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DIREITOS HUMANOS NA EDUCAO SUPERIOR:

subsdios para a Educao em Direitos Humanos na Filoso ia

PRESIDNCIA DA REPBLICA
Ministrio da Educao
Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade
(SECAD)

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA


Reitor
RMULO SOARES POLARI
Vice-reitora
MARIA YARA CAMPOS MATOS

EDITORA UNIVERSITRIA

Diretor
JOS LUIZ DA SILVA
Vice-diretor
JOS AUGUSTO DOS SANTOS FILHO
Supervisor de editorao
ALMIR CORREIA DE VASCONCELLOS JUNIOR
Reviso de originais:
Viviana Rezende
Giuseppe Tosi
Capa:
Carmlio Reynaldo
Ilustrao:
Rosa Carmen
Editorao Eletrnica:
Emano Luna
Normalizao:
Izabel Frana de Lima

Copyright: MEC/UFPB 2010


A reproduo do todo ou parte deste documento permitida
somente com a autorizao prvia e oficial do MEC.
Tiragem desta edio: 2000 exemplares
Impresso no Brasil

Lcia de Ftima Guerra Ferreira


Maria de Nazar Tavares Zenaide
Marconi Pequeno
(Organizadores)

DIREITOS HUMANOS NA
EDUCAO SUPERIOR:
subsdios para a Educao em
Direitos Humanos na Filosoia

Editora Universitria da UFPB


Joo Pessoa
2010

CONSELHO EDITORIAL
DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
Maria de Ftima Agra (Cincias da Sade)
Jan Edson Rodrigues Leite (Lingustica, Letras e Artes)
Maria Regina V. Barbosa (Cincias Biolgicas)
Valdiney Veloso Gouveia (Cincias Humanas)
Jos Humberto Vilar da Silva (Cincias Agrrias)
Gustavo Henrique de Arajo Freire (Cincias Sociais e Aplicadas)
Ricardo de Sousa Rosa (Interdisciplinar)
Joo Marcos Bezerra do (Cincias Exatas e da Terra)
Celso Augusto G. Santos (Cincias Agrrias)

Dados de catalogao na Publicao


Biblioteca Central/UFPB Universidade Federal da Paraba
D598

Direitos Humanos na Educao Superior: Subsdios para a Educao


em Direitos Humanos na Filoso ia / Lcia de Ftima Guerra Ferreira, Maria de Nazar Tavares Zenaide, Marconi Pequeno (Organizadores).-- Joo Pessoa: Editora Universitria da UFPB, 2010.
344 p.
ISBN: 978-85-7745-570-6
1. Educao Direitos humanos. 2. Educao Filoso ia. I. Ferreira, Lcia de Ftima Guerra. II. Zenaide, Maria de Nazar Tavares. III.
Pequeno, Marconi.
UFPB/BC
CDU:37:342.7

O contedo dos textos de responsabilidade dos autores

SUMRIO
APRESENTAO ................................................................................................... 7
PREFCIO ............................................................................................................... 9
Lcia de Ftima Guerra Ferreira
Maria de Nazar Tavares Zenaide
INTRODUO - A ilosoia dos direitos humanos na multiplicidade
suas vozes ............................................................................................................15
Marconi Pequeno
SUBSDIOS PARA A EDUCAO EM DIREITOS
HUMANOS NA GRADUAO EM FILOSOFIA
ENSINO DE FILOSOFIA E EDUCAO EM DIREITOS HUMANOS:
Subsdios para a graduao em Filosoia .................................................23
Paulo Csar Carbonari

A ONTOLOGIA DOS DIREITOS HUMANOS


O QUE SO ESSES TAIS DE DIREITOS HUMANOS? ...............................55
Giuseppe Tosi
O PROBLEMA DA RACIONALIDADE E OS DIREITOS HUMANOS .................. 83
Ralph Ings Bannell
A TRADIO CRTICA DOS DIREITOS HUMANOS ................................ 119
Milton Meira do Nascimento

A ANTROPOLOGIA DOS DIREITOS HUMANOS


O SUJEITO DOS DIREITOS HUMANOS ...................................................... 153
Marconi Pequeno
5

OS DIREITOS HUMANOS E A SENSIBILIDADE ESTTICA:


Educao em Direitos Humanos, resistncia e transformao social... 169
Eduardo C. B. Bittar
OS DIREITOS HUMANOS COMO DIREITOS DO OUTRO ....................... 189
Castor M. M. Bartolom Ruiz

A DIMENSO TICA DOS DIREITOS HUMANOS

DIREITOS HUMANOS, DIFERENA E TOLERNCIA: sobre a


possibilidade de fundamentos tico-ilosicos .................................. 231
Marcelo Andrade
DIREITOS HUMANOS E A CRISE MORAL: em defesa de um
cosmopolitismo de Direitos Humanos ................................................... 267
Maria Clara Dias

A DIMENSO POLTICA DOS DIREITOS HUMANOS


MEMRIA E VERDADE: a ao do passado no presente .................... 285
Edson Luis de Almeida Teles
QUESTO DO MAL, DIREITOS HUMANOS E A PERSPECTIVA
COSMOPOLITA ................................................................................................. 311
Guilherme Assis de Almeida
DEMOCRACIA E DIREITOS HUMANOS: relaes sociais e polticas ........ 323
Helena Esser dos Reis
SOBRE OS AUTORES ...................................................................................................... 341

APRESENTAO

educao brasileira se depara com um conjunto de re lexes acerca


de seus mtodos, prticas e orientaes poltico- ilos icas. Diversos
setores se voltam para a construo de um processo educativo

que contribua para a constituio de relaes democrticas e promotoras


das diversidades. Este processo est voltado para a qualidade social da
educao, presente na atual poltica educacional, guardando vnculos com o
desenvolvimento do pas e com o campo dos direitos humanos.
No momento em que a escolarizao fundamental tem se
universalizado e se amplia signi icativamente o acesso aos demais nveis e
modalidades de ensino, os esforos dos agentes educacionais tm se voltado
cada vez mais para a construo de um conceito ampliado de qualidade
educacional. Esta engloba agora a elevao dos ndices de aproveitamento
dos estudantes, a ampliao e promoo do quadro docente, a melhora
nas condies sicas das escolas etc., e tambm envolve a valorizao da
diversidade e a promoo dos direitos humanos. Nesse sentido, a educao
em direitos humanos irrompe como uma compreenso integral do processo
educativo, con luindo em alteraes nos contedos e nas prticas formativas.
A

Coleo

Direitos

Humanos

na

Educao

Superior:

Subsdios para a Educao em Direitos Humanos nos Cursos de


Filosoia, Pedagogia e Cincias Sociais tem o intuito de contribuir
com o debate sobre a necessidade e as possibilidades de insero das
perspectivas trazidas pelos direitos humanos para a formao dos/
as pro issionais que atuam nestas reas. Tal opo inicial no signi ica
que a promoo dos direitos humanos seja atributo reservado a estes
setores acadmicos. Ao contrrio, uma tarefa que deve orientar todas
as reas do conhecimento e todos os espectros pro issionais. Contudo,
notria a contribuio das Cincias Sociais, da Filoso ia e da Pedagogia
para a construo dos direitos humanos e de prticas que os promovam.
7

Portanto, so pontos de partida para a insero dos direitos humanos nas


diretrizes do ensino superior, que devero se espraiar para os demais
cursos superiores desde j incitados a promoverem tais autorre lexes.
Os trs livros que ora seguem tm a inalidade de induzir no
interior da comunidade acadmica a re lexo e o debate sobre a necessria
incorporao dos direitos humanos na estrutura curricular dos cursos.
Eles apresentam anlises que perpassam tanto pela reviso dos marcos
legais como dos temas e problemticas estruturantes da formao em
cada uma das reas. Sobre tais dimenses so lanados questionamentos
quanto a presena e/ou ausncia dos direitos humanos nas diretrizes e
modus operandi dominante em cada esfera. Uma constatao geral que os
textos apontam a presena fragmentada e diluda dos direitos humanos
na estrutura curricular dos cursos, apesar de uma presena signi icativa da
temtica nos debates. Portanto, central repensar os projetos pedaggicos
e os currculos luz dos direitos humanos, fomentando uma incorporao
ampliada e estrutural da temtica, tanto no plano dos contedos como das
prticas pedaggicas, a im de atingir uma formao sintonizada com a
temtica dos direitos humanos.
Esperamos que essas publicaes fomentem o debate e reavaliaes
sobre a formao inicial dos pro issionais das Cincias Sociais, da Filoso ia e
da Pedagogia, visando, sobretudo, incorporao dos direitos humanos nas
respectivas diretrizes curriculares. A efetividade desta proposta depende
da apropriao da temtica por parte dos agentes inseridos nas diversas
reas. A ressonncia entre os setores diretamente engajados nestas esferas
acadmicas pode efetivar a mudana nas prticas e referncias curriculares
do ensino superior, de forma que as mesmas se voltem ainda mais para a
a irmao da democracia, da diversidade e dos direitos humanos. este o
convite e a proposta desta coleo.
Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do
Ministrio da Educao
8

PREFCIO
Lcia de Ftima Guerra Ferreira
Maria de Nazar Tavares Zenaide

ecorridos mais de sessenta anos da Declarao Universal dos


Direitos Humanos, constata-se a permanncia das mais diversas
formas de violao desses direitos, com destaque para o

aumento da violncia na sociedade contempornea. A presso dos grupos


e dos movimentos sociais organizados tem contribudo para avanos na
legislao e na formulao de polticas pblicas de promoo e defesa dos
Direitos Humanos. Todavia, os resultados ainda no atendem aos nveis
desejados, como comprovam os dados cotidianos de violncia contra
a mulher, a explorao sexual de crianas e adolescentes, a homofobia,
o preconceito racial, entre tantas outras formas de discriminao e
desrespeito aos Direitos Humanos.
A construo de uma sociedade que valorize e promova os Direitos
Humanos passa pela implementao de uma educao comprometida
com os valores da dignidade da pessoa humana e com o respeito
diversidade, possibilitando a a irmao de sujeitos histricos portadores
de direitos. Assim, considera-se que com uma educao fundamentada
nos Direitos Humanos possvel atuar na preveno da violncia e
contribuir para a criao de uma cultura de paz e de promoo destes
direitos.
Partindo desse pressuposto, o ensino superior apresenta grande
potencial multiplicador para a consolidao dos Direitos Humanos, na
medida em que, por meio do ensino, da pesquisa e da extenso, age no
presente e prepara pro issionais para que, num futuro prximo, possam
atuar de forma diferenciada na sociedade. Para isso, faz-se necessrio
9

Lcia de Ftima Guerra Ferreira, Maria de Nazar Tavares Zenaide


que os Direitos Humanos adquiram centralidade nessa fase da formao
educacional brasileira.
A insero dos Direitos Humanos na Educao Superior adquiriu
fora com o Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos PNEDH1,
que a colocou como uma das cinco reas de ao prioritria, ao lado da
Educao Bsica, da Educao no-Formal, da Educao dos Pro issionais
dos Sistemas de Segurana e Justia, e da Educao e Mdia. No se
pode perder de vista que essa ao do governo brasileiro tem por base
o Programa de Ao da II Conferncia Mundial de Direitos Humanos em
Viena (1993), do Programa Mundial para Educao em Direitos Humanos,
de 1993, do qual o Brasil signatrio; os compromissos assumidos
durante a Dcada da Educao em Direitos Humanos para o perodo de
1995 a 2004; e as indicaes normativas j existentes na Educao e no
Programa Nacional de Direitos Humanos, nas suas diversas edies.
Nesta perspectiva, a construo de diretrizes para a Educao em
Direitos Humanos, focadas nos aspectos conceituais e metodolgicos
visando a formao inicial, torna-se uma das metas prioritrias para
a implementao da poltica educacional brasileira, pensada de forma
articulada, para que os egressos da educao superior, que atuaro
na educao bsica, estejam capacitados e conscientes do seu papel na
promoo de uma cultura de direitos humanos. No universo de tantos
cursos de graduao, alguns merecem destaque, a exemplo de Pedagogia,
pelo seu grande impacto na Educao Bsica, j que o pro issional
formado nesse campo do conhecimento atua na Educao Infantil e nos
anos iniciais do Ensino Fundamental, alm da gesto e coordenao

A primeira verso do PNEDH veio a pblico em 2003, e aps discusses


nacionais, foi consolidada em 2006. BRASIL. Ministrio da Educao. Comit
Nacional de Educao em Direitos Humanos (CNEDH). Plano Nacional
de Educao em Direitos Humanos. Braslia, DF: SEDH; UNESCO, 2007.
Disponvel em: <www.sedh.gov.br>. Acesso: em 20 jun.2010.

10

Prefcio
pedaggicas das escolas. Por razes diferentes, a Filoso ia e a Sociologia/
Cincias Sociais tambm se destacam, especialmente por sua recente
obrigatoriedade como componente curricular no Ensino Mdio, conforme
Lei n 11.684, de 2 de junho de 2008.
Reconhece-se que, de certa forma, estas e outras reas apresentam
iniciativas de insero transversal dos Direitos Humanos nos projetos
poltico-pedaggicos e em disciplinas optativas, assim como em cursos
de especializao e em reas de concentrao da ps-graduao stricto
sensu. Contudo, no se tem registro da implementao da temtica,
como disciplina ou de forma transversal, nos cursos de graduao, como
orientao nacional tratando-se mais de iniciativas localizadas.
Neste sentido, a Universidade Federal da Paraba, contando
com a cooperao institucional e a assessoria terico-metodolgica
da Coordenao Geral de Direitos Humanos, da Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Ministrio da Educao
(CGDH/SECAD/MEC), coordenou o projeto Subsdios para a elaborao de
diretrizes para e Educao em Direitos Humanos nos cursos de graduao
em Filosoia, Pedagogia e Cincias Sociais, constituindo trs grupos de
trabalho com a participao de estudiosos da temtica, das mais diversas
instituies de ensino superior, identi icados a partir das associaes e
organizaes acadmicas, pro issionais e membros do Comit Nacional
de Educao em Direitos Humanos.
A elaborao dos textos seguiu diretrizes pactuadas nos Grupos
de Trabalho e formuladas como termos de referncia para orientar
essa produo, em duas dimenses: uma na perspectiva de desenvolver
re lexes voltadas para os aspectos da relao da Educao em Direitos
Humanos com diretrizes e projeto dos cursos de graduao; e outra,
no sentido de identi icar e discutir temas e contedos prioritrios
para uma efetiva insero da Educao em Direitos Humanos nos
cursos de graduao em destaque. A primeira dimenso focou nos
11

Lcia de Ftima Guerra Ferreira, Maria de Nazar Tavares Zenaide


aspectos relativos organizao e estruturao do curso; relao entre
formao geral e formao espec ica; interfaces e especi icidades entre
bacharelado e licenciatura; relao entre ensino, pesquisa e extenso;
relao entre contedos curriculares e estgios curriculares; relao
entre contedos curriculares e atividades complementares; relao entre
contedos curriculares, estgios e as formas de avaliao; e competncias
e habilidades esperadas dos/as formados/as.
Este projeto reuniu 51 especialistas de instituies de ensino
superior pblicas, comunitrias e particulares de todas as regies
brasileiras, dos quais 44 produziram textos. A dinmica do projeto
constituiu-se em momentos presenciais e a distncia. Foram realizados
quatro encontros, sendo o primeiro durante o V Encontro Anual da
Associao Nacional de Direitos Humanos Pesquisa e Ps-Graduao
(ANDHEP), em Belm-PA, em setembro de 2009; o segundo e o
terceiro, em Joo Pessoa-PB, em dezembro de 2009 e junho de 2010,
respectivamente ; e o quarto durante o VI Encontro Anual da Associao
Nacional de Direitos Humanos Pesquisa e Ps-Graduao (ANDHEP),
em Braslia-DF, em setembro de 2010. Estes encontros constituram-se
em reunies de trabalho com momentos espec icos dos GTs e de plenria
para pactuao do percurso da produo dos textos, para discusso
crtica e colaborativa e para ajustes e aprimoramentos. Alm disso, os trs
GTs promoveram discusses virtuais ao longo desse perodo de trabalho.
Os resultados deste projeto esto materializados em trs
publicaes tratando da insero da educao em direitos humanos
nos cursos de graduao em Filoso ia, Pedagogia e Cincias Sociais, e
intrinsecamente articuladas com o PNEDH, no que tange s diretrizes,
s concepes, aos princpios e s aes programticas previstas para
a educao superior, levando-se em conta as especi icidades de cada
rea e as relaes interdisciplinares fundamentais no fazer acadmico
contemporneo.
12

Prefcio
Esta publicao Direitos Humanos na Educao Superior:
Subsdios para a Educao em Direitos Humanos na Filoso ia ,
resultado do Grupo de Trabalho da rea de Filoso ia, reunindo
especialistas das mais diversas instituies de ensino superior, com
a seguinte composio2: Paulo Csar Carbonari, do Instituto Superior
de Filoso ia Berthier IFIBE (Passo Fundo, RS); Eduardo C. B. Bittar,
Guilherme Assis de Almeida e Milton Meira, da Universidade de So
Paulo USP; Castor Bartolom Ruiz, da Universidade do Vale do Rio dos
Sinos UNISINOS; Ralph Ings Bannell e Marcelo Andrade, da Ponti cia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro PUC-RJ; Edson Luis de Almeida
Teles, da Universidade Bandeirantes UNIBAN; Maria Clara Dias, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ; Helena Esser dos Reis,
da Universidade Federal de Gois UFG; Marconi Pimentel Pequeno
(coordenador do GT) e Giuseppe Tosi, da Universidade Federal da Paraba
UFPB.
Por im, merece destacar que a contribuio ao debate nacional
est posta, tanto para as instituies de ensino superior, associaes
acadmicas e rgos de classe, como para os fruns e conselhos ligados
aos poderes executivo, legislativo e sociedade civil, no sentido de
promover a efetiva insero da educao em direitos humanos nos cursos
de graduao de Pedagogia, Filoso ia e Cincias Sociais, que tambm
resultar em impacto na Educao Bsica.

Agradecemos aos professores Clodoaldo Meneguello Cardoso, da UNESPBauru e Giovanni Queiroz, da UFPB, que tambm participaram do GTFiloso ia.

13

INTRODUO
A ilosoia dos direitos humanos na
multiplicidade de suas vozes
Marconi Pequeno1

presente obra organiza-se em torno de quatro eixos temticos


fundamentais. Nela a questo ilos ica dos direitos humanos
tratada em suas dimenses ontolgica, antropolgica, tica e

poltica. Para efeito de sistematizao do percurso de abordagem, o tema


dos direitos humanos foi circunscrito dentro destas reas no apenas
para adquirir organicidade e coerncia, mas, sobretudo, para servir como
uma amostragem das mltiplas questes relevantes que constituem o rol
de preocupao da re lexo ilos ica.
Esta obra inicia-se com o texto intitulado Ensino de ilosoia e
educao em direitos humanos. Subsdios para a graduao em ilosoia,
elaborado por Paulo Csar Carbonari e subscrito pelos demais membros
do grupo. Nele o autor apresenta os elementos fundamentais para a
elaborao de subsdios destinados a fomentar e ampliar o debate
sobre a incluso da temtica dos direitos humanos nas Diretrizes dos
Cursos de Graduao em Filoso ia. Nesta apresentao esto delineados
os desa ios que se impem ao ensino ilos ico dos direitos humanos,
1

Coordenador do Grupo de Trabalho Filoso ia

15

Marconi Pequeno
a sua importncia para a de inio de competncias e habilidades dos
alunos, os postulados normativos que balizam a insero de tal temtica
no ensino de nveis mdio e superior e, inalmente, so apresentadas
algumas sugestes acerca da estrutura curricular, da formao de
professores, das atividades de pesquisa, extenso e da produo de
material sobre o referido tema. Este texto oferece uma tentativa de
responder s questes: o que, por que e para que tratar de direitos
humanos nos cursos de graduao em iloso ia?
A dimenso ontolgica dos direitos humanos abordada
inicialmente por Giuseppe Tosi em seu texto O que so esses tais de
direitos humanos?, onde o autor discute a emergncia e a relevncia que
o tema passou a adquirir nas ltimas dcadas, bem como os desa ios
que se impem aos direitos humanos, tanto em sua dimenso terica
quanto prtica. Nesta mesma perspectiva problematizadora, Ralph
Bannell, em seu texto O problema da racionalidade e os direitos humanos,
apresenta um esboo da gnese do conceito de direitos humanos na
iloso ia moderna, demonstrando como o problema tambm tratado
luz de algumas abordagens contemporneas. O texto enfatiza, ainda, os
contornos e os limites da racionalidade monolgica como via de acesso
compreenso do fenmeno, revelando, ainda, que possvel pensar a
natureza de tais direitos a partir dos processos argumentativos oriundos
de uma razo dialgica. Com efeito, os direitos humanos podem, aqui,
ser compreendidos como parte de uma ontologia de valores constituda,
historicamente, pelas narrativas que grupos e classes sociais utilizam
para interpretar o mundo e a posio que nele ocupam. Por im, em
seu artigo A tradio crtica dos direitos humanos, Milton Meira trata da
crtica endereada ao signi icado e ao fundamento dos direitos humanos,
demonstrando alguns dos paradoxos e contradies que envolvem as
vrias correntes que se ocupam do referido tema. Os direitos humanos
so colocados em face da complexidade dos costumes, hbitos e valores
16

Introduo
que de inem a condio humana, bem como so ressaltados os elementos
irreais, inconsistentes e contraditrios que acompanham tal noo.
A segunda parte da referida obra concerne dimenso
antropolgica dos direitos humanos. Esta sesso inicia-se com o
texto de Marconi Pequeno, intitulado O sujeito dos direitos humanos,
no qual o autor discorre sobre o privilgio conferido racionalidade
na constituio da subjetividade, indicando, ademais, como a tradio
cartesiana, alicerada no dualismo psico sico, conspurcou ou pelo menos
arrefeceu o papel que as emoes exercem na constituio do sujeito e,
em particular, daquele ao qual so atribudos direitos fundamentais. Com
base nesta concepo, o sujeito sensorial, afetivo, emocional no pode,
pois, ser negligenciado por nenhuma iloso ia dos direitos humanos.
Ainda nessa perspectiva, Eduardo Bittar, em seu texto Os direitos humanos
e a sensibilidade esttica: educao em direitos humanos, resistncia e
transformao social, re lete sobre a questo da sensibilidade a partir
de uma crtica razo instrumental, propondo ainda a ideia de arte
como prtica de emancipao e de transformao cultural da sociedade.
Os direitos humanos, como bem demonstra o autor, no podem ser
pensados sem que se leve em conta uma apreenso sensorial do mundo,
nem, tampouco, sem que se reconhea o valor da sensibilidade como via
de acesso ao outro e sua condio humana. Concluindo a abordagem
antropolgica do tema, Castor Bartolom Ruiz, no artigo intitulado Os
direitos humanos como direitos do outro, situa a questo no mais sob a
gide da subjetividade, mas a partir de uma perspectiva intersubjetiva ou,
mais particularmente, da alteridade. Neste sentido, discute-se a distncia
entre a justia procedimental e a justia das vtimas, demonstrando como
o aparato legal tende a ignorar a situao histrica dos indivduos que
tm seus direitos fundamentais negados. nesse resgate da condio
do outro que os direitos humanos podem verdadeiramente digni icar a
justia que anima seu sentido e inalidade.
17

Marconi Pequeno
A dimenso tica dos direitos humanos inicialmente tratada
por Marcelo Andrade, em seu artigo Direitos humanos, diferena e
tolerncia: sobre a possibilidade de fundamentos ilosicos. O autor
comea por distinguir as noes de tica daquilo que denominamos de
moral ou moralidade, passando, em seguida, a re letir sobre a tica do
discurso a partir da concepo de uma tica mnima. Por im, o autor
discorre sobre a possibilidade da referida tica, em funo do pluralismo
de ideias, identidades e ideologias que congrega, servir como uma
fundamentao tico- ilos ica dos direitos humanos. Esta sesso
concluda com o artigo de Maria Clara Dias intitulado Direitos humanos e a
crise moral: em defesa de um cosmopolitismo de direitos humanos, no qual
aparece destacada a tessitura moral do discurso dos direitos humanos
e os desa ios que lhe so impostos pelo processo de globalizao. A
autora sugere que podemos identi icar interesses bsicos comuns aos
diversos seres, sejam eles humanos ou no-humanos, de modo a tornar
nossa perspectiva moral mais abrangente e compatvel com tudo o que
temos aprendido acerca de ns mesmos e das demais formas de vida que
conosco compartilham o mundo.
A ltima parte da abordagem filosfica dos direitos humanos
concerne sua dimenso poltica. O tratamento da questo dse, inicialmente, com o texto Memria e verdade: a ao do passado
no presente, de Edson Luis de Almeida Teles, em que so colocados
em relevo o percurso da noo tradicional de memria, o contexto
histrico contemporneo marcado por regimes totalitrios e
crimes contra a humanidade, as relaes entre memria histrica
e memria poltica, a constituio da memria em face do
lembrar e do esquecer e, finalmente, a relao fundamental entre
democracia, memria e verdade. Segundo o autor, alm de um
dever de memria, as sociedades atuais tm um dever de apurao
da verdade, sendo tais procedimentos fundamentais para se coibir
18

Introduo
a impunidade e o desrespeito aos direitos fundamentais. Seguindo
o mesmo traado crtico-problematizador, Guilherme Assis de
Almeida, em seu artigo A questo do mal, os direitos humanos e a
perspectiva cosmopolita, demonstra como a questo do mal se
afigura fundamental para se pensar os direitos humanos. Nele
tambm esto destacados os problemas que envolvem as razes do
Estado, a prtica deliberada da violncia e o reconhecimento dos
direitos humanos em sua perspectiva cosmopolita. Nesta mesma
direo, tambm se discute a natureza e o alcance das tecnologias
de informao como forma de assegurar o exerccio da diferena
e o respeito dignidade humana. Por fim, a abordagem poltica
dos direitos humana concluda com o texto de Helena Esser dos
Reis intitulado Democracia e direitos humanos: relaes sociais
e polticas, no qual a autora concebe as noes de liberdade e
igualdade como ideais normativos, destacando, ainda, os desafios
que se oferecem democracia em face da questo da cidadania e
dos direitos humanos para, enfim, demonstrar que a democracia
e os direitos humanos articulam-se a partir da unio entre as
exigncias de igualdade e liberdade dos indivduos.
Este conjunto de textos, re lexo do competente e laborioso esforo
de professores que atuam em destacadas Instituies de Ensino Superior
do pas, traduz um pouco do muito que se pode dizer sobre a iloso ia dos
direitos humanos. Tais escritos compem um painel representativo das
mltiplas questes que se oferecem ao tratamento ilos ico do problema
e, mais que tudo, revela a importncia desta iniciativa e a amplitude
do desa io de se pensar os direitos humanos a partir do manancial de
perspectivas oferecidas pelas abordagens ilos icas do problema.

19

ENSINO DE FILOSOFIA E EDUCAO EM


DIREITOS HUMANOS:
Subsdios para a graduao em ilosoia
Paulo Csar Carbonari 1

INTRODUO

iloso ia, que j foi entendida como o conhecimento mais

excelente, superior aos demais, que tambm foi entendida como


auxiliar de outros conhecimentos, tributria e subserviente

a outros saberes, que j foi at declarada intil e desnecessria, depois


de dcadas de ostracismo na formao bsica da juventude brasileira,
retorna aos currculos escolares do ensino mdio, no sem resistncias,
mesmo que tenha se mantido na graduao. Os direitos humanos so,
historicamente, uma dvida da sociedade brasileira com as vtimas que,
por causa da sua negao, formam um lastro do passado que questiona
nosso presente. As barbries do genocdio indgena, da escravido e do
1

Acolhemos as sugestes dos autores dos textos deste livro e tambm dos professores
Ricardo Timm de Souza (PUCRS), Srgio Augusto Sardi (Frum Sul de Filoso ia), Ceclia
Pires (UNISINOS) e dos colegas do IFIBE (professores Joo Wohlfart, Jos Andr da
Costa, Iltomar Siviero, Nilva Rosin, Jlio Csar Werlang e Valdevir Both). Agradecemos a
todos e todas. A responsabilidade pelo texto inal, no entanto, permanece inteiramente
nossa.

23

Paulo Csar Carbonari


estado de exceo da ditadura militar recente nos convocam a repensar
iloso icamente a relao dos direitos humanos com o nosso presente. A
iloso ia pretende realizar uma abordagem crtica dos direitos humanos.
Por isso, pensa os direitos humanos como prtica contra todas as formas
de negao da vida humana, a im de que os direitos humanos escapem do
discurso legitimador da ordem ou se convertam numa forma doutrinria
de moralizar o status quo.
A Educao em Direitos Humanos, que j foi estranha ao ensino,
s escolas, que j foi tarefa de menor importncia na formao nas
Instituies de Ensino Superior, ganha um Plano Nacional que prev
sua insero nos vrios nveis e modalidades de ensino, incluindo-se o
ensino superior.
Nesse novo contexto, sem que venha a se constituir em um
novo modismo para a educao, a relao entre filosofia e direitos
humanos, em geral e, de modo especial, na graduao, traz desafios
consistentes e que exigem posicionamento e atitude programtica.
Assim que, apontar as expectativas da formao em iloso ia e
da Educao em Direitos Humanos no ensino superior e as possveis
interfaces da iloso ia e dos direitos humanos para indicar possibilidades
concretas para que se convertam em atitudes e em atividades o objetivo
principal deste texto, que menos um receiturio e mais uma provocao
ao debate.
DESAFIOS EDUCAO EM DIREITOS HUMANOS NA GRADUAO
EM FILOSOFIA
O ensino/aprendizagem da iloso ia uma questo ilos ica,
mas tambm uma questo didtico-pedaggica. Considerando-se
sua relao com a Educao em Direitos Humanos, apontamos alguns
desa ios, que mesmo no sendo novos, aparecem com renovada
importncia e vigor.
24

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


A iloso ia, assim como qualquer outro saber, est disponvel
aprendizagem e pode ser ensinada e aprendida. Seus contedos,
suas metodologias e suas temticas e problemticas ganham sentido
em cada poca histrica. Se a aprendizagem da iloso ia se pe como
questo, como problema, para a prpria iloso ia, no h um modo
pronto, mesmo que possa haver um modo prprio, para o ensino da
iloso ia. O sentido do ensinar/aprender iloso ia implica tambm no
ensinar/aprender a ilosofar o que, a rigor, requer muito mais do que o
domnio de contedos e mtodos apropriados. Requer, acima de tudo, o
desenvolvimento do que se poderia resumir como sendo a formao de
uma atitude ilosica.
O ensino/aprendizagem em geral, e tambm em filosofia, um
processo que exige a explicitao das finalidades e mediaes que lhe
so constitutivas. Como processo, a aprendizagem se faz na presena
de sujeitos que interagem na relao educativa, sempre mediados
pela linguagem e pelo conhecimento, levando a posicionamentos
sobre o que j se construiu como conhecimento e o que se pode vir
a construir como tal. A formao de sujeitos aprendentes, estejam
eles na posio de docentes ou de discentes, o ncleo central da
dimenso didtico-pedaggica do ensino da filosofia e do filosofar.
Assim como em qualquer outro conhecimento, o fazer filosofia exige
o domnio de competncias e o desenvolvimento de habilidades
prprias configurando condies para o desenvolvimento da filosofia
como atividade filosfica.
O aprender iloso ia tambm um dos contedos constitutivos
da cidadania. Neste sentido, aprender/ensinar iloso ia exige e parte do
desenvolvimento de posturas e posicionamentos cidados.
O ensino/aprendizagem da iloso ia tem compromisso com o
desa io de enfrentar a dimenso da formao da atitude ilosica, o
desenvolvimento de condies para a atividade ilosica e a a irmao de
25

Paulo Csar Carbonari


posturas e posicionamentos cidados. Estas so expectativas fundamentais
que pem em dilogo o ensino da iloso ia na graduao e a Educao em
Direitos Humanos. A formao superior em iloso ia tem por vocao
prpria preparar pessoas para que sejam sujeitos de produo e de
promoo do conhecimento, seja para virem a atuar como bacharis ou
como licenciados.
Um dos desa ios da formao superior em

iloso ia, em

consonncia com a Educao em Direitos Humanos, fazer com que os


sujeitos por ela formados compreendam criticamente os contedos dos
direitos humanos e sua relao com os contedos ilos icos. Trata-se
de desa iar cada formando/a em iloso ia a fazer de sua prtica ilos ica
uma atitude e uma atividade que tem nos direitos humanos um valor
sujeito re lexo crtica.
O QUE SE ESPERA DA FORMAO EM FILOSOFIA: diagnstico das
diretrizes nacionais
As Diretrizes Curriculares para os Cursos de Filoso ia esto
estabelecidas pelos Pareceres da Cmara de Educao Superior do Conselho
Nacional de Educao.2 Nelas se podem ler as principais expectativas do
sistema de ensino e da normatividade que lhe prpria com o ensino
da iloso ia na graduao. Passamos a considerar os vrios aspectos
constantes das diretrizes acrescentando breves comentrios (BRASIL,
2001).
O Peril dos Formados indica a sntese da expectativa com
a formao, ou seja, aquilo que se quer que o sujeito formado em
iloso ia apresente como atitude. Neste sentido, su icientes ou no, os
instrumentos normativos indicam que a atitude ilosica esperada

Trata-se dos Pareceres CNE/CES n 492, de 03/04/2001, e n 1.363 de 25/01/2002,


ambos abrigados na Resoluo n 12, de 13/03/2002, do mesmo rgo.

26

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


consiste em: Slida formao de histria da iloso ia, que capacite para a
compreenso e a transmisso dos principais temas, problemas, sistemas
ilos icos, assim como para a anlise e re lexo crtica da realidade
social em que se insere. Note-se que h aqui, o entrelaamento de pelo
menos duas dimenses chave, com grande fora histrica: a tradio e
a contextualizao. A atitude ilosica traduz-se, portanto, em insero
do/a formado/a em iloso ia no que a iloso ia acumulou como temas,
problemas e sistemas ilos icos ao longo da histria. Esta insero
desdobra-se em compreenso e em transmisso. Ou seja, o/a
formado/a em iloso ia, pela formao superior, torna-se sujeito que
carrega o compromisso de levar adiante o que a humanidade acumulou
como sendo iloso ia. Este aspecto atendido atravs da anlise e
re lexo crtica da realidade. A formao em iloso ia investe, portanto,
num sujeito cuja atitude de compreenso, de anlise e de re lexo,
por um lado informadas historicamente e, por outro, contextualizadas
realidade (BRASIL, 2001).
O Peril tambm estabelece expectativas para as habilitaes
espec icas: na Licenciatura, o ncleo da formao visa quali icar para o
ensino; no Bacharelado, o ncleo da formao visa quali icar para a pesquisa.
O Peril do/a licenciado/a diz que [...] dever estar habilitado para
enfrentar com sucesso os desa ios e as di iculdades inerentes tarefa de
despertar os jovens para a re lexo ilos ica, bem como transmitir aos
alunos do Ensino Mdio o legado da tradio e o gosto pelo pensamento
inovador, crtico e independente. Note-se que a dimenso pedaggica
do aprender iloso ia se expressa como compromisso com a formao de
sujeitos concretos (os/as jovens), aos quais ter que ajudar no despertar
[...] para a re lexo

ilos ica. Em termos operacionais, cabe-lhe

transmitir [...] o legado da tradio e o gosto pelo pensamento inovador,


crtico e independente mesmo que o transmitir incomode, com razo,
a posturas pedaggicas no diretivas ou mais construtivas. A insero da
27

Paulo Csar Carbonari


formao na Licenciatura se d no universo da educao bsica, de modo
particular, segundo as diretrizes, no ensino mdio.
O peril do/a bacharel diz que [...] dever estar credenciado
para a pesquisa acadmica e eventualmente para a re lexo transdisciplinar. Note-se que a quali icao para o desenvolvimento da
pesquisa acadmica o aspecto central da formao no Bacharelado. A
pesquisa uma atividade tpica do fazer acadmico que tem repercusso
fundamental na produo de novos conhecimentos. A re lexo transdisciplinar outro aspecto fundamental [eventualmente advrbio
de tempo que, aplicado a este aspecto, indica o que est no arco das
possibilidades, porm, na dependncia da ocasio uma palavra ruim
para o caso, visto que, rigorosamente, a re lexo trans-disciplinar cobra
uma postura de conhecimento e dilogo com os diversos saberes, o que
mais do que eventual para a formao ilos ica do/a bacharel em
iloso ia]. Vinculando o per il esperado do/a bacharel ao que se espera
do per il geral do/a formado/a em iloso ia pode-se dizer que a pesquisa
ilos ica e a re lexo trans-disciplinar ganham sentido na relao com
os componentes da compreenso e da contextualizao. Assim que, mais
do que reproduzir a histria da iloso ia, a pesquisa ilos ica haveria de
se constituir em exerccio aberto produo ilos ica em dilogo com
a realidade na qual se insere o ensino da iloso ia, sendo que a insero
do/a bacharel em iloso ia se d particularmente na educao superior e
em instituies de pesquisa.
Finalmente, o Peril tambm diz que os egressos podem
contribuir pro issionalmente tambm em outras reas, no debate
interdisciplinar, nas assessorias culturais, etc.. Com isso aponta para
a insero do/a formado/a em iloso ia em outros campos da vida
social, sobretudo no amplo universo da atuao cultural e cient ica,
o que no exclui, dado o etc., a presena e tambm a atuao em
organizaes sociais, religiosas, econmicas e polticas. Note-se que
28

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


este aspecto do per il aponta para a interao da iloso ia com os vrios
campos e dimenses da vida humana. O que diferenciaria a presena
do/a ilsofo/a nestes mbitos seria certamente sua atitude ilosica.
esta que lhe daria condies para que sua contribuio venha a ser
apropriada e que no se confunda com qualquer das outras com as
quais venha a estabelecer relao.
As competncias e habilidades que se espera sejam desenvolvidas
pelo/a graduado/a em iloso ia no distinguem os aspectos inalsticos
da formao, visto que so apresentadas como sendo comuns tanto
Licenciatura quanto ao Bacharelado. Ao estabelecerem competncias e
habilidades, as Diretrizes indicam para o que-fazer da atividade ilosica.
Elas so as seguintes:
Capacitao para um modo especi icamente ilos ico de
formular e propor solues a problemas, nos diversos campos do
conhecimento; capacidade de desenvolver uma conscincia crtica
sobre conhecimento, razo e realidade scio-histrico-poltica;
capacidade para anlise, interpretao e comentrio de textos
tericos, segundo os mais rigorosos procedimentos de tcnica
hermenutica; compreenso da importncia das questes acerca
do sentido e da signi icao da prpria existncia e das produes
culturais; percepo da integrao necessria entre a iloso ia
e a produo cient ica, artstica, bem como com o agir pessoal e
poltico; capacidade de relacionar o exerccio da crtica ilos ica
com a promoo integral da cidadania e com o respeito pessoa,
dentro da tradio de defesa dos direitos humanos; capacidade de
leitura e compreenso de textos ilos icos em lngua estrangeira;
competncia na utilizao da informtica (BRASIL, 2001).

Observe-se que a lista ampla e guarda exigncias substantivas no


que diz respeito ao que precisa ser feito no processo didtico-pedaggico
do ensino da iloso ia na graduao. Ela repercute na organizao
do curso, na de inio de contedos e metodologias, na dinmica de
avaliao e de iniciao pesquisa e ao ensino, na programao de
atividades complementares, na de inio do per il dos docentes do curso,
29

Paulo Csar Carbonari


en im, na conformao do Projeto Poltico-Pedaggico do Curso. Est na
dependncia das condies da formao desenvolvida pela Instituio
de Ensino Superior a viabilizao de condies para que o/a estudante
de iloso ia acumule, ao longo do curso, condies para fazer da iloso ia
uma atividade.
O Peril e as Competncias e Habilidades tambm informam
explicitamente o desenvolvimento de postura e posicionamento cidado
do/a formado/a em iloso ia. Por um lado, por indicar o que signi ica vir
a constitu-lo/a como sujeito com atitude ilosica e capaz de atividade
ilosica; por outro, por estabelecer como contedo destas uma forte
insero na realidade na qual vive. Assim que, a formao superior em
iloso ia pretende formar sujeitos do mundo, em sentido amplo, sem
que mundo signi ique a estreita fronteira da clausura a que, em muitos
momentos, a iloso ia se viu restringida ou a que se restringiu.
Particularmente, considerando os interesses espec icos deste
artigo, ressaltamos a competncia de [...] relacionar o exerccio da
crtica ilos ica com a promoo integral da cidadania e com o respeito
pessoa, dentro da tradio de defesa dos direitos humanos. As
diretrizes associam de forma explcita a atitude e a atividade ilosica
ao posicionamento cidado. O recorte espec ico desta associao o
respeito pessoa, dentro da tradio da defesa dos direitos humanos.
Assim que, o contedo da cidadania est no valor da pessoa e no no
acmulo de coisas [ou mesmo no confundir pessoas e coisas, dando preo
s pessoas e valor s coisas, to comum num mundo funcionalizado como
o atual]. O que pauta o respeito pessoa so os direitos humanos. Ou
seja, direitos humanos no so estranhos iloso ia. Antes, so contedos
determinantes da atitude ilosica.
A incluso da iloso ia como disciplina obrigatria nos trs anos
do Ensino Mdio a partir da Lei n 11.684/2008 levou a Cmara de
Educao Bsica do Conselho Nacional de Educao a se pronunciar
30

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


sobre a implementao da nova legislao.3 Passamos a uma breve
anlise deste para veri icar as implicaes que tm para a formao na
graduao, particularmente, para a Licenciatura em Filoso ia.
O Parecer se dedica a interpretar aspectos da aplicabilidade da Lei
n 11.684/2008, que altera o artigo 36, no seu caput, introduz o inciso
IV e revoga o inciso III do 1 da Lei n 9.394/1996, que estabelece as
Diretrizes e Bases da Educao Nacional. O relator, conselheiro Csar
Callegari, votou, no que foi acompanhado por unanimidade pela Cmara
de Educao Bsica do Conselho Nacional de Educao, em sntese, na
seguinte direo:
Nos termos deste Parecer, nosso voto no sentido de responder
consulta, indicando que:
1. os componentes curriculares Filoso ia e Sociologia so obrigatrios
ao longo de todos os anos do Ensino Mdio, qualquer que seja a
denominao e a forma de organizao curricular adotada;4
2. para a Educao Bsica e, portanto para o Ensino Mdio, no
obrigatria a estruturao do curso por seqncia de sries, pois
a LDB admite diversas formas de organizao, alm da seriada
tradicional, sendo que o obrigatrio o nmero mnimo de anos;
3. as escolas tm autonomia quanto concepo pedaggica e
formulao de sua correspondente proposta curricular, desde que
garantam sua completude e coerncia, devendo dar o mesmo valor
e tratamento aos componentes do currculo que so obrigatrios,

3
4

Parecer CNE/CEB n 22, de 08/10/2008.


No texto do mesmo Parecer, o argumento que sustenta esta concluso diz: No h
dvida, de todo modo, que o legislador, mesmo utilizando o termo espec ico srie no
novo inciso IV do art. 36, da LDB, incluiu a Filoso ia e a Sociologia ao longo de todos os
anos do Ensino Mdio, quaisquer que sejam a denominao e a forma de organizao
adotada, seja com formato disciplinar, seja com construo lexvel e inovadora, diversa
da tradicional. [...] [Os sistemas de ensino] devem, ainda, zelar para que haja sua
efetivao, coibindo atendimento meramente formal ou esparso e diludo, garantindo
aulas su icientes para o desenvolvimento adequado de estudos e atividades desses
componentes, com a designao espec ica de professores quali icados para tanto.

31

Paulo Csar Carbonari


seja esse tratamento por disciplinas, seja por formas lexveis, com
tratamento interdisciplinar e contextualizado;5
4. a aplicao do inciso IV do art. 36, da LDB, que inclui a Filoso ia
e a Sociologia como obrigatrias em todas os anos do Ensino
Mdio atender normas complementares e medidas concretas que
devem ser ixadas pelos respectivos Sistemas de Ensino at 31 de
dezembro de 2008;
5. a implantao obrigatria dos componentes curriculares
Filoso ia e Sociologia em todas as escolas, pblicas e privadas,
obedecer aos seguintes prazos: a. incio em 2009, com a incluso
em, pelo menos, um dos anos do Ensino Mdio; b. prosseguimento
dessa incluso, ano a ano, at 2011, para os cursos de Ensino
Mdio de 3 anos de durao, e at 2012, para os cursos com
durao de 4 anos;6
6. os sistemas de ensino devem zelar para que haja e iccia
na incluso dos referidos componentes, garantindo-se aulas
su icientes em cada ano e professores quali icados para o seu
adequado desenvolvimento, alm de outras condies, como,
notadamente, acervo pertinente nas suas bibliotecas [...] (BRASIL,
2008).

Este conjunto de determinaes operacionais aponta para aspectos


de organizao da vida escolar e impacto na dinmica de formao dos/
as licenciados/as em Filoso ia, sobretudo no sentido de exigir, de um

Para justi icar, o Parecer argumenta que: [...] clara e de inida a obrigatoriedade de
serem includos os componentes curriculares Filoso ia e Sociologia em todos os anos
do Ensino Mdio, dando-se-lhes o mesmo tratamento dos demais obrigatrios, que
podem no assumir, como literalmente na Lei, o formato de disciplinas. Devem, sim, ter
esse formato, nos casos em que o currculo organizado por disciplinas, como, alis,
predominante. Devem, porm, ser tratados diversamente, nos casos em que o currculo
construdo segundo concepo e arquitetura lexvel, com tratamento interdisciplinar
e contextualizado.
Entre os vrios argumentos para esta posio, o parecer diz que: Reitera-se, por
oportuno, que os sistemas de ensino devem zelar para que haja e iccia na incluso
dos referidos componentes, coibindo-se atendimento meramente formal ou diludo,
e garantindo-se aulas su icientes em cada ano e professores quali icados para o seu
adequado desenvolvimento.

32

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


lado, a necessria formao consistente e, de outro, a tambm necessria
formao para atuao num contexto de possibilidades diversas. Por
outro lado, estas determinaes tambm redundam em demandas a
serem atendidas institucionalmente pelos Cursos de Filoso ia, sobretudo
no que diz respeito qualidade da formao dos/as licenciados/as. Por
im, tambm oferece subsdios para que a cidadania, na qual tambm se
inserem os/as prprios/as licenciados/as em Filoso ia e os Cursos de
Graduao de Filoso ia, a im de que possa ser feito o monitoramento do
previsto como recomendao de implementao. Ou seja, as dinmicas,
os prazos e as orientaes contidas no referido Parecer so recursos que
permitem cobranas junto s escolas e aos Sistemas Estaduais, en im,
junto a todos os agentes responsveis pela oferta da educao bsica no
nvel mdio.
O QUE SE ESPERA DA EDUCAO SUPERIOR EM DIREITOS HUMANOS
NO PNEDH
O Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (PNEDH)7
expressa o posicionamento e os compromissos do governo brasileiro
[espera-se que tambm do Estado] com a efetivao de uma poltica
pblica de Educao em Direitos Humanos. Construdo com signi icativa
participao popular, constitui-se em referncia para a atuao no
tema. Entre outros aspectos, o PNEDH tem uma concepo de Educao
em Direitos Humanos e prev cinco reas de atuao, entre as quais a
educao superior, na qual se insere a graduao em iloso ia. Em razo
do objeto espec ico desta re lexo, fazemos uma apresentao geral da
concepo de Educao em Direitos Humanos que norteia todo o PNEDH.
Dedicamo-nos, de modo especial, a re letir sobre o que ele estabelece
como sendo as bases poltico-legais da Educao em Direitos Humanos e
7

Texto disponvel em http://portal.mj.gov.br/sedh/edh/pnedhpor.pdf.

33

Paulo Csar Carbonari


as previses para a educao superior, procurando fazer, dentro dela, um
recorte para a formao em iloso ia.8
O Brasil signatrio da Declarao Universal dos Direitos Humanos,
promulgada pelas Naes Unidas (ONU) em 10 de dezembro de 1948. J
no prembulo a educao aparece como contedo fundamental:
A Assembleia Geral proclama a presente Declarao Universal dos
Direitos Humanos como o ideal comum a ser atingido por todos os
povos e todas as naes, com o objetivo de que cada indivduo e
cada rgo da sociedade, tendo sempre em mente esta Declarao,
se esforce, atravs do ensino e da educao, por promover o
respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoo de medidas
progressivas de carter nacional e internacional, por assegurar o
seu reconhecimento e a sua observncia universal e efetiva, tanto
entre os povos dos prprios Estados-Membros, quanto entre os
povos dos territrios sob sua jurisdio (ORGANIZAO DAS
NAES UNIDAS, 1948, grifo nosso).

O sentido expresso do direito educao enunciado no artigo 26


que diz:
1. Toda pessoa tem direito educao. A educao ser gratuita,
pelo menos nos graus elementares e fundamentais. A educao
elementar ser obrigatria. A educao tcnico-pro issional ser
acessvel a todos, bem como a educao superior, esta baseada
no mrito. 2. A educao ser orientada no sentido do pleno
desenvolvimento da personalidade humana e do fortalecimento do
respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais.
A educao promover a compreenso, a tolerncia e a amizade
entre todas as naes e grupos raciais ou religiosos, e coadjuvar
as atividades das Naes Unidas em prol da manuteno da paz.
3. Os pais tm prioridade de direito na escolha do gnero de
educao que ser ministrada a seus ilhos (ORGANIZAO DAS
NAES UNIDAS, 1948, grifo nosso).

Explicitamos nosso posicionamento espec ico sobre a compreenso do sentido da


educao em direitos humanos no livro Direitos Humanos: sugestes pedaggicas
(2008) e no artigo Filoso ia e Direitos Humanos: possibilidade de aproximao na
educao (2008, p. 303-319), entre outros.

34

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


O Pacto Internacional dos Direitos Econmicos, Sociais e Culturais
(PIDESC), aprovado pelas Naes Unidas em 1966 e rati icado pelo Brasil
em 1992, diz, no artigo 13:
1. Os Estados parte no presente Pacto reconhecem o direito
de toda pessoa educao. Concordam em que a educao
dever visar ao pleno desenvolvimento da personalidade
humana e do sentido de sua dignidade e a fortalecer o
respeito pelos direitos humanos e liberdades fundamentais.
Concordam ainda que a educao dever capacitar todas as
pessoas a participar efetivamente de uma sociedade livre,
favorecer a compreenso, a tolerncia e a amizade entre
todas as naes e entre todos os grupos raciais, tnicos ou
religiosos e promover as atividades das Naes Unidas em
prol da manuteno da paz (ORGANIZAO DAS NAES
UNIDAS, 1966, grifo nosso).

O Protocolo de San Salvador, proclamado pela Organizao dos


Estados Americanos (OEA), rati icado pelo Brasil, em seu artigo 13, sobre
o direito educao, no inciso segundo, reconhece o direito Educao
em Direitos Humanos:
Os Estados parte neste Protocolo convm que a educao dever
orientar-se para o pleno desenvolvimento da personalidade
humana e do sentido de sua dignidade e dever fortalecer o
respeito pelos direitos humanos, pelo pluralismo ideolgico,
pelas liberdades fundamentais, pela justia e pela paz. Convm,
tambm, em que a educao deve capacitar todas as pessoas para
participar efetivamente de uma sociedade democrtica e pluralista,
conseguir uma subsistncia digna, favorecer a compreenso, a
tolerncia e a amizade entre todas as naes e todos os grupos
raciais, tnicos ou religiosos e promover as atividades em prol da
manuteno da paz (ORGANIZAO DOS ESTADOS AMERICANOS,
1998, grifo nosso).

A II Conferncia Mundial de Direitos Humanos (ONU, 1993),


em sua Declarao Final e Programa de Ao, a irmou, a respeito da
Educao em Direitos Humanos, que :
35

Paulo Csar Carbonari


[...] dever dos Estados, consagrado na Declarao Universal dos
Direitos Humanos, no Pacto Internacional dos Direitos Econmicos,
Sociais e Culturais e em outros instrumentos internacionais
de direitos humanos, de orientar a educao no sentido de que
a mesma reforce o respeito aos direitos humanos e liberdades
fundamentais. A Conferncia sobre Direitos Humanos enfatiza
a importncia de incorporar a questo dos direitos humanos nos
programas educacionais e solicita aos Estados que assim procedam
(ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS, 1993, 33 grifos nossos).

O Brasil tambm est comprometido com vrias Resolues


da Assembleia Geral e da Comisso de Direitos Humanos das Naes
Unidas (ONU). No que diz respeito Educao em Direitos Humanos,
particularmente relevante a Resoluo da Assembleia Geral da ONU que
estabeleceu a Dcada das Naes Unidas para a Educao em Direitos
Humanos (1995-2004) e acolheu o Plano de Ao a ela referido. Alm
deste, tambm o Plano de Ao do Programa Mundial para a Educao
em Direitos Humanos (revisado para a Primeira Etapa 2005-2007) e as
Diretrizes para a Formulao de Planos Nacionais de Ao para a Educao
em Direitos Humanos, que deram base para a elaborao do Plano
Nacional de Educao em Direitos Humanos (PNEDH). Outro documento
de grande importncia a Declarao do Mxico sobre Educao em
Direitos Humanos na Amrica Latina e no Caribe, aprovada pela UNESCO,
que entende Educao em Direitos Humanos da seguinte maneira:
A educao em direitos humanos deve se centrar no sujeito
individual e/ou coletivo e, em todos os momentos deve
reforar a universalidade e indivisibilidade, assim como propor a
justiciabilidade dos direitos. Alm disso, deve incluir de maneira
integral a educao para a democracia e o desenvolvimento,
trabalhando a memria histrica para garantir o nunca mais. A
educao em direitos humanos deve ser um processo de ensinoaprendizagem que transforme a vida das pessoas e integre o
individual com o comunitrio, o intelectual com o afetivo. Deve
relacionar a teoria com a prtica e estas com a realidade de nossos
pases, indicando os obstculos que impedem ou postergam o

36

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


gozo dos direitos. Um componente fundamental da educao em
direitos humanos que deve ser reforado em todas as atividades
o reconhecimento e valorizao da pluralidade cultural presente
na regio. A formao para o dilogo intercultural e intertnico
deve ser um contedo e eixo transversal dos planos, programas e
projetos de educao em direitos humanos (UNESCO, 2001, grifos
nossos e traduo nossa do espanhol).

O PNEDH, seguindo as orientaes internacionais, estabelece


que a Educao em Direitos Humanos de ine-se como [...] o conjunto
de atividades de capacitao e de difuso de informao orientado para
criar uma cultura universal dos direitos humanos, atravs da transmisso
de conhecimentos, do ensino de tcnicas e da formao de atitudes
(BRASIL, 2009, grifos nossos). Note-se que trs componentes so chave
no processo de formao: contedos, tcnicas e atitudes. Por isso a
Educao em Direitos Humanos, como processo educativo haver de
incidir na formao integral da pessoa, do sujeito de direitos.
A Constituio Federal brasileira estabelece a dignidade da pessoa
humana como um dos fundamentos da Repblica (artigo 1, III), o que
signi ica dizer que tudo o que o Estado brasileiro desenvolve deve ser
feito com base nele. A mesma Constituio estabelece que a Repblica
brasileira se rege, em suas relaes internacionais, pelo princpio da
prevalncia dos direitos humanos (artigo 4, II). Ora, se o Brasil pe os
direitos humanos para reger as relaes internacionais o faz porque os
reconhece como parte fundamentalmente integrante de sua vida como
Repblica. Ademais, no que diz respeito educao, a Constituio, alm
de entend-la como direito de todos e dever do Estado e da famlia,
prev o preparo para o exerccio da cidadania como uma de suas
inalidades principais (BRASIL, 1988, artigo 205).
A Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (Lei no
9.394/1996), seguindo o estabelecido pela Constituio Federal,
determina que, A educao, dever da famlia e do Estado, inspirada
37

Paulo Csar Carbonari


nos princpios de liberdade e nos ideais de solidariedade humana, tem
por inalidade o pleno desenvolvimento do educando, seu preparo para
o exerccio da cidadania e sua qualiicao para o trabalho (artigo 2
grifo nosso). A educao superior tem, entre outras, a inalidade de:
estimular a criao cultural e o desenvolvimento do esprito cientico e do
pensamento relexivo (BRASIL, 1996, artigo 43, inciso I grifo nosso).
com base nestas normativas que o Estado brasileiro, por meio da
Secretaria Especial dos Direitos Humanos da Presidncia da Repblica e
o Ministrio da Educao, o Ministrio da Justia, lanou o Plano Nacional
de Educao em Direitos Humanos (PNEDH, 2006). O PNEDH prev um
conjunto de aes para cinco reas de atuao, entre as quais a educao
superior, com medidas que propugnam a incluso efetiva dos direitos
humanos no cotidiano da vida acadmica (como detalharemos abaixo).
O Decreto n. 7.037, de 21/12/2009, lanou o Programa
Nacional de Direitos Humanos, o PNDH-3, que revisa e amplia a proposta
programtica dos direitos humanos como poltica pblica iniciada
em 1996, com o primeiro PNDH, e que teve a primeira atualizao em
2002 com a publicao do PNDH-2. Na apresentao do documento, o
Presidente da Repblica diz: Destaco ainda a parceria entre a SEDH
[Secretaria Especial dos Direitos Humanos] e o MEC [Ministrio da
Educao] para priorizar no prximo decnio o Plano Nacional de
Educao em Direitos Humanos, eixo mais estratgico para transformar
o Brasil num pas onde, de fato, todos assimilem os sentimentos de
solidariedade e respeito pessoa humana (BRASIL, 2009, p. 12).9
O PNDH-3 tem um eixo dedicado educao e cultura em direitos
humanos (Eixo Orientador V) e previso de aes nestes temas tambm
nos demais eixos. Como diz a apresentao do eixo: O PNDH-3 dialoga

A ntegra do PNDH-3 pode ser consultada em http://portal.mj.gov.br/sedh/pndh3/


index.html

38

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


com o Plano Nacional de Educao em Direitos Humanos (PNEDH) como
referncia para a poltica nacional de educao e cultura em direitos
humanos, estabelecendo os alicerces a serem adotados nos mbitos
nacional, estadual, distrital e municipal (BRASIL, PNDH-3, 2009, p. 150).
So cinco as diretrizes deste eixo, cada uma com os respectivos objetivos
estratgicos: [Diretriz 18] Efetivao das diretrizes e dos princpios
da poltica nacional de educao em direitos humanos para fortalecer
a cultura de direitos [Objetivo Estratgico I: implementao do Plano
Nacional de Educao em Direitos Humanos; Objetivo Estratgico
II: ampliao dos mecanismos e produo de materiais pedaggicos
e didticos para a Educao em Direitos Humanos]; [Diretriz 19]
Fortalecimento dos princpios da democracia e dos direitos humanos
nos sistemas de educao bsica, nas instituies de ensino superior
e nas instituies formadoras [Objetivo Estratgico I: incluso da
temtica da educao e cultura em direitos humanos nas escolas de
educao bsica e em instituies formadoras; Objetivo Estratgico II:
incluso da temtica da Educao em Direitos Humanos nos cursos das
instituies de ensino superior (IES); Objetivo Estratgico III: incentivo
transdisciplinaridade e transversalidade nas atividades acadmicas
em direitos humanos]; [Diretriz 20] Reconhecimento da educao
no formal como espao de defesa e promoo dos direitos humanos
[Objetivo Estratgico I: incluso da temtica da Educao em Direitos
Humanos na educao no formal; Objetivo Estratgico II: resgate da
memria por meio da reconstruo da histria dos movimentos sociais];
[Diretriz 21] Promoo da educao em direitos humanos no servio
pblico [Objetivo Estratgico I: formao e capacitao continuada dos
servidores pblicos em direitos humanos em todas as esferas de governo;
Objetivo Estratgico II: formao adequada dos pro issionais do sistema
de segurana pblica]. Cada um dos objetivos se desdobra em vrias
Aes Programticas (BRASIL, PNDH-3, 2009, p. 151-167).
39

Paulo Csar Carbonari


Passamos agora explicitao da compreenso de Educao em
Direitos Humanos adotada pelo PNEDH. Ela dita da seguinte forma:
A educao em direitos humanos compreendida como um
processo sistemtico e multidimensional que orienta a formao
do sujeito de direitos, articulando as seguintes dimenses: a)
apreenso de conhecimentos historicamente construdos sobre
direitos humanos e a sua relao com os contextos internacional,
nacional e local; b) a irmao de valores, atitudes e prticas
sociais que expressem a cultura dos direitos humanos em todos
os espaos da sociedade; c) formao de uma conscincia cidad
capaz de se fazer presente em nveis cognitivo, social, tico
e poltico; d) desenvolvimento de processos metodolgicos
participativos e de construo coletiva, utilizando linguagens
e materiais didticos contextualizados; e) fortalecimento de
prticas individuais e sociais que gerem aes e instrumentos
em favor da promoo, da proteo e da defesa dos direitos
humanos, bem como da reparao das violaes. [...] Desse modo,
a educao compreendida como um direito em si mesmo e um
meio indispensvel para o acesso a outros direitos. A educao
ganha, portanto, mais importncia quando direcionada ao pleno
desenvolvimento humano e s suas potencialidades, valorizando
o respeito aos grupos socialmente excludos. Essa concepo
de educao busca efetivar a cidadania plena para a construo
de conhecimentos, o desenvolvimento de valores, atitudes e
comportamentos, alm da defesa socioambiental e da justia social
(BRASIL, 2007, p. 25).

Note-se que algumas palavras do a substantividade do conceito:


processo sistemtico e multidimensional e formao de sujeito
de direitos. Passamos a um breve comentrio a cada uma dessas
expresses.
A Educao em Direitos Humanos entendida como processo,
o que signi ica dizer que tem durao no tempo e posicionamento
no espao. Ou seja, se estende como uma realizao e no como um
evento. Processo requer momentos diversos e complementares que
estejam articulados entre si por algum ou vrios eixos. Por isso que
sistemtico e multidimensional aparecem como quali icativos
40

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


do processo. No se trata de um processo qualquer. Espera-se que
seja sistemtico, ou seja, que articule os vrios momentos, as vrias
estratgias e as vrias dimenses. A multidimensionalidade traduz a
complexidade das exigncias da Educao em Direitos Humanos. Isto
requer o reconhecimento de que h fatores de vrias ordens implicados
nos processos concretos de Educao em Direitos Humanos. O texto
do PNEDH se encarrega, no detalhamento que segue a este enunciado,
de dizer algumas destas dimenses: apreenso de conhecimentos
historicamente construdos sobre direitos humanos; a irmao de
valores, atitudes e prticas sociais; formao de uma conscincia
cidad; desenvolvimento de processos metodolgicos participativos
e fortalecimento de prticas individuais e sociais. Trata-se, portanto,
de articular atitudes, competncias e habilidades que se traduzam em
posicionamento e em atuao.
Posicionamento e atuao so caractersticas prprias dos sujeitos
de direitos, sendo que o PNEDH pretende a formao de sujeitos de
direitos. Isto signi ica, em primeiro lugar, que sujeitos de direitos no
esto prontos e disponveis; antes, esto em formao, em construo, o
que refora a noo de processo. Em segundo lugar, falar de sujeitos de
direitos reconhecer a presena do ser humano como ser cuja dignidade
construo na e pela interao com outros sujeitos. Aqui tambm a
noo de multidimensionalidade resulta reforada, visto que sujeitos no
so unidades fechadas; so, antes, relao e, por isso, multidimensionais.
So individualidade, particularidade, universalidade.10 So com os outros,
nunca antes, depois, sobre ou sob os outros! Neste sentido, a Educao
em Direitos Humanos tem um compromisso efetivo com a a irmao
de sujeitos histricos que tm nos direitos humanos, a um s tempo,

10 Desenvolvemos a noo de sujeito de direitos humanos no nosso texto Sujeito de


direitos humanos: questes abertas e em construo (CARBONARI, 2007, p. 169-186).

41

Paulo Csar Carbonari


contedo de seu sentido e instrumento de sua prpria construo social,
poltica e cultural.
Os princpios orientadores da Educao em Direitos Humanos no
ensino superior estabelecidos pelo PNEDH so:
a) a universidade, como criadora e disseminadora de conhecimento,
instituio social com vocao republicana, diferenciada e
autnoma, comprometida com a democracia e a cidadania; b) os
preceitos da igualdade, da liberdade e da justia devem guiar as
aes universitrias, de modo a garantir a democratizao da
informao, o acesso por parte de grupos sociais vulnerveis ou
excludos e o compromisso cvico-tico com a implementao de
polticas pblicas voltadas para as necessidades bsicas desses
segmentos; c) o princpio bsico norteador da educao em
direitos humanos como prtica permanente, contnua e global,
deve estar voltado para a transformao da sociedade, com vistas
difuso de valores democrticos e republicanos, ao fortalecimento
da esfera pblica e construo de projetos coletivos; d) a
educao em direitos humanos deve se constituir em princpio
tico-poltico orientador da formulao e crtica da prtica das
instituies de ensino superior; e) as atividades acadmicas
devem se voltar para a formao de uma cultura baseada na
universalidade, indivisibilidade e interdependncia dos direitos
humanos, como tema transversal e trans-disciplinar, de modo a
inspirar a elaborao de programas espec icos e metodologias
adequadas nos cursos de graduao e ps-graduao, entre
outros; f) a construo da indissociabilidade entre ensino,
pesquisa e extenso deve ser feita articulando as diferentes reas
do conhecimento, os setores de pesquisa e extenso, os programas
de graduao, de ps-graduao e outros; g) o compromisso com
a construo de uma cultura de respeito aos direitos humanos na
relao com os movimentos e entidades sociais, alm de grupos em
situao de excluso ou discriminao; h) a participao das IES
na formao de agentes sociais de educao em direitos humanos
e na avaliao do processo de implementao do PNEDH (BRASIL,
2007, p. 38-39).

O conjunto dos princpios da Educao em Direitos Humanos para


o ensino superior pode ser lido no que diz respeito especi icamente
formao superior em iloso ia. Como princpios orientadores, indicam
42

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


para parmetros de atuao. Assim, cumprindo seu papel de compreenso
da tradio e de promoo da re lexo crtica ante a realidade na qual
se insere, a iloso ia poderia tomar os princpios enunciados, seja como
subsdios para a re lexo do signi icado do seu prprio que-fazer; seja
como elemento para colaborar na anlise crtica do que feito no
ensino superior. H, neste sentido, possibilidade de dilogo entre o que
estabelecido como expectativa para a Educao em Direitos Humanos
no ensino superior e o que estabelecido como diretriz para a formao
superior em iloso ia.
O PNEDH entende que a Educao em Direitos Humanos no ensino
superior, considerando a atividade tpica deste nvel de ensino, poderia
ocorrer da seguinte forma:
No ensino, a educao em direitos humanos pode ser includa
por meio de diferentes modalidades, tais como, disciplinas
obrigatrias e optativas, linhas de pesquisa e reas de concentrao,
transversalizao no projeto poltico-pedaggico, entre outros. Na
pesquisa, as demandas de estudos na rea dos direitos humanos
requerem uma poltica de incentivo que institua esse tema como
rea de conhecimento de carter interdisciplinar e trans-disciplinar.
Na extenso universitria, a incluso dos direitos humanos no Plano
Nacional de Extenso Universitria enfatizou o compromisso das
universidades pblicas com a promoo dos direitos humanos. A
insero desse tema em programas e projetos de extenso pode
envolver atividades de capacitao, assessoria e realizao de
eventos, entre outras, articuladas com as reas de ensino e pesquisa,
contemplando temas diversos (BRASIL, 2007, p. 38).

