico ponto de vista. Teichmller recupera a discusso da
doutrina da unidade da apercepo presente no 16 da segunda edio da Crtica da
Razo Pura e nos segundo e terceiro pargrafos da Deduo dos conceitos puros do
entendimento da primeira edio, de 1781, e conclui que Kant havia vislumbrado a
soluo correta para o problema da metafsica: partir da necessidade de uma unidade
numrica da apercepo como pressuposto para a sntese da apreenso na intuio, da
reproduo na imaginao e da recognio nos conceitos do entendimento. Todas estas
408
409

TEICHMLLER, 1882, pp. 48-49.

TEICHMLLER, 1882, pp. 58-68.

481
atividades de sntese pressuporiam uma ao transcendental da mente. Este era o
caminho certo para desvendar o enigma da metafsica. Mas Kant corrigiu a si mesmo,
abdicando da metafsica e tornando inconsistente sua teoria do conhecimento.
Teichmller se pergunta qual teria sido a inteno de Kant ao afirmar que a unidade do
Eu penso, na medida em que cabe a ela, na condio de uma unidade sinttica
transcendental da apercepo, acompanhar todas as demais funes de sntese, no seria
unidade no sentido de unidade tal como definido nas categorias, mas uma unidade
qualitativa. Como Teichmller s reconhece dois tipos de unidade, a numrica e a
especfica, de duas uma: ou Kant tinha em mente a unidade especfica ao recorrer
expresso unidade qualitativa para descrever a unidade do Eu penso, e neste caso ele
pagou um preo bem elevado por querer evitar o nus metafsico de atribuir unidade
substancial ao Eu, j que enquanto unidade especfica a unidade da conscincia no
pode cumprir as funes que Kant lhe atribui na primeira Crtica; ou ele no foi capaz
de tornar claro para si mesmo e para seus leitores o que ele pretendia com seu conceito
de unidade da conscincia. O fato que o conceito, tal como ele pode ser
compreendido, em sua verso deflacionada, no cumpre a funo que Kant dele exige
em sua filosofia transcendental410. Teichmller tem uma tese de porque Kant teria se
deixado induzir ao erro: ele se deixou seduzir pelos preconceitos sensualistas da cincia
de sua poca e pela filosofia inglesa. Ao limitar a existncia quilo que permite
410

Teichmller se ope a Kant e aos desdobramentos posteriores do kantismo ao longo de toda a sua
obra. A tese central de seu sistema metafsico a de que o conceito de Ser s pode ser elucidado a partir
da intuio intelectual do Eu como unidade numrica ou substantiva. Todas as demais atribuies de Ser
seriam resultantes de inferncias, de projees e de tradues e interpretaes semiticas desta nica
experincia imediata do Ser dada pelo Eu. As atividades mentais e os correlatos ideais destas atividades
no fogem regra. A conscincia destas atividades e estados mentais como atividades realizadas por ns
e estados nossos s possvel na medida em que o Eu substancial coordena estas diversas atividades e as
unifica em um nico ponto ou unidade de referncia, que o conceito de Eu. Note que a teoria pretende
cumprir aquilo que supostamente a doutrina kantiana da unidade sinttica da apercepo, ontologicamente
indeterminada, no cumpriria: responder pela unidade da conscincia de si, que convive com uma
pluralidade de atos e de estados mentais. Teichmller tem, de resto, uma motivao religiosa confessa
para a defesa do carter substancial do Eu. A contestao do argumento kantiano do Eu penso feita em
dois momentos: nas pp. 68-70 e, de forma mais detalhada no 5 do quinto captulo do Livro I, dedicado
exclusivamente discusso e refutao da tese kantiana da unidade sinttica da apercepo (pp. 111-119).

482
instanciao na intuio emprica Kant exilou a si mesmo do paraso do 16 da Crtica
da Razo Pura e se curvou s projees perspectivsticas dos sentidos:
Kant havia penetrado profundamente na cincia natural de seu tempo e nos estudos
sensualistas dos filsofos ingleses. Isto o levou a supor como existente e como substncia
apenas aquilo que de algum modo nos dado nos sentidos. O objeto em geral ou a
matria do pensamento existiria apenas atravs das intuies dos sentidos externos. No
ocorreu a ele investigar de onde teria surgido este conceito de existncia e por que meios
ns viemos a atribuir realidade s imagens de nossa sensibilidade sem antes saber o que
seja a realidade. [...] Estas suposies de Kant so to inteiramente infundadas [...] que
ns podemos nos permitir o humor descontrado de designar esta parte da Crtica da
Razo Pura como seu pecado original, em razo do qual Kant foi expulso do paraso do
16; pois a ele falava ainda inocentemente de Eu, de Si, da identidade do sujeito; e na
parte correspondente da primeira edio ele falava da alma humana e da natureza de
nosso esprito, etc.. Aps renunciar ao conceito de existncia em nome da sensibilidade e
vender seu direito de primognito por um prato de lentilhas graas ao poder de seus
preconceitos sensualistas, Kant obrigado a deixar a bela ptria. O primeiro captulo do
segundo Livro da Dialtica Transcendental nos mostra como seu conhecimento
ensombrecido e como ele precisa cultivar o campo de cujo p ele se acredita feito411.
Como o Eu penso, a unidade transcendental da apercepo no corresponde a a
nenhuma intuio sensvel, Kant conclui muito naturalmente que nenhum objeto, ou seja,
nenhuma essncia ou substncia pode ser conhecida. Ele da opinio que o Eu, a alma s
pode ser inferida atravs de um paralogismo, j que ela, diferentemente das outras coisas,
no pode ser percebida pelos sentidos (TEICHMLLER, 1882, pp. 112-113).

A escolha de um vocabulrio bblico no uma simples convenincia metafrica

e gosto pelo chiste. A metafsica do Eu uma defesa explcita da novidade filosfica do
cristianismo. Esta passagem fornece o pano de fundo para a interpretao do aforismo
54 de Alm de Bem e Mal. Neste aforismo Nietzsche destaca as conseqncias
anticrists do ceticismo epistemolgico ps-cartesiano e refere-se veladamente
polmica de Teichmller contra a interpretao ontologicamente deflacionada do Eu
penso por Kant:
Que faz, no fundo, toda a filosofia moderna? Desde Descartes e antes apesar dele do
que a partir de seu precedente todos os filsofos tm feito um atentado contra o velho
conceito de alma, sob a aparncia de uma crtica ao conceito de sujeito e predicado ou
seja: um atentado contra o pressuposto fundamental da doutrina crist. A filosofia
moderna, sendo um ceticismo epistemolgico, , abertamente ou no, anticrist: embora,
diga-se para ouvidos mais sutis, de maneira nenhuma anti-religiosa. Pois antigamente se
acreditava na alma, assim como se acreditava na gramtica e no sujeito gramatical:
411

Teichmller recorre a um jogo de palavras que no tem correspondente em portugus: und wie er das
Feld bauen muss, aus dessen Staub er sich gemacht glaubt. Em alemo a expresso sich aus dem Staub
machen significa desaparecer sem ser notado, sumir rapidamente e sem deixar rastro ou algo
prximo a isso.

483
dizia-se que eu condio, penso predicado e condicionado pensar uma
atividade, para a qual o sujeito tem que ser pensado como causa. Tentou-se ento, com
tenacidade e astcia dignas de admirao, enxergar uma sada nessa teia se no seria
verdadeiro talvez o contrrio: penso, condio, eu, condicionado; eu sendo uma
sntese, feita pelo prprio pensar. Kant queria demonstrar, no fundo, que a partir do
sujeito o sujeito no pode ser pensado e tampouco o objeto: a possibilidade de uma
existncia aparente do sujeito, da alma, pode no lhe ter sido estranha, pensamento
esse que, como filosofia vedanta, j houve uma vez na terra, com imenso poder
(NIETZSCHE, 1993, p. 58).

Nietzsche extrai de Teichmller a tese de que a alma o pressuposto essencial

do cristianismo, assim como a tese menos bvia de que o ceticismo em relao
unidade substancial do Eu, deflagrada pela insatisfao dos filsofos empiristas com o
argumento cartesiano a favor do cogito como substncia pensante, seria um atentado a
este pressuposto essencial da f. Mesmo a tese de que a dissoluo do conceito de
substncia no significa a recusa pura e simples da religio, mas uma guinada em
direo s religies orientais, j se encontra claramente formulada nas ltimas pginas
do livro de Teichmller412. O que h de propriamente nietzscheano no aforismo a tese
de que os conceitos de alma e de eu derivam de uma crena ingnua na correo
metafsica das estruturas gramaticais. Este o ponto em que Nietzsche inova em seu
diagnstico da leviandade cartesiana no exerccio da dvida. Descartes se deixou
seduzir pelos pressupostos metafsicos ocultos nas estruturas gramaticais da

412

Ao promover um paralelo entre as principais posies filosficas e as grandes religies Teichmller

retrocede inesperadamente tese de que as verdades filosficas devem de algum modo coincidir, do
ponto de vista do contedo, com as verdades acessveis ao senso comum em uma forma pr-reflexiva e
no conceitual de saber. Cf. TEICHMLLER, 1882, p. 347: Diese neue Metaphysik ist nicht meine
Erfindung. Wie ich oft hervorgehoben habe, besteht zwischen dem Philosophen und dem ungeschulten
Menschen nicht der Unterschied, dass der Philosoph irgend einen neuen Inhalt der Wahrheit finden
knnte, den der Ungeschulte nicht auch schon kennte und bessse. O paralelo entre as grandes religies
e as principais tendncias filosficas no ocidente proposto na seqncia. Bramanismo, budismo e a
religio de Osris representam as metafsicas fundadas no esquecimento da diferena ontolgica entre o
ser substancial do Eu por um lado e o ser real (que designa o estatuto ontolgico das diversas atividades
mentais do Eu) e ideal (que corresponde ao estatuto ontolgico dos correlatos ideais destas atividades) por
outro. O budismo identificado com o positivismo, tese que Nietzsche retomar mais tarde em O
Anticristo (20). O cristianismo a religio que desvela o verdadeiro sentido do ser, ao identificar no Eu
a verdadeira substncia; ela a religio que rompe com as vises de mundo puramente perspectivsticas:
Nur das Christenthum verliess den Pfad der perspectivistischen Weltbetrachtung und rief uns zum
Wachen, indem es die Person, das Ich zur Geltung brachte, und desshalb historisch und nicht
mythologisch verfuhr [...] Das einzelne Ich war nicht mehr eine flchtige, werthlose Erscheinung,
sondern ein unsterbliches und historisch eingeordnetes Glied der wirklichen ganzen Welt (p. 348).

484
linguagem413. Nietzsche segue uma pista dada por Teichmller, que afirma que a
ateno exclusiva ao mtodo lexicogrfico significaria o mesmo que subordinar o
discernimento filosfico ao discernimento popular. A crtica de Teichmller
subordinao da anlise conceitual anlise lingstica no suficientemente radical,
pois ela ignora o fato decisivo de que no so os sentidos dos conceitos (estes so
fluidos e flexveis, estando sujeitos a uma variao indefinida conforme a destreza
dialtica dos filsofos), mas as estruturas gramaticais que governam inconscientemente
a reflexo filosfica. Estas estruturas gramaticais profundas obrigam a reflexo
filosfica a percorrer sempre a mesma rbita. Teichmller, assim como Descartes e
todos os demais filsofos da metafsica substancialista permanecem refns do mesmo
encanto da linguagem:
O curioso ar de famlia de todo o filosofar indiano, grego e alemo tem uma explicao
simples. Onde h parentesco lingstico inevitvel que, graas comum filosofia da
413

Tanto nos pstumos quanto nos aforismos de Alm de Bem e Mal, que polemizam de forma cifrada
com o argumento de Descartes, Nietzsche censura o filsofo francs por ter se deixado enganar pelas
estruturas gramaticais: Seien wir vorsichtiger als Cartesius, welcher in dem Fallstrick der Worte hngen
blieb. Cogito ist freilich nur ein Wort: aber es bedeutet etwas Vielfaches: manches ist vielfach und wir
greifen derb darauf los, im guten Glauben, da es Eins sei [segue-se uma longa anlise dos pressupostos
do cogito; KSA, vol. XI, p. 639). A mesma acusao retorna no fragmento 40 [20], do mesmo perodo:
Abgesehn von den Gouvernanten, welche auch heute noch an die Grammatik als veritas aeterna und
folglich als Subjekt Prdikat und Objekt glauben, ist Niemand heute mehr so unschuldig, noch in der Art
Descartes das Subjekt ich als Bedingung von denke zu setzen; vielmehr ist durch die skeptische
Bewegung der neueren Philosophie die Umkehrung, nmlich das Denken als Ursache und Bedingung
sowohl von Subjekt wie von Materie anzunehmen uns glaubwrdigen geworden: was vielleicht nur
die umgekehrte Art des Irrthums ist. So viel ist gewi: wir haben die Seele fahren lassen und folglich
auch die Welt-Seele, die Ding an sich so gut wie einen Welt-Anfang, eine erste Ursache [...]. Ao
reelaborar estes argumentos, dando a eles a forma final para publicao, Nietzsche desmembrou o
fragmento e o combinou com alguns outros do mesmo perodo [cf. fragmento 40 [16], 40 [22] a 40 [25].
Os argumentos foram redistribudos e deram origem aos aforismos 16, 17, 34 e 54. O aforismo 54
resultou de uma combinao dos fragmentos 40 [20] e 40 [16]. Se fizermos uma leitura comparativa do
incio do aforismo 54 com o incio do fragmento 40 [20] citado acima veremos que Nietzsche optou por
publicar uma verso mais contundente do argumento. No fragmento 40 [20] Nietzsche afirma claramente
que a concepo da mente que se desenvolveu na tradio empirista e ctica da epistemologia moderna,
que a reduz a um feixe de representaes, pode ser apenas uma simples inverso do erro anterior da
tradio crist e cartesiana, de conferir mente o estatuto de substncia. Nietzsche apenas constata que tal
concepo substancialista perdeu a credibilidade; ele no afirma que ela tenha sido refutada pelos
argumentos cticos, nem tampouco que a concepo empirista esteja mais bem fundamentada
epistemicamente. Neste sentido, trata-se de constatar que houve a substituio de uma crena por outra,
de investigar os fatores histricos que atuaram nesta mudana de perspectiva e de avaliar o seu sentido
cultural. Esta a razo pela qual o aforismo 54 faz parte do captulo 3, e no do captulo 1 de Alm de
Bem e Mal. Ele trata em ltima instncia das representaes religiosas que subjazem s disputas
epistemolgicas e metafsicas, e sugere, ao que parece seguindo nisto uma indicao de Teichmller, que
a vitria do ceticismo epistemolgico na Europa indica uma guinada rumo a um novo budismo, um
budismo europeu. Este tema ser retomado na leitura de O Anticristo na ltima seo.

485
gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas funes
gramaticais , tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma seqncia similares dos
sistemas filosficos: do mesmo modo o caminho parece interditado a certas
possibilidades outras de interpretao do mundo (NIETZSCHE, 1993, p. 26).

A tese de que Kant teria participado deste atentado ao pressuposto essencial do

cristianismo sugerida tambm pela leitura de Teichmller. Nietzsche a adota a ttulo
de provocao, pois neste ponto ele discorda radicalmente da interpretao oferecida
por Teichmller do sentido do kantismo. Teichmller censura veementemente os
telogos que pretendem fazer um uso apologtico do ceticismo e do criticismo
kantianos414. No que ele condene o intuito apologtico, ou o aproveitamento teolgico
de doutrinas filosficas; o que est em causa a plausibilidade de uma teologia
inspirada na filosofia crtica. Sua tese de que h uma incompatibilidade de princpio
entre a religio crist e o kantismo. Ns vimos no Captulo II que Nietzsche interpreta
de outra forma a filosofia crtica: como uma apropriao indbita do ceticismo, que o
coloca a servio de uma inteno dogmtica e mesmo obscurantista: a inteno secreta
de salvar as intuies morais do cristianismo. Os textos de Nietzsche dos anos 80 no
procuram rever esta posio; alis, eles intensificam a acusao de que Kant representou
um retrocesso na filosofia alem 415. verdade que as acusaes de Nietzsche se dirigem

414

J nas pginas iniciais do prefcio Kant se torna alvo das censuras de Teichmller. A censura abrange
toda a tradio ctica, crtica e positivista, antiga e moderna, que se recusa a tomar partido nas disputas
metafsicas. Kant particularmente censurado por ter se recusado a conferir um estatuto terico s
crenas prticas, rebaixando seus objetos a meros postulados. A crtica ao aproveitamento teolgico do
kantismo vem logo na seqncia, como um corolrio das colocaes anteriores: es ist wohl ein
schlimmes Omen fr die Dauerhaftigkeit der neuen Gttinger Theologie, dass sie umgekehrt ihre Strke
in der partie faible des Kantischen Gedankenganges sucht [o lado forte do kantismo seria, segundo
Teichmller, sua doutrina dos elementos transcendentais do conhecimento, R. L.]. Sie glaubt durch
skeptische Verleugnung aller Metaphysik einen freien Spielraum fr eine reine Offenbarungs-Theologie
zu gewinnen; vergisst aber, dass diese ihre eigene Theologie doch wieder in irgend welchen Begriffen
erkannt und bestimmt werden muss. Soll man sich also bei ihrem Lehrinhalt irgend etwas denken, so
muss man jedesmal die erforderlichen Begriffselemente schon durch hhere Ausbildung der allgemein
menschlichen Vernunft besitzen, wie man die Sprache verstehen muss, in der man zu uns redet
(TEICHMLLER, 1882, Vorrede, p. VIII).
415
Em O Anticristo Nietzsche dirige mais uma vez sua artilharia pesada contra Kant e, mais
particularmente, contra sua apropriao indbita do ceticismo. Ainda sob o efeito recente da leitura de
Victor Brochard, Nietzsche no teme mais recorrer explicitamente ao ceticismo como um aliado no
combate ao cristianismo. Mas para evitar possveis equvocos em relao a qual ceticismo ele se refere, o
elogio dos cticos (que em O Anticristo tem sua primeira ocorrncia no 12) precedido por duras

486
na maior parte das vezes ao uso polmico da razo proposto por Kant para legitimar a f
moral no mbito prtico. Precisamente a encontramos a razo do desacordo entre
Nietzsche e Teichmller quanto ao significado de Kant para o cristianismo: ele se
explica pelo fato de que para Nietzsche o elemento que identifica o pertencimento ao
cristianismo a crena em um significado moral da existncia. Neste sentido mesmo
um atesta convicto como Schopenhauer permanece prisioneiro da tica crist. De resto,
Nietzsche aprecia em Kant justamente aquele elemento que o alvo da crtica constante
de Teichmller: a incorporao, em sua teoria do conhecimento, da herana sensualista
do sculo XVIII.
H ainda dois outros elementos a serem destacados na funo mediadora que a
leitura de Teichmller cumpriu no dilogo de Nietzsche com o cartesianismo. Ao
reiterar as exigncias que uma concepo funcionalista da mente teria que cumprir e que
segundo seu entendimento no teriam sido cumpridas pela soluo proposta por Kant,
Teichmller afirma que a funo do Eu a de coordenar e referir a um nico ponto de
vista as suas mltiplas atividades. Esta funo s pode ser desempenhada por um Eu
que goze de unidade substancial, que seja idntico a si mesmo e, claro, imutvel em sua
essncia. Esta crtica a Kant no representa, entretanto, um simples retorno concepo
cartesiana do cogito: pelo contrrio, ela pressupe correes importantes nesta
concepo. Em primeiro lugar, Teichmller contesta que possamos, atravs da atividade
crticas filosofia kantiana e ao uso pouco idneo do ceticismo pelo chins de Knigsberg. O que teria
garantido o sucesso de Kant entre os alemes teria sido o potencial teolgico contido em sua filosofia,
uma tese que contraria frontalmente a opinio expressa por Teichmller em seu prefcio. Cf. o 10 de O
Anticristo. No fragmento 9[3] do outono de 1887, j citado em uma nota do Captulo II, Nietzsche
argumenta que Kant foi capaz de tornar o ceticismo epistemolgico dos ingleses palatvel ao gosto
alemo por duas razes principais: Kant primeiramente o adaptou s necessidades morais e religiosas dos
alemes, e depois o traduziu em uma linguagem escolstica e pedante, de modo que a clareza e a
simplicidade caractersticas da prosa de Locke e Hume foram devidamente negligenciadas. Entre os
alemes estes atributos da prosa filosfica seriam tomados como uma prova inequvoca de
superficialidade. Nietzsche tributrio de Schopenhauer em seu apreo pela clareza e simplicidade como
virtudes supremas da escrita filosfica. Nenhum outro filsofo foi to incisivo, sarcstico e impiedoso
quanto Schopenhauer na crtica ao gosto alemo pela obscuridade na exposio de doutrinas filosficas.
Tanto para Schopenhauer quanto para Nietzsche a obscuridade indcio ou de despreparo ou de
desonestidade intelectual. S lcito dizer aquilo que pode ser dito claramente. Cf. KSA, vol. XII, p. 340.

487
pensante ou de representao, chegar ao conceito de um Eu substancial. Ele contesta,
em segundo lugar, a tese da transparncia epistmica dos contedos da conscincia. Esta
tese na verdade derivada da primeira. Ambas tm algum impacto na reflexo de
Nietzsche, embora mediante adaptaes e mais no sentido de corroborar e corrigir
formulaes anteriores do que de trazer contribuies absolutamente novas. Um forte
argumento contra a compreenso intelectualista do Eu a ameaa do solipsismo. A
atividade puramente cognitiva no permite construir uma ponte para o mundo exterior,
pois esta s existe na medida em que o Eu toma conhecimento de que h outros Eus,
igualmente ativos416. O que chamamos de mundo exterior (no sentido usual do termo,
um mundo de objetos extensos, que se individualizam segundo coordenadas de espao e
tempo), uma simples projeo que o Eu faz do contedo de seus atos de conscincia,
dos correlatos ideais de suas atividades, na medida em que estas se tornam objeto de sua
atividade de representao. A via para o conhecimento da existncia de outros Eus,
assim como para a crena em um mundo exterior comea pela atividade do querer e
pela experincia pr-reflexiva e no conceitual da frustrao do querer, dos obstculos
que impedem a plena realizao desta atividade. A segunda via a da sensao, a
terceira a da ao, do mover-se. Todas estas atividades mentais no propriamente
cognitivas participam de algum modo da cognio, mas em um sentido derivado, no
prprio do termo. O Eu est de certo modo consciente destas atividades, mas este estar
consciente no se traduz em, nem se confunde com um conhecimento propriamente
terico, pois este um produto especfico da atividade representativa do Eu. As diversas
funes do Eu no se confundem, mas tampouco esto dispersas. Esta justamente a
funo do Eu: possibilitar a coordenao destas diversas atividades referindo-as a um

416

O ponto de partida de Teichmller , em todo caso, o solipsismo. Em um primeiro momento o

conceito de um Eu substancial no extensivo a outros Eus. A ponte construda graas pluralidade de
atividades que constituem o Eu. Cf. o 2 do captulo 4 do Livro I: Ursprung des Begriffs einer usseren
Welt. In: TEICHMLLER, 1882, pp. 82-87.

488
ponto de vista, a uma perspectiva unificadora. A unidade do Eu no pode ser buscada
em uma atividade, ou garantida pelo monoplio de uma atividade sobre as demais, pois
o que assegura esta unidade em ltima instncia a unidade da substncia, do ponto de
vista que unifica todas as atividades. O conceito de Eu jamais pode coincidir com o seu
Ser real, que a conscincia de si. Esta no coincidncia que permite que o conceito
de Eu substancial se torne um conceito universalmente aplicvel e torna possvel
superar a ameaa do solipsismo 417. Por outro lado, toda apreenso conceitual das
atividades psquicas oferece apenas um conhecimento semitico destas atividades, na
medida em que as converte em contedos ideais da representao e, em um segundo
momento traduz estes contedos na forma de signos que so projetados no exterior. Por
isso o vocabulrio mais adequado para descrever a natureza do conhecimento no o do
fenmeno, mas o do signo e o da projeo perspectivstica: o conhecimento que temos
de nossas atividades mentais um conhecimento semitico (similar ao conhecimento
que temos dos estados mentais do outro, baseado em inferncias que realizamos a partir
dos signos visveis que seu corpo nos comunica) e o conhecimento da natureza , alm
de semitico, perspectivstico (j que a natureza nada mais que o resultado de uma
projeo para fora do contedo ideal das diversas atividades do Eu e de suas interaes
com os outros Eus)418. A nica exceo o conhecimento dado pela intuio intelectual
do Eu como unidade substancial.
417

Cf. TEICHMLLER, 1882, p. 105.

Para o conhecimento semitico que o Eu tem de suas prprias atividades cf. o captulo 5 do Livro I,
intitulado Die semiotische Erkenntniss (pp. 91-119). A discusso acerca do conhecimento da natureza
define o contedo do Livro II, intitulado Die scheinbare Welt. O mundo da natureza, que constitui o
objeto de estudo das cincias naturais, um mundo aparente, simples projeo perspectivstica do Eu.
Teichmller prope uma reconstruo dos trs principais conceitos das cincias naturais (tempo, espao e
movimento) a partir de sua tese perspectivstica. A mecnica descrita como uma doutrina que traduz
para a linguagem simblica da viso e do tato o conjunto dos dados das sensaes. Neste sentido, a
concepo mecanicista das cincias naturais representa uma tirania destes sentidos sobre os demais. O
espao geomtrico uma construo posterior de um espao originalmente perspectivstico, ou seja,
definido segundo o ponto de vista de um Eu. O mesmo ocorre com o tempo, que como representao
cronolgica objetiva uma construo posterior a partir de uma apreenso puramente subjetiva,
perspectivstica da sucesso dos eventos. O perspectivismo de Teichmller implica, portanto, o carter
ilusrio do mundo exterior povoado por substncias extensas e o carter semitico do conhecimento do
418

489
O projeto nietzscheano de uma filosofia especulativa da vontade de poder tem
seus contornos definidos em um dilogo permanente, mas na maior parte das vezes
implcito, com um nmero considervel de autores contemporneos ao filsofo e cujas
obras e nomes caram hoje em um relativo, quando no em um total esquecimento. A
tentativa de reconstruir a intrincada rede de relaes subjacente a este projeto inacabado
tem tido o efeito curioso de trazer de novo baila nomes que de outro modo
dificilmente seriam includos em qualquer narrativa da vida intelectual alem do ltimo
quarto do sculo XIX. Talvez esse no fosse o caso de Teichmller. Mas no um
acaso de todo infeliz para a sua posteridade o fato de ele ter sido lido por um ex-colega
de Departamento. Tanto o debate em torno do platonismo poltico quanto o debate em
torno do perspectivismo se impuseram no sculo XX em boa medida graas ao interesse
suscitado pela obra de Nietzsche. E no seria um exagero dizer que algumas de suas
contundentes objees ao cogito, se no diretamente, pelo menos indiretamente foram
inspiradas pela leitura deste helenista que foi um cristo de estrita observncia. A
insistncia de Teichmller no carter semitico e perspectivstico do conhecimento que
o Eu tem de suas prprias atividades e de seus contedos de conscincia encontrou em
Nietzsche um solo frtil. Ao serem transplantadas para o solo da reflexo nietzscheana,
as indicaes tericas de Teichmller puderam adquirir uma nova radicalidade: em
parte porque elas foram imediatamente desvinculadas de sua metafsica substancialista;
mundo interior. Sua doutrina do carter originalmente perspectivstico de nossas representaes de espao
e tempo est em acordo com a tese kantiana do espao e tempo como puras formas a priori da intuio
sensvel. Mas Teichmller recusa o projeto kantiano de conciliar a tese da idealidade transcendental de
espao e tempo com a tese da realidade emprica destas formas a priori. A percepo kantiana de que
espao e tempo no tm realidade substantiva , segundo Teichmller, uma percepo essencialmente
correta, mas ela implica necessariamente no reconhecimento do carter ilusrio da crena na realidade do
mundo emprico. As supostas entidades que povoam o mundo emprico tm uma existncia apenas
aparente; elas so imagens perspectivsticas do Eu. No h como conciliar idealismo transcendental e
realismo emprico. Isso no significa que Teichmller se identifique com a posio idealista. O idealismo
em metafsica resulta de uma reificao dos conceitos, e uma posio to falsa quanto o materialismo
metafsico, que substancializa os complexos das sensaes tteis e visuais. A metafsica de Teichmller
uma metafsica das substncias individuais. Seu mundo composto de Eus, substncias no extensas que
atuam umas sobre as outras e que tm a peculiaridade de se iludir acerca do estatuto meramente subjetivo
do correlato ideal de suas prprias atividades.