A iloso ia uma das reas do conhecimento e, como tal, organiza


um conjunto de atividades e de iniciativas tanto na graduao quanto
na ps-graduao. Neste sentido, o que se sugere para o todo do ensino
superior pode ser aplicado, respeitando-se a especi icidade, parte, ao
ensino da iloso ia. Assim que, as sugestes apontadas pelo PNEDH se
traduzem em desa ios para o ensino da iloso ia, particularmente na
graduao.
43

Paulo Csar Carbonari


SUGESTES
A relao entre iloso ia e direitos humanos, indicada nos aspectos
analisados nos pontos anteriores, demanda o enfrentamento de desa ios
concretos, abrindo explicitao de uma agenda programtica a im de
que estes desa ios sejam identi icados e paulatinamente assumidos como
prtica educativa pelas Instituies e por seus agentes. Neste sentido,
com o objetivo de colaborar neste debate, indicamos a seguir algumas
linhas de sugestes e recomendaes a im de que seja ampliado o debate
e atuao em Educao em Direitos Humanos na graduao em iloso ia.
Projetos Poltico-Pedaggicos de Curso (PPP): considerando que
direitos humanos se constituem em um dos contedos do ensino da
iloso ia na graduao que, como parte do ensino superior, tambm tem
compromisso com a implementao da educao em direitos humanos,
fundamental que o Projeto Poltico-Pedaggico de Curso explicite
o posicionamento e as estratgias para que direitos humanos sejam
parte do processo de gesto e de formao nos cursos de graduao.
Certamente no h um modelo para tal, muito menos uma nica
concepo de direitos humanos que deva servir de referncia. Trata-se de
abrir o debate sobre o assunto nas instncias dos cursos, de tal forma a a partir dos sujeitos e das realidades de cada unidade, tomando em conta
a especi icidade do fazer ilos ico - formular sobre este tema, de inindo
o posicionamento e a orientao para a atuao na implementao de
cada curso.
Estrutura curricular: as diretrizes para o ensino/aprendizagem
da iloso ia na graduao so lexveis no que diz respeito estrutura
curricular e forma de organizao dos cursos. Sobre os contedos
curriculares, as diretrizes indicam cinco disciplinas bsicas (Histria
da Filoso ia, Teoria do Conhecimento, tica, Lgica, Filoso ia Geral:
Problemas Meta sicos) e recomendam outras disciplinas que dialogam
44

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


com temas espec icos (Filoso ia Poltica, Filoso ia da Cincia ou
Epistemologia, Esttica, Filoso ia da Linguagem e Filoso ia da Mente). Em
termos da organizao do curso, as diretrizes abrem para a possibilidade
de que seja modular, por crdito ou seriado. Assim que, consoante ao
que se prev como expectativa com o ensino da iloso ia e com o Projeto
Poltico-Pedaggico de Curso, fundamental que cada curso avalie a
melhor forma de tratamento dos direitos humanos.
Formao de professores: a tarefa das licenciaturas em iloso ia na
formao de professores para a educao bsica, de modo especial para
o ensino mdio, se completa com a possibilidade de atuao na formao
continuada e tambm na formao especializada. Ou seja, um desa io
para os cursos de graduao em iloso ia no que diz respeito educao
em direitos humanos promover a oferta de atividades formativas que
ponham em dilogo a iloso ia e os direitos humanos tanto na formao
inicial, quanto na formao complementar, particularmente na formao
de professores, por intermdio de cursos de curta durao ou mesmo de
especializaes.
Promoo da pesquisa: o bacharelado em iloso ia tem como
vocao principal a formao de pesquisadores o que certamente
poder ser complementado com a formao na ps-graduao. A
pesquisa envolve uma postura didtico-pedaggica que tambm se
oferece como eixo estruturador da formao em iloso ia. Neste sentido,
os direitos humanos podem se constituir em temtica-problemtica de
pesquisa. Eis por que a graduao em iloso ia tem um papel importante
ao eleger os direitos humanos como um foco de investigao.
Extenso comunitria: o desenvolvimento de iniciativas de
extenso como parte do processo de formao dos cursos de graduao
em iloso ia outra possibilidade. O dilogo com os diversos sujeitos
da sociedade alimento tanto para os processos de ensino quanto de
pesquisa. As iniciativas de extenso, que ponham em dilogo a iloso ia e
45

Paulo Csar Carbonari


os direitos humanos, abrem espao para que agentes sociais, lideranas e
a comunidade em geral participem da construo da cidadania e tambm
para que os acadmicos/estudantes dos cursos de iloso ia possam
contextualizar de forma concreta sua aprendizagem em iloso ia.
Produo de material: h carncia de material de apoio didticopedaggico para o ensino da iloso ia e para a educao em direitos
humanos na educao bsica, para as atividades de formao continuada
de professores e tambm para o desenvolvimento de atividades de
extenso. Uma tarefa a ser realizada pelos cursos de graduao e com as
atividades de ensino, pesquisa e extenso por eles desenvolvidas o da
produo de material didtico e paradidtico. Novamente, ressaltamos
que a produo seja feita de forma articulada e em parceria com os
sujeitos que atuam nos diversos espaos formativos.
EM CONCLUSO
O exerccio de apresentao, interpretao e aplicao das
diretrizes para o ensino da iloso ia e sua relao com a Educao em
Direitos Humanos procurou apontar caminhos para que o que est
normativamente previsto possa, por um lado, vir a ser quali icado e,
por outro, ser efetivamente implementado. Normas fazem sentido por
responderem a demandas histricas da sociedade e, nesta linha, ganham
substantividade quando presena concreta nas dinmicas histricas para
as quais foram feitas.
O esforo empreendido neste processo anima a caminhar
na direo de efetivar, cada vez mais, os compromissos com a
realizao dos direitos humanos atravs de diversas estratgias de
atuao, entre as quais a educao superior em geral e, de modo
especial, o ensino da filosofia. Se a filosofia faz algum sentido por
subsidiar processos reflexivos que sejam capazes de se desdobrar
em atuao consequente e coerente. A diversidade de alternativas
46

Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


de posicionamento, tpica da reflexo filosfica, no motivo para
o escapismo descomprometido. A agenda da Educao em Direitos
Humanos e os compromissos do ensino da filosofia com ela podero,
sim, ser aprofundados e ampliados exatamente em razo desta
diversidade que, inclusive marca profunda da convivncia social.
Alis, a leitura dos textos que esto neste livro enseja exatamente a
expresso da diversidade filosfica na linha de ampliar e aprofundar
os compromissos concretos, agregando elementos s propostas aqui
sistematizadas.
Deixamos aos leitores e s leitoras a tarefa de compor o mosaico
das compreenses e, acima de tudo, de construir novas possibilidades
de efetivao. Esperamos que os subsdios aqui trazidos ganhem fora
crtica tanto pelos debates que podero ensejar quanto, especialmente,
pelas prticas que podero animar.
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Ensino de iloso ia e educao em direitos humanos


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51

O QUE SO ESSES
TAIS DE DIREITOS HUMANOS?
Giuseppe Tosi
Dedicado memria de Joaqun Herrera Flores

BREVE HISTRICO

o Brasil, o tema dos direitos humanos entra para a Academia


tardiamente, somente no inal dos anos 1980, depois de ter sido
levantado pelos movimentos sociais, e se consolida somente no

inal dos anos 1990, sobretudo atravs da extenso. A primeira Comisso

de Direitos Humanos de uma Universidade Federal foi a da UFPB, em


1989, e o primeiro Curso de Especializao em Direitos Humanos
foi criado na mesma Instituio, em 1994; os primeiros mestrados
acadmicos em direitos humanos, inanciados pela Fundao Ford (USP,
UFPB, UFPA), so de 20041. De fato, somente no incio do novo milnio
ampliam-se as atividades de extenso universitria em direitos humanos,
surgem Comisses e Ncleos de Estudos e Pesquisa, os direitos humanos

Na verdade no se trata de mestrados interdisciplinares em direitos humanos, mas de


reas de concentrao nos Programas de Ps-graduao em Direito.

55

Giuseppe Tosi
aparecem como disciplina nos currculos de vrios cursos, comeam a
pipocar seminrios, congressos, encontros de direitos humanos em
todo o pas, o que justi ica a fundao de uma Associao Nacional de
Ps-graduao e Pesquisa em Direitos Humanos (ANDHEP), em 2003
(ZENAIDE et al., 2006). 2
Nos ltimos cinco anos, este movimento de expanso teve
uma acelerao signi icativa e assiste-se a um proliferar de iniciativas
acadmicas e de publicaes cient icas sempre maior, di cil de
acompanhar: j apareceram at manuais para concursos pblicos tendo
como tema os direitos humanos!
Seria interessante realizar uma pesquisa sobre as motivaes
histricas que determinaram este novo clima cultural e a difuso to
repentina do discurso dos direitos humanos no Brasil (e no mundo), o
que no podemos fazer aqui, seno apontando sumariamente algumas
pistas.
Um fator determinante foi o im da guerra fria, permitindo um
descongelamento do tema, at ento preso nas frreas lgicas dos
dois blocos contrapostos. Um dos preos pagos pela guerra fria foi o
congelamento da ONU e da sua capacidade efetiva de interveno. Como
se sabe, apesar da passageira unanimidade que permitiu a aprovao da
Declarao Universal dos Direitos Humanos de 19483, no foi possvel
em 1966, em plena guerra fria, assinar um pacto conjunto dos direitos
civis, polticos, econmicos, sociais e culturais. Somente aps a queda
do muro de Berlim, com a Conferncia de Viena de 1993, retomouse com vigor a questo dos direitos humanos com ampla participao
da incipiente global civil society e proclamou-se a indissociabilidade e

2
3

Para um primeiro balano dos direitos humanos no ensino superior at 2005 ver:
Zenaide et al (2006).
Com a signi icativa absteno dos pases socialistas.

56

O que so esses tais de direitos humanos?


interdependncia das geraes ou dimenses dos direitos, como a
partir desta data se preferiu cham-las.
Se limitarmos a nossa anlise questo ideolgica em sentido
amplo, podemos a irmar que, na Amrica Latina, as consequncias da
guerra fria foram trgicas: a direita encontrou no anticomunismo uma
justi icativa ideolgica para a defesa dos seus privilgios e a eliminao
deliberada e radical dos direitos humanos da sua linguagem e das suas
prticas, promovendo as mais violentas formas de violao dos direitos
humanos da histria recente latino-americana; por outro lado, a esquerda
marxista nunca acreditou no valor estratgico e no meramente
ttico dos direitos humanos para a perspectiva revolucionria. Estas
descon iana e ambiguidade foram dissipadas somente pela experincia
amarga da violao dos direitos civis dos opositores ditadura
(OLIVEIRA, 1996). Desta forma, apesar de o Brasil ter participado
ativamente da criao da ONU e da elaborao e proclamao da
Declarao Universal (foi um dos 48 pases signatrios), nunca houve no
Brasil um espao poltico para os direitos humanos: entre o populismo e
o marxismo ilosovitico da esquerda de um lado e uma direita iliberal e
golpista do outro no houve muito espao para uma teoria e uma prtica
coerentes dos direitos humanos.
De fato, foi somente o processo de resistncia ditadura e de
transio para a democracia que permitiu a introduo no Brasil do tema
dos direitos humanos, a partir da metade dos anos setenta do sculo
passado. Foram as Comisses de Justia e Paz, os Centros de Defesa dos
Direitos Humanos, os Centros de Educao Popular das Dioceses e das
comunidades de base, que reabilitaram a prtica e a linguagem dos direitos
humanos. E com a Constituio Federal de 1988 criaram-se as condies
jurdicas e polticas para uma possibilidade efetiva de fazer dos direitos
humanos, na sua integralidade, os alicerces jurdicos e polticos de uma
nova sociedade brasileira, criando assim as bases para que os Direitos
57

Giuseppe Tosi
Humanos fossem parte de uma herana e de um discurso comum que
fundamenta o pacto social que constitui o Estado Democrtico de Direito.
E nesse momento que os direitos humanos entram como tema
acadmico na Universidade, inicialmente como iniciativas individuais ou
de grupo de alguns professores e estudantes, sobretudo pela porta da
extenso, e depois de forma sempre mais institucionalizada, estendendo
sua presena tambm ao ensino e pesquisa.
Porm, no se pode a irmar que hoje a rea esteja consolidada,
nem que a sua importncia seja consensual na academia, e nas entidades
de fomento como CAPES e CNPq. O ttulo deste ensaio faz referncia
resposta que recebemos de um consultor do CNPq quando, h alguns anos
atrs, apresentamos um projeto de pesquisa sobre direitos humanos: Ao
inal perguntava ele justi icando o seu parecer negativo o que so
esses tais de direitos humanos? Acredito que ns que trabalhamos
o tema, temos a responsabilidade intelectual e poltica de responder
a essas perplexidades, de justi icar as nossas escolhas: a inal por que
direitos humanos? Qual o seu signi icado? Tero eles a abrangncia que
ns lhes atribumos? Sero eles uma moda passageira? Uma ideologia? O
que so, ao inal, os direitos humanos?
Procuraremos apontar algumas linhas de pesquisa para responder
a essas questes, contando com a colaborao de todos os que fazem este
livro.
CRTICAS AOS DIREITOS HUMANOS: retrica vazia, moda, ideologia,
fundamentalismo?
Acreditamos que uma maneira interessante e pro cua de abordar
o tema seria a de enfrentar as objees e as crticas feitas aos direitos
humanos.
Retrica. Um primeiro conjunto de crticas se refere ao carter
retrico (no sentido pejorativo do termo) que os direitos humanos
58

O que so esses tais de direitos humanos?


tendem a assumir. Com efeito, o tema se presta facilmente a ser um
pretexto para declamaes e proclamaes sobre a dignidade humana,
os direitos inalienveis, imprescritveis, indissolveis, tpicas de
certa retrica (sobretudo forense) e de certo moralismo ou idealismo
poltico inconsequente. No entanto, o paradoxo dos direitos humanos
reside justamente no contraste entre o movimento de universalizao,
multiplicao e especi icao crescente das solenes declaraes e o
aumento generalizado das violaes e do desrespeito aos direitos
humanos. Quantas vezes na Academia se faz uma histria conceitual,
descolada da histria social, uma abordagem do direito internacional a
partir somente dos tratados, uma anlise da democracia separada das
condies materiais, um discurso sobre a paz perptua que desconhece as
guerras reais, separando assim o mundo ideal do mundo real. Este pode
ser um permanente perigo de todos aqueles que, em nome dos direitos
humanos, tendem a confundir os sonhos com a realidade, fazendo dos
Direitos Humanos uma retrica vazia, boa para conferncias, seminrios,
cursos realizados nos gabinetes, nas salas de aula, nos auditrios, nos
hotis, mas sem ressonncia com os problemas reais que a sociedade
vive.
Direitos Humanos como tema epistemologicamente relevante?
Outra questo, ligada a esta ltima, mais de tipo epistemolgico: at
que ponto o tema dos direitos humanos se sustenta teoricamente, at
que ponto capaz de ser um eixo articulador do ensino da pesquisa e da
extenso, de possuir uma consistncia e uma abrangncia terica que
lhe permita ser um ponto de interseo de vrias disciplinas. Em suma,
como justi icar, academicamente, a pretenso de se tornar uma rea
interdisciplinar ou transdisciplinar da CAPES e do CNPq?
Proliferao.

Nota-se

uma

tendncia

muito

forte

dos

movimentos sociais e da sociedade civil em geral de reivindicar uma


lista crescente e tendencialmente ilimitada de direitos, o que provoca
59

Giuseppe Tosi
uma proliferao incontrolada da demanda por direitos, como se
tudo pudesse ser visto sob a tica dos direitos humanos. Mas, se tudo
direitos humanos, nada direitos humanos, o que pode gerar certa
frustrao prtica e uma insu icincia terica (VILLEY, 2007). Prtica,
porque a maioria desses direitos no pode ser realizada. Pensamos por
exemplo nas listas enormes, minuciosas e crescentes de reivindicaes
que compem as Conferncias nacionais, os Encontros municipais,
estaduais, os Congressos de direitos humanos no Brasil dos ltimos
anos, que se realizam sob os auspcios do lema: todos os direitos para
todos. Um horizonte utpico que possui um sentido necessariamente
ambguo: porque d a iluso que no existam limites (naturais, ticos,
sociais, econmicos) acumulao de direitos, porque pressupe um
individualismo e um subjetivismo exacerbado deixando de lado o tema
da responsabilidade, porque escamoteia o tema do con lito de direitos
que, muitas vezes no tem soluo: entre o direito da me e do nascituro,
entre o direito ao meio ambiente e ao desenvolvimento, entre o direito
informao e privacidade (BOBBIO, 1992). Terica, porque se todas
as relaes sociais, polticas e jurdicas podem ser vistas na tica dos
direitos humanos, o conceito adquire uma amplido imensa, mas perde
a sua capacidade de explicao, aumenta em extenso, mas perde em
intensidade. No temos um critrio para estabelecer quais so os direitos
fundamentais e no, quais so efetivamente direitos, o que foge da esfera
do direito nas relaes sociais e deve icar fora dela. No conveniente,
diante da complexidade das relaes humanas, querer transformar todas
as relaes sociais em relaes jurdicas: quando numa famlia se recorre
ao direito de famlia porque a famlia est em crise, quando a Justia
tenta juridi icar os temas polticos, invade o mbito tpico da poltica.
Direitos humanos para os no humanos? Mais recentemente
a lista dos sujeitos de direitos se estendeu ainda mais: alguns tericos,
entre eles Reagan (1985) e Singer (1994), a irmam que tambm os
60

O que so esses tais de direitos humanos?


animais e a natureza tm direitos e que precisamos superar o modelo
antropolgico em favor de um modelo ecolgico, que inclua os no
humanos (RABENHORST, 2010). uma proposta sugestiva, mas que
levanta algumas di iculdades tericas. Com efeito, no parece plausvel
renunciar a certo tipo de antropocentrismo, ou seja, a colocar como
critrio ltimo a vida dos seres humanos em relao vida de outras
espcies; nem parece pertinente falar em sentido prprio de direitos
da natureza, porque se h um direito e uma lei na natureza esta a
famosa lei do mais forte. Talvez seja mais apropriado falar de uma
nossa responsabilidade para com os animais e a natureza, que evite o
sofrimento intil, o tratamento cruel, procurando respeitar todas as
formas de vida, que mantenha o mais possvel o equilbrio natural que foi
conseguido durante milhes de anos de evoluo, que pense a natureza
em termos sistmicos e no isolados, que reconhea que o homem est se
tornando uma espcie parasitria que pode destruir em poucas dcadas
o que a natureza demorou milhes de anos para construir. Porm, esta
responsabilidade tem um limite: que a preservao da vida dos seres
humanos. S os seres humanos devem, como dizia Kant, ser considerados
sempre como um im e nunca como meio, porque s os seres humanos
possuem uma dignidade intrnseca. Por isso, os animais e a natureza
podem ser considerados como meios todas as vezes em que est em
jogo a vida dos seres humanos. Este um dos pontos de fundamentao
dos direitos humanos ao qual di icilmente se pode renunciar (BRASIL,
2009)4.
Uma ideologia falsamente universal. Outra objeo feita
aos direitos humanos que o tema seria um disfarce para uma opo
poltico-ideolgica militante, que utiliza uma linguagem supostamente
4

Uma posio muito equilibrada respeito do tema a do PNDH 3 (eixo orientador II)
que compatibiliza os direitos humanos e os direitos ambientais, sem renunciar a um
certo antropocentrismo (BRASIL, 2010, p.33-55).

61

Giuseppe Tosi
universal para fazer passar sub-repticiamente uma opo poltica. Os
direitos humanos, na sua formulao, adquirem o tom de uma retrica
de necessidade e universalidade inquestionvel: parece terica, poltica
e moralmente impossvel que algum se declare contra os direitos
humanos 5. Eles seriam, como diria Hegel (1988, p. 97), os preconceitos e
os pressupostos que expressam o esprito do nosso tempo6. Relembramos
aqui a famosa crtica de Carl Schmitt (2009) ao universalismo: quem
diz humanidade... est querendo lhe enganar7. Os direitos humanos
nascidos como construo ideolgica para salvaguardar os privilgios
da burguesia se tornaram uma ideologia que legitima o imperialismo
ocidental, as intervenes militares humanitrias, a sacralizao do
mercado, a obsesso do politicamente correto. Um exemplo disso so
posies dos conservadores que defendem a criminalizao do adversrio
ou a a irmao de uma misso civilizadora que visa difundir os valores da
democracia e dos direitos humanos ocidentais contra os estados canalhas
ou o eixo do mal inclusive com a fora das armas. O universalismo seria o
disfarce e o pretexto para a ocidentalizao do mundo, como a irma com
insistncia Danilo Zolo (1995 e 2000).
Fundamentalismo. Uma ltima objeo, que poderia reunir
todas as anteriores, critica os direitos humanos enquanto uma forma de
fundamentalismo. Ele se d, num sentido genrico, todas as vezes que
os direitos humanos so assumidos de forma acrtica ou dogmtica como
algo que no admite discusso. Num sentido mais preciso (HABERMAS,
2000, p. 226) o fundamentalismo acontece quando os direitos humanos,
5
6

Uma exceo: ZIZEK. Slavoj, Contro i diritti umani, Milano: Il Saggiatore, 2005.
Estamos aqui parafraseando uma expresso de Hegel a respeito do subjetivismo
moderno: a idia de direitos humanos universais constitui ao mesmo tempo o
pre-conceito (Vorurteil) o autntico sinal da nossa poca: este o princpio em
que os homens se compreendem e reconhecem reciprocamente, um pressuposto
(Voraussetzung) que no se discute e sobre o qual se apoia qualquer outra atividade
cient ica do nosso tempo.
Ver tambm a crtica de Habermas a Schmitt (HABERMAS, 2002, p. 218-227).

62

O que so esses tais de direitos humanos?


enquanto conjunto de valores morais, so levados diretamente para a
prtica sem passar pela mediao, pelo iltro do direito. Neste caso, diz
Habermas, temos um curto-circuito entre direitos humanos e direitos
morais8, que deveriam ser kantianamente distintos: os direitos humanos
podem ter motivaes ticas, polticas, ideolgicas, religiosas, mas
continuam sendo direitos:
Os direitos fundamentais esto investidos de tal anseio de validade
universal porque podem, exclusivamente, ser fundamentados sob
um ponto de vista moral. [...] Porm uma moralizao imediata
do direito e da poltica faria realmente romper as zonas de defesa
que, por boas razes inclusive morais, pretendemos ver garantidas
para os direitos das pessoas (HABERMAS, 2000, p. 215 e 225).

Habermas (2000, p. 226) de ine a identi icao entre direito e moral


ou a moralizao do direito como um fundamentalismo dos direitos
humanos. Num mundo onde existe um pluralismo ou um politesmo
de valores impossvel chegar a um consenso moral, mas somente a
um consenso jurdico sempre precrio e instvel. A funo do direito,
enquanto dimenso normativa da interao social, distinta tanto da moral
como da poltica em sentido estrito, justamente aquela de permitir um
terreno de consenso entre diferentes valores morais, religiosos e polticos.
Podemos de inir como uma forma de fundamentalismo o moralismo
exasperado do political correct que quer impor a todos um modelo de
comportamento moral correto e linguisticamente neutro.
Ao inal, todas essas crticas nos alertam para o fato de que
usamos e abusamos tanto do termo direitos humanos que ele acaba
se tornando uma moeda gasta arriscada de perder o seu valor original
e o seu signi icado. Devemos descon iar da aparente unanimidade deste
novo ideal que une Esquerda e Direita, o Plpito e o Estado, o Ministro
8

Na verdade a expresso direitos morais (bastante utilizada em ingls, moral rights)


uma contradio em termos.

63

Giuseppe Tosi
e o rebelde, os pases em desenvolvimento e os liberais de Hampstead
e Manhattan como a irma Costas Douzinas (2009, p.19). Precisamos,
portanto, estimulados por essas crticas, muitas delas pertinentes,
ressigni icar ou (re)inventar os direitos humanos segundo a bela
expresso de Joaqun Herrera Flores (2009).
TENTATIVAS DE DEFINIO: direitos humanos como campo hermenutico.
Histria. Em primeiro lugar, os direitos humanos so fruto de
uma histria, que tipicamente moderna, porque s a Modernidade
sentiu a exigncia de proclamar direitos. Do ponto de vista histrico,
s vezes se confundem duas realidades diferentes: a existncia do direito
e a existncia dos direitos humanos. O direito (dkaion em grego, jus em
latim) existe, pelo menos, desde que algumas sociedades comearam
a ter um Estado, isto , desde o momento em que se constituram as
primeiras civilizaes; mas os direitos humanos9 so tipicamente
modernos e ocidentais, isto , nascem num determinado perodo
histrico e numa determinada civilizao: na Europa a partir dos sculos
XVI/XVII, porque somente neste contexto histrico que os conceitos
adquirem o seu signi icado prprio e distinto daquele antigo. Isto no
signi ica a irmar que antes dos direitos humanos modernos s existia
o arbtrio, ou seja, um mundo sem leis: havia sim, uma ordem jurdica
complexa que regulamentava as relaes sociais: havia direito (jus)
embora no houvesse direitos (jura) como o entendero os modernos e
contemporneos (VILLEY, 2007).
A Histria dos direitos humanos no to linear como pretende
a genealogia cannica, que inicia com a Magna Charta Libertatum,
passa pelo Bill of Rights da Revoluo Gloriosa para chegar Declarao
9

Por isso, a expresso jura hominum no se encontra na Antiguidade e na Idade Mdia.

64

O que so esses tais de direitos humanos?


do Estado da Virgnia, e inalmente Dclaration des droits de lhomme
e du citoyen da Revoluo Francesa (COMPARATO, 1999; TODOROV,
1993; TOSI, 2005): a Europa como farol da civilizao e o resto do mundo
como espectador passivo e receptor do verbo da liberdade, da igualdade
e da fraternidade. Ao contrrio, essa histria complexa, ambgua,
nela emancipao e opresso, incluso e excluso, eurocentrismo e
cosmopolitismo, universalismo e particularismo, civilizao e barbrie
so dialeticamente e indissoluvelmente ligados (LOSURDO, 2006).
Por isso, a histria conceitual ou histria das ideias dever ser lida
na sua relao e vinculao com a histria social, com os acontecimentos
sociais que tm como protagonistas as classes, os estamentos, as
corporaes, os con litos religiosos, econmicos, culturais, polticos
e as lutas sociais que perpassam o longo e contraditrio processo de
a irmao histrica dos direitos do homem (TRINDADE, 2002).10
Textos. Deste complexo processo histrico, social e conceitual,
nasceu uma srie de textos, tanto os tratados dos ilsofos e juristas,
historiadores que acompanharam os processos histricos, quanto
os tratados jurdicos de valor tico-poltico como as Declaraes
de direitos. Todo texto, enquanto trama de signi icados, exige uma
interpretao. Uma srie de questes centrais sempre volta tona entre
os intrpretes: a universalidade ou particularidade dos direitos humanos,
o con lito entre direitos, o problema da fundamentao jusnaturalista
ou juspositivista, a relao entre moral e direito, as geraes de direitos
versus a indissociabilidade dos mesmos, os sujeitos de direitos, a e iccia
prtica dos direitos humanos. Tais interrogaes provocam o surgimento
de uma maneira prpria de expressar certos conceitos, ou seja, de uma
linguagem tpica utilizada por todos aqueles que assumem, debatem e
interpretam os direitos humanos.
10 Para uma reconstruo da histria social dos direitos humanos, ver Trindade (2002).

65

Giuseppe Tosi
Falar em direitos humanos, portanto, signi ica falar antes de
tudo uma mesma linguagem que aborda um mesmo conjunto de temas
e de problemas, produtos de uma tradio histrica e de um debate
interpretativo em torno dessa histria. Uma das caractersticas de
novidade dos direitos humanos modernos, em relao tradio antiga e
medieval, o seu carter secular e laico. Por tratar-se de uma construo
moderna, muito embora se empreguem expresses retricas do tipo os
sagrados diretos do homem, os direitos humanos como um moderno
declogo no podemos simplesmente sacraliz-los, ou seja, no
podemos perder o seu carter laico e racionalista, sob pena de cairmos
no fundamentalismo de que tratamos anteriormente (CASSESE, 2005).
Os direitos humanos so o produto da secularizao do cristianismo, as
razes so teolgicas, mas a sua legitimidade moderna racionalista11.
Ora, como cada linguagem cria o prprio mundo, a linguagem
dos direitos humanos cria (no sentido literal, na medida em que aponta
para uma sua efetivao) o mundo dos direitos humanos, enquanto
ideia reguladora e horizonte a ser perseguido. Como no se trata de
uma doutrina de tipo teortico, mas de tipo prtico (no sentido que
Aristteles atribua ao termo)12, os direitos humanos esto inseridos
tambm num debate tico, em torno dos valores, e num debate poltico
sobre a sua efetivao.
Os direitos do homem so mais do que meros direitos no sentido
estrito da palavra; so valores que orientam o prprio direito, e que o
Estado e a sociedade civil procuram realizar atravs das instituies.
O conjunto de valores republicanos (respeito s leis, respeito ao bem
pblico, sentido de responsabilidade no exerccio do poder) e de valores
democrticos (amor igualdade e horror aos privilgios, a aceitao da
11 Sobre a secularizao ver o debate entre Carl Schmitt, Karl Lwith e Blumemerg
(BLUMENBERG, 1992; LWITH, 1991; TOSI, 2009; SCHMITT, 2004; 2006).
12 ARISTTELES, Metasica Livro 2, 993b 19-22; Livro 6, 1025 b21-28.

66

O que so esses tais de direitos humanos?


vontade da maioria e o respeito s minorias) constitui o ethos coletivo
que tem como seu horizonte o respeito integral aos direitos humanos.
A partir do processo de positivao, os direitos humanos deixam
de ser orientaes ticas ou programas de ao, e convertemse em
obrigaes jurdicas que vinculam as relaes internas e externas dos
Estados. Os instrumentos e as garantias jurdicas de proteo dos direitos
humanos so ferramentas indispensveis para a efetivao dos Direitos
Humanos, e constituem um aspecto fundamental para que os direitos
no se tornem mera retrica. Enquanto conjunto de normas jurdicas,
os direitos humanos tornam-se tambm critrios de orientao e de
implementao das polticas pblicas institucionais nos vrios setores.
O Estado assume assim um compromisso de ser o promotor do conjunto
dos direitos fundamentais, no apenas do ponto de vista negativo, isto
, no interferindo na esfera das liberdades individuais dos cidados,
mas tambm do ponto de vista positivo, implementando polticas que
garantam a efetiva realizao desses direitos para todos.
Neste processo, a sociedade civil organizada tambm tem um
papel importante na luta pela efetivao dos direitos, no s atravs dos
movimentos sociais, sindicatos, associaes, conselhos de direitos e centros
de defesa e de educao. a luta pela efetivao dos direitos humanos que
vai levar estes direitos ao cotidiano das pessoas e vai determinar o alcance
que os mesmos vo conseguir numa determinada sociedade.
Finalmente, o aspecto mais importante, a educao para a
cidadania constitui uma das dimenses fundamentais para a efetivao
dos direitos, tanto na educao formal, quanto na educao informal ou
popular e nos meios de comunicao. No se trata s de aprender um
contedo, de estudar uma disciplina, mas de promover uma formao
tico-poltica, que requer metodologias prprias (SILVEIRA et al., 2007).
Campo hermenutico. Concluindo, podemos a irmar que no
temos uma de inio conceitual do que so os direitos humanos,
67

Giuseppe Tosi
no porque tal de inio no exista, mas justamente porque existem
vrias maneiras de fundamentar e de inir os direitos. O que se delimita
aqui para emprestar sem muito rigor uma terminologia prpria
da epistemologia um campo terico (BOURDIEU) ou campo
hermenutico (GADAMER), ou mesmo um paradigma em sentido
amplo, isto , um conjunto de textos, interpretaes, princpios,
conceitos, linguagens, valores e questes suscitadas pela re lexo
coletiva, interdisciplinar, terica e prtica, sobre os direitos humanos, que
delimitam um campo particular.13
As de inies de direitos humanos podem ser muitas e encontram
sua legitimidade na medida em que se inserem neste paradigma. No
interior de uma mesma unidade de intentos, a existncia de um pluralismo
de interpretaes indispensvel e saudvel tanto para o debate
acadmico quanto para a formao dos militantes e pro issionais da rea.
A perspectiva aqui exposta bastante ampla e pluralista para incluir uma
variedade de posies, mas tambm bastante precisa para excluir outras.
Os limites so dados pelo prprio pacto social que fundamenta o
Estado de Direito e que encontra a sua expresso mxima na Constituio,
que se situa entre o direito natural e o direito positivo: ela expresso
da soberania popular, mas ao mesmo tempo subtrada vontade da
maioria para garantir o respeito das minorias e as clusulas ptreas que
impedem a tirania democrtica (BOBBIO, 1995).
Desta maneira, para responder a quem acusa os direitos humanos
de ser uma ideologia, pode-se dizer que direitos humanos so um
conjunto de princpios que regem a convivncia civil e o contrato social
de uma nao. Portanto, deve haver debate e discordncia sobre a
sua interpretao, podem e devem haver leituras diversas (liberais,

13 Ver: a respeito, nesta coletnea, as brilhantes consideraes de Ralph Banner sobre a


racionalidade dos direitos humanos.

68

O que so esses tais de direitos humanos?


socialistas, crists), crticas e autocrticas dos direitos humanos, mas
a partir de um consenso fundamental que inclui, mas tambm exclui: a
tolerncia tambm tem os seus limites (CARDOSO, 2003).
Retrica e mtodo dialtico. importante ressaltar que a re lexo
sobre os direitos humanos possui um carter mais de dialeticidade que de
apoditicidade (MARSILLAC, 2008). Retomando a inspirao aristotlica,
podemos dizer que, a re lexo sobre os direitos humanos pertence s
cincias que o ilsofo grego de inia como prticas (tica, poltica e retrica).
Trata-se de uma episteme (ou de uma phrnesis)14 que no tem como
objetivo produzir conhecimentos sobre os objetos do mundo natural em que
o homem vive (cincias teorticas), nem produzir objetos, artefatos (cincias
produtivas), mas tem como objeto as aes que visam transformar o prprio
homem, torn-lo propriamente humano (BERTI, 2000).
Se nas cincias teorticas prevalece o mtodo apodctico da
fundamentao necessria e universal, nas cincias prticas prevalece o
mtodo dialtico fundado sobre os ndoxa (BERTI, 2006)15. A pretenso

14 Sobre ao carter de episteme ou de phrnesis da iloso ia prtica h um interessante


debate interpretativo. Enrico Berti, um dos maiores especialistas de Aristteles, a irma
o carter cienti ico da iloso ia prtica, embora se trate de uma cienti icidade distinta
daquela das cincias teorticas; j Gadamer, defende que em Aristteles haveria uma
separao entre o saber tico da phronesis e o saber terico da episteme (GADAMER,
1999, p. 468). A crtica de Berti a Gadamer se encontra em Berti (1997).
15 Nos Tpicos, os ndoxa so de inidos pelo prprio Aristteles como opinies
compartilhadas (ou compartilhveis) por todos, ou pela maioria dos homens, ou por
aqueles que so competentes e, entre eles, por aqueles mais estimados ou por todos,
ou pela maioria. Tais ndoxa, que poderamos chamar de pontos de vista endoxais (ao
contrrio de paradoxais), ou seja, difundidos na opinio pblica (en doxa), constituem,
sempre na opinio de Aristteles, as premissas dos assim chamados silogismos
dialticos, isto , aquelas argumentaes que no so propriamente demonstrativas no
sentido cient ico do termo, uma vez que no partem de premissas necessariamente
verdadeiras, mas que no so tampouco ersticas, isto , assumidas por mero esprito
de contenda com a inalidade de prevalecer por quaisquer meios nas discusses,
inclusive pelo ardil. As argumentaes dialticas visam a confutar ou estabelecer uma
tese por meios leais, logicamente corretos, partindo de premissas compartilhadas pelo
prprio interlocutor e produzindo, portanto, concluses que ele mesmo ser obrigado a
compartilhar (BERTI, 2006, p. 145).

69

Giuseppe Tosi
moderna de uma ethica more geometrico domonstrata proposta por
Espinosa, (mas tambm por outros autores) entrou em crise junto com o
jusnaturalismo, e a partir do inal do sculo passado, nota-se um retorno
e uma re-apropriao da dialtica aristotlica, por parte da retrica de
Perelman assim como da Hermenutica de Gadamer (GADAMER, 1999;
PERELMAN, 1966, 1997). Estamos operando aqui no campo no das
questes que podem ser demonstradas de maneira irrefutvel como no
caso das matemticas, das cincias naturais (e da meta sica segundo os
antigos), mas no campo de uma doxa que busca o consenso o mais amplo
possvel entre uma comunidade de ouvintes. A famosa discusso sobre o
carter no absoluto do fundamento dos direitos humanos levantada por
Bobbio (1992) fruto da crise do direito natural moderno que imaginava
poder fundar os direitos de maneira absolutamente clara e evidente16.
Hobbes (2003), que abandonou inicialmente a sua formao
retrica clssica para inaugurar uma nova cincia poltica imagem da
sica galileiana, se deu conta que isto no era possvel dada a variedade
das opinies e das paixes humanas (SKINNER, 1999) e chegou famosa
concluso (que Schmitt tanto amava citar): Auctoritas, non veritas facit
legem (SCHMITT, 2006, p.31). Ns, que nos consideramos mais liberais
de Hobbes, no negamos o direito ao debate pblico de opinies, mas
no podemos deixar de concordar com ele quanto necessidade de que,
a certo ponto, algum deve pr um ponto inal (ainda que temporrio)
ao debate e tomar uma deciso. Por isso, Kant dizia que preciso que o
soberano permita aos ilsofos de manifestar livremente a sua opinio
de forma pblica, mas tambm que o ilsofo, como todo cidado, deve
obedincia s leis (KANT, 1990).

16 Tpica a Declarao de Independncia dos Estados Unidos de Amrica de 1776:


Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas: que todos os homens
foram criados iguais, foram dotados pelo Criador de certos direitos inalienveis, entre
eles a vida, a liberdade e a busca de felicidade (apud MONDAINI, 2006, p. 51).

70

O que so esses tais de direitos humanos?


DIREITOS HUMANOS NO ENSINO, NA PESQUISA E NA EXTENSO
UNIVERSITRIA.
Feitas essas consideraes mais gerais, podemos nos perguntar
mais especi icamente sobre a importncia dos direitos humanos no
ensino superior e nos cursos de Filoso ia.
Um bom tema a ser pensado.
Diria, em primeiro lugar, que os direitos humanos so algo bonne
penser como dizia Lvi-Strauss a respeito dos mitos. Quando ns
professores de iloso ia fomos convocados pelo MEC para discutir a
insero dos direitos humanos nos cursos de iloso ia, e elaboramos o
esquema desse volume, logo nos demos conta de que o tema tinha um
grande valor heurstico, lidava com todos os campos da iloso ia, desde
a antropologia (a questo do sujeito), a epistemologia (a questo dos
fundamentos), a tica (tolerncia, valores.) a poltica (democracia,
liberdade, igualdade, fraternidade).

A iloso ia, desde os tempos de

Scrates, nasce e se alimenta de questes, de problemas, por isso estudar


iloso ia a partir dos direitos humanos enquanto questo a ser enfrentada
muito estimulante do ponto de vista terico e didtico, porque desperta
imediatamente nos alunos a curiosidade e a polmica.
Falar em direitos humanos signi ica enfrentar as questes mais
signi icativas do debate contemporneo para o direito, a teoria poltica, a
histria das doutrinas polticas e a iloso ia, as cincias sociais. Nenhum
grande autor contemporneo se eximiu de enfrentar esta questo que,
pela sua importncia e centralidade, se tornou um tema obrigatrio. A
bibliogra ia especializada imensa e est crescendo signi icativamente,
tambm no Brasil.17
17 Devemos lembrar tambm que, alm da imensa bibliogra ia impressa, existe uma
grande quantidade de informaes circulando nas redes internet no mundo inteiro.

71

Giuseppe Tosi
A pesquisa em direitos humanos o setor em que a contribuio
da Universidade mais espec ica e necessria, mas que ainda um ponto
fraco. O tema comea a aparecer nos encontros de pesquisadores, nas
reunies das Associaes de Ps-Graduao e Pesquisa, e nos diretrios
dos grupos de pesquisa do CNPq 18, mas ainda no est consolidado como
tema de pesquisa. Falta uma re lexo mais aprofundada e consistente,
e uma rede de pesquisadores que promovam uma troca constante de
contedos e metodologias. No se trata simplesmente de adaptar os
contedos das vrias disciplinas incluindo o tema dos direitos humanos,
mas de realizar novas pesquisas, de reformular a prpria disciplina, de
entrar de fato um dilogo interdisciplinar e nem todos os professores
esto acostumados e/ou dispostos a faz-lo.
ASPECTO COGNITIVO E FORMATIVO
Outro aspecto a ser considerado na insero dos direitos humanos
na Universidade o formativo e no meramente informativo dos
direitos humanos. Observando a Lei de Diretrizes e Bases - LDB, os
Parmetros Curriculares Nacionais - PCNs e as orientaes para a
construo dos Projetos Poltico-Pedaggicos - PPP, dos vrios cursos
do ensino superior, notamos que consideram como parte integrante da
tarefa educativa da Universidade tanto a formao pro issional quanto
a formao para a cidadania19. Nenhum curso, mesmo o mais tcnico e
especialstico, pode deixar de incluir esta preocupao no seu currculo,
no somente atravs de uma disciplina de tica pro issional que, muitas
vezes nada mais do que um cdigo corporativo, mas da incluso, em
No Brasil h inmeros sites de vrias instituies; entre eles a DH-NET de Natal, Rio
Grande do Norte: www.dhnet.org.br.
18 Um levantamento realizado entre os GTs do Diretrio dos Grupos de Pesquisa no Brasil
procurando por cidadania e direitos humanos resultou em 131 citaes de grupos
que trabalham com o tema em questo ou com temas a ins.
19 Ver, nesta coletnea, o texto muito competente do prof. Paulo Csar Carbonari.

72

O que so esses tais de direitos humanos?


todo o processo formativo, de contedos e metodologias relativas
questo da cidadania.
De fato nenhuma sociedade humana pode prescindir de enfrentar
a questo tico-poltica, que, ao inal a questo de que tipo de cidado
se quer construir. Esta tarefa os antigos con iavam s cincias prticas,
isto as cincias que estudavam a prxis tico-poltica, enquanto
atividade que tem como objetivo no a produo de objetos externos,
mas a transformao do prprio homem. A prxis coloca-se assim como
mediao entre o indivduo emprico e o indivduo tico, como a irma H.
C. de Lima Vaz (1993, p 145):
Portanto entre a razo presente na sociedade poltica expressa na
lei e no Direito, e o indivduo natural, estende-se todo o processo
de universalizao, propriamente pedaggico (a Poltica, como a
tica fundamentalmente uma Paideia), que eleva o indivduo
condio de cidado (polits ou civis), indivduo universal porque
vivendo segundo a razo.

Recuperar a dimenso da prxis tico-poltica signi ica, portanto,


recuperar a funo educativa da poltica e do Estado chamado a realizla, no no sentido de impor a todos um nico modelo de comportamento
tico que conduziria ao fundamentalismo tratado anteriormente
mas no sentido de uma interveno positiva direcionada a criar as
condies necessrias para o desenvolvimento plenamente humano e
tendencialmente universal dos seus cidados. Como dizia Bobbio (2009,
p. 43-45), no Futuro da democracia, uma das promessas no mantidas
pela democracia a educao dos cidados aos valores democrticos
e republicanos, que atuam como mediao entre a moral individual e o
direito.
Neste sentido, parece-me muito sugestiva a proposta de Henrique
Cludio de Lima Vaz de de inir direitos humanos, como direitos
humanizantes:
73

Giuseppe Tosi
A razo da vida poltica exatamente o Direito. Podemos
dizer, pois, que o motivo antropolgico fundamental que rege
determinada sociedade poltica reside no nvel de universalizao
que o Direito nela vigente permite ao indivduo particular alcanar.
Nesse sentido, esse Direito pode ser dito um Direito humano
ou mais exatamente, humanizante, j que a universalizao
pelo direito no , por de inio, uma propriedade natural do
indivduo particular, mas uma tarefa a ser cumprida historicamente
pela sociedade poltica (VAZ, 1993, p. 146).

Sem cair na retrica dos direitos humanos um novo ethos


mundial (KNG, 1999) ou a manifestao de um progresso moral da
autoconscincia da humanidade ou um novo declogo (CASSESE,
2005), parece di cil negar que eles so um ponto de interseo e de
consenso (um consensum gentium) entre diferentes doutrinas ilos icas,
crenas religiosas e culturas. Olhando em perspectiva histrica os trgicos
caminhos pelos quais a humanidade enveredou - e continua enveredando
- os direitos humanos constituem um horizonte irrenuncivel do nosso
tempo e uma oportunidade efetiva, ainda que precria, de transformlo ou, quanto menos, evitar a barbrie. Nesta perspectiva, os direitos
humanos constituem as condies necessrias (ainda que no su icientes)
para que cada homem possa realizar plenamente suas potencialidades
humanas, nas condies histricas do mundo contemporneo.
Sobre este ponto surge, porm uma preocupao: devemos evitar
que o ensino dos direitos humanos no ensino fundamental, mdio e
superior se transforme numa verso atualizada da antiga disciplina de
Educao moral e cvica ou de Estudos dos problemas brasileiros
de famigerada memria; ou seja, no podemos permitir que os direitos
humanos se tornem uma mera retrica enfadonha e moralista que vai
deixar os alunos indiferentes ou, que provoque at hostilidade.
Certamente esta no a inteno de todos os que fazem este livro,
nem do prprio MEC que o encomendou, mas pode haver um risco de
que isto venha a acontecer na prtica do professor em sala de aula, se
74

O que so esses tais de direitos humanos?


no receber uma formao espec ica, subsdios didticos adequados e,
sobretudo, se no estiver inserido e respaldado por um contexto mais
amplo. Para uma educao cidadania preciso elaborar no somente
metodologias educativas adequadas, mas principalmente promover atitudes
e comportamentos na relao professor/aluno e no processo de ensino/
aprendizagem (BITTAR, 2008; SILVEIRA, et al. 2007; ZENAIDE, 2003).
ARTICULAO ENTRE ENSINO, PESQUISA E EXTENSO
Os direitos humanos permitem tambm uma melhor articulao
entre o famoso trip constitucional do ensino, da pesquisa e da extenso.
As atividades de extenso so historicamente responsveis pela
introduo dos direitos humanos na Universidade. Por intermdio das
aes de extenso em direitos humanos, os universitrios tm colaborado
com a construo de uma sociedade promotora dos direitos civis, polticos,
econmicos, culturais e sociais. Pelas aes voltadas para indivduos,
grupos, comunidades e instituies, a extenso universitria vem
possibilitando a democratizao do acesso justia e tutela jurisdicional
do Estado; a capacitao de agentes sociais e agentes pblicos no sentido
da democratizao do Estado e da gesto pblica, na assessoria a processos
organizativos e aos movimentos sociais fortalecendo a organizao da
sociedade civil na participao das polticas sociais, a educao para os
direitos humanos na educao formal e informal, de modo a gerar uma
cultura pela paz e a democracia, a educao para os direitos humanos no
mbito das instituies pblicas na perspectiva de produzir uma cultura
democrtica capaz de sustentar a construo de um estado democrtico de
direito e a educao dos segmentos sociais subalternos para a conscincia
dos direitos bsicos sade, educao, segurana e a justia.20
20 Sobre a extenso em Direitos Humanos ver a Rede Nacional de Extenso (RENEX),
iniciativa do Frum de Pr-Reitores de Extenso das Universidades Pblicas Brasileiras
que criou uma rea temtica de direitos humanos: http://www.renex.org.br

75

Giuseppe Tosi
O tema direitos humanos se torna um eixo articulador de ensino,
pesquisa e extenso, porque parte das necessidades reais da sociedade, promove
estudos, que servem de subsdios para a sala de aula, e para a extenso, tanto no
campo da formao quanto da assessoria e de outras formas de interveno
junto aos movimentos sociais e s entidades pblicas. Destra maneira, a
realidade consistiu um ponto de partida e de chegada e um objeto permanente
de preocupaes e de interveno, que passa a fazer parte do cotidiano
acadmico e no se torna um mero objeto de pesquisa eventual e instrumental.
INTERDISCIPLINARIDADE
O tema dos direitos humanos, por sua prpria natureza, obriga a
superao das tradicionais divises em disciplinas e departamentos e a
adotar uma postura inter ou transdisciplinar, muito discutida, mas pouco
praticada no meio acadmico. A criao de grupos de pesquisa, de ncleos
interdisciplinares, de cursos de extenso, especializao e mestrado em
direitos humanos permite uma colaborao mais sistemtica e orgnica
entre professores de vrias disciplinas: direito, histria, iloso ia, cincias
sociais, psicologia social, servio social, educao, geogra ia, entre outras.
Com o apoio do MEC e da SEDH-PR, do-se passos signi icativos
para a criao de uma rede de formao em direitos humanos que inclua
as Universidades e os outros Centros de pesquisa para permitir uma
troca permanente de informaes e um intercmbio de pesquisadores
que se coloque a servio da demanda crescente de formao nesta rea
de maneira criativa e inovadora produzindo novas pesquisas e novas
metodologias pedaggicas.
PBLICO
Finalmente, um aspecto importante para a nossa discusso a
existncia de uma nova e signi icativa demanda de formao, devido

76

O que so esses tais de direitos humanos?


necessidade de educar e formar os pro issionais que atuam nas entidades
pblicas de promoo, tutela e defesa dos direitos humanos no mbito
dos trs poderes (em particular do poder judicirio e executivo), o que
implica uma nova parceria com o Estado. Este movimento comporta o
crescimento da demanda de formao nesta rea, que envolve vrios
setores da sociedade:

organizaes da sociedade civil, do mundo variado e plural das


ONGs ou do chamado terceiro setor, que nasceu na luta contra
da ditadura, continua crescendo e se diversi icando e carece de
uma formao pro issional mais adequada s mudanas que
esto ocorrendo na sociedade e s necessidades crescentes da
populao;

Poderes pblicos que precisam quali icar sempre mais os seus


funcionrios que se encontram atualmente despreparados e
desquali icados para esta tarefa espec ica, uma vez que, at pouco
tempo atrs, o tema direitos humanos no somente no fazia parte
da sua formao pro issional, mas era considerado com suspeita,
descon iana ou aberta hostilidade;

o sistema de educao formal, pblica e particular. Nota-se uma


tendncia a fazer dos direitos humanos, ou como tema transversal
ou como disciplina, ou seminrio, um ncleo temtico formativo
obrigatrio no ensino fundamental, mdio e superior. De fato,
temas relativos aos direitos humanos j so parte integrante dos
Parmetros Curriculares Nacionais - PCNs.
CONSIDERAES FINAIS
Neste contexto, a Universidade, sobretudo a pblica, tem um papel
e uma contribuio espec ica e relevante a cumprir dentro do Plano
Nacional de Educao em Direitos Humanos lanado pelo governo
federal em 2006, e que inclui um conjunto de aes governamentais e
no governamentais para promoo, defesa e difuso de uma cultura da
tolerncia, do respeito aos direitos fundamentais e da promoo da paz
(BRASIL, 2006).
77

Giuseppe Tosi
No caso espec ico da iloso ia, a insero dos direitos humanos
no currculo deveria respeitar o pluralismo ideolgico na abordagem
da histria, dos fundamentos, da natureza, da efetividade dos direitos
humanos, uma atitude fundamental na iloso ia, incluindo as posturas
crticas ou contrrias aos direitos humanos. Sem este dilogo aberto,
crtico e autocrtico no h formao ilos ica.
Isso se consegue na medida em que no se faa dos direitos
humanos uma doutrina a ser ensinada e apreendida, mas um tema,
uma questo a ser debatida, um campo hermenutico de discusso.
Desta forma, os direitos humanos podem constituir uma oportunidade
muito fecunda para abrir novos horizontes para a educao dos cidados
e assim contribuir para o fortalecimento de um Estado Democrtico de
Direito no Brasil.
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O PROBLEMA DA RACIONALIDADE E OS
DIREITOS HUMANOS
Ralph Ings Bannell

INTRODUO

ireitos humanos so princpios morais. Eles dizem o que nos


devemos fazer, mesmo se for contra nossos interesses pessoais.
Tambm, so princpios universais. Exatamente por isso so

direitos da humanidade e no somente de uma classe social ou um grupo


qualquer. Mas qual sua conexo com a racionalidade? Se apelar a esses
princpios fosse mais que retrica, ou seja, uma tentativa de persuadir o
outro ou, alternativamente, uma apelo aos autointeresses egostas de um
indivduo ou grupo, ento tm que ser fundamentados na razo1. Se no
podemos fundament-los racionalmente, ento no temos nenhum motivo
para proteg-los e menos ainda para promov-los em cursos de graduao.
Nesse artigo, depois um breve esboo da gnese do conceito de
direitos humanos na iloso ia moderna, vou tentar esboar concepes

A racionalidade uma categoria central na/ iloso ia ocidental desde seu incio. Como
Habermas (1984, p. 1) a irma, o pensamento ilos ico se originou na re lexo sobre a
razo encarnada na cognio, fala e ao e razo permanece sendo seu tema bsico.

83

Ralph Ings Bannell


contemporneas de racionalidade e suas conexes com a questo de
princpios/ normas morais, inclusive os direitos humanos. Isso envolve,
obviamente, discutir mais a noo de razo prtica do que a cognio, no
sentido estrito de conhecimento sobre o mundo emprico2.
A RACIONALIDADE
comum, desde Aristteles, dividir a racionalidade em duas
dimenses: a terica e a prtica. A primeira se refere construo
do conhecimento sobre a realidade enquanto a segunda se refere
ao julgamento prtico, ou seja, como agir na esfera moral e poltica.
Obviamente, na mudana do pensamento antigo para o pensamento
moderno, as concepes tanto da realidade como da racionalidade
sofrerem modi icaes importantes.
Na esfera da realidade, a concepo meta sica de uma ordem
csmica, harmoniosa e imutvel, foi substituda pela concepo de um
mundo natural ordenado por leis naturais e um mundo social concebido
numa maneira similar. Por isso, alm das cincias naturais modernas, que
tentaram descobrir as leis da natureza, surgiu no incio da modernidade a
ideia de uma lei natural que rege, ou deveria reger, o convvio de sujeitos
em sociedade3. Aqui entra a questo da racionalidade, porque se h leis
naturais desse tipo, ento a razo humana que as descobre.
Com relao racionalidade, a mudana principal era a de
interiorizar algo que, antes, era considerado exterior ao indivduo. Assim,
o logos ntico era substitudo por uma concepo da racionalidade

No que segue, parto do pressuposto de que muitas das teorias da iloso ia moderna
que menciono fazem parte do currculo dos cursos de iloso ia no nvel de graduao.
Portanto, no entro em muitos detalhes sobre elas, reservando mais discusso para
teorias contemporneas.
Obviamente, o conceito de lei natural tambm vem da Antiguidade, principalmente do
perodo Romano, mas foi modi icado substancialmente na era moderna.

84

O problema da racionalidade e os direitos humanos


enquanto faculdade interior a cada indivduo4. Isso acarretou uma
mudana na compreenso do processo de construo de conhecimento
con ivel sobre o mundo natural, tanto quanto a compreenso dos
fundamentos dos princpios de ao moral. O conhecimento tanto terico
como prtico no era mais o privilgio do dialtico, que, com sua viso
intelectual, capaz de conhecer a realidade ou capaz de phronesis
ou julgamento. Pelo contrrio, possvel cada indivduo construir
conhecimento verdadeiro utilizando as faculdades da razo, que possui
enquanto ser humano.
Isso claro em Descartes e Locke, dois pensadores centrais
articulao da viso do mundo moderno. Ambos compartilharam numa
concepo de um sujeito desengajado com uma razo desengajada (TAYLOR,
1989). Nasceu, nessa poca, o que poderia ser chamado o sujeito epistmico,
uma concepo do sujeito enquanto construtor do conhecimento.
importante notar, no entanto, que tanto Descartes como Locke
acreditaram na possibilidade do conhecimento moral e poltico. O
primeiro no chegou a desenvolver uma anlise dos fundamentos
da moral e da poltica, embora tenha acreditado que seu mtodo
poderia fornecer conhecimento vlido dessas esferas humanas
tanto quanto da natureza. Locke, por sua vez, props preservar os
maiores ins da moralidade e religio (LOCKE, 1964). Por isso, sua
discusso de identidade pessoal foi essencial para preservar a ideia de
responsabilidade moral. Mas, uma consequncia de seu conceito de
pessoa moral e jurdica, fundamentada na conscincia, foi a de desengajar
o sujeito moderno mais ainda de seu entorno substantivo, para se tornar
um Self pontual, nas palavras de Charles Taylor (1989).
No entanto, essas mudanas em meta sica e epistemologia no
foram acompanhadas por uma mudana na concepo de linguagem.
4

H uma excelente anlise dessa mudana em Taylor (1989).

85

Ralph Ings Bannell


Desde Plato (no Crtilo) o modelo predominante de linguagem na iloso ia
ocidental foi o de um instrumento para nomear o mundo, mas no para
conhec-lo. Ou seja, a linguagem era considerada transparente, sua funo
designativa algo que no interfere com a construo do conhecimento
verdadeiro. No pensamento de Locke, por exemplo, que se preocupou em
analisar a linguagem, no era diferente. As ideias impressas na mente so
representaes mentais que somente depois so nomeados pelo sujeito.
Locke pressupe que temos acesso privilegiado a esses objetos privados
e que conhecemos ideias sem a mediao de linguagem: Palavras, na sua
signi icao primria e imediata, representam nada mais que as idias na
mente de quem as utiliza (LOCKE, 1964, p. 2). E em outro lugar ele diz:
para registrar nossos pensamentos para ajudar nossas memrias,
pelas quais, por assim dizer, nos falamos com nos mesmos,
quaisquer palavras servem. Porque, desde sons so signos
voluntrios e indiferentes das idias, um homem pode usar as
palavras que quiser para signi icar suas idias para ele mesmo; e
no ser nenhuma imperfeio nelas, se ele usa ao mesmo signo
consistentemente para a mesma idia(...). (LOCKE, 1964, p.2).

Isso implica, alm de outras coisas, na possibilidade de uma


linguagem privada, algo fortemente criticada por Wittgenstein (1958).
Essa concepo de linguagem permaneceu at Kant5 e somente foi
superada, com muita di iculdade, ao longo do sculo XX. O importante
a notar por enquanto que no h, nessas teorias, nenhum vnculo
entre razo e linguagem, algo que se tornou central nas discusses
contemporneas, como veremos.
Assim foram estabelecidas as bases da iloso ia da conscincia
moderna, com suas concepes de sujeito e da racionalidade. Mais tarde,
5

verdade que foi criticada por Hamann, amigo e contemporneo de Kant, mas foi
somente com o trabalho de Humboldt que uma crtica forte comeou a ser desenvolvida.
Obviamente, o sculo XX cheio de tentativas de colocar a linguagem no centro de
anlise, como fator de mediao na construo do conhecimento.

86

O problema da racionalidade e os direitos humanos


Kant re inou essas ideias, criando o conceito de Eu transcendental e
fundamentando a moral na razo prtica pura, aspecto do ser humano
enquanto ser inteligvel e no ser emprico, capaz de compreender
imperativos categricos a partir do uso de sua racionalidade (KANT, 1956).
Tambm analisou a razo prtica no seu aspecto emprico e no puro, na
regulao da ao humana orientada aos ins pessoais do indivduo. Mas,
antes dele, foram Hobbes e Hume que desenvolverem essa ltima concepo
da razo, que hoje em dia chamamos racionalidade instrumental.
Essa concepo da racionalidade, para Kant (1956), somente
poderia emitir imperativos hipotticos, ou seja, guiar a ao estratgica
do indivduo a partir de seus interesses e desejos privados. Por mais que
Kant achasse isso insu iciente para fundamentar a moralidade, tanto
Hobbes como Hume consideraram essa a nica forma de racionalidade
prtica. Para Hobbes, claro, os interesses e desejos do indivduo sempre
so egostas, mas importante observar que isso no necessrio, sendo
possvel algum ter interesses altrustas. Hume (1975), por exemplo,
achou que todos os seres humanos tm sentimentos morais, que
direcionam nossas aes na direo dos interesses dos outros6.
Um aspecto central concepo moderna de racionalidade, seja
terica ou prtica, que monolgica, ou seja, uma faculdade interior
a cada indivduo que no precisa de nada fora dela para funcionar e
produzir conhecimento cient ico e moral. Claro, tanto a concepo
monolgica e desengajada da racionalidade, como a concepo
desengajada do sujeito, seriam duramente criticadas por pensadores nos
sculos XIX e XX preocupados em mostrar a faticidade e historicidade do
ser humano, bem como a dialogicidade da racionalidade. Mas dentro do
paradigma da iloso ia da conscincia que a questo de direitos humanos
nasce com o jusnaturalismo do sculo XVII.

interessante observar que Adam Smith, o pai do liberalismo econmico, tambm


formulou uma teoria de sentimentos morais.

87

Ralph Ings Bannell


DIREITOS NATURAIS E A RACIONALIDADE
Os tericos que formularam o liberalismo na iloso ia poltica
moderna, principalmente Locke e Kant, compartilharam em alguns
elementos importantes7. 1) Individualismo, ou seja, a primazia moral da
pessoa contra as pretenses da coletividade social. 2) Igualdade, ou seja,
dar o mesmo status moral a todos os seres humanos e negar a relevncia
das diferenas no que diz respeito a ordem moral, legal e poltica. 3)
Universalismo, ou seja, a a irmao da unidade moral do ser humano,
colocando aspectos histrico-culturais em segundo plano.
desta matriz que nasce a teoria de direito natural (ou
jusnaturalismo), que a irma que todos os homens tm direitos naturais
fundamentados numa concepo da natureza humana. nessa teoria
que se fundamenta a ideia de um contrato social como legitimao
da sociedade poltica liberal. Claro, houve diferenas de nfase entre
os ilsofos que avanaram verses desta teoria Hobbes e Hume
preferindo dar nfase nas paixes, nas suas concepes de natureza
humana, os sentimentos morais sendo a base para a moralidade, e na
verso de Hume (1975), dando racionalidade um papel secundrio na
avaliao dos melhores ins para realiz-la8, enquanto Kant, por exemplo,
fundamenta o direito natural numa meta sica da subjetividade na qual a
razo tem o papel principal, excluindo as paixes ou inclinaes como a
base para a moralidade.
O que importante destacar aqui que a teoria de direito natural
a doutrina segundo a qual existem leis naturais, que no procedem
de nenhuma instituio social ou poltica ou de nenhuma formao
de outro grupo social e que so reconhecveis atravs da racionalidade
7
8

No quero dizer que essas so as nicas fontes ou formas histricas do liberalismo, mas
so geralmente consideradas as mais importantes.
famosa a a irmao de Hume de que a razo , e somente deveria ser a escrava das
paixes. (HUME, 1975: ii. iii. iii,).

88

O problema da racionalidade e os direitos humanos


humana. So nessas leis que seres humanos podem fundamentar suas
pretenses contra outros indivduos, a sociedade e o governo. Existem
antes e acima da sociedade e das convenes estabelecidas nas leis
positivas promulgadas pelas legislativas de cada sociedade poltica. So
a priori, pr-convencionais e fundamentadas na natureza do ser humano.
Isso, alm de outras coisas, quer dizer que existem determinadas
necessidades morais e princpios de conduta justa que se fundamentam
num bem humano identi icvel independentemente de qualquer contexto
sociocultural ou histrico.
Na teoria poltica de Hobbes, por exemplo, precursor do
liberalismo, o bem humano a preservao de todo mundo contra
uma vida que seria nasty, brutish and short se no existisse a vida em
sociedade, que implica numa obrigao contratual, fundamentada no
chamado contrato social. O homem natural, no Estado de natureza, teria
um comportamento do lobo, um homo homini lpus, agindo somente a
partir de suas inclinaes. No entanto, neste estado, as regras da razo, ou
leis da natureza, nos obrigam a agir na busca de preservao duradoura.
por isso que a razo nos leva a entrar em sociedade com outros e, graas
universalidade dessa faculdade, cada ser humano seria levado a fazer
a mesma coisa, em nome da racionalidade. Quando entramos no Estado
Civil, transferimos esses direitos naturais para o soberano, a partir do
contrato social. Em outras palavras, uma sociedade estvel somente seria
possvel, segundo Hobbes, se todo mundo abrisse mo de seus direitos
naturais e estabelecesse contratos e pactos.
Mas, importante notar que no a razo que motiva diretamente
a ao; essa a funo das paixes. O que a razo pode fazer avaliar fatos
e as consequncias de planos de ao. Portanto, o homem racional aquele
cujas paixes e, portanto, vontade e ao, esto baseadas nas crenas sobre
o futuro fornecidas pela razo. Desta maneira, a razo guia a conduta de
todos os homens, determinando e legitimando uma sociedade civil regida
89

Ralph Ings Bannell


pelas leis civis. A voz da razo fala para todo mundo, no somente aqueles
que desejam sua preservao mais que outra coisa, mas no determina
diretamente a ao. No entanto, a razo considera alguns traos e hbitos
bons, porque ajudam preservar o homem, traos e hbitos estes que
Hobbes, na tradio aristotlica, chamou de virtudes morais. Se a paz o
bem principal, ento os meios necessrios para alcanar a paz tambm so
bons e incluem as virtudes9. Assim, podemos ver como princpios morais
so justi icados porque a razo os favorece. Em suma, a razo favorece a
moralidade, que favorece uma sociedade civil estvel que, por sua vez,
exige obedincia s leis civis.
No cabe aqui analisar a estrutura autoritria da sociedade civil
proposta por Hobbes, com um soberano todo poderoso que, ele prprio,
no tem obrigaes contratuais com os cidados, mas um dever de seguir
a razo certa, que natural, moral e a lei divina. Para o soberano, dever
uma questo de obrigao racional enquanto, para o cidado, uma
questo de obrigao contratual. Isso faz com que o soberano seja a fonte
legtima de direito e de justia, e o nico com poder de fazer leis que, por
de inio, no podem ser injustas nem imorais. Portanto, tambm no
pode ser punido por suas aes. No entanto, sua subordinao resulta de
sua prpria deciso de renunciar a seus direitos naturais, o cidado ainda
est agindo racionalmente quando os transfere ao soberano. A razo
pela qual pactos sem a espada no existem, para Hobbes, sua crena
que homens precisam dessa autoridade inal e absoluta, porque sem ela
somente existiria discrdia e guerra civil10.
Se o cidado hobbesiano muito mais um sujeito de deveres do que
um sujeito de direitos, isso seria corrigido pela teoria de Locke. Como um

Na poca de Hobbes, as virtudes mais importantes eram modstia, equidade, con iana,
humanidade e misericrdia, entre outras.
10 bom lembrar que Hobbes formulou sua teoria durante o longo perodo de guerra civil
na Inglaterra, durante o sculo XVII.