490
em parte porque elas interagiram com outros elementos presentes no novo terreno. A
leitura do aforismo 354 de A Gaia Cincia vale quase como uma enumerao destes
elementos novos e justifica a reivindicao de originalidade por parte Nietzsche. Na
parte final deste aforismo o filsofo alerta o leitor que o contedo do que foi
apresentado se refere ao perspectivismo e ao fenomenismo tal como ele os entende. Por
razes de economia eu me atenho a alguns trechos:
O problema da conscincia (ou, mais precisamente, do tornar-se consciente) s nos
aparece quando comeamos a entender em que medida poderamos passar sem ela: e
agora a fisiologia e o estudo dos animais nos colocam neste comeo de conhecimento
(necessitaram de dois sculos, portanto, para alcanar a premonitria suspeita de
Leibniz). Pois ns poderamos pensar, sentir, querer, recordar, poderamos igualmente
agir em todo sentido da palavra: e, no obstante, nada disso precisaria nos entrar na
conscincia (como se diz figuradamente). [...] a conscincia desenvolveu-se apenas sob
a presso da necessidade de comunicao [ necessrio alertar que Nietzsche apresenta
esta tese como uma simples conjetura. Este aspecto est definidamente justificado no
trecho que precede o incio da citao: R. L.]. Conscincia , na realidade, apenas uma
rede de ligao entre as pessoas apenas como tal ela teve que se desenvolver [...] o ser
humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o sabe; o pensar que se
torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos pois apenas
esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o
que se revela a origem da prpria conscincia. Em suma, o desenvolvimento da
linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas apenas do tomarconscincia-de-si da razo) andam lado a lado. Acrescente-se que no s a linguagem
serve de ponte entre um ser humano e outro, mas tambm o olhar, o toque, o gesto; o
tomar-conscincia das impresses de nossos sentidos em ns, a capacidade de fix-las e
como que situ-las fora de ns, cresceu na medida em que aumentou a necessidade de
transmiti-las a outros por meio de signos. O homem inventor de signos , ao mesmo
tempo, o homem cada vez mais consciente de si; apenas como animal social o homem
aprendeu a tomar conscincia de si [...]. Meu pensamento, como se v, que a
conscincia no faz parte realmente da existncia individual do ser humano, mas antes
daquilo que nele natureza comunitria e gregria [...]. Todas as nossas aes, no fundo,
so pessoais de maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, no h dvida;
mas, to logo as traduzimos para a conscincia, no parecem mais s-lo... Este o
verdadeiro fenomenismo e perspectivismo, como eu o entendo: a natureza da conscincia
animal ocasiona que o mundo de que podemos nos tornar conscientes seja s um mundo
generalizado; vulgarizado que tudo o que se torna consciente por isso mesmo torna-se
raso, ralo, relativamente tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se
consciente est relacionada uma grande, radical corrupo, falsificao, superficializao
e generalizao. Afinal, a conscincia crescente um perigo; e quem vive entre os mais
conscientes europeus sabe at que uma doena. No , como se nota, a oposio entre
sujeito e objeto que aqui me interessa: essa distino eu deixo para os tericos do
conhecimento que se enredaram nas malhas da gramtica (a metafsica do povo). E
menos ainda a oposio entre fenmeno e coisa em si: pois estamos longe de
conhecer o suficiente para poder assim separar. No temos nenhum rgo para o
conhecer, para a verdade: ns sabemos (ou cremos ou imaginamos) exatamente tanto
quanto pode ser til ao interesse do rebanho humano, da espcie: e mesmo o que aqui se
chama utilidade , afinal, apenas uma crena, uma imaginao e, talvez, precisamente a

491
fatdica estupidez da qual um dia pereceremos (NIETZSCHE, 2001, pp. 248-250; com
pequenas alteraes na traduo).

As ltimas linhas deste aforismo assinalam uma continuidade e uma ruptura de

Nietzsche com as posies epistemolgicas defendidas em Humano, demasiado
Humano. A continuidade refere-se recusa em assimilar o verdadeiro ao til. Dito mais
uma vez, no h em Nietzsche a menor inteno de promover uma reforma do conceito
de verdade; no possvel, nem vale a pena reformar nossas intuies sobre o conceito
de verdade. Se no podemos atender s suas exigncias, pois bem: confessemos que no
podemos atender s exigncias implcitas em nosso conceito de conhecimento e
permaneamos cticos. Por outro lado, as linhas acima apontam uma importante
ruptura. Nietzsche agora nega que estejamos autorizados a diferenciar entre fenmeno e
coisa em si. Seria um erro, entretanto, supor que a renncia a esta distino implique um
distanciamento de Nietzsche de suas posies cticas. Antes pelo contrrio, o
argumento de Nietzsche contra a legitimidade da distino ele mesmo de natureza
ctica: estamos longe de conhecer o suficiente para poder traar um limite para o que
pode ser conhecido. Avanamos no escuro, e isso inclui a circunstncia de que
avanamos na ignorncia dos limites de at onde podemos ir. Com este gesto terico
Nietzsche deixa claro que no compartilha das premissas da filosofia crtica, no porque
ele intenciona caminhar em direo a posies metafsicas mais robustas, mas porque
ele considera que estas premissas vo alm do que aconselha a simples prudncia
cognitiva. A tendncia a interpretar a recusa da distino fenmeno/coisa em si como
sinal de um distanciamento de Nietzsche das posies cticas em epistemologia
motivada pela crena de que o ceticismo epistemolgico em geral pressupe a validade
lgica das dicotomias metafsicas. Esta no me parece, entretanto, uma pressuposio
necessria no caso de Nietzsche. O que est pressuposto em seu compromisso com o
ceticismo epistemolgico um entendimento normativo dos conceitos epistmicos e do

492
que significa justificar racionalmente uma crena, para que ela possa se qualificar como
conhecimento. Se a minha leitura est correta, o fato de Nietzsche se recusar na dcada
de 80 a conferir legitimidade conceitual distino coisa em si/fenmeno no altera
substantivamente suas posies epistemolgicas.
No h como ignorar, de um ponto de vista historiogrfico, que a maior parte da
literatura filosfica alem consultada por Nietzsche na dcada de 80 insiste na
necessidade de ultrapassar esta distino. Otto Liebmann, que v nesta distino o
pecado original da filosofia kantiana, faz de seu abandono a condio necessria para
uma retomada consistente da filosofia kantiana419. Diferentemente de Liebmann, cuja
inteno reabilitar a filosofia crtica eliminando dela a noo contraditria de coisa em
si, Teichmller pretende ver neste contra-senso de Kant o fracasso de seu projeto
filosfico. Assim como Liebmann, Teichmller contesta que Kant estivesse autorizado
a fazer uso do conceito de fenmeno. Este conceito exige a admisso do conceito de

419

O livro no qual Liebmann reconstri a histria da filosofia alem no sculo XIX como um
desdobramento nefasto deste contra-senso de Kant de 1865: Kant und die Epigonen. Este livro passou
para a histria como o manifesto de fundao do neokantismo. Liebmann adota uma estratgia bastante
simples para responder crise de legitimidade vivenciada pela filosofia acadmica alem no incio da
segunda metade do sculo XIX. Primeiro, ele diagnostica a causa do desprestgio: o desentendimento
entre as principais orientaes filosficas. Para superar o dissenso Liebmann prope no uma crtica
direta das orientaes divergentes, mas a identificao de um elemento comum a partir do qual a
divergncia poderia ser explicada e superada. Este elemento comum seria a filosofia kantiana. As
principais orientaes filosficas seriam a idealista (representada por Fichte, Schelling e Hegel), a
empirista (representada por Fries), a realista (representada por Herbart) e a transcendente (representada
por Schopenhauer). A divergncia teria tido sua origem na tentativa de lidar com uma herana maldita da
filosofia kantiana: o conceito absurdo de coisa em si. Este seria um resduo dogmtico no pensamento de
Kant. Liebmann um kantiano ardoroso, mas apesar disso o crtico mais feroz do conceito de coisa em si,
que segundo ele no deveria ser admitido sequer na qualidade de um conceito-limite ou problemtico.
Sob este aspecto ele antecipa a rejeio quase que unnime do conceito na dcada de 80. O retorno a
Kant, a que Liebmann conclama o seu leitor a cada final de captulo (Also muss auf Kant
zurckgegangen werden), fundamentado na demonstrao de que nenhuma das tendncias pskantianas foi capaz de identificar o erro capital de Kant e corrigi-lo de forma adequada. Cf. o segundo
captulo, intitulado Die Hauptlehre und der Hauptfehler Kants. In: LIEBMANN, 1865/1991, pp. 20-70. A
crtica de Liebmann ao uso por Kant do conceito de fenmeno para designar os dados da experincia
interna e externa como multiplicidade dada encontra-se na p. 27. Nas pginas seguintes Liebmann expe
suas razes de porque a tese da incognoscibilidade da coisa em si incompatvel com as premissas
kantianas. Segundo ele, a filosofia crtica exige a tese mais forte de que o conceito de coisa em si no
pode ser pensado sem contradio: ele descrito como vazio, aparente, contraditrio, monstruoso. Em
carta datada de 21 de agosto de 1881, Nietzsche solicita ao amigo Franz Overbeck que encomende o livro
de Otto Liebmann a um livreiro (cf. KSB, vol. VI, p. 118). Isso no elimina a possibilidade de Nietzsche
ter tido um contato anterior com o livro, mas o mais provvel que ele tenha lido esta obra no final de
1881, incio de 1882.

493
coisa em si, e esta admisso, por sua vez, seria incompatvel com a tese de sua
incognoscibilidade420. Mas dentre os tericos do conhecimento que influenciaram

420

Tanto Liebmann quanto Teichmller contestam que a partir de uma perspectiva crtica a distino faa
sentido, ou seja, que ela possa ser pensada sem contradio. Para ser conseqente, Kant no poderia ter se
limitado a dizer da coisa em si que ela incognoscvel; ele teria que t-la declarado impensvel. O
filsofo crtico no tem direito a fazer uso do conceito de fenmeno. Para Liebmann esta constatao
implica apenas na necessidade de corrigir conceitualmente o kantismo. Para Teichmller, esta contradio
invalida a posio crtica como um todo e exige o retorno a uma posio metafsica mais robusta, na qual
seja legtimo diferenciar entre um conhecimento que no atinge a essncia da realidade (este
conhecimento pode ser chamado fenomnico, mas o termo mais apropriado seria conhecimento semitico
e perspectivstico) e um conhecimento que tenha um alcance metafsico (o conhecimento proporcionado
pela intuio intelectual do Eu como substncia real). Embora os argumentos de ambos os autores contra
a legitimidade da distino fenmeno/coisa em si no interior da perspectiva crtica sejam similares, as
conseqncias filosficas so opostas. O contraste entre a similaridade da objeo e a disparidade das
intenes filosficas pode ser constatado atravs de uma comparao dos argumentos que Liebmann
apresenta na p. 27 contra o uso do conceito de fenmeno por Kant com os argumentos de Teichmller
contra o uso da distino fenmeno/coisa em si pelos filsofos crticos e positivistas na p. 93.
LIEBMANN, 1865, p. 27: Zunchst nennt er [Kant R. L.] die in Raum und Zeit gegebene
Mannigfaltigkeit von Datis der inneren und ueren Erfahrung: Erscheinungen. Wie kommt er darauf?
Was berechtigt ihn dazu? Die Welt darf und muss sich diesen Titel verbitten; denn sie wird durch ihn
ihrer Dignitt, der ihr zugestandenen empirischen Realitt, d. i. Wirklichkeit, verlustig. In dem Titel
Erscheinung wrde offenbar das liegen, da etwas vorausgesetzt werden solle, was erscheint nmlich
als empirische Welt. Wenn aber alles in Raum und Zeit gegebene Erscheinung ist, so msste das, was
erscheint, das vorgebliche Substrat der Erscheinung, nicht in Raum und Zeit sein. Da nun Raum und Zeit
nothwendige Formen des Intellectes sind, so wre dies Etwas, was dieser, unser Intellect, gar nicht zu
fassen vermchte, wovon er also auch nicht reden knnte. Ein auerhalb von Raum und Zeit Liegendes
ist ein fr allemal Unsinn. Selbst wenn also die rumlich-zeitliche Welt nur Erscheinung wre, so
wrde sie es fr den Intellect nicht sein, da dieser schlechthin nicht fhig ist, die Welt in Raum und Zeit
mit irgend etwas Anderem zu vergleichen, weil diese eben Alles ist. Demnach darf sie nicht
Erscheinung betitelt werden. Compare-se agora o texto correspondente em TEICHMLLER, 1882, p.
93: Daher scheinen Kant und die Positivisten gewissermassen klger und vorsichtiger zu verfahren,
indem sie aufrichtig bekennen, dass sie in der That von dem Objecte als Ding an sich auch nichts wissen
und bloss mit Erscheinungen des Bewusstseins zu thun haben. Nur ist ihre Vorsicht wieder seltsam, da sie
den Gegensatz zwischen Erscheinung und Ding an sich zu wissen glauben und doch nicht angeben
knnen, wie sei diesen Gegensatz gefunden haben; denn sie wissen ja nichts von einem Objecte oder von
einem Dinge an sich, weil sie nur mit Erscheinungen, d. h. mit den Zustnden in ihrem Bewusstsein zu
thun haben. Desshalb nehmen sie erstens ohne Grund an, die Erscheinungen wren nicht autochthon im
Bewusstsein, sondern rhrten von einem zugehrigen Dinge an sich her, und zweitens leugnen sie das
Recht mit dem Satz vom Grunde ber die Erscheinungen hinauszugehen und dadurch einen Begriff von
einem realen objecte oder einem Dinge an sich zu finden. So schneiden sie sich also selbst die
Mglichkeit ab, ein Ding an sich als Ursache der Erscheinungen rechtmssig zu setzen, und begrnden
trotzdem ihre ganze Erkenntnisslehre und die ganze Kritik der reinen Vernunft auf diesen Gegensatz.
Podemos imaginar agora qual a posio de Nietzsche neste debate. O que est implicado em seu
compromisso com o perspectivismo e com o fenomenismo da experincia interna? Certamente no um
retorno tese, defendida por Teichmller, de que apenas a admisso de um conhecimento
metafisicamente robusto confere sentido tese de que o conhecimento emprico, tanto interno quanto
externo, puramente fenomnico, semitico ou perspectivstico. Retornar a esta posio significa admitir
a tese da cognoscibilidade da coisa em si. Esta no , obviamente, a posio de Nietzsche. Mas ele
tampouco assume a posio de Liebmann de que o banimento da distino conduziria a uma reabilitao
da filosofia transcendental e permitiria uma conciliao sem tenses entre a perspectiva do idealismo
transcendental e a do realismo emprico, salvaguardando a dignidade do mundo emprico e a
racionalidade das cincias naturais. Nietzsche compartilha da inteno de Liebmann de salvaguardar a
dignidade do mundo emprico, mas ele continua aderindo tese de que este mundo programaticamente
falsificado, simplificado e esquematizado por nossas estratgias de categorizao do real, ou seja, pelo
conhecimento e, de forma ainda mais elementar, por toda forma de apreenso consciente da prpria
experincia. Em uma nota pstuma do perodo (agosto/setembro de 1885), Nietzsche tambm apresenta

494
Nietzsche na dcada de 80, dois nomes que devem ser necessariamente mencionados no
contexto do debate em torno da noo de coisa em si so os de Richard Avenarius e
Ernst Mach421.

suas consideraes sobre o inconveniente de se recorrer ao termo fenmeno. A nota intitulada gegen
das Wort Erscheinungen: NB. Schein wie ich es verstehe, ist die wirkliche und einzige Realitt der
Dinge, das, dem alle vorhandenen Prdikate erst zukommen und welches verhltnimig am besten
noch mit allen, also auch den entgegengesetzten Prdikaten zu bezeichnen ist. Mit dem Worte ist aber
nichts weiter ausgedrckt als seine Unzugnglichkeit fr die logischen Prozeduren und Distinktionen:
also Schein im Verhltni zur logischen Wahrheit welche aber selber nur an einer imaginren Welt
mglich ist. Ich setze also nicht Schein in Gegensatz zur Realitt sondern nehme umgekehrt Schein als
die Realitt, welche sich der Verwandlung in eine imaginative Wahrheits-Welt widersetzt. Ein
bestimmter Name fr diese Realitt wre der Wille zur Macht, nmlich von Innen her bezeichnet und
nicht von seiner unfabaren flssigen Proteus-Natur aus (KSA, vol. XI, p. 654). Ao optar por Schein
(aparncia) em detrimento de Erscheinung (fenmeno), Nietzsche quer evitar os impasses e armadilhas da
oposio fenmeno/coisa em si sem recuar em suas posies cticas. A realidade da experincia emprica
segue impermevel aos procedimentos lgicos. O abandono da distino no implica em um alinhamento
com as alternativas disponveis: seja a da plena reconciliao com o discurso das cincias empricas,
como quer Liebmann, seja a do retorno a uma concepo robusta da metafsica substancialista, como
prope Teichmller.
421
O contato de Nietzsche com a obra de Ernst Mach parece datar de 1886. Em 1887, um exemplar de
Para a Genealogia da Moral enviado a Mach pelo editor a pedido de Nietzsche (cf. KSB, vol. VIII, p.
188). Como forma de retribuio, Mach envia a Nietzsche um pequeno artigo com dedicatria. Nietzsche
leu antes da redao da Genealogia o tratado de Mach sobre a percepo sensvel intitulado Die Analyse
der Empfindungen und das Verhltniss des Physischen zum Psychischen (1886). O exemplar encontra-se
preservado no acervo de Weimar com algumas marcas de leitura. Este livro teve certamente um grande
impacto sobre Nietzsche, pois nele Mach confirma muitas posies defendidas pelo filsofo: o papel do
princpio de economia, a ateno aos elementos pragmticos na descrio dos processos de formao de
crenas e seleo de teorias cientficas, a nfase nos fatores biolgicos da cognio, a indeterminao
entre o fsico e o psquico, o papel da linguagem na gnese de uma viso substancialista da realidade, a
crtica concepo substancialista do Eu, a concepo funcional do conceito de causalidade, o papel do
erro na psicologia do conhecimento, o apreo pelos sentidos como os nicos canais para a experincia.
Nietzsche chegou a estas posies em parte como resultado de um desenvolvimento prprio, em parte
pela apropriao de uma tradio comum e pelo pertencimento a um mesmo ambiente intelectual.
Algumas das teses comuns a Nietzsche e ao empiriocriticismo foram antecipadas por F. A. Lange, e creio
que um estudo histrico atento da recepo imediata da Histria do Materialismo far justia a Lange
apontando-o como precursor de algumas das principais posies desta vertente filosfica, seno atravs
de uma influncia direta sobre Mach, pelo menos sobre seu contexto intelectual e sobre Richard
Avenarius. Os trs autores tm ainda um interesse e uma ascendncia em comum: a fisiologia dos rgos
sensoriais e seus precursores nos anos 40 a 60: Johannes Mller, Hermann Helmholtz e Gustav Fechner.
As posies programticas do chamado empiriocriticismo foram estabelecidas por Richard Avenarius em
seu livro de 1878, intitulado Philosophie als Denken der Welt gem dem Prinzip des kleinsten
Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung. Avenarius prope como mtodo da
filosofia a eliminao de todo acrscimo resultante da representao, como forma de atingir a experincia
pura, o imediatamente dado. O principal obstculo a linguagem. O pensamento se move em meio
linguagem, mas ela sempre pressupe aquilo que deve ser eliminado por ltimo: a noo de substncia. A
representao da coisa em si seu ltimo refgio, pois ela um suporte para o pensamento. O principio
de economia exige, entretanto, a sua eliminao. Contentemo-nos, portanto, com as sensaes sem a
necessidade de pressupor para elas um sujeito como suporte (cf. pp. 62-65 para a crtica do conceito de
coisa em si a para a possibilidade de elimin-lo sem renunciar ao pensamento; o pressuposto que torna
possvel esta eliminao o de que o nosso pensamento no est inteiramente subordinado s estruturas
da linguagem). Embora no se possa precisar exatamente quando, Nietzsche leu esta obra ainda nos
primeiros anos da dcada de 80. Mach reconhece uma afinidade programtica com Richard Avenarius,
embora no se identifique com seu gosto pelo jargo tcnico (cf. MACH, 1886/1900, pp. 37-38). Logo no
incio de seu tratado, Mach relata, em tom autobiogrfico, o efeito que a leitura dos Prolegomena de Kant
teve sobre sua formao. Imediatamente aps a primeira leitura de Kant, ele teria tomado conscincia do

495
O uso recorrente no aforismo 354 de A Gaia Cincia de expresses extradas de
Teichmller no compromete a originalidade da posio de Nietzsche. Ele oferece uma
concepo inteiramente inovadora da conscincia ao fazer seus limites coincidirem com
os limites da linguagem, e ao fazer o desenvolvimento da linguagem depender
diretamente das relaes e necessidades sociais. Toda apreenso cognitiva do mundo
pressupe a imposio de categorias lingsticas e conceituais ao caos das sensaes, ao
mundo da experincia emprica, isto , individual. Todo tornar-se consciente das
prprias experincias pressupe sua traduo em alguma modalidade de linguagem que
empobrece a experincia. Esta linguagem uma linguagem na qual predominam,
conforme destacou Teichmller na parte final de seu estudo, as metforas espaciais.
Trata-se de um mundo traduzido para as linguagens da viso e do tato. Esta linguagem
uma linguagem cujas regras so socialmente determinadas, ainda que no de forma
explcita. A gramtica da representao consciente uma gramtica resultante das
presses sociais pela homogeneizao da experincia. A no obedincia s regras (a
recusa por parte de alguns indivduos de reagir de forma uniforme diante de tais e tais
estmulos) impede a comunicao e pode conduzir ou segregao e expulso ou a uma
reforma das regras, a uma nova forma de sensibilidade consciente, a um novo gosto.
No h nenhuma transparncia epistmica dos contedos da conscincia pelo
simples fato de que a conscincia ela mesma o resultado de determinaes sociais e
lingsticas. Tampouco faz sentido falar em unidade da conscincia de si. Esta unidade
dada em outra instncia: a do corpo como uma pluralidade de vontades
hierarquicamente ordenadas. Mas esta unidade do corpo no uma unidade substancial
carter suprfluo do conceito de coisa em si (cf. p. 21). As afinidades de Nietsche com o pensamento de
Ernst Mach pareciam evidentes para os estudiosos do incio do sculo XX, mas aos poucos elas caram no
esquecimento e s muito recentemente tm merecido a ateno dos intrpretes. O estudo clssico e at o
momento mais abrangente sobre as afinidades de Nietzsche e Mach o de KLEINPETER, 1913. Em um
artigo recente, Thomas Brobjer chamou a ateno para a necessidade de uma retomada do debate em
torno destas afinidades. Cf. BROBJER, 2004. Uma primeira resposta a este apelo encontra-se no
provocante artigo de HUSSAIN, 2004a.

496
no sentido em que Teichmller a reivindica para o Eu. Ela antes uma unidade no
mesmo sentido em que um corpo poltico dito uma unidade422. O organismo como
uma comunidade de muitas almas deve ser pensado a partir de um modelo poltico:
como um conjunto de vontades, como uma organizao de poder no interior da qual
existem arranjos sempre provisrios de poder que definem as funes de mando e de
obedincia, com suas respectivas virtudes. Esta unidade mais sentida do que
constatada pelo pensamento: em sua capacidade de agir de forma unificada; no
sentimento de poder que acompanha cada um de seus membros. Nietzsche discute esta
hiptese em vrios fragmentos pstumos do perodo que antecede a redao de Alm de
Bem e Mal. Todos eles confirmam a influncia duradoura da tese de Lange de que nossa
organizao psicofsica o modelo a partir do qual inferimos analogicamente as demais
unidades423. Eles denunciam tambm uma aproximao tese de Schopenhauer, a cuja
obra Nietzsche retorna justamente em 1885, por ocasio de uma releitura de
Mainlnder424. Nietzsche cogita uma retomada do programa schopenhaueriano que faz

422

Nietzsche formulou esta diferena de forma paradigmtica no fragmento 2[87] do outono de 1886:
Alle Einheit ist nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit: nicht anders als wie ein menschliches
Gemeinwesen eine Einheit ist: also Gegensatz der atomistischen Anarchie; somit ein HerrschaftsGebilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins ist. KSA, vol. XII, p. 104.
423
KSA, vol. XI, p. 434: Wenn ich etwas von einer Einheit in mir habe, so liegt sie gewiss nicht in dem
bewuten Ich und dem Fhlen Wollen Denken, sondern wo anders: in der erhaltenden aneignenden
ausscheidenden berwachenden Klugheit meines ganzen Organismus, von dem mein Bewutes Ich nur
ein Werkzeug ist. Cf. ainda KSA, vol. XII, p. 104, 2[87]; p. 106, 2[91]; p. 112, 2[102].
424
Trata-se de Philipp Mainlnder (1841-1876), autor da obra Philosophie der Erlsung (Volume I
publicado em 1876). Mainlnder levou o pessimismo de Schopenhauer s ltimas conseqncias,
cometendo suicdio aos 35 anos (1876) e usando como suporte para um cadafalso improvisado alguns
volumes de sua obra recm-publicada. Nietzsche adquiriu um exemplar da obra no ano de seu
surgimento. Mainlnder prope trs reparos substantivos na filosofia de Schopenhauer: insiste na
necessidade de transitar de uma concepo monista para uma concepo pluralista da vontade (tese
acatada por Nietzsche em seu esboo de uma ontologia da vontade de poder); prope uma inverso do
juzo de Schopenhauer sobre a obra de Kant (Mainlnder v na Esttica Transcendental um ponto fraco
da filosofia kantiana, enquanto procura reabilitar a Analtica Transcendental, salvando-a das crticas de
Schopenhauer); Mainlnder afirma, por ltimo, que Schopenhauer no se manteve fiel ao projeto de uma
metafsica da imanncia. Em algumas formulaes da vontade de poder, esta objeo de Mainlnder
referida de forma cifrada na afirmao de que o mundo visto de dentro seria justamente vontade de poder,
e nada alm disso (und nichts auerdem!). Nietzsche recorre intencionalmente a esta expresso, pois
Schopenhauer a usa com freqncia nos contextos em que ele argumenta a favor de um complemento ao
mundo como representao. Schopenhauer se pergunta: o que o mundo alm disso?

497
do corpo o fio condutor ou ponto de partida para uma metafsica da imanncia425. Isso
significa um acordo em torno do mtodo especulativo. No significa, entretanto, que o
acordo se estenda ao contedo desta metafsica, nem tampouco que Nietzsche acredite
que Schopenhauer foi capaz de se manter fiel s suas prprias exigncias metdicas. E
por que no? Porque h um ponto em que mtodo e contedo se tornam
interdependentes. Por exemplo, como Schopenhauer pode ter se guiado pelo corpo, que
nada mais que uma estrutura social de muitas almas (cf. a formulao precisa do
aforismo 19 de Alm de Bem e Mal) e ainda assim ter se envolvido nos
constrangimentos de uma concepo monista da vontade? A resposta de Nietzsche que
tambm Schopenhauer se deixou envolver pelo fascnio da gramtica. A perspectiva
correta exige pensar o corpo como uma pluralidade ordenada de vontades; portanto,
ainda de preferncia a partir de um vocabulrio mentalista, mas sem as implicaes
substancialistas que os usos lingsticos e a tradio da metafsica da subjetividade lhe
impuseram426. Mas a deciso de assumir o corpo como ponto de partida e fio condutor
sempre a opo por certo conjunto de representaes dadas anteriormente reflexo
filosfica; representa, em ltima instncia, a opo por um domnio metafrico e a
tentativa de interpretar o conjunto dos eventos a partir deste domnio; no caso, o

425

Ausgangpunkt vom Leibe und der Physiologie: warum? Wir gewinnen die richtige Vorstellung von
der Art unsrer Subjekt-Einheit, nmlich als Regenten an der Spitze eines Gemeinwesens, nicht als Seele
oder Lebenskrfte, insgleichen von der Abhngigkeit dieser Regenten von den Regierten und den
Bedingungen der Rangordnung und Arbeitstheilung als Ermglichung zugleich der Einzelnen und des
Ganzes. Ebenso wie fortwhrend die lebendigen Einheiten entstehen und sterben und wie zum Subjekt
nicht Ewigkeit gehrt; eben da der kampf auch in Gehorchen und Befehlen sich ausdrckt und ein
fliessendes Machtgrenzen-bestimmen zum Leben gehrt. Die gewisse Unwissenheit, in der der Regent
gehalten wird ber die einzelnen Verrichtungen und selbst Strungen des Gemeinwesens, gehrt mit zu
den Bedingungen, unter denen regirt werden kann [...] KSA, vol. XI, p. 638.
426
Nietzsche marca sua diferena frente tradio filosfica justamente por recusar o que ele supe ser o
ltimo refgio da metafsica substancialista: o conceito de Eu como unidade substantiva e como um
princpio causal. Was mich am grndlichsten von den Metaphysikern abtrennt, das ist: ich gebe ihnen
nicht zu, da das Ich es ist, was denkt: vielmehr nehme ich das Ich selber als eine Construktion des
Denkens, von gleichem Range, wie Stoff Ding Substanz Individuum Zweck Zahl: also nur als
regulative Fiktion, mit deren Hlfe eine Art Bestndigkeit, folglich Erkennbarkeit in eine Welt des
Werdens hineingelegt, hineingedichtet wird. Der Glaube an die Grammatik, an das sprachliche Subjekt,
Objekt, an die Thtigkeits-Worte hat bisher die Metaphysiker unterjocht: diesen Glauben lehre ich
abschwren. KSA, vol. XI, p. 526.