90

O problema da racionalidade e os direitos humanos


comentarista observa, Locke assimila a idia romana do jus naturale como
um conjunto de princpios universais e eternos de justia, vlidos para
todos (FERREIRA, 1993, p. 72). Aceita ideias de Hobbes, especialmente
o pressuposto de direitos naturais do homem, a passagem do estado de
natureza ao estado civil mediante um pacto e a liberdade e igualdade dos
indivduos no estado de natureza, bem como a ideia de renunciar a esses
direitos em nome de maior segurana e prosperidade.
No cabe aqui mostrar as diferenas fundamentais entre a teoria
poltica de Hobbes e Locke. O importante mostrar que, para ambos, existe
uma ligao forte entre a razo e a lei natural. Nas suas prprias palavras,
O Estado de Natureza tem uma lei de natureza para govern-lo, que
a todos obriga; e a razo, que essa lei, ensina a todos os homens
que to s a consultem, sendo todos iguais e independentes, que
nenhum deles deve prejudicar a outrem na vida, na sade, na
liberdade ou nas posses (LOCKE, 1964, p.119)*

Esse elenco de direitos naturais , obviamente, restrito em relao


concepo contempornea de direitos humanos, mas poderia ser
considerado a origem do conceito corrente. O que importante frisar a
nfase dada a liberdade, no sentido negativo de no sofrer impedimentos
a sua ao de outrem, e o direito a propriedade privada11.
Obviamente, Locke defende o acmulo desigual de riqueza a
partir da inveno de dinheiro e sua capacidade de permitir o acmulo sem
desperdcio, bem como o princpio de liberdade individual, que assegura a
igualdade na troca, inclusive entre proprietrios e trabalhadores. Segundo
Ferreira, nesse momento se d a passagem do direito natural propriedade
sem limite [...] da propriedade posse (FERREIRA, 1993, p. 75). Na teoria

11 Para Locke, o direito a propriedade fundamentado no trabalho, uma ideia que seria,
depois, desenvolvida na economia poltica e na crtica a essa teoria desenvolvida por
Marx.
* Todas as tradues das obras citadas em ingls so do autor.

91

Ralph Ings Bannell


de Locke, a necessidade de instituir o Estado, atravs de um contrato social,
tem sua fonte no medo12. esse medo, guiado pela racionalidade de cada
indivduo, que leva indivduos a abrir mo de um estado de natureza no
regulado para um Estado (mnimo) cuja funo principal a de promover
a autonomia da esfera privada e as trocas livres, bem como a participao
dos indivduos, supostamente livres e iguais, nessa esfera. A instituio do
Estado civil necessita que cada indivduo abra mo do poder executivo da
lei da natureza, ou seja, o direito a punir transgressores, e instituir um juiz
comum, que impediria a degenerao do estado de natureza num estado de
guerra. A fora coercitiva do Estado , portanto, legitimada para proteger os
direitos vida, liberdade e s posses13.
Como Gray (2000, p. 17) observa, essa perspectiva pressupe
que princpios da justia e do direito podem ser formulados que so, ao
mesmo tempo, determinantes e idealmente universais. Por exemplo,
nessa perspectiva, o direito propriedade privada no uma conveno
social e legal, mas um direito humano universal, at o ponto de que Locke
deine injustia como tirar de algum sua propriedade sem sua permisso.
Assim, as instituies do mercado e do Estado de direito constitucional
personi icam decretos eternos da justia.
Implcita nessa teoria a ideia de que direitos naturais estipulam
condies necessrias para o ser humano desenvolver plenamente,
ou seja, o contedo de tais direitos est determinado por uma anlise
12 O prprio Locke diz: se no fosse a corrupo e o vcio de alguns degenerados que
transgridem essa lei [natural RB] no haveria nenhuma necessidade de se instituir
outra forma de vida, seno aquela pura e tranqila [...]. Um indivduo desse tipo declara
abandonar os princpios da natureza humana, tornando-se criatura prejudicial a
outrem (Locke, 1964, p 120).
13 Como se sabe, o governo, na teoria de Locke, no absoluto, o poder dele sendo
limitado e, se for necessrio, controlado pelos proprietrios, principais bene iciados
pelo Estado de direito institudo pelo contrato social. Ao contrrio da teoria de Hobbes,
os indivduos no abrem mo de todos os seus direitos atravs de uma renncia
absoluta deles; pelo contrrio, renunciam somente ao seu direito de poder executivo
o resto deles e exigem que seja respeitado, especi icamente suas posses!

92

O problema da racionalidade e os direitos humanos


dos poderes e caractersticas que distinguem o ser humano dos outros
seres vivos e as circunstncias nas quais tais poderes e caractersticas
podem ser realizados. Uma dessas caractersticas, destacada por Kant,
a autonomia. Ser autnomo , para Kant, a condio suprema do ser
humano e isso se alcana atravs do uso da racionalidade prtica. na
autonomia que se fundamenta a dignidade humana. Por isso, todo o seu
projeto pedaggico est orientado a realizao dessa caracterstica, tanto
no indivduo como na espcie humana (KANT, 1996).
Para Kant, no podemos fundamentar uma concepo do ser
humano como sujeito de direitos a partir de uma anlise de sua natureza
emprica. Somente a partir de uma concepo do ser humano como
membro de um mundo inteligvel e dotado de uma razo pura, ou seja,
um sujeito transcendental, que podemos fundamentar os princpios
do liberalismo, dos quais um sistema de direitos bsicos faz parte. Isso
implica que, para Kant, uma sociedade liberal a nica ordem social
aceitvel para agentes autnomos e racionais.
DIREITOS HUMANOS E RACIONALIDADE
O conceito de direitos humanos nasce do conjunto de concepes
do homem e da sociedade expostas acima, no somente historicamente,
mas tambm conceitualmente14. A noo de direitos humanos espalhouse pelo mundo junto com as sociedades liberais. No entanto, sua
justi icao numa teoria de direitos naturais, fundamentada numa
concepo transcendental do sujeito e da racionalidade foi modi icada
ao longo desse perodo. Principalmente, a meta sica da subjetividade
que fundamentou essa teoria tem sido rejeitada por pensadores de
vrias linhas ilos icas e ideolgicas e substituda por tentativas de
compreender o sujeito na sua faticidade e historicidade. Junto com isso, a
14 Para uma antologia de textos histricos de direitos humanos, ver Brando, 2001.

93

Ralph Ings Bannell


concepo da razo desengajada e monolgica tem sido criticada por no
compreender corretamente a natureza da racionalidade no seu emprego
terico e prtico.
No vou me deter numa exposio das fontes tericas dessa
mudana, mas tentar elaborar uma anlise da relao entre direitos
humanos e racionalidade a partir da rejeio das certezas meta sicas.
Em outras palavras, a partir de uma perspectiva ilos ica ps-meta sica,
podemos fazer as seguintes perguntas: Ainda possvel justi icar
racionalmente a ideia de que existem direitos que so naturais aos seres
humanos? Ainda podem ser considerados valores universais, diante da
pluralidade de valores reconhecida hoje em dia? Quais valores deveriam
entrar num elenco de tais direitos? Quais concepes de racionalidade
e do sujeito so necessrias para evitar um relativismo no qual direitos
humanos tm validade somente para um grupo ou classe qualquer?
Bobbio (1992, p. 24) disse, em 1964, que o problema fundamental
em relao aos direitos do homem, hoje, no o de justiic-los, mas o
de proteg-los. Isso pode parecer um bom conselho. No vamos perder
tempo tentando justi icar algo to bvio e achar maneiras para levar
nossos alunos a conhecerem os direitos humanos e zelarem pela sua
proteo. O problema, no entanto, que, desde a dcada de 1960, houve
uma exploso da chamada poltica do reconhecimento: a reivindicao
de grupos minoritrios a serem reconhecidos na sua diferena e ter
seus valores e prticas sociais/ culturais respeitados. Isso at chegou
a ser considerado um direito cultura comprovando, junto com o
acrscimo de outros direitos, que os direitos de homem constituem
uma classe varivel. [...] O elenco dos direitos de homem se modi icou e
continua a se modi icar... (BOBBIO, 1992, p.18). Ainda, tambm, temos
que lidar com a crtica marxista ao conceito de direitos de homem.
Obviamente, Bobbio (1992) estava rejeitando, corretamente em
minha opinio, o jusnaturalismo e a possibilidade de um fundamento
94

O problema da racionalidade e os direitos humanos


absoluto, a priori, para os direitos humanos. Entretanto, rejeitar
essa forma de justi icao sem substitu-la por outra pressupe que
a justi icativa bvia, o qu no o caso. O prprio Bobbio (1992)
reconheceu que h trs modos de fundar valores: a) deduzi-los de uma
suposta natureza humana; b) considera-los evidentes; c) fund-los por
consenso. O problema principal com o primeiro que no h consenso
sobre o que a natureza humana ou se ns temos uma natureza
(certamente, no poderia ser considerada algo ixo). O problema com
o segundo que o que considerado evidente obviamente muda de
um momento histrico a outro, bem como entre sociedades e culturas
diferenciadas. A terceira opo parece a nica possvel, mas mesmo
aqui podemos argumentar que no qualquer consenso que assegura a
validade de valores.
Bobbio achou que a Declarao Universal dos Direitos do Homem
prova su iciente de um consenso racional, dizendo que
[...] a Declarao Universal representa um fato novo na histria,
na medida em que, pela primeira vez, um sistema de princpios
fundamentais da conduta humana foi livre e expressamente aceito,
atravs de seus respectivos governos, pela maioria dos homens
que vive na Terra. Com essa declarao, um sistema de valores
pela primeira vez na histria universal, no em princpio, mas
de fato, na medida em que o consenso sobre sua validade e sua
capacidade para reger os destinos da comunidade futura de todos
os homens foi explicitamente declarado, (BOBBIO, 1992, p. 28).

O problema, claro, de que uma declarao feita por 48 Estados


no su iciente para a irmar sua universalidade, nem de fato e menos
ainda normativamente. Claro, desde ento, cada vez mais Estados
assinaram essa declarao, como, tambm, as outras declaraes
desenvolvidas no mbito das Naes Unidas, inclusive Estados de muitas
naes cuja formao social, poltica e cultural bem diferente dos
pases ocidentais, apesar do debate sobre a diferena entre os valores
95

Ralph Ings Bannell


ocidentais e orientais. Mas essa ampliao de fato da aceitao dos
direitos humanos tm dois problemas: i) so os governos que aceitam
esses valores (por quais razes?) e no sempre o povo, evidenciado
no fato que algumas prticas que violam tais valores so praticadas e
consideradas vlidas por povos cujo governo j assinou a Declarao;
ii) As Naes Unidas no pode ser considerada um lugar onde a razo
predomina, no sentido de um procedimento dirigido pela fora do melhor
argumento!
No h dvida que falar em direitos do homem um dispositivo
retrico de muita fora. Mas, como a teoria da retrica ns mostra,
somente funciona num auditrio onde a platia j compartilha com o
orador pressupostos profundos que permitam que esta aceite a fora
desse argumento. Para aqueles que, nesse caso, vm de uma cultura
diferente, que se fundamenta em outros valores, o argumento no
ter essa fora, talvez no tenha fora nenhuma. Da a acusao do
imperialismo dos direitos humanos como elementos de uma tica social
do ocidente e, portanto, irrelevante para outras partes do mundo15.
Portanto, necessrio justiicar os direitos humanos diante de
culturas cuja formao histrica diferente. E isso, numa sociedade
multicultural como todas as sociedades hoje em dia, quer dizer tambm
diante de representantes dessas culturas vivendo nessas sociedades. Alm
disso, cada acrscimo ou alterao no elenco de direitos humanos tambm
precisa ser justi icado. Mais que isso, esses processos de justi icao no
podem acontecer uma vez por todas, porque qualquer consenso falvel e
pode ser considerado falso em outros contextos epistmicos. Se o processo
de sua validao necessariamente envolve interpretao do passado, do
presente e do futuro de um povo ou cultura, ento nada garante que essa
15 Alguns autores, por exemplo, Sen (2000), argumentam que os valores de base das
culturas ocidentais e orientais no so to diferentes, mas certamente no podemos
a irmar isso a priori.

96

O problema da racionalidade e os direitos humanos


interpretao no sofreria alteraes de uma gerao outra. Claro, essas
alteraes podem estar na direo de consolidar esses valores, mas no
podemos pressupor que isso seja o caso.
Para avaliar essas questes em mais detalhes, discutirei trs
teorias contemporneas de racionalidade e como podem nos ajudar a
justi icar os direitos humanos, a saber: a racionalidade instrumental/
estratgica, a racionalidade comunicativa/discursiva e a racionalidade
hermenutica/narrativa.
A RACIONALIDADE INSTRUMENTAL/ ESTRATGICA E OS DIREITOS
HUMANOS
Encontramos essa concepo j em Hobbes e Hume, para os quais
no a razo que nos move ao, mas nossos interesses e paixes. No
pensamento contemporneo, essa concepo de razo prtica geralmente
chamada racionalidade instrumental ou racionalidade estratgica.
pressuposta em determinadas vertentes de anlise na sociologia e cincia
poltica que utilizam a chamada teoria de escolha racional ou a teoria
de decises. Tambm, j foi empregada na iloso ia moral para explicar
porque indivduos concordariam em seguir determinadas mximas de
ao (GAUTHIER, 1986).
Nessa abordagem sobre a moralidade, valores so vinculados a
preferncias e os princpios morais considerados princpios de escolha
racional. No entanto, para no reduzir a moralidade aos interesses
privados dos indivduos, teria que ser mostrado que todo mundo
pode esperar maior utilidade se agir moralmente. Por isso, ilsofos
trabalhando nessa perspectiva tentam mostrar que no interesse de
todo mundo cooperar uns com os outros. Assim, a moralidade poderia
ser fundamentada na razo.
O problema com essa abordagem, no entanto, que, seguindo a
iloso ia da conscincia, pressupe um sujeito desengajado com uma
97

Ralph Ings Bannell


racionalidade desengajada. O sujeito visto como um indivduo isolado
dos outros, que se encontra diante de uma situao de escolha. A
escolha racional, ento, aquela que produz a maior utilidade para esse
indivduo. A preferncia em si, enquanto valor, no pode ser avaliada
racionalmente, somente a maneira pela qual um indivduo adota esse
valor ou o relaciona com outros valores. Nas palavras de um defensor
dessa abordagem: As preferncias de cada pessoa determinam seus
valores independentemente dos valores dos outros (GAUTHIER, 1986, p.
25). O problema com essa formulao que ela coloca o carro antes dos
bois. No so preferncias individuais que determinam nossos valores;
pelo contrrio, so nossos valores que determinam nossas preferncias.
Ou seja, esses valores so compartilhados numa comunidade e so
constitutivos das preferncias dos indivduos.
Essa abordagem rejeita qualquer padro para avaliar preferncias
porque pressupe que um padro desse tipo teria que ser dogmtico.
Porque valores so vistos como subjetivos e relativos, nenhum poderia
ser privilegiado em relao aos outros16. Se fosse assim, ento seria a
imposio dos valores de um indivduo aos outros indivduos, portanto
violando o princpio sagrado de liberdade individual. No entanto,
valores no precisam ser considerados nem objetivos nem subjetivos,
ou seja, h uma terceira alternativa, na qual valores so validados
intersubjetivamente, algo que essa abordagem no percebe. Essa
alternativa, que ser elaborado em mais detalhes na prxima seo, no
vista por essa abordagem por causa de sua concepo atomstica do ser
humano. Outro problema com essa abordagem sua concepo da razo
prtica, que instrumental. Como GALLAGHER (1992, p. 45) nos ensina:

16 Por exemplo, Gauthier (1986: 25) diz: Mais uma vez concordamos com Hume, nesse
caso quando ele diz que no contrrio razo preferir a destruio do mundo todo a
coar meu dedo.

98

O problema da racionalidade e os direitos humanos


No sou racional porque decido agir numa maneira racional; pelo
contrrio, s posso agir numa maneira racional porque estou
envolvido numa racionalidade que vai alm de mim e que no
posso escolher mesmo sendo o fundamento de todas as minhas
escolhas.

Outro problema sua desconsiderao com os ins da ao. Mais


uma vez, nas palavras de Gauthier (1986, p. 26): na identi icao da
racionalidade com a maximizao de uma medida de preferncia, a
teoria de escolha racional desconsidera qualquer preocupao com os
ins da ao Isso , como vimos, a concepo de razo prtica de Hume.
O que essa perspectiva de anlise rejeita qualquer possibilidade de
que a razo pode nos motivar a agir em prol de determinados valores
independente de nossos desejos e interesses individuais. Ora, se isso
fosse uma rejeio de uma concepo transcendental da razo, como, por
exemplo, o conceito de razo prtica pura de Kant, ento teramos que
aceit-la, em minha opinio. No entanto, se for possvel elaborar uma
concepo da racionalidade que permita a validao intersubjetiva de
valores universais, a partir de uma concepo do ser humano enquanto
ser inito e historicamente situado, ento teramos uma teoria que d a
racionalidade mais peso tanto na validao de valores universais, tais
como direitos humanos, como na motivao para proteg-los e agir
conforme seus ditames. Tal teoria oferecida por Jrgen Habermas e ser
o objeto de anlise na prxima seo.
RACIONALIDADE COMUNICATIVA E OS DIREITOS HUMANOS17
Contrrio tradio da iloso ia prtica inaugurada por Hobbes e
re inada por Hume, que, como vimos, coloca a razo como escrava das
paixes, Habermas resgata a tradio kantiana, que analisa as condies

17 Minha discusso de Habermas nessa seo parcialmente retirada de Bannell, 2006a.

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Ralph Ings Bannell


para fazer julgamentos imparciais de questes prticas, julgamentos
baseados somente em razes (HABERMAS, 1990, p. 43). No entanto,
apesar do fato que isso resulta numa teoria formal da tica, Habermas
no segue Kant na sua meta sica da subjetividade nem na sua concepo
de uma razo prtica pura e transcendental.
Habermas (1990) comea sua anlise com uma reconstruo
de uma fenomenologia da conscincia moral, ou seja, uma descrio
de nossas intuies morais do cotidiano, aquela rede de sentimentos
morais que faz parte do mundo da vida cujos membros somos ns.
Sentimentos morais, como indignao, por exemplo, podem, ento, ser
explicados como reaes violao de uma expectativa normativa que
vlida para todos os atores competentes. Em outras palavras, uma
indignao diante da violao de uma norma generalizada. Nas palavras
de Habermas,
somente sua pretenso validade geral que d a um interesse,
uma vontade ou a uma norma sua dignidade como autoridade
moral [...]. Tais normas existem por direito e se for necessrio,
pode ser mostrado que existem por direito. Isso quer dizer que
a indignao e crticas direcionadas contra uma violao da
norma devem, em ltima anlise, ser baseadas num fundamento
cognitivo (HABERMAS, 1990, p 49)

Alm disso, Habermas faz uma distino entre o emprego


pragmtico, tico e moral da razo prtica. O primeiro emprego se refere
a uma deciso entre possveis objetivos que so relacionados com nossos
desejos e preferncias pessoais. Aqui, estamos no domnio da escolha
racional, onde a razo emite uma recomendao na forma semntica de
um imperativo condicional, o que Kant chamou de imperativo hipottico.
Nesse caso nossa vontade j est ixada factualmente por nossos
desejos e valores: est aberta a mais determinao somente a respeito
das possveis escolhas alternativas de meios ou especi icaes de ins
(HABERMAS, 1993, p. 3).
100

O problema da racionalidade e os direitos humanos


No segundo uso da razo prtica o problema a ser resolvido
mais profundo, na medida em que envolve o tipo de vida que um
indivduo quer ter e o tipo de pessoa que quer ser. Exige decises sobre
os valores que fundamentam nossa forma de vida que, por sua vez,
exigem a capacidade de fazer o que Charles Taylor chama de avaliaes
fortes, ou seja, a capacidade re lexiva de articular o que importante
e de valor para ns enquanto comunidade. O que importante notar
agora que essa concepo da racionalidade reconhece que existem
valores no universais, que fazem parte da tradio cultural de um grupo
qualquer e que so recursos essenciais para a formao do indivduo,
especi icamente de sua identidade cultural. Tais valores fazem parte
de uma forma da vida intersubjetivamente compartilhada, um ethos
de um povo ou nao, que informa os projetos de vida dos indivduos
que compem um determinado grupo cultural ou tnico. Avaliar uma
mxima tica, ento, ser guiado pelas perguntas: Como eu quero viver
minha vida? ou O que uma vida boa para mim?. A resposta a essas
perguntas o resultado de uma deliberao tica, uma autoclari icao
hermenutica que justi ica as atitudes e os valores que sustenham e
de inam uma vida autntica. Voltarei a discutir essa concepo da razo
prtica mais adiante.
Para Habermas, normas morais, por outro lado, so vlidos
universalmente. Nesse caso, a resposta a pergunta O que devo fazer?
no se refere a uma vida autntica, nem ao ethos de um grupo cultural,
mas a mximas universais. Aqui, a forma de re lexo necessria para
fundamentar tais normas vai alm da deliberao tica; um processo
discursivo de argumentao o que ele chama de Discurso moralprtico um processo de argumentao real no qual os indivduos
envolvidos cooperam uns com os outros (HABERMAS, 1990, p 67). Para
um valor ou norma ser considerado vlido numa sociedade qualquer, tem
que ser aceito pelo grupo a qual est endereado e, por sua vez, esse
101

Ralph Ings Bannell


reconhecimento est baseado na expectativa que a pretenso de validade
correspondente pode ser resgatada com razes. (HABERMAS, 1990, p
62). Isso separa a aceitabilidade de fato de uma norma da sua validade, ou
seja, se deveria ser reconhecido ou no: Podem existir boas razes para
considerar a pretenso de validade levantada numa norma socialmente
reconhecida como no justi icada. (HABERMAS, 1990, p 61).
Como justi icar uma norma moral se sua validade no pode
ser fundamentada no seu reconhecimento de fato numa sociedade ou
grupo qualquer? Para Habermas, prticas epistmicas, necessrias para
justi icar normas, so fundamentadas nos pressupostos pragmticos
de comunicao lingstica, que so universais e analisados na sua
teoria de pragmtica formal18. O importante aqui que no poderia ser
nenhum contedo semntico de discursos espec icos de uma cultura ou
sociedade qualquer que justi icasse normas morais. Outro aspecto central
o de que a validade de normas anloga validade de proposies
sobre fatos empricos, mas no pode ser analisada com o mesmo modelo
de um discurso terico, que justi ica tais proposies, que implica uma
relao de referncia entre uma proposio e fatos empricos que
so independentes dela19. Para Habermas (2004), ento, a lgica de
argumentao moral a lgica de resgate ou rejeio de pretenses de
validade morais atravs de Discurso moral-prtico.
Tal re lexo no deveria ser conduzida monologicamente, nem na
perspectiva objetivante da terceira pessoa. Pelo contrrio, o princpio
da universalizao (U) exige que normas morais vlidas merecem ser
reconhecidas por todos os envolvidos e de uma perspectiva performativa,

18 Para uma coletnea de seus textos sobre a pragmtica da comunicao, ver Habermas,
1989. Para uma exposio dessa teoria ver Bannell, 2006b, captulo II.
19 Para uma discusso atualizada da anlise que Habermas faz de cognio, ver Habermas
2004.

102

O problema da racionalidade e os direitos humanos


ou seja, de falantes e ouvintes engajados na ao comunicativa20. Mais
que isso, o chamado princpio de discurso (D) pressupe que podemos
justi icar nossa escolha de uma norma, bem como exige que isso seja feito
atravs de um Discurso moral-prtico21.
Um problema bvio com essa teoria o seguinte: como possvel
que todo mundo afetado por uma norma universal possa entrar
num Discurso moral-prtico sobre sua validade, um dilogo no qual
interlocutores podem fazer perguntas, dar respostas e levantar objees?
Para resolver esse problema, vrios

ilsofos, incluindo Habermas,

se remetem a um arti cio terico de um consenso ideal obtido em


condies que de inam uma situao ideal de dilogo22. Obviamente, isso
um conceito normativo, que articula, digamos assim, um procedimento
ideal a partir do qual podemos criticar processos reais de chegar a um
consenso. A ideia central aqui a de que cada processo de argumentao
orientado ao entendimento mtuo regido por pressupostos universais
de argumentao, em trs nveis: no nvel lgico-semntico; no nvel de
procedimentos de interao entre participantes em argumentao; e no
nvel de processos, ou seja, condies (improvveis) necessrias para
chegar racionalmente a um entendimento mtuo23. Esses pressupostos
juntos descrevem as regras de discurso que deveriam reger os processos de
argumentao no qual normas morais podem ser avaliadas racionalmente,
com sua subsequente aceitao ou rejeio e substituio por outras. Em

20 O princpio (U) expresso na formula: Todos afetados podem aceitar as conseqncias


e os efeitos colaterais que a observncia geral da mxima podia estar antecipada a ter
para a satisfao dos interesses de todo mundo (e as conseqncias so preferidas a
todas as possveis alternativas conhecidas para regular a ao social). (Habermas,
1990: 65).
21 O princpio (D) expresso na formula: Somente as normas que so aprovadas, ou
poderiam ser aprovadas, por todo mundo afetado na sua capacidade de participantes
num discurso prtico, podem ser consideradas vlidas (HABERMAS, 1990, p 66).
22 Outros incluem Apel e Putnam.
23 Para uma discusso dessas regras de discurso racional, ver Habermas (1990, p. 87-89).

103

Ralph Ings Bannell


outras palavras, o ponto de vista moral fundamentado na estrutura
comunicativa do discurso racional como tal e, portanto, no podemos nos
livrar dele a vontade (HABERMAS, 1993: 2).
Esta tese , obviamente, muito forte porque identi ica uma
estrutura interna de fala (COOKE, 1994) que universal o lcus,
digamos assim, da racionalidade. No entanto, se fundamenta numa srie
de idealizaes fortes, tanto com relao concepo do sujeito, como
em relao prpria linguagem. Embora no caiba aqui entrar numa
discusso desses problemas, porque nos levaria alm dos objetivos desse
artigo, vale a pena perguntar se essas idealizaes levam Habermas de
volta a uma concepo do sujeito e da racionalidade no muito distantes
das de Kant. Por mais que Habermas rejeite a meta sica kantiana e
tente destranscendentalisar a razo, ele insiste em preservar uma
transcendncia imanente, com a distino central entre a esfera
normativa da razo e a esfera emprica de fatos e estados de coisas24.
Alm disso, na medida em que ele no aceita uma ontologia de valores, a
fora normativa de valores tais como direitos humanos somente pode ser
explicada a partir da normatividade da razo.
Uma consequncia dessa anlise a de que, semelhante a Kant,
uma sociedade liberal considerada a nica ordem social aceitvel para
agentes autnomos e racionais. Isso visto na sua teoria discursiva
do direito e da democracia, onde um sistema de direitos bsicos
considerado uma estrutura necessria para uma democracia deliberativa.
Na sua tentativa de combinar os aspectos positivos tanto do liberalismo
como do republicanismo e, portanto, superar ambas as teorias polticas,
a soberania popular, entendida como o procedimento que produz
resultados legtimos (normas/leis) e que assegura a autonomia pblica
(participao na esfera pblica) de cidados, colocada em p de
24 Para uma anlise crtica dessa tentativa, ver Bannell (2009).

104

O problema da racionalidade e os direitos humanos


igualdade com os direitos bsicos especi icamente os direitos de
participao e comunicao que garantem a autonomia privada (planos
de vida pessoais) de cidados.
Essa teoria difere do liberalismo clssico, pelo qual o princpio de
igual respeito se irma somente na forma de uma autonomia protegida
legalmente que qualquer pessoa poderia utilizar para realizar seu projeto de
vida pessoal (HABERMAS,1994, p.112). Pelo contrrio, aceitando o princpio
de autonomia pblica, amplia o princpio de igual respeito para incluir o
exerccio conjunto de sua autonomia como cidados [...] [de] chegar a um
entendimento claro sobre que interesses e quais critrios so justi icados e
at que ponto coisas iguais sero tratadas de maneira igual e coisas desiguais
tratadas numa maneira desigual num caso espec ico (HABERMAS, 1994,
p 113). Alm disso, a autonomia pblica ou poltica no pode ser realizada
pelo indivduo que age unicamente para satisfazer seus interesses privados,
mas somente na prtica de autodeterminao coletiva.
Essa prtica, por sua vez, necessita uma esfera pblica aberta e
democrtica, uma estrutura comunicacional enraizada no mundo da vida
atravs da sociedade civil (HABERMAS, 1994, p. 91). A esfera pblica
poltica, nessa teoria, desempenha as funes de capturar e gerar debates
pblicos sobre questes sociais e de problematizar essas questes de
uma maneira que possa in luenciar as decises tomadas no ncleo do
sistema poltico. Portanto, a esfera pblica no uma instituio ou uma
organizao, nem uma rede de normas:
[...] ela se caracteriza atravs de horizontes abertos, permeveis
e deslocveis. A esfera pblica pode ser descrita como uma
rede adequada para a comunicao de contedos, tomadas de
posio e opinies; nela os luxos comunicacionais so iltrados
e sintetizados, a ponto de se condensarem em opinies pblicas
enfeixadas em temas espec icos. Do mesmo modo que o mundo
da vida tomado globalmente, a esfera pblica se reproduz atravs
do agir comunicativo [...]. (HABERMAS, 1993, p. 92, grifos do
autor)

105

Ralph Ings Bannell


Em outras palavras, a esfera pblica no um sistema especializado
de ao e conhecimento, como so, por exemplo, a educao ou a famlia
(associados s funes da reproduo social), nem um sistema simblico
como a cincia, a moralidade e a arte. Em vez disso, um espao social
gerado no agir comunicativo (HABERMAS, 1993). Pessoas interagindo
comunicativamente umas com as outras con iguram esse espao social
em um espao pblico que constitudo lingisticamente.
A partir desse modelo, poderia parecer razovel pensar assim:
em vez de se concentrar nos contedos dos direitos humanos, como se
fossem vlidos para todas as culturas, talvez seja melhor se concentrar
no processo de comunicao racional que necessrio para justi icar
valores, normas e crenas, para o aluno ser capaz de entrar em processos
discursivos de justi icao. Ou seja, se a universidade um lugar de
desenvolver capacidades cognitivas, a capacidade de argumentar
racionalmente talvez seja uma das mais importantes.
Ora, isso pode parecer, diante da questo de pluralismo de valores
e culturas, mencionado acima, uma forma de etnocentrismo, no somente
porque privilegia determinados contedos de uma cultura poltica liberal,
mas tambm porque privilegia uma forma de legitimao de processos
polticos prevalente no ocidente. A resposta de Habermas a esse tipo
de crtica a de que, com os efeitos de globalizao, o modo Ocidental
de legitimao [] uma resposta aos desa ios gerais que no so mais
meramente problemas da civilizao Ocidental (HABERMAS, 2001,
p.128). No entanto, a dvida permanece.
Alm disso, a teoria de Habermas poderia ser acusada de no
resolver a questo da motivao. Por que algum seria motivado a seguir
normas construdas a partir de uma discusso pblica de razes se
contra estas traria mais utilidade pessoal a ele? Habermas tenta resolver
esse problema pela distino entre escolha arbitrria (Willkr), no
sentido de decises inteligentes baseadas nas preferncias contingentes
106

O problema da racionalidade e os direitos humanos


do agente, e o conceito de vontade autnoma (freien Willen), uma
vontade determinada somente por insights morais, reminiscente a
uma distino semelhante em Kant. No entanto, para tentar evitar o
fundamento meta sico kantiano dessa vontade, Habermas localiza sua
fora motivacional nas boas razes levantadas em Discursos moralprticos: A vontade autnoma e icaz somente na medida em que pode
garantir que a fora motivacional de razes boas vence o poder de outros
motivos (HABERMAS, 1991, p. 10). Ou seja, segundo essa teoria, h uma
relao interna entre a razo e a vontade, ou seja, justi icaes se tornam
motivos racionais para mudanas em atitudes e aes.
Mas para isso ser possvel, o prprio Discurso moral-prtico tem que
conter um ponto de vista moral. exatamente isso que Habermas prope,
quando ele diz, por exemplo, que a re lexo [...] sobre o ponto de partida
do discurso de direitos humanos entre participantes de culturas diferentes
mostra os contedos normativos que so presentes nos pressupostos tcitos
de qualquer discurso cujo objetivo entendimento mtuo (HABERMAS, 2001,
p. 212), indo mais longe quando diz: As regras de discurso no so meras
convenes; em vez disso so pressupostos inescapveis (HABERMAS, 1990,
p. 89). O problema com essa anlise o de que a concepo de re lexo a
racionalidade discursiva me parece no su icientemente ligada aos recursos
semnticos que membros de grupos diferenciados utilizam para compreender
e interpretar sua histria e cultura. Em vez disso, uma anlise da pragmtica
da comunicao que assegura uma concepo processual da racionalidade. Em
outras palavras, o ponto de vista moral parece mais um ponto arquimediano,
fora da cultura, histria e lngua de grupos diferenciados.
Em suma, essas di iculdades sugerem que a teoria de Habermas
ou etnocntrica ou insu icientemente enraizada na faticidade e
historicidade de indivduos sociais. Dadas essas dvidas, gostaria de
investigar outra concepo da razo prtica, para ver se esta pode evitar
esses problemas enquanto oferece a possibilidade de construir, no espao
107

Ralph Ings Bannell


pblico, uma comunidade poltica com propsitos comuns, incluindo os
direitos humanos, mas sem enfraquecer as diferenas j constitudas e
necessrias para a formao plena do ser humano.
A RAZO PRTICA NARRATIVA E OS DIREITOS HUMANOS
Podemos propor, por exemplo, a seguinte tese: direitos humanos
compem parte do que pode ser chamado de uma ontologia de valores.
Eles existem como parte da estrutura normativa da realidade social
de muitas sociedades e sua existncia est sustentada por prticas
sociais25. No entanto, no so entidades meta sicas, como as ideias de
Plato, imutveis e absolutas, que existiram sempre e foram descobertos
somente no sculo XVII pelos ilsofos do jusnaturalismo. Nada disso! So
resultados de lutas polticas inicialmente da luta da burguesia contra o
Estado absolutista, mas, depois, da luta da classe trabalhadora e a luta de
outros grupos sociais pelo reconhecimento. Isso explica a proliferao de
direitos heterogneos orientados aos grupos diferenciados na sociedade
e o fato, constatado por Bobbio (1992, p. 43), que a categoria em seu
conjunto passou a conter direitos entre si incompatveis. Cada direito
depende das prticas sociais desses grupos para sua continuao como
parte da ontologia de valores. Se essas prticas no esto fortalecidas e
consolidadas, os direitos humanos enquanto valores podem enfraquecer
e serem substitudos por outros, sustentados por outras prticas.
Como parte da ontologia de valores, direitos humanos operam
como padres normativos para processos de valorizao, o que Charles
Taylor chama de valorizaes fortes. Isso nos remete no ao poder
discursivo da linguagem, como na teoria de Habermas, mas ao poder

25 Para uma anlise da dependncia social de valores e como so sustentados por prticas
sociais, ver Raz, 2003. Para uma discusso crtica dessa teoria, ver Bannell, 2007.

108

O problema da racionalidade e os direitos humanos


expressivo da linguagem. Uma teoria expressiva foca nas seguintes coisas
que podemos fazer com a linguagem26. A capacidade de:

Fazer articulaes e, portanto, tornar algo explcito para nossa


conscincia;
Colocar coisas no espao pblico, portanto constituindo o espao
pblico;
Fazer discriminaes avaliaes fortes - que so fundamentais
para as preocupaes humanas e, portanto, abrindo essas questes
para ns. (TAYLOR, 1985a, p.263).
Segundo essa teoria, todos ns nos expressamos pela linguagem, que

nos situa num espao tico, ou seja, concretamente em condies sociais


e culturais contingentes. E cada espao tico tem seu horizonte de valores
que permitem sujeitos fazer discriminaes de valor. Sua identidade tica
se constitui nessas condies contingentes. Sua capacidade de re letir
igualmente situada, ou seja, o processo de narrar sua vida, de articular
o que e o que no importante e colocar isso no espao pblico, assim
constituindo esse espao como um espao de interpretao. A narrativa
nos orienta num espao tico que pode efetuar uma transformao em
orientaes que guiam nossa ao, um ganho ou declnio epistmico, que
constitui uma mudana em nossa autocompreenso.
Contrrio concepo de razo prtica de Habermas, que tenta
transcender tradies culturais e prticas/ valores contingentes ao mesmo
tempo em que tenta permanecer presa a eles, a concepo de razo prtica
de Taylor no tenta escapar contingncia e initude dos seres humanos,
nem para os ins de crtica. Pelo contrario, essa initude e historicidade que
permite processos re lexivos, num modelo que deve muito hermenutica
ilos ica. Toda re lexo imersa numa vida tica de um povo ou uma
tradio cultural. Nas palavras de um comentarista da obra de Taylor:
26 importante notar que, nessa teoria de linguagem a nfase na semntica e no na
pragmtica.

109

Ralph Ings Bannell


Ser racional , portanto, no ser julgado positivamente conforme
algum critrio ixo, que aplicvel a qualquer deliberao
prtica independentemente do contexto ou horizonte de autointerpretao. [...] Razo prtica funciona bem quando mostra
claramente ganhos ou perdas epistmicos em casos espec icos e
concretos. Maneiras tpicas de alcanar esse objetivo so atravs
da identi icao e resoluo de contradies na interpretao
original, apontando para uma confuso na interpretao aceita, ou
pelo reconhecimento da importncia de algum fator mascarado.
O autor da prova racional consiste em mostrar que uma
transio particular reduz o erro. O argumento gira em volta de
interpretaes rivais de transies possveis... O modelo narrativo
reconhece a dinmica de con lito, crise e resoluo da crise
que moldam objetivamente as tradies e culturas reais [...] [A]
concluso preferida da deliberao prtica se mostra diretamente
na clareza da auto-interpretao da transio vivida. A deliberao
prtica estimulada por problemas que exigem uma resposta pela
rearticulao das crenas que de inem o que somos e pelos ideais
que orientam nossa ao (SMITH, 1997, p.61-62)

pelo uso da razo prtica, ento, que elementos da realidade moral


podem ser criticados e substitudos por outros. Essa capacidade para o que
Taylor chama de articulao a racionalidade (TAYLOR, 1985b).
Partir da vida tica de uma comunidade qualquer pode parecer um
caminho curto para o relativismo, privilegiando o ethos da comunidade
com relao aos valores de outras comunidades. No entanto, nenhuma
vida tica est imune crtica e mudana. Se pudermos a irmar que
a vida tica um contexto que normativamente satisfatrio quando
funciona como um locus de formao de uma identidade dinmica e autore lexiva, tambm deveramos notar que sociedades pluralistas esto
cheias de con lito de interpretaes e diversidade de tradies e modos de
identi icao cultural. Elas no so, e nunca foram, monolticas. Isso oferece
a possibilidade de desa iar valores e prticas socialmente dominantes.
Podemos dizer com tranqilidade, a meu ver, que as instituies das
sociedades modernas no incorporam relaes expressivas satisfatrias
para todos os grupos que as compem, porque a vida tica tambm se
110

O problema da racionalidade e os direitos humanos


sustenta pela coero, ideologia e marginalizao de fontes potentes de
normatividade. Isso gera crises que exigem deliberao prtica para serem
resolvidas, formas de re lexo hermenutica que busquem desvendar
fontes mais satisfatrias de normatividade. Isso implica, muitas vezes,
o resgate de valores historicamente constitudos, mas esquecidos ou
mascarados, que , em muitos casos, o resgate da memria e compreenso
de um grupo marginalizado no processo histrico. A potncia dessa fonte
normativa depende de sua capacidade de convencer e motivar projetos
orientados ao futuro e de sustentar uma prtica de valores que poderia
consolid-los como parte da realidade valorativa da sociedade. Por im, tais
valores no podem ser a irmados sem desa iar a validade dos valores e das
prticas constitutivas da cultura prevalente.
Mas, como decidir qual horizonte de valores, de todos os que
compem sociedades contemporneas, o melhor? No h somente um,
mas vrios, numa sociedade multicultural, multitnica e plurinacional. Se
nenhum horizonte tem validade a priori, ento qual o critrio de validade de
valores? Se partirmos do pressuposto de que a realidade social, pelo menos,
no pode ser concebida independentemente da autocompreenso de seus
participantes, ento essa realidade se mostra factvel somente para seres
humanos que esto iniciados numa forma de vida expressa parcialmente
na sua linguagem, em seu horizonte de valores. No entanto, importante
frisar que isso no naturaliza normas histrica e culturalmente variveis,
porque diz somente que estamos embutidos em alguma linguagem e nos
encontramos em alguma realidade moral. Ou seja, insistir que existe uma
ontologia de valores no implica na advocacia de uma perspectiva moral
espec ica. De inir qual ontologia melhor depende da melhor interpretao,
que aquela que se mostra e icaz em identi icar e contribuir para a
resoluo de crises. Muitas vezes a melhor interpretao exigiria o que HansGeorg Gadamer chama de fuso de horizontes, ou seja, um dilogo no qual
nenhuma cultura deixada intacta depois do contato com outra.
111

Ralph Ings Bannell


Em suma, podemos dizer que, desse ponto de vista, a razo
prtica habita horizontes de signi icado, digamos assim, e no pode ser
desvinculada deles. Avaliaes fortes so substanciadas nas tradies de
uma sociedade e uma crise se desencadeia quando h uma descon iana
nas auto-interpretaes que nos de inem e orientam nossa ao. A
auto-interpretao de um povo ou grupo pode ser prosseguida pela
deliberao prtica, que a articulao do nosso horizonte de valores e
esse processo exige uso expressivo de linguagem.
Voltando agora para a questo dos direitos humanos, como essa
concepo de uma ontologia de valores e uma razo prtica narrativa
pode ajudar a re letir sobre sua possvel justi icao? Ser que possvel
compatibilizar reivindicaes espec icas de grupos diferenciados com
propsitos comuns de uma comunidade poltica maior? Segundo essa
perspectiva, isso somente seria possvel na esfera pblica. Como Taylor
diz:
A esfera pblica o locus de uma discusso que engaja
potencialmente todos [...] de modo que a sociedade possa chegar
a uma idia comum acerca de questes importantes. Essa idia
comum uma viso re lexiva, que emerge do debate pblico, e
no somente uma soma de eventuais concepes que a populao
viesse a ter. Logo, ela tem um status normativo [...] (TAYLOR, 1997,
p. 263)

Como pode ser visto, o debate pblico o uso da razo prtica na


esfera pblica valorizado tanto por Taylor como por Habermas. Por
mais que eles discordem sobre a natureza da linguagem, da racionalidade
e do status ontolgico de valores, compartilham a ideia da necessidade
dos indivduos se encontram no espao pblico para debater e discutir
suas diferenas valorativas. a partir desse encontro que valores
comuns, tais como direitos humanos, podem emergir como justi icados e,
portanto, legtimos.

112

O problema da racionalidade e os direitos humanos


CONCLUSO
Apesar do fato que cada uma das teorias discutidas acima
representa um avano com relao anterior, possvel perguntar se
o objetivo de justi icar direitos humanos racionalmente faz parte da
legitimao de uma sociedade liberal incapaz de superar as desigualdades
gritantes entre classes e grupos sociais. Em outras palavras, mesmo o
debate pblico, se for possvel incluir nele todo mundo, somente seria
capaz de produzir ideias irrealizveis numa sociedade regida pelas
foras desumanas da competio antagnica e do ganho implacvel,
aliados concentrao de riqueza e poder em um nmero cada vez
menor de mos (MSZROS, 1993, p. 207). Isso nos remete, obviamente,
a crtica marxista dos direitos humanos, que no uma rejeio deles
enquanto tais, mas a seu uso como uma racionalizao das estruturas de
desigualdade, especialmente o direito propriedade privada, consagrado
em todas as Declaraes existentes hoje em dia. Como Mszros diz,
Marx insiste que os valores de qualquer sistema determinado de direitos
devam ser avaliados em termos das determinaes concretas a que esto
sujeitos os indivduos da sociedade em causa; de outra forma esses
direitos se transformam em esteios da parcialidade e da explorao, s
quais se supe, em princpio, que se oponham em nome do interesse de
todos (MSZROS, 1993, p. 208).
Isso no quer dizer que no deveramos zelar pelos direitos
humanos. Pelo contrrio, em sociedades capitalistas, o apelo aos direitos
humanos representa uma rejeio das foras de desumanizao em nome
da liberdade pessoal e da auto-realizao individual (MSZROS, 1993).
Podemos acrescentar a isso: em nome da liberdade de grupos sociais
excludos tambm. Obviamente, numa sociedade regida por igualdade
substantiva e no somente igualdade formal, como a nossa, no seria
necessrio mais zelar pelos direitos humanos, porque seriam realizados

113

Ralph Ings Bannell


na realidade. Isso deixa em aberto a funo dos direitos humanos num
perodo de transio. Mszros, por exemplo, argumenta que, nesse tipo
de sociedade, [...] o direito, ao invs de ser igual, teria que ser desigual,
[citando Marx RB] de modo a discriminar positivamente em favor dos
indivduos necessitados, no sentido de compensar as contradies e
desigualdades herdadas (MSZROS, 1993, p. 217).
Ser que tal anlise perde a conexo entre racionalidade e
direitos humanos? Com certeza, a racionalidade no pode justi icar
direitos humanos a priori, porque assim as contingncias de um perodo
histrico no seriam levadas em conta. Isso o grande problema com
o jusnaturalismo, como vimos. Mas uma avaliao racional de direitos
humanos ainda necessria para decidir se funcionam nos interesses
de todo mundo ou nos interesses de alguns e contra os interesses da
grande maioria. Obviamente, a concepo instrumental no seria til
nessa empreitada, porque reduz os valores aos interesses do indivduo,
por mais que tente mostrar que racional para indivduos seguirem
princpios morais27. Uma alternativa icar dentro da concepo de
racionalidade estratgica, mas conceber a racionalidade como auxlio aos
interesses de classes antagnicas.
Outra alternativa, que merece ser considerada, em minha opinio,
a de empregar a razo narrativa, como descrita acima, na articulao
dos interesses de grupos e classes diferenciados. Assim, os direitos
humanos podem ser vistos como parte de uma ontologia de valores,
constituda historicamente pelas narrativas que grupos e classes
sociais utilizam para interpretar o mundo e sua posio nele. Assim,
determinados valores sero resgatados e outros rejeitados por uma
prova racional que mostra que uma interpretao superior outra.

27 Rejeito aqui as tentativas de interpretar Marx a partir da teoria de escolha racional


como inadequadas. Ver Elster, 1985 para uma tentativa nessa direo.

114

O problema da racionalidade e os direitos humanos


Em outras palavras, direitos humanos compem um conjunto de valores
que fazem parte de uma ontologia social que, por sua vez, sustentada ou
no pelas prticas sociais de grupos sociais diferenciados, fundamentadas
em interpretaes diferentes. Na medida em que esses valores e essas
interpretaes entrem em con lito, necessrio que a razo mostre os
ganhos e perdas resultantes das interpretaes em pauta num contexto
espec ico e concreto qualquer. Assim prticas sociais sero fortalecidas
ou enfraquecidas, consolidando valores que motivem projetos orientados
ao futuro.
Obviamente, nada disso pode ser feito a priori, nem de um ponto
arquimediano, fora da cultura e da histria, e nada garante que todos
os valores considerados como direitos humanos vo sobreviver a uma
anlise desse tipo. No entanto, a racionalidade tem um papel central
nesse processo, mas uma concepo da racionalidade situada, que no
oferea um critrio ixo pelo qual seria possvel deliberar sobre questes
prticas.
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117

A TRADIO CRTICA DOS


DIREITOS HUMANOS
Milton Meira do Nascimento

INTRODUO

osso propsito, neste ensaio, analisar, no de maneira


exaustiva, mas a ttulo de introduo, algumas das crticas
mais importantes da tradio dos direitos humanos, sempre

na perspectiva de indagar o seu signi icado, seus fundamentos, seus


paradoxos, contradies, na expectativa de que, pelo menos, os
discursos a respeito desses princpios se apresentem na forma de
argumentos mais precisos e com uma linguagem mais clara. Encontrar
a dosagem certa na abordagem dos direitos humanos no tarefa
das mais fceis. Principalmente porque, em geral, tornou-se lugar
comum consider-los como irrefutveis, incontestveis, como se
fossem verdades eternas, e que devero, por isso mesmo, ser aceitas
universalmente, sem contestao. Neste caso, qualquer crtica a
respeito da justeza desse posicionamento soaria como algo inusitado,
sem sentido e, no inal das contas, pouco digno de ateno. No entanto,
torna-se cada vez mais imperioso nos perguntarmos sobre o sentido
119

Milton Meira do Nascimento


das Declaraes dos direitos do homem e do cidado, sobre seu alcance,
sobre a possibilidade ou no da universalizao daqueles direitos
considerados fundamentais num mundo to diverso, de culturas to
diferentes, e que apresentam certas barreiras de comunicao que por
vezes parecem intransponveis. Neste ensaio, pretendemos chamar
a ateno para a tradio crtica dos direitos humanos na medida em
que ela pode nos oferecer uma contribuio para entendermos vrias
relaes importantes, como democracia e direitos humanos, poltica dos
direitos humanos e instituies jurdicas, direitos humanos e poltica,
direitos humanos e ao poltica. Para empregar aqui uma expresso
de Claude Lefort, esperamos que os leitores desse ensaio possam talvez
chegar concluso de que, ao re letirmos sobre os direitos do homem,
estamos diante de um enigma a decifrar.
PRIMEIRAS CRTICAS NO CALOR DA REVOLUO FRANCESA
Um dos textos mais marcantes de crtica aos direitos humanos
Relexes sobre a Revoluo na Frana, de Edmund Burke, de 1790, e que
serve de contraponto a uma resposta contundente de Thomas Paine,
em Os Direitos do homem. O debate entre eles transformou-se numa das
referncias mais importantes quando se tem em vista a recuperao da
tradio crtica dos direitos do homem e de seus fundamentos.
Segundo Burke(1982), um dos grandes problemas dos homens
que, desde 1789 tentam dar um novo rumo Frana, o de pensarem que
podem fazer tbula rasa do passado. Ao comparar a Revoluo Inglesa
com a Francesa, numa resposta ao Dr. Price, um admirador da Revoluo
Francesa, Burke a irma:
A simples idia de fabricar um novo governo su iciente para nos
encher de horror. Desejvamos, quando da Revoluo, e desejamos
ainda, derivar do passado tudo o que possumos, como uma
herana legada pelos nossos antepassados. Sobre o velho tronco

120

A tradio crtica dos direitos humanos


de nossa herana, tivemos cuidado em no enxertar nenhuma
muda estranha natureza da rvore primitiva. Todas as reformas
que izemos at hoje foram realizadas a partir de referncias ao
passado; e espero, ou melhor, estou convencido de que todas as
reformas que possamos realizar no futuro esto cuidadosamente
construdas sobre precedentes anlogos, sobre a autoridade,

sobre a experincia (BURKE, 1982, p. 67-68).


Muito pouco se poderia esperar, portanto, de uma revoluo sem
lastro, cujos protagonistas no possuam nenhuma experincia prtica
em matria de legislao e de poltica. Ou em outras palavras, poderamos
acrescentar que se tratava at de uma certa ingenuidade querer comear
tudo a partir do zero.
Os franceses poderiam, se tivessem querido, ter aproveitado nosso
exemplo e ter dado sua liberdade recuperada uma dignidade
anloga.[...] Os franceses possuam todas estas vantagens em seus
antigos Estados, mas preferiram agir como se nunca tivessem
sido moldados em uma sociedade civil, como se pudessem tudo
refazer a partir do nada. Comearam mal porque comearam por
desprezar tudo aquilo que lhes pertencia. Queriam estabelecer
comrcio sem capital. Se as ltimas geraes de seu pas pareciam
sem brilho aos franceses, estes poderiam t-las negligenciado para
derivar suas pretenses de antepassados anteriores. Uma piedosa
venerao desses ancestrais os teria elevado acima da vulgaridade
de hoje, para faz-los encontrar em tais antepassados os modelos da
virtude e da sabedoria; ter-se-iam elevado ao exemplo daqueles que
aspirariam imitar. Respeitando seus ancestrais, teriam aprendido a
respeitar a si mesmos. No teriam considerado os franceses como
um povo de ontem, como uma vil nao de infelizes escravos at a
emancipao de 1789. No teriam querido passar por um bando
de escravos subitamente livres de seus grilhes, e a quem preciso
perdoar os abusos que fazem de uma liberdade qual no esto
nem habituados nem preparados, para permitir aos seus apologistas
ingleses invocar, a expensas de sua honra, uma desculpa para muitas
de suas atrocidades (BURKE, 1982, p. 71-72).

Essa maneira in lamada de apresentar sua argumentao a tnica


das Relexes, estratgia escolhida de propsito, pois Burke conhecia bem
121

Milton Meira do Nascimento


os recursos da retrica, conhecia Ccero, citado duas vezes na discusso
do direito de propriedade, para reforar a argumentao e enfatizar sua
indignao em relao ao con isco dos bens do clero e da nobreza pelos
revolucionrios franceses.
bom lembrar que estamos ainda em 1790, e a crtica de
Burke (1982) parece j prenunciar o que adviria em seguida, o terror
revolucionrio. O que est em jogo aqui o contraponto de uma
concepo de revoluo entendida como continuidade, com outra,
concebida como ruptura radical.
No primeiro caso, ela est ancorada numa tradio que remete
ao que os astrnomos entendiam pelo movimento natural dos astros
em sua rbita, que deve sempre seguir o mesmo curso. Quando algum
deles sasse do curso, seria uma anormalidade, algo inusitado, e o que
se esperava que esse astro desgarrado voltasse a seu curso normal.
Assim tambm, no curso da histria dos povos, as revolues serviriam,
na maioria dos casos, para que as coisas fossem recolocadas nos seus
devidos lugares, pois no se considerava normal que sassem de seu curso
natural. J os revolucionrios franceses no entendiam a revoluo dessa
forma, mas como ruptura radical, desvio mesmo de rota e realizao de
tbula rasa do passado. isso o que Burke(1982) chama de maior erro
dos franceses que se puseram tarefa de derrubar o antigo regime e
comear tudo de novo a partir do marco zero.
Outro ponto de sua crtica o signi icado dos direitos humanos que
acabavam de ser declarados na Frana. Segundo ele, os direitos humanos
dos franceses so abstratos, ao passo que os verdadeiros direitos so
aqueles que foram construdos ao longo dos tempos, na experincia
concreta de cada povo.
Esses direitos meta sicos, ao penetrarem na vida prtica como
raios de luz atravessando um meio denso, so desviados, pelas
leis da natureza, de sua linha reta. Sem dvida, na imensa e

122

A tradio crtica dos direitos humanos


complicada massa de paixes humanas, os direitos primitivos
do homem experimentam tal variedade de refraes, que se
torna absurdo discuti-los como se continuassem na sua direo
original. A natureza do homem complicada; os objetivos da
sociedade so da maior complexidade possvel; logo, quaisquer
disposio e direo simples de poder no podem adequar-se nem
natureza do homem, nem qualidade dos negcios que trata.
Quando percebo a simplicidade das invenes que criam, para o
orgulho de seus idealizadores, novas constituies, no consigo
decidir-me quanto a considerar seus autores grosseiramente
ignorantes do negcio ou totalmente negligentes em seu dever [...].
Os direitos que esses tericos da Constituio pretendem obter
so todos absolutos: em que pese sua verdade meta sica, so
moral e politicamente falsos. Os direitos do homem encontramse numa espcie de meio-caminho, impossvel de ser de inido,
mas que se pode, contudo, discernir. Os direitos dos homens nos
diferentes governos compreendem suas vantagens, as quais so
contrabalanadas pelo equilbrio entre as diversas formas de bem,
algumas vezes entre o bem e o mal; e, vezes ainda, entre o mal e
o mal. A razo poltica calculadora: ela soma, subtrai, multiplica,
divide as verdadeiras qualidades morais moralmente e no
meta sica ou matematicamente (BURKE, 1982, p. 91).

Os revolucionrios franceses no possuam experincia, nem o senso


prtico que os levasse a estabelecer os direitos concretos dos franceses,
por isso mesmo, sua ncora deveria ter sido buscada no plano abstrato,
meta sico, no qual os princpios dos direitos humanos apareceriam
como verdades absolutas. De que adianta discutir o direito abstrato
alimentao ou aos medicamentos? A questo coloca-se em encontrar o
mtodo pelo qual se deve fornec-la ou ministr-los. Nessa deliberao,
aconselharei sempre a que busquem a ajuda de um agricultor ou de um
mdico, e no a de um professor de meta sica(BURKE, 1982, p. 89-90).
A venerao dos revolucionrios franceses aos chamados philosophes,
segundo Burke (1982), torna-os recm-conversos a uma espcie de
nova religio que apaga completamente o passado. Burke sabe tambm
que Rousseau se transformara no novo dolo dos revolucionrios e no
123

Milton Meira do Nascimento


perde a ocasio para dar uma de suas al inetadas. Depois de tecer vrias
consideraes sobre a ao dos legisladores, quando precisam empreender
grandes reformas polticas, sobre o longo processo de conservar e reformar
ao mesmo tempo, e que exigem um esprito vigoroso, ateno perseverante,
um poder de comparar e combinar as coisas entre si, que lembram muito as
re lexes que Rousseau faz sobre o papel do legislador no Contrato Social,
Burke no perde a oportunidade para dizer que,
se Rousseau estivesse vivo, teria se revoltado, num de seus
momentos de lucidez, com o delrio de seus discpulos - discpulos
que, nos seus paradoxos, so apenas imitadores servis, que mesmo
na sua incredulidade tm uma f ingnua (BURKE, 1982, p. 168).

Imagem, sem dvida interessante do autor que era ento venerado


pelos revolucionrios franceses, que no souberam, segundo Burke,
perceber o seu estilo e o tomaram como uma verdade pronta e acabada.
So os ataques implacveis de Burke contra a Revoluo Francesa
que despertam a resposta de Thomas Paine, em Os direitos do homem.
Sem nos atermos refutao passo a passo das ideias defendidas pelo
seu oponente, detenhamo-nos nas suas consideraes sobre as relaes
entre os direitos naturais e os direitos civis, que so esclarecedoras para
a compreenso do contraponto que faz com Burke para rea irmar os
direitos do homem como direitos concretos.
Direitos naturais so aqueles que pertencem ao homem pelo
fato de existir. Desta espcie so todos os direitos intelectuais,
os direitos da mente, e tambm todos os direitos de agir como
indivduo para seu prprio conforto e felicidade, que no so
prejudiciais aos direitos naturais dos outros. Direitos civis so
aqueles que pertencem ao homem pelo fato de ser membro
da sociedade. Todo direito civil tem como fundamento algum
direito natural preexistente no indivduo, mas seu poder
individual no , em todos os casos, competente bastante para
usufru-los. Desta espcie so todos aqueles que se relacionam
com a segurana e a proteo. A partir desta breve viso, ser

124

A tradio crtica dos direitos humanos


fcil distinguir entre esta classe de direitos naturais que o
homem conserva depois de entrar na sociedade e aqueles que
ele coloca no fundo comum como membro da sociedade (PAINE,
1989, p. 57).

Aps essa explanao inicial, Paine apresenta trs concluses que


nos do a dimenso das di iculdades para a realizao dos direitos do
homem.
Primeira: que todo direito civil nasce de um direito natural, ou,
em outras palavras, um direito natural permutado. Segunda:
que o poder civil propriamente considerado como tal formado
pelo conjunto daquela classe de direitos naturais do homem, que
se torna imperfeita no indivduo com respeito ao poder e no
corresponde inalidade dele, mas, quando concentrada, tornase apropriada para o objetivo de cada um. Terceira: que o poder
produzido pelo conjunto dos direitos naturais, imperfeito em
poder no indivduo, no pode ser aplicado para invadir os direitos
naturais conservados no indivduo, no qual o poder de realizar
to perfeito como o prprio direito (PAINE, 1989, p. 58).

Em toda essa argumentao percebe-se claramente que h muitas


passagens nas quais Paine se aproxima bastante de Rousseau, que em suas
obras polticas havia mostrado as di iculdades que se nos apresentam
quando ingressamos no domnio da prtica, tanto em poltica quanto
no direito. Contra o empirismo e o historicismo de Burke, Paine insiste
nos princpios que devem nos conduzir para o encontro da fonte na qual
devemos haurir os direitos fundamentais. Contra Burke que pretende
invocar a tradio do povo ingls e do povo francs, que, segundo o
pensador irlands, j possuam uma boa constituio bem antes das
revolues, Paine argumenta que ele, assim como tantos outros, no
ousaram ir mais longe na antiguidade e, se fossem, teriam encontrado o
fundamento, isto , o homem tal como veio das mos do Art ice. O que era
ento? Homem. Homem era seu grande e nico ttulo, e um mais alto no
lhe pode ser dado. (PAINE, 1989, p. 54). Essas imagens lembram Rousseau
125

Milton Meira do Nascimento


no Discurso sobre a desigualdade e na abertura do Emlio. Este o homem
que ser o suporte dos direitos naturais e, consequentemente, dos direitos
civis, mas no h nenhuma dvida de que se trata de um homem abstrato.
Um aspecto a considerar no debate entre essas duas iguras a
respeito da possibilidade de se fazer tbula rasa do passado e criar uma
constituio nova. Enquanto Burke insiste em que a constituio da
Frana j existe e boa, Paine contra-argumenta:
O Sr. Burke disse, num discurso no Parlamento no ltimo inverno,
que quando a Assemblia Nacional reuniu os trs estados (o
Terceiro Estado, o Clero e a Nobreza), a Frana ento tinha uma
boa constituio. Entre muitos outros exemplos, este mostra que
o Sr. Burke no entende o que uma constituio. As pessoas
assim reunidas no eram uma constituio, mas uma conveno
para fazer uma constituio. A atual Assemblia Nacional da
Frana , estritamente falando, o contrato social pessoal. Seus
membros so os delegados da nao em seu carter original; as
assemblias futuras sero delegadas da nao em seu carter
organizado. A autoridade da assemblia atual diferente do que
ser a autoridade das assemblias futuras; a autoridade da atual
formar uma constituio; a autoridade das assemblias futuras
ser legislar de acordo com os princpios e formas prescritas na
constituio (PAINE, 1989, p. 61).

Em suma, o que Paine defende o direito do povo francs de se


dar uma nova constituio de acordo com sua vontade livre, o que,
evidentemente, Burke (1982) no admite, porque, segundo este, quem
faz a constituio o governo, que tambm quem concede a liberdade.
Com suas Consideraes sobre a Frana, de 1797, Joseph de
Maistre, ao mesmo tempo em que radicaliza as crticas de Burke (1982)
Revoluo Francesa, retoma a viso providencialista da histria de
Bossuet e elabora igualmente uma viso providencialista da revoluo.
A diferena de Burke que este texto tem como pano de fundo todos
os acontecimentos mais marcantes que ocorreram no perodo do terror
revolucionrio. Sua viso dos acontecimentos notvel:
126

A tradio crtica dos direitos humanos


En im, quanto mais examinamos os personagens aparentemente os
mais ativos da revoluo, mais encontramos neles algo de passivo
e de mecnico. No seria repetir demais, mas no so os homens
que conduzem a revoluo; a revoluo que os emprega. Fala-se
corretamente quando se diz que ela caminha sozinha. Esta frase
signi ica que a Divindade jamais se mostrou de maneira to clara em
algum acontecimento humano. Se ela utiliza os mais vis instrumentos
que ela pune para regenerar (DE MAISTRE, 1989, p. 98).

Por isso mesmo, De Maistre considerado o crtico da reao, da


restaurao. Mas suas crticas, de certo modo, j estavam presentes nas
Relexes de Burke. O mesmo tema da impossibilidade de se criar uma
nova constituio reaparece aqui, assim como tambm o da crtica do
carter abstrato dos direitos humanos. Diz ele:
O homem pode modi icar tudo na esfera de sua atividade, mas no
cria nada: esta sua lei, tanto no plano sico como no moral. [...]
Como foi possvel que ele pudesse imaginar que tinha o poder de
fazer uma constituio? (DE MAISTRE, 1989, p. 141).

Alm dos inmeros erros de ordem prtica cometidos pelos


revolucionrios, existe um erro fundamental de ordem terica, que
De Maistre faz questo de salientar, erro este que serviu de base sua
constituio e que
(...) afastou os franceses de sua revoluo desde o primeiro
instante. A Constituio de 1795, como as anteriores, foi feita
para o homem. Ora, absolutamente no existe homem no
mundo. Em minha vida, vi russos, franceses, italianos etc. Sei at
mesmo, graas a Montesquieu, que algum pode ser persa, mas
quanto ao homem, eu asseguro que nunca o vi em minha vida.
Se ele existe, disso eu no tenho conhecimento (DE MAISTRE,
1988,p. 145).

Este o quadro-base dos debates sobre os direitos do homem


durante a Revoluo Francesa. Apresentamos, aqui, apenas o ncleo
a partir do qual iro girar tantos autores, com um nmero fantstico

127

Milton Meira do Nascimento


de detalhes e nuances que no temos o interesse de apresentar neste
momento, mas que podero ser apresentados como desdobramentos
desta pesquisa em artigos futuros. Se tomarmos, por exemplo, os
discursos de Robespierre, ns o veremos s voltas com os princpios
eternos da iloso ia, das verdades elaboradas pela razo e que, por
isso mesmo, se tornaram incontestveis e que precisaro, a partir da
revoluo, ser postos em prtica. Para defender a liberdade, por exemplo,
e faz-la triunfar, no importa que tenhamos que impor o terror, que no
nada mais nada menos do que o despotismo da liberdade, paradoxo
que nem mesmo percebido por aqueles que esto no calor da hora. Essa
gama de textos ser objeto de anlise em outra ocasio.
Convm salientar que, s crticas conservadoras de Burke (1982)
e Joseph de Maistre(1989) acrescenta-se a de Marx na Questo Judaica.
Esse encontro de uma tradio conservadora com o texto de Marx no
deve nos surpreender, pois muito do que aparecia em Burke retomado,
atualmente, por vrios tericos dos direitos humanos, que tentam
contornar o vis naturalista impresso nas Declaraes e ver nelas um
componente simblico importante para a constituio da democracia
contempornea. O conservadorismo de Burke e de Joseph de Maistre
no os impede de tocar num ponto central dos direitos humanos, o da
complexidade de sua aplicao, quando se defrontam com a realidade
concreta, o que implica que ou devemos abandonar o seu carter abstrato
e aderir ao historicismo ou, ento, buscar outra sada para o impasse que
nos leva a atribuio dos direitos a um homem abstrato, que, ao mesmo
tempo, possui todos os direitos e nenhum.
A CRTICA MARXISTA E AS CRTICAS CONTEMPORNEAS
Qual o ponto de partida da crtica de Marx aos direitos do
homem, e que se esboa de maneira muito explcita na Questo Judaica?
Em resumo, a ttulo de introduo ao tema, a resposta que os direitos
128

A tradio crtica dos direitos humanos


humanos que se pretendem universais no o so em absoluto, pois
so direitos de um homem historicamente dado, isto , do sujeito das
revolues modernas americana, inglesa e francesa, do homem burgus.
So, portanto, direitos particulares, de uma classe, com pretenso de
universalidade.
Leo Strauss (1987), na abertura do captulo sobre a Guerra do
Peloponeso, do seu livro The city and the man, esboa de maneira muito
clara as di iculdades sobre as quais tentaremos re letir.
Ao passar de Aristteles e Plato a Tucdides, parece que entramos
num mundo totalmente diferente. No mais o mundo da iloso ia
poltica, da busca do melhor regime, embora este no exista, nunca
tenha existido e no existir jamais efetivamente, o mundo da busca
do templo luminoso e puro que uma nobre elevao de esprito
edi ica bem distante do clamor vulgar e de qualquer desarmonia.
Comparados ao melhor regime, ordem verdadeiramente justa,
justia ou iloso ia, a vida poltica e a grande poltica perdem
muito, seno tudo, de seu atrativo; somente parece sobreviver a
todas as provas o atrativo da grandeza do fundador e do legislador.
Quando abrimos Tucdides, ingressamos imediatamente na vida
poltica mais intensa, numa guerra sangrenta, civil ou estrangeira,
em combates mortais (STRAUSS, 1987, p. 179).