498
domnio das relaes de poder, pois o corpo deve ser pensado a partir de metforas
eminentemente polticas, como um sistema hierarquizado de vontades:
O que essencial: partir do corpo e utiliz-lo como fio condutor. Ele o fenmeno muito
mais rico, que permite as observaes mais ntidas. A crena no corpo mais bem
estabelecida do que a crena no esprito.
Por mais forte que uma coisa seja acreditada, nisso no h nenhum critrio de verdade.
Mas o que a verdade? Talvez uma espcie de crena que se converteu em condio de
vida? Nesse caso a fora seria de fato um critrio. P. ex., no que se refere causalidade
(KSA, vol. XI, p. 635).

curioso que justamente neste fragmento Nietzsche considere a possibilidade de

identificar eficcia biolgica e correo epistmica de uma crena. Esta ponte
desautorizada por Nietzsche em quase todas as ocasies em que a questo vem baila
(como no final do aforismo 354, citado acima). A fora prova apenas a fora, no a
verdade de uma crena. Mas a prova de fora pode ser um critrio para aquele que quer
argumentar a partir de um preconceito popular. A questo central que se coloca para a
vontade de poder do ponto de vista da exeqibilidade do projeto no a questo de sua
correo epistmica, mas da intensidade de nossa crena na causalidade da vontade427.

427

Cf. o aforismo 36 de Alm de Bem e Mal: A questo , afinal, se reconhecemos a vontade realmente
como atuante, se acreditamos na causalidade da vontade: assim ocorrendo e no fundo a crena nisso
justamente a nossa crena na causalidade mesma , temos ento que fazer a tentativa de hipoteticamente
ver a causalidade da vontade como a nica. Vontade, claro, s pode atuar sobre vontade e no
sobre matria (sobre nervos, por exemplo ): em suma, preciso arriscar a hiptese de que em toda
parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e de que todo acontecer mecnico, na
medida em que nele age uma fora, justamente fora de vontade, efeito da vontade. O passo proposto
por Nietzsche no uma excentricidade filosfica do autor do Zaratustra. Ele corresponde antes a uma
percepo relativamente difundida no meio filosfico alemo da segunda metade do sculo XIX de que o
retorno a uma posio prxima de Leibniz poderia resolver inmeros impasses na viso mecanicista das
cincias, permitindo uma viso unificada de todos os eventos. A novidade de Nietzsche consiste na
originalidade do modelo proposto, que faz do conceito de poder um elemento central na descrio das
relaes de fora que comporiam o mundo visto de dentro. Como eu havia observado em uma nota
anterior desta mesma Seo, a recepo da filosofia leibniziana por Nietzsche no tem um nico
mediador, pois ela est relativamente difundida em seu ambiente intelectual. Mas creio que para a
elaborao do argumento presente no trecho do aforismo 36 citado acima Nietzsche inspirou-se
diretamente em Drossbach. O exemplar de Nietzsche, preservado na biblioteca de Weimar, est recheado
de marcas de leitura e observaes nas margens. No final do quarto captulo de seu ensaio sobre a
natureza da causalidade, Drossbach cita inmeros filsofos e cientistas naturais contemporneos que
compartilhariam, segundo ele, a tese de que a sensao um atributo primitivo da matria: o bilogo
darwinista Ernst Haeckel, o fsico F. Zllner, o naturalista Dubois-Reymond, o botnico C. W. Naegeli e
o filsofo F. A. Lange so citados como autoridades que corroboram as teses do autor. Devemos notar
que todos os autores citados tm um lugar na biblioteca privada de Nietzsche. Drossbach considera um
avano o fato de tais personalidades cientficas reconhecerem que a sensao um fenmeno to
primitivo quanto o movimento, mas ele considera necessrio dar um passo adiante e abandonar o

499
Esta crena tem pressupostos que no se deixam fundamentar racionalmente. Mas ela
forte o suficiente para suportar uma construo alternativa, que corrija os erros mais
elementares dos sistemas especulativos concorrentes? Este modelo deve substituir as
metafsicas substancialistas fundadas nas representaes do tomo e da alma. Como o
atomismo enquanto doutrina metafsica havia cado em um relativo descrdito entre os
contemporneos de Nietzsche, o grosso de sua crtica se dirige ao que ele chama,
provocativamente, o atomismo da alma, isto , a crena em sua unidade substancial:
Quanto ao atomismo materialista, est entre as coisas mais bem refutadas que existem; e
talvez no haja atualmente, entre os eruditos da Europa, nenhum to inculto a ponto de
lhe conceder importncia fora do uso dirio e domstico (como uma abreviao dos
meios de expresso) [...]. Mas preciso ir ainda mais longe e declarar guerra [...] tambm
necessidade atomista, que, assim como a mais decantada necessidade metafsica,
continua vivendo uma perigosa sobrevida em regies onde ningum suspeita: preciso
dualismo de matria e esprito, que tem sua origem, segundo ele, no dogma da causalidade dos
fenmenos. Nietzsche sublinhou vrios termos e expresses no pargrafo em que Drossbach indica a
direo a ser tomada para a eliminao desta concepo dualista, que faz da matria o suporte das
sensaes. Na margem Nietzsche expressou seu assentimento com um JA!: Wenn man dagegen zu der
Einsicht gelangt, dass die Stoffe keine reale Existenz haben, sondern nur Dichtungen unserer imagination
sind und dass die Krfte das wirklich Existirende und sinnlich Wahrgenommene sind, dann giebt es von
vornherein keinen Dualismus von Stoff und Kraft; man hat es dann nur mit bewegenden und
empfindenden, nach ihren Vorstellungen sich bestimmenden Kraftsubstanzen zu thun, und man wird sich
schliesslich auch berzeugen, dass alles Geschehen, alles Enstehen und Vergehen, dass das Bilden und
Auflsen der Sonnensysteme wie das Leben und der Tod der irdischen Gebilde nur wechselnde und
vorbergehende Zusammenhangsformen der Wesen in ihrem ewigen Entwicklungsgange sind
(DROSSBACH, 1884, p. 43). A contribuio inovadora de Nietzsche para a histria da recepo da
filosofia de Leibniz na Alemanha do final do sculo XIX consistiu na tentativa de pensar uma metafsica
sem os conceitos de substncia e de ser. Certas expresses grifadas por Nietzsche destacam seu desacordo
com algumas posies de Drossbach: seu compromisso com um princpio teleolgico que governaria o
impulso interno das foras (toda fora anseia por se expressar e est em uma relao de determinao
recproca com todas as demais foras com o objetivo de se desdobrar ao mximo, o que significa adquirir
uma representao progressivamente mais distinta de si mesma e das foras com as quais interage); seu
compromisso com uma concepo substancialista das foras. Enquanto um filosofema, a vontade de
poder pretende eliminar estas ltimas concesses tradio da metafsica substancialista, propondo uma
concepo da realidade como pura atualidade e espontaneidade. Nietzsche expressa esta oposio em uma
nota margem de outra ocorrncia, na qual Drossbach detalha seu entendimento da dinmica das foras:
An die Stelle der mechanischen Causalitt mit ihren blinden, gestossenen Ursachen muss man das
Wechselwirken der frei aus sich selbst nach Entfaltung strebenden Ursachen setzen [?]. Die Wesen
bewegen nicht, weil sie, man weiss nicht woher, gestossen oder getrieben werden, sondern weil sie sich
zu entfalten streben. Man hat erst dann der rechten Begriff von der Kraft, wenn man sie als das Streben
nach Entfaltung erkennt. Das Streben entfaltet sich in einer Reihe verschiedener Formen, in einer Reihe
von Graden oder Stufen, von denen die hhere aus der niederen hervorgeht, oder von denen die niedere
zur hheren fortschreitet. Die hchste Stufe ist das Ziel alles Strebens. Diese fortschreitende Entfaltung
ist Entwicklung. Das Wesen entwickelt sich [!?]. Die Entwicklung schliesst jeden Zwang aus, man kann
nicht entwickelt werden, sondern nur sich selbst entwickeln; es geschieht in der Entwicklung nichts,
wovon nicht das strebende Wesen selbst den alleinigen Grund ausmacht [!?]. Bei Dingen, die getrieben
werden, kann von Entwicklung keine Rede sein (Idem, p. 45; todas as marcaes esto no exemplar de
Nietzsche, inclusive os pontos de exclamao e interrogao). Nietzsche anota na margem: Wille zur
Macht sage ich. Todas as expresses sublinhadas indicam uma desaprovao de Nietzsche, que procura
outra via para pensar a espontaneidade das foras e seu estatuto puramente relacional.

500
inicialmente liquidar aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo ensinou
melhor e por mais longo tempo, o atomismo da alma. Permita-se designar com esse termo
a crena que v a alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada,
um atomon: essa crena deve ser eliminada da cincia! Seja dito entre ns que no
necessrio, absolutamente, livrar-se com isso da alma mesma, renunciando a uma das
mais antigas e venerveis hipteses [...]. Est aberto o caminho para novas verses e
refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como alma mortal, alma como
pluralidade do sujeito, alma como estrutura social dos impulsos e afetos querem ter, de
agora em diante, direitos de cidadania na cincia (NIETZSCHE, 1993, pp. 19-20; com
uma pequena alterao na traduo).

A reviso do conceito de alma est, portanto, a servio da tese de que o corpo

deve ser o fio condutor da especulao428. Devemos tentar evitar dois erros grosseiros
de interpretao em relao s intenes deste programa: em primeiro lugar, no se trata
de reivindicar, atravs dele, um primado ontolgico para o vocabulrio fisicalista, mas
exatamente o oposto estaria mais prximo da verdade; em segundo lugar, no devemos
acreditar que Nietzsche estivesse iludido em relao s credenciais epistmicas de seu
programa429. Ele opta conscientemente por um domnio metafrico, o das relaes de
poder, e prope averiguar at onde este vocabulrio permite avanar.
Nietzsche recusa, por fim, a tese central do programa filosfico de Teichmller.
Em uma nota pstuma de 1885, que restitui uma passagem na qual Teichmller
argumenta pela necessidade lgica do conceito de Ser, Nietzsche reformula esta
exigncia e confere a esta necessidade o carter de uma necessidade biolgica ou, no
mximo, psicolgica, que no autoriza nenhum pronunciamento acerca de seu estatuto
epistmico ou ontolgico. Nietzsche sugere, portanto, uma releitura genealgica do
conceito de Ser, similar releitura que ele havia sugerido para as leis lgico-

428

Der Glaube an den Leib ist fundamentaler als der Glaube an die Seele: letzterer ist entstanden aus den
Aporien der unwissenschaftlichen Betrachtung des Leibes. KSA, vol. XII, p. 112.
429
Es ist zu allen Zeiten besser an den Leib als an unser gewissestes Sein, kurz als ego geglaubt worden
als an den Geist (oder die Seele oder das Subjekt, wie die Schulsprache jetzt statt Seele sagt). [...] Aber
was bedeutet zuletzt Strke des Glaubens! Deshalb knnte es immer nocht ein sehr dummer Glaube sein!
Hier ist nachzudenken: Und zuletzt, wenn der Glaube an den Leib nur die Folge eines Schlusses ist:
gesetzt, es wre ein falscher Schlu, wie die Idealisten behaupten: ist es nicht ein Fragezeichen an der
Glaubwrdigkeit des Geistes selber, da er dergestalt die Ursache falscher Schlsse ist? KSA, vol. XI,
pp. 565-566.

501
transcendentais de Spir e para o estatuto dos juzos sintticos a priori da tradio
kantiana430:
Teichmller p. 25: quando ns designamos as ditas coisas como entes, trata-se de uma
concluso; portanto, ns j precisamos de antemo saber qual natureza (terminus medius)
tem o ente (terminus major) para que possamos atribuir ou recusar s coisas este
conceito. Eu, ao contrrio, digo: supor saber.
Leis lgicas em Spir I p. 76 definidas como princpios gerais de afirmaes sobre
objetos, isto , uma necessidade interior de se acreditar em algo acerca dos objetos.
Minhas idias fundamentais: o incondicionado uma fico reguladora, qual no se
deve atribuir nenhuma existncia. A existncia no faz parte das propriedades necessrias
do incondicionado. Do mesmo modo o ser, a substncia todas estas so coisas que
no deveriam ser extradas da experincia, mas que na verdade so obtidas a partir da
experincia atravs de uma interpretao equivocada da mesma (KSA, vol. XI, p. 633).

Vemos, portanto, que Nietzsche no reviu suas posies fundamentais em

epistemologia desde a confrontao com Spir no primeiro captulo de Humano,
demasiado Humano. Ocorrem, sem dvida, ajustes de vocabulrio como reao aos
estmulos provenientes de novas leituras. Teichmller pertence sem dvida ao seleto
grupo dos autores que mais o estimularam nos anos 80, levando-o a rever seu
vocabulrio. A determinao exata da extenso destes reajustes de vocabulrio e da
intensidade de seu impacto sobre o conjunto do pensamento de Nietzsche tarefa para
futuras investigaes.
Outro elemento do cartesianismo que interessa a Nietzsche nestes anos o
argumento da veracidade divina. Se h um aspecto propriamente inovador no dilogo de
Nietzsche com a obra de Descartes, creio que tal aspecto se encontra no modo como o
filsofo reinterpreta a funo deste argumento. Minha hiptese que, segundo
Nietzsche, o recurso de Descartes veracidade divina no visa apenas a resolver uma
dificuldade epistmica em relao possibilidade da cincia; mais do que simplesmente

430

Um fragmento pstumo do outono de 1886 Nietzsche rene em uma nica nota a objeo ontologia
de Teichmller e filosofia transcendental de Kant: Man msste wissen, was Sein ist, um zu
entscheiden, ob dies und jenes real ist (z. B. die Thatsachen des Bewusstseins); ebenso was Gewissheit
ist, was Erkenntniss ist und dergleichen. Da wir das aber nicht wissen, so ist eine Kritik der
Erkenntnissvermgens unsinnig: wie sollte das Werkzeug sich selber kritisiren knnen, wenn es eben nur
sich zur Kritik gebrauchen kann? Es kann nicht einmal sich selbst definiren! KSA, vol. XII, pp. 105-106.

502
garantir que a regra da clareza e da distino das representaes possa valer como um
critrio de verdade, ou evitar que o homem do conhecimento seja confrontado
incessantemente com as mesmas objees do ctico, objees que retornam to logo
ocorra um distanciamento temporal da conscincia em relao s suas percepes claras
e distintas, o apelo veracidade divina permite a Descartes legitimar sua opo pela
vida filosfica, pela pesquisa da verdade. o apelo veracidade divina que fundamenta
a expectativa de que haver uma harmonia entre o esforo da vontade e o esforo da
razo, que em algum ponto a bondade e a verdade coincidiro. Se a vontade de verdade
tem seu fundamento na crena em um deus moral, em que situao se encontra o
homem da vida contemplativa a partir do momento em que a crena neste deus moral se
tornou incompatvel com as exigncias da conscincia intelectual? Este o conflito que
interessa a Nietzsche explorar como forma de expor os pressupostos morais que
dominam a vida contemplativa no ocidente. A inteno de promover este ajuste de
contas com a tradio expondo as conseqncias do advento da morte de Deus
anunciada nos fragmentos pstumos que se encontram no caderno de notas que contm
o primeiro plano para um projeto literrio cujo ttulo seria Vontade de poder: Tentativa
de uma nova interpretao de todo o acontecer431.
No fragmento 39[13], sugerido que o ponto de partida para a exposio da
vontade de poder seja uma provocao irnica dirigida a Descartes. Neste contexto, a
censura a Descartes no se refere ao fato de ele ter se deixado guiar pela metafsica
contrabandeada pelas estruturas gramaticais ao estabelecer a verdade do cogito. A ironia

431

Cf. KSA, vol. XI, p. 619. Este o primeiro de uma srie de planos que Nietzsche elaborou para uma
obra sistemtica com este ttulo. O plano encontra-se no caderno de notas N VII 2a. Os fragmentos que
vnhamos discutindo at ento datam do mesmo perodo e correspondem ao segundo plano. Para uma
apresentao dos diversos planos literrios para uma obra sistemtica com este ttulo, conferir o estudo de
Montinari para os pstumos do perodo de 1885-1888 que acompanha o aparato crtico da KSA (KSA,
vol. XIV, pp. 383-400).

503
tem como alvo a ausncia de uma crtica aos pressupostos morais que determinam nosso
interesse pela investigao da verdade:
A refutao de deus; na verdade, apenas o deus moral est refutado [...]
Ponto de partida. Ironia contra Descartes: supondo que houvesse algo de enganoso no
fundamento das coisas de onde ns nos originamos, de que adiantaria de omnibus
dubitare! Isso poderia ser o meio mais belo de se enganar. Alm disso: tal coisa
possvel?
Vontade de verdade como eu no quero ser enganado ou eu no quero enganar ou
eu quero me convencer e me tornar constante, como forma da vontade de poder (KSA,
vol. XI, p. 624).

A pergunta pelo valor da vontade de verdade ou, mais precisamente, a pergunta

pelo valor da veracidade uma pergunta que atravessa toda a obra de Nietzsche, mas
que s ir ocupar o centro de sua reflexo com a publicao de Alm de Bem e Mal.
por esta razo que Nietzsche, neste momento, discorda da opinio de que Descartes teria
sido leviano ao recorrer ao argumento da veracidade divina em sua reconstruo da
tradio metafsica e da cincia moderna. Leviano apenas o gesto terico com que
Descartes pretende justificar este apelo veracidade divina como um desdobramento
necessrio em sua cadeia de razes. Leviano o argumento do cogito, pois Descartes
extrai sua suposta certeza imediata de uma srie de pressupostos no analisados. O
recurso ao deus veraz um movimento conseqente de Descartes e necessrio para que
o valor da vida terica possa ser assumido sem uma crtica prvia de seus pressupostos
morais:
No se faz justia a Descartes quando se qualifica de leviano seu apelo credibilidade de
Deus. De fato, apenas sob a suposio de um deus que seja moralmente igual a ns a
verdade e a busca da verdade algo que, de antemo, promete xito e faz sentido. Uma
vez que este Deus esteja descartado, cabe perguntar se o ser enganado no pertenceria s
condies de vida (KSA, vol. XI, p. 563).

A retomada do argumento cartesiano da incerteza em relao nossa origem no

visa a problematizar as credenciais epistmicas de nossas crenas, mas a expor um
artigo de f sem o qual nossa opo pela busca da verdade e pelo exerccio da suspeita
na vida cotidiana da pesquisa deixa de ser uma opo que se legitima automaticamente.

504
O que um bom motivo para algum engajar-se no exerccio cotidiano da dvida como
forma de erradicar vcios e adquirir virtudes epistmicas? A resposta cartesiana
encontra-se na quarta regra da moral provisria: submeter seu assentimento a instncias
sem autoridade epistmica impede que os objetivos da pesquisa sejam alcanados. Estes
objetivos so a descoberta da verdade e do bem e perfazem o ideal da sabedoria. Deus
garante que o zelo humano seja recompensado. Aqueles que se empenham em adquirir
virtudes epistmicas atingiro a verdade e estaro em melhores condies para orientar
a vontade na determinao de seus fins. De onde o agente cognitivo extrai sua confiana
na eficcia das disposies virtuosas para promover os valores epistmicos e na
harmonia entre os fins da pesquisa (a verdade) e os fins da vontade (a felicidade e o
bem)? Esta confiana est fundada na veracidade divina. Atravs dela Descartes
assegura para si no apenas um fundamento epistmico para a cincia, como uma
legitimao prtica para a busca da verdade e para a forma de vida a ela subjacente.
Uma vez destruda a crena no deus moral (a refutao do deus moral a que Nietzsche
se refere uma refutao histrica, e isto tem antes de tudo o sentido de que esta f
perdeu sua credibilidade), Nietzsche considera necessrio repensar as motivaes da
vida terica e o valor da vontade de verdade. Este programa formulado no primeiro
pargrafo de Alm de Bem e Mal:
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre veracidade
que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j
nos colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! Trata-se de uma longa histria [...]
De fato, por um longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade at
afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos
o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a
inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia? O problema do valor da verdade
apresentou-se nossa frente (NIETZSCHE, 1993, p. 9)

A filosofia nietzscheana prope trs perguntas distintas em relao verdade: a

pergunta genealgica pela origem de nosso interesse pela verdade; a pergunta crtica e
normativa pelo valor deste interesse, que tem como tarefa fixar o lugar da busca da

505
verdade em nossa hierarquia de valores; e a pergunta lgica ou epistmica pela natureza
ou pelo sentido do conceito de verdade. A pergunta genealgica fornece uma
propedutica tarefa normativa de fixar o valor da vontade de verdade. Nietzsche
apresenta os desdobramentos desta nova questo no aforismo 344 do Livro V de A Gaia
Cincia, intitulado Em que medida tambm ns somos devotos. neste aforismo que
Nietzsche apresenta de forma mais pormenorizada sua tese de que a promoo dos
valores epistmicos no ocidente est submetida convico metafsica de que a verdade
tem um carter divino. Embora eu j tenha citado o incio deste aforismo na discusso
do ceticismo metdico, gostaria de retomar o trecho citado para que a progresso do
argumento fique clara:
Na cincia as convices no tm direito de cidadania, o que se diz com boas razes:
apenas quando elas decidem rebaixar-se modstia de uma hiptese, de um ponto de
vista experimental e provisrio, de uma fico reguladora, pode lhes ser concedida a
entrada e at mesmo um certo valor no reino do conhecimento embora ainda com a
restrio de que permaneam sob vigilncia policial, a vigilncia da suspeita. Mas isso
no quer dizer, examinando mais precisamente, que a convico pode obter admisso na
cincia apenas quando deixa de ser convico? A disciplina do esprito cientfico no
comea quando ele no mais se permite convices?... assim, provavelmente; resta
apenas perguntar se, para que possa comear tal disciplina, no preciso haver j uma
convico, e alis to imperiosa e absoluta, que sacrifica a si mesma todas as demais
convices. V-se que tambm a cincia repousa numa crena, que no existe cincia sem
pressupostos. A questo de a verdade ser ou no necessria tem de ser antes respondida
afirmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima a crena, o princpio, a convico
de que nada mais necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o mais de
valor secundrio. Esta vontade absoluta de verdade: o que ser ela? Ser a vontade de
no se deixar enganar? Ser a vontade de no enganar? Pois tambm desta maneira se
pode interpretar a vontade de verdade; desde que na generalizao No quero enganar
tambm se inclua o caso particular No quero enganar a mim mesmo. Mas por que no
enganar? E por que no se deixar enganar? Note-se que as razes para o primeiro caso
se acham numa esfera inteiramente diversa das do segundo: a pessoa no quer se deixar
enganar supondo que prejudicial, perigoso, funesto deixar-se enganar neste sentido a
cincia seria uma prolongada esperteza, uma precauo, uma utilidade, qual se poderia,
com justia, objetar: Como? No querer deixar-se enganar de fato menos prejudicial,
perigoso, funesto? Que sabem vocs de antemo sobre o carter da existncia, para poder
decidir se a vantagem maior est do lado de quem desconfia ou de quem confia
incondicionalmente? E se as duas coisas forem necessrias, muita confiana e muita
desconfiana: de onde poder a cincia retirar a sua crena incondicional, a convico na
qual repousa, de que a verdade mais importante que qualquer outra coisa, tambm que
qualquer convico? Justamente esta convico no poderia surgir, se a verdade e a
inverdade continuamente se mostrassem teis: como o caso. Portanto a crena na
cincia, que inegavelmente existe, no pode ter se originado de semelhante clculo de
utilidade, mas sim apesar de continuamente lhe ser demonstrado o carter intil e
perigoso da vontade de verdade, da verdade a todo custo. A todo custo: oh, ns

506
compreendemos isso muito bem, depois que ofertamos e abatemos uma crena aps a
outra nesse altar! Por conseguinte, vontade de verdade no significa No quero me
deixar enganar, mas no h alternativa No quero enganar, nem sequer a mim
mesmo: e com isso estamos no terreno da moral. Pois perguntemo-nos
cuidadosamente: Por que voc no quer enganar?, sobretudo quando parecesse e
parece! que a vida composta de aparncia, quero dizer, de erro, embuste, simulao,
cegamento, autocegamento, e quando a forma grande da vida, por outro lado, sempre se
mostrou realmente do lado dos mais inescrupulosos . Um tal desgnio talvez
fosse, interpretando-o de modo gentil, um quixotismo, um ligeiro e exaltado desvario;
mas tambm poderia ser algo pior, isto , um princpio destruidor, inimigo da vida...
Vontade de verdade poderia ser uma oculta vontade de morte. Assim, a questo
Por que cincia?, leva de volta ao problema moral: para que moral, quando vida,
natureza e histria so imorais? No h dvida, o homem veraz, no ousado e derradeiro
sentido que a f na cincia pressupe, afirma um outro mundo que no o da vida, da
natureza e da histria; e, na medida em que afirma esse outro mundo no precisa
ento negar a sua contrapartida, este mundo, nosso mundo?... Mas j tero compreendido
onde quero chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica
que tambm ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns ateus e antimetafsicos, ainda
tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que
era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina... Mas como,
se precisamente isto se torna cada vez menos digno de crdito, se nada mais se revela
divino, com a possvel exceo do erro, da cegueira, da mentira se o prprio Deus se
revela como a nossa mais longa mentira? (NIETZSCHE, 2001, pp. 234-236).

Nietzsche vislumbra duas respostas possveis pergunta pela origem de nosso

interesse pela verdade: ou ela se funda na prudncia cognitiva (que Nietzsche traduz na
regra cartesiana: eu no quero me deixar enganar, eu no quero ser enganado), e
neste sentido o engajamento ctico seria o resultado de um clculo instrumental (o
exerccio da dvida e a suspenso do juzo como o melhor modo de no se deixar
enganar), ou ela se funda em um imperativo moral do tipo eu no quero enganar, nem
sequer a mim mesmo. Neste ltimo caso, o engajamento do ctico se deve em ltima
instncia a um compromisso com os valores morais ligados ao ideal asctico. A vida
filosfica no ocidente sucumbiu a este ideal asctico com o triunfo do platonismo
vulgar, que por sua vez preparou a vitria do cristianismo. O interesse pela verdade que
se funda na regra da prudncia cognitiva parece pressupor uma harmonia prestabelecida entre verdade e utilidade; a deciso de se engajar no exerccio da dvida
para evitar ser enganado supe que o ser enganado, o estar na iluso sempre um
mal; que em todas as circunstncias sempre uma vantagem estar de posse da verdade.

507
Ora, este pressuposto contrariado diariamente pela experincia. Portanto, parece no
haver alternativa exceto ver no engajamento na dvida uma deciso fundada em
pressupostos morais: de que a posse da verdade sempre til porque h um deus
moralmente bom que garante a harmonia entre os fins da vontade e os fins da razo.
Esta tese faz do ceticismo um ltimo desdobramento e um refinamento do ideal
asctico, j que o ctico o tipo no qual a conscincia intelectual atinge o seu ponto
alto. Vemos com isso que Nietzsche retorna ao seu ponto de partida, expresso nos
fragmentos pstumos de 1873 que foram discutidos no final da Seo 3 do Captulo I
desta Tese. O ceticismo a expresso mais refinada do ideal asctico. Este retorno ao
ponto de partida surpreendente, tendo em vista o percurso realizado pelo filsofo no
perodo intermedirio, que o levou a encontrar uma soluo moderada para o seu
compromisso com a integridade intelectual. Nietzsche no faz nenhuma referncia
imagem alternativa do filsofo como o homem da grande paixo, da paixo pelo
conhecimento. Ele silencia sobre o papel da arte, que na qualidade de contrapeso s
exigncias excessivas da integridade intelectual permite o surgimento de uma nova
espcie de ceticismo, o ceticismo da fora. Sequer a oposio entre ceticismo da fora e
ceticismo da fraqueza mencionada. No pargrafo 24 da terceira Dissertao de Para a
Genealogia da Moral, Nietzsche leva sua desconfiana ao mximo, e v na forma de
vida que encarna a disciplina cientfica, as virtudes epistmicas cultivadas atravs de
uma longa submisso a esta disciplina, o herosmo na busca do conhecimento, enfim, os
valores epistmicos promovidos pela cincia e pela disposio ao sacrifcio uma forma
de vida que permanece refm do ideal asctico:
E agora examinemos aqueles casos mais raros de que falei, os ltimos idealistas que
existem hoje entre os filsofos e doutos: teremos nele talvez os desejados adversrios do
ideal asctico, os seus contra-idealistas? De fato, eles acreditam s-lo, esses descrentes
(pois isto o que so todos); seu ltimo resto de f parece estar precisamente nisto, em
ser adversrios desse ideal, to srios so nesse ponto, to apaixonados tornam-se
precisamente a suas palavras e gestos seria por isso verdadeiro aquilo em que crem?...
Ns, homens do conhecimento, somos enfim desconfiados em relao a toda espcie de

508
crentes, nossa desconfiana gradualmente nos ensinou a concluir o inverso do que outrora
se conclua: isto , toda vez que a fora de uma f aparecer com grande evidncia,
concluir por uma certa fraqueza da demonstrabilidade, pela improbabilidade mesma
daquilo que acreditado. Tampouco ns negamos que a f torna bem-aventurado:
justamente por isso negamos que a f demonstre algo uma f forte, que torna bemaventurado, levanta suspeita quanto ao que se cr, no estabelece verdade, estabelece
uma certa probabilidade de iluso (citado a partir da traduo de Paulo Csar de Souza:
NIETZSCHE, 1987, p. 169-170).