Quando re letimos, pois, sobre os direitos humanos, no podemos


nos esquecer que a prtica da realizao e da reivindicao destes direitos
no corresponde s exigncias tericas dos idealizadores desses princpios
universais, principalmente se recorrermos tradio jusnaturalista. Basta
retomarmos os textos de Emund Burke (1982) e Thomas Paine (1989), no
calor do debate sobre a Revoluo Francesa, para depararmos os paradoxos
e equvocos que no param de se repetir exatamente pela di iculdade com
que se passa do plano ideal, do direito, ao dos fatos e deste quele. O que
os revolucionrios franceses tentaram fazer, durante a revoluo, foi
passar do plano puramente abstrato, daquilo que consideravam conquistas
indiscutveis dos ilsofos, tais como o ideal de liberdade, igualdade e de
129

Milton Meira do Nascimento


propriedade, para a efetivao concreta desses princpios. Por exemplo, se
verdade que a liberdade um princpio inquestionvel, ento ser preciso
tornar todos os homens livres, mesmo que, para tanto, seja preciso eliminar
aqueles que a isso se opuserem. assim, por exemplo, que Robespierre
descreve o terror revolucionrio como o despotismo da liberdade,
no se importando muito com a contradio dos termos despotismo e
liberdade. O modo de funcionamento da Revoluo Francesa foi este:
fazer com que as ideias passem para o domnio da prtica, que precisar
ser efetivamente modelada.
Mas o problema, segundo Marx (1973), no este, o da passagem
do plano ideal para o concreto, di iculdade, segundo ele, insupervel
porque se caracteriza pela di iculdade de todo discurso ilos ico que
toma as ideias como o lugar por excelncia da re lexo e da investigao
sobre a verdade dos fatos. Para ele, ser necessrio inverter o processo e
tomar as ideias como re lexo da realidade material concreta. No so as
ideias que fazem a histria, mas antes de tudo, a realidade econmica
que determina o plano das ideias, as quais tendem a falsear a realidade
concreta, movimento tpico das ideologias.
Para ele, acima de tudo, preciso desmisti icar o homem que
aparece nas Declaraes dos Direitos do Homem e do Cidado, pois a
universalidade deste homem no resiste crtica, pois fcil de perceber
que se trata de um homem particular, o burgus proprietrio, portador
de todos os direitos arrolados nas declaraes: a liberdade, a igualdade,
a segurana e a propriedade, para permanecermos to-somente nos
direitos humanos fundamentais.
Resta saber onde esse homem ir realizar seus direitos
fundamentais. A exposio do texto das Declaraes indica que como
cidados que tero a possibilidade de realizao plena de todos os seus
direitos fundamentais. Mas quem o cidado?, pergunta Marx. Uma pura
ico, uma quimera. Como cidados, somos todos iguais, livres, temos
130

A tradio crtica dos direitos humanos


a segurana garantida e a salvaguarda da propriedade. Neste sentido, o
homem vivendo, como patro, como operrio, en im, como membro da
sociedade civil, na esfera particular, acha-se separado da cidadania, ico
na qual o pressuposto que todo homem ali encontraria em plenitude
todos os seus direitos preservados e garantidos pela instncia do Estado,
da comunidade poltica organizada para preservar a integridade de todos
os seus membros. Neste caso, o Estado, a comunidade poltica, deveria
aparecer, tal como Hegel propunha, como a superao da vida particular
dos membros da sociedade civil, pautada pelos interesses particulares. O
Estado, em contrapartida, seria o lugar do interesse comum, da ausncia
de privilgios, e no qual todos seriam iguais de direito. Segundo Marx
(1973), o Estado burgus no instaura a igualdade e todos aqueles
direitos fundamentais, mas apenas a ico desses direitos. O Estado
burgus, na verdade, refora e legitima a desigualdade, porque faz parte
da sua estrutura apresentar-se como o ideal do homem universal. Ele ,
na verdade, a estrutura que permite a consolidao da classe burguesa.
A classe operria estaria dentro do Estado burgus participando de
uma cidadania de ico, j que sua condio no muda, a menos que o
operrio mude de classe ou ento que se eliminem as classes. Neste
quadro, reivindicar direitos sempre reivindicar direitos burgueses, de
uma determinada classe e no direitos universais. Razo pela qual os
direitos humanos, nessa perspectiva, sero sempre considerados como
direitos de um homem historicamente dado, o burgus.
A crtica de Marx (1973) aos fundamentos dos direitos humanos,
em contrapartida, inibiu, durante muito tempo, a re lexo da esquerda
sobre tais direitos, silncio que se tornava cada vez mais di cil de
suportar, sobretudo quando comearam a surgir as primeiras denncias
de violao aos direitos humanos nos pases do Leste Europeu, no perodo
de hegemonia da URSS, no bloco socialista. Crticos como Claude Lefort,
desde a poca de sua parceria com Castoriadis, na revista Socialisme ou
131

Milton Meira do Nascimento


Barbarie, constituram um marco importante para se repensar a questo
dos direitos humanos nas ileiras dos intelectuais marxistas de esquerda,
sem o receio de ter contra seus argumentos a crtica, at ento aceita de
Marx na Questo Judaica.
Aps a segunda guerra mundial, a crtica que se destaca a
de Hannah Arendt (2007), em Origens do Totalitarismo, no captulo
intitulado O declnio do Estado-nao e o im dos direitos do homem.
Se a tradio dos direitos humanos pressupunha a sua realizao nos
Estados compostos por cidados livres e protegidos pelo aparato legal,
a grande estupefao de Arendt (2007) que, no ps-guerra, no s da
segunda, mas tambm da primeira, o que notamos foi um nmero cada
vez maior de aptridas, os refugiados de guerra, os prisioneiros dos
campos de concentrao, que simplesmente, pela sua condio, perderam
toda e qualquer referncia em relao s suas comunidades de origem.
E, por isso mesmo, perderam todos os seus direitos. Ser que ainda
poderiam ser considerados humanos, portadores de direitos humanos?
Desde o incio, surgia o paradoxo contido na declarao dos
direitos humanos inalienveis: ela se referia a um ser humano
abstrato, que no existia em parte alguma, pois at mesmo os
selvagens viviam dentro de algum tipo de ordem social. E, se
uma comunidade tribal ou outro grupo atrasado no gozava de
direitos humanos, porque obviamente no havia ainda atingido
aquele estgio de civilizao, o estgio da soberania popular e
nacional, sendo oprimida por dspotas estrangeiros ou nativos.
Toda a questo dos direitos humanos foi associada questo
da emancipao nacional; somente a soberania emancipada do
povo parecia capaz de assegur-los - a soberania do povo a que
o indivduo pertencia. Como a comunidade, desde a Revoluo
Francesa, era concebida margem de uma famlia de naes,
tornou-se gradualmente evidente que o povo, e no o indivduo
representava a imagem do homem (ARENDT, 2007, p. 325).

No bastava, portanto, para a realizao dos direitos humanos, a


constituio dos Estados-nao pura e simplesmente. Era necessrio que
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A tradio crtica dos direitos humanos


tais estados fossem livres, isto , seria necessrio que atingissem o estgio
da soberania popular. Neste caso, a defesa dos direitos fundamentais
ancorava-se tambm na luta contra os regimes autoritrios. Por outro
lado,
A total implicao da identi icao dos direitos do homem com os
direitos dos povos no sistema europeu de Estados-naes s veio
luz quando surgiu de repente um nmero inesperado e crescente
de pessoas e de povos cujos direitos elementares eram to pouco
salvaguardados pelo funcionamento dos Estados-naes em
plena Europa como o seriam no corao da frica. Os Direitos do
Homem, a inal, haviam sido de inidos como inalienveis porque se
supunha serem independentes de todos os governos; mas sucedia
que, no momento em que seres humanos deixavam de ter um
governo prprio, no restava nenhuma autoridade para proteglos e nenhuma instituio disposta a garanti-los. Ou, quando,
no caso das minorias, uma entidade internacional se investia de
autoridade no governamental, seu fracasso se evidenciava antes
mesmo que suas medidas fossem completamente tomadas; no
apenas os governos se opunham mais ou menos abertamente a
essa usurpao de sua soberania, mas as prprias nacionalidades
interessadas deixaram de reconhecer uma garantia no nacional,
descon iando de qualquer ato que no apoiasse claramente
seus direitos nacionais (em contraposio aos meros direitos
lingusticos, religiosos e tnicos), e preferiam voltar-se para a
proteo de sua me-ptria nacional, como os alemes e hngaros
que viviam fora da Alemanha ou Hungria, ou para alguma espcie
de solidariedade internacional, como os judeus. (ARENDT, 2007, p.
325).

Essa imbricao direta entre direitos humanos e Estado-nao


chegara, portanto, ao extremo, a tal ponto que icava explcito que,
destituir algum da sua nacionalidade signi icava, ao mesmo tempo,
destitu-lo de qualquer direito, at mesmo dos direitos humanos. A quem
os aptridas poderiam recorrer se estavam fora de suas comunidades
de origem e se no reconheciam as entidades no governamentais que
procuravam represent-los? Esse processo de excluso, talvez pudesse
indicar, no limite, que eles, mesmo fora de suas comunidades, pudessem
133

Milton Meira do Nascimento


ser reconhecidos como portadores de direitos humanos. Mas a grande
decepo que estes s podiam realizar-se dentro dos estados-nao.
Os aptridas estavam to convencidos quanto as minorias de
que a perda de direitos nacionais era idntica perda de direitos
humanos e que a primeira levava segunda. Quanto mais se
lhes negava o direito sob qualquer forma, mais tendiam a buscar
a reintegrao numa comunidade nacional, em sua prpria
comunidade nacional. Os refugiados russos foram apenas os
primeiros a insistir em sua nacionalidade e a se defender contra
as tentativas de aglutinao com outros povos aptridas. Desde
ento, nenhum grupo de refugiados ou displaded persons deixou
de desenvolver uma violenta campanha em prol da manuteno
da conscincia grupal, exigindo os seus direitos na qualidade de
poloneses, judeus, alemes e somente nessa qualidade. (ARENDT,
2007, p. 326).

Quanto maior era a perda dos direitos fundamentais em razo da


perda da nacionalidade, mais esses indivduos procuravam se agrupar
para reencontrar o seu referencial da ptria que haviam perdido e sem a
qual no poderiam reivindicar direito algum. Ser ento que os direitos
humanos seriam os direitos daqueles que j no possuem nenhum?
Por isso mesmo, dizer que os aptridas possuam ainda os direitos
fundamentais, j que no haviam perdido a qualidade de homens, passou
a ser uma expresso sem sentido, ou ento um simples eufemismo para
justi icar a atuao de instituies que assumiam o trabalho de levar
a esses indivduos, desprovidos de qualquer direito, simples ajuda
humanitria, que poderia lhes proporcionar momentaneamente alguma
amenizao da dor, da fome, mas no resolver o problema maior da
recuperao da sua nacionalidade e, o que era mais importante, o da
recuperao dos seus direitos humanos e civis.
Essa situao um exemplo das muitas perplexidades inerentes
ao conceito dos direitos humanos. No importa como tinham
sido de inidos no passado (o direito vida, liberdade e
procura da felicidade, de acordo com a frmula americana; ou a

134

A tradio crtica dos direitos humanos


igualdade perante a lei, a liberdade, a proteo da propriedade e
a soberania nacional, segundo os franceses); no importa como
se procure aperfeioar uma frmula to ambgua como a busca da
felicidade, ou uma frmula antiquada como o direito indiscutvel
propriedade; a verdadeira situao daqueles a quem o sculo
XX jogou fora do mbito da lei mostra que esses so direitos cuja
perda no leva absoluta privao de direitos. O soldado durante
a guerra privado do seu direito vida; o criminoso, do seu direito
liberdade; todos os cidados, numa emergncia, do direito de
buscarem a felicidade; mas ningum dir, jamais que em qualquer
desses casos houve uma perda de direitos humanos. Por outro
lado, esses direitos podem ser concedidos (se no usufrudos)
mesmo sob condies de fundamental privao de direitos.

A calamidade dos que no tm direitos no decorre do fato de


terem sido privados da vida, da liberdade ou da procura da
felicidade, nem da igualdade perante a lei ou da liberdade de
opinio - frmulas que se destinavam a resolver problemas dentro
de certas comunidades - mas do fato de j no pertencerem a
qualquer comunidade. Sua situao angustiante no resulta do
fato de no serem iguais perante a lei, mas sim de no existirem
mais leis para eles, nem que seja para oprimi-los. (ARENDT, 2007,
p. 329).

Aos aptridas, sobrava apenas a opo de cometerem algum crime


comum para s ento terem as leis aplicadas a eles.
A anlise arendtiana dos direitos humanos ser retomada e
aprofundada por Giorgio Agamben (2002), em Homo Sacer, mas no sem
uma pequena dose de crtica. Segundo ele,
Hannah Arendt no vai alm de poucos essenciais acenos ao nexo
entre direitos do homem e Estado nacional, e a sua indicao
permaneceu assim sem seguimento. No segundo ps-guerra, a
nfase instrumental sobre os direitos do homem e o multiplicarse das declaraes e das convenes no mbito de organizaes
supranacionais acabaram por impedir uma autntica compreenso
do signi icado histrico do fenmeno. Mas chegado o momento
de cessar de ver as declaraes de direitos como proclamaes
gratuitas de valores eternos metajurdicos, que tendem (na

135

Milton Meira do Nascimento


verdade sem muito sucesso) a vincular o legislador ao respeito
pelos princpios ticos eternos, para ento consider-las de
acordo com aquela que sua funo histrica real na formao do
moderno Estado-nao. As declaraes dos direitos representam
aquela igura original da inscrio da vida natural na ordem
poltico-jurdica do Estado-nao. Aquela vida nua natural que,
no antigo regime, era politicamente indiferente e pertencia, como
fruto da criao, a Deus, e no mundo clssico era (ao menos em
aparncia) claramente distinta como zo da vida poltica (bos),
entra agora em primeiro plano na estrutura do Estado e torna-se,
alis, o fundamento terreno de sua legitimidade e da sua soberania.
(AGAMBEN, 2002, p. 134)

O que pode parecer chocante em sua abordagem dos direitos


humanos a a irmao de que, com o estado-nao, chega ao pice
exatamente o ideal de realizao dos direitos humanos que encontra sua
forma mais acabada na Alemanha nazista. A combinao entre sangue
e solo fez o estado nazista chegar ao cmulo do que se poderia esperar
do iderio de um estado bem constitudo, voltado exclusivamente para
si mesmo, vendo-se obrigado a banir de seu territrio todo aquele que
no apresentasse as credenciais de ter nascido na Alemanha e de possuir
o mesmo sangue dos membros da comunidade alem. Vimos surgir na
experincia nazista o lugar do aviltamento de todos direitos humanos.
Como pensar que tal experincia poderia ser a realizao perfeita
desses direitos, levados s ltimas consequncias? A resposta pode
estar na caracterizao dos direitos humanos como verdades prontas,
petri icadas e que exigem a realizao efetiva nos estados constitudos,
nos estados-nao, como direitos civis. Ou seja, exatamente isso que
tem se apresentado como fator de mobilizao nas sociedades modernas.
As lutas polticas se desenvolvem para realizar aqueles direitos
considerados muito abstratos, ou ento como princpios distantes,
bandeiras muito vagas, mas que precisam ser inseridos nas constituies
para se converterem em direitos civis. Esse movimento, diz Agamben
136

A tradio crtica dos direitos humanos


(2002), pode conduzir-nos a experincias totalitrias, exatamente ao
oposto do que indicam os movimentos em defesa dos direitos humanos.
Claude Lefort (1983), tambm inspirado em Hannah Arendt, tem
uma posio bem diferente da de Agamben e tambm um crtico arguto
da crtica marxista dos direitos humanos.
Toda crtica de inspirao marxista, mas tambm conservadora,
precipita-se sobre esta frgil cidadela para demoli-la. Joseph de
Maistre proclamava assim: encontrei italianos, russos, espanhis,
ingleses, franceses, no conheo o homem; e Marx julgava que s
havia homens concretos, histrica e socialmente determinados,
modelados por sua condio de classe. Com menos talento
grande nmero de nossos contemporneos continua a zombar do
humanismo abstrato. Ora, a idia de homem sem determinao
no se dissocia do indeterminvel. Os direitos do homem reenviam
o direito a um fundamento que, a despeito de sua denominao,
no tem igura, d-se como interior a ele e nisto se dissimula
perante todo poder que pretendesse se apoderar dele - religioso
ou mtico, monrquico ou popular. Consequentemente, h neles
excesso face a toda formulao efetivada: o que signi ica ainda
que sua formulao contm a exigncia de sua reformulao
ou que os direitos adquiridos so necessariamente chamados a
sustentar novos direitos. En im, a mesma razo faz com que no
sejam con inveis a uma poca, como se sua funo se esgotasse
na funo histrica que viriam preencher a servio da ascenso
da burguesia, e que no poderiam ser circunscritos na sociedade,
como se seus efeitos fossem localizveis e controlveis. A partir do
momento em que os direitos humanos so postos como referncia
ltima, o direito estabelecido est destinado ao questionamento
(LEFORT, 1983, p. 55).

Tal abordagem dos direitos humanos no admite sua petri icao,


isto , sua efetivao pura e simplesmente, mas toma-os como
questionamento de todo e qualquer sistema legal, na medida em que tal
questionamento possa signi icar a defesa do direito a novos direitos, que
se delineiam nas lutas polticas dos diversos segmentos da sociedade
civil, como condio mesmo no exerccio da vida democrtica. Mais
ainda, eles no podem simplesmente ser reduzidos aos direitos de uma
137

Milton Meira do Nascimento


classe determinada, como faz a crtica marxista, isto , como se fossem
direitos da classe burguesa. O que est em jogo, segundo Lefort (1983),
a dimenso simblica dos direitos humanos que se tornou constitutiva
da sociedade poltica. Quando os dissidentes soviticos comearam a
invocar os direitos humanos, isto , a liberdade de expresso e outros,
dentro da antiga Unio Sovitica, muitos intelectuais simplesmente
faziam vistas grossas, porque rapidamente vinculavam a defesa desses
direitos a simples reivindicaes burguesas e que no deviam ter a devida
ateno numa sociedade socialista. No entanto, foi esse movimento
que ps s claras o sistema totalitrio da antiga Unio Sovitica,
caracterizando-se como um movimento poltico importante e que levaria
ao desmoronamento daquela estrutura de poder autoritria.
Na viso lefortiana, porque os direitos humanos so da ordem
do indeterminvel que no podem ser petri icados. Sua dimenso
simblica indica que eles se apresentam como fator de mobilizao
de grupos sem aspiraes tomada do poder poltico, mas se efetuam
no terreno prprio das prticas democrticas que se inventam a cada
momento e podem, evidentemente, propor novos direitos. nessa
indeterminao que se constitui o jogo democrtico e no na tentativa
frentica da luta pela conquista do poder poltico.
necessrio antes consentir em pensar e agir nos horizontes de
um depreciamento da atrao pelo Poder e pelo Um, onde a crtica
contnua da iluso e a inveno poltica so feitas prova de uma
indeterminao do social e do histrico (LEFORT, 1983, p. 69).

Tanto em Lefort (1983) quanto em Agamben (2002) est em


questo a no aceitao dos direitos humanos como direitos petri icados,
mas Agamben considera que a prtica da indeterminao de que fala
Lefort no resiste tentao da petri icao. Segundo ele, a tradio dos
direitos humanos, mesmo se pensarmos na sua dimenso simblica, est
fadada a consolidar-se nos estados-nao, nos estados totalitrios, que
138

A tradio crtica dos direitos humanos


sero a negao de todos os direitos. Por isso, para ele, chegou a hora de
pensarmos a poltica fora dos quadros da tradio dos direitos humanos
se quisermos lutar contra qualquer poltica de dominao.
O comentrio de dois outros autores merece ainda nossa
considerao, para concluirmos nossa anlise, o de Jacques dHondt
(1986) e o de Michel Villey (1986). O primeiro destaca um aspecto dos
direitos humanos que raramente aparece nos debates: a sua recusa. J
durante a revoluo francesa, a resistncia dos camponeses da Vandia a
aceitarem o ideal republicano da liberdade da propriedade, da liberdade
de conscincia e dos demais direitos que os revolucionrios queriam lhes
impor, causou certo mal-estar no movimento revolucionrio que teve que
combater exatamente aqueles que deveriam aparentemente aceitar a
nova ordem de coisas.
Os pobres camponeses abominaram os novos direitos. Eles queriam
conservar seus direitos antigos, os direitos proteo e dominao
de seus senhores e de seus curas. Eles no queriam se emancipar
nem da tutela dos homens, nem da tutela das tradies, nem
mesmo da tutela do rei, apesar de este se manter bastante distante
deles. Eles no viam como poderiam subsistir em outros quadros
institucionais, fora de sua situao costumeira. Se os verdadeiros
direitos so aqueles que conquistamos ao arriscarmos a vida, ento
a conduta dos Chuans se reveste de um signi icado surpreendente:
eles combateram com uma coragem e uma abnegao extrema
contra aquilo que seus descendentes imediatos, e mesmo ns,
retrospectivamente consideramos como direitos fundamentais,
essenciais existncia humana. Seu lema poderia ter sido: a
servido ou a morte! (D`HONDT, 1986, p. 224-225).

A evocao da possibilidade de uma luta de resistncia contra


um dos direitos considerados fundamentais, a liberdade, segundo
Jacques d`Hondt (1986), j su iciente para, no mnimo a contestao
da universalidade desses direitos. Poderamos ainda citar outros casos
de recusa dos direitos humanos, recusa aos direitos sociais decorrentes
daqueles e nossa perplexidade aumentaria cada vez mais. Poderamos
139

Milton Meira do Nascimento


citar a recusa ao trabalho, a uma moradia convencional decente, e assim
por diante. No caso dos camponeses da Vandia, o que eles defendiam
com toda a sua fora era um costume h sculos arraigado em suas
vidas. A introduo dos direitos humanos viria quebrar radicalmente
aqueles costumes, o que, segundo eles, era inadmissvel. A aceitao
dos direitos humanos s seria possvel se pudessem fazer parte da sua
vida, se se tornassem parte de seus costumes, de seus hbitos. Alis,
uma das questes que poderamos apresentar a da relao entre os
direitos humanos e os costumes. Se eles pudessem se tornar hbitos,
a sua aceitao seria mais fcil. Mas bom lembrar que hbitos no
so direitos. Quando falamos de hbitos e costumes j abandonamos a
linguagem dos direitos humanos.
Ainda permanecemos com uma di iculdade muito grande, que
a da de inio do estatuto dos direitos humanos. E aqui vamos recorrer
a Michel Villey (1986), um dos grandes pensadores franceses do direito,
que no hesita em a irmar que temos cometido um grande equvoco
quando utilizamos a expresso direitos do homem.
O que o direito? Uma relao entre uma pluralidade de
pessoas. Pretender deduzir uma relao de um s de seus
termos uma aberrao lgica. Eis por que, em minha opinio,
no podem existir direitos do homem, inerentes ao homem,
sujeito nico. H deveres em relao a todos os homens que
deveramos levar muito a srio, se o tempo que perdemos
em declarar direitos do homem nos permitisse esse cuidado.
O direito precisa tambm de uma linguagem bem feita, se
possvel, sem equvocos, porque o equvoco mentira. Podero
me responder que isso no tem importncia, que assunto
de gramticos. Pouco importa a etimologia, ns falamos a
linguagem de nosso tempo. Deformao profissional? Nada
me parece mais justificada que esta frmula de Heidegger:
o equvoco sinal de incultura. Da incultura, acrescenta ele,
da poca presente. Isto significa que durante muito tempo
ainda continuaremos a falar a linguagem dos direitos do
homem.(VILLEY, 1986, p. 199).

140

A tradio crtica dos direitos humanos


Embora Villey (2007) reconhea o papel histrico da bandeira
dos direitos humanos, desde a luta contra o absolutismo monrquico
at o nazismo e que tem sustentado as lutas contra todos os regimes
autoritrios e tirnicos modernos, mesmo assim, para ele, os direitos
humanos possuem um passivo muito forte, so irreais, inconsistentes,
contraditrios.
Os direitos do homem so irreais. Sua impotncia manifesta. A
Constituio Francesa ou seus prembulos proclamam o direito ao
trabalho, h na Frana um milho e meio de desempregados. [...]
E terem inserido na Carta pretensamente universal das Naes
Unidas direitos a participar dos negcios pblicos, das eleies
livres, dos lazeres, da cultura assim como da abastana, digamos
que no Camboja ou no Sahel, e em trs quartos do globo, essas
frmulas so indecentes! O erro delas prometer demais: a vida, a
cultura, a sade igual para todos; um transplante do corao para
todo cardaco. Haveria, s com o direito de todo francs sade,
com o que esvaziar o oramento total do Estado francs, e cem
mim vezes mais! O dissidente sovitico Bussowski maravilhouse ao ver proclamado nos Estados Unidos o direito felicidade. O
que pensar, perguntava ele, se a felicidade do senhor X... matar a
mulher dele? (VILLEY, 2007, p. 5-6).

Todas essas promessas so di ceis de serem cumpridas porque


seu contedo indeterminado. Expresses como direito ao trabalho,
vida, felicidade, podem ser entendidas de vrias maneiras e sua defesa,
via de regra, inconsistente.
A abordagem de Michel Villey sobre os direitos humanos, de
certa maneira, retoma a de Edmund Burke e a de Marx, mas apresenta
algo que s mesmo a viso de um profundo conhecedor do direito
poderia acrescentar. Seu esforo o de pensar a bandeira dos direitos
humanos na perspectiva do ideal de justia. Por isso, cada passo da
sua reflexo soa para ns como uma bomba. Por exemplo, numa certa
altura, em seu artigo Polmica sobre os direitos humanos, ele afirma
que
141

Milton Meira do Nascimento


(...) o triunfo dos direitos do homem a marca da atro ia em ns
do senso de justia. A justia possui uma balana; no favorece
ningum, nem mesmo o pobre, dizem o xodo e o Levtico. Ela
evita caracterizar como direitos nossas aspiraes pessoais, por
mais bem fundadas que sejam. No h mais justia ali onde a
clera dos viticultores, dos trabalhadores das siderurgias ou
de qualquer outro ipso facto consagrada como direito e suas
necessidades quali icadas automaticamente como legtimas
reivindicaes (VILLEY, 1986, p. 188-189).

Palavras que nos conduzem imediatamente a uma re lexo sobre


os movimentos sindicais contemporneos e suas reivindicaes, as
quais so conduzidas, em geral, como tentativas de realizar o que tais
movimentos entendem por justia. Com expresses provocativas, numa
combinao de anlise rigorosa e ironia ina, Villey no deixa o seu leitor
impassvel.
De qualquer maneira, o programa das Declaraes contraditrio.
Elas colecionam uma profuso de direitos de inspirao
heterognea tendo-se, aos direitos formais ou liberdades da
primeira gerao, acrescentado uns direitos substanciais ou
sociais e econmicos. Para que sejam direitos de todos os homens,
so codi icados os direitos das mulheres, das pessoas idosas, das
crianas (nos quais as ligas contra o aborto incluiro os direitos
do feto), dos homossexuais, dos pedestres, dos motociclistas. Cada
um deles fracionado em seus componentes: assim, do direito do
homem ao lazer, os americanos tiraram um potico direito ao
sol(direito de cada um e de cada uma a se bronzear em alguma
praia da Flrida). Acrescentemo-lhe o direito neve. Nesse
registro, a imaginao de nossos contemporneos inesgotvel;
produziu as espcies mais malucas. Direito dos jovens a serem
eles mesmos, o direito de cada qual sua diferena. Cumpriria
escolher. (VILLEY, 2007, p. 7).

Como indicamos no incio deste ensaio, a apresentao das crticas


mais contundentes sobre o iderio dos direitos humanos tem como
escopo o esclarecimento do estatuto do que entendemos por direitos
humanos. No se trata, de forma alguma, de negar o carter mobilizador
142

A tradio crtica dos direitos humanos


da bandeira dos direitos humanos em todas as circunstncias nas quais
esto em jogo as liberdades fundamentais, de expresso, de pensamento,
de manifestao religiosa e outras, o princpio da vida autnoma, de
acesso a todos os bens culturais, de participao intensa na vida poltica
etc. inegvel, por exemplo, o quanto as lutas polticas recentes devem
bandeira dos direitos humanos nos regimes ditatoriais, e, no caso
espec ico do Brasil e da Amrica Latina, o quanto tem sido importante
a mobilizao da sociedade civil na luta para que se faa justia na causa
dos mortos e desaparecidos polticos durante o regime militar de 1964 a
1984.
O que procuramos chamar ateno, no presente ensaio,
para que a bandeira dos direitos humanos no ingresse num terreno
completamente fugidio, sem referncias realidade concreta. Por isso
mesmo, quando esto em jogo as liberdades fundamentais, por exemplo,
nada mais justo do que mobilizar a sociedade civil para que se faam
cumprir as leis. O que decisivo que as leis funcionem bem, e que
todos os direitos, mesmo aqueles que se apresentam no rol dos direitos
humanos fundamentais, se transformem em direitos civis, cujo contedo
seja explcito, muito claro, para que qualquer infrao a seu respeito
possa ser reclamada em juzo e no se perca em simples manifestao
sem e iccia. Muitas mobilizaes que abraam a bandeira dos direitos
humanos possuem apenas efeito catrtico e muito pouca e iccia. Com
frequncia, todos saem muito confortados aps participarem de uma
grande manifestao cvica para a sensibilizao das autoridades em
relao a algum ponto fundamental dos direitos humanos, mas no h
sequncia quanto a transformarem aquela manifestao em algo que seja
palpvel, isto , exequvel em matria de lei e que obrigue as autoridades
a fazerem-na cumprir.
En im, em se tratando dos direitos humanos, impe-se
urgentemente a passagem do plano puramente abstrato para a efetivao
143

Milton Meira do Nascimento


do que possvel dentro das fronteiras de cada pas, com sua histria,
com sua cultura prprias. Repensar os direitos humanos signi ica tambm
e, acima de tudo, repensar a vida civil, a vida poltica. Por isso mesmo,
ao questionarmos os direitos humanos com o intuito de esclarec-los,
estamos questionando tambm a nossa vida poltica, o que nos coloca na
via de interrogarmos o sentido que temos atribudo cidadania e se esta
pode ter outro ou mltiplos sentidos.
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149

O SUJEITO DOS DIREITOS HUMANOS


Marconi Pequeno

INTRODUO

ideia de sujeito um legado da iloso ia moderna. Trata-se de


uma das noes fundadoras do humanismo ocidental. Embora
encontremos referncias s faculdades e disposies do homem

(razo, paixes, vontades, desejos) ao longo dos pensamentos antigo e


medieval, somente com Ren Descartes (1596-1650) que a noo de
sujeito constituda sob a gide de uma iloso ia da conscincia1. O sujeito
cartesiano emerge para a iloso ia como um composto de alma e corpo
(dualismo psico sico), cuja atividade fundamental, o pensamento, edi ica
as bases de todo conhecimento possvel. Com Descartes (2004) surge,
pois, a ideia de um sujeito cognoscente, cuja prerrogativa fundamental

Para Descartes, o fundamento de todo o conhecimento do real encontra-se no


intelecto. O sujeito funda o conhecimento a partir dessa faculdade que lhe superior:
o pensamento. A razo destina-se no apenas a nos fazer aceder ao conhecimento, mas
tambm a impedir que a alma se torne cativa de determinadas paixes. A funo da
alma fazer prevalecer os pensamentos que lhe so prprios, a im de que o julgamento
racional possa balizar nossas vontades e, com isso, vencer as paixes que se mostram
danosas nossa existncia (DESCARTES, 2004). Acerca da emergncia da ideia de
sujeito no pensamento moderno, ver Gueroult (1992) e Kambouchner (1995).

153

Marconi Pequeno
consiste no uso do intelecto (cogito) que, enquanto faculdade da alma,
se impe como nica via de acesso verdade. De posse desse atributo
superior, o homem torna-se capaz de compreender a constituio do
seu corpo (res extensa) e apreender a realidade do mundo. O privilgio
do pensamento tem como contraponto o menosprezo das paixes que
animam a vida do indivduo2 (DESCARTES, 2000). O sujeito nasce,
portanto, cindido em duas naturezas, divido em matria e esprito,
de lacionado em suas sensaes, enaltecido em sua razo.
O sujeito cartesiano apresenta-se, sobretudo, como um ser dotado
de conscincia e razo, instrumentos que lhe conferem a capacidade de
conhecer o mundo e a si mesmo. Sua existncia deduzida do fato de
ele pensar e constituir as bases de todo conhecimento possvel (cogito,
ergo sum).

A subjetividade consciente realiza-se como atividade do

entendimento e confere ao homem a capacidade de conhecer a si mesmo


(sob a forma de re lexo) e as coisas que o circundam (mediante a
apreenso do mundo exterior). A histria do pensamento demonstra
como, aos poucos, o sujeito ganhar novos atributos, ampliando, da
mesma forma, seus horizontes de revelao.
A conscincia cognoscente, que de inia o sujeito apenas com
base em sua relao com o objeto (mundo), ser enriquecida em suas
funes a partir do momento em que a subjetividade torna-se tambm
reconhecida como luxo de vivncias corporais e mentais. natureza
do sujeito, constituda at ento por pensamentos e intuies, sero
2

Nas Meditaes metasicas, Descartes demonstra que a sensao no uma fonte


con ivel de conhecimento, pois apenas o entendimento pode captar o carter varivel
das coisas e identi icar as leis que nelas atuam. A liberdade a essncia da vontade e
ser livre consiste em controlar ou combater a fora deletria de algumas inclinaes
passionais. Conviver com as paixes exige o concurso da sabedoria, pois esta a
nica instncia capaz de dos-las e de refrear a desmesura que pode acompanh-las.
A sabedoria, segundo Descartes, consiste em suplantar as paixes cujo im no visa
o bem do corpo. Assim, o atributo superior do sujeito sempre o entendimento, pois
ele permite o acesso verdade e a vitria contra as tentaes do mundo sensvel.
(DESCARTES, 2000).

154

O sujeito dos direitos humanos


acrescidos outros elementos como percepes, sentimentos e emoes.
O sujeito, em sua tessitura psicolgica, passa a ser representado sob
a forma de eu3 (TAYLOR, 1997). O eu de ine o modo como percebemos,
sentimos, intumos, decidimos, escolhemos, imaginamos, ou seja, todas
aquelas faculdades capazes de constituir as bases da nossa dimenso
existencial. Esta conscincia que vive sua interioridade (identidade do
eu) e interage com o mundo tambm situada no espao onde convivem
outras conscincias. O eu encontra aqui o seu correlato: o outro. Eis que a
subjetividade transpe o solipsismo que lhe con inava dentro dos limites
do conhecimento e da pura identidade consigo mesmo e acede ao seu
novo palco de manifestao: a esfera da intersubjetividade. O ser-paraoutro impe conscincia uma nova modalidade de ser: aquele fundado
no dever-ser, ou seja, na obrigao de reconhecer valores e seguir regras4.
(HUME, 2001; KANT, 1980, LIVET, 1989).
A ideia de sujeito adquire, com efeito, uma dimenso moral
representada pela faculdade que lhe permite agir com liberdade,
respeitar os direitos alheios e cumprir os deveres inerentes vida em
sociedade. A subjetividade passa a tambm se de inir pelos padres
compartilhados de comportamento e pelas obrigaes que contrai em
sua existncia com as demais5 (ROSS, 2003). Trata-se aqui do indivduo
3

A noo de eu envolve um conjunto de percepes relativa ao prprio sujeito, cujos


elementos so constitutivos de sua identidade. O eu delineia, pois, os contornos e o
alcance da realidade subjetiva do indivduo, revelando, ainda, o contedo dos seus
estados de conscincia e de suas vivncias particulares. Sobre as fontes do eu, ver
Taylor (1997).
O dever-ser diz respeito ao espao da moralidade. Esta noo concerne esfera
dos valores, normas e princpios que orientam a ao do homem e de inem seu
comportamento moral. Diferentemente do domnio do ser, esfera onde encontramos a
realidade factual e a concretude do mundo, o universo do dever-ser o locus primordial
de manifestao da liberdade e da autonomia do indivduo. Sobre a relao entre ser
e dever-ser ver Hume (2001) e Kant (1980). Os desdobramentos ilos icos dessa
clivagem so tratados por Livet (1989).
Sabemos que direito contm como correlato o dever, servindo-lhe no s de
contraponto, mas tambm, em muitos casos, de sua prpria condio de realizao. H,

155

Marconi Pequeno
capaz de viver em companhia dos outros, de inir os rumos de sua prpria
histria e, inalmente, deliberar, decidir ou escolher com base em regras,
valores e princpios morais.
O sujeito revela-se, portanto, como um ser que existe no tempo e
no espao, dotado de pensamentos, percepes, sentimentos, desejos
e motivaes, cuja existncia encontra na convivncia com o outro
as suas condies fundamentais de realizao. Surge, nessa mesma
perspectiva, a noo de pessoa humana, instncia capaz de vontade livre
e de responsabilidade. E ainda que comporte uma tessitura meta sica,
a ideia de sujeito passa a tambm revelar uma realidade psicolgica,
existencial, moral e poltica. Eis o indivduo-sujeito-eu-pessoa traduzido na
multiplicidade de suas vozes. O sujeito e o que ele passou a representar
delineiam o avano daquilo que chamamamos civilizao. O fato que,
sem a emergncia do sujeito, no existiriam a cincia, a cultura, a poltica,
a moral, tal como ns as conhecemos hoje. Por isso, a noo de sujeito
constitui uma das bases de sustentao do humanismo ocidental6 (ELIAS,
1994).
Assim, partindo da esfera cognoscente que prefigura a
emergncia do sujeito se reconhece existente pelo fato de conhecer,
assistimos o surgimento da dimenso psicolgica do seu eu, e, por
fim, chegamos noo de sujeito-pessoa como ser moralmente
determinado pelos horizontes culturais que emolduram o seu tempo. A

pois, que se levar em conta, como sugeria David Ross (2003), no apenas as obrigaes
geradas pela instituio de direitos, mas, da mesma forma, o chamado dever prima
facie, ou seja, aquela obrigao que se deve cumprir a menos que ela entre em con lito
com um outro dever que lhe superior. De qualquer forma, todo discurso sobre o
direito deve ensejar tambm uma discusso sobre a obrigao de se lhe cumprir.
A ideia de que o sujeito existe na identidade da conscincia e na apreenso imediata
de si pelo exerccio da re lexo no deixa de ser tambm objeto de uma crena. A inal,
por mais que tais atributos sejam evidentes ou possam ser comprovados, discutvel
se isso nos permite atestar a superioridade axiolgica (moral) do indivduo-humanosujeito sobre os demais seres vivos. Acerca da relao entre indivduo e sujeito, ver
Elias (1994).

156

O sujeito dos direitos humanos


essa conscincia moral alia-se outra dimenso no menos fundamental
que ir definir o perfil do sujeito portador de direitos e deveres: o
cidado. O sujeito-cidado assim compreendido em sua relao com
as leis e as esferas de poder, cuja principal base de operao encontrase no mbito da conscincia poltica. Ademais, as conscincias moral e
poltica esto entrelaadas pelas vivncias do eu e pelos valores, leis
e instituies que compem a dimenso sociocultural do ser humano.
Com efeito, o sujeito definido por sua individualidade, mas tambm
por suas interelaes e experincias compartilhadas. Trata-se, pois,
de um ser cognitivo, reflexivo, passional, moral, poltico e social. Essa
mirade de atributos e possibilidades nos permite compreender um
outro aspecto de sua condio: o fato de ele orientar suas prticas
cotidianas baseado em aparatos axiolgicos representados por
ordenamentos jurdicos e cdigos morais, ou seja, o fato de ele ser
tambm um sujeito de direitos.
O SUJEITO DE DIREITOS
Vimos que a ideia de sujeito no apenas designa nossa capacidade
de pensar, agir e interagir no mundo sico e social, mas tambm revela
nossa condio de portadores e bene icirios de direitos. Mas o que
signi ica ter um direito e a que tipo de direito nos referimos ao a irmar
nossa condio de sujeito de direitos? A ideia de direito possui uma
amplitude de sentidos. Sua signi icao tanto pode estar alicerada
na noo de natureza humana, fundamento de direitos inalienveis (a
liberdade, a propriedade, a segurana)7, quanto estar ligada teoria do
Estado ou da poltica (o direito enquanto ordenamento jurdico). No
7

Embora a ideia de direito natural remonte Antiguidade Clssica, sua formulao ganha
mais nitidez e delineamento a partir do sculo XVII com o jusnaturalismo de Hobbes
(1998) e Locke (1978), bem como pela clebre ideia de Rousseau (1985), para quem
todos os homens nascem livres e iguais por natureza.

157

Marconi Pequeno
primeiro caso, o direito surge para efetivar e resguardar a humanidade
do homem, isto , aquilo que caracteriza a sua dignidade. Na segunda
acepo, o direito, ao ser subsumido na norma estabelecida, identi icado
com a forma espec ica da lei, de inindo-se como instncia reguladora da
vida em sociedade. Esta diferena delimita as fronteiras do debate que
ope os jusnaturalistas aos positivistas em matria de concepo do
direito8 (PAINE, 1989).
O jusnaturalismo moderno compreende o homem como um
sujeito detentor de direitos inatos e indispensveis realizao de
sua natureza moral (WOLF, 1988), ou ainda como um ser que possui
direitos (liberdade, igualdade) imanentes sua espcie e constitutivos
de sua condio natural (LOCKE, 1978). A atribuio de direitos
naturais ao indivduo inspira-se na ideia de que o homem um ser
autnomo e universal, capaz de interagir com o seu semelhante e de
constituir as bases do seu prprio viver. O homem , pois, concebido
como um ente provido de sensibilidade e razo que segue as leis por
ele institudas e reconhece no outro as mesmas qualidades que de inem
a sua humanidade (KANT, 1980). A essa unicidade fundamental do ser
humano so ainda adicionados alguns atributos e faculdades essenciais,
como a tendncia sociabilidade, a conscincia re lexiva, a autonomia
da vontade, a capacidade de dominar os instintos e de instituir normas
de conduta fundadas na razo. A tessitura ontolgica que de ine sua
natureza delimita assim as caractersticas antropolgicas desse novo
indivduo, agora alado condio de sujeito de direitos9.
8

A longa disputa terica que ope os jusnaturalistas aos positivistas do direito no ser
por nos exposta nesse texto. Porm, cabe-nos ressaltar a importncia desse debate,
cujos contornos e amplitude servem ainda hoje para balizar as discusses acerca
da incorporao dos direitos fundamentais pela ordem jurdica do Estado e de sua
exeqibilidade no mbito das sociedades contemporneas. Acerca do referido tema, ver
Paine (1989).
Em geral, o jusnaturalismo considera que o direito antecede a formao do Estado
moderno j que ele inato e constitutivo de cada ser humano (direito natural universal).

158

O sujeito dos direitos humanos


Numa perspectiva inversa, os positivistas consideram que tosomente mediante sua insero nos aparatos formais que os homens
podem legalmente se a irmar com detentores de direitos. Fora do
ordenamento normativo o icialmente institudo, nenhum sujeito pode
postular ou gozar de direitos. Reconhecendo a lei como instncia de
proteo e garantia de sua dignidade, o sujeito passa a ter tambm
resguardado o campo de manifestao de sua liberdade e autonomia.
O direito positivo visto, pois, como norma, lei ou ordenamento cuja
efetivao torna-se atribuio do Estado, enquanto expresso do poder
poltico formalmente constitudo e da vontade coletiva de seus membros.
Apesar da incorporao e da codi icao dos direitos subjetivos pelos
aparatos formais que regulam a vida social, convm reconhecer que
certas modalidades de direito se enrazam nas estruturas profundas da
natureza e da existncia humanas. Com efeito, h formas de expresso
do direito que decorrem da necessidade de o sujeito arbitrar as disputas
que nascem das necessidades, carncias e interesses que marcam a
sua existncia com os outros homens no mesmo espao vital. nesse
sentido que o direito, teoricamente, garante ao sujeito a possibilidade de
resolver seus con litos recorrendo lei e no violncia da fora. Ainda
que certas modalidades de violncia sejam legitimadas por leis, o direito
tende a proteger os indivduos mais vulnerveis e, com isso, impedir a
prevalncia dos interesses daqueles julgados mais fortes e poderosos.
A de inio do sujeito de direitos a partir de atributos ontolgicos,
psicolgicos ou antropolgicos no est livre de crticas e controvrsias.
Isso porque tal categorizao exclui os assim chamados seres infrahumanos ou proto-humanos (embries, fetos), bem como aqueles
O problema consiste na postulao do carter atemporal e ahistrico desses direitos
j que deixa de levar em conta as relaes de poder, as transformaes histricas e a
cultura no interior da qual so forjados. Alm do que, a vida em sociedade implica em
limitao do exerccio de certos direitos naturais, restringindo, com isso, seu raio de
atuao e sua plena efetivao.

159

Marconi Pequeno
indivduos que no gozam das prerrogativas acima indicadas (como os
pacientes terminais ou os portadores de anencefalia). Este problema,
como sabemos, ocupa um lugar de destaque nas discusses acerca do
aborto e da eutansia, sendo ainda objeto dos mais variados estudos em
biotica e em biodireiro sobre o que de fato faz do sujeito uma pessoa
detentora de direitos10 (ENGLISH, 1978; HARE, 1996; SVE, 1987).
Apesar dessas controvrsias, a emergncia do sujeito de direitos
(subjectum juris) , como vimos, um das mais importantes conquistas
da modernidade. Com esta noo tambm surgem alguns princpios
fundamentais da vida social, como a de inio do direito como qualidade
moral (qualitas moralis), o reconhecimento do estatuto prprio do sujeito
de direitos e do seu papel na organizao da sociedade, e, inalmente, a
caracterizao do sujeito como pessoa ou ser moral.
O termo pessoa nos remete ideia de um sujeito moral dotado
de liberdade, responsabilidade e dignidade. Por isso, podemos falar
em pessoa tanto no que refere sua dimenso sica, quanto no que diz
respeito sua condio moral. A questo do estatuto da pessoa envolve
um problema de natureza tica, mas tambm jurdica, uma vez que tanto
as pessoas sicas como as pessoas morais podem gozar de personalidade
jurdica. Esta designa a aptido de uma pessoa a ser titular de direitos
subjetivos e objetivos, bem como a se submeter a obrigaes prescritas
na forma da lei. A pessoa humana tambm o sujeito central dos direitos
humanos. O sujeito e, por conseguinte, a pessoa humana tero agora um
10 Convm lembrar que a igura do sujeito de direitos est ligada autonomia do sujeito e
no natureza do ser vivo (Sve, 1987). Por isso, quando designamos um ser humano
de pessoa estamos nos referindo, em que pese a sua dimenso sica, a algo de ordem
incorprea. O problema, todavia, no reside no fato de a pessoa humana recusar uma
de inio, mas sim no fato de que existem mltiplas de inies possveis, algumas
das quais incompatveis, para design-la. A prpria expresso ser uma pessoa pode
revelar ambigidades, haja vista que tanto pode implicar um fato real, quanto uma
postulao ou mesmo um valor. Ainda sobre o conceito de pessoa, ver English (1978) e
Hare (1996).

160

O sujeito dos direitos humanos


lcus privilegiado de defesa, promoo e realizao da sua dignidade: os
direitos humanos.
O SUJEITO E OS DIREITOS HUMANOS
Os direitos humanos, como vimos, esto alicerados na ideia de
dignidade. A questo sobre o que a dignidade humana, suscita, sem
dvida, uma enormidade de problemas desa iadores. comum designla como aquilo que de ine a essncia da pessoa humana, ou o atributo
que confere humanidade ao sujeito. Portanto, refere-se a uma qualidade
intrinsecamente ligada essncia do homem, sua humanidade
fundamental, ou ainda, como indica Paul Ricoeur (1985), trata-se daquilo
que existe no ser humano pelo simples fato de ele ser humano. Este valor
incondicional, incomensurvel e inalienvel, torna os homens idnticos
em suas diferenas contingentes e iguais em suas desigualdades
circunstanciais. Cada homem leva em si a forma inteira da condio
humana, a irmava Montaigne (2000), a propsito desse elemento que
nos de ine em nosso carter prprio de ser. A ideia de dignidade deve,
pois, instaurar uma nova forma de vida capaz de garantir a liberdade e a
autonomia do sujeito11(KANT, 1980; TUGENDHAT, 1977; VILLEY, 1994).
No obstante a utilidade desta noo, convm reconhecer
a di iculdade de se fornecer uma de inio ampla, satisfatria e
inquestionvel acerca do que vem a ser dignidade humana. certo que
ningum precisa saber de inir dignidade humana para reconhecer que

11 Segundo Kant, todo ser humano dotado de dignidade em virtude de sua natureza
racional, ou seja, cada ser humano tem um valor primordial independentemente de seu
carter individual ou de sua posio social. Eis por que o homem tomado como um
im em si mesmo. Esta ideia anunciada na segunda frmula do imperativo categrico
que manda que cada sujeito jamais se trate a sim mesmo ou aos outros simplesmente
como meio, mas sempre simultaneamente como ins em si (KANT, 1980, p. 139). A
respeito do conceito de dignidade e de sua importncia para os direitos humanos, ver
Tugendhat (1977) e Villey (1994).

161

Marconi Pequeno
ela existe como uma qualidade inata do sujeito, nem, tampouco, preciso
compreender o seu signi icado para respeitar o ser humano ou defender
aqueles que tm sua condio negada e sua natureza ultrajada. O problema
surge quando transferimos essa categoria para alm das fronteiras
humanas, ou seja, quando indagamos se tambm cabvel postular ou
conferir uma dignidade s plantas, aos outros animais, como querem
certos militantes ambientalistas. Assim, apesar de tal noo se referir
originalmente ao homem, h quem tente tambm conferir estatuto de
ser existente dotado de dignidade s espcies dos reinos animal, vegetal
ou mesmo mineral. No obstante os embates gerados pela proposta de
extenso desse atributo aos demais seres, torna-se bastante di cil deixar
de reconhecer o carter fundamentalmente antropocntrico assumido pelo
seu sentido.
evidente que a resposta ao que seja a essncia ou a humanidade
do homem pode nos enredar nas malhas da meta sica, tornando ainda
mais obscuro e intangvel a instncia fundadora dos seus direitos. No
obstante as inmeras controvrsias ilos icas geradas pela ideia de
dignidade, esta noo representa tradicionalmente aquilo que de ine
a essncia da pessoa humana, ou ainda indica o valor que confere
humanidade ao sujeito. Portanto, a dignidade refere-se a uma qualidade
diretamente ligada essncia do homem, sua natureza fundamental.
Trata-se daquilo que existe no ser humano pelo simples fato de ele
ser humano (RICOEUR, 1985). Todavia, por mais que se evidencie
o carter difuso, intransparente e impreciso da noo de dignidade,
convm reconhecer que a mesma se oferece como uma inestimvel ideia
reguladora destinada a orientar o agir, o sentir e o pensar do homem em
suas interaes sociais12. Agir, sentir e pensar que no apenas de inem o
12 O conceito de dignidade ocupa tambm um lugar fundamental no direito positivo
e internacional, se fazendo tambm representar nos textos relativos biotica e ao
biodireito. Podemos tambm notar a presena dessa noo na Declarao Universal dos

162

O sujeito dos direitos humanos


carter prprio do ser sujeito, mas tambm nos permitem compreender a
sua natureza e o alcance de sua autonomia no mundo moral.
Ora, sabemos que o surgimento da moral foi um fato crucial para
o progresso da humanidade, pois serviu para garantir a preservao
da espcie humana. A moral existe para que possamos melhor agir no
mundo, uma vez que ela nos indica o que devemos fazer para fugir da
dor e da destruio s quais estamos sujeitos. No h, pois, vida humana
sem normas de comportamento que possam guiar aes e condutas.
Elaboramos regras que devem ser seguidas pelos outros, mas tambm
por ns mesmos, como uma maneira de ampliar nossas chances de
sobrevivncia, atingir o prazer e fugir do sofrimento (HUME, 2001). A
moral, por isso, revela-se um instrumento essencial preservao da nossa
natureza, mas tambm evoluo da nossa cultura. A existncia humana,
por mais que o sujeito preserve seus desejos, impulsos e inclinaes,
tambm vivida num ambiente determinado por valores culturais.
Para alguns autores, a autonomia do sujeito decorre do exerccio
de uma vontade guiada pela razo (KANT, 1980). A autonomia manifestase quando o indivduo cumpre a obrigao imposta pela lei moral. Essa
valorizao da razo acabou por desconsiderar o valor da vida afetiva
do sujeito (paixes, emoes, afetos, sentimentos, pulses), na medida
em que esta passou a ser considerada como obstculo sua ao livre
e consciente. Porm, nenhum sujeito pode ser de inido apenas por sua
capacidade de usar a razo.
Apesar de ser de inidos pela sua racionalidade, o sujeito tambm
se constitui a partir do modo como enfrenta ou foge das situaes
Direitos Humanos (1948) a qual dispe, em seu primeiro artigo, que todos os homens
nascem livres e iguais em dignidade. evidente que tal princpio no pode servir
como um imperativo aplicvel a todos os casos que envolvem a proteo e garantia dos
direitos humanos. Todavia, em funo dessa ideia voltil de dignidade que podemos
perceber quando ela negada, negligenciada, esquecida. Sobre as origens e natureza
dos direitos humanos, ver Cranston (1979).

163

Marconi Pequeno
emocionais. De fato, as emoes muitas vezes determinam a maneira
como agimos no mundo onde vivemos, j que, frequentemente, elas nos
fazem responder a um desa io, resolver um problema ou elimin-lo da
nossa vida. Alm disso, ns atribumos uma importncia a um fato de
acordo com sua capacidade de nos provocar emoo. Nossas sensaes
(emoes, paixes, afetos) podem nos fornecer uma compreenso mais
profunda do ser humano. At porque, do ponto de vista da nossa origem
natural, o sentimento antecede nossas demais faculdades, incluindo aqui
o pensamento, por exemplo.
As emoes participam do processo de tomada de deciso,
estando ainda presentes na maior parte dos comportamentos humanos.
Tais sensaes revelam tanto aquilo que temos de biolgico ou
primitivo quanto o que em ns determinado pelo universo cultural. As
experincias emocionais indicam que o homem nem um anjo destitudo
de desejos e apetites, nem, tampouco, um animal-mquina incapaz de
conter as suas foras instintivas. Assim, antes de ser um signo de sua
animalidade, a emoo representa aquilo que confere ao sujeito um
carter de humanidade. At porque, podemos imaginar um indivduo
destitudo de racionalidade, porm certamente impossvel que um
sujeito desprovido de emoo possa ser chamado de humano.
certo que a experincia de viver e compartilhar emoes
constitui um dos elementos fundamentais da nossa existncia. A ausncia
de afetos levaria o homem ao tdio, debilidade orgnica e ao vazio
espiritual, uma vez que a falta de emoes o tornaria insensvel aos fatos
e situaes do mundo. Signi ica dizer que, sem a afetividade, no apenas
seria impossvel viver uma existncia satisfatria, como essa ausncia
tornaria invivel qualquer vida humana.
As emoes contribuem, em muitas situaes, para a formao dos
nossos pensamentos e aes. Assim, ao nos colocarem em interao com
os valores, nossos estados afetivos tornam-se tambm capazes de revelar
164

O sujeito dos direitos humanos


nossas crenas e julgamentos. Por isso, pode-se falar de uma relao
ntima entre as emoes e a moral, na medida em que muitas sensaes
so capazes de orientar o julgamento e de determinar a conduta do
sujeito. Parece evidente que as emoes in luenciam decisivamente
nossas decises, porm nem sempre so su icientes para explicar o
motivo pelo qual obedecemos a normas, compartilhamos valores e
elaboramos princpios morais. Portanto, longe de ser escravo de suas
emoes ou paixes, o homem se constri a partir delas. A autonomia
moral do sujeito antes de se fazer contra as emoes, faz-se, na verdade,
com elas.
Apesar disso, sabemos que nossas condutas esto longe de ser
o simples resultado de uma conjuno entre estmulo e resposta. Ao
contrrio, traduzem um encadeamento complexo de disposies, cujas
sensaes afetivas so apenas um dos fatores causadores dos nossos
comportamentos. Portanto, nem tudo que fazemos pode ser explicado
pelos nossos sentimentos, at porque as emoes esto ausentes em
muitas das nossas decises e condutas morais.
certo que devemos sempre procurar o que h de racional nas
aes do sujeito, pois a sensibilidade emocional nem sempre capaz
de explicar o sentido das nossas atitudes morais. Alm do que, como j
mencionamos, a correspondncia entre motivao afetiva e atitude moral
nada nos diz acerca do que signi ica uma ao justa e responsvel. As
sensaes di icilmente so su icientes para explicar porque os princpios
ticos determinam a conduta do sujeito. verdade que certas reaes
emocionais exprimem tambm o sentimento moral do agente (como o
caso da culpa, vergonha, indignao, compaixo), porm tais sensaes
so vividas num contexto social onde existem inmeras pessoas. Alm do
que, o julgamento moral exige quase sempre um princpio que ultrapasse
o seu simples uso e que se revele legtimo, que seja racionalmente
justi icado. Isto nos permite considerar a existncia de uma cooperao
165

Marconi Pequeno
entre razo e emotividade na determinao da conduta do sujeito. Podese, com isso, a irmar que a autonomia do sujeito moral se tornaria cega se
sua vontade fosse guiada apenas pelas emoes, porm, ela, certamente,
seria vazia se eliminasse totalmente do seu interior a in luncia decisiva
de tais sensaes. O sujeito dos direitos humanos deve ser valorizado em
seus aspectos racionais e emocionais. preciso, pois, no apenas cultivar
a capacidade de o homem usar o intelecto para bem agir. fundamental,
sobretudo, prepar-lo para se colocar no lugar do outro e sentir tambm
a sua dor.
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O sujeito dos direitos humanos


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167

OS DIREITOS HUMANOS E A
SENSIBILIDADE ESTTICA:
Educao em direitos humanos,
resistncia e transformao social
Eduardo C. B. Bittar

INTRODUO

rata-se de pensar a questo da sensibilidade, diante propondo


uma crtica da razo instrumental e do exaurimento da
existncia na dimenso do trabalho e da produo. A

recuperao da arte vista como uma prtica de emancipao, na


medida em que representa uma forma de transformao cultural
da sociedade. A questo dos direitos humanos atravessada por
esta problemtica, e, por isso, torna-se o fulcro das pesquisas deste
artigo.
SENSIBILIDADE, MODERNIDADE E DESUMANIZAO
O

termo

sensibilidade

(Sinnlichkeit),

em

sua

amplitude

semntica, revela que largos so os horizontes da dimenso do sensvel,


169

Eduardo C. B. Bittar
do sensitivo, do intuitivo, do perceptivo (MATOS, 2005, p. 56).1 Mas, de
alguma forma, se pode explorar o sentido do termo, a irmando-o como
o oposto da rudeza. Essa uma perspectiva de trabalho que abre um
campo de investigao curioso, na medida do prprio despertamento
da crtica para a percepo da subvalorizao da cultura das
sensibilidades no atual contexto social. O que se tem presente o
fato de que a modernidade consolidada, enquanto modernidade que
realiza a razo instrumental (Instrumentellen Vernunft), no sentido
frankfurtiano da expresso empregada na dialtica do esclarecimento,
de Adorno e Horkheimer (1985), exercita rudeza e incute rudeza na
dimenso da vida. Esta rudeza a mesma que bloqueia os sentidos,
e que, por isso, permite a trivializao do absurdo; ela constri a
dimenso da insensibilidade do quotidiano. Mecanicamente despojados
de si, milhes acorrem s prateleiras dos supermercados, ou aos balces
de empregos, gravitando alienados dos laos sociais e da percepo de
que o exerccio da humanidade o maior patrimnio da existncia, para
fazerem de si agentes econmicos valiosos para o exigente mercado de
trabalho do mundo moderno. Por isso, a dureza e a frieza, a alienao
e a indiferena, se tornam formas de expresso que marcam prticas
sociais e determinam muito das prticas socialmente predominantes. E
isso porque rudeza, frieza e insensibilidade bloqueiam pontes de acesso
a lter.

Essa racionalidade cient ica, que se faz passar pela nica forma de racionalidade,
recalca aspectos importantes da razo: a sensualidade, a sensibilidade, a sensao. O
termo alemo Sinnlichkeit (sensibilidade) conserva os trs sentidos. Marcuse chama
a ateno para o fato de a palavra ter deslizado do campo sensorial, corporal, para o
terreno da esttica e da iloso ia da arte. Sensao, sensualidade e sensibilidade foram
tornadas antagnicas pela civilizao repressiva, foram preteridas pela hipertro ia da
racionalidade analtica, pragmtica e calculadora, vale dizer, matematizante. Malgrado
os desenvolvimentos tcnicos e cient icos, h uma regresso da sociedade, o que se
atesta pelas peridicas recadas na barbrie, no auge da civilizao os fascismos, os
nazismos, o totalitarismo (MATOS, 2005, p. 56).

170

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


No obstante, se esta linguagem a linguagem da modernidade
vitoriosa, a modernidade instrumental, tambm verdade que a
sensibilidade , ato contnuo, expulsa do universo das transaes
humanas. A rudeza, ao exaurir a sensibilidade, bloqueia a arte e
extingue os sentimentos mais sutis pelas coisas e pelas pessoas.
Ora, atravs desse processo de fragilizao das sutilezas, e de
hipervalorizao do material, constituem-se laos sociais reificados
e marcados pelo valor da valia de mercado. A desumanizao uma
consequncia direta deste processo social. A hipertrofia das relaes
de troca materiais produz uma atrofia das sensibilidades humanas,
um definhamento das percepes sensveis humanas, um decrscimo
de solidariedade social e um desligamento da demanda do humano
como categoria definidora das formas de codificao do convvio
social. O mundo do materialismo desenfreado, que substitui ser
por ter, para pensar com Erich Fromm, sufoca tudo que existe pela
frente, desencadeia um maquinismo pulsante na dependncia das
mercadorias; estas podem ser amadas, veneradas, adoradas, afinal so
os novos cones da modernidade.
ESTTICA, LINGUAGENS E CULTURA: as prticas sociais da sensibilidade
Em nossos tempos, a arte se de ine pela negao. Numa primeira
abordagem, o tema da esttica parece estar con inado dimenso
daquilo que gera prazer, sensaes, provocaes, despertamentos, e, de
certa forma, para ns, a arte est muito associada diverso, ao cio, ao
divertimento, ao aproveitamento do tempo livre, enquanto tempo notrabalhado. Ela aparece, num primeiro momento, como no-trabalho,
no-utilidade (ADORNO, 2002).2 Por isso, ela contrasta com as exigncias
de produtividade inerentes lgica da modernidade vigente.
2

As re lexes de Adorno vo neste sentido, e no deixam de revelar o carter onipotente


da indstria cultural como fator de represso do nico lcus de expresso do espao
do no-trabalho: O mundo inteiro forado a passar pelo crivo da indstria cultural
(ADORNO, 2002, p. 16).

171

Eduardo C. B. Bittar
Mas a esttica, num sentido amplo, engloba diversas prticas
humanas, e est mais presente na histria das civilizaes, das culturas
e dos povos do que a nossa viso - moderna, individualista, de sociedade
capitalista e ocidental - nos permite enxergar. A esttica, num sentido amplo,
engloba diversas prticas humanas, constitutivas do prprio fazer humano,
se revelando como todo fenmeno cultural; ou seja, o modo de habitar, o
modo de vestir, o modo de produzir sons revelam uma forma de expresso
do humano. De fato, constitumos o ambiente nossa volta, a partir de certa
forma que expressa uma particular identidade e forma de olhar o mundo.
Assim, por exemplo, o modo de habitar tem a ver com uma viso
esttica de mundo; a cultura atravessa, pois, a forma como humanos
constrem sua relao com o ambiente. Por que numa tribo indgena
brasileira se distribuem as habitaes de forma oval e, noutra tribo, elas
se distribuem de forma quadrangular? Ento, a esttica no somente
o adereo, mas aquilo que expressa a forma de constituio humana da
prpria identidade cultural. A questo da esttica nos atravessa em nossa
condio. Tomando-se o exemplo das artes literrias, em Vrios escritos,
no texto O direito literatura, Antonio Cndido a irma, que, em seu
sentido amplo, [...] a literatura aparece claramente como manifestao
universal de todos os homens em todos os tempos (CNDIDO, 2004, p.
174). Somos, em nossa singularidade existencial, brasileiros, negros,

libaneses, espritas, jesutas, africanos... Por isso, a questo do gosto de


fundamental importncia para a existncia humana, pois no ter gosto
j estar morto, ou seja, no-existir; a vida tem, portanto muito do
esttico (MELO, 2004).3
3

Um tal gosto pessoal, como expresso da justi icao dessa singular maneira de viver,
implica um estilo capaz de abraar todas as foras e fraquezas que a natureza oferece e
integr-las em um plano artstico, segundo o qual cada elemento considerado como
pedao de arte, a fraqueza tambm, com a virtude de encantar, de dissimular a feira,
porque a vida s nos suportvel enquanto fenmeno esttico, e cumpre que nos
trans iguremos em tal fenmeno (MELO, 2004, p. 86-87).