Para a Genealogia da Moral um escrito polmico. Nietzsche o diz j no

subttulo. A argumentao uma arte essencialmente dialtica; pode-se ou no gostar
desta arte; pode-se pratic-la com maior ou menor percia, mas no h como contornar
este carter da ocupao filosfica: argumentar filosoficamente inserir-se
polemicamente no interior de uma tradio, recorrendo a armas (conceitos, definies,
argumentos, metforas) cujo potencial, isto , cujas implicaes jamais dominaremos
inteiramente. O filsofo tambm o diz explicitamente no prefcio ao caracterizar o
modo como ele se referia em Humano, demasiado Humano s teses do amigo Paul Re:
Na obra acima mencionada, na qual trabalhava ento, eu me refiro, oportuna e
inoportunamente, s teses desse livro, no para refut-las que tenho eu a ver com
refutaes! mas sim, como convm num esprito positivo, para substituir o improvvel
pelo mais provvel, e ocasionalmente um erro por outro (Prefcio, 4, Idem, p. 11).

Ao denunciar os pressupostos morais da tradio filosfica no ocidente (com a

incluso do prprio ceticismo e da mais ousada libertinagem espiritual) e seu
compromisso com os valores do ideal asctico, Nietzsche o faz na qualidade de
polemista, cuja inteno menos a de demonstrar o seu ponto ou de aventar uma
hiptese do que a de levantar uma suspeita e com isso minar uma antiga confiana.
Espero no abusar excessivamente da pacincia do leitor ao retomar a citao do
pargrafo 24 da Genealogia:
Esses negadores e singulares de hoje, esses irredutveis em uma coisa, na exigncia de
asseio intelectual, esses duros, severos, abstinentes, hericos espritos que constituem a
honra do nosso tempo, todos esses plidos atestas, anticristos, imoralistas, niilistas,
esses cticos, efctivos, hcticos do esprito (todos sem exceo, de um modo ou de
outro), esses ltimos idealistas do conhecimento, nicos dos quais habita e est hoje
encarnada a conscincia intelectual eles se crem to afastados quanto possvel do ideal

509
asctico, esses espritos livres, muito livres: e no entanto, eu aqui lhes revelo o que eles
prprios no conseguem ver pois esto demasiado prximos de si mesmos : esse ideal
tambm o seu ideal, eles mesmos o representam hoje, ningum mais talvez, eles
mesmos so o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais avanada falange de
guerreiros e batedores, sua mais insidiosa, delicada e inapreensvel forma de seduo se
jamais fui um decifrador de enigmas, quero s-lo com esta afirmao!... Esses esto longe
de serem espritos livres: eles crem ainda na verdade... (Idem, pp. 170-171).

Ns veremos na Seo 3 que Nietzsche prope uma imagem inteiramente

distinta do esprito livre em O Anticristo: como a prova cabal da possibilidade de uma
transvalorao dos valores. Esta mudana de apreciao servir como ponto de partida
para tentarmos compreender a funo que Nietzsche confere ao ceticismo nesta obra de
valor quase testamentrio. Eu encerro esta Seo sugerindo o seguinte paralelo entre
Descartes e Nietzsche: nos escritos de 1886/1887 o filsofo alemo props, a ttulo de
experimento, uma radicalizao do exerccio da suspeita e da desconfiana similar
radicalizao proposta por Descartes no exerccio da dvida. H tambm uma
similaridade de propsito: ambos pretendem testar os efeitos lgicos e psicolgicos de
cenrios extremos de pensamento. A Descartes interessava sobretudo testar o grau de
resistncia que nossas prticas usuais de justificao racional so capazes de oferecer a
cenrios cticos construdos a partir de um uso imaginativo da tradio. Nietzsche
parece por sua vez assumir a perspectiva de um advocatus diaboli. Isso significa em
termos concretos que Nietzsche argumenta decididamente como um niilista para testar
os limites lgicos e psicolgicos desta hiptese. Por um tempo ele a considerou a
estratgia mais adequada para uma poca na qual deus parecia definitivamente refutado,
mas o Diabo no. Um fragmento pstumo do perodo em discusso formula claramente
esta estratgia como a forma mais adequada e econmica de expor o compromisso dos
valores modernos com o ideal asctico tal como ele se concretizou na f crist em um
deus moral:
Poderia ser til fazer uma vez a tentativa de uma forma de interpretao inteiramente
distinta: de modo que, por meio de uma amarga contradio, fosse compreendido em que

510
medida o nosso cnon moral (primazia da verdade, da lei, da racionalidade etc.) impera
de forma inconsciente na totalidade de nossa dita cincia.
Expresso de forma popular: deus est refutado, mas o diabo no, e todas as funes
divinas pertencem intimamente sua essncia: o contrrio no foi possvel! (KSA, vol.
XI, p. 625).

A tarefa que segundo Nietzsche se coloca para o filsofo a partir da suspeita

levantada ao longo do pargrafo 24 da Genealogia, de que a vida filosfica no ocidente
est irremediavelmente comprometida com o ideal asctico, esta tarefa definida como
um experimento de pensamento que, do mesmo modo que o experimento da dvida
hiperblica cartesiana, no permite incorporao na vida cotidiana da pesquisa, mas
deve conservar seu carter de excepcionalidade. A suspeita em relao ao valor da
vontade de verdade no pode ter como objetivo a aquisio de virtudes epistmicas. Ela
no est a servio da aquisio de mtodos mais adequados de formao e fixao de
crenas. O questionamento do valor da vontade de verdade pode ser visto ainda como
um desdobramento do compromisso de Nietzsche com o ceticismo metdico, desde que
no percamos de vista que se trata de um desdobramento que coloca em xeque a prpria
motivao que o levou a assumir este compromisso; ele no atende, portanto, regra da
prudncia cognitiva. Ele tem a funo dialtica de explicitar os pressupostos da vida
filosfica e a funo experimental de descortinar novas possibilidades de justificao
desta forma de vida que no estejam sobre a tirania do ideal asctico. No limite, ele tem
a funo de forar ao reconhecimento de que a opo pela vida contemplativa talvez
seja uma opo que no comporta justificao racional:
A prpria cincia requer doravante uma justificao (com isto no se quer dizer que
exista tal justificao). Considere-se, quanto a isso, os mais antigos e os mais novos
filsofos: em todos eles falta a conscincia do quanto a vontade de verdade mesma requer
primeiro uma justificao, nisto h uma lacuna em cada filosofia por que isso? Porque o
ideal asctico foi at agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada
como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a verdade no podia em absoluto
ser um problema. Compreende-se este podia? A partir do momento em que a f no
Deus do ideal asctico negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor
da verdade. A vontade de verdade requer uma crtica com isso determinamos nossa
tarefa , o valor da verdade ser experimentalmente posto em questo (Idem, p. 173).

511
Antes de encerrar esta Seo, um ltimo comentrio. H um importante
pressuposto do ceticismo metdico que jamais pde ser assumido por Nietzsche: a
rgida separao entre crenas tericas e crenas morais como dois subconjuntos de
crenas sujeitos a domnios de competncia essencialmente heterogneos. Esta distino
permite imunizar o subsistema de crenas morais do efeito corrosivo da crtica ctica.
Esta distino rgida entre teoria e prtica recusada de forma enftica por Nietzsche.
Em suas ltimas publicaes est cada vez mais presente a convico de que foram
precisamente os preconceitos morais, ou seja, nossa vasta gama de afetos morais, que
impediram uma crtica conseqente s nossas categorias ontolgicas e epistmicas. A
insistncia da crtica de Nietzsche nesta direo o obriga a propor experimentos de
pensamento que no limite poderiam ser chamados de cartesianos, mas que tm efeitos
muito mais abrangentes, j que atingem os prprios fundamentos que legitimaram a
vida filosfica no ocidente. O mais radical destes experimentos consistiu em pensar
todos os valores ocidentais sob a lgica do niilismo.

512
Seo 3: O Anticristo: rumo a uma reconciliao final com a tradio ctica?

Que ningum se deixe induzir ao erro: grandes espritos so cticos. Zaratustra

um ctico (O Anticristo, 54).

A inteno filosfica subjacente aos ltimos escritos de Nietzsche segue sendo

um grande enigma para a maior parte dos intrpretes do filsofo. Em primeiro lugar,
porque estes escritos so o resultado de uma alterao repentina nos planos literrios do
autor; em segundo lugar, porque esta alterao repentina de planos acompanhada de
uma contingncia biogrfica: Nietzsche encerra suas atividades intelectuais no incio do
ano de 1889, em funo de um colapso cerebral. Aps este longo e tortuoso percurso
pelos diversos momentos da recepo da tradio ctica em Nietzsche seria uma
temeridade querer propor como fecho para esta Tese uma soluo para um enigma que
tem dividido os leitores do filsofo desde o incio do sculo passado. Tudo o que ser
dito aqui deve, portanto, ser interpretado guisa de sugesto. No que se refere ao
enigma da obra tardia, necessrio distinguir entre o imbrglio filolgico que surgiu da
administrao do esplio e da edio pouco idnea e pouco criteriosa dos textos
pstumos pela irm do filsofo, imbrglio finalmente desfeito nas ltimas dcadas pelo
trabalho de edio crtica, e as dificuldades reais de interpretao, que ou bem
permanecem aps a investigao filolgica ter esgotado o debate em torno das intenes
literrias do autor, ou passam a existir em decorrncia dos prprios resultados desta
investigao. A ateno ao dilogo de Nietzsche com a tradio ctica pode contribuir
na elucidao de parte destas dificuldades reais, que dizem respeito compreenso das
intenes filosficas subjacentes mudana repentina de suas intenes literrias. Os
ltimos trs livros projetados por Nietzsche, mas em especial O Anticristo, situam o
ceticismo no plo oposto ao do cristianismo e fazem do ctico um antpoda do cristo.

513
A mudana no modo de pensar a relao entre ceticismo e cristianismo coincide com a
alterao nos projetos literrios de Nietzsche e se d de forma igualmente repentina.
Antes de redigir O Anticristo, Nietzsche no havia identificado no ceticismo um
adversrio natural do cristianismo. Seria mais correto afirmar o contrrio, isto , que
Nietzsche via a tradio ctica com certa resistncia justamente por estar consciente da
cumplicidade histrica que havia se estabelecido entre cristianismo e ceticismo na
modernidade e, por que no dizer, j no mundo antigo com Santo Agostinho432.
Vejamos primeiramente o desenlace do imbrglio filolgico. Aps dcadas de
verses desencontradas acerca das intenes literrias do ltimo Nietzsche, o trabalho
de edio crtica conduzido por Colli e Montinari e as contribuies deste ltimo em
diversos artigos de natureza filolgica puseram fim ao debate em torno da existncia ou
no de uma obra sistemtica, que teria como ttulo Der Wille zur Macht. Nietzsche
havia planejado uma obra sistemtica em quatro livros, cujas disposies e ttulos ele
variou ao longo de seus ltimos trs anos de atividade. O ltimo projeto recebeu o ttulo
de Umwerthung aller Werthe. Os diversos planos que foram preservados nos pstumos
indicam que este novo projeto coincidia do ponto de vista do contedo com o projeto
432

Cf. o j citado fragmento 9[3] do outono de 1887, no qual o uso do ceticismo epistemolgico por Kant
a favor das necessidades morais e religiosas dos alemes comparado ao uso do ceticismo acadmico por
Santo Agostinho e do ceticismo moral por Pascal: KSA, vol. XII, p. 340. Nietzsche argumenta que o
ceticismo epistemolgico esteve a servio da subordinao dos valores epistmicos e estticos aos valores
morais na antiguidade e na modernidade no fragmento 9[160], KSA, vol. XII, p. 430 e no fragmento
14[141] do incio de 1888: Das ist auerordentlich. Wir finden von Anfang der griechischen Philosophie
an einen Kampf gegen die Wissenschaft, mit den Mitteln einer Erkenntnitheorie, resp. Skepsis: und
wozu? Immer zu Gunsten der Moral... KSA, vol. XIII, p.324. Nietzsche denuncia a apropriao do
ceticismo epistemolgico pelo cristianismo desde o fim dos anos 70, por exemplo, no aforismo 8 de
Miscelnea de Opinies e Sentenas, intitulado Ceticismo-cristo: Pilatos, com a sua pergunta: o que a
verdade!, agora apresentado como advogado do Cristo, com a finalidade de denunciar como aparncia
todo conhecido e cognoscvel e erigir a cruz contra o espantoso pano de fundo do nada-poder-saber.
KSA, vol. II, pp. 383-384. Nietzsche retorna figura de Pilatos no pargrafo 46 de O Anticristo, mas
agora ele desconhece que haja uma ambigidade na conotao ctica de sua pergunta sobre o que a
verdade ou que ela possa ser explorada pelo cristianismo. Ele argumenta em um sentido inverso: a
pergunta de Pilatos a nica frase que tem valor no conjunto do Novo Testamento: Ainda preciso dizer
que em todo o Novo Testamento aparece uma nica figura digna de respeito? Pilatos, o governador
romano. Levar a srio uma questo entre judeus ele no se persuade a fazer isso. Um judeu a mais ou a
menos que importa?... O nobre escrnio de um romano, ante o qual se comete um impudente abuso da
palavra verdade, enriqueceu o Novo Testamento com a nica frase que tem valor que sua crtica, at
mesmo sua aniquilao: que a verdade?... [Joo, 18, 38]. NIETZSCHE, 2007, p. 56.

514
literrio anterior. Nietzsche teria chegado a esta resoluo quanto ao ttulo entre 26 de
agosto e 03 de setembro de 1888433. Ao primeiro livro da Transvalorao Nietzsche
conferiu o ttulo de O Anticristo e o subttulo Tentativa de uma Crtica do Cristianismo.
Este subttulo tambm esteve sujeito a variaes, assumindo em um segundo momento a
forma O Anticristo: Transvalorao de todos os Valores, at que finalmente o autor se
decidiu por O Anticristo: Maldio sobre o Cristianismo. Hoje os intrpretes434 tendem
a acatar a tese de Montinari de que Nietzsche finalmente passou a identificar o conjunto
da Transvalorao com o que inicialmente corresponderia ao seu primeiro livro.
Segundo Montinari, o projeto literrio de uma obra sistemtica, composta de quatro
livros, foi abandonado por Nietzsche na ltima quinzena de novembro de 1888435.
O esclarecimento do imbrglio filolgico fornece o ponto de partida para a
elucidao das dificuldades propriamente interpretativas. Quais so as intenes
filosficas por trs da mudana repentina nas intenes literrias de Nietzsche? Se
deixarmos de lado as intenes e nos concentrarmos naquilo que se traduziu
concretamente em obra, a pergunta : se, e em que medida O Anticristo cumpre
integralmente a tarefa de uma transvalorao de todos os valores? Ou deveramos
concluir que ao eliminar a referncia ao programa filosfico da transvalorao do
subttulo, substituindo-o pela Maldio sobre o Cristianismo, Nietzsche quis evitar que
433

Cf. o ensaio de Montinari sobre os pstumos de 1885 a 1888 que acompanha o aparato crtico da KSA,
vol. XIV, pp. 383-400. Para as resolues de Nietzsche no perodo de 26 de agosto a 03 de setembro, cf.
p. 398.
434
Cf. SALAQUARDA, 1973; SOMMER, 2000.
435
O argumento de Montinari se sustenta em evidncias extradas da correspondncia de Nietzsche. KSA,
vol. XIX, pp. 434-435: Das Dm zum Antichrist ist erhalten. Es ist von Ns Hand, mit gelegentlichen
Eingriffen von Peter Gast vor allem in die Rechtschreibung und Interpunktion. Sptestens vom 20. Nov.
1888 (Brief an Georg Brandes) an betrachtete N den Antichrist nicht mehr als das erste Buch der
Umwerthung aller Werthe, sondern als die ganze Umwerthung, so da nun der Haupttitel (Umwerthung
aller Werthe) zum Untertitel wurde, wie er ausdrcklich an Paul Deussen (26. Nov. 1888) schrieb:
Meine Umwerthung aller Werthe, mit dem Haupttitel der Antichrist ist fertig. Gem dieser
Aufwertung des Antichrist zur ganzen Umwerthung aller Werthe gibt es am Anfang des
Druckmanuskriptes zwei Titelbltter. Dem ersten, frheren Titelblatt: Der Antichrist. /Versuch einer
Kritik des Christenthums. /Erstes Buch/ der Umwerthung aller Werthe. folgt das sptere: Der
Antichrist./ [Umwerthung aller Werthe]/ Fluch auf das Christenthum. in dem der Untertitel Umwerthung
aller Werthe von N zuletzt gestrichen wurde. Der letztgltige Titel dieser Schrift mu also heien: Der
Antichrist. / Fluch auf das Christenthum (= AC).

515
o leitor identificasse o contedo de seu panfleto com o seu testamento filosfico?
Salaquarda, em um artigo inspirado e instrutivo sobre o significado visado por
Nietzsche pelas expresses o anticristo e maldio, argumenta a favor da tese de
que no h nada de errado com o ttulo e o subttulo do livro436. Um estudo da
ocorrncia das expresses no restante da obra permite concluir, segundo o autor, que
elas no so incompatveis com a primazia que Nietzsche pretende conferir atitude
afirmativa em sua compreenso da tarefa filosfica437. O projeto da transvalorao exige
do filsofo que ele v alm da atitude negativa e opositiva; no se trata de simplesmente
inverter um conjunto de valores, mas de criar novos valores438. O argumento de
Salaquarda que apenas o consumado anticristo, no um simples adversrio do
cristianismo, seria capaz de ultrapassar o momento da pura inverso e negatividade
rumo a uma filosofia da afirmao dionisaca da vida.
Deste modo, a elucidao cuidadosa dos sentidos dos termos anticristo e
maldio na obra do filsofo, assim como a identificao dos eventuais interlocutores
visados por Nietzsche seria, segundo Salaquarda, uma condio prvia para solucionar
parte dos enigmas que envolvem sua ltima filosofia. A tese de Salaquarda que o
termo anticristo em Nietzsche remete ao seu uso por Schopenhauer para designar
aqueles que, movidos por uma perversidade interior, so levados a negar que a

436

Em artigo publicado no NS de 1973, intitulado Der Antichrist. Salaquarda oferece um breve resumo
das diversas posies assumidas pelos intrpretes em torno da questo das implicaes da identificao de
O Anticristo com a totalidade do projeto da transvalorao na primeira seo de seu artigo. A
insuficincia destas posies teria decorrido do fato de seus respectivos autores no terem se preocupado
com a tarefa preliminar de fixao do sentido visado por Nietzsche com a expresso o anticristo.
437
Salaquarda cita algumas ocorrncias do termo na obra publicada. Merecem destaque as seguintes
ocorrncias: Alm de bem e Mal, aforismo 256; Para a Genealogia da Moral, II, 24; III, 24; O
Nascimento da Tragdia: Tentativa de uma auto-crtica, 5, 7. Cf. SALAQUARDA, 1973, pp.103-109. Da
anlise destas diversas ocorrncias ele extrai a seguinte tese: Bevor Nietzsche also das Wort Antichrist
in seiner verneinenden, antichristlichen Bedeutung im blichen Sinn verwendet, kennt und gebraucht er
es in der Bedeutung von: Trger einer neuen, die Umwertung aller Werte vollziehenden Position. p.
109.
438
No aforismo 56 de Alm de Bem e Mal, Nietzsche sugere que ele teria chegado quase que
fortuitamente a esta compreenso positiva da tarefa filosfica aps ter se proposto algo bem distinto:
pensar o pessimismo at o fim, libertando-o da tica moral qual ele ainda estaria submetido na filosofia
de Schopenhauer. O eterno retorno seria a expresso mxima desta filosofia afirmativa.

516
existncia tenha um significado moral439. Assim, o termo anticristo estaria endereado
primeiramente a Schopenhauer e sua interpretao moral do mundo, e apenas
secundariamente religio crist440. No h muito a objetar tese de Salaquarda de que
o alvo principal da polmica de Nietzsche a moral, e no a religio. Nietzsche no
um filsofo substancialmente anti-religioso. Uma religio que no esteja fundada na
lgica do ressentimento no precisa necessariamente ser combatida. Interessa pouco a
Nietzsche denunciar o elemento supersticioso das religies, seu contedo mtico ou
doutrinrio. Esta atitude de tolerncia em relao religio vale igualmente para o
cristianismo na medida em que este no esteja comprometido com a interpretao moral
do mundo441. Devemos, entretanto, discordar da tese de Salaquarda de que Nietzsche
interpretou o cristianismo exclusivamente sob a tica de Schopenhauer442. Como
sabido, Schopenhauer identifica o ncleo da religio crist com a percepo de que h
um significado moral no mundo, que se revela na experincia da culpa e do pecado.
Para Schopenhauer, o mito da queda uma traduo alegrica da tese da

439

Salaquarda tem em mente a seguinte passagem dos Parerga und Paralipomena II, 109: Da die
Welt blo eine physische, keine moralische Bedeutung habe, ist der grte, der verderblichste, der
fundamentale Irrtum, die eigentliche Perversitt der Gesinnung und ist wohl im Grunde auch das, was der
Glaube als den Antichrist personifiziert hat (SCHOPENHAUER, 2004, Smtliche Werke, V, p. 238). Cf.
SALAQUARDA, 1973, p. 110.
440
Nietzsches Polemik entspringt nicht antireligiser Einstellung, sondern ist vorwiegend antimoralisch
motiviert. Das zeigt sich schon daran, da erst dann, als Nietzsche sein eigentliches Thema gefunden und
formuliert hatte das Problem der Moral massive antichristliche Invektiven in seinem Werk
auftauchen [...] Das Antichristliche ist fr Nietzsche daher wesentlich etwas Antimoralisches
Moral immer als Herdenmoral gefat. SALAQUARDA, 1973, p. 100.
441
Este o sentido da distino entre Christenthum, termo utilizado por Nietzsche para caracterizar o
cristianismo de Paulo, e Christlichkeit, termo de Franz Overbeck que Nietzsche adota e ao qual confere
um novo sentido, prximo do budismo, e que em O Anticristo designa a prtica evanglica que teria sido
vivida e ensinada pelo Jesus histrico. Nietzsche admiravelmente tolerante em relao ao segundo
fenmeno, mas implacvel em sua crtica ao primeiro. Cf. ainda o fragmento pstumo 10 [2] do outono
de 1887, no qual Nietzsche enumera os seus cinco Nos: sua luta contra os conceitos de culpa e castigo,
contra o que ele chama de cristianismo latente, ou seja, os sentimentos de valor cristos preservados nas
instituies e idias modernas, sua luta contra a moral do ressentimento subjacente ao sentimentalismo
rousseauista do sculo XVIII, sua luta contra o romantismo como uma conjugao de ideal cristo e
rousseauista e, finalmente, sua luta contra a supremacia dos instintos gregrios. KSA, vol. XII, p. 454.
442
Es kann kein Zweifel daran bestehen, da Nietzsche von einer ganzen Reihe Schopenhauerischer
Gedanken und Motive nachhaltig und bleibend beeinflut wurde. Schopenhauerisches Erbe sind
jedenfalls die moralische Deutung des Christenthums, die Identifizierung des weltflchtigen
Christenthums (nach Nietzsche des Christenthums Jesu) mit dem Buddhismus, die Identifizierung beider
mit den Moralvorstellungen Schopenhauers etc. SALAQUARDA, 1973, p. 114.

517
responsabilidade metafsica e moral pela prpria existncia. Esta verdade alegrica faz
do cristianismo uma religio pessimista afinada com a verdade das religies orientais e
avessa ao otimismo mundano, que seria um trao caracterstico do judasmo 443. Como
tivemos oportunidade de ver no Captulo II, existem outros momentos e aspectos do
cristianismo que interessaram a Nietzsche. Ele soube ver no cristianismo um fenmeno
histrico complexo e multifacetado, com ngulos e reentrncias, com dimenses
positivas, com personagens nobres e com instituies respeitveis. No dilogo com
Pascal, Nietzsche soube valorizar o que o cristianismo tornou possvel como forma de
vida. No dilogo com a tradio fidesta, Nietzsche apreendeu o aspecto poltico e
institucional da Igreja, cuja histria acolheu o instinto romano para a durao e o senso
de mando e obedincia. Com o amigo Franz Overbeck, Nietzsche deu incio a uma
longa e sinuosa reflexo sobre o sentido da figura do Cristo, que ele enriqueceu com
uma numerosa bibliografia secundria. Seria um equvoco limitar a compreenso
nietzscheana do cristianismo imagem que emerge de seus escritos declaradamente
polmicos (Para a Genealogia da Moral e O Anticristo). Mas mesmo em relao a O
Anticristo, no seria inteiramente correto afirmar que Nietzsche argumenta a partir de
uma compreenso exclusivamente schopenhaueriana do cristianismo. Nietzsche diverge
de seu mestre em dois aspectos essenciais: nesta obra ele rev sua posio anterior e
acentua programaticamente as diferenas entre budismo e cristianismo, enquanto
Schopenhauer se esfora por identificar as duas religies. Nietzsche inocenta o
budismo, enquanto religio da dcadence, da mais contundente acusao dirigida por
ele ao cristianismo de Paulo: a de ser um produto do ressentimento e de agravar o mal
fisiolgico acrescentando a ele um mal fictcio, proveniente da interpretao moral dos

443

Cf. SCHOPENHAUER, 2004, WWV, II, 48: Von der Verneinung des Willens zum Leben: Der
innerste Kern und Geist des Christenthums ist mit dem des Brahmanismus und Buddhaismus derselbe:
smtlich lehren sie eine schwere Verschuldung des Menschengeschlechts durch sein Dasein selbst. p.
773.

518
prprios estados psquicos444. Alm disso, Nietzsche diferencia entre o cristianismo de
Paulo e a prtica evanglica do Jesus histrico, de modo que o ncleo do cristianismo
autntico teria sido falsificado desde as suas origens paulinas. Salaquarda no ignora
esta diferenciao, mas ele afirma de forma surpreendente que esta segunda acepo do
cristianismo teria uma inspirao schopenhaueriana445.
O ensaio de Salaquarda tem o mrito de chamar a ateno para certos trechos da
correspondncia de Nietzsche nos quais o filsofo, imediatamente aps a publicao da
primeira parte do Zaratustra, assume o termo anticristo, com o qual ele depara em
uma resenha sobre a obra, como um termo apropriado para qualificar sua prpria
posio filosfica446. As demais ocorrncias do termo nos escritos anteriores a O
Anticristo tambm favorecem a tese de que Nietzsche confere a ele um significado
eminentemente afirmativo. O anticristo no um simples anticristo por ser o oponente
mitolgico do Cristo, mas porque ele ultrapassa a atitude de simples negao que
caracteriza o atesmo moderno rumo a uma nova filosofia afirmativa447. Pois bem!
444

Cf. os pargrafos 20 a 23 de O Anticristo. GIACOIA, 1997, discute de forma exaustiva as relaes

entre budismo e cristianismo tomando como referncia a tese de que o principal operador conceitual da
ltima filosofia de Nietzsche o conceito de dcadence.
445
Cf. a antepenltima nota, que reproduz o trecho do ensaio de Salaquarda em que esta reivindicao
feita.
446
A expresso ocorre pela primeira vez em uma carta amiga Malwida von Meysenbug, datada do incio
de 1883: "Wollen Sie einen neuen Namen fr mich? Die Kirchensprache hat einen: ich bin
der Antichrist" (KSB, vol. VI, p. 357). Nietzsche retoma a expresso alguns meses depois em duas cartas,
nas quais ele comenta o acerto involuntrio do resenhista annimo do Zaratustra I. A primeira carta
dirigida a Peter Gast: "Auch die erste Besprechung des ersten Zaratustra, die mir zugesandt wird (von
einem Christen und Antisemiten, und, sonderbarer Weise, im Gefngnisse entstanden) macht mir Muth,
insofern auch da sofort die populre Position, die einzig an mir begriffen werden kann, eben meine
Stellung zum Christenthum, gut und scharf begriffen ist. 'Aut Christus, aut Zaratustra!' Oder auf deustsch:
es handelt sich um den alten lngstverheienen Antichrist so empfinden es die Leser [...]. Hier, lieber
Freund, so lcherlich es Ihnen vielleicht klingen mag, hrte ich zum ersten Male von Auer her, was ich
von Innen her lange hrte und wei: ich bin einer der furchtbarsten Gegner des Christenthums und habe
eine Angriffs-Art erfunden, von der auch Voltaire noch keine Ahnung hatte" (KSB, vol. VI, pp. 435-436);
a segunda carta dirigida a Franz Overbeck. Ambas esto datadas de 26 de agosto de 1883 e expressam a
mesma opinio sobre a preciso inadvertida da resenha. Cf. KSB, vol. VI, p. 438.
447
Salaquarda chama a ateno para a peculiaridade da expresso alem "der Antichrist", que pode ser
utilizada tanto para designar a figura mitolgica do opositor de Cristo, cuja vinda anunciar o fim dos
tempos, quanto para caracterizar, no sentido adjetivado, um adversrio do cristianismo, ou seja, no
sentido de "ein Antichrist". Tanto o leitor de Nietzsche quanto o filsofo recusam identificar a filosofia do
anticristo com a filosofia do opositor mitolgico do Cristo: Nietzsche por se considerar mais do que um
simples opositor do cristianismo; o leitor, por consider-lo menos do que este opositor, ou seja, por
consider-lo um simples adversrio do cristianismo. Cf. SALAQUARDA, 1973, p. 109.

519
Novamente nada a objetar a esta leitura. Mas quais as implicaes disso para a soluo
do enigma referente ao significado filosfico da mudana repentina operada por
Nietzsche em suas intenes literrias? O fato de Nietzsche conferir ao termo
anticristo uma conotao eminentemente afirmativa no assegura automaticamente
para a obra homnima o primado da afirmao. Em algumas de suas variaes, o plano
original de Nietzsche para uma obra sistemtica previa trs livros crticos: crtica da
religio crist, crtica da filosofia metafsica, crtica da moral, e um fecho afirmativo,
com um quarto livro dedicado filosofia dionisaca. O abandono deste projeto literrio,
caso no tenha sido fruto de uma contingncia biogrfica, mas de uma resoluo
filosfica amadurecida, exige da parte do intrprete que reconhece o primado da atitude
afirmativa na filosofia de Nietzsche uma argumentao que complemente as evidncias
filolgicas destacadas por Salaquarda. Se no se pode extrair automaticamente de O
Anticristo a filosofia afirmativa de Nietzsche, e se este livro veio a ocupar o lugar
destinado originalmente a uma obra sistemtica, restam-nos trs vias de leitura: a)
apresentar argumentos suplementares tese de Salaquarda de que O Anticristo no
compromete o primado da filosofia afirmativa; b) defender a tese, que est em franca
contradio com as intenes declaradas do filsofo, de que este teria abandonado seu
projeto de uma filosofia propositiva e a primazia tantas vezes reivindicada da atitude
afirmativa, dirigindo-se pela ltima vez humanidade com uma crtica contundente ao
cristianismo; c) uma terceira via, e que me parece a mais simples, consiste em
argumentar a favor da tese de que Nietzsche reviu suas intenes literrias por
considerar que a parte propositiva de sua filosofia j havia sido concluda. Esta me
parece uma hiptese bastante aceitvel. O abandono do projeto de uma obra sistemtica
no implica o abandono do primado da filosofia afirmativa. O que abandonado
apenas o projeto de traduzir em um sistema conceitual as intuies poticas do

520
Zaratustra. O que Nietzsche tinha a dizer em termos propositivos j estava dito na
forma potico-proftica. Esta mudana de planos teria ocorrido apenas em novembro,
como um resultado da reflexo de Nietzsche sobre o conjunto de sua obra, empreendida
ao redigir o Ecce Homo. A reviso de sua prpria trajetria o levou percepo de que
o essencial de sua obra j estava concludo. Nietzsche expressa esta convico em uma
carta a Peter Gast, datada de 22 de dezembro de 1888:
Muito estranho! Faz 04 semanas que eu passei a compreender os meus prprios escritos,
ainda mais, que eu os aprecio. Dito com toda a seriedade: eu nunca soube o que eles
significam; eu estaria mentindo se eu pretendesse dizer que eles, com exceo do
Zaratustra, me causaram particular impresso. como a me com seus filhos: ela talvez
os ame, mas na completa estupidez do que o filho. Agora eu tenho a absoluta
convico de que tudo logrou xito, desde o incio, tudo um e quer um (KSB, vol.
VIII, p. 545).

Se tomarmos Nietzsche ao p da letra, isso significa que ele s compreendeu o

sentido de conjunto de sua obra por volta de 20 de novembro de 1888, ou seja,
exatamente na semana em que ele redige as cartas que serviram a Montinari como
evidncia para sustentar sua tese de que O Anticristo passou a ser identificado com o
conjunto da Transvalorao. H uma ntima conexo entre a inflexo repentina operada
por Nietzsche em seu projeto literrio e sua convico de que tudo vingou, de que os
seus escritos tm uma unidade que s pode ser apreendida retrospectivamente, por ser
uma unidade que provm de uma tarefa que se imps lentamente e revelia de seu
executor, uma tarefa para cuja execuo a deliberao consciente dos meios por parte do
agente seria de uma pretenso risvel. Esta nova compreenso da unidade de sua obra,
como uma unidade ditada pela unidade de uma tarefa principal, cujas exigncias no
poderiam ser cumpridas pelas vias usuais do obrar consciente, est diretamente
relacionada ao pthos que percorre os ltimos escritos: a ntima certeza de ser uma
espcie de fatalidade, de cumprir uma espcie de destino histrico-universal. Esta
parece ter sido a soluo que Nietzsche finalmente encontrou para tornar compatvel o

521
carter titnico da tarefa da transvalorao com sua concepo modesta do que podem
os agentes racionais em suas tentativas de conferir sentido histria. O legislador o
revelia de suas intenes. Esta soluo parece reaproximar a imagem nietzscheana do
filsofo destinado legislao da imagem hegeliana dos heris da histria universal,
que so chamados a cumprir uma tarefa cujo sentido lhes escapa. Em lugar da astcia da
razo, entra em cena a astcia dos instintos, da autoconservao, que faz com que o
indivduo se distraa de sua tarefa principal at que ele tenha acumulado experincia e
fora suficientes para execut-la, at que ele tenha cultivado as virtudes que tornam o
xito na execuo algo plausvel448. Ao lanar um olhar retrospectivo sobre seu prprio
itinerrio, Nietzsche no elimina a contingncia e o acaso, mas insere-os em uma
narrativa coesa, que os converte em momentos necessrios no cumprimento da tarefa
principal. preciso um estudo pormenorizado das implicaes desta nova compreenso
do modo como o filsofo realiza a sua tarefa para que se possa avaliar a extenso do
nus que Nietzsche assumiu ao prop-la, assim como do nus de que ele se
desincumbiu. Pode-se, a princpio, suspeitar que com isso Nietzsche estivesse flertando
perigosamente com a grande sedutora do sculo XIX: a filosofia da histria em sua
modalidade dogmtica. Nietzsche estiliza a si mesmo na figura de um destino histricouniversal, e com isso ele d a impresso de estar recorrendo a uma das ltimas
instncias do universal para assegurar legitimidade tarefa de anticristo e advogado do
diabo. Mas esta impresso minimizada por Nietzsche atravs de medidas de
precauo. O escrito autobiogrfico intitulado Ecce Homo, que j no ttulo remete
ironicamente a O Anticristo, procura contrabalancear a reivindicao fustica de ser um

448

Nos ltimos anos de sua reflexo recorrente a convico de que o futuro que dispe de nosso
presente e de que h para alguns uma tarefa to elevada, de to difcil execuo, que ela deve por muito
tempo permanecer oculta quele que chamado a realiz-la. Esta astcia da autoconservao obriga a
uma releitura do passado luz desta tarefa principal. Este exerccio de releitura orienta boa parte da
redao de Ecce Homo e tem como resultado uma reconciliao de Nietzsche com sua prpria trajetria.
Cf. o captulo deste escrito intitulado Por que sou to inteligente, particularmente o 9.

522
divisor de guas na histria da humanidade com a reivindicao aparentemente oposta
de estar retomando a agenda normativa mnima de Montaigne. Aqui seria o caso de
estabelecer um paralelo entre a imensido do que recusado e combatido (os principais
conceitos morais e o conjunto da sensibilidade moral do ocidente, assim como tudo
aquilo que est historicamente comprometido com estes conceitos e esta sensibilidade) e
a simplicidade do que proposto como alternativa (no uma nova metafsica ou um
novo ideal, mas a retomada de uma agenda normativa mnima que exige o cuidado de si
e das coisas prximas, que tem na obra de Montaigne sua melhor defesa e expresso)449.

449

Neste sentido o captulo Por que eu sou to inteligente ocupa uma posio estratgica no escrito
autobiogrfico. Embora em outros momentos deste escrito Nietzsche introduza medidas de precauo
contra uma interpretao idealista de seu projeto (2 do primeiro captulo; 1 de Por que sou um destino),
o referido captulo ocupa um lugar especial na medida em que nele Nietzsche retorna explicitamente
agenda normativa mnima associada a Montaigne. O distanciamento em relao a esta agenda teve duas
razes distintas: em primeiro lugar, Nietzsche privilegiou durante algum tempo a interlocuo com Pascal
e pretendeu rivalizar com sua forma de espiritualidade religiosa; em segundo lugar, Nietzsche foi levado a
adotar uma estratgia de confrontao direta com a tradio especulativa por ter avaliado que o cultivo de
uma atitude de indiferena em relao s questes especulativas no era suficiente para garantir a adoo
da agenda normativa mnima do cuidado de si e da fidelidade Terra. Para que o homem volte a se sentir
em casa na Terra necessrio denunciar a covardia que se oculta na opo contrria e, sob certos
aspectos, conferir um novo peso aposta na imanncia. Esta a tarefa do pensamento do eterno retorno.
Mas no final das contas o objetivo de Nietzsche e Montaigne o mesmo: conferir uma dignidade
filosfica reflexo e ao cuidado com as coisas prximas. A interlocuo com Montaigne finalmente
prevalece sobre a interlocuo com Pascal, que nas ltimas obras comparece apenas na qualidade da
vtima mais instrutiva do cristianismo. A referncia a Montaigne e Pascal neste captulo no fortuita.
Ela tem o valor de um aclaramento retrospectivo sobre seu prprio percurso. Deve-se combater o
cristianismo porque ele foi capaz de destruir homens como Pascal. Esta a prova de que o domnio
exclusivo da moral crist torna altamente improvvel um tipo superior. Montaigne , pelo contrrio, a
prova viva desta possibilidade. a um nmero na verdade pequeno de velhos franceses que sempre
retorno [...]. Que eu no leia Pascal, mas o ame, como a mais instrutiva vtima do cristianismo,
lentamente assassinado, primeiro corporalmente, depois psicologicamente, toda a lgica desta mais
horrvel forma de crueldade desumana; que eu tenha algo da petulncia de Montaigne no esprito, quem
sabe tambm no corpo (citado a partir da bela traduo de Paulo Csar de Souza: NIETZSCHE, 1986, p.
67). No 10, Nietzsche traduz melhor que ningum o contedo deste captulo e sua justificativa,
consciente de que seu sentido talvez escape aos olhos de seus leitores ou parea contraditrio com as
pretenses daquele que se apresenta humanidade com exigncias tremendas: Perguntaro porque
relatei realmente todas essas coisas pequenas e, seguindo o juzo tradicional, indiferentes: estaria com isto
prejudicando a mim mesmo, tanto mais se estou destinado a defender grandes tarefas. Resposta: essas
pequenas coisas alimentao, lugar, clima, distrao, toda a casustica do egosmo so
inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que at agora tomou-se como importante. Nisto
exatamente preciso comear a reaprender. O que a humanidade at agora considerou seriamente no
so sequer realidades, apenas construes, expresso com mais rigor, mentiras oriundas dos instintos ruins
de naturezas doentes, nocivas no sentido mais profundo todos os conceitos: Deus, alma, virtude,
alm, verdade, vida eterna... Mas procurou-se neles a grandeza da natureza humana, sua
divindade... Todas as questes da poltica, da ordenao social, da educao foram por eles falseados at
a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes por ter-se ensinado a desprezar as
coisas pequenas, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma... (Idem, p. 77). A releitura da obra
de Montaigne teve um peso considervel na redao de Ecce Homo e na sua avaliao final do ceticismo.
provvel que Nietzsche tenha retornado a Montaigne inmeras vezes, como ele afirma na passagem

523
A hiptese de uma ntima conexo entre a inflexo repentina operada por
Nietzsche em seu projeto literrio em novembro de 1888 e sua convico de que tudo
vingou ( qual cheguei pela constatao da simultaneidade dos dois eventos) reforada
pelo lugar de destaque que Nietzsche confere ao Zaratustra em seu escrito
autobiogrfico 450. Este lugar privilegiado reivindicado j no 4 do primeiro captulo
de Ecce Homo:
Entre minhas obras ocupa o meu Zaratustra um lugar parte. Com ele fiz humanidade o
maior presente que at agora lhe foi feito. Este livro, com uma voz de atravessar milnios,
no apenas o livro mais elevado que existe, autntico livro do ar das alturas o inteiro
fato homem acha-se a uma imensa distncia abaixo dele , tambm o mais profundo, o
nascido da mais oculta riqueza da verdade, poo inesgotvel onde balde nenhum desce
sem que volte repleto de ouro e bondade. Aqui no fala nenhum profeta, nenhum
daqueles horrendos hbridos de doena e vontade de poder chamados fundadores de
religies. preciso antes de tudo ouvir corretamente o som que sai desta boca, este som
alcinico, para no se fazer deplorvel injustia ao sentido de sua sabedoria
(NIETZSCHE, 1986, p. 41).

Em que se funda a reivindicao de um primado para o Zaratustra? Na maior

parte do captulo do Ecce Homo dedicado a esta obra, Nietzsche procura enaltecer os
mritos literrios de sua criao. Mas as duas passagens que mais favorecem a hiptese
de leitura aqui sugerida encontram-se no 6 do captulo dedicado ao Zaratustra e no 1
do captulo dedicado a Alm de Bem e Mal. Neles o filsofo identifica o Zaratustra com
a parte de sua filosofia que diz sim, que afirmativa. Atravs de uma interpretao
retrospectiva, Zaratustra convertido no personagem que encarna o pthos dionisaco e
o traduz em filosofia. Neste sentido, a prerrogativa da obra no estaria fundada apenas
acima. Sabemos com certeza que ele releu o ensasta francs um ano antes, em outubro de 1887, pois ele
o diz em uma carta a Peter Gast: Ich las Montaigne, um mich aus einer grillig-dsteren und gereizten
Stimmung zu ziehen. KSB, vol. VIII, p. 178.
450
Nietzsche cultivou desde sempre o hbito de fazer um balano retrospectivo de sua trajetria, e a cada
um destes exerccios autobiogrficos est ligada uma nova interpretao do sentido de suas obras que
destoa da compreenso que o autor tinha ao execut-las, ou imediatamente aps t-las executado. Esta
observao vlida para o Zaratustra. Em uma carta irm por ocasio de seu casamento com Bernhard
Frster, que se faz acompanhar de dois exemplares do Zaratustra IV, Nietzsche afirma com todas as
letras que o seu filho Zaratustra no expressa suas opinies, e que a obra deve ser vista como um entreato
e uma preparao de si mesmo: Glaube ja nicht, da mein Sohn Zaratustra meine Meinungen ausspricht.
Er ist eine meiner Vorbereitungen und Zwischen-Akte. Verzeihung! (KSB, vol. VII, p. 48). O destaque
que Nietzsche confere ao Zaratustra no Ecce Homo nos leva a supor que ele reviu esta opinio e procurou
identificar este escrito com a parte afirmativa de sua filosofia.

524
em mritos estilsticos, mas em razes de contedo. A insistncia de Nietzsche nos
mritos estilsticos da obra causa estranheza em seus leitores atuais, para os quais o
estilo de Zaratustra, com seus excessos pardicos e gosto pelas inverses prprias da
retrica bblica, mais afugenta do que seduz. A grande contribuio de Nietzsche para a
lngua alem consistiu na renovao de sua prosa: apenas com o Zaratustra Nietzsche
dificilmente teria assegurado para si o status de um supremo artista da lngua alem,
hoje plenamente reconhecido.
O esforo despendido no Ecce Homo para conferir ao Zaratustra o estatuto de
uma obra mpar na histria da humanidade se torna mais compreensvel luz da
hiptese aqui aventada. A aceitao da hiptese de que Nietzsche reavaliou a funo do
Zaratustra no conjunto da obra permite explicar de forma econmica e simples a
mudana repentina nas intenes literrias do filsofo. Nietzsche pode se apresentar
como o destruidor da lei, como o opositor de Paulo, sem tornar sua posio vulnervel
acusao de mera negatividade porque ele j havia se dirigido humanidade na
condio de profeta e poeta de uma nova religio: a religio da afirmao, do sim
incondicional vida. Por outro lado, o estatuto potico-proftico desta obra a imunizaria
contra a seduo das interpretaes extremas e dogmticas que ronda inevitavelmente
uma exposio sistemtica451. Este clculo pode ter sido realizado por Nietzsche. A

451

A opo por uma forma de exposio potico-proftica j deveria bastar como medida de precauo
contra uma interpretao dogmtica das intenes autorais. Mas a histria da recepo da filosofia de
Nietzsche no sculo XX comprova que nem sempre esta medida foi suficiente para dissuadir os leitores
que buscam o fascnio dos extremos. Nietzsche sempre flertou com o pensamento dos extremos como
forma de atingir posies moderadas. Mas ele seduziu precisamente por ter sido lido por homens que
viveram em um sculo condenado ele mesmo aos extremos. Isso contribuiu enormemente para o fracasso
de seu propsito de atingir posies moderadas pela via dos extremos. Este intuito escapou aos seus
leitores no apenas porque a estratgia argumentativa era inadequada, mas principalmente porque as
condies histricas exigiam sempre pensamentos extremos. Creio que esta opinio compartilhada por
CHAVES, 2003, pp. 165-178. No Ecce Homo Nietzsche adverte pela ltima vez contra a seduo de l-lo
de forma dogmtica e recusa explicitamente leitores que tenham semelhante ndole. Nietzsche considera
esta advertncia particularmente necessria em funo da tarefa a que ele supe estar destinado:
Conheo a minha sina. Um dia, meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo de uma crise
como jamais houve sobre a terra, da mais profunda coliso de conscincias, de uma deciso conjurada
contra tudo o que at ento foi acreditado, santificado, requerido. Eu no sou um homem, sou dinamite. E
com tudo isso nada tenho de fundador de religio religies so assunto de plebe, eu sinto necessidade de

525
questo no comporta, evidentemente, uma soluo definitiva, de forma que teremos
que conviver com algum grau de suposio. No caso da hiptese sugerida, contam a seu
favor argumentos de cunho pragmtico: ela econmica, simples e permite explicar
alguns fatos. No posso, entretanto, me propor aqui a explorar todas as suas
implicaes, nem tampouco mobilizar todas as evidncias textuais que corroborariam
sua adoo. Vou me limitar a averiguar em que medida este modo de compreender as
razes que levaram Nietzsche a rever seu projeto literrio de uma obra sistemtica
guarda alguma relao com a imagem do ceticismo que emerge em O Anticristo.
Minha principal hiptese que Nietzsche recuou em relao ao projeto de
compreender o niilismo como um fenmeno histrico-universal cuja lgica dominou
todos os valores do ocidente452. Este intuito de ler toda a histria do ocidente como o
desdobramento da lgica niilista procede de uma hiptese extrema. Nietzsche parece ter
considerado por um tempo que sua adoo seria necessria para exibir o grau de
comprometimento de nossos valores com o ideal asctico. Propus na ltima Seo que
se compreendesse esta resoluo a partir de um paralelo com a resoluo cartesiana de
radicalizar a dvida ctica, de forma a chegar ao verdadeiro por meio de um artifcio da
vontade. O niilismo uma hiptese extrema acerca dos valores, um cenrio no qual se

lavar as mos aps o contato com pessoas religiosas... No quero crentes, creio ser demasiado malicioso
para crer em mim mesmo, nunca me dirijo s massas... Tenho um medo pavoroso de que um dia me
declarem santo: percebero porque publico este livro antes, ele deve evitar que se cometam abusos
comigo... Eu no quero ser um santo, seria antes um bufo... Talvez eu seja um bufo... (NIETZSCHE,
1986, p. 150).
452
Eu adoto aqui a tese defendida por Elisabeth KUHN, 1992, pp. 262-268, segundo a qual Nietzsche
teria abandonado a hiptese do niilismo em seus ltimos meses de reflexo. Kuhn autora do estudo mais
exaustivo sobre as fontes e os usos do niilismo na filosofia de Nietzsche. Em seu verbete para o
Nietzsche-Handbuch (OTTMANN, 2000, p. 296), a autora chega a enumerar seis acepes distintas da
noo de niilismo em Nietzsche: niilismo incompleto, completo, passivo, ativo, radical e mais extremo.
Diferentemente do que ocorre com o ceticismo, o niilismo um conceito cuja centralidade para o
pensamento de Nietzsche foi unanimemente reconhecida na literatura secundria. Heidegger o colocou no
grupo seleto dos cinco grandes temas da filosofia nietzscheana. Para um rpido recenseamento da
recepo do conceito na literatura secundria, consultar o estudo, a um s tempo exaustivo e lcido, de
ARALDI, 2004, pp. 20-33. O autor no considera convincente a tese de Kuhn de que o conceito de
niilismo teria sido abandonado por Nietzsche entre agosto e setembro de 1888. Ele tampouco considera
que Nietzsche teria sido bem-sucedido em seu intuito de superao do niilismo atravs de um retorno a
Dionsio. A nica tentativa de pensar o complexo niilismo-ceticismo encontra-se em SOMMER, 2006.

526
subtrai todo sentido e valor existncia. A melhor exposio desta compreenso do
niilismo como uma narrativa que assume e inverte a perspectiva teleolgica
caracterstica das filosofias da histria otimistas da tradio alem encontra-se no
conjunto de fragmentos intitulado O niilismo europeu (redigido em 10 de junho de
1887, em Lenzer Heide)453. A conseqncia da adoo desta tese extrema sobre a
compreenso nietzscheana do ceticismo exposta no aforismo 344 de A Gaia Cincia e
no pargrafo 24 de Para a Genealogia da Moral. Ambos os textos perseguem o mesmo
objetivo: mostrar que o compromisso do ctico e do esprito livre com a promoo dos
valores epistmicos pressupe sua submisso lgica dos valores morais, ou seja, sua
submisso lgica do niilismo, da negao da vida e do ideal asctico. A deciso do
agente cognitivo de se impor uma rigorosa disciplina cientfica (que em nome desta
disciplina ele negue toda convico, ou seja, toda crena de estar de posse da verdade
453

Cf. KSA, vol. XII, pp. 211-217. O 1 apresenta a hiptese moral crist como o grande antdoto contra
o niilismo prtico e terico. O 2 estabelece a tese de que o compromisso com a veracidade um produto
da moral crist e a fora que conduz auto-superao da moralidade, na medida em que ela obriga as
conscincias a reconhecerem o carter infundado da hiptese moral. O 3 relativiza o impacto deste
processo de auto-dissoluo da moral recorrendo ao argumento de que a modernidade acumulou foras
que lhe permitem prescindir de uma hiptese to extrema quanto a de um deus moral. A lgica da
dissoluo da moralidade deveria, portanto, conduzir a interpretaes menos extremas da realidade. Por
que isso no ocorre? O argumento de Nietzsche que posies extremas no so substitudas por
posies moderadas, mas por posies igualmente extremas, mas invertidas. Qual a forma extrema de
niilismo? A proposta por Nietzsche: Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das
Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts:
die ewige Wiederkehr. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das Sinnlose) ewig!
Europische Form des Buddhismus: Energie des Wissens und der Kraft Zwingt zu einem solchen
Glauben. Es ist die wissenschaftlichste aller mglichen Hypothesen. Wir leugnen Schlu-Ziele: htte das
Dasein eins, so mte es erreicht sein. KSA, vol. XII, p. 213. Para uma traduo e comentrio destes
fragmentos cf. NABAIS, 1997, pp. 229-254. Segundo o autor, estes fragmentos so atravessados por uma
forte dualidade de perspectivas: uma perspectiva gnosiolgica de cunho historicista, que inverte as
premissas do hegelianismo e compreende os fenmenos do ocidente segundo uma dialtica negativa, e
uma perspectiva vitalista, que opera com a categoria de dcadence e v em cada configurao histrica
uma chance nica de produo de formas superiores de civilizao (NABAIS, 1997, p. 241). Para
Nabais este texto ocupa um lugar central na filosofia do ltimo Nietzsche, pois ele anunciaria o abandono
da doutrina do eterno retorno e sua substituio pela doutrina da vontade de poder, assim como uma
reformulao de sua concepo bsica acerca da origem do esprito de vingana como ncleo da
interpretao moral da existncia: esta interpretao no estaria fundada em uma revolta contra a
temporalidade essencial da existncia humana, mas seria a expresso de um tipo fraco de vontade. Isso
implicaria a mudana de uma compreenso existencial para uma compreenso tipolgica do fenmeno da
moralidade (Idem, p. 244). A primeira narrativa, gnosiolgica, sobre o niilismo est contida nos 1 a 4; a
segunda nos 9 a 15. Como forma de fazer convergir estas narrativas em si contraditrias sobre o
fenmeno do niilismo, Nietzsche teria inserido nos 5 a 8 uma terceira narrativa, cujo principal
protagonista seria a doutrina do eterno retorno. Esta doutrina responde pelas condies de possibilidade
de superao da interpretao moral do mundo em uma nova filosofia da afirmao incondicional da
existncia, agora realizada no plano da pura imanncia (Idem, p. 250-251).