172

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


Por isso, o fato de sermos seres estticos no parece ser algo
acidental, e nem simplesmente construdo pelas necessidades da
vida contempornea. necessrio transcender o tempo presente e as
contingncias de um gosto social hegemnico, profundamente marcado
pela hostil presena do imperialismo da indstria cultural, para dar um
grande salto e compreender que a esttica nos acompanha desde sempre.
Somente o olhar histrico-antropologicamente aberto nos permite tomar
esta conscincia.4 Nessa percepo, as categorias estticas aparecem
associadas a uma srie de traados scio-antropolgicos constitutivos
dos hbitos de um povo, de suas convenes, de suas exigncias sociais,
de suas necessidades, de seu desenvolvimento histrico-tecnolgico,
e nada disso acidental, seno produto da operosidade simblicotransformadora humana, em seu longo percurso de transformaes
histricas.
Trata-se de uma espcie de linguagem universal de expresso
do humano, como construtor de cultura, apesar de no poder existir
um padro universal artstico nico, pois toda padronizao da
arte arrefece o esprito criador, e, exatamente por isso, estiola a
capacidade de simbolizao da arte pela renovao sempre contnua.
ela expresso da mais alta sabedoria, e para muitas culturas ela
considerada at os dias presentes uma sabedoria muito especial das
coisas humanas e das coisas divinas. Vakya paidiya afirma: No h
concerto neste mundo que no seja transmitido pelos sons. O som
impregna todo o conhecimento. Todo o universo repousa no som
(CAND, 1994, p. 15). A arte, mais do que representar, exibe o homem
a si mesmo; sua funo especular.

O importante estudo de Roland de Cand permite a abertura em direo a este tipo de


viso.(CAND, 1994, vs. 1 e 2).

173

Eduardo C. B. Bittar
ARTE, PODER DE RESISTNCIA E TRANSFORMAO SOCIAL
Ao implicar certa recusa de mundo, ao relacionar-se de modo tenso
com o mundo, que a arte inaceita a normao social predominante. 5 O esteta
rompe com a realidade ao criar este hiato entre o tempo da arte e o tempo
da realidade, e desta fratura se nutre a signi icao do instante esttico. Por
im, o universo da arte carece de fundar uma outra realidade, paralela a esta
realidade, realidade da qual se distancia para ganhar autonomia. Nesse
sentido, o mundo da arte convive com o mundo objetivo, reproduzindo-o,
mas tambm renuncia ao mundo objetivo, dele se distanciando. Assim,
ao fundar a realidade esttica, a arte renega ao mundo e [...] comunica
verdades no comunicveis noutra linguagem; contradiz (MARCUSE, 2007,
p. 19). Toda obra de arte , nesse sentido, transgressora. Ao negar a pesada
consistncia da determinao das coisas pela realidade, a arte opera uma
rebeldia contra a ordem do mundo. E, a partir da, ensina que possvel algo
alm do quotidiano.6 Ademais, com todas as suas caractersticas, [..].a arte
permanece uma fora de resistncia (MARCUSE, 2007, p. 18).
Se a arte desperta a sensibilidade porque esta conclama a outras
coisas, e apela a dimenses psiquicamente mais profundas do que a
banalidade mecnica do cotidiano exige do senso humano. Por isso, a
valorizao da sensibilidade, em suas diversas latitudes, implica em um hiato
5

A ideologia nem sempre mera ideologia, falsa conscincia. A conscincia e a igurao


de verdades que aparecem como abstratas em relao ao processo de produo
estabelecido tambm so funes ideolgicas. A arte uma destas verdades. Como
ideologia, ope-se sociedade existente. A autonomia da arte contm o imperativo
categrico: as coisas tm de mudar. Se a libertao dos seres humanos e da natureza
tem de ser possvel, ento, o nexo social da destruio e da represso deve ser rompido
(MARCUSE, 2007, p. 22).
A tese que defendo a seguinte: as qualidades radicais da arte, em particular da
literatura, ou seja, a sua acusao da realidade existente e da bela aparncia da
libertao baseiam-se precisamente nas dimenses em que a arte transcende a
sua determinao social e se emancipa a partir do universo real do discurso e do
comportamento, preservando, no entanto, a sua presena esmagadora (MARCUSE,
2007, p. 19).

174

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


com o tempo presente fundador de uma prtica de resistncia. A resistncia
aqui implicada decorre de seu carter a irmativo, a saber, do esforo de, pelas
caractersticas do esprito, de ser mais, de fazer mais, de ir alm, e, assim,
representa uma forma de [...] a irmao profunda dos Instintos de Vida na
sua luta contra a opresso instintiva e social, no compasso do pensamento
marcuseano (MARCUSE, 2007, p. 20). H sensibilidade onde h apreo
pelo corpo, pela vida, pela existncia. Onde h sensibilidade, h percepo,
h intuio, caminhos vetados pelo racionalismo moderno, que dicotomiza
pensamento e sentimento, mente e corao, verdade e paixo, conhecimento
e sensibilidade, como constata Eric Fromm (2003).7
Assim, a obra de arte a irma a sensibilidade ao despertar, em
sua aura, os aspectos de representao do mundo e de transgresso da
uniformidade de compreenso do mundo. A obra de arte provoca cises
e rupturas, e sua vanguarda capaz de estar na forma ou no contedo.8
A obra de arte que desperta para a sensibilidade efetivamente conforma
a realidade, para faz-la ganhar outro sentido. Mas, ao exercer o seu
papel revolucionrio, a obra de arte no carece de obedecer a cartilhas
revolucionrias; a revoluo est, dialeticamente, em abolir, quando
necessrio, at mesmo a pretenso revolucionria. Nesta medida,
no h que se exigir que a arte tenha mais valor por ser engajada ou
desengajada. Ela, tambm, no tem maior valor ou menor valor se
produzida retratando conscincia de classe ou no. Seguindo Marcuse

A crtica desenvolvida por Eric Fromm: Adems de los rasgos patolgicos arraigados
en la disposicin pasiva, existen otros que son importantes para comprender la
patologa actual de la normalidad. Me re iero a la creciente separacin de la funcin
cerebrointelectual de la experiencia afectivo-emocional; a la escisin entre el
pensamiento y el sentimiento, entre la mente y el corazn, entre la verdad y la pasin.
(FROMM, 2003, p. 49).
A arte pode ser revolucionria em muitos sentidos. Num sentido estrito, a arte pode ser
revolucionria se apresenta uma mudana radical no estilo e na tcnica. Tal mudana
pode ser empreendida por uma verdadeira vanguarda, antecipando ou re letindo
mudanas substanciais na sociedade em geral (MARCUSE, 2007, p. 10).

175

Eduardo C. B. Bittar
(2007, p. 26), possvel a irmar que o carter [...] progressista da arte,
a sua contribuio para a luta pela libertao, no se pode medir a partir
das origens do artista nem pelo horizonte ideolgico da sua classe.9
A arte em si uma subverso do princpio de realidade, e, por isso,
libertadora. Seu sentido se torna ainda mais profundo, e isto certo, quanto
mais a obra capaz de protestar contra a ausncia de liberdade, contra
a rei icao da existncia (MARCUSE, 2007, p. 9).10 na transcendncia
esttica provocada pela arte que se esconde o seu perigo para o sistema da
insensibilidade e da ignorncia, estes que so os dois canais fundamentais
para a indiferena e para a estruturao da prpria barbrie. A barbrie,
para se realizar, no demanda monstros, mas equipamentos conceituais
e estratgias de articulao de poder que anestesiem as formas de reao
pela criao de uma su iciente atmosfera de indiferena.
Nestas, Marcuse (2007, p. 10) quer ver os traos das obras
revolucionrias, pois
[...] uma obra de arte pode denominar-se revolucionria se,
em virtude da con igurao esttica, apresentar a ausncia de
liberdade do existente e as foras que se rebelam contra isso no
destino exemplar do indivduo, romper a realidade misti icada
(e rei icada) e der a ver o horizonte de uma transformao
(libertao)11 [Nessa perspectiva, a emancipao absoluta].12
9

Marcuse, (2007, p. 26). A funo crtica da arte, a sua contribuio para a luta pela
libertao, reside na forma esttica. Uma obra de arte autntica ou verdadeira no
pelo seu contedo (i.e., a apresentao correta das relaes sociais), no pela pureza da
sua forma, mas pela forma tornada contedo (MARCUSE, 2007, p. 18).
10 A arte protesta contra estas relaes na medida em que as transcende. Nesta
transcendncia, rompe com a conscincia dominante, revoluciona a experincia
(MARCUSE, 2007, p. 9).
11 Marcuse (2007, p. 10), ainda: Neste sentido, toda a verdadeira obra de arte seria
revolucionria, na medida em que subverta as formas dominantes da percepo e da
compreenso, apresente uma acusao realidade existente e deixe aparecer a imagem
da libertao
12 Neste sentido, toda a arte lart pour lart apenas na medida em que a forma esttica
revela dimenses da realidade interditas e reprimidas: aspectos da emancipao
(MARCUSE, 2007, p. 26).

176

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


Se essa fora insu iciente para a transformao completa da sociedade,
talvez seja porque a transformao completa da sociedade nos seja, de alguma
forma negada. Seno, como aps as vanguardas de Hieronymus Bosch, de O
jardim das delcias, de Velzquez, de Las meninas, de Picasso, de Guernica, de
Pollock, de Um, de Goya, de Trs de maio de 1808, ou de Proust, de Baudelaire,
e de Sartre, de A nusea, o mundo ainda resiste ao terrorismo transformador
da arte? Mas, ainda assim, os signos da arte tm a fora necessria e su iciente
para uma revoluo pela cultura, essa que remexe os paradigmas profundos
inconscientizados como formas de sedimentao da relao homem-natureza
e homem-homem (MARCUSE, 2007).13 Por isso, o valor da criao esttica no
se mede por sua impotncia total-transformadora; seu valor se mede pela sua
capacidade de manter acesa, ainda que pouco cintilante, a chama da esperana
e a da luta pela liberdade.
En im, a esttica luta contra a anestesia, como a irma Lyotard (1999,
p. 75): Uma esttica do ps-Auschwitz e no mundo tecno-cient ico. Por
que uma esttica? perguntamo-nos. Inclinao singular para as artes,
para a msica? que a questo do desastre a do insensvel, como disse: da
anestesia. No mesmo compasso, pode-se ler em Marcuse: Os Auschwitz e
My Lai de todos os tempos, a tortura, a fome a morte poder supor-se que
todo este mundo no passe de mera iluso e amarga decepo? Persistem
antes como a realidade amarga e inimaginvel. A arte no pode representar
este sofrimento sem o sujeitar forma esttica e assim catarse mitigadora,
fruio. A arte est inexoravelmente infestada com esta culpa. No entanto,
isto no liberta a arte da necessidade de evocar repetidamente o que pode
sobreviver mesmo em Auschwitz e que talvez um dia se torne impossvel. Se
mesmo esta memria houvesse de ser silenciada, ento o im da arte teria
13 verdade que a forma esttica desvia a arte da imediatidade da luta de classes
da imediatidade pura e simples. A forma esttica constitui a autonomia da arte
relativamente ao dado. No entanto, esta dissociao no produz uma falsa conscincia
ou mera iluso, mas antes uma contraconscincia: a negao da atitude realsticoconformista (MARCUSE, 2007, p. 19).

177

Eduardo C. B. Bittar
realmente chegado. A autntica arte preserva esta recordao apesar de e
contra Auschwitz; esta recordao o solo onde a arte tem desde sempre
a sua origem: na necessidade de a imaginao deixar aparecer o outro
(possvel) nesta realidade (MARCUSE, 2007, p. 54).
No entanto, a opor-se sensibilidade, re-aparece a rudeza, em
sua forma intacta. Aquele que retorna do mundo governado pela arte,
somente encontra ainda mais claro aos seus olhos os vestgios deixados
pela impotncia do indivduo diante da capacidade de transformar
a realidade. A transposio da realidade para a dimenso esttica
subversiva, em forma de sensvel ascenso; mas, a passagem da dimenso
esttica realidade quase sempre sentida como um tombo. Num mundo
globalizado, isso signi ica que a acelerao do tempo, que a subverso das
tradies, que a homogeneizao dos produtos, que a lgica do consumo
desenfreado e inconseqente, que a estandardizao dos costumes
novamente impingem formas pelas quais a dominao escorre para
dentro da histria, como que a revelar a perpetuao de uma forma de
traduo do esgotamento das foras transformadoras.
Diante da vacilao que representa a renncia, ante a hostilidade
do mundo, pre iro a posio de quem resiste pela sensibilidade. H os
que, a pretexto de combater a rudeza do sistema, se tornam igualmente
rudes, ou ainda piores que os mais rudes dos detentores do poder. A
resistncia acaba por mimetizar a tcnica do poder, e, nisto, equivale-se
a suas formas de expresso. Utiliza-se da rudeza para combater a rudeza,
e o resultado a multiplicao da rudeza. Pre iro a ideia de que para
combat-la, caminhemos pelo exerccio das sensibilidades. prefervel
combater a rudeza com o seu oposto, com a sensibilidade.
O poder no quer a sensibilidade, por isso, temos de quer-la.14 Ela
a forma mais elaborada e sutil de percepo do mundo. A sensibilidade
14 Perverso como toda es inge, o poder no pode ser debilitado pelo amor. Ao contrrio,
ele mata toda energia contida na prtica do amor. Na virada do milnio, estando nossa
espcie ameaada de extermnio, s nos resta apostar na construo de uma sociedade

178

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


participa da vida do indivduo, e evitar que o indivduo seja absorvido
pela ideia de totalidade social ou pela objeti icao das interaes sociais
uma tarefa de todo importante. Onde o indivduo soterrado, seja em
formas capitalistas, seja em formas socialistas, de seu desaparecimento
se nutre uma retomada do princpio de Auschwitz. Por isso, se o centro
da sensibilidade o indivduo, o indivduo deve ser retomado como o
foco da autonomia, da conscincia crtica e do exerccio da emancipao
consciente. Os prprios erros do marxismo ortodoxo devem ser desfeitos,
na medida em que mimetizaram traos da modernidade hostil. nessa
linha de reconsiderao que avana a compreenso da funo da esttica
em Marcuse (2007).15
Assim, a arte libertadora da condio rei icada do enjaulado
homem moderno. A arte produz emancipao, a emancipao da
sensibilidade, como o a irma Marcuse: A arte empenha-se na percepo
do mundo que aliena os indivduos da sua existncia e atuao funcionais
na sociedade est comprometida numa emancipao da sensibilidade,
da imaginao e da razo em todas as esferas da subjetividade e da
objetividade (MARCUSE, 2007, p. 19).
EDUCAO EM DIREITOS HUMANOS E SENSIBILIZAO PELAS ARTES: o exemplo da literatura
Um dos grandes desa ios da Educao em Direitos Humanos o
de gerar sensibilizao. Em que pesa o resgate da sensibilidade para a
formao humana e humanista? Qual a tarefa da Educao em Direitos
Humanos neste setor? Seria a sensibilidade artstica capaz de combater
do sentimento que venha substituir a impiedosa sociedade do poder em que estamos
vivendo. Encontraramos, assim, numa era criadora, formada pela alquimia dos homens
que se procurariam e sem a compulso de se defenderem uns contra os outros
(WARAT, 2004, p. 301).
15 Este desenvolvimento foi intensi icado pela interpretao da subjetividade como uma
noo burguesa (MARCUSE, 2007, p. 15).

179

Eduardo C. B. Bittar
com suas poucas armas e instrumentos a artilharia pesada do jogo
das estruturas econmicas predominantes? Ou, em verdade, seria a
tarefa da arte uma tarefa predominantemente ideolgica? Seria, ainda,
ela mesma, a expresso da alienao, ou seria um produto de reao
alienao? Essas e outras questes se tornam problemticas quando se
trata de compreender o papel da arte frente ao tema da sensibilidade. E
isto para compreend-la como um elemento de fundamental importncia
para a tarefa da educao que forma para o esprito de solidariedade,
para o exerccio da liberdade com responsabilidade, para a identidade
social no-preconceituosa, para a no-violncia, para o esprito social
construtivo e para a participao ativa e crtica na vida democrtica.
Uma vez que a Educao em Direitos Humanos pretende, pela sua
prpria prtica, emancipar, o canal do qual se vale, pedagogicamente,
no pode estar dissociado da forma como institui, vocaliza e mediatiza
mtodos e conceitos educacionais pelos quais d conta do problema
da formao humana. Se a educao tem a capacidade de participar do
processo de construo da personalidade, promovendo a passagem
para a socializao, a arte uma forma de autocompreenso humana
de fundamental importncia para a evaso simblica humana, assim
como prtica de constituio do sujeito pela experincia do sentir; no
seria esta uma prtica que, articulada a outros saberes, metodologias e
contedos pedaggicos, participaria da formao em direitos humanos,
respondendo vocao de um projeto nacional por Educao em Direitos
Humanos? E isso porque a Educao em Direitos Humanos deve preparar
para a tolerncia entre diferentes e para a solidariedade entre desiguais,
realizando a necessidade de constituio de sujeitos preparados para a
cidadania e para a parceria social (SILVEIRA; NADER; DIAS, 2007, p. 7). A
arte, atravs do arrebatamento, da democracia de sua linguagem, tem um
grande potencial a jogar a favor de prticas emancipatrias; da seu relevo
no mbito da formao humana, da ser um equipamento indispensvel
180

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


para a tarefa a ser desempenhada, ainda que complexamente, pela
Educao em Direitos Humanos. A Educao em Direitos Humanos e para
os direitos humanos procura estimular todas as formas pelas quais se
possa chegar a conceber o resgate do sujeito, e a sensibilidade no um
aspecto irrelevante desta dinmica.
No somente o aparato cognitivo e o acesso ao conceito que
de inem a boa apreenso e percepo de uma realidade. Se a Educao
em Direitos Humanos pretende, como de fato assim se apresenta, realizar
cidadania, empoderar em direitos, e educar no contexto histrico, deve
faz-lo por meio de inmeras linguagens, que afetam as percepes dos
educandos. Pensando a Educao em Direitos Humanos no ambiente
escolar, deve-se ter presente que, se uma sala de aula um ambiente
complexo, do qual participam educandos com vocaes, formaes,
percepes e experincias as mais diversas, inclusive dotados de formas
de percepo da realidade as mais diversas, das sinestsicas, s visuais e
auditivas, ica claro que a diversidade dos canais de aprendizado/ ensino
deve ser explorada com habilidade no ambiente de formao intraescolar. Por isso, quando se trata de colocar a educao na realidade,
de grande utilidade o conceito cient ico, sem dvida, mas tambm, a
experincia esttica, a aproximao concreta com o objeto estudado, a
audincia de um caso de jri em julgamento, a exposio de um ilme, a
leitura de um fato de jornal, como a leitura de uma obra de literatura. As
artes, por isso, tm seu lugar, ao falar da realidade, ao seu modo, e com
sua linguagem, que , por natureza, diferente da linguagem das cincias.
Pode-se, por exemplo, em sala de aula, falar durante horas a io,
discutindo a noo de golpe de Estado, diferenciando-a de revoluo.
Pode-se tratar do tema do autoritarismo na poltica, e contextualizar
historicamente os totalitarismos do sculo XX. O auditrio pode se
manter insensvel a tudo isso, e at se preparar para os exames e as
provas com segurana de bons resultados. No entanto, a certeza de
181

Eduardo C. B. Bittar
que os educandos levaro para casa naquele dia outra viso sobre a
ditadura brasileira de 1964-1985 vem da percepo da mudana de seus
olhares, aps a exposio de um breve ilmete, em sala de aula, sobre
as perseguies, a censura, as torturas e a represso ao movimento
estudantil, sobre as mortes causadas por perseguies violentas e os
atentados irreparveis a vidas humanas provocados pela represso
poltica generalizada no perodo. Independente dos resultados nos
exames, sabe-se muito bem que as pessoas que viram aquele ilmete, no
se esquecero do que a vida sob uma ditadura. Isso porque a esttica
contida na imagem traduz com mais vivacidade e presena o potencial
de sensibilizar, tocar e aguar os sentidos, do que as frias e, por vezes,
montonas palavras do discurso oral docente. Por isso, reairma-se aqui
a importncia da Educao em Direitos Humanos ser capaz tambm de
produzir material didtico condizente com esta outra lgica de ensinar.16
Para ensinar liberdade, solidariedade, eqidade, diversidade, igualdade,
respeito, necessrio, do ponto de vista metodolgico, algo mais do que
simplesmente falar (BRASIL, 2007, p. 23).
Pode-se mencionar o poder da imagem crtica, numa sociedade
que

se

tornou

totalmente

dependente

da

imagem

ideolgica

e mercadolgica. Mas, tambm se pode fazer este exerccio de


compreenso, atravs das artes literrias. Na de inio apresentada por

16 H uma experincia concreta que segue esta linha de trabalho, desenvolvendo material
didtico cinematogr ico para professores, de todos os nveis de ensino, em temas
de educao em direitos humanos. A experincia de sucesso foi gestada por projetos
espec icos, inanciados pela Fundao Ford, e desenvolvidos em parceria com a
PaleoTV, pela Associao Nacional de Direitos Humanos (ANDHEP, andhep@gmail.
com), para produzir 5 vdeos que tm tido grande utilidade na didtica da educao
em direitos humanos. So eles: Direitos Humanos, Vdeo 01; Discriminao, minorias
e racismo, Vdeo 2; Educao e Cultura dos Direitos Humanos, Vdeo 3; Direitos
Humanos e Povos Indgenas, Vdeo 4; Direitos humanos, cidades e desenvolvimento,
Vdeo 5 (ASSOCIAO NACIONAL DE DIREITOS HUMANOS, 2008).

182

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


Antnio Cndido, exatamente por sua extenso, em Vrios escritos, no
ensaio O direito literatura, pode-se quali ic-la da seguinte forma:
Chamarei de literatura, da maneira, mais ampla possvel, todas
as criaes de toque potico, iccional ou dramtico em todos os
nveis de uma sociedade, em todos os tipos de cultura, desde o que
chamamos folclore, lenda, chiste, at as formas mais complexas e
di ceis da produo escrita das grandes civilizaes (CNDIDO,
2004, p. 174).

Ora, em sua abrangncia, a de inio das artes literrias permite


abarcar uma amplitude muito grande de prticas culturais, e, exatamente
por isso, resgatar prticas signi icantes que, por sua localidade e
regionalidade, foram se tornando artes marginais e perdidas, geralmente
abafadas pela hegemonia dos produtos da globalizao. Estas artes,
como a literatura de cordel, vinda da tradio medieval luso-espanhola,
que, no Brasil, tem maior expresso atual nos estados de Pernambuco,
Paraba, Rio Grande do Norte e Cear, so importantes veculos que
falam a linguagem daqueles que esto inseridos em redes espec icas de
socializao. Ora, este resgate, no contm um potencial de signi icao
enraizador de prticas de autoconscincia, e no podem falar a linguagem
de traduzir concepes de direitos humanos?
Visitada esta questo, pode-se sim a irmar que as artes devem
estar a servio das prticas pedaggicas que fortalecem a expanso da
cultura dos direitos humanos, pois so portais favorveis elocuo de
condies de representao da humanidade de cada homem, perante
si mesmo. Simplesmente, ao dar linguagem, ao tornar possvel o culto
do esprito, ao conscientizar e ilustrar sentimentos e vivncias que so
comuns a todos, ao dor nome dor, ao batizar a realidade, e ao multiplicar
o vocabulrio do leitor, a literatura cumpre uma importante tarefa de
humanizao. No se pode desprezar o potencial transformador, para a
conscincia, e para a socializao empoderadora de direitos, do ato de
183

Eduardo C. B. Bittar
dar linguagem, e, por isso, libertar da condio de oprimido, quem est
alojado no ambiente da solido espiritual e da ignorncia. No por outro
motivo, Antnio Cndido (2004, p. 174) considera a literatura [...] fator
indispensvel de humanizao, e, sendo assim, con irma o homem na sua
humanidade, inclusive porque atua em grande parte no subconsciente
e no inconsciente. As artes em geral, mas especi icamente, as artes
literrias, tm esse potencial de humanizao, assim entendido
[...] o processo que con irma no homem aqueles traos que
reputamos essenciais, como o exerccio da re lexo, a aquisio
do saber, a boa disposio para com o prximo, o a inamento
das emoes, a capacidade de penetrar nos problemas da vida, o
sendo da beleza, a percepo da complexidade do mundo e dos
seres, o cultivo do humor. A literatura desenvolve em ns a quota
de humanidade na medida em que nos torna mais compreensivos
e abertos para a natureza, a sociedade e o semelhante (CNDIDO,
2004, p. 174).

Como seres de palavra que somos, carecemos delas, como os


pssaros carecem do ar para voar. Por isso, mutilar as asas de um pssaro
cercear-lhe de um potencial de liberdade que est contido em sua
prpria condio de animal dos ares. Na mesma medida, para seres de
palavra, negar a fruio da literatura mutilar a nossa humanidade
(CNDIDO, 2004, p. 186), e, por isso, retirar-nos parte de nossa liberdade.
Se a luta pelos direitos humanos uma luta pela liberdade humana, ica
claro que a luta pelos direitos humanos abrange a luta por um estado de
coisas em que todos possam ter acesso aos diferentes nveis da cultura...
Uma sociedade justa pressupe o respeito dos direitos humanos, e a
fruio da arte e da literatura em todas as modalidades e em todos os
nveis um direito inalienvel (CNDIDO, 2004, p. 191). Seja tomada
como mtodo, para transmitir contedos, seja tomada como um im em
si mesma, como prtica de humanizao, o exemplo das artes literrias
de evidente relevo para a discusso da presena da linguagem das artes
184

Os direitos humanos e a sensibilidade esttica


no mundo da educao e das prticas educativas que tenham foco em
direitos humanos.
evidente que a tarefa de risco contida na educao em geral, e
o prprio desa io que , para o educador em direitos humanos, lidar
com a complexidade da tarefa formadora que tem diante de si, no
implica em um contrato de resultados. A arte no leva diretamente
rbita da humanizao, numa seqncia lgico-conseqencial. Ela abre
a perspectiva para que se torne possvel a cada educando compreender
melhor seu mundo interior, a condio humana e a alteridade do outro
homem, para pensar com Lvinas. Por isso, a educao culta no chega a
formar um seguro-social de que barbaridades no mais se reproduziro
na vida social. Como adverte Jaime Guinzburg (2008, p. 351), se no h
incompatibilidade entre apreciar Beethoven e exercitar a violncia, como
indicam os protagonistas de O elefante e Laranja Mecnica, possvel
supor que no h incompatibilidade, de modo mais amplo e genrico,
entre a formao culta e a disposio para a destruio. A tarefa do
educador em direitos humanos a de sensibilizar a provocar, utilizandose de imagens e arti cios artsticos, para oportunizar o debate sobre
questes sociais, problemas histricos, sentimentos, valores, premissas
de comportamentos, etc. No entanto, o educador, solitariamente, no
pode prevenir a barbrie. Essa tarefa uma tarefa de co-responsabilidade
social de inmeros agentes; no que tange ao seu mbito de atuao,
certamente, o educador em direitos humanos pode ser o gestor de
inmeras pequenas revolues que se processam de modo calado, na
intimidade de cada educando, transformando ambientes, famlias e
regies. Por isso, no se pode desacreditar do potencial das artes, a
pretexto de se exercer pensamento crtico. O verdadeiro pensamento
crtico , genuinamente, sensvel dimenso da alteridade, porque
engajado com a dimenso da intersubjetividade e disposto a pensar
processos de socializao que possam guindar a humanidade em direo
185

Eduardo C. B. Bittar
a processos de maior acmulo de desenvolvimento moral. Na leitura de
Eduardo Brito (2008), pode-se dizer:
No sei se a literatura torna de fato melhores os homens que leram
muito e bons livros. A inal quais livros leram Adolf Hitler, Josef
Stlin ou Slodoban Milosevic? E quais leu George W. Bush? Sei que
no crculo em que convivo, a literatura faz alguma diferena na
forma de interpretar o mundo, sei que no mundo que me cerca, a
literatura me um meio de chegar l onde meu limite sico no
consegue me levar (BRITO, 2008, p. 381).

Desta forma, a dimenso da sensibilidade parece participar de


um grande concerto de esforos no sentido de promover a Educao em
Direitos Humanos, esta que no pode prescindir de encontrar no estudo
das artes, na prtica das artes e no entendimento das artes algumas
formas de recuperar a subjetividade perdida e soterrada em meio aos
escombros daquilo que resta de crena na modernidade que nos foi
legada.
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188

OS DIREITOS HUMANOS COMO


DIREITOS DO OUTRO
Castor M. M. Bartolom Ruiz1

A ERA DOS DIREITOS DO EU, ALGUNS PARADOXOS


Para um homem, no fazer uso do seu direito a algo, privar-se
da liberdade de impedir que outro se bene icie do mesmo a que
ele tem direito prprio (HOBBES, 1997, p. 111).

s direitos humanos entram em cena na modernidade como


direitos do sujeito, identi icados como os direitos do eu. A
relao entre os direitos e o sujeito to estreita que no

horizonte conceitual da modernidade chegam a se confundir como


similares. A iloso ia teve a responsabilidade desta conjuno, a ponto de
concluir que a modernidade a era do sujeito e dos direitos.
A assimilao dos direitos s teorias modernas do sujeito
signi icou, em seu momento, um ponto de ruptura epistemolgico
e histrico de grande relevncia. Epistemologicamente o sujeito se
tornou o critrio da verdade. O conhecimento da verdade, tanto para

Agradeo aos colegas do GT-Filoso ia as crticas e sugestes, algumas delas incorporadas


ao texto na forma de notas de rodap explicativas.

189

Castor M. M. Bartolom Ruiz


racionalistas quanto para empiristas, passava inexoravelmente pelo
sujeito. A verdade deveria ser aferida atravs do iltro do sujeito,
seja pelos princpios inatos (racionalismo) ou pela comprovao dos
sentidos (empirismo), em qualquer hiptese o sujeito se tornou o
centro da verdade moderna.
Uma segunda ruptura teve um impacto social mais agudo e
diz respeito ao modelo antropolgico colado no sujeito moderno.
Os regimes sociais pr-modernos caracterizaram-se pelo dualismo
soberaniaservido, domnio-obedincia. Neles, a relao social estava
mediada pela servido. O comportamento dos indivduos era pautado,
desde o seu nascimento, pela obrigao derivada do estamento a que
pertenciam. No se reconhecia uma obrigao isonmica para todos
os indivduos. A obrigao era desigual, segundo a natureza de cada
estamento social. A desigualdade estamental gerava uma relao
desigual de direitos e deveres entre pessoas e grupos sociais. A marca
do sujeito pr-moderno era a submisso s obrigaes de seu estado
social. Seus direitos eram sufocados pelas obrigaes sociais impostas
pela condio natural de seu estado social. Ningum escapava ao
destino social do seu nascimento: o bero gerava direitos e deveres
sociais derivados da classe social onde se nasceu. A desigualdade social
dos estamentos se justi icava como uma forma natural de existncia.
A legitimao deste estado servil mantinha as pessoas no que Kant
denominou de estado de menoridade (KANT, 1974). Nele sua
conscincia era dirigida por outro e, por conta de sua menoridade social,
aceitava com naturalidade sua condio de obedincia servil e entendia
como naturais os privilgios da nobreza. A sada da menoridade talvez
tenha sido, em palavras de Kant, a marca que identi ica esta (nossa)
nova poca, a nova era da razo.
Contrariando o otimismo de Kant, est em questo se o Estado
de direito anulou, de fato e de direito, a presena do soberano da
190

Os direitos humanos como direitos do outro


sociedade e se a vontade absoluta que impe a exceo como norma foi
abolida da realidade do poder. Giorgio Agambem reacendeu o debate,
iniciado por Carl Schmitt, ao manter a tese de que no Estado moderno
as formas de exceo constituem o limiar que fundamenta o prprio
poder do Estado e o direito em que se legitima. A vontade soberana
vem tona cada vez que a exceo invocada pelo Estado de direito
para defender a ordem. A exceo uma tcnica jurdico-poltica
criada pelo Estado moderno para defender a ordem. Nela a vontade
soberana torna-se o ltimo recurso do Estado para defender o direito
da ordem estabelecida. Um grave paradoxo habita o Estado moderno,
pois para defender os direitos tem que suspend-los, neg-los; para
proteger a vida humana necessita do poder absoluto (soberano) de
amea-la quando necessrio (AGAMBEM, 2002; 2003). Contudo, h
de se conceder que as novas concepes de sujeito moderno vieram
romper as amarras naturais da sociedade estamental desconstruindo
a legitimidade da desigualdade natural das pessoas e o modelo servil
da vontade soberana. A modernidade se inaugura sob a bandeira do
sujeito. Mas que sujeito? Qual o sujeito que a modernidade idealizou
como sujeito natural de direitos? O que h de natural nele e at onde ele
no tambm um produto dos interesses sociais da poca? Estas so as
questes que nortearo a pesquisa deste texto.
Partiremos do principio de que a noo de sujeito no um
conceito transparente ou uma evidncia cartesiana, como pensou a
modernidade. Enunciar o sujeito implica, imediatamente, construir
sentidos para o sujeito. Ao desenhar a sada de sua menoridade para
uma nova era dos direitos, a modernidade no se limitou simplesmente
a iluminar a natureza do sujeito, seno que se dedicou a produzir vrias
interpretaes sobre ele at concluir uma teoria densa sobre o estado
de natureza.

Na encruzilhada dos novos sentidos produzidos pela

modernidade o sujeito, que queria sair da menoridade para deixar de


191

Castor M. M. Bartolom Ruiz


ser conduzido por outros, icou engessado numa viso naturalista do
indivduo: foi encurralado no eu. Antes, nas sociedades pr-modernas,
o sujeito estava dominado pela ideologia servil da soberania; agora, nas
sociedades modernas, o sujeito icou preso nas malhas do individualismo.
Saiu de uma suposta menoridade para cair num isolamento endmico.
Na viso moderna, o eu tem a primazia da vontade nas suas relaes
para com a alteridade. Esta reconhecida como uma dimenso secundria do
eu que surge como uma consequncia da vontade soberana do indivduo. A
vontade concebida como algo natural e espontneo e a sociabilidade como
uma opo voluntria do eu, que considera que existe plenamente como
sujeito antes de qualquer relao social e tambm poderia continuar a existir
sem ela. A igura de Robinson Cruso a metfora do ideal individualista
e auto-su iciente do indivduo moderno. Para este a relao com o outro
um aspecto secundrio da sua natureza, entendida aquela como uma
deciso arbitrria de sua liberdade. Na melhor das hipteses o outro
percebido como um complemento til para o desenvolvimento da natureza
individual. Sua existncia considerada necessria enquanto complementa
as necessidades biolgicas do indivduo, mas prescindvel enquanto este
pode subsistir livremente sem a presena do outro. No casual que o
utilitarismo seja a tica que acompanha o individualismo e que ambos sejam
as ideologias dominantes de nosso momento histrico. A consequncia desta
relao que o individualismo e o utilitarismo contaminaram a viso dos
direitos humanos a partir do conceito de natureza humana. Ainda na igura
de Robinson Cruso, este re lete paradigmaticamente a viso utilitarista
do outro quando, depois de um longo tempo de solido, aparece um outro
na ilha. Esse outro visto como um selvagem, inferior em cultura, tcnica
e moral. Cruso torna-se seu salvador. A presena desse outro selvagem
lhe serve como companhia mnima, ajudando-lhe nos afazes dirios.
sintomtico que o outro de Cruso no tenha nome. O nome (im)posto por
Cruso o do dia da semana em que se encontraram, sexta-feira. O outro
192

Os direitos humanos como direitos do outro


inferior, til e sem nome, per ilando a igura paradigmtica da relao do eu
moderno com o outro.
A principal caracterstica do sujeito moderno est em seu
carter individual, o que signi ica que o sujeito est centralizado no eu.
A individualidade do eu, a modo de sua existncia mondica e autosu iciente, constituda como a essncia natural do sujeito. Ela prvia
sociedade e anterior a qualquer relacionamento. A vontade do eu parece
surgir de forma espontnea, com uma liberdade instintiva que pertence a
sua essncia natural. Este se considera prvio a qualquer relao social e
origem de toda sociedade. Para o sujeito, nada existe antes do eu e nada
pode existir, para ele, sem a sua vontade soberana. O indivduo moderno
pensado como uma natureza isolada que, em estado puro, existe por si
e em si e como tal portadora de todos os direitos naturais. Esta concepo
moderna de indivduo icou iloso icamente recolhida no conceito de
estado de natureza 2(LOCKE, 2001, p. 384).
Foi Hobbes quem de forma mais aguda formulou iloso icamente,
ainda no sculo XVII, a tese do estado de natureza do homem como uma
essncia individual do sujeito (HOBBES, 2008). Tal tese vingou e se tornou
a marca registrada da cultura moderna. A sombra conceitual do estado de
natureza nos acompanha, com todos os desdobramentos possveis, desde
faz cinco sculos. As teorias autoritrias de Hobbes foram o canto da
coruja de uma poca em que vingaram as teses parlamentaristas de Locke
(2001) e dos iluministas do sculo XVIII, notadamente Rousseau e Kant.
Contudo, e embora tenham prevalecido as teses polticas destes, e delas
se originaram os direitos humanos modernos, o arcabouo ilos ico do
individuo no estado de natureza continuou sendo o de Hobbes.

queles que a irmam que nunca houve homens em estado de natureza [...] a irmarei
que todos os homens encontram-se naturalmente neste estado e nele permanecem at
que, por prprio consentimento, se tornam membros de alguma sociedade poltica
(LOCKE, 2001, p. 384).

193

Castor M. M. Bartolom Ruiz


O estado de natureza foi concebido como prvio sociedade,
e os direitos dele decorrentes se sobrepem aos direitos positivos.
Embora Hobbes defendesse a possibilidade de alienar voluntariamente
direitos naturais menores (a liberdade) para defender o direito maior
(a vida), foram as teses parlamentaristas de Locke e dos iluministas que
prevaleceram ao defender que os direitos naturais so, por essncia,
inalienveis e que a sociedade deve sempre respeit-los e proteg-los.
Nessa equao moderna, a antropologia

ilos ica ajudou a

construir a ideia de um fundamento natural da sociedade. Perseguia-se


a viso racional, ou seja, natural da sociedade a qual foi localizada na
viso naturalista do indivduo; este portador, por essncia, de direitos
naturais inalienveis. Nessa frmula, o direito correlativo ao conceito
de natureza do indivduo. Os direitos so da natureza individual, ou seja,
a forma dos direitos deriva do modo como se pensa a natureza humana.
Este axioma vinculou de modo inextricvel os direitos humanos com
a natureza do indivduo. Estabelecido este princpio ilos ico, e dentro
da lgica moderna de que aquilo que natural se impe como racional e
obvio, chegou-se concluso de que a ideia moderna de individuo uma
evidncia natural. Conseqentemente o sujeito natural moderno passou
a existir como uma verdade cient ica clara e distinta. Por isso cada
vez que a modernidade se prope a repensar o sentido dos direitos do
sujeito deve retornar, numa espcie de fatalidade prometeica, ao modelo
individualista da essncia natural do eu.
Temos de constatar que no momento histrico inicial dos sculos
XVII-XVIII, o arti cio ilos ico do estado de natureza contribuiu com
e icincia para desconstruir a legitimidade da sociedade estamental que
acorrentava a subjetividade a uma heteronomia servil. A emergncia
do eu individual como portador de direitos naturais foi decisiva para a
derrubada das sociedades aristocrticas e o estabelecimento de uma
isonomia formal, base da cidadania moderna.
194

Os direitos humanos como direitos do outro


Com o passar dos tempos, os modos de dominao mudaram, mas a
dominao persistiu. A desigualdade social no mais estamental, porm
ela permanece como algo (natural?) socialmente assumido. As tcnicas de
explorao se modi icaram, porm novas formas de injustia e desigualdade
se izeram inerentes ordem moderna. O paradoxo desta situao que
esta nova ordem fez dos direitos naturais do individuo o escopo de sua
legitimao, ao ponto de fazer coexistir dentro da mesma ordem a defesa dos
direitos naturais e a permanncia da desigualdade, a proclamao formal
dos direitos humanos fundamentais com a negao real das necessidades
fundamentais da vida digna. Novas formas de injustia estrutural se
tornaram to constitutivas da nova ordem quanto a proclamao formal do
Estado de direito. Nestes novos tempos, para pensarmos a efetivao dos
direitos humanos de forma histrica e global, teremos de questionar alguns
dos pressupostos ilos icos do individualismo liberal que os engendrou
e que servem como discurso ideolgico para legitimar a naturalidade da
desigualdade social e suas formas de injustia estrutural.
A CRTICA AOS DIREITOS DO EU COMO DIREITOS DO LIBERALISMO
Este tipo de propriedade (liberal-capitalista) pode chamar-se de
privada (do latim privare, destituir de), porque a pessoa o pessoas que
a possuem so seus donos absolutos, e tm o poder pleno de privar os
demais do (direito) a seu uso e desfrute (FROMM, 1997, p. 81)

O fosso que separa a proclamao formal e a negao real dos


direitos humanos em muitas de nossas sociedades nos leva a analisar,
criticamente, quais so os dispositivos pelos quais os direitos humanos
conseguem coexistir e at legitimar a desigualdade social, a injustia
estrutural e inclusive atos de violncia e guerra3. Se o esvaziamento
3

Foi notvel o impacto que provocou em todo o mundo a argumentao o icial utilizada
pelo governo dos EEUU e Inglaterra para a invaso de Iraque como defesa da liberdade e

195

Castor M. M. Bartolom Ruiz


poltico dos direitos humanos se opera atravs do formalismo ilos icojurdico que vincula os direitos ao eu, sua implementao efetiva
depender da desconstruo da lgica desse formalismo, tal inalidade
exige repensar os direitos a partir da alteridade como direitos do outro4.
Num primeiro momento, passaremos a avaliar algumas das
consequncias poltico-jurdicas da metfora

ilos ica do estado

de natureza. No estado de natureza todos os homens so iguais, so


naturalmente livres, todos tm direito a todo porque por natureza nada
de ningum. O elemento regulador do estado de natureza o interesse
prprio de cada indivduo. As relaes sociais se estabelecem no choque
de interesses individuais em que a norma levar a mxima vantagem em
tudo tentando fazer que meu interesse prevalea sobre o dos outros. Este
seria um estado natural em que os indivduos se encontram confrontados
uns com os outros pelo impulso inevitvel do interesse prprio (o
egosmo natural). Para Hobbes e seus seguidores, entre os que cabe
destacar a Adam Smith5, Davi Ricardo, Jeremy Bentham6, entre outros, o

dos direitos humanos que estariam sendo negados nesse pas. Lembrando que a guerra
contra Srvia, as guerras do Golfo e a interveno contra o Afeganisto realizaram-se
o icialmente sob a bandeira da defesa dos direitos humanos
A alteridade inerente abertura do sujeito para relao. Ela necessria, condio de
possibilidade da prpria subjetividade. Ela se realiza como tica. A tica inerente
nossa abertura para o outro. Contudo convm fazer uma distino conceitual, que no
podemos desenvolver por falta de espao, entre alteridade e heteronomia. O outro no
naturalmente bom. No se trata de recriar pelo avesso a verso do bom sujeito de
Rousseau. A heteronomia uma alteridade pervertida pela dominao do outro sobre
mim. A alteridade no pode ser negada, mas pode ser instrumentalizada. A alteridade
me realiza como sujeito, a heteronomia a perverte como dominao do outro sobre
mim. A alteridade o modo como eu creso na relao com o outro, a heteronomia a
instrumentalizao da relao que me nega. A alteridade necessria, a heteronomia
contingente.
Adam Smith, 1723-1790, era ilsofo moral e se tornou o principal terico da economia
poltica do liberalismo defendendo a tese de que as relaes sociais se regulam
naturalmente pelo choque de egosmos ou de interesses particulares, os quais so
guiados por uma mo invisvel do mercado de modo a harmonizar pela lei da oferta e
da demanda os interesses em con lito.
Jeremy Benthan, 1748-1832, ilsofo defensor da teoria utilitarista, junto com Stuart
Mill e James Mill. In luenciado por Adam Smith defende o liberalismo econmico como

196

Os direitos humanos como direitos do outro


eu age impelido pelo impulso natural do interesse prprio. Nele encontra
a essncia do seu ser e o objeto de seu agir. Esta condio humana origina
o estado de guerra natural, mais ou menos agudo, de todos contra todos.
Na sequncia do pensamento de Hobbes, Locke tenta reformular
parcialmente a tese do egosmo natural transformando-a no que poderia
se denominar de egosmo racional. O indivduo, embora tenha por
natureza o impulso do interesse prprio, tambm tem a razo para
control-lo fazendo desta o instrumento pelo qual torna aquele um meio
racional de socializao (LOCKE, 2001, p. 384).
As teorias modernas do estado de natureza pensam a igualdade
como parte da natureza: todos somos iguais por natureza. Este
princpio de antropologia ilos ica muito contribuiu para deslegitimar
a naturalizao da desigualdade social das castas, das classes, dos
estamentos. A igualdade natural tornou-se tambm um axioma central
do direito moderno e dos direitos humanos. Contudo, o sentido dessa
igualdade tambm est contaminado pela concepo individualista que o
forjou, como veremos a continuao.
Ainda a liberdade foi pensada como a nota identitria por
excelncia do estado de natureza. Uma vez mais os conceitos (smbolos)
revestidos de naturalismo parecem se impor como verdades evidentes,
quando elas sempre so forjadas como sentidos histricos. A liberdade
moderna valiosa em muitos aspectos, porm o sentido a ela atribudo
deriva da natureza individual - ista do sujeito, o que a con ina num
reducionismo questionvel. A liberdade natural pensada como a
liberdade da vontade e esta por sua vez concebida como vontade do
desejo. A liberdade da natureza entendida como um impulso natural. A
liberdade se identi ica com o querer individual e este sempre motivado

modelo de vida. Concebeu o modelo do panoptico de priso como ideal poltico de


governo de toda a sociedade.

197

Castor M. M. Bartolom Ruiz


pelo interesse prprio. O pressuposto ilos ico desta liberdade que a
vontade e o desejo traduzem de forma natural a natureza do eu. Ser livre,
neste modelo, equivale a fazer aquilo que se quer ou ainda fazer o que
se deseja. As teorias modernas sobre a liberdade tm muitos matizes
e variaes, mas em seu conjunto coincidem em pens-la como o ato
soberano do eu em que o desejo ocupa o lugar do impulso natural. Nesta
viso, a liberdade primeira e a relao com o outro uma resultante.
Como conseqncia, a liberdade funda a alteridade e a responsabilidade
para com o outro s existe como medida da liberdade. Este princpio, to
essencial s vises modernas do direito e da tica, ser profundamente
questionado (embora no totalmente invalidado) quando pensamos
a liberdade a partir da alteridade o que tornar a responsabilidade a
medida de verdadeira liberdade.
Por ltimo, ainda poderamos destacar a importncia que, desde os
primrdios da modernidade, a propriedade teve como um direito natural
ou dimenso constitutiva da natureza humana. Locke foi o ilsofo que, j
no sculo XVII, de forma mais contundente vinculou a natureza humana
propriedade (LOCKE, 2001, p. 384).
A genealogia dos direitos humanos remete iloso icamente ideia
de direitos naturais. O seu conceito de natureza humana entrou em crise
na nossa contemporaneidade. Sem pretender ser exaustivos neste debate,
temos de apontar alguns dos paradoxos dos direitos naturais modernos
decorrentes do seu modelo antropolgico.
Karl Marx. As crticas ao modelo individualista que serve de
fundamento para a teoria moderna dos direitos humanos surgiram desde
vrias perspectivas ilos icas. J Karl Marx, na obra, A questo judaica,
critica o que ele denomina de carter burgus dos direitos humanos. O
ponto inicial de sua crtica a viso individualista em que o ser humano
icou encerrado pelas iloso ias modernas do sujeito. Tomando como base
a diferenciao que a declarao francesa de 1791 faz entre direitos do
198

Os direitos humanos como direitos do outro


homem e direitos do cidado, Marx se pergunta: Qual o homem que
aqui se distingue do cidado? Responde de forma enftica: o membro da
sociedade burguesa. A irmando mais adiante que o individuo burgus se
caracteriza por ser: um homem egosta, um homem separado do homem
e da comunidade (MARX, 2003, p. 34).
A legitimao dos direitos humanos da burguesia se fez em nome e
liberdade. Ento Marx questiona: qual o sentido dessa liberdade? A liberdade
liberal se limita ao direito de fazer o que no prejudique os outros, a tal ponto
que a liberdade delimitada por aquilo que a lei determina que se pode
fazer ou que est proibido. Nesta viso a relao com o outro est demarcada
pela lei: assim como as estacas marcam o limite ou a linha divisria entre
as terras (MARX, 2003, p. 35). Continua Marx criticando que, neste modelo,
o direito do homem liberdade no se baseia na unio com o outro, mas
justamente na separao do semelhante. A liberdade burguesa concebe o
homem como uma mnada isolada que se dobra sobre si mesma fazendo
do distanciamento do outro uma descon iana natural, transformando os
direitos em meios para a defesa contra o outro.
Para Marx, tanto o modelo individualista dos direitos humanos
como sua teoria da liberdade tm uma inalidade poltica muito bem
de inida: a defesa da propriedade privada: A aplicao prtica do direito
humano de liberdade o direito humano da propriedade (MARX, 2003,
p. 35). No fundo, o individualismo burgus seria a ideologia que legitima
como um direito humano natural o direito da propriedade privada. A
propriedade privada (especialmente a dos meios de produo) , para
Marx, a base do modelo capitalista. Por isso a ideologia individualista
dos direitos humanos to enfaticamente defendida pela burguesia
como uma viso natural do ser humano e da sociedade. A naturalizao
do individualismo burgus se tornou a base do conjunto dos direitos
naturais porque dela decorre a defesa da propriedade como um direito
essencial ao indivduo.
199

Castor M. M. Bartolom Ruiz


A estreita vinculao entre o individualismo burgus, sua verso
da liberdade e a defesa da propriedade constituem o trip de direitos que,
para Marx, longe de serem naturais, so meras construes ideolgicas a
servio dos interesses da classe burguesa. O individualismo promovido
por este modelo social: faz que todo homem encontre nos outros homens
no a realizao de sua liberdade, mas, pelo contrrio, a limitao desta
(MARX, 2003, p. 36). A crtica de Marx aos direitos humanos se centra
no individualismo, denunciado como principio antropolgico falacioso
cujo objetivo legitimar, como direito natural, a acumulao ilimitada da
propriedade nas mos de uns poucos, enquanto a desigualdade em que
outros se encontram, despossudos do mnimo necessrio para viver,
tematizada como consequncia natural das diferenas individuais.
Para Marx, o vnculo entre o individualismo egosta e os outros
direitos to estreito que direitos como a igualdade e a segurana esto
contaminados pelo mesmo vrus. A igualdade interpretada em referncia
liberdade liberal anteriormente descrita, uma igualdade formal,
entendida como igualdade perante a lei e no como direito a um acesso
igualitrio aos bens sociais. A segurana, segundo Marx, se tornou o
direito supremo da sociedade burguesa que defende o direito de cada
um conservao de sua pessoa e de seus bens. Este direito legitima as
formas de polcia para defesa do prprio, em especial da propriedade.
Conclui Marx a irmando que nenhum dos chamados direitos humanos
ultrapassa o egosmo do homem (MARX, 2003, p. 37).
Marx no colocou em questo os ideais almejados pelos direitos
humanos (que seriam intrnsecos aos objetivos do projeto socialista de
sociedade), mas o arti cio antropolgico que fez do sujeito um indivduo
naturalmente a/social propondo o individualismo burgus como uma
verdade natural. Aps Marx, foram muitas as tentativas ilos icas de
pensar os direitos humanos para alm do modelo individualista com que
to fortemente foram impregnados, como veremos a seguir.
200

Os direitos humanos como direitos do outro


BREVE GENEALOGIA DOS DIREITOS DO OUTRO
No h direito de propriedade que no seja uma apropriao
grotesca de um bem ou do trabalho do outro (MOUNIER, 1984, p. 92)

A crtica ilos ica ao modelo individualista dos direitos humanos


pode ser melhor compreendida se analisarmos o sentido dos direitos a
partir da justia e no a justia como uma aplicao do direito. Ou seja,
propomos mudar a perspectiva epistemolgica na compreenso dos
direitos humanos adotando a justia como perspectiva hermenutica do
seu sentido e no vice-versa, como a tradio liberal faz.
A submisso da justia s formas do direito constitui um dos
arti cios pelo qual os direitos humanos podem enunciar-se fora do
sentido da justia. Por meio dele se consegue que os direitos sejam
interpretados como meros princpios formais de enunciao universal
deixando em segundo plano sua aplicao histrica, ou seja, a realidade
da injustia das vtimas que sofrem a negao dos direitos. O dispositivo
ilos ico mais ardiloso da iloso ia liberal foi identi icar a justia com o
procedimento e o justo com a aplicao correta dos procedimentos legais,
fazendo crer que no possvel pensar a justia fora dos procedimentos
e dos seus princpios universais. Quando vinculada ao procedimento,
a justia se reduz ao modo correto de entender e aplicar a lei dentro
da ordem. A lei se identi ica com o justo e o direito torna-se a forma de
justi icar a ordem vigente. Nesta lgica binria os direitos humanos so
trazidos com facilidade para uma funo legitimadora do status quo.
Os direitos humanos adquirem outra luz quando em vez de ser
pensados a partir dos princpios formais do direito, se interpretam a
partir do outro injustiado, ou seja, da alteridade da vtima7. Partimos
7

A categoria vtima pode ter vrios sentidos. Inclusive pode se fabricar uma falsa
condio de vtima para manipular interesses, obter domnio sobre outros ou conseguir

201

Castor M. M. Bartolom Ruiz


do princpio de que os direitos humanos existem em relao condio
histrica das vtimas, e que a formalizao dos mesmos deve servir
reparao da injustia cometida ou devida. O que identi ica a violao dos
direitos humanos no a transgresso de uma norma seno a negao da
alteridade humana. A validade ou no dos princpios formais do direito
em geral e dos direitos humanos em particular ter que se confrontar com
a alteridade das vtimas. A condio da vtima vive de forma dramtica a
violao do direito como injustia. Para interpretar os direitos haveremos
de nos debruar sobre a condio histrica da injustia da vtima, s assim
poderemos entender seu carter histrico e afast-los das contnuas
tentativas de utiliz-los como ideologia da ordem.
Para pensarmos uma teoria dos direitos humanos a partir do outro
(vitimado) deveremos considerar o sentido da justia como demarcador do
direito, uma justia das vtimas que reposicione o valor histrico dos direitos
humanos. Com este objetivo, um primeiro ponto que nos cabe sublinhar
que, a diferena do que preconizam a maioria das teorias liberais, a
perspectiva de uma justia a partir do outro (das vtimas) est marcada
pela objetividade material do sofrimento da vtima, no sentido ontolgico
do termo, e no pela formalidade da interpretao legal. A (in)justia atinge
objetivamente, antes que a lei e a ordem, a alteridade humana. Num primeiro
momento, a justia no existe em relao observao ou transgresso das
normas estabelecidas, ela est diretamente relacionada condio da vtima.
O sentido, grau ou impacto de uma (in)justia se mede pela repercusso
que teve sobre o outro vitimado e no pela importncia do preceito legal
observado ou transgredido, como tende a fazer a justia procedimental.
vantagens. A categoria vtima problemtica, mas tambm real. Ns utilizamos o
sentido de vtima no sentido do injustiado. A vtima como injustiado remete a uma
realidade objetiva, a injustia. Sem injustia no h vitima, no sentido que estamos
propondo neste trabalho. A vtima tem uma objetividade que a caracteriza como aquele
que sofreu a injustia. A injustia fabrica sempre a vtima, uma correlativa a outra.
No h vtima sem injustia, assim como no h injustia que no produza vtimas.

202

Os direitos humanos como direitos do outro


A justia procedimental tem um marcado matiz subjetivo na
origem dos seus princpios (identi icados com o eu moderno e os
consensos), na organizao dos procedimentos (associada opinio
do magistrado) e na consecuo dos ins (principalmente em preservar
a ordem). Em contraposio, a justia do outro no se de ine pela
subjetividade, em nenhum dos aspectos anteriormente citados, mas
pela materialidade da alteridade ferida. O justo da justia no advm do
sujeito que a ministra, mas da vtima que sofreu a injustia. A alteridade
ferida da vtima a referncia tica que de ine os princpios do que
justo; ela delimita o critrio do justo para os procedimentos corretos
da administrao da justia. A alteridade humana se torna, nesta
perspectiva, o objetivo que legitima os ins dos procedimentos, ou seja,
restaurar a injustia cometida8 (LVINAS, 2000). Neste sentido, a justia
das vtimas uma justia do outro, uma justia da alteridade humana.
Os direitos humanos pensados nesta perspectiva ho de repensar-se, em
primeiro lugar, como os direitos do outro vitimado.
Quando os direitos humanos so pensados a partir da injustia
das vtimas, tm de abandonar o hipottico estado de igualdade natural e
focar-se na condio histrica dos sujeitos. No possvel compatibilizar
a condio histrica do injustiado com consensos procedimentais que
impem um ponto zero da sociedade e apagam o valor histrico dos
acontecimentos. A validade dos direitos humanos sempre h de se reportar
memria do acontecido, memria das vtimas, e no aos princpios
abstratos de uma fundamentao. A situao de injustia em que se
encontram as vtimas no permite colocar um vu de ignorncia sobre o
acontecimento que provocou tal violncia. No se pode desconhecer a
8

Sobre a preeminncia tico-meta sica da alteridade sobre a subjetividade remetemos


aos estudos de Emmanuel Lvinas para quem o Outro a condio de possibilidade
do sujeito e a alteridade a relao primeira de todo ser humano. Como conseqncia
disso, a tica a condio necessria do existir humano e se torna a meta sica primeira.
(LVINAS, 2000)

203

Castor M. M. Bartolom Ruiz


injustia passada como meio para conseguirmos procedimentos universais
comuns a todos. Neste suposto, sacri ica-se a vtima ao conceito, a injustia
cometida esquecida em nome do consenso futuro.
A grande maioria das teorias modernas da justia pensa o justo
a partir dos interesses do sujeito. Este de ine de modo subjetivo ou
pelo consenso (que nada mais do que uma forma mais elaborada de
subjetividade da maioria) o que justo ou injusto. Na modernidade,
desloca-se de forma clara e evidente o sentido da justia para o
procedimento. Procura-se no procedimento o sentido do justo. Quando
Rawls (1985) apela para a metfora do vu da ignorncia como um dos
princpios da justia procedimental, esse vu no s cobre de ignorncia os
sujeitos a respeito da justia do outro seno que ainda encobre as vtimas
com uma densa capa de invisibilidade epistemolgica para a justia.
H de se constatar que a imparcialidade dos procedimentos
vlida, fundamental para ministrar a justia, pois sem ela pode-se cair
com facilidade no arbtrio e como conseqncia na arbitrariedade. Mas a
reduo da justia imparcialidade do procedimento ignora facilmente a
realidade objetiva da condio das vtimas e da injustia por elas sofrida.
Os direitos humanos, quando vinculados s normas e procedimentos,
aparecem como princpios formais ou transcendentais com mltiplas
interpretaes possveis, e no como um meio de fazer justia, seja para
prevenir ou reparar a violao da dignidade humana.
Estes so, entre outros, alguns aspectos crticos que a perspectiva
das vtimas coloca compreenso transcendental ou formalista dos
direitos humanos. Porm vejamos com mais detalhe como a tradio
ilos ica j tinha forjado um sentido da justia diferente daquele que os
liberais elucubraram. Para melhor contextualizar nossas contribuies
tericas a este debate, se faz necessrio traar, ainda que breve, um
esboo genealgico de alguns ilsofos e discursos que pensaram desde
diversas perspectivas este problema.
204

Os direitos humanos como direitos do outro


Aristteles, ainda na Grcia antiga, pensa que a justia, a diferena
das outras virtudes, s pode existir em relao ao outro. No seu livro
VI da tica a Nicmaco, Aristteles, constri sua teoria da justia com
o pressuposto de que: A justia entendida neste sentido a virtude
completa. Mas no uma virtude absoluta e puramente individual;
relativa a um terceiro e isto o que faz que na maioria dos casos seja
tida pela mais importante das virtudes Aristteles (1982, p. 171-172)
amplia a tese de que a justia relativa a um outro para tanto se utiliza
do aforismo de Bas (tambm atribudo a Solon) de que o poder a
prova do homem porque o exerccio do poder sempre em relao a o
outro, aos demais, comunidade. A justia a virtude do poder porque
se realiza para o bem do outro e no para bem de si mesmo. Segundo
o estagirita, a justia cria um bem estranho porque no um bem
que se faz para si mesmo seno para os outros. Continua Aristteles
a irmando que o homem mais perfeito no o que emprega a virtude em
si mesmo, mas o que faz para o outro. Embora reconhea que isso sempre
uma coisa di cil. Conclui Aristteles a irmando que, por tudo o dito
anteriormente, no h de considerar-se a justia como uma simples parte
da virtude, mas como a virtude plena. Em contrapartida a injustia no
uma parte do vcio, mas a sua plenitude.
A modo de corolrio do I captulo do livro VI, Aristteles analisa
a evidente diferena entre a justia e a virtude em geral. Mantm o
princpio de que a virtude perpassa ambas as dimenses (eu-outro)
embora no de forma idntica. A virtude em relao ao outro justia, em
relao a si mesmo hbito moral. Embora a teoria aristotlica da justia
tenha muitos limites9, nela encontram-se j princpios claros que pensam
9

A teoria sobre a justia de Aristteles, desde o nosso ponto de vista, tem muitas
lacunas reducionistas para ser uma justia das vtimas. Entre elas podemos destacar a
identi icao que faz em muitos momentos entre justia e lei, assim como entre injustia
e transgresso da lei. Aristteles ilho de sua sociedade, a qual no tem percepo
clara do sentido da alteridade humana. A falta de conscincia crtica a este respeito

205

Castor M. M. Bartolom Ruiz


a origem da justia a partir da alteridade humana, como uma justia do
outro (ARISTTELES, 2006).
Santo. Toms um pesquisador e divulgador da obra do estagirita
na alta Idade Mdia. Nele ecoam as teses de Aristteles sobre a justia
como virtude em relao ao outro. Para Santo Toms a justia tem menos
a ver com o sentimento ou vontade do sujeito que com a reparao
(objetiva) da injustia cometida. A virtude da justia acontece no ato
objetivo da reparao da injustia cometida e no na disposio subjetiva
de quem o faz. Santo Toms entende que a justia correlata ao bem
comum. Este existe a partir do que denomina de uma justia geral na qual
cada ser humano h de desenvolver seus talentos pessoais em prol do
bem comum, contribuindo desta forma para a justia comum. S depois
Santo Tomas fala de uma justia particular (TOMS DE AQUINO, 1964).
Dando um salto at nossa contemporaneidade percebemos que as
implicaes do individualismo para o discurso dos direitos humanos no
passaram despercebidas na iloso ia. A crtica ilos ica do individualismo
moderno foi feita por muitos pensadores de um amplo leque ilos ico
que abrange desde o personalismo de Emmanuel Mounier (2004) ou
Jacques Maritain (1947), pensadores da Teoria Crtica como Eric Fromm
(2004), Walter Benjamin (1996), Theodor Adorno e Max Horkheimer
(2006), da teoria poltica Hannah Arendt (2001), da hermenutica
humanista como Paul Ricoeur (1991), pensadores da alteridade como
Franz Rosenzweig (1997), Martin Buber (2004), Hans Jonas (2006), entre
outros. Todos eles izeram questionamentos ilos icos agudos a respeito
do modelo antropolgico individualista da modernidade inerente teoria
dos direitos humanos. Desse amplo espectro de autores, nos propomos

levou Aristteles a legitimar a servido como condio natural da desigualdade da


natureza dos homens. Esta se recolhe de maneira precisa no cap. II do livro I da Poltica.
(ARISTTELES, 2006)

206

Os direitos humanos como direitos do outro


apresentar, de modo sinttico, o esboo de algumas teses centrais de dois
ilsofos: Simone Weil e Emmanuel Lvinas.
Simone Weil (2001) percebeu as contradies do individualismo
moderno e as implicaes deste nas teorias do direito e da justia.
Na sua obra, O Enraizamento, desenvolve a tese de que o direito
existe como obrigao para com o outro. Contrariando as teses do
individualismo moderno, Simone Weil (2001, p.7) parte do princpio
de que a noo de obrigao ultrapassa a noo de direito, que lhe
subordinada e relativa. Pois qualquer direito no e icaz por si s,
mas pela obrigao que corresponde a ele. A realizao do direito no
provm dele mesmo, mas do seu reconhecimento como obrigao pelos
outros. Algo se torna direito quando reconhecido como obrigao para
com o outro. Caso no exista o reconhecimento da obrigao, o direito
tambm no existe.
Invertendo a lgica do individualismo moderno, Simone Weil
a irma que a obrigao que institui o direito e que este existe sempre
como direito do outro. Os direitos que eu tenho so obrigaes que
os outros tm para comigo e vice-versa, os direitos dos outros so
obrigaes que eu tenho para com eles. Nesta dialtica do eu-outro,
direito-obrigao, Weil inverte os princpios ilos icos do individualismo
moderno propondo que o outro a referncia para pensar seu direito, e
que a obrigao para com o outro se constitui o princpio do direito.
Weil (2001, p.7) questiona o binmio dualista da modernidade
que fraturou o ser poltico da pessoa em direitos e deveres dizendo que:
Um homem considerado em si mesmo, tem somente deveres, entre os
quais se encontram certos deveres para consigo prprio. Os outros
tm direitos quando considerados desde o ponto de vista do sujeito (do
eu). De igual forma, o sujeito tem direitos quando considerado desde
o ponto de vista da responsabilidade dos outros para com ele. Conclui
a irmando que um ser humano que estivesse sozinho no universo no
207

Castor M. M. Bartolom Ruiz


teria nenhum direito (pois ningum estaria obrigado para com ele) e sim
teria obrigaes (para consigo mesmo e o universo).
A diferena do formalismo jurdico, a noo de obrigao que
perfaz o sentido do direito sempre relativa a situaes de fato e leva
em conta as condies histricas dos sujeitos. Enquanto os direitos
se apresentam sob certas condies, a obrigao para com o outro,
segundo Weil (2001, p.9), sempre incondicionada. Ela est sobre
todas as condies. O objeto da obrigao sempre o ser humano. H
obrigao para com todo ser humano, pelo simples fato de ser humano.
Uma obrigao eterna, incondicionada, recolhida de forma confusa (e
imperfeita) no direito. Uma obrigao que se manifesta de forma objetiva
como dever de justia para com o outro.
Weil chega a irmar que nenhum ser humano pode se livrar da
obrigao para com o outro, como vinculo social dos direitos. Quem pretende
se livrar da obrigao para usufruir meros direitos estar cometendo crime.
A obrigao para com o outro ser humano est alm das convenes sociais
ou dos costumes culturais. Por isso, a irma, uma obrigao incondicionada.
Os chamados direitos positivos recolhem, sempre de forma imperfeita, a
incondicionalidade da obrigao. A legitimidade ou ilegitimidade destes
direitos correlativa a sua coerncia ou contradio no modo como
implementam a obrigao para com os outros.
A obrigao se manifesta, em primeiro lugar, pelo respeito ao outro
ser humano e na seqncia pela soluo das necessidades bsicas da sua
existncia social. A noo de obrigao, longe do formalismo do direito
moderno, remete s condies materiais da existncia humana. Weil
lembra que esta noo de obrigao que origina o direito se encontra
presente nas tradies mais antigas, como a dos egpcios, como consta no
Livro dos Mortos onde se de ine a justia e a justi icao aps a morte
como o momento em que algum puder dizer: no deixe ningum passar
fome, ou da tradio crist originria de Jesus que vincula o sentido da
208

Os direitos humanos como direitos do outro


justia obrigao para com aqueles que so vtimas, a tal ponto que no
julgamento inal, para Jesus, o nico critrio de justia ser aquilo que se
fez ou deixo de se fazer para com os mais necessitados: o que izestes a
um destes pequenos a mim o izestes (Mt, 25, 45).
Para Simone Weil (2001), a obrigao de respeito s coisas
relativa ao servio que prestam s pessoas. A obrigao da propriedade
depende do modo como ela serve para a vida dos outros. O direito
de propriedade s merece respeito se cumpre seu papel primeiro:
cobrir as necessidades fundamentais da vida humana, caso contrrio a
propriedade, devendo cumprir a obrigao para com o outro, deixa de ser
um direito legtimo do particular. Assim tambm as instituies sociais
merecem um respeito relativo, dependendo do modo como servem para
promover a vida humana. A obrigao para com uma instituio (ptria,
lei, Estado, etc.) s existe se ela serve efetivamente para o bem dos outros,
caso contrrio deixa de merecer o respeito e a obrigao necessria. A
virada epistemolgica e histrica que Simone Weil (2001, p. 8) prope
sobre o sentido do direito e da justia a partir das vtimas a levou a dizer
que: necessrio complementar a Declarao dos Direitos do Homem
com uma declarao das obrigaes para com o ser humano.
A crtica de Simone Weil centra-se nas contradies inerentes
justia procedimental, j que insu iciente para a implementao efetiva
dos direitos humanos. Tal insu icincia deriva de estar voltado para a
preservao da lei e da ordem e s de forma colateral pensar a efetivao
dos direitos humanos como demanda da condio histrica das vtimas.
A injustia identi icada, na viso formalista, com a transgresso da
ordem, deixando de lado a condio da vtima. O outro vitimado
sempre um momento segundo da justia procedimental. Para pensarmos
na efetivao dos direitos humanos teremos que inverter a lgica da
justia formal e pensar o sentido da justia a partir do outro, em este
caso a partir das vtimas da injustia. A efetivao dos direitos humanos
209

Castor M. M. Bartolom Ruiz


dever repensar as contradies do modelo do direito formal e da justia
procedimental, visando o sentido da justia para alm do procedimento.
O sentido da justia deve ser procurado na injustia sofrida pela vtima.
a alteridade humana que deve servir de critrio tico de justia. As
vtimas so o outro da injustia10.
Emmanuel Lvinas (2000, p. 33) talvez seja o ilsofo que fez as
crticas mais contundentes ao modelo ontolgico do eu moderno. O
objetivo da obra deste autor traar uma crtica ontologia do eu, que
constitui a base da violncia estrutural e cultural de nossas instituies
ocidentais e modernas. Em seu lugar prope uma meta sica da alteridade
em que o outro se apresenta como relao necessria e primeira e a tica
se torna a meta sica primeira (LVINAS, 2000, p. 26).
Inicialmente, Lvinas questiona o princpio naturalista do eu.
Enquanto natural, se torna uma realidade auto-su iciente, constituda
por si mesma e prvia relao com o outro. Ainda coloca em xeque o
principio ilos ico moderno que identi ica a essncia natural do eu
com a razo. Critica a onipotncia da razo do eu pela qual se relaciona
com o outro objetivando-o na forma de conceito, neutralizando o outro
e englobando-o [...] em que a razo soberana apenas se conhece a si
prpria [...] nada mais a limita (LVINAS, 2000, p. 31). Invertendo o
axioma da autossu icincia natural do eu racional, a irma que o sujeito
naturalmente insu iciente e existe, antes de mais nada, como abertura
para a relao. A alteridade no uma opo da vontade autnoma do
eu, mas a condio de possibilidade de sua existncia. O eu no existe
em primeiro lugar com uma vontade autnoma para depois decidir
relacionar-se com os outros. Para o sujeito, o outro primeiro e a
abertura para a relao sua condio necessria. A subjetividade o
resultado, criativo, dessa relao.
10 Sobre este ponto remetemos ao trabalho de Reyes Mate (2005).