527
absoluta) pressupe, segundo Nietzsche, uma convico prvia acerca do valor absoluto
da veracidade (um no querer enganar, tampouco a si mesmo), que por sua vez um
desdobramento ou refinamento da conscincia moral. Eu havia observado que esta
subordinao no condiz com os resultados anteriores da reflexo de Nietzsche sobre a
integridade intelectual. Sem esta subordinao, a hiptese extrema do niilismo como
desdobramento da lgica interna dos valores do ocidente estaria admitindo, entretanto,
uma pequena exceo: o compromisso com os valores epistmicos como expresso de
um intenso e herico engajamento na busca da verdade, como um luxo resultante do
excesso de energia dos impulsos afirmativos. Na perspectiva de uma anlise
sintomatolgica, o compromisso do ctico com os valores epistmicos teria que
expressar uma vontade forte. No haveria, portanto, um conflito de princpio entre
valores epistmicos e valores vitais. Em Alm de Bem e Mal (aforismos 208 e 209)454,

454

No aforismo 208 Nietzsche ataca uma modalidade de ceticismo que ele descreve como o ceticismo da
fraqueza. Ele o identifica com o ceticismo de Hamlet, de Montaigne e de Scrates. Sua principal
caracterstica a suspenso do juzo e a recusa do procedimento hipottico em questes normativas. A
recusa da hiptese (tanto no domnio da tica quanto da fsica e da lgica) descreve adequadamente um
dos elementos do ceticismo antigo, mas o mesmo no pode ser dito em relao s filosofias de Scrates e
de Montaigne. Interessa a Nietzsche, sobretudo em Alm de Bem e Mal, argumentar a favor da
legitimidade deste procedimento no mbito da especulao. No h nenhuma surpresa no fato de
Nietzsche atacar Scrates; a novidade consiste na referncia negativa a Montaigne, na verdade a nica em
toda a sua obra. Apesar disso, Nietzsche relativiza consideravelmente a sua crtica a Scrates e Montaigne
no aforismo 212, que trata da tarefa da extemporaneidade. O argumento de Nietzsche que cada poca
coloca condies distintas para a grandeza; em determinados perodos histricos, a recusa da grandeza
pode ser o nico modo de se chegar a ela. O princpio montaigneano de poupar a vontade, de no colocla prova desnecessariamente, de se afastar da agitao de sua poca e das disputas polticas o que
confere sua obra o trao da extemporaneidade. O mesmo vale para o uso socrtico da ironia: Cada vez
mais quer me parecer que o filsofo, sendo por necessidade um homem do amanh e do depois de
amanh, sempre se achou e teve de se achar em contradio com o seu hoje: seu inimigo sempre foi o
ideal de hoje. At agora todos esses extraordinrios promovedores do homem, a que se denomina
filsofos, e que raramente viram a si mesmos como amigos da sabedoria, antes como desagradveis tolos
e perigosos pontos de interrogao encontraram sua tarefa, sua dura, indesejada, inescapvel tarefa, mas
afinal tambm a grandeza de sua tarefa, em ser a m conscincia de seu tempo. Colocando a faca no peito
das virtudes do tempo, para vivisseccion-lo, delataram o seu prprio segredo: saber de uma nova
grandeza do homem, de um caminho no trilhado para o seu engrandecimento. [...] Face a um mundo de
idias modernas, que gostaria de confinar cada um num canto e numa especialidade, um filsofo, se
hoje pudesse haver filsofos, seria obrigado a situar a grandeza do homem, a noo de grandeza,
precisamente em sua vastido e multiformidade, em sua inteireza na diversidade [...]; com a mesma
justificativa com que a doutrina inversa e o ideal de uma humanidade simplria, abnegada, humilde e
desinteressada se adequavam a uma poca inversa, uma tal que, como o sculo XVI, sofresse da sua
energia da vontade acumulada e das selvagens mars e cheias do egosmo. No tempo de Scrates, entre
homens do instinto cansado, entre antigos atenienses conservadores que se deixavam levar
felicidade, como diziam, ao prazer, como faziam e que nisso continuavam usando as velhas, pomposas

528
Nietzsche distingue duas modalidades de ceticismo, o ceticismo da fora e o ceticismo
da fraqueza, como forma de acomodar os resultados anteriores de sua reflexo acerca do
compromisso filosfico com a integridade intelectual ao seu novo projeto crtico, de
denncia da subordinao da vontade de verdade lgica dos valores niilistas. Trata-se
visivelmente de uma soluo de compromisso. Em sua reflexo do perodo
intermedirio, Nietzsche j havia reconhecido que o compromisso com a integridade
intelectual poderia implicar em uma recada na moralidade. Como forma de evitar esta
conseqncia indesejvel, o filsofo formulou seu projeto de uma gaia cincia, no qual
a arte serve de contrapeso excessiva seriedade do homem do conhecimento e restitui a
ele a boa conscincia no jogo das aparncias. O risco de uma recada na moralidade no
visto no perodo intermedirio como a conseqncia necessria de uma lgica interna
dos valores morais, que dominaria a histria do ocidente, mas como um risco no sentido
psicolgico do termo. A tese de que o compromisso do esprito livre e do ctico com os
valores epistmicos e com a aquisio das virtudes que garantem sua promoo est
subordinado lgica niilista dos valores morais uma verso inflacionada e extrema da
palavras, s quais sua vida j no lhes dava o direito, a ironia talvez fosse necessria grandeza da alma,
aquela maliciosa segurana socrtica do velho mdico e plebeu, que impiedosamente cortava em sua
prpria carne, assim como na carne e corao do nobre, com um olhar que bem claramente dizia: Nada
de fingimentos comigo! Aqui somos iguais! NIETZSCHE, 1993, pp. 118-119. O aforismo 209, no
qual Nietzsche descreve o surgimento de uma nova modalidade de ceticismo, o ceticismo viril de uma
nova poca guerreira, e que seria a expresso mais espiritualizada das virtudes militares prussianas, que
ao longo de vrias geraes de historiadores alemes se traduziram em disciplina do intelecto e da
vontade, pode ser relido luz desta relativizao histrica do conceito de grandeza, que Nietzsche
introduz no aforismo 212 juntamente com o imperativo da extemporaneidade. A noo de fora no
designa uma constante fisicalista ou fisiolgica, que se manifesta independentemente do contexto
histrico, mas algo que s pode ser avaliado conjunturalmente. De resto, Nietzsche assinala em um
fragmento pstumo do incio dos anos 80 que o ceticismo de Scrates em relao a todo saber sobre a
moral ainda o maior acontecimento: Socrates Skepsis in Betreff alles Wissens um die Moral ist immer
noch das grte Ereigni man hat es sich aus dem Sinne geschlagen KSA, vol. IX, p. 363. H sem
dvida uma certa ironia no fato de Nietzsche ter contribudo muito pouco para resguardar esta imagem de
Scrates como um ctico no domnio das discusses morais. Ele pode ter sido levado a isto pelo mesmo
raciocnio que ele utiliza no aforismo 168 de Aurora: a cultura de Tucdides, que teve em Pricles o seu
estadista, em Demcrito o seu cientista, em Hipcrates o seu mdico e em Sfocles o seu poeta, esta
cultura a cultura dos sofistas. Mas quanta energia devemos dispensar no esforo de salvar a reputao
destes mestres da Grcia clssica? No seria melhor deixar um velho erro seguir seu caminho? Do ponto
de vista das estratgias de interveno na cultura no seria mais produtivo argumentarmos a partir dos
preconceitos cristalizados? No seria at mesmo imperioso proceder deste modo? Se a tradio fez de
Scrates um dogmtico em questes morais, esta imagem que prevaleceu historicamente e que portanto
tem que ser combatida.

529
tese psicolgica de que virtudes epistmicas e morais no se diferenciam
substancialmente. Se eu estou correto na minha suspeita de que Nietzsche adotou
estrategicamente uma posio niilista extrema, como forma de conduzir o pessimismo
de Schopenhauer s ltimas conseqncias e deste modo expor os pressupostos morais
que estariam subjacentes aos nossos demais valores455, ento seria de se esperar que o
abandono desta estratgia trouxesse consigo uma nova valorizao do ceticismo, como a
posio que melhor promove nossos valores e virtudes epistmicas. Isto significaria
uma reviso da tese de que todos os nossos valores estariam subordinados aos valores
morais. Este justamente o movimento que Nietzsche realiza em O Anticristo. A
avaliao positiva do ceticismo atinge nesta obra o seu ponto culminante, o que est na
455

Nietzsche acusa Schopenhauer de no ter sido conseqente em seu pessimismo ao preservar a

interpretao moral da existncia. O seu rigoroso atesmo deveria t-lo conduzido a uma posio mais
conseqente em relao moralidade, mas ele no foi capaz de apreender as implicaes da morte de
Deus: Nicht der Pessimismus (eine Form des Hedonismus) ist die groe Gefahr, die Abrechnung ber
Lust und Unlust, und ob vielleicht das menschliche Leben einen berschu von Unlust-Gefhlen mit sich
bringt. Sondern die Sinnlosigkeit alles Geschehens! Die moralische Auslegung ist zugleich mit der
religisen Auslegung hinfllig geworden: das wissen sie freilich nicht, die Oberflchlichen! Instinktiv
halten sie, je unfrommer sie sind, mit den Zhnen an den moralischen Werthschtzungen fest.
Schopenhauer als Atheist hat einen Fluch gegen den ausgesprochen, der die Welt der moralischen
Bedeutsamkeit entkleidet [...] In wiefern mit Gott auch die bisherige Moral weggefallen ist: sie hielten
sich gegenseitig. Nun bringe ich eine neue Auslegung, eine unmoralische, im Verhltni zu der unsere
bisherige Moral als Spezialfall erscheint. Populr geredet: Gott ist wiederlegt, der Teufel nicht. KSA,
vol. XI, pp. 625-626. Cf. ainda o fragmento 34[204] de abril-junho de 1885: Meine Freunde, womit bin
ich doch seit vielen Jahren beschftigt? Ich habe mich bemht, den Pessimismus in die Tiefe zu denken,
um es aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlsen, in der er mir, in <der>
Metaphysik Schopenhauers, zuerst entgegentrat: so da der Mensch dieser Denkweise durch den hochsten
Ausdruck des Pessimismus gewachsen ist. Ich habe insgleichen ein umgekehrtes Ideal gesucht eine
Denkweise, welche die bermthigste lebendigste und weltbejahendste aller mglichen Denkweisen ist:
ich fand sie im Zuendedenken der mechanistischen Weltbetrachtung: es gehrt wahrlich der allerbeste
humor von der Welt dazu, um eine solche Welt der ewigen Wiederkunft, wie ich sie durch meinen Sohn
Z<aratustra> gelehrt habe also uns selber im ewigen da capo mit begriffen auszuhalten. Schlielich
ergab sich fr mich, da die weltverneinendste aller mglichen Denkensarten die ist, welche das Werden,
Entstehen und Vergehen an sich schon schlecht heit und welche nur das Unbedingte, Eine, Gewisse,
Seiende bejaht: ich fand, da Gott der vernichtendste und lebensfeindlichste aller Gedanke ist, und da
nur durch die ungeheuerliche Unklarheit der lieben Frommem und Metaphysiker aller Zeiten die
Erkenntni dieser Wahrheit so lange hat auf sich warten lassen. Man vergebe mir, da ich selber ganz
und gar nicht Willens bin, auf eine dieser beiden Denkweisen zu verzichten ich mte denn auf meine
Aufgabe verzichten, welche entgegengesetzte Mittel braucht. Es ist, zum Zugrunderichten oder zum
Verzgern und Vertiefern von Menschen und Vlkern, zeitweilig (unter Umstnden fr ein paar
Jahrtausende), eine pessimistische Denkweise vom hchsten Werthe; und wer im groen Sinne die
Ansprche des Schaffenden erhebt, wird auch die Ansprche des Vernichters erheben und vernichtende
Denkweisen unter Umstnden lehren mssen. In diesem Sinne heie ich das bestehende Christenthum
und den Buddhismus, die beiden umfnglichsten Formen jetziger Welt-Verneinung, willkommen; und,
um entartenden und absterbenden Rassen z. B. den Indern und den Europern von heute von Todesstreich
zu geben, wrde ich selber die Erfindung einer noch strengeren, cht nihilistischen Religion oder
Metaphysik in Schutz nehmen. KSA, vol. XI, pp. 489-490.

530
contramo da apreciao reticente de Alm de Bem e Mal e da apreciao negativa de
Para a Genealogia da Moral.
Uma comparao entre os pargrafos 12 e 54 de O Anticristo com os aforismos
208 e 209 de Alm de Bem e Mal coloca a seguinte questo: por que Nietzsche omite a
sua tipologia do ceticismo nos pargrafos de O Anticristo? Por que ele considera
desnecessrio distinguir entre um ceticismo da fraqueza e um ceticismo da fora, como
ele havia feito em Alm de Bem e Mal? Ele j no considera a distino vlida? Ela seria
pouco produtiva para o tipo de argumentao polmica que Nietzsche adota em seu
manifesto contra o cristianismo? E o que dizer da acusao feita no pargrafo 24 da
terceira Dissertao de Para a Genealogia da Moral e no aforismo 344 de A Gaia
Cincia, de que o esprito livre, o atesta, o ctico so tipos que ainda extraem sua f do
ideal asctico na sua forma mais espiritualizada? O que levou Nietzsche a rever sua
imagem do ceticismo, a ponto de reivindic-lo como um aliado natural na luta contra o
cristianismo em sua derradeira obra? Creio que se podem apontar algumas causas que o
fizeram repensar os compromissos histricos do ceticismo. As novas leituras, assim
como algumas releituras realizadas por Nietzsche neste perodo podem t-lo levado a
rever o significado histrico e repensar o potencial argumentativo do ceticismo. Entre as
novas leituras, merece destaque em primeirssimo lugar o livro de Victor Brochard
sobre os cticos gregos, e em segundo lugar a seo sobre Pascal do livro de F.
Brunetire sobre a literatura francesa. Entre as releituras, a segunda edio da Histria
do Materialismo de Lange, que Nietzsche j havia lido anos antes, provavelmente em
1884, mas rel em 1888, aps adquirir um exemplar da edio de 1887; o Novum
Organum de Francis Bacon e os Ensaios de Montaigne, principalmente os do Livro III.
Antes de entrar na discusso das fontes, gostaria de insistir mais uma vez na tese
de que um recuo de Nietzsche em relao hiptese do niilismo extremo um

531
pressuposto necessrio para que o ceticismo possa surgir como um aliado na luta contra
o cristianismo em O Anticristo. A hiptese do niilismo extremo deixa Nietzsche sem
nenhum aliado histrico. No interior desta hiptese, todos os valores so
automaticamente subordinados aos valores morais e submetidos ao mesmo processo de
autodissoluo; todas as formas de vida se tornam refns do ideal asctico e sucumbem
juntamente com este ideal. Nietzsche precisa recuar de algum modo. Minha tese que
Nietzsche procurou restituir aos valores epistmicos uma autonomia frente aos valores
morais protagonizados pelo cristianismo e para tanto desvinculou a sua dinmica da
dinmica do niilismo. Esta autonomia no absoluta. O compromisso com valores
epistmicos avaliado positivamente na medida em que expresso da vida em
ascenso, de uma vontade forte que prescinde de artigos de f e suporta inclusive a
conscincia de que vivemos em meio s aparncias. O poder suportar viver em meio ao
jogo das aparncias aponta para a tese de que o compromisso com os valores lgicos ou
epistmicos leva o agente cognitivo a reconhecer o carter imprescindvel dos valores
estticos: estes so sempre os aliados naturais da vida em ascenso. A ontologia
experimental da vontade de poder prope uma tipologia das formas de vida e uma nova
perspectiva para a anlise dos valores. Em O Anticristo, Nietzsche reescreve a histria
das relaes entre cristianismo e ceticismo, de modo a disp-los em campos
antagnicos. Toda a aproximao que porventura tenha existido entre estes dois
fenmenos histricos silenciada ou ento denunciada como o resultado de uma
apropriao indbita. O ctico por definio um adversrio do cristianismo, pois o seu
compromisso com a retido intelectual o torna um antpoda do cristo. O ceticismo
identificado com a forma de vida que melhor promove os valores epistmicos.
Nenhuma palavra dita sobre um eventual conflito entre a promoo destes valores e a
promoo dos valores vitais. Pelo contrrio, Nietzsche parece pressupor agora que

532
apenas uma forma de vida em ascenso pode se conceder o luxo de cultivar valores e
virtudes epistmicas: coragem, dureza, honestidade, limpeza, modstia, cautela,
desconfiana, generosidade, independncia, indiferena so virtudes anticrists. O
cristianismo um adversrio natural destes valores e destas virtudes. Ele denegriu a
razo, os sentidos, as cincias; pregou a submisso, a humildade, o primado da f sobre
a curiosidade; demonizou a dvida, a interrogao, a suspeita; fez o elogio dos simples
de esprito e converteu a sabedoria humana em loucura perante Deus. As condies que
garantem a conservao e a expanso do poder do tipo sacerdotal so condies
naturalmente hostis ao cultivo das virtudes epistmicas e, portanto, busca da verdade:
Enquanto o sacerdote, esse negador, caluniador e envenenador da vida por profisso, for
tido como uma espcie mais elevada de homem, no haver resposta para a pergunta: que
verdade? J se colocou a verdade de cabea para baixo, quando o consciente advogado
do nada e da negao tido como representante da verdade... (NIETZSCHE, 2007, p.
15; com uma pequena alterao na traduo).
O que um telogo percebe como verdadeiro tem de ser falso: a se tem quase que um
critrio da verdade. Seu mais fundo instinto de conservao probe que a realidade receba
honras ou mesmo assuma a palavra em algum ponto. At onde vai a influncia do
telogo, o juzo de valor est de cabea para baixo, os conceitos de verdadeiro e falso
esto necessariamente invertidos: o que mais prejudicial vida chama-se verdadeiro,
o que a reala, eleva, afirma, justifica e faz triunfar chama-se falso... (Idem, pp. 15-16;
com uma pequena alterao na traduo).
Uma religio como o cristianismo, que em nenhum ponto tem contato com a realidade,
que desmorona to logo a realidade afirma seu direito num s ponto que seja, deve
naturalmente ser inimiga mortal da sabedoria do mundo, isto , da cincia aprovar
todos os meios pelos quais a disciplina do esprito, a integridade e o rigor em cincias do
esprito, a nobre liberdade e frieza do esprito puder ser envenenada, caluniada,
desacreditada. A f como imperativo o veto contra a cincia na prtica, a mentira a
todo custo... (Idem, pp. 56-57).
O cristianismo tambm se acha em oposio a toda boa constituio intelectual pode
usar apenas a razo doente como razo crist, toma o partido de tudo idiota, pronuncia a
maldio contra o esprito, contra a superbia do intelecto so. Como a doena da
essncia do cristianismo, tambm o tpico estado cristo, a f, tem de ser uma forma de
doena, todos os caminhos retos, honestos, cientficos para o conhecimento tm de ser
rejeitados como caminhos proibidos pela Igreja. A dvida j um pecado... (Idem, pp.
62-63).

Sabemos que esta oposio simplista e contraria relatos do prprio autor em

outros momentos de sua obra. Mas Nietzsche no est interessado em fornecer uma

533
narrativa histrica detalhada das relaes entre ceticismo e cristianismo em O
Anticristo. Seu objetivo polmico. Ele trabalha com esteretipos e com caricaturas.
Esta perspectiva favorece a construo de uma oposio rgida e retoricamente ntida
entre o cristo e o ctico. Isso no significa, contudo, que a caricatura no tenha alguma
verdade. Ela capta as tendncias gerais dos fenmenos histricos, sem se ater aos
pormenores. Os procedimentos mobilizados pela polmica filosfica ignoram certos
detalhes empricos, mas evitam com isso a disperso em pormenores irrelevantes e
cumprem, ao ater-se ao essencial, uma funo heurstica e no apenas retrica. Esta a
razo pela qual penso que seria um erro supor que Nietzsche renunciou inteiramente s
suas pretenses cognitivas ao compor O Anticristo. Ele pretende que algumas de suas
teses sejam historicamente vlidas, ou que sejam pelo menos mais provveis do que as
teses defendidas pela literatura apologtica. Mas seria imprprio exigir de um escrito
polmico o que se exige de um tratado de filologia. E Nietzsche espera de seu leitor que
ele seja capaz de adequar sua prtica interpretativa especificidade literria do texto
que ele tem em mos. Cabe ao leitor encontrar o foco que permita a ele apreender certos
enunciados em seu verdadeiro alcance, corrigindo as distores que o recurso
hiprbole impe histria emprica.
Feitas estas consideraes, passemos aos fatos. Nietzsche faz um elogio irrestrito
aos cticos em O Anticristo. Trata-se de um elogio estratgico, que aponta uma vez mais
para uma instrumentalizao do ceticismo, ou ele expressa uma reconciliao irrestrita
de Nietzsche com a forma de vida ctica? Que tipo de ctico Nietzsche teria em mente?
E quais aspectos da forma de vida historicamente associada ao ceticismo poderiam
interessar a Nietzsche? Creio que no devemos descartar a hiptese de um uso
estratgico do ceticismo em O Anticristo, mas este uso consiste menos em explorar
argumentos cticos do que em contrapor uma forma de vida (a do ctico) a outra forma

534
de vida (a do homem de convico). O uso que Nietzsche faz do ceticismo em seu
combate ao cristianismo em O Anticristo repousa, portanto, no elogio de um trao
essencial da forma de vida ctica para o qual tenho chamado a ateno ao longo da
presente Tese: o compromisso do ctico com a integridade intelectual. No um mero
detalhe o fato de Nietzsche, em O Anticristo, insistir no ctico enquanto um tipo:
Ponho de lado alguns cticos, o tipo decente na histria da filosofia: mas o restante no
conhece as exigncias primeiras da retido intelectual. Fazem todos eles como as
mulherzinhas, esses grandes entusiastas e prodgios j tomam os belos sentimentos
por argumentos, o peito erguido por um fole da divindade, a convico por critrio de
verdade (NIETZSCHE, 2007, p. 18; 12).
Que ningum se deixe induzir ao erro: grandes espritos so cticos. Zaratustra um
ctico. A fora, a liberdade que vem da fora e sobrefora do esprito, prova-se atravs
do ceticismo. Homens de convico no devem ser levados em conta em nada
fundamental referente a valor e desvalor. Convices so prises. Eles no vem longe o
bastante, no vem abaixo de si: mas, para poder falar sobre valor e desvalor, preciso
ver quinhentas convices abaixo de si atrs de si... Um esprito que quer coisas
grandes, que quer tambm os meios para elas, necessariamente um ctico. Ser livre de
todo tipo de convico faz parte da fora, poder olhar livremente... (Idem, p. 65; 54;
com alteraes na traduo).

Nietzsche no mobiliza o ceticismo em O Anticristo to somente para refutar as

pretenses dogmticas e exclusivistas do cristianismo e abrir espao para uma nova f,
distinta da f crist e da f moral kantiana. Oferecer um repertrio de argumentos
epistmicos contra a possibilidade de um conhecimento seguro sobre um aspecto
qualquer da realidade no a funo que Nietzsche exige do ceticismo neste momento.
Nos fragmentos pstumos do mesmo perodo, Nietzsche chama a ateno para o fato de
que o ceticismo epistemolgico esteve historicamente a servio do dogmatismo moral.
Esta modalidade de ceticismo foi continuamente instrumentalizada para impedir uma
abordagem cientfica dos fenmenos morais. No pargrafo 12 de O Anticristo, citado
acima, Nietzsche ope o ctico, como representante tpico da retido intelectual, a Kant.
O filsofo alemo teria sido o ltimo a oferecer, atravs de uma apropriao indbita do
ceticismo, uma defesa dialtica das intuies morais do cristianismo. Andreas Urs
Sommer props, em seu volumoso comentrio sobre O Anticristo, que no apenas esta

535
obra, mas que todo o conjunto da produo tardia de Nietzsche fosse lido luz do 54.
Este pargrafo teria como finalidade relativizar todo o restante dos enunciados de O
Anticristo. Sommer constri o seguinte raciocnio: Nietzsche um ctico pirrnico; seus
argumentos tm valor puramente circunstancial; a deciso de adotar um argumento x ao
invs de um argumento y depende das circunstncias e dos objetivos visados por
Nietzsche a cada momento. A posio esotrica de Nietzsche corresponde posio
ctica, sempre provisria e perspectivstica. Nietzsche no teria argumentado como um
ctico pirrnico em O Anticristo, mas como um dogmtico negativo, que nega qualquer
valor de verdade s posies crists. Segundo Sommer, necessrio distinguir entre o
nvel da meta-reflexo ctica (contida no 54) e o nvel do discurso retrico, polmico e
exotrico, no qual convices so contrapostas a convices e nenhuma deciso racional
autorizada. O anticristo um dogmtico, que sustenta posies to extremas quanto as
que ele pretende combater456.
Concordo com alguns pontos da leitura de Sommer, mas discordo de outros. Em
primeiro lugar, concordo com a tese geral de que Nietzsche quase sempre argumenta de
forma circunstancial. Concordo tambm que no limite no h doutrina na filosofia de
Nietzsche. O enunciado todas as convices so prises vale como uma divisa para os
espritos livres. Mas discordo da tese de que a imagem do ctico que prevalece no 54
de O Anticristo, assim como no restante da filosofia de Nietzsche, seja a do ctico
pirrnico457. No meu entender a leitura de Sommer se equivoca duplamente: ao

456

Cf. SOMMER, 2000. As teses principais de Sommer acerca da relao entre ceticismo e cristianismo
no ltimo Nietzsche encontram-se expostas em seu comentrio aos pargrafos 50 a 54 de O Anticristo
(pp. 475-539).
457
SOMMER, 2000, p. 539: Wenn man die Inauguration einer ber alle Binnenkonflikte erhabenen
Skepsis als eine Strategie der Verunsicherung begreift, die in der eigentlichen Polemik auf der
Entgegesetzung von gleichwertigen Argumenten beruht, dann liegt es nahe, an die sosthens diaphouna,
den gleichwertigen Widerstreit von Stzen in der Methode der Pyrrhonischen Skepsis zu erinnern [...].
Der pyrrhonische Skeptiker kann nicht bestreiten, dass es Wahrheit berhaupt geben knne. Dies wre
schon eine dogmatische Aussage. Er kann nur bestreiten, dass er die Wahrheit erkenne. Der
Nietzschesche Skeptiker stellt daher nicht eigentlich die Mglichkeit des Wahrheitsbesitzes als prinzipiell
unmglich hin, weswegen er sich auf die Isosthenie, die Entgegensetzung christlicher und antichristlicher

536
aproximar o contedo do 54 do ceticismo pirrnico e ao afirmar que o mtodo
argumentativo adotado em O Anticristo contraria os procedimentos pirrnicos. Creio
que do ponto de vista da estratgia argumentativa no haveria nenhuma
incompatibilidade de princpio com o pirronismo, pois o efeito suspensivo visado pelo
ctico pirrnico pode ser obtido atravs de uma dieta composta exclusivamente de
argumentos dogmticos, que combatem a inclinao do esprito invertendo a sua
direo. O que afasta Nietzsche do ceticismo pirrnico no uma divergncia em
relao s tticas e tcnicas argumentativas, mas em relao motivao pela qual elas
so empregadas: produzir a suspenso para que dela resulte a tranqilidade mental e a
moderao dos afetos. Esta uma motivao legtima, e a mais acertada para as formas
de vida caracterizadas pela extrema vulnerabilidade dor e pela exausto fisiolgica (o
budismo, o epicurismo, a prtica evanglica de Jesus, o ceticismo de Pirro so prticas
teraputicas derivadas desta astcia da autoconservao), mas esta no a motivao do
ceticismo da fora perseguido por Nietzsche. Este ceticismo da fora se caracteriza pela
disposio investigativa, pela abertura para a verdade, pela vontade de experimentao
e, principalmente, pelo compromisso com a integridade intelectual. O que confere
predominantemente ao ctico a qualidade de um aliado natural na luta contra o
cristianismo em O Anticristo seu compromisso com a retido intelectual458. O

Stze verlegt. Dann ist, trotz aller pro-antichristlichen Rhetorik, keine rational gegrndete Entscheidung
mehr mglich.
458
Nos ltimos escritos, Nietzsche tende a substituir o termo Redlichkeit pela expresso intellektuelle
Rechtschaffenheit. As razes desta substituio no so claras. O termo Rechtschaffenheit est presente na
obra de Nietzsche desde a primeira Extempornea. Mas as ocorrncias so relativamente escassas antes
de 1888. Em todas as suas ocorrncias, o termo designa uma virtude associada a uma das modalidades da
vida contemplativa: ausncia de retido literria para caracterizar David Strauss (primeira Extempornea,
10); retido como virtude suprema na repblica dos eruditos (Miscelnea de Opinies e Sentenas, 215);
em conexo com a retido e a piedade alems em Aurora (Prefcio, 4); novamente para caracterizar a
confisso de f crist no aforismo 377 de A Gaia Cincia; aplicado ao atesmo de Schopenhauer no
aforismo 357 deste mesmo livro. Estas so as principais ocorrncias anteriores a 1888. O termo aparece
uma vez no Caso Wagner (Segundo Posfcio), para denunciar sua falta de honestidade enquanto artista;
trs vezes em Crepsculo dos dolos (Mximas e Setas, 26 Nietzsche afirma que a vontade de sistema
denuncia a falta de retido); Incurses de um Extemporneo, 16 e 42 (ambos atacam a falta de retido
de Kant, dos santos e dos filsofos); duas vezes em Ecce Homo e dez vezes em O Anticristo (pargrafos
10, 12, 26, 36, 37, 38, 46, 53, 59 e 62). O compromisso com a retido intelectual a marca exclusiva do

537
compromisso com a preservao da integridade intelectual fornece ao ceticismo antigo e
moderno a sua motivao tica. Para alguns adeptos do ceticismo, este compromisso
que confere identidade forma de vida ctica. Embora no seja estranha ao ceticismo
pirrnico, esta motivao para a suspenso do assentimento recebe um maior destaque
na tradio do ceticismo acadmico, como vimos no Captulo II da Tese.
Discordo ainda da opinio de Sommer de que o ceticismo estaria circunscrito ao
pargrafo 54 e que, portanto, ele no cumpriria uma funo positiva na argumentao
anticrist de Nietzsche ao longo do texto. Para Sommer o elogio do ctico e do esprito
livre teria o objetivo de impedir o leitor de tomar ao p da letra os argumentos
dogmticos dirigidos contra o cristianismo no contexto do enfrentamento polmico.
Esta leitura pressupe que o ceticismo representa aos olhos de Nietzsche uma posio
neutra na disputa entre o cristo e o anticristo. Minha compreenso do problema
oposta a esta: O Anticristo inova precisamente por tentar fazer do ceticismo um aliado
natural na luta contra o cristianismo; este uso do ceticismo inova tanto em relao
obra de Nietzsche quanto em relao tradio ctica. Nietzsche, que ao longo da sua
obra manteve certa reserva em relao ao ceticismo em funo de seu compromisso
histrico com o cristianismo, compromisso que segundo o filsofo se inicia com
Agostinho e prossegue na modernidade, culminando na defesa kantiana da viso moral
ctico e do esprito livre; o cristo est comprometido com o oposto da retido intelectual: com a mentira,
consciente (no caso do sacerdote) e inconsciente (no caso do rebanho de fiis). Basta comparar, por
exemplo, o que dito no aforismo 377 de A Gaia Cincia e o que dito no 36 de O Anticristo para se ter
uma percepo clara do uso estratgico desta noo no manifesto de Nietzsche contra o cristianismo:
Somos, numa palavra e ser nossa palavra de honra! bons europeus, herdeiros da Europa, os ricos,
abarrotados, mas sobremaneira obrigados herdeiros de milnios do esprito europeu: como tais, havendo
superado e sendo adversos ao cristianismo, e justamente por termos sado dele, por nossos ancestrais
haverem sido cristos de retido implacvel em seu cristianismo, que de boa vontade sacrificaram sua
crena posses e posio, ptria e sangue (NIETZSCHE, 2001, pp. 281-282; com uma pequena correo
na traduo); A Igreja, essa forma de inimizade mortal a toda retido, a toda altura da alma, a toda
disciplina do esprito, a toda humanidade franca e boa. Valores cristos valores nobres: somente ns,
espritos tornados livres, restabelecemos esse contraste de valores, o maior que existe!
(NIETZSCHE, 2007, p. 43). Nos pstumos de 1888 tanto o termo Rechtschaffenheit quanto a expresso
intellektuelle Rechtschaffenheit ocorrem inmeras vezes. A retido intelectual o resultado de um
acmulo de virtudes morais, que so longamente exercitadas por uma determinada estirpe at tornarem-se
instintivas, serem incorporadas e atingirem a sua forma mais espiritual. Cf. KSA, vol. XIII, p. 314,
fragmento 14[132].

538
de mundo, suspende subitamente esta reserva em O Anticristo. Este o fato novo que
precisa ser explicado se queremos compreender o lugar ocupado pela tradio ctica na
ltima filosofia de Nietzsche. E ele s pode ser compreendido, no meu entender, se
dermos a devida ateno ao fato de que aos olhos de Nietzsche o compromisso com a
integridade intelectual o trao distintivo do ctico. Uma condio para fazer deste um
aliado contra o cristianismo colocar a integridade intelectual no terreno oposto, ou
seja, salvaguard-la da esfera de influncia do ideal asctico. Para tanto Nietzsche
obrigado a rever sua genealogia do ethos cientfico moderno. Na terceira dissertao de
Para a Genealogia da Moral a veracidade e a probidade intelectual so apontadas como
metamorfoses do ideal asctico e submetidas a uma crtica genealgica. O Anticristo
rompe a linhagem genealgica que vai do ethos cristo ao ethos cientfico e enfatiza
deliberadamente a hostilidade entre ambos. Trata-se de um clculo retrico? Ou
Nietzsche teria revisto sua posio? Nietzsche pode ter dito menos do que sabia ou algo
diferente do que acreditava, mas isso no altera a natureza do texto nem anula a sua
novidade. Cristianismo e ceticismo so tratados como dois universos antagnicos, no
em funo de argumentos ou doutrinas, mas de seus compromissos vitais: o do cristo
com o significado moral da existncia, o do ctico com a disciplina intelectual e com a
busca da verdade. O compromisso com a verdade no interpretado como um
refinamento da conscincia moral, mas como a expresso de um excesso de vitalidade
da vontade, como um luxo do esprito livre. Uma rpida confrontao entre um trecho
do pargrafo 24 da terceira dissertao de Para a Genealogia da Moral, j citado na
Seo anterior, e do pargrafo 13 de O Anticristo mais instrutiva do que uma polmica
entre comentadores:
Esses negadores e singulares de hoje, esses irredutveis em uma coisa, na exigncia de
asseio intelectual, esses duros, severos, abstinentes, hericos espritos que constituem a
honra do nosso tempo, todos esses plidos atestas, anticristos, imoralistas, niilistas,
esses cticos, efctivos, hcticos do esprito (todos sem exceo, de um modo ou de
outro), esses ltimos idealistas do conhecimento, nicos dos quais habita e est hoje

539
encarnada a conscincia intelectual eles se crem to afastados quanto possvel do ideal
asctico, esses espritos livres, muito livres: e no entanto, eu aqui lhes revelo o que eles
prprios no conseguem ver pois esto demasiado prximos de si mesmos : esse ideal
tambm o seu ideal, eles mesmos o representam hoje, ningum mais talvez, eles
mesmos so o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais avanada falange de
guerreiros e batedores, sua mais insidiosa, delicada e inapreensvel forma de seduo se
jamais fui um decifrador de enigmas, quero s-lo com esta afirmao!... Esses esto longe
de serem espritos livres: eles crem ainda na verdade... (NIETZSCHE, 1987, pp. 170171).
No subestimemos isto: ns mesmos, ns, espritos livres, j somos uma transvalorao
dos valores, uma encarnada declarao de guerra e de vitria em relao a todos os
velhos conceitos de verdadeiro e no verdadeiro. As percepes mais valiosas so
alcanadas por ltimo; mas as percepes mais valiosas so os mtodos. Todos os
mtodos, todos os pressupostos da cientificidade de hoje tiveram contra si, por milhares
de anos, o mais profundo desprezo; por causa deles o indivduo era afastado do convvio
com pessoas honestas era considerado inimigo de Deus, desprezador da
humanidade, possesso. Como natureza cientfica era chandala... Tivemos contra ns
todo o pthos da humanidade sua noo daquilo que deve ser verdade, do que deve ser o
servio da verdade: todo tu deves foi at agora dirigido contra ns... Nossos objetivos,
nossas prticas, nosso jeito quieto, cauteloso, desconfiado tudo lhe pareceu
completamente indigno e desprezvel [...] (NIETZSCHE, 2007, p. 18-19; com uma
pequena alterao na traduo).

No pargrafo 54 de O Anticristo, Nietzsche coloca em cena uma nova estratgia

de leitura do ceticismo, que permite a ele manter-se fiel ao primado dos valores vitais
sem rebaixar os valores lgicos ou epistmicos ou subordin-los a uma lgica niilista
comandada por valores morais. Esta estratgia possibilita a Nietzsche interpretar o
ceticismo sintomatologicamente, tal como o fez Pascal, mas com resultados inversos ao
da interpretao proposta pelo jansenista. Para Pascal, o ceticismo seria o sintoma de
uma contradio em nossa condio epistmica ps-lapsria, na medida em que ele
corresponde a uma dupla impotncia da razo: ela incapaz tanto de justificar
discursivamente nossa crena nos fundamentos quanto de nos persuadir a suspender a
crena nos mesmos. Ns assentimos aos fundamentos revelia da razo, impelidos pelo
que nos sobrou dos instintos naturais. Este desacordo entre a razo e os instintos seria
estranho nossa condio epistmica originria, na qual todas as verdades seriam
imediatamente sentidas pelo corao sem a intromisso da razo discursiva. Nietzsche,
que concorda com Pascal no que se refere aos mecanismos naturais de formao de

540
nossas crenas bsicas, interpreta o ceticismo no sentido inverso: como sintoma de fora
e de liberdade, de um excesso e luxo da vontade. A fora de um esprito medida pelo
grau de verdade que ele capaz de suportar. O sentido eminente disso : a fora de um
esprito medida pelo grau de independncia frente s convices, pois elas so as
grandes adversrias da verdade. Novamente, em que sentido as convices so as
inimigas preferenciais da verdade? No sentido do ceticismo metdico: o homem de
convico aquele que no cultivou as disposies epistmicas favorveis busca da
verdade459. Justamente por isso ele se desqualifica como agente cognitivo responsvel e
respeitvel.

A anlise das credenciais epistmicas de uma crena remete

necessariamente ao agente cognitivo: quem a enunciou? Em que circunstncias? Quais

compromissos caracterizam a forma de vida qual o enunciador adere? Esta forma de
vida compatvel com o cultivo das virtudes epistmicas? Se a resposta negativa,
ento temos um critrio indireto para invalidar as pretenses do crente. O oposto no

459

A insistncia no valor do mtodo e do cultivo das virtudes epistmicas em O Anticristo a variao de

um tema que atravessa a obra de Nietzsche como um todo. No Captulo I chamei a ateno para o fato de
que esta valorizao do mtodo pode ter sido o resultado de uma influncia direta de Lange sobre
Nietzsche ou de uma mesma ascendncia intelectual: a formao de ambos sob os cuidados de Friedrich
Ritschl, o principal representante da Escola de Bonn e um defensor apaixonado da cultura alexandrina.
BENNE, 2005, oferece uma detalhada reconstruo do ambiente intelectual no qual Nietzsche se formou
como fillogo, destacando a importncia da cultura alexandrina neste contexto. No livro de despedida de
Nietzsche h um retorno a este ambiente e uma discreta homenagem cultura alexandrina. Aqui no h
dvidas de que Nietzsche escreve sob inspirao direta de Lange, a cuja Histria do Materialismo ele
retornou em 1888, aps adquirir para si um exemplar da edio de 1887. Este o exemplar que se
encontra conservado no acervo de Weimar com algumas marcaes de leitura. Nietzsche releu a parte
referente ao atomismo antigo, ao conjunto da filosofia pr-socrtica (que foi consideravelmente
ampliada), a parte consagrada a Scrates e Plato, que no constava da primeira edio, a parte dedicada a
Epicuro e recepo do epicurismo por Lucrcio, assim como o perodo de transio para a modernidade.
Alguns pargrafos de O Anticristo se inspiram diretamente na leitura de Lange. A rpida referncia a
Descartes no 14 remete discusso de Lange sobre a retomada do materialismo na modernidade e sua
observao sobre o papel de Descartes no avano dos estudos de fisiologia (cf. LANGE, 1902, vol. I, p.
201); o elogio da cultura alexandrina, que simultaneamente um elogio da disciplina metdica como a
alma da cultura cientfica, e que Nietzsche ope a Paulo e tendncia crist eclesistica nos pargrafos
47, 58 e 59 devem muito tese de Lange acerca da contribuio da cultura alexandrina, embora se
inspirem tambm na exposio de Brochard do ceticismo emprico, que forma o tema da ltima parte de
seu estudo sobre os cticos gregos. Compare-se o 59 com as pginas em que Lange descreve as
conquistas da cultura alexandrina (LANGE, 1902, vol. I, pp. 85-92): trata-se de um resumo genial,
inserido em uma mquina de guerra montada contra o cristianismo. Lange est igualmente presente no
elogio que Nietzsche faz da cultura islmica no pargrafo 60 (Cf. LANGE, 1902, vol. I, pp. 152-158).
Nietzsche, que j havia extrado destas pginas a referncia Ordem dos Assassinos como uma sociedade
de espritos livres que aparece no 24 da terceira Dissertao de Para a Genealogia da Moral, retorna a
elas para buscar elementos para a sua contraposio entre a cultura mourisca e a cultura crist.

541
obviamente verdadeiro. O cultivo e a posse de virtudes epistmicas so condies
necessrias, mas no suficientes para a formao de crenas verdadeiras. O mtodo
fornece um critrio negativo para a avaliao das crenas: crenas formadas por agentes
cognitivos que no se disciplinaram metodicamente tm uma alta probabilidade de
serem falsas. Alm disso, todas elas, sem exceo, carecem de fundamentao racional.
Este raciocnio no falacioso? No para a perspectiva normativa que caracteriza a
compreenso nietzscheana da justificao racional: uma crena racional na medida em
que o agente est autorizado a assentir a ela. No limite, nunca estamos em tal situao
epistmica, pois Nietzsche permanece fiel ao ceticismo epistemolgico em funo de
seu compromisso com a tese do devir. Mas necessrio observar que a avaliao das
crenas secundria em relao avaliao do desempenho dos agentes cognitivos. O
que interessa a Nietzsche avaliar so formas de vida, no crenas. O esprito livre no se
diferencia do esprito cativo pelo fato de ter crenas verdadeiras, mas pela qualidade da
disposio epistmica de seu carter. As crenas interessam apenas indiretamente, como
uma via de acesso s formas de vida e ao carter, personalidade. Neste sentido, o
esprito livre por excelncia seria aquele que prescindisse de todas as crenas, de todas
as convices. Crenas fazem parte daquilo que Nietzsche chama fenomenismo do
mundo interior. Elas so fenmenos de superfcie, que s tm valor enquanto sintomas
espera de uma interpretao.
Ao apontar o ctico como um aliado natural na luta contra o cristianismo,
Nietzsche se v na obrigao de desfazer a aliana histrica que se estabeleceu entre
ceticismo, cristianismo e defesa da viso moral de mundo. Em O Anticristo, Nietzsche
procura contestar a legitimidade desta associao, revendo inclusive suas prprias
posies anteriores. Em primeiro lugar, ele prope uma reinterpretao do fenmeno
pascaliano. Pascal no um ctico, mas o oposto do mesmo. Ele denunciou a corrupo

542
da razo, mas foi o cristianismo que corrompeu a sua razo. Pascal foi um pessimista,
no um ctico. Esta descoberta tardia, fruto da leitura de Brunetire. Nietzsche j
havia destacado os pontos de contato entre Pascal e Schopenhauer, mas ele jamais havia
proposto l-lo como um pessimista no sentido tcnico do termo. Brunetire argumenta
que este termo traduz de forma mais fiel a sua viso de mundo do que o termo
pirrnico460. Nietzsche acata esta sugesto, o que favorece o seu intuito de dissociar
ceticismo e cristianismo:
Sem a f crist, pensava Pascal, vs mesmos vos tornareis, juntamente com a natureza e
a histria, un monstre et un chaos. Ns cumprimos esta profecia: aps o enfraquecido e
otimista sculo XVIII ter embelezado e racionalizado o homem.
Schopenhauer e Pascal: em um sentido essencial Schopenhauer o primeiro a retomar o
movimento de Pascal: un monstre et un chaos, portanto, algo que deve ser negado...
histria, natureza, o prprio homem!
nossa incapacidade de conhecer a verdade a conseqncia de nossa corrupo, de
nossa degradao moral: isto de acordo com Pascal. E, no fundo, tambm de acordo com
Schopenhauer. Quanto mais grave a corrupo da razo, tanto mais necessria a doutrina
da salvao ou, dito de forma schopenhaueriana, a negao (KSA, vol. XII, p. 445)461.

A aproximao entre Schopenhauer e Pascal a partir da questo do pessimismo

lana uma nova luz tanto sobre o ceticismo como sobre as razes do pessimismo
schopenhaueriano. Ela permite a Nietzsche pensar o pessimismo de Schopenhauer como
um desdobramento da lgica crist dos valores, ao mesmo tempo em que refora a tese
de que no h nenhuma solidariedade orgnica entre ceticismo e cristianismo, tese que
interessa a Nietzsche na medida em que ele busca um aliado na luta contra o
cristianismo. A Pascal atribuda uma nova funo: ele a vtima mais instrutiva do
cristianismo, a prova concreta de que este sistema de interpretao incompatvel com
460

BRUNETIRE, 1887. Nietzsche deixou inmeras marcas de leitura em seu exemplar da obra de
Brunetire, em especial na seo consagrada a Pascal. Ele destacou com um risco na margem direita duas
passagens que tratam diretamente da tese do Pascal pessimista, uma tese que Brunetire assume de
Alexandre Vinet. A primeira uma citao deste autor: Dans la balance o Pascal avait entass les
lments de sa conviction religieuse, le pessimisme, bien plus manifeste que le pyrrhonisme, avait pes
dun bien plus grand poids que linsuffisance de nos moyens de connatre BRUNETIRE, 1887, p. 51; a
segunda passagem contm um comentrio de Brunetire tese de Vinet: Comme si ce ntait pas le plus
insupportable abus de langage que dappliquer les noms de sceptique ou de pyrrhonien lhomme qui
a cru avec la sincrit, lardeur et la violence de Pascal! Idem, p. 52.
461
A tese de que Schopenhauer representa uma mera retomada de Pascal sugerida em vrios fragmentos
pstumos de 1887-1888. KSA, vol. XII, p. 456; p. 527; p. 539; KSA, vol. XIII, p. 201; p. 229.

543
o pleno desenvolvimento dos homens superiores. O cristianismo conduz uma guerra
secreta contra os homens de exceo, portanto ele precisa ser combatido:
No se deve embelezar e ataviar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra
esse tipo mais elevado de homem, ele proscreveu todos os instintos fundamentais desse
tipo, ele destilou desses instintos o mal, o homem mau o ser forte como o tipicamente
reprovvel, o rprobo. O cristianismo tomou o partido de tudo o que fraco, baixo,
malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservao da
vida forte; corrompeu a prpria razo das naturezas mais fortes de esprito, ensinandolhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentaes os valores
supremos do esprito. O exemplo mais lastimvel a corrupo de Pascal, que acreditava
na corrupo de sua razo pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas por
seu cristianismo! (NIETZSCHE, 2007, p. 12).

Eliminado o ceticismo pascaliano, Nietzsche parte para uma ofensiva contra

Kant. Ns vimos no Captulo II que Nietzsche havia denunciado um elemento
obscurantista no uso kantiano de argumentos cticos. No h razo para supor que
Nietzsche tenha mudado substancialmente sua viso sobre o uso do ceticismo em Kant.
Trata-se de uma apropriao indbita do ceticismo, que tem a inteno oculta de salvar
as intuies morais do cristianismo conferindo a elas um ar de respeitabilidade
filosfica. O sucesso de Kant teve conseqncias desastrosas, pois ele estabeleceu um
veto sobre a investigao cientfica das crenas morais. Nietzsche particularmente
avesso tese de que a reflexo filosfica sobre a moralidade deve se limitar
investigao de seus fundamentos. Boa parte de suas diatribes contra o kantismo tinha
como objetivo franquear o domnio da moralidade curiosidade do homem do
conhecimento. O veto investigao cientfica da moral um veto de telogo. Esta a
razo pela qual Nietzsche concede considervel espao sua polmica com o kantismo
em seu manifesto anticristo. A hegemonia de Kant no cenrio filosfico alemo uma
ofensa retido intelectual:
Entre os alemes compreende-se de imediato, quando digo que a filosofia est
corrompida pelo sangue dos telogos. O pastor protestante o av da filosofia alem, o
protestantismo mesmo o seu pecatum originale [...]. A que se deve o jbilo que o
aparecimento de Kant provocou no mundo erudito alemo, trs quartos do qual
composto de filhos de pastores e professores e a convico alem, que ainda hoje ecoa,
de que Kant deu incio a uma virada para melhor? O instinto de telogo do erudito

544
alemo adivinhou o que se tornava novamente possvel... Estava aberta uma trilha oculta
para o velho ideal, o conceito de mundo verdadeiro, o conceito da moral como essncia
do mundo ( os dois erros mais malignos que existem!) eram novamente, graas a um
sagaz e manhoso ceticismo, se no demonstrveis, no mais refutveis pelo menos... A
razo, o direito da razo no vai to longe... Havia se feito da realidade uma aparncia;
um mundo inteiramente inventado, o do ser, fora tornado realidade... O sucesso de Kant
apenas um sucesso de telogo: ele foi, como Lutero, como Leibniz, um freio a mais na
retido alem, j no muito firme por si. (NIETZSCHE, 2007, p. 16).

Com isso chega ao fim uma longa histria de cumplicidade entre ceticismo e
cristianismo? De um lado estaria o ideal de vida religioso, avesso promoo dos
valores epistmicos e nocivo aos valores vitais, resultado de uma manipulao da casta
sacerdotal que faz do ressentimento uma estratgia para chegar ao poder e nele se
conservar; e de outro lado o ideal oposto, no qual a promoo dos valores epistmicos
coincide com a promoo dos valores vitais e dos valores estticos? O ceticismo da
fora como um componente do pthos dionisaco traduzido em filosofia? Esta a ltima
palavra de Nietzsche sobre o ceticismo? Zaratustra ctico; o esprito forte
necessariamente ctico; o filsofo do futuro tem algo de ctico; o filsofo enquanto
legislador tambm. Nietzsche estaria sacrificando toda a acuidade histrica e
psicolgica para fazer do ctico um aliado natural na disputa com o cristianismo? No
creio que este seja o caso, pois uma leitura atenta permite discernir trs formas
principais de ceticismo em O Anticristo: as formas esprias de apropriao do ceticismo
por Pascal e Kant, que o filsofo procura desautorizar como apropriaes indbitas; o
ceticismo recomendado por Nietzsche como expresso da fora e da liberdade do
esprito, cujas principais caractersticas consistem na disposio para o experimento e
no compromisso com a retido intelectual; finalmente, uma terceira forma de ceticismo
que tem uma presena discreta no texto, e que corresponde imagem que Nietzsche
construiu desta tradio a partir de seu conhecimento dos gregos e de sua leitura de

545
Brochard, que teve lugar provavelmente no incio de 1888462. Esta forma de ceticismo
no corresponde ao ideal nietzscheano da vida filosfica; ela no recomendada pelo
filsofo, mas tampouco condenada como expresso da desonestidade intelectual,
como uma forma espria de apropriao da tradio ou como uma estratgia para a
intensificao do poder da estirpe sacerdotal. Pelo contrrio, ela representa a forma
original do ceticismo grego tal como praticado por Pirro. Nietzsche demonstra uma
grande admirao pela imagem de Pirro que emerge do estudo de Brochard463. De todas
as figuras do ceticismo grego destacadas por Brochard, esta foi a nica que lhe chamou
a ateno464. Ns vimos na Seo 1 do Captulo II desta Tese que Nietzsche j havia
462

Nietzsche faz o elogio do livro de Brochard sobre os cticos gregos em Ecce Homo: Aos perodos de
trabalho e fecundidade sucede o tempo de distrao: vinde a mim, livros agradveis, livros inteligentes e
espirituosos! Sero livros alemes?... Tenho de retroceder seis meses para me surpreender com um livro
nas mos. Mas qual era ele? Um excelente estudo de Victor Brochard, Les Sceptiques Grecs, no qual
tambm minhas Laertiana so bem utilizadas. Os cticos, o nico tipo respeitvel entre essa gente cheia
de duplicidade de quintuplicidade que so os filsofos!... NIETZSCHE, 1986, p. 66. A primeira nota
pstuma de Nietzsche claramente inspirada na leitura de Brochard data do incio de 1888, o que significa
que no devemos tomar ao p da letra o que dito no Ecce Homo sobre retroceder seis meses. difcil
conter a suspeita de que Nietzsche tinha uma segunda inteno ao remeter ao estudo de Brochard em seu
escrito autobiogrfico. No um hbito do filsofo creditar suas fontes. Alguns dos pensadores que mais
o influenciaram no so mencionados sequer uma vez em seus livros (como o caso de Lange, Spir e
Teichmller). Por que Brochard, autor de um estudo filolgico recm-publicado sobre os cticos antigos,
mereceu esta deferncia? Eu sugiro que a referncia a Brochard faz parte daquelas medidas de precauo
que Nietzsche resolveu adotar no escrito autobiogrfico para que no o confundissem com um fundador
de religies. O ltimo Nietzsche procurou se colocar na companhia dos cticos movido tambm por um
clculo prudencial.
463
No fragmento pstumo 14[100], do incio de 1888, Nietzsche faz a Pirro o maior elogio que segundo
ele pode ser feito a um filsofo: com ele surge um tipo original de vida filosfica. A leitura conjunta de
V. Brochard e F. A. Lange remete Nietzsche de volta suas reflexes sobre os filsofos pr-platnicos. O
interesse pela figura de Pirro leva Nietzsche a reconsiderar sua tese de que haveriam apenas trs tipos
originais de vida filosfica: a do reformador religioso, a do solitrio detentor da verdade e a do eterno
inquiridor. Com Pirro, a galeria de tipos originais na histria da filosofia ganha um novo membro: a do
filsofo niilista, que vive de acordo com os costumes do povo e que se recusa a tomar parte nas
imposturas da dialtica: Die eigentlichen Philosophen der Griechen sind die vor Sokrates: mit Sokrates
verndert sich etwas [...]. Ich sehe nur noch Eine originale Figur in den Kommenden: einen Sptling, aber
nothwendig den letzten... den Nihilisten Pyrrho, ... er hat den Instinkt gegen alles das, was inzwischen
obenauf, die Sokratiker, Plato. Pyrrho greift ber Protagoras zu Demokrit zurck... KSA, vol. XIII, p.
278. Nietzsche acompanha nisso um juzo de Brochard: Pyrrhon est un personnage fort remarquable.
Dans cette longue galerie dhommes tonnants, bizarres et sublimes, que nous fait parcourir lhistoire de
la philosophie, il est coup sr un des plus originaux. BROCHARD, 2002, p. 83.
464
O primeiro aspecto na caracterizao de Pirro por Brochard que chamou a ateno de Nietzsche foi a
sugesto de que o carter original de sua personalidade se devia a uma influncia oriental: Il ny a pas
sy tromper, il faut reconnatre l linfluence de lOrient. Lesprit grec ntait pas fait pour de telles
audaces: elles ne furent plus renouveles, aprs Pyrrhon. BROCHARD, 2002, p. 87. Pirro mencionado
por Nietzsche 14 vezes nos pstumos de 1888: KSA, vol. XIII, pp. 264-265; pp. 276-278; p. 293; pp.
311-312; p. 324; p. 332; p. 347; p. 378; p. 403; p. 446. As duas primeiras ocorrncias o caracterizam
como um budista grego, numa referncia direta sugesto de Brochard, que encerra o seu captulo sobre
Pirro com a seguinte frase: Il fut avant tout um dsabus: il fut um ascte grec. BROCHARD, 2002, p.

546
demonstrado algum interesse por Pirro em seus anos de formao. Aps a leitura do
estudo de Victor Brochard, este personagem adquire aos seus olhos outro estatuto.
Nietzsche o relaciona a uma galeria de outros personagens pelos quais ele cultiva certa
admirao, mas no uma adeso entusistica: trata-se dos tipos decadentes da histria da
cultura que no sucumbiram ao equvoco de interpretar moralmente a sua prpria
dcadence, e que justamente por esta razo foram capazes de encontrar a via adequada
para lidar com este fenmeno de natureza fisiolgica a via da no oposio, da no
resistncia; a via do hedonismo em bases mrbidas465. Buda, o Jesus histrico, Epicuro
e Pirro representam os tipos nobres da dcadence.
Em O Anticristo, Nietzsche destaca as afinidades entre o budismo, a prtica
evanglica de Jesus e o epicurismo, mas no faz nenhuma meno direta ao ceticismo
de Pirro, o que no deixa de ser curioso, tendo em vista que esta aproximao uma
constante nos pstumos que antecedem a redao do manifesto contra o cristianismo:
O dio instintivo realidade: conseqncia de uma extrema capacidade de sofrimento e
excitabilidade, que no mais quer ser tocada, pois sente qualquer toque de forma
demasiado profunda.
A excluso instintiva de toda antipatia, toda inimizade, todas as fronteiras e distncias
no sentimento: conseqncia de uma extrema capacidade de sofrimento e excitabilidade,
que j sente como insuportvel desprazer (isto , como nocivo, como desaconselhado
pelo instinto de autoconservao) o opor-se, ter de opor-se, e acha beatitude (prazer)
apenas em no resistir mais, a ningum mais, nem desgraa, nem ao mal o amor como
nica, como ltima possibilidade de vida...
Eis as duas realidades fisiolgicas nas quais, a partir das quais cresceu a doutrina da
redeno. Eu as chamo de um sublime desenvolvimento do hedonismo sobre uma base
inteiramente mrbida. A elas estreitamente aparentado, ainda que com generoso
acrscimo de vitalidade e energia nervosa grega, o epicurismo, a doutrina redentora do
paganismo. Epicuro um tpico dcadent: fui o primeiro a reconhec-lo como tal. O
89. Compare-se com KSA, vol. XIII, p. 264: Pyrrho, ein griechischer Buddhist; e p. 265: Der antike
Philos<oph> von Socrates <an> hat die Stigmata der dcadence: Moralismus und Glck. Hhepunkt
Pyrrho. Stufe des Buddhismus erreicht.
465
Pirro descrito como um budista grego, como um niilista, como um filsofo da dcadence e do
cansao. Estes termos no so necessariamente negativos em Nietzsche. A dcadence condenvel
apenas quando assume a forma da autocontradio fisiolgica, a forma do ressentimento. Pirro e Epicuro
representam as formas nobres de dcadence: Pyrrho, gleich Epikur, zwei Formen der griechischen
dcadence: verwandt, im Ha gegen die Dialetik und gegen alle schauspielerischen Tugenden Beides
zusammen hie damals Philosophie ; absichtlich das, was sie lieben, niedrig; die gewhnlichen, selbst
verachteten Namen dafr whlend; einen Zustand darstellend, wo man weder krank, noch gesund, noch
lebendig, noch todt ist... Epikur, naiver, idyllischer, dankbarer; Pyrrho, gereister, verlebter, nihilistischer...
Sein Leben war ein Protest gegen die groe Identitts-Lehre (Glck = Tugend = Erkenntni). KSA, vol.
XIII, p. 279.

547
medo da dor, at do infinitamente pequeno na dor no pode acabar de outro modo seno
em uma religio do amor... (A/AC, 30, citado a partir de NIETZSCHE, 2007, pp. 36-37;
com alteraes na traduo).
[...] o pregador da montanha, do lago e do prado, cuja apario faz pensar num Buda
sobre um solo bem pouco indiano [...] (Idem, p. 38; A/AC, 31).