210

Os direitos humanos como direitos do outro


Lvinas (2000, p. 23), invertendo a perspectiva moderna do eu,
faz da abertura para a alteridade a condio necessria da existncia
humana. neste sentido que Lvinas entende que a relao tica
meta sica, pois ela se impe como condio de possibilidade do ser do
sujeito. A alteridade nos abre, necessariamente, para a relao com o
outro. Essa abertura prvia a nossa vontade, j que pela abertura que
constitumos o modo de ser da vontade. Esta no existe como um dado
natural do sujeito, pois se constitui na relao com o outro. A relao
prvia vontade, da que a autonomia desta deve ser compreendida em
relao ao outro do qual se sente dependente e responsvel. A abertura
primeira, universal e necessria, ou seja, meta sica. A vontade do
sujeito no emana de forma espontnea do eu, no um dado natural da
sua essncia, seno que se constitui historicamente a partir da relao
histrica com o outro. A vontade do eu, longe de ser algo natural ou
espontneo, histrica e circunstancial. Da que sua liberdade tambm
estar afetada pela historicidade, como veremos.
A individualidade do sujeito se forja atravs duma inde inida
rede de experincias de vida em que os outros se integram s vivncias
do eu constituindo-o como sujeito histrico e no natural. A subjetividade
no o santurio do eu solipsista, ela se encontra habitada pela presena
dos outros com os que se relacionou ao longo de sua existncia. A sujeito
, antes de mais nada, o resultado das relaes com os outros. Sua
subjetividade formada pela experincia da relao: uma construo
histrica cujo resultado depende das vivncias relacionalmente
construdas. A relao com outrem pe-me em questo, esvazia-me
de mim mesmo e no pra de me esvaziar, descobrindo assim em mim
recursos sempre novos. No me sabia to rico, mas j no tenho o direito
de guardar nada (LVINAS, 1998, p. 234).
Na sequncia do pensamento de Lvinas, poderamos a irmar
que sem a abertura para a alteridade, o sujeito no seria humano,
211

Castor M. M. Bartolom Ruiz


permaneceria na conscincia natural dos outros seres vivos. O que de ine
o humano como humano no uma essncia individual recebida pela
natureza, mas sua abertura para a alteridade. Por ela, a subjetividade
se constitui atravs da relao com o outro; sem ela, a subjetividade
nem poderia existir. Atravs da relao o sujeito existe como criao
histrica (RUIZ, 2006). A relao que torna histrico o sujeito tambm o
singulariza escapando de qualquer forma de universalismo naturalista ou
de padronizaes formatadoras.
Todavia, explorando o objeto de nossa re lexo, os direitos do outro,
para Lvinas a justia o modo como se realiza o sentido pleno da tica
como meta sica primeira. Isso signi ica que a abertura meta sica do ser
humano s se realiza plenamente quando sua relao com o outro se
torna uma prtica de justia. Esta posio contradiz a iloso ia moderna do
eu que pensa a sua realizao a partir do interesse prprio. Para Lvinas
(2000, p.34). esta uma ontologia que reduz o outro aos interesses do eu:
a ontologia como iloso ia primeira que no pe em questo o mesmo,
uma iloso ia da injustia. Desmarcando as iloso ias do eu, Lvinas
(1999, p. 109) sustenta que a relao com o outro ntegra quando
justa. Invertendo a lgica do individualismo, a irma que a justia e no a
liberdade que d sentido pleno relao, e como consequncia prpria
liberdade. A relao com o outro no se converte, como o conhecimento,
em gozo o possesso, em liberdade. O outro se impe como uma exigncia
que domina esta liberdade, e partir dai, como mais original que tudo o que
passa por mim. Sendo a alteridade a dimenso primeira do ser humano,
a tica no pode mais ser reduzida a um cdigo consensual de valores,
normas ou preceitos de inidos livremente. A tica existe alm dos cdigos
e aqum da vontade, ela se impe ao sujeito como relao necessria
com o outro. A tica inerente dimenso da alteridade. Por ela nos
abrimos ao outro vinculando-nos numa relao primeira que se torna
necessria e universal, meta sica. Para Lvinas o outro se apresenta sem
212

Os direitos humanos como direitos do outro


ser convidado, existe antes do eu e estabelece a relao sem prvio aviso
ou consentimento. O outro, desde a perspectiva meta sica, condio
necessria do eu (LVINAS, 1999, p. 107).
Na abertura necessria para a alteridade, o outro se apresenta
como relao. Esta constituda (e me constitui) antes que o eu possa
decidir. A autonomia do sujeito no tem a liberdade de negar sua abertura
para alteridade. O eu est necessariamente aberto para a relao com o
outro sem que sua liberdade possa impedi-lo. A abertura para o outro
condio da prpria liberdade. Nessa abertura o outro se manifesta, se
apresenta inicialmente como uma epifania que interpela o eu sem que
este possa evit-lo.
A interpelao uma categoria ilos ica da relao. Ao relacionarme, a condio humana do outro apela para mim. Seu apelo sempre uma
interpelao. Sua presena me interpela antes que eu possa impedi-lo. O
apelo e a interpelao so inerentes ao momento primeiro da relao. A
interpelao se sobrepe minha liberdade, a condiciona, ao ponto de
fazer dela uma liberdade interpelada. A liberdade do eu no existe prvia
interpelao do outro. A liberdade, quando se a reconhece, j existe
como resposta ao apelo do outro. A minha liberdade no tem a ltima
palavra, no estou sozinho (LVINAS, 1999, p.87).. uma liberdade
interpelada que se manifesta livre no modo como responde interpelao
que a constitui. A verdadeira liberdade sempre uma resposta s
interpelaes do outro. A liberdade livre dos condicionamentos
histricos da alteridade uma ico. O outro impe-se como exigncia
que domina essa liberdade e, portanto, como mais original do que tudo o
que se passa em mim (LVINAS, 1999, p.74). A liberdade, quando vem a
existir j aparece interpelada e como conseqncia, o modo autntico de
desenvolver a liberdade ser respondendo aos apelos que a condicionam.
A liberdade uma prtica e no um estado do sujeito. Enquanto
prtica se realiza plenamente quando responde interpelao do
213

Castor M. M. Bartolom Ruiz


outro e quando essa resposta se efetiva na forma de responsabilidade11
prpria pelo outro: ilosofar remontar aqum da liberdade, descobrir
a investidura que liberta a liberdade do arbtrio. A liberdade no existe
como essncia natural do sujeito, ela uma prtica histrica atravs da
qual o sujeito responde aos apelos dos outros (LVINAS, 2000, p.71).
A interpelao sempre histrica, a sua intensidade e gravidade
depender da condio de vida do outro. A interpelao se torna mais
aguda quando o outro uma vtima da injustia. A injustia cria a vtima.
Toda vtima real produzida por uma injustia, sem essa correlao
poderemos falar s metaforicamente de vtimas. A condio de injustia
que sofre a vtima sempre uma interpelao sobre a que no se pode
passar indiferente. Sua dor, embora externa, no me estranha. Sua
interpelao sutura as distncias entre o eu e o outro o fazendo meu
prximo (LVINAS, 1999, p.194) 12.
Seguindo as teses de Lvinas podemos a irmar que a proximidade
no opo caridosa do sujeito, mas imposio da relao meta sica da
alteridade. O prximo no uma categoria moral ou religiosa, mas uma
presena interpelante que se antepe a minha liberdade. O outro meu
prximo antes de eu decidir sobre tal condio. A minha liberdade ser
sempre o tipo de resposta que dou interpelao de tal proximidade.
Posso neg-la, ignor-la, fechar os olhos para ela, mas no tenho como
evit-la. Resulta cnico denominar de liberdade a opo de ignorar
11 conveniente diferenciar entre responsabilidade e culpa. A responsabilidade existe
alm da culpa. A responsabilidade sem culpa. Eu sou responsvel sem ser culpado. A
minha responsabilidade emana da minha condio histrica de abertura para o outro. A
responsabilidade no me culpa e no me impe um comportamento. Ela me exige uma
resposta. A deciso minha. A grandeza humana do sujeito poder ser apreciada pelo
tipo de resposta que decida dar.
12 Levinas entende que essa abertura interpeladora nos abre essencialmente para
a experincia do Bem e da bondade como prtica da responsabilidade: Esta
anterioridade da responsabilidade com relao liberdade signi icaria a Bondade e o
Bem, a necessidade para o Bem de ele escolher-me primeiro antes de que eu esteja em
condies de eleger, ou seja, de acolher a sua eleio(LVINAS, 1999, p. 194).

214

Os direitos humanos como direitos do outro


a proximidade do outro, pois a liberdade se realiza como tal quando
acolho os apelos da proximidade e os transformo em responsabilidade e
compromisso. Embora seja livre para negar o outro, a liberdade no se
realiza como tal no ato da negao, mas na prtica de acolhida do outro.
Em todas as hipteses, a liberdade ser sempre o modo como justi ico a
interpelao do outro.
Interpelado pela condio do outro vitimado, o eu est intimado a
dar resposta. A resposta que a vtima demanda uma responsabilidade
comprometida com sua condio. O sujeito interpelado tambm um
sujeito responsabilizado. Ele se torna responsvel pelo apelo do outro
vitimado. A responsabilidade prvia a minha liberdade. Ela penetra
em minha subjetividade como apelo da condio da vtima antes que eu
possa impedi-lo. A responsabilidade para com o outro, responsabilidade
ilimitada que no est medida pela rigorosa compatibilidade do livre
ou no livre [] (LVINAS, 1999, p.196). A interpelao nos torna
responsveis pelo outro antes que possamos manifestar nossa liberdade.
Lvinas (1999, p.105). no nega a liberdade, porm a interpela
desconstruindo o sentido moderno e at ocidental que a investiu com
o sinnimo da arbitrariedade. A liberdade arbitrria no algo natural.
Na pretenso de absolutizar a auto-su icincia do eu, ela se torna o
principio de toda arbitrariedade. A liberdade sem responsabilidade nem
condicionamentos histricos, alm de ser uma ico idealista, se torna
o arti cio ideolgico pelo qual submetemos arbitrariamente o outro
aos interesses (egostas) do eu. A espontaneidade da liberdade no se
questiona. S a sua limitao seria trgica e provocaria um escndalo
Ento o que liberdade para Lvinas?
Lvinas (2000) questiona a desvinculao feita pela iloso ia
racional entre a liberdade e a justia, e a conseqente submisso
arbitrria desta aquela. O sujeito livre, porm exerce sua liberdade
como justi icao da resposta interpelao do outro. Liberdade a
215

Castor M. M. Bartolom Ruiz


forma como justi icamos a responsabilidade pelo outro. Ningum est
livre da responsabilidade pelo outro, uma vez que aquela se anuncia
como momento primeiro da relao. Todos somos livres, porm nossa
liberdade se exerce, como prtica histrica, ao dar resposta aos apelos da
responsabilidade. A nossa liberdade se mede pelo tipo de resposta que
damos relao com o outro: A verdade liga-se assim relao social,
que justia (LVINAS, 2000, p.59). A resposta que nos responsabiliza
pelo outro o critrio julgador de nossa liberdade. A responsabilidade
(inevitvel) pelo outro deriva sempre em demanda de justia. Na
relao, a justia transparece como princpio tico que julga a resposta
que damos a nossa liberdade. Por isso a verdadeira liberdade se realiza
como plena justia. Ou seja, a liberdade se constitui como prtica de
responsabilizao justa pelo outro.
A liberdade, ainda que interpelada, no determinada na sua
resposta. Somos livres para responder de muitas formas ou para
no responder. Em todos os casos a liberdade no pode furtar-se
interpelao. Podemos fazer da nossa liberdade um meio para omitirnos interpelao do outro, podemos, como Caim, dizer que no temos
nada a ver com a sorte do outro: o que tenho eu a ver com a sorte de
meu irmo. Podemos utilizar a nossa liberdade, inclusive, para explorar
o outro e nos aproveitar mais ainda da sua situao fragilizada. Contudo
e em qualquer hiptese, no podemos furtar-nos interpelao nem
responsabilidade. E nunca poderemos dizer que estamos realizando
nossa liberdade ou que estamos nos realizando como seres humanos
livres quando utilizamos o outro como meio para nossos interesses,
porque no ato egosta a liberdade negada por no se realizar em forma
de justia.
A liberdade de inida pelo tipo de resposta que damos s
interpelaes dos outros. Lvinas (d)enuncia a liberdade livre da
responsabilidade pois um falacioso eufemismo do ego-centrismo que
216

Os direitos humanos como direitos do outro


tenta justi icar o injusti icvel, ou seja, a utilizao instrumental do outro
em favor do eu. Lvinas identi ica como falsa liberdade aquela que nega o
socorro do outro vitimado. A liberdade s se realiza como tal na forma de
justia.
Justia, para Lvinas (1999, p.107), a resposta que damos
interpelao do outro de modo a restaurar a sua dignidade negada.
A verdadeira liberdade aquela que se realiza como justi icao
responsvel pela sorte do outro: A existncia na realidade, no est
condenada liberdade, seno que est investida como liberdade.
A liberdade se realiza como justia. Ela no previa justia, mas
conseqncia da verdadeira justi icao dos nossos atos. Mas, o Outro,
absolutamente Outro Outrem no limita a liberdade do Mesmo.
Chamando-o responsabilidade, implanta-a e justi ica-a (LVINAS,
1999, p.176). Desta forma Lvinas inverte o sentido da liberdade
moderna e a lgica da justia do eu.
OS DIREITOS HUMANOS E A JUSTIA DAS VTIMAS
Pensarmos os direitos humanos a partir da alteridade exige
inverter os termos da relao entre o sujeito e os direitos. Nesta
perspectiva, o direito no surge do eu, da sua condio natural individual
ou da essncia da sua natureza, mas da relao com o outro.
O direito torna-se justo quando reconhecido como direito do
outro. Porque: ainda antes das formas do ordenamento, o direito est em
necessria relao com a vida mesma da comunidade (ESPOSITO, 2005, p.
35). O direito, na perspectiva da alteridade, o modo como reconhecemos
a responsabilidade pelo outro, assim como os outros tambm reconhecem
a sua responsabilidade sobre mim. O direito sempre um direito devido
ao outro. Nesta perspectiva podemos nos remeter ao pensamento de
Roberto Esposito (2003, 2005, 2009) sobre a comunidade. Para este autor,
seguindo a prpria etimologia do termo, o que de ine a comunidade o
217

Castor M. M. Bartolom Ruiz


mnus, ou seja, o dever para com o outro. O sentido etimolgico do mnus
da comunidade aquilo que cria o do comum. O mnus da comunidade
implica numa relao de obrigao para aquilo que comum, uma
responsabilidade para os outros. A relao comunitria desenvolvida
pelo um mnus implica aos sujeitos com o comum da comunidade. Sem
essa implicao do dever para com os outros, a comunidade desaparece,
em seu lugar se abre um vazio desestruturante da convivncia que traz
como conseqncia inal o im da comunidade. O mnus cria os vnculos
comunitrios e faz da relao um lao social em que as responsabilidades
para o comum vinculam os sujeitos entre si. O comum da comunidade
bene icia a todos que dela participam, porm para que exista como tal se
exige como princpio ativo o dever para aquilo que comum, mnus, e no
o direito ao prprio (interesse).
O prprio do eu sempre uma propriedade, uma apropriao
motivada pelo interesse prprio. Pelo sentido etimolgico, o mnus que
a comunidade compartilha no uma propriedade, pertencimento ou
possesso, muito pelo contrrio um dom, uma ddiva do sujeito para o
comum, um dever para com os outros sujeitos da comunidade (ESPOSITO,
2003a, p.30). Essa relao de doao gratuita expropria, ainda que
parcialmente, aquilo que o eu tem como sua principal propriedade:
a subjetividade. Na vivncia da comunidade h um esvaziamento do
sentido do prprio, da propriedade, atravs de numa expropriao de si
voltando-se para o valor daquilo que comum. A experincia comunitria
produz uma desapropriao do sentido proprietrio do sujeito para
investi-lo de uma experincia de doao ou ddiva de si para aquilo que
comum (ESPOSITO, 2003a, p.31).
Contrariando a dinmica comunitria, nas sociedades modernas se
processou uma tendncia acentuada de substituir o mnus do dever para
pelo nus do bene cio prprio. Tal substituio provocou o esvaziamento
do sentido comunitrio colocando em risco a existncia da prpria
218

Os direitos humanos como direitos do outro


comunidade social. O nus, a diferena do mnus, se a irma na propriedade
do prprio, no direito ao particular. O nus motivado pelo interesse
prprio que faz da propriedade o modo de a irmar-se individualmente
frente quilo que comum. O nus procura a vantagem e o bene icio
individual fazendo da rivalidade o modo da relao interpessoal. A procura
do nus particular esvazia a comunidade daquilo que lhe essencial para
sua subsistncia: o dever para com os outros, o mnus.
A dinmica proprietria do nus conduz a comunidade a um
estado de rivalidade em que os indivduos procuram o prprio em
detrimento daquilo que comum. Para evitar que a comunidade se
desintegre num estado de guerra natural, implantada a fora do direito.
Poderia se dizer que o direito conserva a comunidade mediante sua
destituio. Que a constitui destituindo-a (ESPOSITO, 2005, p.37). Nestas
condies o direito se impe pela fora com uma funo imunitria cujo
objetivo defender o prprio da ameaa do outro. As relaes sociais se
tornam, mais e mais, relaes jurdicas, e cada vez menos so assumidas
como responsabilidade para com o comum. Os con litos cada vez mais
so resolvidos como confrontos legais e menos como problemas morais.
H uma acentuada tendncia juridizao da vida como nico recurso
falta de responsabilidade tica pelo outro.
Na perspectiva individualista, quando se coloca a questo: quem
ica responsabilizado pelos direitos do outro? A resposta imediata
despejar a responsabilidade num terceiro, normalmente o Estado ou
entes pblicos. Na viso individualista do direito, as necessidades do
outro no so a minha responsabilidade. No mximo podem ser objeto
de minha solidariedade opcional (caridade voluntria), mas o eu no
se sente moral ou juridicamente responsvel pelo outro nem por seus
direitos bsicos para uma vida digna. Na viso liberal, quando o outro se
encontra despojado dos direitos, vivendo numa condio indigna do ser
humano, eu no tenho dever de direito para com ele, o mximo que se
219

Castor M. M. Bartolom Ruiz


me solicita a compaixo voluntria de uma ajuda pontual. Considerase que eu no sou responsvel pela privao dos seus direitos. Como
conseqncia eu posso continuar indiferente sem ser responsabilizado
por isso, posso seguir adiante sem que tal atitude denote qualquer forma
de injustia para o outro meu direito! O individualismo liberal cria
a indiferena como forma natural de relao com o outro. Transfere a
responsabilidade dos direitos para o Estado ou qualquer outra entidade
pblica eximindo ao sujeito da responsabilidade pelo outro: do dever
pela proteo, defesa e implementao dos seus direitos.
Na perspectiva da alteridade, os direitos do outro, a sua negao,
me interpelam e por sermos humanamente interpelados, somos tambm
responsabilizados pela implementao desses direitos, pela sua defesa.
certo que o patamar de responsabilidade no igual para todos,
que h quem por sua condio social e possibilidades reais tem uma
responsabilidade maior, como o caso, por exemplo, dos responsveis
pblicos. Mas isso no apaga a parcela de responsabilidade que eu tenho
pelos direitos do outro, que a mesma que todos temos pelos direitos dos
demais. O modelo liberal de direito eximiu aos sujeitos da responsabilidade
para com os direitos do outro, reduzindo tal responsabilidade aos casos
particulares em que h uma implicao direta nos fatos. Afora isso, todos
esto isentos de responsabilidade sobre os direitos dos outros. Enquanto
isso, todos se dizem portadores de direitos que os outros devem respeitar.
A perspectiva do eu introduz o princpio da indiferena como
categoria tica, poltica e jurdica que legitima o direito a no me
responsabiliza pelos direitos do outro. A cultura da alteridade inverte tal
perspectiva, propondo a responsabilidade como categoria tico-poltica
que faz do direito um compromisso de cada um pelos direitos do outro.
Na viso liberal, o direito o dispositivo social que me permite
defender-me do outro. Ele tem uma funo imunitria que me defende
do outro: neste sentido primeiro e radical deve entender-se o papel
220

Os direitos humanos como direitos do outro


imunizador do direito (ESPOSITO, 2005, p.35). Ao a irmar meu direito
estou-me protegendo do outro que pode querer invadir a minha
liberdade, em suma, a minha propriedade. Num suposto estado natural
de competio geral em que vivemos (a guerra de todos contra todos),
o direito criado como instrumento de defesa dos interesses do eu
para preserv-los da ambio dos outros. Nesta hiptese, h uma outra
questo a ser analisa: a cumplicidade do direito com a violncia.
O direito necessita da fora (violncia), pois, segundo reza a tese
clssica, o direito sem fora perde a fora do direito. Walter Benjamin (1995)
analisou agudamente as implicaes extremas a que conduz a imbricao
do direito com a violncia, quando esta se torna a nica garantia daquele.
Nesta aliana, o direito se identi ica com a ordem do status quo, no qual o
direito cumpre o papel de legitimar a ordem e defend-la a travs da fora
(violenta). O direito tende a monopolizar a violncia como a forma legtima
de defender a ordem e a violncia serve para garantir o direito como forma
legal de preservao da ordem. Tal cumplicidade reduz os direitos ideologia
da ordem e faz da violncia sua ltima (talvez nica) garantia. o interesse
do direito em monopolizar a fora diante do individuo no se explica pela
inteno de garantir os ins jurdicos, mas de garantir o prprio direito
(BENJAMIN, 1995, p.162). Esta dinmica gera uma espiral em que o direito
e a violncia se retroalimentam com o nico objetivo de defender-se contra
todas as tentativas externas de transformar a ordem. Qualquer iniciativa
que vise modi icar a ordem, no seu sentido estrutural, ser catalogada como
uma afronta aos direitos e se persistir em tal objetivo imediatamente ser
quali icada de violncia ilegtima a ser reprimida. Benjamin (1995) j nos
alertou que, na viso individualista, o direito nasce como irmo siams da
violncia. Um necessita do outro para existir13.
13 Embora a primeira vista possa parecer paradoxal, em determinadas circunstncias
pode ser designado como violncia tambm um comportamento assumido no exerccio
do direito. Tal comportamento, quando ativo, pode ser chamado de violncia, quando

221

Castor M. M. Bartolom Ruiz


A violncia da justia procedimental seja na verso jus
naturalista ou na verso positivista, coloca-se na relao de meios e
fins. No jus naturalismo se legitima como meio para os fins naturais da
sociedade, para o positivismo se justifica como fim a partir dos meios
corretos da ordem justa. Como j (d)enunciou Benjamin (1995) no
ensaio Crtica da violncia, em ambas perspectivas direito e ordem se
identificam14. Toda ordem se legitima por um direito que por sua vez
institudo como o regime legal da ordem. Nessa equao, a justia
transferida para dentro da ordem a modo de corpo legal do direito
vigente. A injustia, neste caso, se identifica com a transgresso legal
da ordem e da sua lei positiva. Nessa equao, a administrao da
justia ter como objetivo primeiro restaurar a transgresso legal
contra a ordem, conferindo-lhe o mximo de estabilidade e evitando
sua transformao. Esta uma justia til (para a ordem) que se
legitima pelos procedimentos.
Desde o olhar da alteridade, o direito no ica restrito ao arti cio
legal que me separa do outro para reivindicar o que meu. Ele se torna
o dispositivo pelo qual se implementa a responsabilidade pelo outro.
O direito direito do outro porque se origina da relao primeira
constitutiva de toda forma de comunidade, a responsabilidade pelo
comum, pelo outro. O direto existe como tcnica institucional de resposta
interpelao do outro. Da interpelao surge a responsabilidade que
por sua vez cria o direito como meio para garantir a dignidade do outro,
exerce um direito que lhe cabe para derrubar a ordem jurdica pela qual tal direito lhe
foi outorgado (BENJAMIN, 1995, p. 163).
14 Benjamin expe a radical identi icao entre direito e ordem, e conseqentemente a
identi icao do direito com legitimador da violncia da ordem. Uma violncia que tem
dois momentos chave: violncia instituinte e violncia mantenedora da ordem. Tal tese
deveria ser matizada em muitos aspectos, contudo, h de se constatar (e concordar com
Benjamin) que ela vigora numa parte signi icativa das sociedades modernas. Presente
em muitos de seus procedimentos e instituies, tal cumplicidade do direito com a
violncia inerente a muitos acontecimentos histricos (violentos) (BENJAMIN, 1995).

222

Os direitos humanos como direitos do outro


da qual eu/todos somos responsveis. O direito, entendido desde a
perspectiva da alteridade, longe de ser a meio de dissuaso do outro a
ponte que me vincula a ele. Se verdade que em muitos casos a exigncia
do direito pode requerer a fora, tambm verdade que o direito liberal
desconhece a fora do imperativo tico a relao humana que capaz de
fazer que o direito se efetive como responsabilidade tica pelo outro. A
minha responsabilidade pelos direitos dos outros no ser exigida pela
violncia do direito do eu, seno pela acolhida da interpelao tica do
outro.
O grande desa io desta perspectiva educar a conscincia para a
responsabilidade pelo outro sem apelar para o fcil caminho da violncia
institucional que garante o direito do eu. Desta forma, o direito se
desvincula da violncia passando a existir como uma prtica de justia. A
justia realiza-se como justi icao de minha liberdade para com o outro,
como resposta responsabilidade que tenho para com seus direitos. A
justia da alteridade supera a justia formal do direito, pois no se limita
a cumprir o legalmente previsto, seno que visa restaurar a dignidade do
outro, mesmo que a lei no me obrigue a isso. Ela existe alm da lei.
Olhar o direito desde a perspectiva do outro reporta-nos de
novo para a justia e no para a lei. A relao da justia moderna com
as vtimas confronta dois campos epistemolgicos adversos. Em primeiro
lugar questiona o sentido do que se considera justo. Para a justia
procedimental o justo se deriva da aplicao do procedimento correto,
porm para uma justia a partir da vtima o sentido do que justo est
co-referido reparao da condio da vtima, restaurao dos seus
direitos, ao necessrio para uma vida digna.
A justia procedimental e a justia das vtimas no deveriam ser
perspectivas contraditrias. Porm, na prtica, a justia ministrada
pelos procedimentos formais tem a lei (e a ordem) como sua referncia
principal (muitas vezes nica) ignorado, em muitos casos, o sentido
223

Castor M. M. Bartolom Ruiz


que a vtima deve ter para de inir o que justo. Em tal caso, o sentido
(procedimental) da justia tende a reparar a ordem violada na
transgresso da lei, deixando num segundo plano a situao histrica da
vtima.
Os direitos humanos, atravs da pergunta pela justia se
encontram, mais uma vez, numa encruzilhada de sentidos. Tal impasse
leva questo: quais os elementos que podem ajudar a ressigni icar
este novo sentido dos direitos humanos a partir da justia das vtimas?
Talvez devamos comear pela negativa. No se trata de reivindicar uma
justia das vtimas no sentido genitivo possessivo do termo. No so
as vtimas as que tm que fazer justia por si nem para si mesmas. Se
assim fosse, a justia facilmente derivaria em vingana, a equanimidade
poderia se transformar em dio, a isonomia poderia ser substituda pela
arbitrariedade e a violncia tenderia a justi icar-se como direito (justo)
das vtimas. De initivamente o sentido da justia no se atinge mais
plenamente porque as vtimas administrem a sentena dos seus algozes.
A justia no justa porque sejam as vtimas que ditem sentenas ou
administrem os procedimentos.
Para repensar os direitos a partir do que justo para as vtimas
haver que interpretar tal pressuposto no sentido do genitivo ablativo,
ou seja, uma justia a partir das vtimas (MATE, 2003). Em tal condio
o elemento quali icativo (as vtimas) se torna essencial para de inir
o elemento substantivo (justia). A justia das vtimas se prope a
construir o sentido do justo a partir da alteridade ferida das vtimas.
Seu objetivo reparar o mal feito para elas. A preservao da lei e a
ordem sero consequncias derivadas do anterior. Se a lei ou a ordem
entrarem em contradio com a restaurao justa da alteridade ferida,
haver de se questionar a justia da lei e a legitimidade da ordem. O
procedimento correto importante como meio adequado para ministrar
as decises mais pertinentes justia das vtimas. Ele evitar a vingana,
224

Os direitos humanos como direitos do outro


o ressentimento ou a parcialidade injusta. Porm o procedimento no
pode exaurir o sentido do justo nos meios que utiliza para ministrar a
justia. O justo da justia no est no procedimento, mas correlativo
restaurao da injustia cometida contra as vtimas. Para que os
direitos humanos adquiram uma responsabilidade social ampla, ho de
ser compreendidos como direitos das vtimas. Perante o sofrimento das
vtimas, todos somos responsveis por implementar os direitos que lhes
restaurem a dignidade negada. Os direitos humanos no so o direito de
apropriao do interesse individual, mas os direitos da responsabilidade
para com o outro vitima da injustia.
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Castor M. M. Bartolom Ruiz

228

DIREITOS HUMANOS, DIFERENA E


TOLERNCIA:
sobre a possibilidade de
fundamentos tico-ilosicos
Marcelo Andrade

INTRODUO

artirei do princpio de que a iloso ia tem alguma contribuio


a dar para a re lexo sobre os direitos humanos. Mas, que
contribuio seria essa? Ora, ao longo da histria da humanidade,

a iloso ia tem sido requisitada tanto para fundamentar quanto para


problematizar as prticas humanas. Assim, a iloso ia pode ser entendida
como o esforo humano em pensar e signi icar as diferentes relaes que
o ser humano estabelece consigo mesmo, com os outros, com o mundo,
com o transcendente e com as suas prprias criaes, tais como a arte, a
cincia, a religio, a poltica e a prpria iloso ia. Sendo assim, a iloso ia
vem desempenhando certa funo decodi icadora que ns humanos
acionamos com relativa regularidade para nos compreender.
Nesta perspectiva, refletir sobre filosofia e direitos humanos
nos remete diretamente para alguns campos da atuao humana e
231

Marcelo Andrade
conseqentemente para alguns campos especficos da filosofia. No
h como abordar a temtica dos direitos humanos, por exemplo, sem
referncias poltica e ao ordenamento jurdico e, por conseguinte,
ao mbito da reflexo sobre a convivncia humana, isto , sobre
a moralidade e a tica. Isso j delineia um recorte especfico para
centrar minha abordagem neste trabalho, ou seja, a partir do mbito
da tica privilegiarei uma reflexo sobre a moralidade dos direitos
humanos e sobre as suas relaes com os conceitos de diferena e
tolerncia.
Assim, este texto apresenta dois movimentos distintos e
interligados. O primeiro trata da argumentao sobre a possibilidade
dos fundamentos tico- ilos icos para a defesa dos direitos humanos.
O segundo movimento do texto apresenta a urgncia e a necessidade
do conceito de tolerncia como um fundamento tico- ilos ico para os
direitos humanos para uma sociedade pluralista, ou seja, que respeite e
defenda as diferenas que dignamente nos constituem como humanos.
Neste sentido, pretendo relacionar a fundamentao tico- ilos ica
pelos direitos humanos com a temtica da diferena. Vale registrar
que pretendo partilhar estas re lexes com professores. Sendo assim,
no desconsiderarei neste trabalho uma re lexo sobre a prtica
pedaggica.
DIREITOS HUMANOS: EM BUSCA DE FUNDAMENTOS
tica e moral: similitudes e distines
Em suas origens, as palavras tica e moral circunscrevem o mesmo
campo de signi icados: um conjunto de valores, cdigos, juzos que visam
regular o comportamento humano, a ao concreta, o agir cotidiano de
um determinado grupo, de inindo e delimitando sobre o que certo
e errado. A distino entre os dois conceitos estaria basicamente no
232

Direitos humanos, diferena e tolerncia


contexto scio-histrico no qual foram forjadas. Ethos vem do grego e
da o vocbulo tica, que signi ica tanto morada como tambm carter,
jeito, modo de ser, per il de uma pessoa. E mores que vem do latim e
da moral, podendo signi icar tanto modo de vida e costumes quanto os
princpios e os valores que moldam o carter de uma pessoa. Justamente
por possurem signi icados originrios semelhantes, as palavras tica e
moral so utilizadas como sinnimos na linguagem comum e at mesmo
na acadmica. H, no entanto, certa convergncia no campo ilos ico em
a irmar que os dois conceitos necessitam de uma diferenciao.
Para Adela Cortina (1986, p. 80), a distino entre tica e moral
est nos nveis de re lexo e nem tanto em sua etimologia. A moral ou as
distintas morais, como prefere a ilsofa, esto vigentes na vida cotidiana
e tratam de oferecer orientaes prticas e diretas para a ao humana.
A tica no tem como objetivo central orientar a conduta humana, ainda
que o faa de maneira indireta. Sua tarefa central consiste em re letir
sobre os fundamentos racionais do fenmeno moral (CORTINA, 2001,
p.133). A moral seria o fenmeno presente na vida cotidiana; a tica, por
sua vez, a re lexo ilos ica sobre o fenmeno moral.
Neste sentido, as de inies de Adela Cortina (2001) aproximamse das do telogo Leonardo Bo. Para Bo (2003), a moral faz parte da
vida cotidiana, so os valores, hbitos e costumes de um grupo, tal qual
como Cortina reconhece a moral vivida, ainda que a ilsofa marque a
diferena na pluralidade: distintas morais. Para Bo, a tica faz parte da
iloso ia, como concepes de fundo ou princpios ltimos, o que Cortina
chama de iloso ia moral ou moral pensada. A concepo de moral para
Adela Cortina tambm pode ser vista como prxima a do pesquisador
em psicologia moral Yves de La Talle (2006), pois ambos percebem na
dimenso moral a centralidade do dever e sua relao de como as coisas
precisam ser feitas. Assim, os dois convergem no fato de que a moral no
deve se confundir com o que de fato acontece, mas sim com a conscincia
233

Marcelo Andrade
humana do que deveria acontecer. A moral se ocupa do que deve ser
feito e a partir desse dever ser critica o que realmente acontece no nosso
cotidiano (CORTINA, 1998, p. 204).
Entretanto, para Adela Cortina (1986, p.30), a principal diferena
no trnsito da moral para a tica est na mudana qualitativa do nvel
de re lexo. A moral seria uma orientao prtica para a ao cotidiana,
enquanto que a tica uma teoria ilos ica da ao. A tarefa da tica
consiste, pois, em acolher o mundo moral em sua especi icidade e em
dar re lexivamente razo dele, com objetivo de que os seres humanos
cresam em saber acerca de si mesmos, e, por tanto, em liberdade
(CORTINA, 1986, p. 32, grifos da autora).
Sendo a moral algo que no podemos renunciar, a tica como
iloso ia moral ou moral pensada tem que dar um fundamento
racionvel para o fenmeno moral. A tica como re lexo ilos ica se
v obrigada a justi icar teoricamente porque h moral e deve hav-la,
ou bem a confessar que no h razo alguma para que haja (CORTINA,
1986, p. 31). A segunda hiptese seria, obviamente, uma contradio
latente com o carter irrenuncivel do fenmeno moral.
No primeiro nvel, a moral refere-se aos cdigos e juzos que
pretendem regular as aes concretas. Este nvel sempre normativo e
tem como questo central: O que devo fazer?, tal como tambm observava
Yves de La Talle (2006, p.26). No segundo nvel, a tica ou iloso ia moral,
o exerccio da re lexo crtica sobre os juzos morais existentes na vida
cotidiana e suas questes so um pouco mais complexas: racionvel
que existam juzos morais? E quais so as razes su icientes desses
juzos? (CORTINA, 1986, p. 81).
Destas duas questes, desdobram-se trs tarefas para a tica: (1)
determinar a especi icidade do fenmeno moral; (2) elaborar categorias
que analisem e caracterizem a moralidade e (3) fazer compreensvel e
racionvel estas categorias, propondo razes su icientes para sua prpria
234

Direitos humanos, diferena e tolerncia


existncia (a tica) bem como para o fenmeno analisado (a moral). Ora,
se a tica fundamenta criticamente a moral e se fundamenta a si prpria,
ento ela se consolida re lexivamente como um saber rigoroso e distinto
da simples opinio. Alm do mais, a tica legitima que racionvel que
exista um saber espec ico a cerca dos juzos que orientam a vida prtica
e que chamamos de juzos morais. Neste sentido, importa destacar a
aplicabilidade da tica como uma fundamentao ilos ica do fenmeno
moral. Esta argumentao sobre a re lexo ilos ica dos fenmenos
relativos ao que certo e/ou errado torna-se fundamental se aqui
pretendo oferecer uma re lexo rigorosa sobre a moralidade dos direitos
humanos enquanto uma pauta legtima para nosso ordenamento social.
Se, por um lado, destaquei que Adela Cortina considera a tica
como uma fundamentao ilos ica sobre a moral, por outro, devo
tambm registrar que esse discurso ilos ico no compreendido como
algo desconectado da vida prtica. Em realidade, para a autora, a tica
iloso ia prtica. Adela Cortina (1986) entende a tica como um saber
para e desde o agir cotidiano. Como saber prtico, a tica surge a partir da
re lexo da vida cotidiana e a ela se destina, ainda que no de maneira to
direta como a moral, mas tampouco se poderia entend-la como um saber
desinteressado e meramente especulativo. Um saber prtico diz respeito
quelas coisas que poderiam ser executadas de uma outra maneira. por
essa abertura que a iloso ia prtica (a tica) se dedicar ao que certo
e errado em campos to polmicos como a moral, a poltica, o direito
e a religio, pois so mbitos nos quais a noo de verdade cient ica
est completamente descartada. neste mbito que me posiciono para
pensar os direitos humanos, isto , longe das pretenses sobre falso ou
verdadeiro e prximo dos questionamentos sobre o justo e o injusto.
Assim, a iloso ia prtica se pergunta essencialmente por trs questes
que envolvem diretamente a re lexo sobre os direitos humanos: felicidade,
justia e poder (CORTINA, 1986). Neste sentido, a iloso ia prtica tem
235

Marcelo Andrade
importantes e distintas tarefas. Analisando tais tarefas, podemos identi icar
duas de inies para o campo da tica. Primeiro, a tica iloso ia moral, um
discurso ilos ico acerca do fenmeno moral, a moral pensada. Segundo, a
tica iloso ia prtica, que se ocupa tanto da moral, mas tambm da religio,
da poltica e do direito, bem como suas distintas aplicabilidades.
Apesar da aplicabilidade da tica estar listada como uma tarefa
posterior ao da fundamentao do fenmeno moral, isso no signi ica
uma submisso do mbito da vida cotidiana ao mbito do pensamento
especulativo, pelo contrrio, a autora defende que a re lexo da
tica aplicada apesar do nome que ostenta funciona mais de baixo
para cima que de cima para baixo, mais desde a base republicana das
distintas esferas que desde a monarquia do saber ilos ico (CORTINA,
1993, p.165). Sem perder esta perspectiva de vista que quero re letir
sobre uma possibilidade de fundamentos tico- ilos icos para os direitos
humanos, isto , desde o mundo cotidiano, como base comum, como cho
de experincias, como realidade fenomnica de juzos morais relativos
dignidade humana.
Dever, valor absoluto e intersubjetividade discursiva.
A tica do discurso, baseada na intersubjetividade, visa superar a
razo monolgica do imperativo categrico que Kant imps como marco
da iloso ia prtica. Segundo Adela Cortina (1993, p.170), trata-se do
necessrio cmbio do eu penso para o ns argumentamos. Cumpre
registrar que, para a pensadora de Valencia, uma tica que tem como
centro o dilogo em nada se ope ao carter normativo do fenmeno
moral. Como toda tica deontolgica, a tica do discurso busca os
fundamentos racionveis para o fato de que exista e de que deva existir
juzos normativos centrados no dever.
H, no entanto, ticas que colocam no centro da fundamentao
dos juzos morais a busca pela vida boa. Para estas ticas, o mbito da
236

Direitos humanos, diferena e tolerncia


moral se mede pela felicidade que podem proporcionar. Estas propostas
ticas so chamadas teleolgicas, pois esto centradas nos ins (teleo)
que se deve alcanar. H outras ticas que colocam no centro de sua
argumentao as normas e a realizao da autonomia legisladora do ser
humano. Estas ticas se iniciam com o estoicismo e ganham sua mais
reconhecida e re inada verso com Kant. Para a tica kantiana, o mbito
da moralidade humana no o do julgamento das aes humanas luz
da felicidade que produzem ou podem produzir, pois o da ao segundo
s leis que o ser humano impe a si mesmo e que, portanto, tem como
centro o dever e no a busca da felicidade. Neste sentido, moralmente
vlido o fato do ser humano ser capaz de ditar a si mesmo suas prprias
leis. Estas propostas so chamadas deontolgicas, pois esto centradas
nas normas (dontos) s quais se deve submeter livremente a vontade.
A fora das ticas deontolgicas estaria em destacar que nem a
felicidade individual e nem a coletiva ainda que constituam um bem
subjetivo dos seres humanos podem se impor ao que valioso em si
mesmo ou absolutamente valioso: a pessoa humana. A partir daqui
cumpre fazer um esclarecimento fundamental, ou seja, explicitar o que
signi ica entender a pessoa humana como um ser absolutamente valioso
dentro da argumentao das ticas deontolgicas. Esse um ponto
crucial para se argumentar eticamente pelos direitos humanos.
H moral porque existe no universo um tipo de seres que tem
um valor absoluto e por isso no devem ser tratados como
instrumentos. H moral porque todo ser racional o que,
obviamente, inclui o ser humano um im em si mesmo, e no
meio para qualquer outra coisa (CORTINA, 1996a, p.83, grifos da
autora).

Absolutamente valioso signi ica o contrrio de relativamente


valioso. H seres valiosos em si mesmos e seres nos quais o valor
relativo porque servem para outra coisa. Relativamente valiosos so seres
237

Marcelo Andrade
que tm o seu valor em funo das necessidades s quais eles respondem,
como, por exemplo, instrumentos e mercadorias. no mbito dessa
re lexo que se apresenta a frmula do imperativo categrico kantiano:
Age de tal forma que a humanidade, tanto em sua pessoa quanto na
pessoa de qualquer outro, seja considerada como um im e nunca
somente como meio. A idia forte do imperativo categrico kantiano
que a humanidade constitui um im em si e, portanto, no pode ser
reduzida ao nvel de um instrumento para qualquer im alheio a ela
mesma (PAPACCHINI, 1995, p. 241). O imperativo kantiano da dignidade
humana e da no instrumentalizao do ser humano comea, segundo
Angelo Papacchini (1995), pela auto-estima e pela valorizao da prpria
pessoa, o que impediria que um ser humano se rebaixasse a uma situao
de meios ou instrumentos para outros ins.
Seres relativamente valiosos possuem um determinado valor, que
pode ser um valor de uso e/ou um valor de troca (compra e venda). E,
por isso mesmo, geralmente, possuem um preo. Os seres absolutamente
valiosos no possuem preo e ningum pode lhes estipular um valor de
uso ou um valor de troca. Para eles no h um equivalente, ou seja, no
existe no universo algo que tenha valor igual a um ser absolutamente
valioso, nem mesmo outro ser absolutamente valioso. Conclui-se, ento,
que os seres absolutamente valiosos no tm preo e sim dignidade, e
que, portanto, merecem respeito, do qual se seguem obrigaes morais.
J podemos vislumbrar aqui as relaes entre fundamentao tica do
tipo deontolgica para o campo dos direitos humanos.
Se por valor absoluto entendemos aquilo que no relativo a
nenhuma situao e se por im incondicionado entendemos o que no
meio para nenhum outro im, conclumos, no marco da deontologia
kantiana, que no podemos conceber a moralidade sem a existncia
de um ser que seja ao mesmo tempo um valor absoluto e um im
incondicionado.
238

Direitos humanos, diferena e tolerncia


A existncia de pessoas pois a razo de que haja obrigaes
morais; porque, como so valiosas em si mesmas, no h
equivalente para cada uma delas, assim como no h possibilidade
de ixar-lhes um preo. Mas tm dignidade, e quem tem dignidade
no trocvel, mas respeitvel (CORTINA, 1996a, p.85, grifos da
autora).

Tendo em vista o objetivo de apontar fundamentos tico- ilos icos


para os direitos humanos, fao aqui mais um destaque: o que tem
dignidade respeitvel. Note-se bem que todo discurso sobre dignidade
humana e sobre o respeito aos direitos humanos so devedores da
concepo que identi ica o ser humano como um ser absolutamente
valioso e im incondicionvel, concepo que nem sempre esteve clara e
distintamente delineada no mbito do pensamento tico.
Na

iloso ia prtica kantiana, a dimenso do dever ganha

centralidade pelo reconhecimento que devido ao ser humano enquanto


ser absolutamente valioso. No obstante, ica a questo sobre como o ser
humano pode optar por uma moral to pesada como as deontolgicas, que
mais o faz parecer um camelo com seus fardos (CORTINA, 1986, p. 11).
Se, por um lado, a vantagem da tica deontolgica est em
reconhecer na pessoa humana um valor absoluto e identi ic-la como im
incondicionado para toda e qualquer ao humana que se queira moral,
por outro lado, a sua limitao estaria na centralidade dada dimenso
do dever, como se os seres humanos fossem condenados a carregar
obrigatoriamente seus fardos morais.
Neste sentido, o dever como centro da moral representa, na
maioria das vezes, um fardo pesado demais para os seres humanos,
que alm de seres normativos e, por isso mesmo, livres e racionais, so
tambm seres que aspiram felicidade, liberdade, ao prazer. Uma
moral centrada no dever , na linguagem dos crticos do deontologismo,
uma moral de camelo. Ora, uma proposta moral, alm da dimenso das
normas, necessitaria reconhecer uma outra dimenso inerentemente
239

Marcelo Andrade
humana: a busca da felicidade. Alm do peso do que deve ser feito por
questes de justia, o que exige do ser humano fora, determinao e
trabalho duro, imprescindvel reconhecer a felicidade, os desejos, o
prazer, que do ao ser humano motivao para a ao, alm de propiciar,
segundo as circunstncias, satisfao e realizao pessoais e/ou coletivas.
No entanto, esta discusso nos levaria a outros recortes tericos que
tendo em vista os objetivos deste artigo deixarei de faz-los. Fica aqui
apenas uma sinalizao sobre uma temtica complicadora para se pensar
a fundamentao dos direitos humanos na perspectiva da tica ilos ica,
pois nem s de dever vive o homem.
Devo retomar, ento, tica do discurso que corrobora a
perspectiva kantiana na medida em que antepe o justo ao bom, o
dever felicidade, a obrigao ao prazer. No obstante, a proposta
da tica discursiva trata-se de um deontologismo matizado, que no
est de costas felicidade humana. importante recordar que a tica
do discurso visa oferecer algumas correes no percurso das ticas
deontolgicas, buscando a superao de uma racionalidade monolgica
e demasiadamente rgida. E isso que tentarei demonstrar a seguir,
destacando a centralidade de uma lgica intersubjetiva na dimenso do
dever, propiciada pelo dilogo em condies ideais.
Uma das principais contribuies da tica do discurso, seno a
mais importante, a nfase no carter intersubjetivo da racionalidade
moral, que tem o consenso racional como inalidade hipottica e o
dilogo como procedimento. Trata-se da mudana do eu penso para o ns
argumentamos na tarefa de apresentar uma fundamentao racionvel
para os juzos morais. A racionalidade prtico-moral , de fato, sempre
intersubjetiva e nunca monolgica.
A im de perceber essa racionalidade intersubjetiva importante
destacar a diferena entre o que racional e o que racionvel. Algo
racional quando produto da razo calculadora ou tcnica, que pode ser
240

Direitos humanos, diferena e tolerncia


operacionalizada, de maneira individual ou monolgica, ainda que nem
sempre recomendvel. J o racionvel intersubjetivo, produto de uma
razo que conecta o indivduo com os outros, com seu meio social. Tratase da razo que posta em marcha para encontrar o justo e o injusto, o
correto e o incorreto, o certo e o errado, num determinado contexto tendo
em vista um conjunto de sujeitos capazes de argumentar. Sendo assim, o
fenmeno moral sempre uma busca racionvel e no racional. A razo
calculadora ou tcnica prpria para a busca de meios adequados para
uma determinada atividade, j a razo intersubjetiva prpria para
a justi icao dos ins ltimos da ao. A primeira at pode se dar de
maneira individual e monolgica, pois meramente operativa. A segunda
s pode se dar na relao com os pares, pois busca o estabelecimento
de normas justas, que ganham formas ou so formuladas em um
discurso, que posto em uma situao ideal de dilogo, visa obteno de
um consenso racionvel construdo entre sujeitos de fala.
Qualquer um que enuncie uma norma est pretendendo j
implicitamente sua validez intersubjetiva, se que a enunciao
tem algum sentido. Porm esta pretenso de validez intersubjetiva,
igualmente se tem sentido, deve estar a ianada por argumentos,
que quem mantm a norma tem que estar disposto a oferecer
atravs de um discurso para respaldar suas pretenses. Assim, os
argumentos tm que ser compreensveis e aceitveis, pois, caso
contrrio, a pretenso de validez intersubjetiva irracional. O que
legitima una norma no seria a vontade dos sujeitos individuais,
mais sim o reconhecimento intersubjetivo de sua validez, obtido
atravs do nico motivo racional possvel: o discurso (CORTINA,
1986, p. 128-129).

Se a tica do discurso valoriza uma racionalidade intersubjetiva


atravs do dilogo, ser fcil supor que sua regra de ouro distinta do
imperativo kantiano, que formulado como uma norma individual
que pretende ser universal: age de tal forma que o princpio de sua
ao possa valer como norma para todos. Para a tica do discurso, o
241

Marcelo Andrade
novo princpio de ao dever incorporar de maneira mais explcita a
racionalidade intersubjetiva. Sendo assim, o princpio da tica discursiva
seria o seguinte: s so vlidas aquelas normas de ao com as que
esto ou poderiam estar de acordo todos os possveis afetados como
participantes num discurso prtico, celebrado em condies ideais.
Sendo assim, uma norma s justa, ou encontra sua validade, se todos
os implicados pela ao desejam (ou desejariam) a norma ou pelo menos
esto (ou estariam) de acordo com ela, mediante um dilogo celebrado
em condies de simetria.
No entanto, os acordos celebrados por meio do dilogo no podem
invalidar os princpios bsicos que garantem pessoa humana um valor
absoluto e um im incondicionado. Suponhamos que, mesmo aps um
dilogo em condies ideais, uma pessoa admitisse uma regra na qual ela
fosse explorada por outra. Em qualquer circunstncia, essa regra ainda
que consensuada no seria justa, pois estaria em desacordo com os
pontos de partida demonstrados anteriormente: o ser humano como ser
absolutamente valioso e im incondicionado.
Numa tica deontolgica, por normas justas se entendem as normas
universalizveis, pois assim a natureza do fenmeno moral, ou seja, sua
centralidade est no dever, na necessidade, na obrigatoriedade, na nocontingncia. Ora, a tica discursiva pondera que cada ser humano implicado
deva dar seu consentimento, como interlocutor vlido, para que uma norma
seja considerada justa. Neste sentido, ao mesmo tempo em que d a esta
norma um carter universalizvel devido a centralidade do dever, a prtica
do dilogo tambm a conecta a uma realidade concreta, contextualizando-a
no mundo real cotidiano. A meu ver, a tica do discurso promove uma
saudvel lexibilizao entre a universalidade das normas e a particularidade
dos casos concretos nas quais as normas so celebradas e executadas. Assim,
outra vantagem da tica do discurso estaria na possibilidade de articular
universalidade e particularidade no mbito das normas morais.
242

Direitos humanos, diferena e tolerncia


A im de melhor entender o princpio da tica do discurso
necessrio indicar agora sobre o que venha a ser um dilogo em
condies ideais. Por condies ideais, em primeiro lugar, considera-se o
dilogo celebrado em simetria, ou seja, no qual todos os interlocutores
so considerados igualmente vlidos, tem o mesmo valor e os mesmos
direitos; ademais, o nico poder que concedido aos interlocutores
o do melhor argumento. Em um dilogo ideal, no se exercer coao
alguma que no seja a do melhor argumento, e, por conseguinte, ica
excludo todo outro motivo que no consista na busca cooperativa da
verdade (CORTINA, 1986, p. 129).
O dilogo na tica do discurso no tem simplesmente a funo
de veri icar a validade de normas morais. A tica do discurso, lembro,
uma iloso ia prtica. Neste sentido, visa uma fundamentao racionvel
dos juzos morais. Isso implica, ainda que de maneira indireta, uma
orientao para o mundo da vida. O dilogo busca a validez de uma
norma e a sua aplicabilidade, isto , as decises que tanto nos esperam
na vida cotidiana, s vezes, de maneira dramtica e urgente. Na tica
do discurso, as decises do mundo da vida devem ser tomadas pelos
implicados em cada caso, ou seus representantes, desde um marco
deontolgico que os considere como interlocutores vlidos de um dilogo
celebrado em condies de simetria. As decises a serem tomadas do s
normas uma outra proporo, na qual o consenso racionvel passa ser o
fator de legitimao e no somente a vontade do indivduo em cumprir
um dever que seja universalizvel. Assim, para alm do valor absoluto
da pessoa humana e sua condio como im ltimo (tica kantiana),
acrescentado como critrio de validade das normas morais o consenso
racionvel (tica discursiva).
Tendo em vista o objetivo que aqui persigo: uma fundamentao
tico- ilos ica para os direitos humanos, a dimenso do dilogo, tal como
apresentada a cima, de fundamental importncia, pois retira os direitos
243

Marcelo Andrade
humanos do campo da norma que deve ser imposta a todos e os coloca
no campo da construo coletiva. Uma das mais veementes crticas feita
Declarao Universal dos Direitos Humanos sobre sua suposta universalidade.
A Declarao acusada, no raramente, de ocidental, eurocntrica e com
dissimuladas pretenses de universalidade. No tenho dvidas de que tais
crticas so procedentes e de que somente a prtica do dilogo aberto a
todos os implicados em condies de simetria poder assegurar o estatuto
de universalidade que pretendemos que tenham os direitos humanos. Sem
dilogo contnuo e simtrico, a universalidade, respeitvel e digni icante dos
direitos humanos, estar seriamente comprometida.
Os direitos humanos no enfoque da tica mnima
Para avanar um pouco mais nas possveis relaes entre a
tica discursiva e o pano de fundo da primeira parte deste artigo
fundamentar iloso icamente os direitos humanos cumpre retomar
alguns pressupostos levantados at aqui. Sendo assim, uma tica
discursiva repousa basicamente em cinco convices, a saber: (1) os
seres humanos so absolutamente valiosos e so ins em si mesmos; (2)
os seres humanos tm dignidade e no preo e por dignidade s se pode
exigir respeito; (3) os seres humanos so autnomos, auto-legisladores e
possuidores de uma racionalidade irrenuncivel sobre as exigncias dos
juzos normativos, isto signi ica a irmar que a dimenso do dever cobra
centralidade no agir moral; (4) as normas morais s possuem validade se
elaboradas num consenso racionvel que se obtm a partir de um dilogo
celebrado em condies ideais de simetria e incluso; (5) as normas
morais formam um marco indispensvel para o agir moral, mas no
ofertam felicidade tal como os seres humanos a buscam e a necessitam.
O ltimo ponto desse recorrido de temas a ausncia da temtica
da felicidade nas concepes das ticas deontolgicas nos leva a
uma questo chave para a re lexo sobre os direitos humanos: seria
244

Direitos humanos, diferena e tolerncia


possvel propor uma iloso ia prtica que permita conciliar as exigncias
irrenunciveis de justia com a pluralidade de projetos de vida feliz?
Para responder a esta questo, Adela Cortina prope a tica
mnima como resposta, na qual visa incorporar como procedimento as
propostas da tica discursiva e promover um entendimento entre as
ticas deontolgicas (dever) e as teleolgicas (felicidade). A tica mnima
uma proposta que visa articular o justo e o bom. Ela cumpre esta tarefa
discutindo o que seriam ticas de justia e ticas de felicidade, que so
respectivamente ticas de mnimos e ticas de mximos. interessante
notar que no se trata de uma proposta meramente terica ou nascida de
contradies internas de um campo ilos ico. A proposta nasce de um fato
inegvel: vivemos em sociedades plurais, nas quais encontramos diferentes
e, s vezes, opostos projetos de vida feliz. Estes projetos (religiosos,
culturais, polticos, identitrios etc.) muitas vezes se chocam de maneira
con litiva. A questo, ento, responde a uma demanda do mundo da vida
cotidiana: como promover a convivncia pac ica de diferentes propostas
de mximos felicitantes com mnimos irrenunciveis de justia?
Assim, a tica mnima responde aos contextos de diversidade de
cdigos morais e de uma demanda histrica de elaborar, no marco de
um pluralismo axiolgico, uma proposta tica que articule os mnimos
de justia, que devem ser resultado de um consenso racionvel, e as
concepes de vida boa ou projetos de vida feliz, dado inerente condio
humana. Neste sentido, a tica mnima justamente o ponto de articulao
entre princpios de justia e mximos de felicidade, entre o justo e o bom:
De fato a convivncia de distintas morais que pretendem
universalidade tem sido, e , possvel sobre a base de uma tica
cidad1, que se compe de uns mnimos compartilhados entre as
distintas ofertas de mximos, entre as distintas propostas de
felicidade. felicidade se convida, enquanto que os mnimos de
1

A autora usa a expresso tica cvica, que pre iro evitar no contexto brasileiro para
que sua proposta no seja associada malfadada moral cvica do obscuro perodo da
ditadura militar no Brasil.

245

Marcelo Andrade
justia da tica cidad se exigem. Ningum pode exigir do outro
que viva segundo um modelo de felicidade: pode convid-lo a
segui-lo. Porm uma sociedade sim pode exigir dos cidados que
vivam segundo umas orientaes de justia. Por isso possvel
de fato o pluralismo moral: porque j h uns mnimos de justia
(liberdade, igualdade, dilogo, respeito) compartilhados pelas
morais de mximos. E esta moral cidad orienta a legalidade, que
no s se exige, mas que se impe, se for necessrio, mediante
sano (CORTINA, 1986, p. 167).2

Neste sentido, uma tica mnima visa constatar e promover, tanto


no campo da ao prtica quanto da teoria moral, as aproximaes entre
o que justo e o que o bom. sem dvida, quase impossvel averiguar o
que justo se no tivermos uma idia precedente dos ideais de uma vida
digna ou boa, assim como impossvel esboar um ideal de felicidade
sem levar em conta as exigncias de justia (CORTINA, 1996a, p.60).
Reconhecendo a necessria inter-relao entre o bom e o justo,
cortina defende tambm a delimitao dos conceitos. Argumenta que
o justo tem a ver com o que exigvel e como tal se torna obrigao
moral para qualquer ser racional que queira pensar e agir moralmente.
Moralmente justo algo que se faz sempre necessrio e assim
universalizvel para todo ser racional que queira ser moral, isto ,
que no queira estar aqum de uns mnimos de justia que garantam
a dignidade humana. Necessrio e universal signi icam os mandatos
que se fazem obrigatrios para todos e todas que se queiram morais.
Moralmente justo algo que est fora da contingncia, da efemeridade;
trata-se de algo que deve ser, porque se no for, estaremos abaixo da
estatura moral que requer a dignidade humana.
Por sua vez, o bom aquilo que causa felicidade, ou seja, autorealizao por alcanar os ins que nos propusemos intencionalmente ou
no. O bom no pode ser exigido dos outros seres racionais, pois se trata
2

Neste mesmo sentido, veja tambm: Adela Cortina (1998, p. 117; 2001, p. 140).

246

Direitos humanos, diferena e tolerncia


fundamentalmente de uma realizao subjetiva, pessoal e intransfervel.
Como to bem sabemos, o que bom para um pode no ser bom para
outros. Sendo assim:
As ticas de justia ou ticas de mnimos ocupam-se unicamente
da dimenso universalizvel do fenmeno moral, isto , daqueles
deveres de justia exigveis de qualquer ser racional, e que,
efetivamente, s so constitudos de exigncias mnimas. Ao
contrrio, as ticas de felicidade pretendem oferecer ideais de uma
vida digna e boa, ideais que se apresentam hierarquizadamente e
englobam o conjunto de bens que os homens usufruem como fonte
da maior felicidade possvel. So pois, ticas de mximas, que
aconselham a seguir o modelo e convidam-nos a tom-lo como
norma de conduta, mas no podem exigir ser seguidos, visto que a
felicidade tema de aconselhamento e convite, e no de exigncia
(CORTINA, 1996b, p.62).

Os iderios religiosos ou polticos, por exemplo, seriam uma tica de


felicidade, ou seja, de convite e de aconselhamento. Trata-se de um conjunto
de valores que se apresenta como regras de conduta que funcionam como
auto-referncia e que, por isso mesmo, se seguido de acordo com a liberdade
de escolha de cada um poder proporcionar a auto-realizao, a felicidade.
No se pode esquecer, no entanto, que, como uma tica de felicidade, esse
iderio no poder ser exigido. No entanto, no campo das exigncias
mnimas que se encontram os direitos humanos, como uma agenda
necessria e moralmente exigvel para a convivncia social entre os diversos
outros de nossas sociedades pluralistas. Mesmo me colocando no campo de
defesa dos direitos humanos como exigncia mnima de justia, no acredito
que os mnimos sejam mais e icientes que os convites e aconselhamentos de
mximos de felicidade. No quero deixar transparecer aqui que os mximos
de felicidade representariam iluses que devam ser ignoradas. Todo o
contrrio. O que pretendo defender que junto com as utopias felicitantes
devemos buscar uma agenda mnima de ao, que deve ser entendida como
deveres de uma tica de justia e por isso mesmo exigvel de qualquer ser
247

Marcelo Andrade
racional que se pretenda moral. Aposto muito mais numa relao dialtica
entre o justo e o bom, entre mnimos e mximos, entre justia e felicidade, do
que numa oposio binria entre os conceitos.
Se no tem sido possvel o discurso sobre a igualdade fraternal
e o amor para alcanarmos paz e concrdia, que sejam pelo menos
os princpios bsicos da declarao universal dos direitos humanos,
igualdade, liberdade e respeito dignidade humana. As propostas sobre
os direitos humanos como mnimos de justia saem do campo do convite
e do aconselhamento do qual concordo que no se deve abrir mo, pois
o sonho inerente ao ser humano para encontrar sadas possveis e
moralmente exigveis no mbito dos mnimos de justia.
En im, acho que a tica do discurso oferece uma slida
argumentao tico- ilos ica para se pensar os direitos humanos
como uma estrutura mnima e exigvel de justia que se con iguraria
como um esteio para a elaborao e a busca de projetos de vida feliz.
Tal argumentao no s garante um estatuto privilegiado e central
para a temtica dos direitos humanos para as sociedades democrticas
como tambm se apresenta como um eixo possvel de manuteno
do pluralismo poltico, cultural e identitrio que as sociedades
contemporneas nos exigem.
DIREITOS HUMANOS E TOLERNCIA: o desaio da diferena3
Diferena e Tolerncia: no enfoque dos mnimos ticos
Continuando o exerccio de fundamentao tico- ilos ica dos
direitos humanos, reconheo que o conceito de tolerncia passa hoje por

Esta parte do texto uma reviso do artigo Tolerncia e educao: pensar nas fronteiras
da iloso ia e da pedagogia, que publiquei na Revista Filoso ia Unisinos (Volume 8, 2007,
p. 276-286)

248

Direitos humanos, diferena e tolerncia


um momento muito ambguo. Se por um lado, poderamos dizer que se
trata de um conceito da moda, com congressos acadmicos espec icos
e publicaes dedicadas ao tema; por outro, o conceito continuando
enfrentando grandes resistncias. Muitos rejeitam o conceito de
tolerncia por considerar que ele representa uma atitude neutra de
quem no quer aceitar e muito menos amar o outro, mas apenas tolerar,
permitir, como um favor de condescendncia, que ele exista (MENEZES,
1997, p.39).
Os argumentos contra a tolerncia no so poucos e nem de
fcil resposta. Pelo contrrio, so objees bastante pertinentes. Neste
sentido, faz-se necessrio um percurso de compreenso mais profundo
para publicamente sustentar justi icativas racionveis e su icientes em
sua defesa. De certa forma, a segunda parte deste artigo responde
minha percepo sobre uma injusta recusa em torno do signi icado do
conceito de tolerncia.
As crticas mais comuns so de que tolerncia remete-se a uma
atitude marcada pela falta de utopias, ou seja, uma proposta destituda
de projetos, de ideais mais amplos. Tambm se argumenta que tolerncia
uma atitude antiptica, pois, segundo os seus crticos, bela indiferena
com o outro. Essas crticas geralmente se baseiam na ideia de que a
tolerncia um valor menor no campo da tica e das relaes sociais.
Os crticos ou os descon iados parecem crer que a tolerncia uma
atitude simples demais, quase um favor que se faz ao outro, mas que na
verdade no o aceita. Em resumo, acredita-se que a tolerncia pouco.
Assim, reclamam atitudes ticas mais propositivas, tais como:
solidariedade, amor ao prximo, fraternidade, igualdade, respeito,
compreenso, entre outras, e no apenas a mirrada tolerncia, essa atitude
anmica, pois cheia de indiferena. Alega-se, nesse raciocnio, que no
campo da tica devemos ser mais ousados, impulsionar sonhos e projetos
que nos mobilizem, que nos dem sentidos e sentimentos mais amplos. Ou
249

Marcelo Andrade
seja, reclama-se uma dimenso mais propositiva, ausente da temtica da
tolerncia e, sendo assim, supostamente mais necessria que ela.
O que tentarei sustentar nesta parte do trabalho que tolerar no
pouca coisa, ainda que assim comumente nos parea num primeiro
momento. Nesse sentido, tentarei situar a importncia desse valoratitude frente s prticas sociais intransigentes e tambm no campo
educacional.
a tolerncia um valor apropriado hoje? Por qu?
O conceito de tolerncia tem uma longa trajetria histrica. Seria
possvel tra-la atravs das obras de diferentes ilsofos que desde a
Renascena e a Ilustrao lanaram as pedras basilares da construo
do conceito de tolerncia. No entanto, o conceito ganha novos contornos
tambm atravs daqueles pensadores que, a meu juzo, lhe do
contemporaneamente certo re inamento, tais como: Karl Popper (1987),
John Rawls (2002), Norberto Bobbio (1995) e Michael Walzer (1999).
Devido os limites deste trabalho invivel refazer esta trajetria de
maneira mais organizada e profunda, mas importa registr-la e considerla a im de identi icar a consolidao do conceito no campo da tica
ilos ica e suas possibilidades de articulao com a prtica pedaggica.
O que quero destacar que o conceito de tolerncia tem uma
consolidao histrica, em diferentes correntes ilos icas, seja entre
os liberais, os pragmatistas, os utilitaristas, os igualitaristas ou os
partidrios da tica do discurso. A consolidao histrica no d ao
conceito apenas uma legitimidade aparente ou formal, mas, sobretudo,
uma linha condutora para se repensar o seu valor, a sua atualidade e o
seu possvel aproveitamento no campo educacional.
O conceito de tolerncia surge como resposta contra a intolerncia
diferena. Para alm de um jogo de palavras, a bandeira da tolerncia
a luta por negar a possibilidade de negar a diferena. Sendo assim,
250

Direitos humanos, diferena e tolerncia


fundamental que ao tratarmos de tolerncia, pensemos na natureza, nas
causas e nas conseqncias da intolerncia. A intolerncia no rejeita s as
opinies alheias, mas tambm sua existncia, ou ao menos o que faz o que
valha a pena viver: a dignidade e a liberdade da pessoa(MENEZES, 1997,
p.45). A intolerncia diante do diferente tem imposto uma quantidade de
maus-tratos e massacres impiedosos a grupos que sustentam um estigma,
um suposto sinal vergonhoso e socialmente rejeitado.
A tolerncia se coloca cada vez mais na pauta de discusso porque
a intolerncia com a diferena tem sido uma realidade recorrente em
nossas sociedades. Inegavelmente estamos caracterizados pela diferena
e, no obstante, parece que no sabemos trat-la. A humanidade
marcada dolorosamente pela escravido dos negros, pelas guerras
religiosas, pelo genocdio dos povos amerndios, pelo holocausto dos
judeus, pela averso homossexualidade e pela submisso das mulheres
busca no mais permitir as manifestaes de intolerncia com o
diferente, pois a intolerncia no apenas questo de no aceitar as
opinies divergentes. Ela agressiva e, com freqncia, assassina em seu
dio diante da diversidade alheia.
Levando em considerao a construo histrica do conceito e
rea irmando sua adequao axiolgica para estes nossos dias, gostaria
de apresentar duas possibilidades de entendimento da importncia
da tolerncia e em especial para o campo da educao. Neste
sentido, destacarei a seguir as relaes conceituais e histricas entre
tolerncia, igualdade, liberdade e diferena; e as possibilidades de uma
fundamentao tico- ilos ica para uma educao para a tolerncia.
Tolerncia: entre igualdade, liberdade e diferena
Tomarei aqui como pressuposto que igualdade e liberdade so
valores indiscutveis tanto na consolidao da histria da humanidade
quanto em nosso processo de auto-entendimento enquanto sociedade
251

Marcelo Andrade
hoje. Juntamente fraternidade, liberdade e igualdade foram unidas
entoadas como ideais revolucionrios. Mais tarde foram seccionadas
como ideais de revolucionrios distintos e, por im, opostos. A liberdade
como ideal da revoluo burguesa e do liberalismo poltico. J a igualdade
seria um ideal da revoluo proletria e do pensamento socialista.
Liberdade como uma reivindicao direita. Igualdade, esquerda. No
entanto, temo pelas dicotomias simplistas e tentarei ver quais so as
distines vlidas neste tradicional esquema.
Antes de tudo, cumpre relembrar que estes conceitos surgiram
historicamente e foram de inidos a partir de uma situao real
indesejada. A liberdade foi defendida e de inida em oposio s
arbitrariedades do poder absoluto. O conceito de igualdade, por sua vez,
tem sido historicamente pensado em oposio s desigualdades sociais.
Retomando a trajetria histrica do conceito de tolerncia como uma
resposta s intolerncias assassinas, vejo mais que meras semelhanas.
Trata-se de uma constatao. Um ideal ou uma bandeira se levanta contra
uma realidade indesejada pela sua ntida condio de injustia. notrio
que nos trs casos (autoritarismo, desigualdade e intolerncia), tais faltas
foram, pouco a pouco, percebidas como uma situao a ser superada por
um legtimo clamor de justia motivado por um valor ideal ou idealizado,
seja a liberdade, a igualdade ou a tolerncia. Minha opo estratgica ao
relacionar estes ideais aos clamores por justia.
Se ideais revolucionrios, esquerda ou direita, respondem
s injustias indesejadas com vista a uma superao, detenho-me em
primeiro lugar ao ideal de igualdade. Retomo, ento, a dinmica de
negao de um contraposto indesejado e injusto para a a irmao de
um ideal revolucionrio. Desigualdades sobretudo sociais, polticas,
jurdicas e econmicas so realidades que se quer, de uma maneira mais
ou menos intensa, superar. Em Rousseau, por exemplo, o ponto de partida
da igualdade desejada tambm a desigualdade de fato. A questo que
252

Direitos humanos, diferena e tolerncia


Rousseau busca responder sobre a origem das desigualdades entre os
seres humanos, revelando que a preocupao com a instaurao ou com a
consolidao da igualdade surge a partir da desigualdade que nos marca.
Na verdade, por nascimento, os seres humanos tendem a diferir, seja
pelas capacidades sicas ou mentais, seja pelo status socioeconmico. A
desigualdade , portanto, o fato primeiro, que cabe sociedade corrigir.
E o ideal de igualdade o resultado global dessa tentativa de correo
(DELACAMPAGNE, 2001, p.106).
O conceito de igualdade tem sido fundamental para a consolidao
da garantia da igualdade dos indivduos perante a lei, tal qual preconiza
a Declarao Universal dos Direitos Humanos. Nesta perspectiva,
a igualdade vista como um direito natural: os homens nascem e
permanecem livres e iguais em direitos. No entanto, todas as sociedades
modernas foram fortemente hierarquizadas, ao mesmo tempo que
a irmavam a igualdade dos direitos civis (TOURAINE, 1998, p.11).
Esta marca contraditria da Modernidade produziu e segue
produzindo indivduos semelhantes, porm desiguais. Sendo assim, a
igualdade de direito e a desigualdade de fato entre indivduos, classes e
naes provocaram uma convivncia contraditria entre a proclamao
ideal de uma e a efetivao concreta da outra, atravs principalmente da
dominao da classe operria, da escravizao dos negros, da destruio
de naes colonizadas e da dominao das mulheres. Contudo, possvel
avanar em direo aos direitos de igualdade, principalmente atravs de
progressivas polticas sociais de redistribuio de oportunidades, renda,
bens e poder. Se a desigualdade um fato constatado e inegvel ainda
que tambm construdo, ou seja, produzido e a igualdade um princpio
fundamental de nossas sociedades, h que se buscar as estratgias de
reduo desta distncia.
fundamental, a meu juzo, introduzir o lugar e a importncia
do valor da diferena nesta discusso. Pois, a igualdade pode levar ao
253

Marcelo Andrade
igualitarismo, aquela postura na qual se busca a igualdade de todos em
tudo a todos, a mesma coisa o que historicamente tem se mostrado
um desastre. O igualitarismo a negao da possibilidade da existncia
das diferenas ou a sua efetiva eliminao. , neste sentido, que retomo
as origens do conceito de igualdade, rea irmando que este no se ope
ao conceito de diferena, mas sim ao de desigualdade. Nesta perspectiva,
justi ica-se a unidade das bandeiras igualitrias e diferencialistas, a im
de se combater as desigualdades sociais, ao mesmo tempo em que se luta
por garantir o respeito diferena.
O ideal de igualdade se no balizado pelo respeito s diferenas
pode se tornar igualitarismo? Numa sociedade profundamente desigual
do ponto de vista econmico e admiravelmente pluralista do ponto de
vista cultural, vale mais enfatizar a igualdade ou a diferena? A sugesto
apresentada por Leandro Konder questo pode apontar uma sada que
evite oposies dicotomizadoras:
Ao que tudo indica, a tenso entre singularidade [diferena] e a
universalidade [igualdade] cria um desses problemas ilos icos
que no tm soluo, quer dizer, que vo sendo resolvidos
caso a caso, um tanto de acordo com as contradies histricas
e culturais. [...] Hegel props algo mais simples e menos
entusiasmante: singularidade e universalidade so conceitos de
determinao re lexiva. Um pressupe o outro (KONDER 2001,
p.39).

Igualdade e liberdade se relacionam na medida em que respondem


a diferentes e profundas demandas da vida humana: o fortalecimento
dos valores ligados autonomizao individual [a liberdade] e a dos
valores ligados a preservao e recriao da dimenso comunitria
[a igualdade]. Se estas demandas no forem equilibradas e bem
respondidas estaremos diante da eminncia da criao de situaes
patticas ou grotescas (KONDER 2000, p.12 e 13), tais como a perda
da autonomia daqueles/as que se diluem num grupo ou a sociedade
254

Direitos humanos, diferena e tolerncia


marcada pelo egosmo extremo daqueles/as que esto insensveis s
desigualdades sociais que nos cercam.
Igualdade e liberdade so, ento, demandas distintas e
no simtricas, mas que, ao mesmo tempo, se limitam: medidas
igualitrias limitam a liberdade e, vice-versa, medidas libertrias
aumentam a desigualdade (BOBBIO, 1995, p. 113). Se, por exemplo,
uma norma igualitria impusesse a todos a utilizao de meios de
transportes pblicos para aliviar o trfego ela ofenderia a liberdade
de escolha do meio de transporte preferido. No entanto, as medidas
igualitrias atingem mais aos ricos, que numa sociedade desigual tem
mais poder de escolha ou de exerccio da liberdade do que os pobres,
o rico perde uma liberdade usufruda efetivamente, o pobre perde
uma liberdade potencial (BOBBIO, 1995, p. 114). Em geral, qualquer
extenso para a esfera pblica de medidas igualitrias restringe a
liberdade de escolha na esfera privada, que intrinsecamente desigual
em nossa sociedade.
Igualdade e liberdade so distintas e articuladas, porm funcionam
como balizas limitadoras uma para a outra. A liberdade no e nem
deve ser um valor em si mesmo se queremos construir uma democracia:
A maioria, pelo simples fato de que maioria, goza da liberdade de
impor, em qualquer circunstncia, o seu ponto de vista minoria? E
a democracia no corre o risco de transformar-se, com o tempo, em
tirania? (DELACAMPAGNE, 2001, p.126).
Neste sentido, numa democracia pluralista, a liberdade s tem
razo de ser se articulada e limitada por outros valores igualmente
legtimos. A liberdade deve, ento, ser balizada por outros critrios, por
outros valores que apresentem razes su icientes para tambm organizar
a vida social. Entre estes, o valor da igualdade, que reivindica condies
de isonomia e eqidade, a im de se evitar a imposio dos mais fortes,
que agem supostamente em condio de liberdade e de igualdade
255

Marcelo Andrade
com todos os outros. A liberdade enquanto ideal no pode servir para
mascarar a desigualdade de fato.
Nesta perspectiva, importa tambm esclarecer que igualdade nada
tem que ver com ser idntico ou semelhante. A igualdade pretendida seria
melhor signi icada como isonomia (igualdade formal de direitos, normas
e critrios comuns para todos e todas) e eqidade (partilha dos bens e
servios sociais com esprito igualitrio). As democracias modernas no
deveriam apenas se preocupar em proteger as liberdades, mas tambm
em reduzir as desigualdades sociais mais evidentes (DELACAMPAGNE,
2001, p.23). Assim, as sociedades democrticas e pluralistas poderiam
oferecer aos mais desfavorecidos a possibilidade real de superar suas
desvantagens iniciais.
Em relao igualdade e liberdade, a temtica da diferena,
principalmente como reivindicao que fundamenta direitos, tem sido
apenas mais recentemente pensada e discutida. Como mais recentemente
me re iro ao fato daquelas serem ideais modernos e esta um ideal psmoderno. verdade que h autores, como Antnio Flvio Pierrucci, que
identi icam a luta pela diferena como uma retomada da bandeira da
desigualdade empunhada h sculos pela direita conservadora:
A certeza de que os seres humanos no so iguais porque no
nascem iguais e, portanto no podem ser tratados como iguais,
quem primeiro a professou nos tempos modernos foi a direita.
[...] Dito de outro modo: o pavilho de defesa das diferenas, hoje
empunhado esquerda com ares de recm-chegada inocncia
pelos novos movimentos sociais (o das mulheres, o dos negros,
o dos ndios, o dos homossexuais, os das minorias tnicas ou
lingsticas ou regionais etc.), foi na origem e permanece
fundamentalmente o grande signo/desgnio das direitas, velhas
ou novas, extremas ou moderadas (PIERUCCI, 1999, p.19).

Trata-se, como se pode perceber, de um duplo engano. Primeiro:


diferena no signi ica desigualdade. Segundo: a direita no empunha a
bandeira da desigualdade, mas da liberdade desarticulada da igualdade.
256

Direitos humanos, diferena e tolerncia


No h argumentos su icientes para se a irmar que todo e qualquer
liberal defenda a desigualdade como valor, ainda que a desigualdade
de fato tenha sido uma constante intrnseca ao liberalismo poltico e
econmico.
Importa defender a bandeira da diferena como uma articulao
necessria entre a igualdade e a liberdade para se evitar dois perigos
sempre presentes e j historicamente experimentados. Por um lado, os
totalitarismos uniformizantes e intolerantes como negao da liberdade,
marcada por um igualitarismo exacerbado. Por outro, as hierarquizaes
sociais, os sistemas de castas, as excluses vergonhosas, ou seja, toda e
qualquer situao de negao de isonomia e eqidade, marcada pela
defesa exclusiva da liberdade.
A meu juzo, a defesa do conceito de tolerncia nestes termos seria
capaz de uni icar, no atual contexto, trs diferentes histricas demandas
de justia: (1) a liberdade de pensamento, expresso e associao; (2)
a igualdade de acesso a direitos, oportunidades e bens sociais e (3) o
direito diferena e ao pluralismo de identidades e subjetividades.
Sendo assim, creio ser uma incoerncia sustentar que a tolerncia
um conceito menor ou uma prtica marcada pela indiferena. En im,
tolerar no pouco. E sim, o fundamental numa sociedade que se queira
livre, igualitria e pluralista. Neste sentido, uma sociedade pluralista no
se sustenta sem um projeto educacional que lhe corresponda nesta tarefa.
Importa, ento, explicitar alguns fundamentos tico- ilos icos para uma
educao para a tolerncia.
Por uma ilosoia a partir do conceito de tolerncia
Alm de apresentar algumas re lexes, este trabalho tambm
quer ser uma possibilidade de fundamentao para a prtica educativa.
No tenho a pretenso de apresentar uma proposta pedaggica, nem
tampouco a de argumentar por uma poltica educacional ou por currculo
257

Marcelo Andrade
escolar. Meu trabalho se insere na perspectiva dos fundamentos da
educao, que se caracteriza por ser um campo de dupla identidade.
Por um lado, a iloso ia, enquanto campo das teorizaes, das aspiraes
fundacionais, das interpretaes dos desejos e anseios sobre que tipo
de ser humano se quer formar e sobre que tipo de sociedade se quer
construir. Por outro lado, a educao, enquanto campo da veiculao
das aspiraes humanas e sociais, da construo de normas e projetos,
da concretizao de valores e atitudes. Assim, no vejo alternativa para
uma re lexo de tal natureza que no seja a de transitar entre estes dois
campos. A iloso ia da educao no uma especulao desinteressada,
pois visa, de algum modo, uma possibilidade de efetivao. Por outro,
no se restringe ao aspecto prtico e no se confunde com projetos
pedaggicos, polticas educacionais ou currculos escolares. No
puramente especulativa, nem totalmente aplicvel. Funciona num campo
de fronteira, entre o que se quer fazer e o como fazer o que se quer fazer.
Neste sentido, importa aqui apresentar algumas consideraes
sobre a tolerncia, enquanto teoria, aspirao fundamental, interpretao
dos desejos e anseios sobre um tipo de ser humano espec ico que se
quer ajudar a formar, aquele tolerante com a diversidade alheia, e sobre
um tipo espec ico de sociedade que se quer ajudar a construir, aquela
na qual as diferenas so acolhidas como riquezas a serem valorizadas.
preciso delinear estas interpretaes a im de se indicar algumas
possveis veiculaes, ou seja, fundamentos para uma prtica educativa
que se queira respeitosa das diferenas que dignamente nos constituem
enquanto humanos.
A tolerncia, como sustentado anteriormente, irrompe como
virtude e atitude durante a Renascena e a Ilustrao. A partir do
caminho feito por diferentes pensadores em distintos tempos histricos,
possvel apontar seus princpios. A tolerncia ganhou densidade ao
longo da histria da iloso ia, seja pela urgncia da temtica, seja pelo
258

Direitos humanos, diferena e tolerncia


aprofundamento das re lexes no campo da tica e da iloso ia poltica.
Vale a pena tambm delinear alguns aspectos fundamentais do conceito a
partir do pensamento contemporneo.
Assim, por um lado, a epistemologia contempornea nos
ajuda a pensar uma educao para a tolerncia que recuse toda e
qualquer possibilidade de verdades inquestionveis, que reconhea na
racionalidade a possibilidade do erro e que afaste de nossa maneira de
pensar os dogmatismos intolerantes, as verdades prontas e as certezas
supostamente objetivas. Por outro lado, a atual re lexo no campo da
iloso ia poltica liberal ou igualitarista ajuda-nos a desenhar uma
educao para a tolerncia como formadora de homens e mulheres
respeitosos do pluralismo porque cientes da necessidade de estruturas
mnimas para uma justia distributiva e para a garantia de uma igualdade
que realize de fato a isonomia e a equidade entre todos e todas. Uma
educao para tolerncia tambm pode aprender que h valor em
virtudes fracas, tal como a serenidade, pois a prepotncia a fora do
intolerante, mas a tolerncia se constri na fortaleza da no-violncia
(BOBBIO, 2002, p.13).
A tica mnima e a educao para o pensamento
Tendo como ponto situacional o pensamento contemporneo,
optei por duas companhias mais prximas, devido suas especi icidades
tericas e suas possibilidades de complementao re lexiva. Uma mais do
campo da iloso ia poltica; outra mais da tica. A primeira companhia
Hannah Arendt. A segunda a ilsofa espanhola Adela Cortina.
Com Hannah Arendt (1995), quero delinear algumas re lexes
sobre educar na perspectiva do pensamento. Educar para o pensamento
e educar para tolerncia no so propostas excludentes, tampouco
justapostas. Creio que o estatuto do pensamento arendtiano mais
liberador de possibilidades do que propositivo (ANDRADE, 2010). Assim,
259

Marcelo Andrade
educar para o pensamento seria uma possibilidade de evitar o fracasso
moral diante da diversidade alheia ou uma possibilidade de desfazer
as desconexes existentes entre o mundo real cotidiano e o mundo
irre letido dos clichs. O vazio do pensamento exempli icado por Adolf
Eichmann uma realidade sempre possvel nas sociedades de massa
e despersonalizadas (ARENDT, 1995, p. 5). Assim, uma educao para a
tolerncia numa perspectiva arendtiana, qui, tenha um carter mais
preventivo do que propositivo, mais liberador de possibilidades do que
instrumentalizador de projetos.
No entanto, vale destacar algumas pistas que a re lexo com
Hannah Arendt (1995) proporciona. Primeiro: o conhecimento a busca
por verdades, enquanto que o pensamento no busca a verdade, ele lida
com os signi icados. O pensamento no se interessa com a verdade das
coisas, mas sim com o que elas possam signi icar. Segundo: o pensamento
como um vento invisvel e desorganizador de nossas verdades. O
pensamento se caracteriza pela invisibilidade, pela descontinuidade
com o mundo cotidiano, pela possibilidade de afastamento e desde
este afastamento como uma abertura para a ressigni icao do mundo
da vida. Terceiro: o pensamento um dilogo interno sem som do eu
consigo mesmo, o dois-em-um socrtico, um dilogo que suspende
a vida e investiga tudo e todos que nos aparecem (ARENDT, 1995).
Apesar do pensamento lidar com o invisvel e ser fora da ordem, talvez
seja ele uma possibilidade de favorecer um ambiente que desenvolva a
incapacidade de fazer o mal. Talvez seja a educao para o pensamento
uma possibilidade de construo de um ambiente desfavorvel para
a intolerncia assassina. Educar para a tolerncia na perspectiva do
pensamento, ento, seria despertar a si mesmo e os outros do sono de
irre lexo, abortando nossas opinies vazias e irre letidas.
Diante do mal banal e intolerante do mundo contemporneo,
acredito que os/as educadores/as se encontrem diante de duas
260

Direitos humanos, diferena e tolerncia


possibilidades: ou se educa para o pensamento e conseqentemente para
o pluralismo e a valorizao das diferenas, ou se colabora, ainda que
inconscientemente, com uma educao para a irre lexo, para o vazio do
pensar, para um harmonioso mundo de clichs e verdades feitas, para o
monismo e a uniformizao, para os quais Eichmann o maior exemplo.
Mas no s ele. O que dizer, por exemplo, de jovens de classe mdia
bem nascidos e educados em boas escolas que espancam empregadas
domsticas, queimam ndio e matam a socos e pontaps um homossexual?
No nos esqueamos dos casos de Galdino de Jesus, ndio patax queimado
vivo e morto em Braslia em 1997, de Edson Neris da Silva, homossexual
espancado at a morte em So Paulo em 2000, de Sirley Dias de Carvalho,
espancada em junho de 2007 no Rio de Janeiro, entre tantos outros casos.
Em todos esses crimes, os autores de tal banalidade, um mal sem motivo
aparente, foram jovens de classe mdia com alto grau de escolaridade e
que desconheciam suas vtimas. Trata-se de violncia gratuita, motivada
por averso aos diferentes, sejam eles mulheres, negros, ndios, pobres
ou homossexuais. O mal sem motivo, originado na irre lexo, no
exclusividade da Alemanha nazista do sculo passado. Ele igura em nossas
manchetes de jornal mais do que gostaramos.
nesta perspectiva que quero situar e entender uma educao
para tolerncia, tendo o pensamento como fundamento e mtodo. Estou
consciente de que Hannah Arendt entende o pensamento como uma
realidade suspensiva e incontrolvel. Ento, como entend-lo como
mtodo? No falo aqui de um mtodo tal qual se costuma compreender
na pesquisa cient ica. No falo de mtodo como procedimento rigoroso
de investigao, como um programa previamente regulado com uma
srie de operaes tcnicas ou acadmicas a im de se atingir um objetivo
desejado e previamente estabelecido. Falo de mtodo como processo,
como caminho atravs do qual precisamos passar, como abertura, como
passagem que nos leva a um outro estgio ou situao. Assim, acredito
261

Marcelo Andrade
que o pensamento possa ser o nosso mtodo, a nossa passagem, a nossa
abertura para uma educao para a tolerncia.
J com Adela Cortina (1986), importante retomar alguns aspectos
da tica deontolgica e da tica discursiva Primeiro: rea irmar o valor
dos seres humanos como seres absolutamente valiosos e a dimenso
do dever como uma realidade inegvel para que haja juzos morais e
extremamente necessria para o nosso processo de humanizao. Re irome ao fato imperioso de nos tornarmos humanos to somente em contato
com outros humanos atravs de mediaes educativas dadas pelo mundo
do real cotidiano. Segundo: retomar o dilogo como centro do dever,
como racionalidade intersubjetiva e como condio ideal de elaborao
das normas ticas (CORTINA, 1986, p. 199). Neste sentido, uma educao
para a tolerncia parte tanto da valorizao do valor absoluto de cada ser
humano nico, distinto, singular como da obrigao moral de, pelo
dilogo, construir normas ticas universais para garantir, a pluralidade
deste ser humano to particular. Educar para a tolerncia apontaria
assim para a universalidade das normas morais e para a particularidade
de cada ser humano como um ser absolutamente valioso.
Ora, esta temtica nos remete de imediato aos questionamentos
sobre os mnimos de valores a serem ensinados numa sociedade pluralista.
A inal, quais so os mnimos de valores morais a serem respeitados
para se comportar com justia numa sociedade plural? E qual deve ser o
compromisso da educao com a construo e difuso desses valores?
Estes questionamentos que nos levam s de inies sobre ticas
mnimas (ou de justia) e ticas mximas (ou de felicidade), que no
pensamento de Adela Cortina podem ser ensaiados a partir de cinco
valores, alguns j contornados neste trabalho, a saber: igualdade,
liberdade, solidariedade, tolerncia e dilogo. Esses valores e/ou
atitudes e/ou prticas so, ao mesmo tempo, clamores de justia
e convites de felicidade. No h como negar que a desigualdade, o
262

Direitos humanos, diferena e tolerncia


autoritarismo, a indiferena, a intolerncia e o monlogo silenciador so
realidades indesejadas e injustas.
preciso, ento, considerar as distines e as aproximaes entre
o que justo e o que bom, entre o que deve ser feito como exigncia de
justia e o que oferece aos seres humanos o sentimento de felicidade. Esta
discusso entre justia e felicidade no pode estar alheia, numa sociedade
democrtica e plural, das discusses e anlises sobre a educao, em
especial de uma educao comprometida com o pluralismo, como o
caso da tolerncia enquanto valor e atitude mnima.
O desa io que este tema apresenta ao campo educacional sobre a
necessidade de pensar quais so os mnimos decentes a serem ensinados.
Os professores/as, os especialistas em educao, os responsveis e os
educandos/as tambm devem discutir e saber quais so os seus mnimos
decentes de moralidade na hora de ensinar e aprender valores e atitudes,
sobretudo quando estamos atuando numa sociedade que se queira
pluralista. En im, ao contrrio do que se pensa comumente, educar
para a tolerncia no pouco. No investir num projeto pedaggico
marcado pela indiferena e a mesmice. Todo o contrrio. Educar para a
tolerncia um processo fundamental, se que queremos construir e
manter uma sociedade plural. E talvez seja a educao para a tolerncia
ainda mais necessria e produtiva do que se imagina inicialmente, pois
busca intervir em nossos valores e atitudes, como mnimos de justia,
moralmente exigvel. Educar para a tolerncia uma questo de justia
que visa assegurar, numa sociedade pluralista, a maior multiplicidade
possvel de ofertas de vida feliz condizentes com a estatura moral que
estes tempos nos exigem.
REFERNCIAS
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265

DIREITOS HUMANOS E A CRISE MORAL:


em defesa de um cosmopolitismo de
Direitos Humanos
Maria Clara Dias

INTRODUO

o mundo globalizado, somos confrontados com a necessidade


de tomar decises que afetam de forma cada vez mais direta
indivduos das mais diversas partes do planeta. Somos, assim,

convocados a reavaliar nossos vnculos, a repensar nossos princpios


e as consequncias de nossas decises para as distantes e possveis
vtimas de nossas aes. Nossas convices morais so postas em
xeque e sua pretenso de universalidade coloca a prova no mundo
real multicultural. O que precisamos rever e o que podemos deter de
nossas convices morais atuais? Estaremos diante de uma mudana de
paradigma moral? A globalizao clama por leis e instituies de flego
internacional e, sob o ponto de vista moral, por princpios universais
cada vez mais inclusivos.
O discurso dos direitos humanos igura hoje como uma das
mais slidas aquisies da moralidade nos ltimos anos. Qualquer
conformao poltica que, de antemo, os recuse tornar-se- facilmente
267

Maria Clara Dias


alvo das mais diversas reprimendas e di icilmente conquistar espao no
cenrio poltico internacional. A crena na universalidade dos direitos
humanos e no dever de preserv-los no desperta em ns nenhum tipo
de estranhamento. Ao contrrio, as convices morais e polticas dos
mais diversos indivduos e das mais distintas naes parecem convergir
acerca deste ponto, gerando, por assim dizer, um consenso sobreposto.
Mas at que ponto podemos realmente supor que estejamos diante de
um discurso unitrio e inequvoco? Quo universais so, efetivamente,
os direitos humanos? E a quem cabe o dever preserv-los? A cada Estado
nacional, aos indivduos, aos rgos internacionais ou a humanidade
como um todo?
Se tais perguntas so pertinentes e se suas respostas no
so evidentes, isto signi ica que no sabemos ao certo sobre o que
estamos convergindo. E, o que seria ainda pior, talvez no haja sequer
convergncia. Para que tenhamos maior clareza acerca do verdadeiro
papel desempenhado pelos direitos humanos no mundo atual,
precisamos, antes de mais nada, poder responder a duas questes: (1)
quem so os concernidos por este discurso e (2) a quem se dirige suas
demandas. O objetivo deste artigo ser buscar uma resposta para estas
questes que nos possibilite, ao mesmo tempo, responder aos principais
desa ios da moralidade em tempos de globalizao.
Direitos humanos so, antes de tudo, direitos morais (DIAS, 2004).1
Ou seja, so fruto de nossas tentativas de gerar regras ou princpios que
sirvam para compatibilizar e harmonizar nossos interesses mais bsicos
com os interesses de outros indivduos, quer considerados isoladamente,
quer em grupo. Neste sentido, aceitar o discurso acerca dos direitos
humanos signi ica (i) reconhecer a existncia de interesses bsicos e
(ii) assumir uma perspectiva moral comprometida com a realizao
1

Sobre a defesa dos direitos humanos como direitos morais, ver: Dias (2004).

268

Direitos humanos e a crise moral


dos mesmo. Consequentemente, uma forma de negar tal discurso seria
(i) adotar um ceticismo em relao possibilidade de reconhecermos
alguns interesses como universalmente bsicos ou, ainda que possamos
reconhecer que efetivamente aja algo assim, (ii) negar nosso compromisso
individual ou coletivo com a sua realizao. No primeiro caso, temos um
problema da ordem do conhecimento. No segundo, temos um problema
eminentemente moral. Apenas se considerarmos que nossas decises e
atitudes devem levar em considerao os interesses de outros indivduos e
o possvel dano causado aos mesmos, estaremos adotando uma perspectiva
moral e, por conseguinte, nos comprometendo com a segunda questo.
Para os ins desta exposio, pretendo, de antemo, eleger como
interlocutores aqueles que aceitam o compromisso moral, ou seja, aqueles
que assumem o discurso sobre os diretos humanos como um discurso
eminentemente moral e que, consequentemente, gera obrigaes morais
para com os interesses bsicos dos demais indivduos. Assim, procurarei,
ento, esclarecer (1) quem so os demais indivduos e (2) quem possui
tais obrigaes.
DESAFIOS DA MORALIDADE NOS TEMPOS ATUAIS
Nossa primeira questo representa um dos principais desa ios
da moralidade nos tempos atuais. O leitor pode parecer surpreso diante
de tal a irmao. A inal, os direitos humanos foram incessantemente
defendidos como diretos que pertencem aos seres humanos enquanto
tais, ou seja, enquanto seres humanos. Logo, a resposta imediata
primeira questo deveria ser: os demais indivduos nada mais so do que
os demais seres humanos. Uma bela anlise conceitual que, contudo, no
corroborada pelo nosso discurso atual. Ainda no mbito do discurso
dos direitos humanos, falamos hoje de direitos de terceira gerao e,
nestes casos, o alvo muitas vezes o meio-ambiente. Se no quisermos
aqui simplesmente brigar por palavras, mas sim reconstruir a pretenso
269

Maria Clara Dias


moral erguida por tal discurso, poderamos ento concluir que agora
o mbito dos concernidos extrapola o universo dos seres humanos.
Se pretendermos garantir a coerncia da relao entre nossa prtica
discursiva e os princpios que a orientam, devemos levar a srio o desa io
e buscar razes ou bem para restringir o mbito dos concernidos aos
humanos ou para apostar na expanso do nosso universo moral.
primeira vista, podemos vislumbrar boas razes para restringir
nossas demandas morais ao mbito dos humanos. Para mencionar
a mais clssica, podemos dizer que de Plato a Rawls a moralidade
sempre pertenceu ao universo dos humanos. Somos ns que, enquanto
seres racionais, somos, de alguma forma, capazes de elaborar situaes
contratuais ideais ou de integrar fruns reais de discusso, onde so
geradas as normas que devem orientar a estrutura bsica da nossa
sociedade ou mesmo a nossa conduta enquanto agentes morais e polticos.
Se colocarmos a questo nestes termos, isto seria, sem sombra de dvida,
verdade. Contudo, ns, os seres racionais com direto a voto e veto no frum
de decises, temos buscado tambm incluir no universo dos concernidos
seres humanos no to racionais, embora, aparentemente, humanos. Neste
sentido, o no-poder, em muitos casos, nem mesmo no futuro, integrar uma
situao contratual, no parece dissolver a importncia moral do agente.
Ou seja, seus interesses continuam tendo importncia para ns, ainda que
o prprio agente no possa defend-los ou, at mesmo, identi ic-los. Em
suma, a capacidade de integrar ou endossar acordos morais no parece ser
a nica razo para incluirmos algum no nosso universo moral. O simples
reconhecimento da existncia de interesses bsicos que de alguma forma
possam ser atingidos por nossas decises, tem para ns um valor, um
peso, que passa a integrar nosso processo decisrio, independentemente
de poder ser reclamado pelo prprio agente. Isto parece claro, sobretudo,
quando o interesse em questo envolve nossos ilhos ou os demais seres
que amamos.
270

Direitos humanos e a crise moral


Muitos poderiam, ento, colocar nossa atitude sob suspeitar
e defender que, no fundo, ao zelarmos pelos interesses daqueles que
amamos, estamos, indiretamente, zelando por nossos prprios interesses.
Ora, no pretendo entrar aqui na querela entre altrustas e egostas
morais. Meu ponto somente mostrar que nosso processo decisrio
inclui interesses que no so os diretamente associados aos integrantes
da situao contratual, mas, sim, interesses que somos capazes de
reconhecer como caros a outros seres. Neste sentido, correto suspeitar
que para ns o mbito dos concernidos j sempre foi maior do que o
mbito dos capazes de tomar decises e de reclamar direitos.
claro que podemos insistir estarmos ainda falando dos
seres humanos. Mas que relevncia moral poderia sustentar agora
tal observao? Se a considerao moral depende da capacidade de
integrar um discurso moral, de eleger, reclamar e cumprir direitos, ento
os que no possuem tal capacidade no seriam igualmente objeto de
considerao moral. Procurei mostrar que no agimos assim. Ou seja,
tomamos como objeto de considerao moral seres que no desfrutam
de tal capacidade. Que relevncia moral poderia ter agora o fato de serem
reconhecidos como seres humanos? Acaso suspeitamos que a moralidade
se funda meramente no fato de sermos pertencentes espcie humana?
Filoso icamente falando, no vejo como possamos sustentar esta
ideia. Consequentemente, deveramos, ento, assumir outra base para
incluirmos algum no discurso acerca dos direitos humanos, ou para
evitar equvocos lingusticos, no discurso acerca dos direitos bsicos.
Se estivermos dispostos a aceitar que o mero reconhecimento
de que nossas decises envolvem, comprometem ou causam dano aos
interesses bsicos de outros indivduos desempenha algum papel no
nosso processo decisrio, ento podemos dizer que consideramos
como concernidos pelo nosso discurso moral todos aqueles indivduos
que possuem interesses cuja realizao de alguma forma ser atingida
271

Maria Clara Dias


por nossas decises e/ou aes. Se o discurso dos direitos humanos
puder ser compreendido como a mais signi icativa expresso moral
de nosso compromisso para com a garantia ou realizao de interesses
bsicos, e se aceitarmos que tambm outras formas de vida desfrutam
de tais interesses, ento deveremos igualmente reconhecer a necessria
extenso do mbito de nossa considerao moral e, por conseguinte, do
discurso acerca dos direitos bsicos. Ou seja, se antes nossos concernidos
eram agentes com poder de deliberao racional, capazes de integrar
um discurso de fundamentao racional de normas ou leis, ou partes
equitativas de uma situao contratual ideal, agora j no podemos
excluir indivduos menos ou nada racionais, mas que possuam, com ns,
ainda que em graus diversos, a percepo ou conscincia do prazer e da
dor (DIAS, 2009).2 E a menos que ixemos nos limites da nossa espcie
o mbito dos concernidos, no poderemos mais justi icar moralmente
nossa desconsiderao para com o ncleo bsico de interesses de outros
seres sencientes no-humanos (SINGER, 1993).
Uma caracterizao dos concernidos que destaque a existncia de
interesses bsicos tem como consequncia uma desmisti icao da idia
de ser humano/pessoa (SINGER, 1993; WILLIAMS, 2006). Sob o ponto de
vista moral, a consequncia mais imediata uma desantropologizao da
moralidade. No interessa se certas criaturas so ou no humanas. O que
importa que possuam interesses bsicos e que sua realizao no esteja
sendo colocada em risco por ns. Neste sentido, qual ser, em cada caso,
a deciso mais acertada, ir sempre depender do conjunto de interesses
em questo. Neste conjunto, podero estar includos tanto interesses bem
bsicos tais como evitar o sofrimento e a vulnerabilidade sica como

Em outro artigo, procurei defender uma concepo funcional dos seres humanos e uma
perspectiva moral voltada para o desenvolvimento pleno de nossas capacidades bsicas
que, consequentemente, eliminava a hierarquia moral dos humanos frente aos demais
seres sencientes. (DIAS, 2009).

272

Direitos humanos e a crise moral


os interesses mais bem-informados dos agentes racionais tais como o de
exercer sua liberdade e integrar uma sociedade poltica e o de viver uma
vida pessoal e pro issional plena. Baseados unicamente em tais descries,
no teremos, portanto, razo para descriminar certas formas de vida e
submeter algumas delas a uma tratamento que desconsidera inteiramente
seus interesses mais bsicos. Neste sentido, decises acerca da utilizao
de animais para ins de lazer, alimentao, vestimentas ou experimentos
humanos, devero tomar parte da agenda poltica de sociedades morais.
Que tipo de conduta melhor expressa nosso respeito pelos demais ir
variar de um contexto ao outro. At mesmo o deixar viver ou morrer
poder ser interpretado tanto como um caso de indiferena moral, por
conseguinte, algo condenvel moralmente, como a expresso do quanto
estamos atentos aos mais bsicos interesses de outrem.
At aqui procurei ampliar o mbito de nossa considerao moral
a todos os chamados seres sencientes. Gostaria ainda de introduzir no
debate um tema de fundamental importncia a nvel de uma moralidade
que se quer cada vez mais global. Trata-se da questo ambiental.3
Tais como at ento certos seres humanos e todos os demais animais,
questes ambientais vem sendo discutidas moralmente sob o ponto de
vista antropocntrico. Ou seja, pensamos no meio-ambiente como um
instrumento necessrio para implementao da vida e dos interesses
humanos. Neste sentido, interesses ambientais so interpretados,
exclusivamente, como interesses de seres humanos por aspectos
ambientais espec icos. A di iculdade de pensar a questo ambiental de
forma no instrumental est no fato de que evidentemente parece no
fazer sentido atribuir fruio de prazer ou dor e interesses em geral,
ainda que bsicos ao Monte Everest ou nascente do Rio So Francisco.

O argumento que se segue foi apresentado no XIV Congreso Internacional del Clad,
2009 e no VIII Congresso Brasileiro de Biotica, 2009.

273

Maria Clara Dias


Neste ponto, nossa argumentao em torno da considerao dos
interesses parece chegar a um limite. Mas o que dizer ento com relao
ao meio-ambiente? Devemos exclu-lo de nossas consideraes morais?
Devemos inclu-lo como possuindo um valor instrumental?
Minha proposta a de que o Monte Everest ou a nascente do
So Francisco possuem para ns o mesmo valor no-instrumental que
conferimos Monalisa. Julgamos que destru-los seja um erro ou uma
falta moral, mesmo que jamais tenhamos desejado qualquer contato com
algum deles. A Monalisa pode no satisfazer meu gosto esttico pessoal,
contudo, posso ser capaz de reconhecer em seus traos caractersticas
formais que a tornam uma obra de arte valorosa. Da mesma forma, posso
jamais ter tido qualquer interesse pessoal em subir o Everest, posso, ao
contrrio, ter medo de altura e desejar jamais me aproximar do Everest.
Isto, contudo, no me impede de reconhecer que algo de valoroso se
perderia de resolvssemos destru-lo.
Meu diagnstico da falcia relativa ao meio-ambiente est
em pensar que um valor no-instrumental necessariamente norelacional. Se no houvesse vida humana sobre a terra, a questo do
Everest no seria colocada e, por conseguinte, no seria atribudo um
valor ao mesmo. Valores so atribuies humanas. Eles fazem parte do
modo como ns nos reportamos s demais entidades. Isto, contudo,
no signi ica que no possamos basear a nossa atribuio de valor em
critrios objetivos, fazendo com que, a partir deste momento, o valor de
algo possa independer dos nossos interesses pessoais.
A QUEM CABE A RESPONSABILIDADE OU GARANTIA DOS DIRETOS
HUMANOS?
Passemos agora segunda questo acima mencionada, a saber:
quem possui tais obrigaes, ou melhor, a quem cabe a responsabilidade
ou garantia dos diretos humanos? Aqui, pelo menos trs importantes
274

Direitos humanos e a crise moral


perspectivas podem ser elencadas: os realistas polticos, os defensores
dos estados nacionais e os cosmopolitistas. Os primeiros defendem um
ceticismo poltico e consideram no somente que os limites de cada estado
representam os limites de nossas obrigaes morais, como, tambm, o
limite do prprio discurso moral. A relao entre estados e a defesa de seus
interesses no frum internacional seria, portanto, uma questo de poder
ou fora poltica. No segundo grupo esto aqueles que partilham a crena
nos direitos humanos e nos principais pilares da moral universalista,
mas consideram que o dilogo acerca de questes globais tem como
representantes os estados nacionais, apenas no cerne do qual podemos
imputar responsabilidades e obrigaes a instituies ou aos indivduos.4
No terceiro bloco esto aqueles que defendem um compromisso global
compartilhado entre indivduos, instituies ou estados sem fronteiras
(BEITZ, 2005; MOELLENDORF, 2002; POGGE, 2007).
Deixarei de lado a perspectiva realista, pois para ela o problema
de uma moralidade global nem mesmo se coloca. Assumirei uma
perspectiva cosmopolistista, mais especi icamente um cosmopolistismo
de direitos humanos, ou seja, uma perspectiva segundo a qual
a realizao dos interesses bsicos de todos os indivduos
responsabilidade de todos. Para os ins desta exposio, deixarei de
lado polmicas que surgem no cerne do prprio cosmopolitismo, tais
como a distino entre um cosmopolitismo voltado para as instituies
bsicas ou um cosmopolitismo moral, voltado para os indivduos;
um igualitarismo total ou um igualitarismo voltado para os bens
primrios, oportunidades, liberdades ou capacitaes. Defenderei
um cosmopolitismo moral, igualitrio com relao aos interesses ou
direitos bsicos e dirigido a estados, instituies e indivduos. Neste
sentido, pretendo defender a tese de que a responsabilidade frente aos
4

Como representantes desta perspectiva podemos citar John Rawls (2001) e David
Miller (1997 e 2005).

275

Maria Clara Dias


direitos humanos diz respeito a todos, instituies, naes e indivduos
que reclamem para suas atitudes uma pretenso moral universalista.
Para defender esta perspectiva, buscarei refutar os defensores do
segundo grupo, a saber: aqueles que defendem os estados nacionais
como limite de nossas obrigaes para com os direitos humanos.
Em artigos anteriores (DIAS, 2006a; 2006b, 2009), procurei
mostrar que a defesa de uma identidade nacional, por conseguinte,
o reconhecimento de que vnculos nacionais possuem valor ou peso
moral, compatvel com a defesa de direitos humanos enquanto
diretos universais que, portanto, extrapolam as fronteiras nacionais.
Nesta ocasio, defendi tambm que a maior di iculdade por parte dos
defensores de uma identidade nacional e dos direitos e deveres especiais
entre conacionais estava justamente no reconhecimento de obrigaes
para com indivduos de outras culturas ou naes. Pretendo agora
retomar parte desta discusso, buscando esclarecer a relao entre os
vnculos de indivduos de uma mesma nao e o reconhecimento dos
direitos humanos. Em seguida, pretendo defender que na ausncia
de razes moralmente relevantes para restringir nossas obrigaes
morais aos indivduos de uma mesma nao, estamos todos igualmente
comprometidos com a garantia, em nvel global, dos direitos humanos
David Miller (1997) um dos principais defensores da perspectiva
dos estados nacionais. Em seu livro On Nationality oferece uma vasta
discusso sobre o conceito de nao, identidade nacional, sobre as formas
de justi icao do nacionalismo e as consequncias ticas e polticas do
seu reconhecimento. Entre as teses defendidas, est a de que apenas
uma perspectiva moral particularista pode acomodar de forma razovel
argumentos a favor do nacionalismo. Para fundamentar tal tese, Miller
caracteriza a perspectiva universalista, a perspectiva particularista e
seus respectivos argumentos a favor do nacionalismo. Com a acusao
de que universalistas estariam assumindo uma falsa concepo acerca
276

Direitos humanos e a crise moral


da constituio de uma identidade pessoal, Miller procura mostrar a
relevncia e, qui, a prioridade da identi icao com uma cultura/nao
para a constituio de nossa identidade.
Contra Miller, procurei mostrar que uma perspectiva universalista
compatvel com uma concepo de identidade complexa (DIAS,
2006b)5 e com o reconhecimento de vnculos morais de ordens distintas.
perfeitamente razovel que, enquanto defensores de uma moral
universalista, possamos tambm reconhecer deveres espec icos para
com indivduos com quem estabelecemos vnculos espec icos. neste
quadro que se insere meu dever moral de garantir a formao afetiva e
moral de milha ilha e de cumprir o meu papel de professora, dedicando
a ateno necessria `as dvidas e aos trabalhos de meus alunos.
tambm neste contexto que cobramos de nossos polticos a cumprimento
de suas promessas de campanha. Tais compromissos expressam
demandas morais dirigidas a agentes espec icos e, apesar de seu aspecto
aparentemente relativo, podemos dizer que so demandas que julgamos
vlidas para todos que por ventura venham a se encontrar na mesma
situao. Com isto podemos concluir que temos, sim, em muitos casos,
razes morais para estabelecermos deveres e direitos espec icos. Tal
a irmao no , contudo, incompatvel com nossa convico de que
na ausncia de tais razes, devamos ser imparciais. Como nos lembra
Tugendhat (1997), a adoo de um princpio de imparcialidade a
atitude moralmente adequada, todas as vezes que no dispusermos de
razes morais que pesem a favor ou contra um tratamento diferenciado.
Em um artigo mais recente, Miller (2005) argumenta contra um
igualitarismo global, embora a irme aceitar o discurso dos direitos humanos.
5

Sobre a noo de identidade complexa, ver Dias (2006b). No meu argumento,


introduzo, contra Miller, a caracterizao da constituio da nossa identidade como
uma identidade complexa, ou seja, constituda de diversos traos identi icatrios, entre
eles, porm no exclusivamente ou prioritariamente, os traos que nos identi icam com
uma cultura ou uma nao.

277

Maria Clara Dias


Seu foco parece ser a impossibilidade de pensarmos a igualdade tendo
como ponto de partida um mundo real com culturas e naes diversas.
Mas o que signi icaria neste caso ento, aceitar o discurso dos direitos
humanos? Podemos ou no identi icar interesses bsicos apesar de toda
a diversidade do mundo real? Como j mencionei acima, a identi icao de
tais interesses um problema da ordem do conhecimento. Se podemos ou
no saber ou conhecer algo, depende dos meios de que dispomos para levar
a cabo nossas investigaes empricas. Trata-se, portanto, de uma questo
que no pode ser decidida a priori e, muito menos, assumida a partir do
altar das teorias ilos icas acerca do mundo sensvel. Nem Miller, nem ns
podemos provar nada a este respeito. Tudo o que podemos fazer observar
os comportamentos, expandir nossa capacidade imaginativa e inalmente,
veri icar, na prtica, se somos ou no capazes de estabelecer um dilogo
acerca dos aspectos que realmente importam para todos ns.
Minha hiptese aqui a de que o verdadeiro problema para
Miller no est no reconhecimento de demandas universalizveis, mas
sim na determinao das instncias responsveis pela satisfao de tais
demandas. neste sentido que se torna relevante o reconhecimento das
fronteiras nacionais. Segundo Miller (1997, p.108):
[...] obrigaes internacionais deveriam ser vistas como
humanitrias, exceto nos casos em que os direitos bsicos das
pessoas estejam em risco e sua proteo no seja factvel para
seu prprio estado nacional [...] Respeitar a autonomia de outras
naes envolve tambm trat-las como responsveis pelas decises
que toma a respeito do uso dos recursos, crescimento econmico,
proteo ambiental e assim por diante. Como resultado dessas
decises, os padres de vida em diferentes pases podem variar
substancialmente, e no se pode ento justi icar a redistribuio
apelando para princpios igualitrios de justia tais como o
princpio da diferena rawlsiano6
6

[...] international obligations should be seen as humanitarian except in cases where


peoples basic rights were put at risk and it was not feasible for their own national state
to protect them [...] To respect the autonomy of other nations also involves treating

278

Direitos humanos e a crise moral


Curiosamente, o prprio Rawls (2001) em The Law of Peoples,
apesar de ter, anteriormente, desenvolvido uma teoria da justia como
equidade, voltada para a adoo de princpios de imparcialidade moral,
chega aos mesmos resultados de Miller. Em outras palavras, o principal
representante da tradio universalista kantiana acaba por delimitar
sua teoria da justia como equidade s fronteiras de cada estado. Este
fato parece corroborar a tese de que o problema no est entre a
caracterizao universalista ou particularista do agente moral, como
prope Miller, mas na atribuio de responsabilidades e obrigaes
morais e polticas para alm das fronteiras nacionais.
Consideremos agora, para efeito de argumentao, que podemos
identi icar interesses bsicos comuns aos diversos seres, humanos ou
no-humanos. A menos que suponhamos tambm que a realizao de tais
interesses depende dos vnculos estabelecidos por seus portadores - o
que nos forneceria razes para restringir a responsabilidade moral - no
podemos negar nosso dever moral de levar em considerao o interesse
de todos os concernidos, ou seja, todos os seres possivelmente afetados
por nossas decises. Se Miller concorda com isso, ento podemos dizer
que ele realmente aceita o discurso dos direitos humanos. Mas se supe
que tambm no caso dos interesses mais bsicos, nosso compromisso se
estende apenas aos que compartilham conosco uma identidade nacional,
ento podemos dizer que sua suposta aceitao do discurso dos direitos
humanos no corresponde a um endosso real dos ideais nele contidos.

them as responsible for decisions they may make about resource use, economic growth,
environmental protection, and so forth. As a result of these decisions, living standards
in dierent countries may vary substantially, and one cannot then justify redistribution
by appeal to egalitarian principles of justice such as the Rawlsian dierence principle
(MILLER, 1997, p.108. Traduo do revisor).

279

Maria Clara Dias


CONSIDERAES FINAIS
Est assim colocado o desa io. Se vinculamos nosso compromisso
moral promoo de interesses e, se reconhecemos que pelo menos um
ncleo bsico de interesses pode ser estendido a todos os seres humanos,
ento teremos que assumir que nossos compromissos morais extrapolam as
fronteiras nacionais. Neste sentido, a fome, a excluso social, o analfabetismo
e a falta de condies mnimas de subsistncia passam a ser responsabilidade
de todos ns, quer estejamos nos reportando a povos africanos ou a qualquer
cidado do territrio brasileiro. A violao do direto de um cidado ou de um
povo a exercer seu poder de deliberar sobre sua prpria existncia e endossar
politicamente as normas que expressam seus valores mais bsicos fere nossas
convices morais e reclama nossa indignao, onde quer que ocorra.
Se reconhecemos que nossos valores morais extrapolam as
fronteiras nacionais, ento devemos encontrar uma expresso legal para
a garantia dos princpios para os quais aspiramos um reconhecimento
global. Um mundo globalizado no pode ser apenas pensado como
um mundo onde realizamos transaes econmicas intercontinentais
ou onde acessamos, via internet, informaes de qualquer parte do
planeta. Um mundo globalizado deve ser compreendido, antes de mais
nada, como aquele onde compartilhamos nossas responsabilidades
pela qualidade de vida em todo o planeta. Se tais consideraes forem
pertinentes, deveremos, ento, rever nossas convices de forma a tornar
nossa perspectiva moral mais abrangente e mais compatvel com tudo o
que temos aprendido acerca de ns mesmos e das demais formas de vida
que conosco compartilham o mundo em que vivemos.
REFERNCIAS
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281

MEMRIA E VERDADE:
a ao do passado no presente
Edson Luis de Almeida Teles

INTRODUO

tema da memria e da verdade, enquanto contedo dos direitos


humanos, surgiu na iloso ia a partir do sculo XX. Dessa forma,
sua abordagem nos cursos de Filoso ia permite a introduo

de autores da Filoso ia Poltica contempornea, bem como um trabalho


interdisciplinar com o relacionamento entre conceitos de reas diversas
do conhecimento, notadamente da Histria, do Direito, das Cincias
Sociais e da Psicologia. Veremos o modo como a aproximao entre
diversas disciplinas pode auxiliar para um maior entendimento da
Filoso ia e colaborar com a introduo de questes relacionadas
Educao em Direitos Humanos.
Antes de adentrarmos nas relaes entre memria, verdade
e direitos humanos se faz necessrio recordar que, separadamente,
os termos verdade e memria sempre estiveram presentes nas
problematizaes da Filoso ia, desde a antiguidade at os dias atuais.
A memria, seja enquanto uma faculdade do ser humano presente

nos modos do conhecimento, seja na forma de uma construo coletiva


285

Edson Luis de Almeida Teles


e histrica de determinada coletividade tem sido um conceito central de
vrias teorias do conhecimento ou iloso ias polticas.
J a questo da verdade na Filoso ia, de modo geral, pode se referir
verdade ora para de inir uma proposio verdadeira, em oposio a
outra falsa, ora para dizer sobre realidade verdadeira, em contraste com
a aparncia, o irreal e o inexistente. A primeira acepo, a proposio
verdadeira, relaciona-se mais diretamente com o modo como a Lgica
trata do tema. J a oposio entre a verdade e a aparncia enganosa
tema, por exemplo, do clssico texto Alegoria da Caverna, presente
no livro Repblica, de Plato (2006). Os assuntos humanos eram
tratados, segundo a Alegoria, no fundo da caverna, l onde a luz era
fraca e aqueles que possuam alguma capacidade de melhor enxergar na
escurido poderiam manipular a realidade. Deste modo, a poltica seria
a prtica da dominao exercida com base na ignorncia do homem
da caverna, ou desvelando a metfora, do cidado da Polis, sujeito s
tcnicas de falseamento do discurso e da poltica por parte dos so istas,
entre outros. Alm de apresentar sua teoria do conhecimento, ou o topos
da obteno da verdade, Plato nos apresentou sua iloso ia poltica ao
defender a necessidade da Polis ser governada pelo Rei Filsofo, aquele
que se libertou das amarras, saiu da caverna e vislumbrou a verdade
para voltar e governar os que se mantiveram presos aos falseamentos da
realidade.
A rememorao da teoria poltica de Plato nos remete diretamente
ao tema da verdade em sua interlocuo com a questo da memria no
contexto dos direitos humanos. Tal como na alegoria platnica, a ideia
central da conjuno dos dois conceitos a de que a verdade, iluminada
por meio do trabalho de memria, pode colocar em evidncia, fazer
com que seja vista, a manipulao da histria ou, mais precisamente,
do passado de violncia constituinte dos estados contemporneos. Este
possvel falseamento da realidade, que tende a gerar a repetio dos
286

Memria e verdade
momentos de violncia j vividos, a questo sobre a qual se debrua a
Filoso ia Contempornea ao relacionar os dois termos.
O CONTEXTO HISTRICO
O sculo XX assistiu ao con lito de um movimento contraditrio
nas vrias encenaes do discurso pblico dos direitos humanos. A
efetivao dos direitos em polticas institucionais e nas normas do
direito internacional caminhou conjuntamente ao uso indiscriminado
da violncia por parte dos estados. A humanidade conheceu um novo
regime poltico, o totalitarismo, no qual a vida passou a ser o elemento
determinante da ao de governo. O fenmeno totalitrio constituiu
o estado mximo de deformao da condio humana e de reduo do
indivduo a um objeto, incapacitando-o para a ao poltica. neste
cenrio que as re lexes sobre o alcance dos atos de recordao e
esquecimento de traumas coletivos passados surgem nos debates sobre o
dever de memria e justia das novas democracias.
As catstrofes coletivas impostas por regimes de exceo implicam
esforos dirios de re lexo. Estes governos se caracterizaram pela
sistemtica violao aos direitos de seus cidados, geralmente, por meio de
um brutal aparato policial-militar. Tais coletivos se vem com o problema
de como conciliar o passado doloroso com um presente democrtico,
administrando os con litos que no se encerraram com a mera passagem
institucional de um governo de exceo para um democrtico. Isto
porque as violaes aos direitos humanos no se restringiram s
instituies polticas, mas muito alm, atingiram os indivduos e alteraram
signi icativamente a subjetividade destas sociedades. no contexto das
novas democracias herdeiras de regimes autoritrios ou totalitrios, nas
quais a agresso dignidade humana transformou as violncias em crimes
contra toda a humanidade, que ocorre a articulao da memria e da
verdade enquanto tema dos direitos humanos.
287

Edson Luis de Almeida Teles


A CRISE DA TRADIO E A MEMRIA
O mundo moderno exps as relaes sociais e polticas diante de
restos do que foi o passado, evidenciando a ruptura com a tradio e a
ausncia de orientao clara para o futuro. Entre as consequncias das
novas condies destaca-se a perda de sentido nas aes humanas
e a di iculdade de compreenso do presente. A quebra nos padres
resultante da insu icincia dos valores tradicionais em auxiliar
o entendimento dos novos e imprevistos eventos da sociedade
contempornea. Filsofos como Hannah Arendt (2007), perplexos diante
dos acontecimentos especialmente com a implantao dos regimes
totalitrios trataram de proceder a um exame crtico da tradio e do
mundo moderno, com o objetivo de compreender a importncia e o papel
do que icou esquecido no passado e no mobilizado no presente.
Segundo Arendt (2007), h uma brecha entre o passado e o futuro,
um espao e um tempo presente nos quais as referncias do j vivido
esto esgaradas e dissolvidas em memrias institucionais sem sentido.
O poeta e escritor Ren Char, sob a in luncia da herana do movimento
de resistncia francs, ao im da II Guerra Mundial, escreveu: nossa
herana nos foi deixada sem nenhum testamento. Para Arendt (2007), o
aforismo de Char sintetiza a situao de perda dos tesouros do passado,
o contedo da tradio que seleciona, preserva, transmite e identi ica
nossos valores.
A tradio o instrumento que nos permite percorrer a vastido
do que j ocorreu com maior segurana. , tambm, a ligao que cada
gerao tem com um aspecto espec ico do que se sucedeu anteriormente
a sua existncia. O contedo transmitido entre os tempos garante certa
estabilidade, condio necessria para que o passado no seja esquecido.
E a perda do passado, especialmente no campo da poltica, se deve a um
ato de memria voluntrio, mas tambm involuntrio.
288

Memria e verdade
A memria, enquanto um modo do pensamento, ica estril
quando se encontra sem um quadro de referncias que lhe permita reter
as riquezas da experincia. So as re lexes, questionamentos e acesso s
lembranas do acontecimento vivido. A perda na recordao do passado
traz como consequncia a privao de um importante aspecto da vida: a
profundidade da existncia, a qual somente pode ser alcanada atravs
do auxlio da memria.
Para atingir o que vai alm das aparncias de uma existncia, se
impe articular os atributos do pensamento e da ao (esquecimento,
recordao, narrao) com os aspectos da realidade. Situar-se no
mundo contemporneo, quando pensamento e ao caminham at certo
ponto desarticulados, requer a compreenso da crise por que passa
a autoridade tradicional, bem como das novas condies criadas pela
ruptura com os signi icados do passado. A autoridade, representada pela
tradio, comunicava os valores concebidos em um momento passado
instituidor do organismo poltico. J o pensamento, ao garimpar nas
experincias do passado, nos dados da realidade, nos hbitos e costumes,
cria as condies propcias para habilitar as faculdades da escolha e
do julgamento. A capacidade de julgar e fazer escolhas so condies
necessrias constituio do corpo de normas e laos sociais e polticos.
OS REGIMES TOTALITRIOS E OS CRIMES CONTRA A HUMANIDADE
Uma primeira contribuio da Filoso ia para a compreenso da
importncia de se articular a memria com a busca da verdade histrica
sobre o passado a anlise de alguns pensadores sobre o surgimento dos
regimes totalitrios. Se o moderno propunha o progresso e a civilizao da
humanidade, o sculo XX conheceu o lado reverso da racionalizao poltica
do perodo. Walter Benjamin (1994, p.225), ao re letir sobre a relao
entre progresso e barbrie, concluiu que nunca houve um monumento da
cultura que no fosse tambm um monumento da barbrie.
289

Edson Luis de Almeida Teles


O fenmeno dos regimes totalitrios constituiu o estado mximo
de deformao da condio humana, pois o terror poltico visou
destruir as individualidades, incapacitando-as para agir de modo livre e
espontneo no espao pblico. A impossibilidade de viver a poltica, de
se encontrar privado do dilogo e da presena de seus pares, demandou
a re lexo sobre a dissociao entre o que a tradio do pensamento
ocidental elaborava, enquanto compreenso do mundo, e a realidade
radical da experincia vivida.
Os movimentos totalitrios estavam apoiados em dois pilares:
a ideologia e o terror. Para se efetivar, tais regimes eliminavam no s
a esfera pblica da liberdade, mas tambm qualquer possibilidade de
espontaneidade humana, tendo que interferir na esfera da vida privada.
Para tanto, tiveram que destruir as redes sociais de comunicao e
convivncia, visando mobilizar as massas despolitizadas, segmento social
crescente no sculo XX. Estas massas se de inem pelo volume grande de
pessoas, pela apatia e indiferena poltica e encontram-se atomizadas
socialmente. O colapso do Estado-nao e as consequncias da Primeira
Guerra Mundial criaram na Europa as condies, com o desemprego e a
in lao, para desfazer qualquer caracterstica coletiva de grupo social. As
pessoas da grande massa agregavam-se sem qualquer interesse comum e
caracterizam-se pelo extremo individualismo.
Como local de experimentao da ideologia e do terror, os regimes
totalitrios criavam os campos de concentrao. O campo, instituio
mxima do regime, no visava transformar o mundo, no tinha um
utilitarismo, mas antes, objetivava modi icar a natureza humana,
eliminando a espontaneidade e transformando a personalidade humana
em simples coisa. Dentro do campo se desfez a linha divisria entre culpa
e inocncia, caracterstica dos ordenamentos tradicionais e de justia, ao
impor aos prprios detidos a funo de encaminhar as etapas do processo
de fabricao da morte. Assim, atingia-se a morte da pessoa moral (a
290

Memria e verdade
pessoa jurdica j havia sido eliminada com a deportao ao retirar-lhe
sua condio de pertencimento a um ordenamento), transformando-os
em cadveres-vivos.
Tais procedimentos levaram os homens a um comportamento
primitivo, uma limitao ao ser biolgico de cada um, diante do que eles
somente reagiam a estmulos que lhes eram aplicados. O objetivo era o
de minar a individualidade dos prisioneiros e transform-los em massa
dcil. Alm disso, conseguia-se espalhar o terror perante o restante
da populao. Enquanto laboratrios, os campos serviram tambm ao
treinamento da polcia secreta.
Os campos, por no possurem carter utilitrio na medida em que
no visavam objetivos estratgicos, polticos, territoriais ou econmicos,
e pela sua caracterstica de horror, enquanto fbrica de cadveres,
possuam uma aparncia de ico. Era um local onde tudo seria possvel,
mesmo o absurdo. Diante da sociedade totalitria, de seus crimes
terrveis e da fabricao de cadveres em escala industrial, Hannah
Arendt nomeou o evento como mal radical.
Como fundamento das aes totalitrias estava a ideologia,
para Arendt (2007), a lgica de uma ideia, a qual tem por objeto a
histria da humanidade. Esta ideia trata do encadeamento necessrio
dos acontecimentos, como se eles obedecessem a uma lei superior,
uma fora invisvel. No caso do nazismo, era uma fora da natureza, da
qual se poderia deduzir que uma raa inferior deveria ser eliminada
para a humanidade progredir. Para o estalinismo, a fora inexorvel da
histria, que previa dialeticamente o advento do socialismo e, aps, do
comunismo, seria o encadeamento lgico e necessrio do movimento.
A tirania da lgica fundamentava-se na submisso do pensamento
ao movimento ideolgico, em um processo sem im e, en im submetido, o
indivduo renunciava a sua prpria liberdade. A propaganda ideolgica,
diante do vazio do pensamento da grande massa, insistia na mentira
291

Edson Luis de Almeida Teles


poltica, transformando em realidade a ico da ideia, e oferecendo
explicaes coerentes do mundo, o qual j se apresentava de modo
pouco familiar ao indivduo atomizado. Incapazes diante de um mundo
totalmente adverso e incompreensvel, os milhes de indivduos,
dispersos no cinturo de ferro que os unia como uma massa uniforme,
aspiravam to somente a promessa de uma realidade fantstica e
salvacionista. O terror e a propaganda ideolgica suprimiram os espaos
de convivncia nos quais poderiam se desenvolver a imaginao, o senso
comum e a re lexo com profundidade. Sem um quadro de orientao
que possibilitasse a partilha de um mundo em comum, os homens
da massa sucumbiam simplicidade e e icincia do raciocnio lgico,
com o qual todos os indivduos tm alguma identi icao, na medida
em que a faculdade da razo opera de modo semelhante. Sem a posse
das subjetividades compartilhadas e os interesses comuns, a fora de
uma ideologia aparecia como a boa e cmoda soluo para todos os
problemas.
Aps o sucesso inicial da propaganda ideolgica o passo seguinte
foi a imposio do movimento obsessivo e constante em direo
ao domnio absoluto. O movimento criava um estado de requisio
permanente, permitindo a marcha incessante para frente. No importava
qualquer relao social ou econmica para a vida em totalitarismo,
a nica medida para todas as coisas era o movimento em si mesmo. Se
era s o movimento que interessava, o regime se caracterizava pela
ausncia de aplicao de leis e de alguma forma de organizao social,
o que servia destruio de qualquer possibilidade de convivncia que
viesse a introduzir na grande massa a capacidade de re lexo. Neste
passo do regime, o do momento da imposio do movimento, o objetivo
era a destruio da pessoa jurdica com a eliminao dos direitos do
homem. Com um indivduo sem direito a ter direitos (ARENDT, 2007),
a condio inicial para a dominao total se colocava em marcha. Seria a
292

Memria e verdade
destruio das instituies e das comunidades polticas, bem como dos
direitos civis, instante a partir do qual a populao se via to sem direitos
quanto o aptrida que se encontrava sem um solo de pertencimento, ou
quanto o interno de um campo de concentrao.
Se em um momento inicial a propaganda ideolgica serviu aos
objetivos de eliminar a oposio e convencer a grande massa, depois ela
seria substituda pela doutrinao, visando tanto dar realidade ico
da lgica da ideia, quanto a destruir por completo a possibilidade de
criao de laos sociais. De modo que a propaganda era um instrumento
do totalitarismo para enfrentar o mundo no totalitrio. Quando o terror
total j estava em prtica, o movimento voltava-se para a destruio da
vida social na esfera privada, buscando eliminar qualquer capacidade
humana de sentir e pensar, e extinguindo sua capacidade de agir.
Comeava a produo do cidado ideal do totalitarismo, que no era
o militante nazista ou estalinista, mas o indivduo atomizado, que vivia
no vazio do pensamento, supr luo diante de um mundo ao qual no
pertencia.
Podemos dizer que os eventos histricos dos crimes dos regimes
totalitrios no foram cometidos por indivduos perversos, mas pelos
homens destitudos da capacidade de pensar e agir, sem valores comuns
de convivncia e, por isto mesmo, capazes de qualquer coisa, inclusive o
mal radical. Foram os crimes que expuseram a fragilidade da condio
humana e que levaram s declaraes de direitos humanos da segunda
metade do sculo XX.
DA HISTRIA MEMRIA
Uma pesquisa histrica, no sentido moderno do termo, a
tentativa de demonstrar certa continuidade entre o passado e o presente
por meio da justi icao do que j ocorreu, um processo de causas e
efeitos. Ao im da anlise moderna de um evento, as histrias acabam
293

Edson Luis de Almeida Teles


por ter sentido somente quando inseridas no processo global que lhes
deram origem. Dependente de um processo universal que d sentido aos
acontecimentos, a historiogra ia moderna empobrece as experincias do
incidente particular, do evento isolado, do feito inusitado, do observvel,
ou ainda, da novidade, caracterstica marcante da atividade humana e,
dessa forma, impede a compreenso do prprio presente.
Com Walter Benjamin (1994), a continuidade histrica, na qual
uma coisa sempre sucede a outra seguindo a um processo, substituda
pelo tempo fragmentado, composto de situaes nicas de ruptura com
o movimento cotidiano. O ilsofo alemo escreveu, na tese VII de seu
ensaio Sobre o conceito da histria, que a histria tal como tem sido
escrita pelos modernos no passa da repetio de um mesmo mecanismo
de dominao, visto que todos os que at hoje venceram participam do
cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos
dos que esto prostrados no cho (BENJAMIN, 1994, p. 225).
A conscincia de que vivemos uma sequncia histrica no surgiu
com os gregos ou com os romanos; ela iniciou-se no sculo XVIII e teve seu
auge nas iloso ias de Hegel (1974) e de Marx (1978). O incio de uma nova
iloso ia da histria foi marcado pela valorizao da ao e da iloso ia, por
meio de novas e ricas teorias polticas. Os novos pensadores procuraram
re letir a poltica pela teorizao sobre o futuro, tencionando libertar-se de
um passado no desejado e de sofrimento. Ao contrrio de Aristteles (2002),
que colocava como esforo essencial da iloso ia a pesquisa das causas
primeiras, a nova iloso ia poltica esforou-se por elaborar uma teleologia da
ao. Transformada em desgnios superiores da histria, a crena em uma
vida futura predestinou o movimento no qual os acontecimentos histricos
inevitavelmente levariam realizao da liberdade.
Walter Benjamin (1994) fez sua crtica a Hegel e Marx visando
romper com o continuum da histria moderna, vista como meio de
dominao. Para ele, a viso da revoluo como parteira da histria,
294

Memria e verdade
ou da violncia como a locomotiva da ao poltica, incluem-se dentro
do conceito de progresso e apenas buscam racionalizar o sofrimento
dos vencidos, em vista de um objetivo pr-estabelecido: a derrota da
burguesia e a troca dos que dominam. Hegel instaurou um elemento
na histria da humanidade, o logos absoluto, com o qual tudo se
racionalizava e se encaminhava para um telos, seguindo uma lgica
inelutvel. Tanto a teoria da luta de classes marxista, quanto a astcia da
razo hegeliana, con iguram-se no pensamento da Escola de Frankfurt,
qual pertencia Benjamin, como uma meta sica da contingncia temporal,
uma sada do locus das atividades humanas, o mundo, para um logos
classi icatrio e estabilizador da histria.
Para Benjamin, o rompimento com a noo de histria vinculada
ao conceito de progresso a nica possibilidade de redeno do passado,
at ento relembrado pelo olhar o icial dos vencedores. Uma das
formas que o progresso assumiu foi a da histria mtica, pois no mito os
acontecimentos so predestinados, tal como o produto do progresso, ou
por deuses ou textos sagrados e prescrevem que o homem no tem poder
para interferir no seu destino.
A histria no pensamento benjaminiano antilinear, com base na
descontinuidade, ruptura, catstrofe e no segue sucesso, dialtica
ou no, de fatos ou etapas. Enquanto um continuum, os acontecimentos
sero sempre, por um lado, a histria dos vencedores, e por outro,
a humilhao dos vencidos. A atitude correta diante das runas do
passado a revolucionria, que rompe com a continuidade dos passados
o iciais, despertando os mortos e seus fragmentos do esquecimento,
desarticulando a ordem imposta pelos vencedores. Ao invs do tempo
homogneo, Benjamin v a histria como a construo de um tempo
impregnado de agoras, pelo qual o passado revisto e, inalmente,
liberado das imposies dos vencedores, saltando da obscuridade das
runas para o instante da ao revolucionria.
295

Edson Luis de Almeida Teles


A elaborao das atividades do pensamento, como a memria
e a recordao, no so possveis se o tempo for linear. Ao contrrio,
a faculdade de pensar situa-se entre os fragmentos do passado e
as possibilidades do futuro, dando existncia dimenso temporal
concebida como a histria das experincias do mundo em que vivemos.
Sob inspirao benjaminiana, Hannah Arendt (1997a, p. 37) explicita a
subjetividade da temporalidade histrica:
Do ponto de vista do homem, que vive sempre no intervalo entre
o passado e o futuro, o tempo no um contnuo, um luxo de
ininterrupta sucesso [...]. Apenas porque o homem se insere no
tempo, e apenas na medida em que defende seu territrio, o luxo
indiferente do tempo parte-se em passado, presente e futuro;
essa insero o princpio de um princpio, para coloc-lo em
termos agostinianos que cinde o contnuo temporal.