Creio, entretanto, que Nietzsche tem uma boa razo para no propor esta
aproximao ao longo de O Anticristo. A introduo de uma terceira forma de
ceticismo, que guarda um parentesco inequvoco tanto com o budismo quanto com a
prtica evanglica tal como Nietzsche a reconstri, seria contraproducente em um
escrito polmico, que opera com oposies rgidas e que quer fazer do ctico o grande
aliado natural do anticristo466. Mas isso no significa que Nietzsche no tenha se
inspirado na figura de Pirro para montar o seu teatro de tipos. Dois dos elementos que
Brochard associa a esta figura so retomados por Nietzsche na sua composio do Jesus
histrico e de sua prtica evanglica: a averso dialtica e a concentrao exclusiva na
prtica. Vejamos algumas passagens da recomposio do tipo do redentor em O
Anticristo:
[...] Seria possvel, com alguma tolerncia de expresso, chamar Jesus um esprito livre
ele no faz caso do que fixo: a palavra mata, tudo que fixo mata. O conceito, a
experincia vida, no nico modo como ele a conhece, nele se ope a toda espcie de
palavra, frmula, dogma, f, lei. Ele fala apenas do que mais ntimo: vida, verdade,
luz sua palavra para o que mais ntimo todo o resto, a realidade inteira, toda a
natureza, a prpria linguagem, tem para ele apenas o valor de um signo, de uma metfora.
[...] Falta igualmente a dialtica, falta a concepo de que uma f, uma verdade
poderia ser provada com razes ( suas provas so luzes interiores, interiores
sentimentos de prazer e auto-afirmaes, todas elas provas da fora) (A/AC, 32, Idem,
pp. 39-40)
No se acha, em toda a psicologia do evangelho, o conceito de culpa e castigo; nem o
conceito de recompensa. O pecado, qualquer relao distanciada entre Deus e homem,
466

Nos pstumos do perodo Nietzsche reconhece dois contramovimentos religio do crucificado (o

cristianismo de Paulo): o retorno a uma religio de Dionsio (cf. fragmento pstumo 14[89] do incio de
1888: KSA, vol. XIII, pp. 265-267) e a possibilidade de um budismo europeu (cf. fragmento pstumo
14[91], pp. 267-268). O fragmento pstumo 11[367] o que mais claramente aproxima o budismo do que
teria sido o cristianismo praticado por Jesus. Nietzsche denomina o fragmento: Christianismi et
buddhismi Essentia (Vergleichung des ersten Buddhismus und der ersten Christlichkeit). Cf. KSA, vol.
XIII, p. 163. O budismo e a cristianidade (traduo proposta por Paulo Csar de Souza para o termo
Christlichkeit) tm em comum o fato de serem religies da dcadence fisiolgica; o que as distingue o
nvel de cultura: elevado no caso do budismo e baixo no caso da cristianidade.

548
est abolido justamente isso a boa nova. A beatitude no prometida, no ligada a
condies: a nica realidade o resto signo para dela falar...
A conseqncia de tal estado projeta-se numa nova prtica, aquela propriamente
evanglica. No uma f que distingue o cristo: o cristo age, ele diferencia-se por
agir diferentemente, por no oferecer resistncia, em palavras ou no corao, quele que
mau para com ele [...]
A vida do Redentor no foi seno essa prtica sua morte tambm no foi seno isso...
Ele no tinha mais necessidade de nenhuma frmula, de nenhum rito para o trato com
Deus nem mesmo orao [...] (A/AC, 33, Idem, p. 40).
Volto atrs, conto agora a histria genuna do cristianismo. J a palavra
cristianismo um mal-entendido no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu na
cruz. O evangelho morreu na cruz. O que desde ento se chamou evangelho j era o
oposto daquilo que ele viveu: uma m nova, um disangelho. absurdamente falso ver
numa f, na crena na salvao atravs de Cristo, por exemplo, o distintivo do cristo:
apenas a prtica crist, uma vida tal como a viveu aquele que morreu na cruz, crist...
Ainda hoje uma vida assim possvel, para determinadas pessoas at necessria: o
cristianismo autntico, original sempre ser possvel... No uma f, mas um fazer,
sobretudo um no-fazer-muitas coisas, um ser de outro modo... Estados de conscincia,
qualquer f, tomar algo por verdadeiro, por exemplo todo psiclogo sabe , so coisas
indiferentes e de quinta ordem, em relao ao valor dos instintos: falando mais
estritamente, o conceito de causalidade mental como um todo falso467. Reduzir o fato de
ser cristo, a cristianidade, a um tomar-por-verdadeiro, a uma mera fenomenalidade da
conscincia, significa negar a cristianidade. Na verdade no houve cristos. O cristo,
isso que h dois milnios se chama cristo, no passa de um mal-entendido psicolgico de
si mesmo (A/AC, 38, Idem, pp. 45-46; com alteraes na traduo).

Comparemos agora algumas passagens dos pstumos nos quais a imagem de

Pirro reconstruda a partir das indicaes de Victor Brochard:
Filosofia como dcadence.
467

A crtica do conceito de causalidade no ltimo Nietzsche inspira-se diretamente nos dois ensaios de
DROSSBACH, 1884. A principal tese de Drossbach que todo o debate moderno em torno da
causalidade como mera regularidade fenomnica funda-se em um equvoco de base: a suposio de que a
categoria de causalidade faz algum sentido quando aplicada relao de sucesso entre os fenmenos.
Segundo o autor, com isso a filosofia moderna esvaziou o sentido de causa. Drossbach diferencia trs
tipos distintos de relao: a relao causal de mtua determinao entre as foras, segundo um modelo
dinmico e voluntarista de vontades agindo sobre vontades; a relao de causa e efeito que se estabelece
entre as foras e os fenmenos: estes so efeitos do agir mtuo das vontades, so o produto que resulta da
percepo do atuar de uma fora ou vontade sobre outra fora ou vontade. O grande equvoco dos
modernos teria sido o de identificar percepo e representao, ou seja, de confundir o objeto imediato da
percepo (a experincia que se tem das foras na sua mtua determinao) com o produto desta
percepo (os fenmenos ou representaes). Finalmente, a relao de sucesso entre os fenmenos.
Neste terceiro nvel no se pode mais falar em relao de causalidade no sentido dinmico nem tampouco
no sentido de um modelo monocausal. Os desdobramentos na filosofia do ltimo Nietzsche do
acolhimento das duas teses principais de Drossbach (de que no h relao de causalidade entre os
fenmenos e de que estes no constituem o objeto imediato da percepo sensvel) exigem uma
investigao parte. Duas questes poderiam servir de ponto de partida para um estudo monogrfico
sobre o tema: em que medida o modelo proposto por Drossbach permite ou mesmo obriga a uma releitura
do sensualismo? Em que medida este modelo est pressuposto na tese nietzscheana do fenomenismo do
mundo interior? Uma investigao destes desdobramentos teria que estar atenta ao fato de que Nietzsche
conjuga as duas teses principais de Drossbach com a tese de Teichmller do carter perspectivstico e
semitico do conhecimento.

549
O cansao sbio. Pirro. O budista. Comparao com Epicuro.
Pirro. Viver entre as pessoas ordinrias, de forma ordinria. Nenhum orgulho. Viver de
forma comum; honrar e crer naquilo que todos crem [...].
Um budista para a Grcia; crescido em meio ao tumulto das escolas; chegado tarde;
fatigado; o protesto do cansado contra o zelo dos dialticos; a descrena do cansado na
importncia de qualquer coisa468 [...]
Superar a contradio; nenhuma disputa; nenhuma vontade de se distinguir: negar os
instintos gregos. Pirro vivia com sua irm que era parteira.
Disfarar a sabedoria, de modo que ela no seja mais uma distino; dar a ela um manto
de pobreza e farrapo; realizar as tarefas mais baixas: ir ao mercado e vender leites...
Doura; clareza; indiferena; nenhuma virtude que necessite de gestos. Se igualar
tambm na virtude: derradeira auto-superao, derradeira indiferena469 [...] (KSA, vol.
XIII, pp. 276-277).
To logo se quer, to logo se sabe deixa de existir qualquer perfeio em todo tipo de
agir. Os filsofos antigos foram os maiores amadores da prxis, pois eles condenaram a
si mesmos atravs da teoria ao amadorismo (Stmperei)... Na prxis tudo resultava em
encenao/fingimento (Schauspielerei): e quem chegou a perceb-lo, Pirro por
exemplo, julgava como qualquer um, ou seja, que na bondade e na retido as pessoas
simples esto muito acima dos filsofos.
Todas as naturezas profundas da antiguidade tiveram asco frente aos filsofos da virtude:
neles se via o querelante e o ator.
Juzo sobre Plato: da parte de Epicuro; da parte de Pirro.

468

Brochard atribui a intuio de Pirro de que todas as coisas so indiferentes ao seu contato com os
sbios indianos por ocasio de suas viagens com Alexandre, o grande: Cest lexemple des
gymnosophistes et des mages de lIndie qui la amen ce point: cest dans lInde quil sest assur que la
vie humaine est peu de chose et quil est possible de le prouver. BROCHARD, 2002, p. 88. Esta
penetrao na total indiferena de todas as coisas e empreendimentos humanos introduziu um elemento
novo e original no solo grego: a averso pelos excessos dialticos praticados pelos filsofos. Com isso
Pirro se torna o primeiro filsofo a intuir e a denunciar o carter erstico, estril e teatral de todo filosofar
dialtico: Ds lors, la doctrine de Pyrrhon nous apparat sous un jour nouveau. Ce nest pas par excs,
par raffinement de dialectique, en renchrissant en quelque sorte sur ses contemporains, quil est arriv au
scepticisme; sa doctrine est plutt une reaction contre la dialectique: mais le scepticisme nest pas
lessentiel ses yeux, et il ne sy arrte gure: il aurait peut-tre t surpris autant que fch dy voir
attacher son nom. Las des discussions ternelles o se plaisent ses contemporains, Pyrrhon prend le parti
de rpondre toutes les questions: je ne sais rien. Cest une fin de non-recevoir quil oppose la vaine
science de son temps; cest un moyen quil imagine pour ne pas se laisser enlacer dans les rets de
lristique. Son scepticisme procde de son indiffrence, plutt que son indiffrence de son scepticisme.
Son esprit sloigne de la logique pour se tourner tout entier vers les choses morales, il ne songe qu
vivre heureux et tranquille. BROCHARD, 2002, p. 81. Uma vez abandonada a dialtica como o
proprium da atividade filosfica, resta assegurar a ela o primado exclusivo da prtica: entre la thorie et
la pratique, la spculation et la morale, Pyrrhon et Timon font une distinction trs nette. Ils rejettent toutes
les thories, ils ne sembarrassent daucune doctrine. Mais ils ont la certitude, toute pratique et toute
morale, davoir trouv la meilleure manire de vivre, de possder le divin et le bien. BROCHARD,
2002, p. 77.
469
Brochard argumenta que a filosofia de Pirro s pode ser compreendida a partir de sua biografia, e
apresenta uma defesa de porque estaramos autorizados a recorrer a Digenes Larcio para reconstruir
esta biografia que deve ter agradado sobremaneira a Nietzsche, ele prprio um ardoroso defensor do valor
heurstico das anedotas transmitidas por Digenes: Il resulte des considrations prcdentes que, si lon
veut se faire une ide exacte de ce qua t Pyrrhon, cest sa biographie quil faut tudier, cest au portrait
que les anciens nous ont laiss de lui quil faut accorder toute son attention. Dans les renseignements que
nous a transmis Diogne, il y a peut-tre plus dun trait dont il faut se dfier, plus dun dtail trop
lgrement accueilli. Mais tous ce faits, mme sils ne sont pas absolutement authentiques, nous montrent
au moins quelle ide les anciens se faisaient de Pyrrhon, et parmi eux, vu lanciennet de la source
laquelle Diogne a puis, ceux qui avaient pu recueillir les traditions les plus immdiates, et peut-tre
mme connatre le philosophe. BROCHARD, 2002, pp. 82-83.

550
Resultado: na prtica da vida, na pacincia, na bondade e no incentivo mtuo as pessoas
simples so superiores aos filsofos: mais ou menos o mesmo que Dostoivski ou Tolsti
reivindicam para os seus mujiques: eles so mais filosficos na prxis, eles tm um modo
mais corajoso e resoluto de se desincumbir do necessrio... (KSA, vol. XIII, p. 311-312).

O ceticismo de Pirro recomenda uma forma de vida para homens acometidos

pela dcadence e que se recusam a tergiversar moralmente sobre sua condio470. Tratase de uma receita realista para a felicidade. O pirronismo, o epicurismo, o budismo e o
cristianismo de Jesus, enquanto prticas, enquanto formas de vida, sero sempre
possveis, no sentido de praticveis. Sob certas condies, a adoo de uma delas
altamente recomendvel e at mesmo necessria. Em nenhuma delas h espao para o
sacerdote; em nenhuma delas a vida denegrida; elas no prometem nada e no exigem
nada: nenhuma f, nenhuma obedincia, nenhuma submisso, nenhuma redeno no
alm. O ceticismo pirrnico no corresponde ao ideal do ceticismo viril proposto por
Nietzsche no aforismo 209 de Alm de Bem e Mal e no 54 de O Anticristo. Mas
tampouco existe um antagonismo entre eles. Em alguns momentos esta uma exigncia

470

As premissas naturalistas do conceito nietzscheano de dcadence no deixam de nos causar certas

perplexidades. Por exemplo, como devemos explicar o fato de que certos indivduos decadentes so
capazes de adotar um receiturio adequado para administrar sua condio e outros no? Em outros
termos, por que alguns indivduos so vtimas da lgica do ressentimento e outros recusam esta lgica?
No seria necessrio reconhecer uma diferena na constituio fisiolgica do cristo tpico e dos demais
tipos decadentes (o budista, o epicurista, o pirrnico e Jesus)? Estes ltimos, ao recusarem uma
interpretao moral de sua condio fisiolgica, no estariam ainda na posse de um resduo de energia de
que carece o cristo tpico? Uma das solues vislumbradas por Nietzsche foi a de interpretar o
ressentimento como uma estratgia de poder mobilizada pela classe sacerdotal, o que teria permitido a
esta classe redirecionar, contra a aristocracia rival, a energia dos escravos, promovendo deste modo a to
propalada rebelio dos escravos na moral. Mas esta soluo no a nica possvel, e isto tem uma
implicao importante na avaliao nietzscheana da atitude de indiferena, central na filosofia de Pirro.
Um fragmento pstumo do incio de 1888 enfatiza esta avaliao positiva da adiaphoria pirrnica como
um pressuposto da fora: Zur Hygiene der Schwachen. Alles, was in der Schwche gethan wird,
mirth. Moral: nichts thun. Nur ist das Schlimme, da gerade die Kraft, das Thun auszuhngen, nicht zu
reagiren, am strksten krank ist unter dem Einflu der Schwche: da man nie schneller, nie blinder
reagirt als dann, wenn man gar nicht reagiren sollte... Die Strke einer Natur zeigt sich im Abwarten und
Aufschieben der Reaktion: eine gewisse ist ihr so zu eigen, wie der Schwche die Unfreiheit
der Gegenbewegung, die Pltzlichkeit, Unhemmbarkeit der Handlung... Der Wille ist schwach: und das
Recept, um dumme Sachen zu verhten, wre, starken Willen zu haben, und nichts zu thun...
Contradictio... [...] KSA, vol. XIII, p. 279. Nietzsche parece chegar aqui concluso paradoxal de que a
receita pirrnica da apathia e da apraxia (as duas juntas perfazem o ideal da adiaphoria), recomendada
para as vontades fracas, s pode ser praticada por algum que tenha ainda fora de vontade. No interior
desta lgica, o cristo tpico est fisiologicamente predestinado ao cristianismo de Paulo; ele no um
mero instrumento a servio dos projetos de poder da classe sacerdotal. Ele simplesmente no tem opo.
Se esta leitura prevalece, ela destri a objeo normativa de Nietzsche contra o cristianismo.

551
imposta pelo instinto de autoconservao. No Captulo II ns vimos que Nietzsche
adota estratgica e momentaneamente tal posio: eu descrevi este distanciamento de
Nietzsche de seu pthos herico predominante como a fase idlica de seu
relacionamento com a tradio ctica. Entretanto, em sentido rigoroso Nietzsche nunca
se distanciou da forma de vida que segundo ele teria sido recomendada e praticada com
sucesso por Buda, Pirro, Epicuro e Jesus: a forma de vida mais adequada para seres com
alta suscetibilidade dor. Nietzsche foi um dcadent e soube reconhecer-se enquanto
tal471. Parte considervel de seu imoralismo foi inspirada por estes personagens, que o
filsofo procurou reconstruir ao longo de um tortuoso percurso de autoconhecimento. A
outra parte a parte herica e guerreira, que Nietzsche associa ao ceticismo viril. A esta
parte corresponde a imagem do filsofo como um investigador destemido, que tem
prazer tanto na criao quanto na destruio; que est alm de bem e mal; que um
solitrio escrutinador de almas; que pretende arcar com a grande responsabilidade pela
vida e morte dos valores; que dispe da grande sade e pretende ser o legislador da
grande poltica. Esta imagem da vida contemplativa retoma o platonismo poltico, mas
em uma verso altamente espiritualizada. Creio que Nietzsche sugere duas medidas
preventivas para evitar que se fizesse desta imagem venervel do filsofo o seu oposto:
a medida de precauo para que ele no se torne um mero funcionrio do poder chamase extemporaneidade (o filsofo deve ser a m conscincia de seu tempo); a medida de
precauo para que ele no seja confundido com um fundador de religies chama-se
reconciliao com a Terra (a interpretao moral e metafsica da existncia deve ser
substituda por uma agenda normativa mnima, sob os auspcios de Montaigne). Isso
no significa, no final das contas e por uma via indireta: uma vitria de Pirro?

471

Nietzsche discute extensamente a questo em Ecce Homo, no captulo intitulado Por que sou to sbio.

552

CONCLUSO

553
Uma Tese que faz do ceticismo seu objeto de investigao deveria gozar da
prerrogativa de nada concluir. Devido extenso do trabalho, evito a retomada de todo
o percurso, tentando ser o mais breve possvel. Passo ao largo das concluses e
apresento um rpido balano das frustraes.
Fao primeiramente um balano do ponto de vista formal. A Tese tende em
alguns momentos disperso. A complexa rede de referncias que constitui o dilogo
de Nietzsche com suas fontes cticas convida a esta disperso, que agravada pelas
dificuldades especficas que envolvem a exposio de um trabalho historiogrfico.
Alm disso, a tentativa de restituir minimamente as posies epistemolgicas de
Nietzsche obrigou a estender a investigao a alguns autores que no fazem parte da
tradio ctica. Este o caso de boa parte dos autores ps-kantianos que figuram nesta
narrativa.
Um segundo aspecto formal que eu gostaria de comentar refere-se clara
desproporo entre os captulos I e II e o Captulo III. Tudo o que dito neste captulo
deve ser tomado a ttulo de sugesto. A atitude mais prudente teria sido encerrar a
discusso na Seo 4 do Captulo II, mas eu quis correr o risco e apresentar algumas
hipteses que no puderam ser adequadamente desenvolvidas. O mesmo vale para o
estudo de fontes realizado neste captulo. Alguns interlocutores importantes foram
negligenciados, e outros foram apresentados de forma demasiado ligeira.
Vejamos agora os pontos que me pareceram insuficientemente desenvolvidos do
ponto de vista do contedo. Gostaria de fazer uma primeira observao no que se refere
discusso do ceticismo epistemolgico em Nietzsche. Esta discusso s pode ser
esgotada a partir de uma reconstruo detalhada da posio de Nietzsche no interior da
tradio transcendental e de um esclarecimento definitivo de seus dbitos para com a
tradio empirista. Isso me obrigaria a rever o tema da Tese. No que diz respeito

554
reconstruo do dilogo de Nietzsche com a tradio transcendental, seria necessrio
conceder um espao muito maior a Kant e Schopenhauer, que neste trabalho tm uma
presena apenas perifrica. Esta presena perifrica no faz justia estatura de ambos
os pensadores nem tampouco importncia que Nietzsche confere s suas respectivas
obras, mas fruto de um julgamento acerca de sua relevncia para o tema do ceticismo.
Semelhante reconstruo exigiria ainda que se levasse em conta uma srie de outros
autores menos conhecidos, que intermediaram a recepo nietzscheana de Kant e
Schopenhauer. Dentre eles eu destacaria, alm de F. A. Lange, R. Haym e A. Spir,
Alfons Bilharz, Kuno Fischer, Otto Liebmann, Eugen Dhring, Philipp Mainlnder,
Heinrich Romundt e Paul Heinrich Widemann.
No que diz respeito ao esclarecimento dos dbitos de Nietzsche para com a
tradio empirista, a tarefa ainda mais rdua, pois quase nada ainda foi feito neste
sentido. A recepo anglo-sax de Nietzsche tem uma tendncia a associ-lo tradio
empirista, mas at o momento no se produziu um estudo historicamente orientado que
comprove estas afinidades. Aqui o momento de justificar a ausncia de Hume ao
longo da Tese. Era de se esperar que o mais clebre dos cticos modernos tivesse uma
participao condizente com sua estatura, mesmo porque eu destaco as afinidades entre
os dois filsofos. Estou convencido de que um estudo comparativo das posies de
Nietzsche e Hume produzir resultados muito interessantes. Mas estou igualmente
convencido de que um estudo de fontes no ter muito a contribuir para esta
aproximao, exceto em um nico caso: Nietzsche foi um leitor dos Dilogos sobre a
Religio Natural. H uma grande probabilidade de que esta tenha sido a nica obra de
Hume com a qual Nietzsche teve contato direto. Neste caso, o seu conhecimento das
posies filosficas de Hume era relativamente escasso ou baseado em reconstrues
cuja fidedignidade demanda ainda um exame.

555
O mesmo no pode ser dito em relao tradio empirista do sculo XIX e ao
sensualismo. Nietzsche leu atentamente John Stuart Mill e alguns sensualistas do sculo
XVIII. Na Alemanha, ele acompanhou atentamente a obra de autores com tais
predilees: o amigo Paul Re, Richard Avenarius e, mais tarde, Ernst Mach. Os dois
ltimos propuseram uma verso filosoficamente sofisticada do empirismo tradicional,
que guarda muitos pontos de contato com as reflexes epistemolgicas de Nietzsche na
dcada de 80.
O impacto do darwinismo sobre a reflexo epistemolgica igualmente decisivo
para Nietzsche. Eu argumentei ao longo da tese que o filsofo alemo acata a tese
evolucionista, embora em uma verso distinta da darwinista, mas recusa a sua
contrapartida normativa, que pretende identificar o verdadeiro com a utilidade
biolgica. A recepo dos debates em torno da biologia evolucionista tem merecido
uma grande ateno dos estudiosos de Nietzsche, mas so ainda relativamente raras as
tentativas de examinar as suas implicaes epistemolgicas.
Uma ltima observao referente ao debate epistemolgico diz respeito ao tema
do perspectivismo. Esta discusso articula epistemologia e ontologia da vontade de
poder e seu pano de fundo dado pela recepo da filosofia leibniziana nas ltimas
dcadas do sculo XIX na Alemanha. O recurso a Leibniz neste contexto estava
associado a uma reao ao materialismo e ao mecanismo. Muitos defensores do
vitalismo e do espiritualismo viram em Leibniz um ltimo refgio para as suas vises de
mundo. F. A. Lange j alertara contra este uso abusivo de Leibniz na primeira edio da
Histria do Materialismo. O mrito da apropriao de Leibniz por Nietzsche consistiu
em for-lo numa direo oposta, eliminando os ltimos resduos de uma metafsica
substancialista contidos em sua monadologia. Para a reconstruo do conceito
nietzscheano de perspectivismo, eu acredito que seja fundamental um estudo preliminar

556
do impacto das teses de Teichmller e Drossbach na reflexo de Nietzsche nos
pstumos de 1883 a 1888.
Uma histria que ainda precisa ser narrada diz respeito relao entre ceticismo
e niilismo. O niilismo foi identificado por Nietzsche com o esgotamento da capacidade
humana de criao de sentido e de valor, e isso diz respeito a uma patologia da vontade.
O ceticismo designa antes de tudo a fora do esprito, sua emancipao e liberdade. Mas
em alguns momentos de sua obra Nietzsche tende a embaralhar as cartas. Ele prope
que o ceticismo seja interpretado como um sintoma de fraqueza da vontade e sugere que
o niilismo seja visto como uma forma divina de pensar. Semelhantes oscilaes
mostram que Nietzsche no estabeleceu uma linha clara entre os dois fenmenos. Em
1888, Nietzsche parece subordinar o conceito de niilismo a um novo operador
conceitual, a noo de dcadence.
Assumindo um ponto de vista extrnseco a Nietzsche, uma boa pista para montar
uma narrativa sobre a passagem do ceticismo ao niilismo na cultura europia encontrase no contexto da recepo imediata da filosofia crtica, pois a que o termo niilismo
aparece pela primeira vez como um termo tcnico da filosofia alem. Jacobi um dos
pioneiros deste debate. Ele concentrou todos os seus esforos tericos na tarefa de
mostrar que a filosofia idealista tem implicaes niilistas. Jacobi considera o idealismo
a forma mais coerente do filosofar, mas entende que suas concluses so inteiramente
perversas, tanto do ponto de vista terico quanto do ponto de vista prtico. A nica
soluo, para Jacobi, seria renunciar filosofia e razo. Esta narrativa permite
estabelecer um vnculo de transformao conceitual entre o ceticismo e o niilismo,
tendo o idealismo como ponte472. Podemos pensar em uma segunda narrativa, centrada

472

Esta narrativa esboada por MLLER-LAUTER, 1975, em um belo ensaio intitulado Nihilismus als
Konsequenz des Idealismus: F. H. Jacobis Kritik an der Transzendentalphilosophie und ihre
philosophiegeschichtlichen Folgen. Mller-Lauter no sugere que o ceticismo possa figurar como uma

557
nos aspectos histricos e psicolgicos da passagem da crise pirrnica crise niilista,
tendo agora como mediao os fenmenos do historicismo e do relativismo. Este um
problema tpico do sculo XIX, que Nietzsche vivenciou e sobre o qual refletiu com
vagar. O problema do historicismo ou do relativismo, tal como Nietzsche o enfrentou
em seu perodo de formao, e o problema do niilismo, tal como ele se configura em
seus textos de maturidade, podem ser vinculados a certos impactos sobre o conjunto de
nossas intuies morais resultantes da aplicao do mtodo ctico investigao do
passado. Esta uma das razes de porque no final do sculo XIX o apelo a uma soluo
de tipo tradicionalista para o problema da ao em contextos de incerteza epistmica, tal
como a sugerida pelos primeiros cticos modernos, parea ainda menos plausvel. A
investigao histrica tem efeitos muito mais diretos sobre nossas crenas morais do
que os causados por eventuais mudanas em nossa concepo terica da realidade
fsica. Qualquer que seja a concepo filosfica que se tenha acerca da relao entre
teoria e prtica, parece indiscutvel que crenas morais acerca do bem e do mal afetam
de forma muito mais direta o comportamento do que crenas puramente tericas.
Mesmo que pudssemos narrar com xito as relaes entre ceticismo e niilismo
sob o duplo enfoque proposto, o das transformaes histricas e conceituais, isso no
resolveria o problema de como articular internamente na obra de Nietzsche ambos os
temas. Eu reconheo que no fui capaz de sugerir ao longo da Tese nenhuma hiptese
promissora nesta direo. Nenhum outro comentador de Nietzsche, at onde eu sei,
sugeriu algo nesta direo. E isso tem uma razo muito simples: o problema no foi
sequer colocado at o momento. Para que isso ocorra, preciso que se crie um consenso
entre os estudiosos de Nietzsche de que o ceticismo um tema to relevante para o seu
pensamento quanto o niilismo.
etapa prvia de sua narrativa, mas como sabemos que a tradio ctica esteve na origem conceitual da
filosofia idealista, o passo poderia ser dado sem a explcita autorizao do autor do ensaio.

558
Esta Tese gostaria de ser lida como um mapeamento prvio de um terreno vasto.
Certas reas foram insuficientemente delimitadas, algumas superposies no puderam
ser evitadas, os contornos esto desiguais, h aqui e ali entulhos a serem removidos.
Mas fica a expectativa de que o leitor saia convencido de que h muito terreno a ser
explorado. A sua explorao no comporta grandes riscos nem a aventura descrita por
Nietzsche em suas expedies pela alma humana e pela histria secreta da moralidade,
mas os seus resultados talvez permitam lanar alguma nova luz na oficina deste
laborioso filsofo, que soube to bem harmonizar disciplina e paixo pelo
conhecimento.

559
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von G. Colli und M. Montinari. Berlin/New York: de Gruyter, 1988.
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von G. Colli und M. Montinari. Berlin/New York: de Gruyter, 1986.
_____________. Werke. Kritische Gesamtausgabe (= KGW: edio ainda em
andamento; cerca de 40 volumes j publicados desde 1963, agrupados em 8
subdivises, p. ex., para os textos das prelees vale a rubrica II; para os pstumos
do perodo de Leipzig a rubrica I). Hrsg. von G. Colli und M. Montinari,
weitergefhrt von W. Mller-Lauter und K. Pestalozzi. Berlin/New York: Walter
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Wagner: Dossi de um Psiclogo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
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Goethe- und Schiller-Archiv, junto ao Stiftung Weimarer Klassik em Weimar,
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Kraftmaes: Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung. Berlin: Guttentag,
1903.
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Brockhaus, 1830). Trad. Jos Aluysio Reis de Andrade. So Paulo: Abril Cultural,
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