No ato de pensar, os tempos ausentes da temporalidade


tradicional, passado e futuro, se encontram no momento presente, o que
confere a importncia aos eventos do passado na compreenso do que
est sendo vivido. Na temporalidade do pensamento, o passado no est
morto e o futuro abre-se de maneira indeterminada e inovadora. Dessa
forma, Walter Benjamin vai alm das cticas preocupaes da iloso ia
tradicional, fornecendo outro estatuto ao tempo morto do passado
que no mais e revitalizando o futuro que ainda no , recusando o
momento presente formado por uma agoridade eterna e determinada.
So as indeterminaes do futuro, suas vrias possibilidades, que
remetem os homens aos eventos do passado. As recorrncias ao passado
no visam reinstaurar o j ocorrido, mas trazer tona os signi icados
esquecidos que, ao serem atualizados no presente, prestam-se a construir
novos agoras.
Ao produzir as histrias, os homens narram as experincias que
podem dar um sentido indeterminao e contingncia do mundo,
procurando compreend-lo em uma reconciliao. E, ao pr em prtica
296

Memria e verdade
a narrativa de suas experincias, o homem realiza o encontro, na brecha
entre o passado e o futuro, do que antes era preenchido pela tradio,
unindo a atividade de pensar com a realidade, visto que a re lexo dos
homens justamente o preenchimento desta lacuna entre os tempos
ausentes.
Entretanto, o carter intemporal do pensamento no pode ser
transmitido por herana, gerao aps gerao, de modo que cada nova
gerao, e na verdade cada novo ser humano, inserindo-se entre um
passado in inito e um futuro in inito, deve descobri-lo e, laboriosamente,
paviment-lo de novo (ARENDT, 1997a, p.40). A possibilidade de cada
ser desenvolver a re lexo acerca de seu mundo e compreender as
experincias vividas, em especial dos eventos que marcam a dominao
poltica, o projeto que permitir aos homens se locomoverem entre as
runas e fragmentos de tempos passados, tornando possvel a convivncia
na companhia dos outros, pela qual cada nova gerao se permitir criar
um novo ambiente para as relaes sociais e polticas.
A MEMRIA COLETIVA
Quando queremos nos recordar de algo, recorremos, normalmente,
a nossas prprias lembranas. Em outras ocasies, quando no
conseguimos faz-lo com clareza, podemos utilizar o testemunho dos
outros. A presena das testemunhas oculares no sempre necessria,
podendo ser substitudas nos processos de recordao pelo testemunho
de terceiros ou por meio dos lugares e objetos de memria (NORA, 1997).
claro que para estes mecanismos de recordao obterem xito preciso
que algum trao do evento passado esteja presente no indivduo receptor.
necessrio que algo em comum subsista em cada um dos sujeitos
do recordar, pois as memrias devem concordar em aspectos, dados,
impresses e valores, que fazem parte de um mesmo grupo identitrio ou
sociedade. Somente assim podemos compreender que uma lembrana
297

Edson Luis de Almeida Teles


possa ser ao mesmo tempo reconhecida e reconstruda (HALBWACHS,
1990, p. 34). O partilhar de valores e recordaes comuns no implica no
pertencimento a um grupo que, digamos, detenha a hegemonia de certas
lembranas.
Lembramo-nos, enquanto indivduos, somente do que vivemos e
sentimos, aquilo que experimentamos em limitadas situaes de tempo
e espao. Estes limites da memria individual se aplicam tambm s
memrias coletivas, na medida em que seus sujeitos se inserem em
determinada temporalidade espacial. Porm, podemos fazer vir
lembrana eventos dos quais nunca participamos, a partir de lembranas
histricas, evocando uma memria emprestada e que no minha
(HALBWACHS, 1990, p.54). H dois modos principais do recordar: um no
qual se recorda o que foi vivido; e, outro em que o recordar traz tona
os temas experimentados por geraes anteriores. Esta memria do
outro em mim somente vem lembrana pela intimidade entre o sujeito
da memria e os eventos do passado, garantida pelas relaes objetivas
e subjetivas com as esferas institucionais, polticas, comunitrias e,
inclusive, familiares. Tal recordar vicrio nomeado por Susana Kaiser,
em seu trabalho de histria oral dos ilhos de mortos e desaparecidos
polticos na Argentina, como postmemories of terror, termo primeiro
utilizado para pensar o drama do Holocausto.
No se trata da memria coletiva objetivada pela pesquisa histrica
ou pelos lugares de memria ligados dimenso identitria da cultura de
uma nao ou grupo. Seria a memria da segunda gerao, originria dos
que testemunharam pessoalmente determinado trauma coletivo. Mais
particularmente, trata-se dos que, de algum modo, se relacionaram com
a gerao anterior e adotaram aspectos mnmicos como seus. Embora
mais mediada e menos conectada com o passado, a ps-memria em
si mesma uma poderosa e altamente signi icante forma de memria
(KAISER, 2005, p. 2-3). A subjetividade da ps-memria traz o aspecto
298

Memria e verdade
pessoal da escuta do testemunho de algum com quem se compartilhava
certa intimidade.
Outro modo coletivo de um recordar vicrio o recurso prpria
Histria, rea de conhecimento que ordena os eventos passados em
seqncias de perodos, sintetizando e buscando compreender sua
importncia para o presente no qual o historiador faz sua pesquisa. No
se pode confundir a histria com a memria coletiva, ainda que uma
das formas de se relacionar com o passado se alimente da outra, pois a
segunda no se apresenta linearmente e tem entre suas caractersticas
a pluralidade. A memria no possui acesso ao ordenamento do
acontecido, tampouco pode restituir a realidade perdida. O recurso ao j
ocorrido se presta a diferenciar uma lembrana de outra, porm em um
mesmo movimento de rememorao. H um limite no avano da memria
coletiva em direo ao passado, a depender da existncia do grupo ao
menos para uma apreenso direta , o qual a histria ultrapassa. Se a
memria fortemente ligada contingncia da ao, a Histria relacionase tradicionalmente com a escrita.
No dilogo Fedro, Plato (1999) apresenta a cena de origem da
escrita por meio da narrativa de Scrates sobre um antigo mito egpcio.
O deus Thoth oferece ao rei Tamuz uma srie de invenes, dentre elas
a arte da escrita (grmata), prpria para tornar os egpcios mais sbios
e para fortalecer a memria, como um remdio. Para o rei o remdio,
longe de incuo, seria um veneno, pois ao escrever as lembranas se
estar de fato praticando a simples recordao (hypmnesis) e no a
memria (mnme). Tamuz inverte a funo do remdio e expe toda
a ambiguidade da escrita. Esse phrmakon, essa medicina, esse iltro,
ao mesmo tempo remdio e veneno, j se introduz no corpo do discurso
com toda sua ambivalncia (DERRIDA, 1991, p. 14). H uma analogia
deste mito com a objetivao da memria que, tal como a Histria,
pode exercer um papel ben ico, mas tambm um efeito negativo. O que
299

Edson Luis de Almeida Teles


argumenta Tamuz que, ao con iar a elementos exteriores ao sujeito a
funo de recordar, o phrmakon abandona o interno e faz da memria
viva algo sem e iccia e sem vida, tornando os homens mais esquecidos.
A memria coletiva ou comum visa a aspectos de durabilidade,
continuidade e estabilidade, mas tambm de ruptura, na perspectiva
de interesses do presente, constituindo-se como um luxo temporal. A
construo de uma memria compartilhada se insere em um processo
mais geral de construo do tempo social. Para tanto se faz necessrio
historicizar a memria, ou seja, situar os elementos de produo do
social em referncias histricas fornecidas pela Histria e pelos discursos
das instituies polticas e sociais. Mediante esta operao, a sociedade
assume o passado como produto da ao dos que partilham uma
mesma condio de existncia, buscando diminuir a distncia entre as
instituies e a contingncia da ao.
Na estruturao da memria coletiva, eventos temporais
representados pelo passado, presente e futuro somente adquirem
signi icado em sua relao recproca. Trata-se de considerao
complementar e complexa, porquanto no exista uma determinao
unvoca do que tenha sido o antes, o que seria o depois e o que o
hoje. O passado no de ine automaticamente as decises do presente
e nem esse pr-determina o desenvolvimento do futuro. A trama dos
tempos depende da construo da ordem social e de seu modo de viver,
mantendo o presente em delicada tenso entre o passado e o futuro.
A MEMRIA POLTICA
Para os gregos a rememorao, articulao entre esquecimento
e lembrana, era um modo de enfrentar a morte e a dor sem angstia,
trazendo presena o no-presente das coisas passadas, tornando-o no
ausente. Diversamente ao trato que os gregos forneciam memria, o
mundo contemporneo parece ter no esquecimento sua prpria condio
300

Memria e verdade
de existncia, na qual a irrelevncia da memria e, por consequncia,
da histria, de inem uma concepo de cultura e de organizao social
e poltica (HORKHEIMER, 2002). Assim, referncias rearticulao do
passado podem ser empreendidas como crtica do presente (CARDOSO,
2001), direcionando o esquecimento e a perda de sentido na memria
construo de um regime poltico anmalo, que sofre com as
ambiguidades dos recalques inibidores s aes criativas e inovadoras na
experincia poltica.
Segundo Henri Bergson (2006), a memria o meio de nos
relacionarmos com o passado vivido, participando de nossas aes no
presente e das projees para o futuro:
A memria... no uma faculdade de classi icar recordaes numa
gaveta ou de inscrev-las num registro. No h registro, no h
gaveta, no h aqui, propriamente falando, sequer uma faculdade,
pois uma faculdade se exerce de forma intermitente, quando quer
ou quando pode, ao passo que a acumulao do passado prossegue
sem trgua. [...] Com efeito, que somos, que nosso carter, seno
a condensao da histria que vivemos desde nosso nascimento,
antes dele at, j que trazemos conosco disposies pr-natais?
(BERGSON, 2006, p. 47 e 48).

Quando nos referimos memria, pensamos na forma de reter


representaes de momentos ou coisas que j passaram por nossos
sentidos. A histria do termo instrutiva: para os gregos havia duas
palavras para designar, de um lado, o lembrado como recordao, de
modo passivo, por meio de uma emoo vinda conscincia; e de outro,
a lembrana ativada pelo sujeito da memria. A questo sobre o que
lembrado, trazida pela mnme, se transforma em como ns lembramos
a ao de algum quando se trata da anmnesis. Mnme designa
lembrana, recordao, faculdade de lembrar e era representada por
Mnemosne, a me das Musas, protetora dos poetas e dos videntes.
J a anmnesis indica a ao de trazer lembrana uma recordao.
301

Edson Luis de Almeida Teles


Diferentemente da acepo contempornea, os gregos as consideravam
como verbos indicativos de determinadas faculdades humanas. A
dualidade entre a abordagem cognitiva e a abordagem pragmtica da
memria nos fornece argumentos para a transio da pergunta sobre
o que lembrado questo sobre quem realiza o ato de memria,
importante para o entendimento acerca da memria em suas articulaes
sociais e polticas. Especialmente no debate poltico contemporneo,
quando o sujeito e as operaes da memria ascendem cada vez mais em
relevncia, bem como se tornam uma preocupao das diversas reas do
conhecimento.
A elaborao da memria poltica realiza-se na conjuno e no
choque entre lembranas e esquecimentos, plurais e singulares, objetivas
e subjetivas. como se sob a super cie acidentada dos grandes nomes,
das datas comemorativas dos feitos inesquecveis, das leis e da Histria
houvesse veios de memria subjetiva inacessveis s imagens comuns que
as sociedades pretendem fazer de seu desenvolvimento. Levando-se em
considerao os elementos objetivos e subjetivos, o interesse da memria
poltica o mundo humano, o arti cio que construmos e no qual nos
comunicamos e interagimos (ARENDT, 1997a). Relacionar a memria com
o presente parece constituir o modo apropriado de reconciliar nossas
existncias com as novas experincias. Trata-se, portanto, de buscar
o signi icado particular de cada evento, tomando-os como fragmentos
singulares, sob a luz dos acontecimentos do presente, rearticulandoos com o objetivo de dar incio a um novo comeo (ARENDT, 1993, p.
51). por isto que as aes de memria devem procurar romper com a
temporalidade das instituies, que tendem a repetir os mecanismos
de dominao e imposio de discurso hegemnico sobre os eventos
histricos.
A ausncia de uma dimenso pblica de expresso livre das
memrias faz transparecer que, apesar do reconhecimento pblico
302

Memria e verdade
das violaes dos direitos humanos, as novas democracias ainda no se
inteiraram o su iciente da extenso dos traumas de passado violento.
Hannah Arendt (2007), ao tratar da ruptura entre passado e futuro
causada pelo impacto do totalitarismo, aponta para o empobrecimento
da experincia e a debilidade da memria em uma sociedade herdeira de
passado traumtico.
Para evitar a falta de signi icaes do passado na reconstruo de
democracias, Arendt prope o recurso ao pensamento e re lexo sobre
as experincias vividas e suas abrangncias, uma atividade interminvel,
a maneira especi icamente humana de estar vivo (ARENDT, 1993, p. 39).
O sofrimento pelo qual passa a condio humana, para ser absorvido
e transformado em experincia, demanda a publicidade e a partilha
do vivido em uma existncia pblica. O reconhecimento dos aspectos
subjetivos da poltica indicaria o cuidado das relaes democrticas em
apresentar a experincia histrica remontada a partir da perspectiva dos
sujeitos envolvidos.
LEMBRAR, ESQUECER, A ELABORAO DA MEMRIA
Quando a memria do trauma, para alm de seus aspectos
degenerativos passagem do tempo, das ideologias e do cansao do
ressentimento , formatada e reduzida s polticas de Estado, tornase desprovida dos recursos de que dispem as subjetividades de
recombinarem inais e comeos, de alterarem pausas, sem qualquer
subordinao a ordens pr-concebidas. Os entrecruzamentos de
signi icaes dos sujeitos capacitam a memria a criar re lexes crticas
alternativas continuidade temporal programada pela racionalidade
poltica.
A memria das relaes sociais uma construo continuamente
elaborada a im de distinguir e vincular o passado em relao ao presente
e ao futuro. No se refere cronologia dos fatos ocorridos, mas a um ato
303

Edson Luis de Almeida Teles


do presente, no qual se enfrenta os vrios sentidos factveis do que se
est vivendo. o processo no qual algumas recordaes so valorizadas,
enquanto outras so descartadas ou alocadas em setores perifricos.
O que se desvaloriza na elaborao presente da memria o que ser
esquecido. O trabalho mnmico ocorre justamente na tenso entre o
lembrar e o esquecer, portanto, no se pode opor, enquanto conceito, a
memria ao esquecimento. Pertence evocao da memria o freio de
certas recordaes, sem o que seria impossvel sobreviver, pois somos
o que lembramos e tambm aquilo que no queremos lembrar
(IZQUIERDO, 2004, p. 18).
Para Nietzsche (1998), no h vida sem esquecimento e o peso dos
mortos desgasta a existncia dos vivos, exigindo liberar o futuro de seu
passado. H um tipo de esquecimento ativo, o da felicidade, garantindo
a felicidade e o presente em um ato de sanidade:
Fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia;
permanecer imperturbado pelo barulho e a luta do nosso
submundo de rgos serviais a cooperar e divergir; um pouco
de sossego, um pouco de tabula rasa da conscincia, para que
novamente haja lugar para o novo, sobretudo para as funes e
os funcionrios mais nobres, para o reger, prever, predeterminar
(pois o nosso organismo disposto hierarquicamente) eis a
utilidade do esquecimento, ativo, como disse, espcie de guardio
da porta, de zelador da ordem psquica, da paz, da etiqueta: com
o que logo se v que no poderia haver felicidade, jovialidade,
esperana, orgulho, presente, sem o esquecimento (NIETZSCHE.
1998, p. 47 e 48).

Neste trecho da Segunda Dissertao da Genealogia da moral,


Nietzsche (1998) faz um intenso elogio do esquecimento, considerado uma
faculdade ativa de apagamento, sem a qual no se abririam as possibilidades
para o novo, a felicidade, o presente e ica-se preso ao passado.
O esquecimento faz parte da elaborao da memria e pode
se apresentar, segundo Harald Weinrich (2001, p. 191), ou como
304

Memria e verdade
esquecimento no-apaziguado, ou como apaziguado. A segunda
ideia do esquecimento, o apaziguado, surge do trabalho de elaborao
da memria e atua a im de reconciliar as lembranas traumticas que
insistem em retornar s aes do sujeito, aquietando as relaes com
seus respectivos afetos armazenados.
Por outro lado, o esquecimento no-apaziguado surge como
recalque de emoes marcantes para o sujeito da memria, fruto da
represso de lembranas que no desaparecem e no foram resolvidas.
O contedo mal esquecido mantm-se no sujeito como algo patognico.
No texto Recordar, repetir, elaborar, Freud (1976) apresenta os limites
da rememorao na elaborao do trauma por meio da distino
entre o reproduzir do fragmento esquecido e o repetir como um ato
inconsciente recalcado e inacessvel ao sujeito. Recordar se con iguraria
como um esforo de acesso ao acontecido, ainda que o passado no
seja completamente reproduzvel. H algo que reside e resiste no
relato, indicando um limite da representao do trauma no presente.
no suposto esquecimento, no espanto, no ato falho e no silncio que se
apresenta o trauma.
DEMOCRACIA, MEMRIA E VERDADE
Nas democracias contemporneas, a sociedade encontra-se voltada
para o futuro e as memrias transmissoras das tradies consagradas
os costumes e direitos fundados nas falas e feitos de nossos ancestrais
desaparecem em favor de uma memria ativa. A perda da tradio
implicou em prejuzo para a permanncia dos homens no mundo, mas
tambm em oportunidade para a liberdade. O prejuzo a perda da
narrativa histrica e o desaparecimento das memrias sancionadas pela
tradio. A poca moderna, com sua crescente alienao do mundo,
conduziu a uma situao em que o homem, onde quer que v, encontra
apenas a si mesmo (ARENDT, 1997b, p. 125). O bene cio da liberdade
305

Edson Luis de Almeida Teles


constitudo pela circunstncia favorvel re lexo sobre o acontecido,
sem o recurso a juzos pr-concebidos, criando novos rumos. No lugar de
representaes estabelecidas em tempos inacessveis, a memria abre
possibilidades em caminhos antes vedados. O ato de recordar uma das
ferramentas pelas quais a sociedade representa, de modo frutfero ou
no, as heranas legadas pelo passado.
A memria e o direito por ela mobilizado, vinculados a uma
poltica de memria democrtica, busca construir relaes sociais e
produzir novos valores favorveis tentativa de superao dos traumas
do passado. Produz-se uma verdade su iciente para estabelecer um
consenso mnimo e comum sobre o passado. uma verdade poltica,
nem singular, puramente relativa, nem universal, vlida para todos e
para sempre, mas a verdade particular, consensual a um dado momento,
de uma comunidade a qual ela contribui para fundar (CASSIN, 2004, p.
46). A memria se con igura como mundo comum, compartilhado pelos
sujeitos da recordao enquanto esto reunidos no consenso mnimo,
manifestando sua caracterstica mais prpria, a de agir politicamente.
Ao transformar as informaes sobre o passado em elementos
objetivos a sociedade reencena o passado, apresentando-o como uma
interpretao j consagrada. Um dos principais objetivos da construo
do passado a formao identitria de um grupo espec ico, seja
uma nao, seja um outro coletivo qualquer. Fabricar a objetividade
da memria comum implica limp-la em suas contradies, em suas
descontinuidades, retocar suas diferenas e tenses, rede inir os
adversrios e aliados, conduzindo-a como progresso luida e imagem
simtrica do percurso at o presente.
As polticas da memria e da verdade tm obtido sucesso em
transmitir para as novas geraes ideias socialmente compartilhadas
de quem somos e em vincular essa memria a noes do que queremos
e podemos ser. So memrias que visam instrumentalizar os eventos
306

Memria e verdade
histricos em funo dos objetivos polticos do presente, vinculando certa
identidade a um passado comum e derivando da a responsabilidade pelo
futuro do grupo. A retrospeco tem em vista uma prospeco, tratando
do que foi e do que pode vir a ser.
Em sociedades carentes de vrios direitos (sade, alimentao
digna, educao de qualidade, gua) e repletos de vtimas das mais
variadas violaes, a re lexo ilos ica nos auxilia a questionar a
condio humana e sua temporalidade: Qual o papel da memria poltica
para o agir? Qual a relao entre a busca da verdade histrica e a nossa
existncia no presente?
J em sua fundao, a democracia experimentou o embate de memrias.
No mundo grego, a primeira anistia de que se tem notcia foi a de 403 AC,
depois da Tirania dos Trinta, e nela havia a proibio de qualquer recordao
do passado de violncia. Bem sabiam os governantes da nova democracia
grega que a memria e a verdade sobre o passado de violncia tinham poder
para in luenciar a ao poltica e social no presente. A articulao do que iriam
lembrar ou esquecer foi considerado um ato poltico.
Para o historiador francs Ernest Renan, em seu ensaio O que
uma nao? de 1882, a criao e o desenvolvimento demanda o
esquecimento e que se permita o erro ao escrever a histria, isto
porque os acontecimentos que possibilitam a edi icao de uma nao se
do mediante o uso de muita violncia. Para que se possam construir os
elementos nacionais mito de origem, documentos e ancestrais comuns,
heris, folclore etc. , com a produo de uma narrativa histrica,
as violncias tm que ser esquecidas a im de que no haja risco s
instituies. Ainda segundo Renan, o avano dos estudos histricos pode
se constituir em um perigo para a construo de uma nao, ao mostrar o
que antes se encontrava velado na memria o icial.
Contudo, aps as graves violaes da dignidade humana na
primeira metade do sculo XX, e que em muitos pases continuou nos
307

Edson Luis de Almeida Teles


anos restantes, gradativamente e com fora surgiu uma nova ao
poltica baseada no dever de memria de perodos polticos anteriores
s atuais democracias. A vtima, antes relegada a um plano inferior nos
clculos dos Estados e dos ordenamentos jurdicos, ganha visibilidade
(MATE, 2008). Tal ideia caminhou concomitante aos novos conceitos
do direito internacional, e frente a qualquer crime de lesa humanidade,
independente de uma lei de auto-anistia ter tornado inimputvel o crime,
o seu responsvel poder responder penalmente em algum tribunal
nacional ou internacional. Assim, alm de um dever de memria, as
sociedades atuais tendem a adotar polticas de apurao da verdade,
normalmente por meio de comisses da verdade, visando atuar sobre a
formulao de valores ticos repensados e novas relaes sociais.
Controlar a memria ou anular suas tenses um ato da poltica.
A memria dos anos de violncia , no presente, uma questo poltica
e de justia. Um dos maiores paradoxos nas novas democracias est na
convivncia da recordao, um movimento em direo ao passado, com o
compromisso de criao de uma nova histria no presente, um olhar para
o futuro. A busca pela verdade do passado , antes, uma ao de rejeio
impunidade e ao desrespeito aos direitos e a formulao de um valor tico,
mas tambm uma ao poltica. Com o estudo dos conceitos de memria e
verdade nos cursos de iloso ia, podemos colaborar para as re lexes acerca
de uma convivncia democrtica, na qual a ao do passado no presente
promova a poltica como a livre partilha de memrias.
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Edson Luis de Almeida Teles


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310

QUESTO DO MAL, DIREITOS HUMANOS E A


PERSPECTIVA COSMOPOLITA
Guilherme Assis de Almeida

QUESTO DO MAL E A PROTEO DOS DIREITOS HUMANOS


O mal o que nos impede de ser plenamente humanos, no sentido
normativo do termo, isto , acessveis a razo, quando dela somos
capazes, ou compaixo, quando a razo no basta (COMTESPONVILLE, 2003, p. 361)

efendo a ideia que para a proteo dos direitos humanos a


questo do mal se coloca acima de tudo como um obstculo, um
impedimento de realizar no seu grau mais elevado algo que

nico de todos ns enquanto seres humanos, vale dizer: a dignidade da


pessoa humana. Dignidade que um valor na concepo de Miguel Reale,
mais do que isso uma verdadeira invariante axiolgica. E como todo
valor tem a caracterstica da inexauribilidade. Ou seja, sempre podemos
ter mais dignidade. Assim a plenitude uma meta que se coloca, talvez
inatingvel em sua totalidade. E o mal que surge como obstculo da
conquista de uma dignidade cada vez maior.
O ilsofo e sinlogo francs Franois Jullien apresenta uma noo
de mal semelhante a essa. A irma Jullien (1997, p.56):
311

Guilherme Assis de Almeida


Por isso o mal no est inscrito no ponto de partida de nossa
natureza, mas corresponde apenas privao dessa capacidade
de impulso (desse ir para frente): quando nossa conscincia, em
vez de se desdobrar, se fecha, se deixa arrastar pelas realidades do
exterior e se avassalar por elas (sob a presso dos desejos) ou se
deixa condicionar pelo hbito e se esclerosa, e renuncia a sua livre
e generosa progresso; quando em vez de animar o mundo, ela se
torna inerte, no mais em expanso, e renuncia sua criatividade.

Essa deve ser a noo de mal para proteo dos direitos humanos,
no um ponto de partida de nossa natureza, mas um impedimento a
ser superado. Conforme a re lexo de Franois Jullien (1997) a tarefa
de superar o obstculo de cada um de ns em nossa singularidade.
A seguir, uma re lexo de como se apresenta o mal como obstculo
proteo dos direitos humanos no atual momento histrico.
DEMOCRACIA, DESENVOLVIMENTO E DIREITOS HUMANOS X RAZO
SOBERANA: as duas foras diretrizes do Direito Internacional dos
Direitos Humanos
Em contraste com os conceitos jurdicos que fundamentam o
Direito Internacional dos Direitos Humanos (DIDH) deparamo-nos com
seu percurso histrico, que em vrias ocasies, apresenta uma di iculdade
na implementao de suas normas e proteo dos mais mnimos direitos.
Neste sentido, a histria do DIDH pode ser apresentada como um
mutvel processo de concordncia e antagonismo entre duas foras: a
fora 1 representada pela ONU e a sociedade civil global responsvel pelo
processo de postulao de um sistema protetivo internacional da pessoa
humana e a fora 2 representada pela poltica dos Estados soberanos. A
fora 1 ica denominada como Democracia, Desenvolvimento e Direitos
Humanos e a fora 2 como Razo Soberana. A fora 2 subdivide-se
em duas: 1) Estado de Direito e 2) Razo de Estado. Quando na fora
2 o que prevalece o Estado de Direto h uma atuao conjunta com a

312

Questo do mal, direitos humanos e a perspectiva cosmopolita


fora 1 possibilitando um avano do sistema protetivo internacional dos
direitos humanos. o que aconteceu no primeiro ps-guerra-fria (19891992) e durante os anos mil novecentos noventa com a organizao das
Conferncias da ONU de temas globais. E o que o Presidente americano
Barack Obama tenta a duras penas fazer prevalecer no momento
atual. Todavia, quando o que predomina na fora 2 a razo de Estado
as duas foras colocam-se em oposio e deparamo-nos com uma grande
di iculdade para implementao de suas normas. o que aconteceu
durante o perodo do segundo mandato do Presidente americano, George
W. Bush.
A teoria da razo de Estado estabelecida a partir do surgimento
do Estado Moderno est no centro do debate da relao entre tica e
poltica (BOBBIO, 2000, p.55). Lapidar a frase do Prncipe, de Maquiavel,
para ilustrar a razo de Estado:
Todos reconhecem o quanto louvvel que um prncipe mantenha
a palavra empenhada e viva com integridade e no com astcia.
Entretanto, por experincia, v-se, em nossos tempos, que izeram
grandes coisas os prncipes que tiveram em pouca conta a palavra
dada (MAQUIAVEL apud BOBBIO, 2000, p. 57).

A a irmao Maquiavlica o cerne da lgica que comanda a


razo de Estado. O que importa o resultado: uma grande coisa, um
grande feito, uma grande obra. No havendo comprometimento algum
com a palavra dada. Dito de outro modo o que vale o ganho obtido,
o princpio que visa nortear a ao humana no merece ser levado em
considerao. A antiga mxima predomina em relao a todas as outras:
os ins justi icam os meios.
A fora da razo soberana age, regularmente, de acordo com
os princpios do Estado de Direito, todavia em uma circunstncia
excepcional o soberano est autorizado a agir conforme a razo de
Estado. O terror o motivo da excepcionalidade e o direito derrogado
313

Guilherme Assis de Almeida


em nome da segurana do Estado. A razo de Estado permite que a ao
poltica dissocie-se da perspectiva tica, pois est em jogo uma grande
coisa. A razo de Estado funciona como uma excludente de ilicitude,
a semelhana do estado de necessidade no Direito Penal.1 O fato de que
durante a ocupao do Iraque, a partir de maro de 2003, foi dada uma
prioridade maior proteo dos poos de petrleo do que a proteo
dos hospitais um exemplo ilustrativo de at que ponto pode chegar a
excepcionalidade da razo de Estado
Aps o surgimento do DIDH a comunidade internacional possui
um parmetro mnimo para a ao dos Estados soberanos no mbito
internacional. Todavia a natureza hbrida da razo soberana que oscila
entre o respeito ao Estado de Direito ou a Razo de Estado torna ambguo
o respeito integral a norma e aos princpios de proteo da pessoa
humana.
A abordagem da proteo dos direitos humanos como tema
global e transfonteirio, e no como assunto interno dos Estados
soberanos, coloca em cheque a lgica de funcionamento do Estado
soberano
Os dois plos opostos do espectro so evidentes. De um lado,
coloca-se o princpio da soberania com seus muitos corolrios
do outro, a noo de que os direitos humanos fundamentais
deveriam ser respeitados. Enquanto o primeiro princpio a mais
bvia expresso e a suprema garantia de uma horizontalmente
organizada comunidade de estados iguais e independentes, a
segunda viso representa a emergncia de valores e interesses
(...) que transpassam profundamente preceitos tradicionais da
soberania do estado e de no interferncia em assuntos internos
de outros estados (BIANCHI, 1999, p. 260) 2.
1

A considerao do estado de necessidade est estreitamente vinculada considerao


do resultado: o que torna objetivamente necessria uma ao a sua considerao
como nica possvel condio para o alcance do im desejado e julgado bom.
The two opposite poles of the spectrum are evident. On the one hand, there stands
the principle of sovereignty with its many corollaries...on the other, the notion that

314

Questo do mal, direitos humanos e a perspectiva cosmopolita


O DIDH tem carter complementar e subsidirio na proteo dos
direitos humanos cabendo a incumbncia da proteo inicial aos Estados.
O antagonismo ocasionalmente existente entre poder soberano e a
proteo internacional dos direitos humanos um fato que di iculta, em
certos momentos impossibilita, a implementao das normas do DIDH.
Tal antagonismo no mbito desse texto representa o mal. Neste
sentido, pensando na dicotomia bem/mal, o bem seria o termo fraco e
mal, o forte. O que faz com que no o mal que seja a ausncia do bem,
mas o bem que a ausncia do mal.3 A forma de superao do mal
como se apresenta na atualidade no apenas e to somente por meio
de aes no mbito da comunidade internacional, mas principalmente
na dimenso cosmopolita. J que no espao do cosmopolitismo que os
mais diversos cidados e cidads dos quase duzentos pases que compe
a comunidade internacional alm das centenas de etnias diversas que
no integram nenhum Estado tem a possibilidade do encontro. Encontro
esse que ao respeitar a singularidade nica de cada diferente ser humano
estabelece um poder. O poder como agir conjunto de que nos fala Hannah
Arendt (1999).
COSMOPOLITISMO, HOSPITALIDADE E RECONHECIMENTO
A hospitalidade a prpria essncia do Cosmopolitismo. O que
signi ica dizer que sem o exerccio, mais amplo possvel, da hospitalidade
no se pode pensar o prprio Direito Cosmopolita.

fundamental human rights should be respected. While the irst principle is the most
obvious expression and ultimate guarantee of a horizontally-organized community of
equal and independent states, the second view represents the emergence of values and
interests ... which deeply cut across traditional precepts of state sovereignty and noninterference in the internal affairs of other states. Traduo do revisor.
Essa re lexo originou-se da a irmao de Comte-Sponville (2003, p. 360): No o mal
que ausncia do bem, o bem que ausncia do mal.

315

Guilherme Assis de Almeida


O reconhecimento do outro, do diferente, do estrangeiro o
fundamento de uma relao de hospitalidade e tambm um fator
essencial para criao de minha prpria identidade que para ser
construda necessita do dilogo com outro diferente de mim mesmo e
que, antes de tudo, reconhea-me enquanto interlocutor
No posso descobrir minha identidade isoladamente: eu a negocio
num dilogo, em parte exterior, em parte interior, com o outro. Eis
por que o desenvolvimento do ideal da identidade engendrada
a partir do interior confere uma nova importncia capital ao
reconhecimento de outrem. Minha prpria identidade depende
essencialmente de minhas relaes dialgicas com o outro
(TAYLOR, 1992, p. 65).4

Neste sentido, o direito como espao de reconhecimento de


essencial importncia na modernidade. A contrariu sensu a privao de
direitos retira da pessoa a possibilidade de sentir um igual na relao
com o outro. Nesse sentido, a irma Axel Honneth (2009, p. 216-217):
Por isso, a particularidade nas formas de desrespeito, como as
existentes na privao de direitos ou na excluso social, no
representa somente a limitao violenta da autonomia pessoal,
mas tambm sua associao com o sentimento de no possuir o
status de um parceiro da interao com igual valor, moralmente
em p de igualdade; para o indivduo, a denegao de pretenses
jurdicas socialmente vigentes signi ica ser lesado na expectativa
intersubjetiva de ser reconhecido como sujeito capaz de formar
juzo moral; nesse sentido, de maneira tpica, vai de par com a
experincia da privao de direitos uma perda de autorrespeito,
ou seja, uma perda da capacidade de se referir a si mesmo como
parceiro em p de igualdade na interao com todos os prximos
[...].

Je ne peux pas dcuvrir isolment mon idntite: je la ngocie dans un dialogue, en


partie extrieur, en partie intrieur, avec lautre. Cest pourquoi le dveloppement de
lidal de lidentit engendre de lintrieur confre une importance capitale nouvelle
la reconnaissance dautrui. Ma propre identit dpend essentiellement de mes relations
dialogiques avec lautre. Traduo do revisor.

316

Questo do mal, direitos humanos e a perspectiva cosmopolita


O reconhecimento o pr-requisito da hospitalidade indicando
atitude de abertura para o outro, seja ele quem for. Essa hospitalidade
deve ser incondicional, uma hospitalidade de visitao ao invs de uma
de convite segundo Derrida:
A hospitalidade pura e incondicional, a hospitalidade em si,
abre-se ou est aberta previamente para algum que no est
esperado ou convidado, para quem quer que chegue como um
visitante absolutamente estrangeiro, como um recm-chegado,
no-identi icvel e imprevisvel, em suma, totalmente outro. Eu
chamaria essa hospitalidade de visitao mais do que de convite
(BARRADORI, 2004, p.138).

A hospitalidade incondicional o sentido que deve inspirar


a prtica do Cosmopolitismo como forma de efetivao dos direitos
humanos.
WEB E COSMOPOLITISMO
Um importante fato histrico que contribui para o advento real
do Cosmopolitismo o surgimento das novas tecnologias da informao
(SANTOS, 1997, p. 17)5. A Internet interconexo dos computadores
potencializou a troca de mensagens e signos culturais e possibilitou que
homens e mulheres de diferentes partes do planeta comuniquem-se e
coordenem sua troca de mensagens em tempo real. Essa a novidade
ocasionada pelo surgimento do ciberespao, que est mudando desde
1970 a forma de agir e pensar de toda a humanidade (LVY, 1993).
A criao da world wide web por Tim Bernes-Lee (1991)
possibilitou a criao de um espao para a troca de conhecimentos
5

Neste sentido, essa de inio de cosmopolitismo: Trata-se de um conjunto muito vasto


e heterogneo de iniciativas, movimentos e organizaes que partilham a luta contra a
excluso e a discriminao sociais e a destruio ambiental produzidas pelos localismos
globalizados e globalismos localizados, recorrendo a articulaes transnacionais
tornadas possveis pela revoluo das tecnologias de informao e de comunicao.

317

Guilherme Assis de Almeida


entre as pessoas das mais diversas culturas. A expresso francesa pays
de connaissance indica um espao de compreenso no qual se d o
compartilhamento do conhecimento. Com o surgimento do ciberespao
temos, pela primeira vez na histria da humanidade, a possibilidade de
estabelecer esse pays de connaissances em um espao do tamanho do
mundo.6 O estabelecimento desse territrio de comunicao planetria
um dos meios mais promissores e efetivos no qual est surgindo o
cosmopolitismo do Sculo XXI.
A cubana Yoani Sanchez que mantm o blog Generacin Y a
principal personalidade do livro-reportagem do jornalista Sandro Vaia,
com o sugestivo ttulo como: A blogueira que abalou Cuba. Genercion
Y traduzido em mais de 30 idiomas e apesar de Yoani no ter acesso a
nenhum provedor em seu pas o blog publicado graas solidariedade
cosmopolita via WEB. Yoani escreve seus textos em seu velho notebook,
vai at uma Ian house e dal o envia para um amigo na Espanha que
o posta no provedor. Yoani um exemplo vivo das possibilidades de
atuao na dimenso cosmopolita via WEB para proteo dos direitos
humanos na comunidade internacional. Importante lembrar tambm
o Ir, terceiro pas do mundo em nmero de blogs, e que durante os
protestos contra a polmica reeleio do Presidente Ahmadinejad valeuse dessa forma de comunicao via WEB para mostrar ao mundo as
violaes de direitos humanos cometidas pelo Estado Iraniano durante a
realizao dos protestos.

Espace recoll de tous les sites, produisant leur paysage de connaissance particulier
selon le mme mode de culture (html en ocurrence) , le Web apparat qui s y
promne, beaucoup plus comme un espace que comme un rseau dchange. Il ne sagit
plus dexpdier (activit devenue mineure) mais d`exhiber, de rendre public [...]. Ce qui
importe cest dtre repr, de se faire voir du plus grand nombre, mais surtout de ceux
qui seraient concerns par la mme chose que soi; ceux qui seraient du mme pays de
connaissance. Traduo do revisor.

318

Questo do mal, direitos humanos e a perspectiva cosmopolita


AO COLETIVA NO SCULO XXI
Estabelece

Declarao

do

Direito

ao

Desenvolvimento

(ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS, 1986 Art. 2, inciso 1) que a


pessoa humana o sujeito central do desenvolvimento deve ser
participante ativo e seu principal bene icirio. Essa a irmao apresenta
uma viso cosmopolita da liberdade, centrada na pessoa humana como
sujeito central e principal bene iciria. O Estado no ocupa aqui um
papel central, apesar de ser considerado enquanto agente necessrio e
importantssimo no papel de articulador de polticas pblicas geradoras
de desenvolvimento. No desejamos a irmar que ao Estado no cabe
nenhum papel nesse processo, mas que o papel central no dele, mas da
pessoa humana. O Estado pode ser um agente facilitador ou o contrrio.
A teoria de Amartya Sen do Desenvolvimento como Liberdade
tambm aborda o tema do desenvolvimento de uma perspectiva
cosmopolita, ela est aqum da lgica da soberania. O que signi ica dizer
que o fenmeno do poder visto enquanto ao coletiva e no submisso
seja ela de que tipo for. Esse processo da ao coletiva que viabiliza a
expanso das liberdades individuais, expanso essa propiciadora do
desenvolvimento. A responsabilidade fundamental da pessoa exercitar
sua liberdade individual enquanto comprometimento social. (SEN, 2000,
p.337)
O princpio organizador que monta todas as peas em um todo
integrado a abrangente preocupao com o processo do aumento
das liberdades individuais e o comprometimento social de ajudar
para que isso se concretize. [...] O desenvolvimento realmente um
compromisso muito srio com as possibilidades de liberdade.

Pierre Lvy (1998, p. 28) de ine inteligncia coletiva enquanto:


uma inteligncia distribuda por toda parte, incessantemente valorizada,
coordenada em tempo real, que resulta em uma mobilizao efetiva das
319

Guilherme Assis de Almeida


competncias. Defendemos a ideia de que o exerccio da inteligncia
coletiva deve ser uma forma de propiciar a concretizao da proposta de
Amartya Sem da liberdade individual enquanto comprometimento social.
A palavra competncia, de uma perspectiva seniana, poderia
ser trocada por capacidade e a incessante valorizao por necessrio
reconhecimento. De modo que nossa de inio de inteligncia coletiva
ser: uma inteligncia que pode ser encontrada em qualquer parte,
necessariamente reconhecida, animada em tempo real, que propicie um
processo de ao conjunta mobilizador das capacidades de cada diferente
pessoa.
Interessante observar que para Franois Jullien a harmonia ser a
unio e conciliao de diversas pessoas com suas peculiaridades. A irma
Jullien (1997, p. 59):
Por isso, embora a mutao de que o real presa seja incessante,
cada individuao que resulta desse grande processo de
engendramento recebe dele sua norma prpria que constitui
sua natureza e lhe cabe como destino. E, dado que cada uma
respeita essa exigncia interna sua natureza, essas existncias
individuais se preservam uma outra, essas sinas se unem e se
conciliam. O resultado, nessas condies, s pode ser a harmonia.

Acredito que a harmonia pode ser vista como o reconhecimento


mtuo das peculiaridades e diferenas de cada um e alm da descoberta
do lao de destino comum que une essas pessoas. O caminho da harmonia
e do reconhecimento mtuo o nico possvel de ser trilhado para superar
a questo do mal e garantir a proteo dos direitos humanos no Sculo XXI.
No h sadas, s ruas, viadutos, avenidas (Rgis Bonvicino)
REFERNCIAS
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a
banalidade do mal. Traduo Jos Rubens Siqueira. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999.
320

Questo do mal, direitos humanos e a perspectiva cosmopolita


______. Entre o passado e o futuro. Traduo Mauro W. Barbosa de
Almeida. So Paulo: Perspectiva, 1992.
______. O que Poltica? Traduo Reinaldo Guarany. 3. ed. Rio de Janeiro:
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______. Sobre a violncia. Traduo Andr Duarte. Rio de Janeiro: Relume
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AUTHIER, Michel. Pays de Connaissances. Monaco: ditions du Rocher,
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BARRADORI, Giovanna. Filosoia em tempo de terror: dilogos com
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BIANCHI, A. Immunity versus Human Rights: the Pinochet case.
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BOBBIO, Norberto. El Tercero Ausente. Traduo Pepa Linares. Madrid:
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______. Elogio da serenidade e outros escritos morais. Traduo Marco
Aurlio Nogueira. So Paulo: UNESP, 2002.
______. Estado, Governo, Sociedade: para uma teoria geral da poltica.
Traduo Marco Aurlio Nogueira. 10 ed. So Paulo: Paz e Terra, 2003.
______. O Problema da guerra e as vias da paz. Traduo lvaro
Lorencini. So Paulo: UNESP, 2003.
COMTE-SPONVILLE, Andr. Dicionrio Filosico. Traduo Eduardo
Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
DERRIDA, Jacques. Cosmopolites de tous les pays, encore un effort.
Paris: Galile, 1997.
HONNETH, Axel. Luta por Reconhecimento: a gramtica moral dos con litos
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JULLIEN, Franois. Figuras da Imanncia: para uma leitura ilos ica do
I Ching o clssico da mutao. Traduo Carlos Aberto da Fonseca. So
Paulo: Editora 34; Letras, 1997.
321

Guilherme Assis de Almeida


KANT, Immanuel. A Paz perptua e outros opsculos. Traduo Artur
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LAFER, Celso. A Reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o
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LVY, Pierre. A Inteligncia Coletiva: por uma antropologia do
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2000.
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Disponvel
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SANTOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepo multicultural de
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TAYLOR, Charles. Grandeur et Misre de la Modernit. Qubec:
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WEB - www.amnesty.org Why Human Rights Matter

322

DEMOCRACIA E DIREITOS HUMANOS:


relaes sociais e polticas
Helena Esser dos Reis

INTRODUO

palavra democracia foi utilizada, ao longo do tempo, em


diferentes

contextos

adquirindo

signi icaes

peculiares;

entretanto, desde a Antiguidade empregada pelos diversos

pensadores da poltica para designar a forma de governo caracterizada


pela participao do povo. Certamente, o apelo ao popular lhe
inerente e lhe confere sua caracterstica primordial. A participao do
povo nas decises e aes que dizem respeito coletividade, ao mesmo
tempo em que caracteriza a democracia como soberania do povo,
impe como exigncia o reconhecimento de cada um dos participantes
como livre (capaz de pensar e julgar por si mesmos) e como igual (no
subordinados ao mando ou vontade de quem quer que seja) a todos os
demais. Liberdade e igualdade so, portanto, fundamentos da democracia,
sem os quais a participao popular inconcebvel.
Liberdade e igualdade, no entanto, no existem por si como
uma ddiva da natureza, dos deuses ou dos governantes, dependem
323

Helena Esser dos Reis


dos prprios homens, das relaes sociais e polticas que estabelecem
entre si. A desigualdade social, que dividiu humanidade entre
gregos e brbaros, ou entre homens e mulheres, nobres e plebeus,
proprietrios e no proprietrios, alfabetizados e analfabetos,
condicionou a participao poltica segundo critrios de naturalidade,
sexo, nobreza, riqueza, grau de instruo ou vrios destes critrios
juntos, determinando, em consequncia, a tutela poltica de uns sobre
os outros. Quanto mais desigual uma sociedade, menor o nmero
daqueles que decidem e agem no espao pblico. A participao poltica
supe igualdade, pois o gozo da liberdade implica o reconhecimento de
que todos os homens tm o mesmo direito de tomar parte nas decises
que dizem respeito a todos.
A concepo de estado democrtico, baseada na soberania do
povo todo, relativamente recente na histria humana. Apenas com o
reconhecimento da liberdade e da igualdade universalmente a todos os
homens pela Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, durante
a Revoluo Francesa, em 1789, tornou-se possvel a participao
de cada um nas decises e aes comuns a todos. certo que entre a
declarao de direitos e sua vigncia h uma larga diferena, entretanto
foi justamente o fato declaratrio que deu oportunidade para que uma
diversidade de aes sociais e polticas viabilizasse no mbito social
e poltico as transformaes que vinham ocorrendo na concepo
que os homens tinham acerca de si mesmos. certo que h uma
grande diferena entre o indivduo declarado solenemente livre e igual
e o cidado que se faz livre e igual sendo membro de corpo coletivo
composto por inmeros outros cidados. Assim, discutir a democracia,
investigando seus fundamentos e analisando suas di iculdades, ser o
objeto deste artigo. Iniciaremos formulando um ideal normativo de
democracia que nos servir de parmetro crtico aos seus limites e
possibilidades.
324

Democracia e direitos humanos


DEMOCRACIA - LIBERDADE E IGUALDADE: um ideal normativo
Para alm da discusso entre liberais e socialistas, a democracia,
desde o perodo da Revoluo Francesa, encontra seu fundamento na
igualdade e na liberdade dos homens caracterizando-se, portanto, em
vista da coerncia entre os mbitos social e poltico. Neste sentido,
igualdade muito mais do que um direito (seja natural ou jurdico) do
indivduo signi ica que, apesar das pequenas diferenas de fato que
existem entre as diversas pessoas, todos os cidados compreendem-se
como iguais a cada um dos demais. Tal compreenso no espontnea,
mas deriva de uma srie de fatores que se constituram ao longo do fazer
humano. Em primeiro lugar, deriva da mobilidade social que decorre
do emprego do esforo e do talento de cada um e, em consequncia, da
ausncia de grande disparidade material entre os indivduos. Ainda que
cada um receba de sua famlia as condies iniciais de sua vida, elas j
no so determinantes da posio social e econmica como o eram
quando os homens dividiam-se entre senhores e servos, por exemplo. Em
segundo lugar, deriva da igualdade jurdica, pois as leis garantem a todos
os mesmos direitos e penalizam a todos do mesmo modo. Certamente as
leis podem determinar privilgios, como o caso, por exemplo, da iseno
de impostos para empresas que invistam um percentual determinado
de seu rendimento em obras sociais. Mas este privilgio est merc
de quem quer que seja, sem que a lei ela mesma possa nominar aqueles
que gozaro do bene cio. Em terceiro lugar, a igualdade democrtica
deriva da igualdade poltica, na medida em que cada um dos membros
do estado considerado cidado e, portanto, gozam todos dos mesmos
direitos polticos como membros do corpo soberano. Finalmente, deriva
do compartilhamento de vivncias culturais, ideias, valores, costumes,
prazeres, que conferem a cada um o sentimento de igualdade ao
contrrio do que acontecia entre nobres e plebeus cujas diferenas entre
os segmentos sociais demarcavam fronteiras intransponveis.
325

Helena Esser dos Reis


Compreender-se como iguais no determina que as diferenas
tenham sido eliminadas, mas que a existncia de qualquer diferena, seja de
ordem social, econmica, jurdica, poltica ou cultural deve ser considerada
uma manifestao possvel da pluralidade humana que de modo algum
impe a submisso de uns a outros. A igualdade nos dirige imediatamente ao
outro fundamento imprescindvel da democracia: a liberdade. Mais uma vez
no se trata de um direito individual liberdade, mas da capacidade, inerente
aos homens, de pensar, julgar e agir por si mesmos, de se autodeterminarem
e de agirem de acordo consigo mesmos. Liberdade, neste sentido, signi ica
independncia de pensamento (decorrente de no estar submetido ou
constrangido em relao a outro homem, nem a qualquer maioria que se
imponha numericamente) e a possibilidade de express-lo publicamente.
Exatamente por isso a liberdade no pode ser entendida como alheamento
de cada um em relao coletividade; nossos pensamentos e aes
repercutem sobre os outros homens com os quais convivemos com maior
ou menor proximidade. O cidado livre, no estado democrtico, quando
toma parte nas decises acerca daquilo que concerne a todos e quando age
visando realizar aquilo que conjuntamente decidiram, de modo que todos
compartilhem o cuidado com o bem pblico.
Cada indivduo constitui uma poro igual do soberano, de modo
que cada cidado participa do permanente esforo de estabelecer
equilbrio entre a igualdade e a liberdade a im de construir condies
sociais e polticas democrticas. Ainda que alguns autores, destacadamente
Jean-Jacques Rousseau, considere a soberania do povo indivisvel e
irrepresentvel, posto que apenas cada um pode decidir por si mesmo
junto com cada um dos demais, o estado democrtico encontrou na diviso
e na representao da soberania uma forma de viabilizar a participao
de todos e, ao mesmo tempo, de limitar e equilibrar as tenses entre a
liberdade e a igualdade dos cidados. A complexidade do modo de vida
gerado na contemporaneidade impede a participao direta dos cidados
326

Democracia e direitos humanos


em todas as decises e aes que digam respeito ao bem pblico. A
diviso da soberania em trs poderes (legislativo, executivo e judicirio)
governamentais nos quais os cidados participam por meio de seus
representantes eleitos por sufrgio livre e universal, aproxima de cada um
a discusso e a tomada de decises acerca do que comum. Admitindose a representao e a diviso da soberania amplia-se a possibilidade de
participao, ao mesmo tempo em que se impede a concentrao e o abuso
de poder. Trata-se, portanto, de um instrumento em vista da preservao
da ao popular como caracterstica fundamental na democracia.
Contudo, precisamos ter cuidado, pois uma vez que a possibilidade
de pensar e agir por si mesmos estendeu-se igualmente a todos os
homens, a imprevisibilidade ou abertura para as incertezas tornou-se
a marca irrevogvel da democracia. a existncia de um espao pblico
aberto manifestao da pluralidade, da diversidade, das contrariedades,
que caracteriza a democracia. Deve-se reconhecer aos cidados (como
indivduos ou como comunidade) a possibilidade de discordarem1, o
direito divergncia; pois, em um estado no qual reina a soberania do
povo, o permanente debate pblico, sem que ningum (nenhum homem,
nenhuma classe, nenhuma maioria) possa solucionar, irrevogavelmente,
a questo, evidencia a impossibilidade do estado democrtico de operar
com verdades inquestionveis. Toda certeza possvel fruto de um
acordo provisrio, construdo pelo esforo do dilogo e do entendimento
entre os homens.
DIFICULDADES DA DEMOCRACIA
Ainda que a igualdade e a liberdade sejam inseparveis como
quali icativos do estado democrtico, equilibrar as demandas de

A democracia no o lugar da identidade miraculosa entre os homens, mas o regime


determinado pela relao entre classes antagnicas (MELONIO, 1993, p. 37).

327

Helena Esser dos Reis


igualdade e de liberdade, do indivduo e do cidado, de condies sociais
e polticas so, ainda, di iculdades que enfrentamos cotidianamente nos
estados democrticos. Apresentarei aqui algumas di iculdades centrais
que dizem respeito desigualdade social e opresso poltica, posto que
embora originadas no seio do estado democrtico podem inviabilizar
a prpria democracia.
Alexis de Tocqueville (1991) j percebia, nas democracias
nascentes do sculo XIX, di iculdades que decorriam segundo sua
opinio de uma permanente tenso entre pblico e privado dando
origem ou submisso do indivduo a uma sociedade massi icada e a
um governo tirnico, ou ao esfacelamento do pblico em uma sociedade
individualista e a um governo tutelar. Ele apresenta duas hipteses para
fundamentar uma estrutura social e poltica violadora e opressiva que
originada pela di iculdade de bem equilibrar a igualdade e a liberdade
dos cidados.
A primeira hiptese levantada baseia-se na ideia que cada
indivduo sente-se enfraquecido frente coletividade de modo a
acreditar que nada pode por si mesmo, posto que sua prpria vontade
e julgamento no transparecem nas decises pblicas. Generalizando a
todos os demais o mesmo sentimento de fraqueza que reconhece em si,
ningum confere a outro homem qualquer ascendncia ou autoridade
sobre si mesmo, contudo rende-se facilmente fora da multido. Neste
caso, a opinio do maior nmero impe-se. A posio majoritria passa a
ser o critrio de medida das decises e aes que concernem a todos.
Mesmo se considerarmos que a legitimidade das decises
democrticas assenta-se na posio majoritria, parece-nos inaceitvel
a ideia de essa maioria agir revelia de qualquer limite. Neste sentido,
Tocqueville (1991, p. 193) a irma: "tenho por mpia e detestvel a
mxima que, em matria do governo, a maioria de um povo tem o
direito de tudo fazer. Para ele, a maioria tomada coletivamente nada
328

Democracia e direitos humanos


mais seno um indivduo que tem interesses e opinies contrrias a
de outro indivduo chamado minoria. Ele teme que o cidado percase na multido, que as instituies polticas do estado democrtico no
encontrem os mecanismos necessrios para permitir a cada um agir
livremente no espao pblico. Pois, sempre que a opinio da maioria se
sobrepuser impedindo a manifestao das divergncias, to somente por
ser a opinio compartilhada pelo maior nmero de indivduos, a tirania
toma o lugar da democracia.
A outra hiptese, apresentada por Tocqueville, tem raiz na situao
inversa primeira, pois advm da crena exacerbada de cada um em si
mesmo. Tudo que cada um ou tudo que cada um tem, acredita, no
deve a ningum, seno a si prprio. Desconhecendo as relaes sociais,
econmicas, jurdicas, polticas, culturais que lhe permitiram desfrutar
da posio que goza, acredita bastar a si mesmo. Semelhante situao
social propicia que cada um faa uma imagem muito grande e positiva
de si, ao mesmo tempo em que relega para segundo plano a imagem do
outro; seus concidados lhe so completamente estranhos. Esses homens
so tomados, ento, pelo sentimento de individualismo, que se acomoda
perfeitamente fraqueza dos sentimentos cvicos.
O sentimento de autossu icincia tende a levar os homens ao
isolamento e ao desprezo da vida poltica. Cada um deseja a proteo
do estado para o gozo tranquilo de seu bem-estar, mas nega-se a
compartilhar a responsabilidade sobre o que diz respeito coletividade
como um todo. Deseja permanecer livre para dirigir seus negcios
privados e sua vida familiar, mas pouco lhe importa ser conduzido em
tudo o que diz respeito ao domnio pblico. Se participam de qualquer
reivindicao social ou de pleitos eleitorais, o fazem na exata medida da
necessidade de seu interesse privado. Sem qualquer gosto ou interesse
nas decises e aes conjuntas, uma vez solucionado o problema ou
eleitos os representantes do povo para exercerem em seu nome a
329

Helena Esser dos Reis


soberania2, os cidados retornam ao mundo dos negcios privados. Os
representantes deixados a si mesmos tendem a penetrar em todos os
espaos (sociais, econmicos, culturais, jurdicos, polticos) tutelando
os cidados privatizados. A soberania do povo usurpada com o
consentimento dos prprios cidados, pois ainda que os indivduos
gozem de direitos polticos, se satisfazem em obedecer a um poder
tutelar que lhes oferea a tranquilidade necessria para gozarem dos
bene cios privados.
Estas duas formas paradigmticas de opresso social e poltica,
originadas ou pela submisso do indivduo a uma sociedade massi icada
e a um governo tirnico, ou pelo esfacelamento do pblico em uma
sociedade individualista e conivente com um governo tutelar, decorrem
segundo Tocqueville de uma permanente tenso entre pblico e
privado. Ambas as situaes descritas trazem di iculdades insuperveis
para a liberdade e a igualdade dos cidados. Importa ressaltar, entretanto,
que se ambas as situaes so possibilidades presentes a qualquer estado
democrtico baseado na participao popular, posto que decorrem de
seus prprios fundamentos, no so consequncias necessrias. porque
os homens so livres e iguais que todos eles tornam-se responsveis
pelas decises e aes do estado. O modo como cada cidado se integra
ao corpo coletivo em vista de seus interesses privados exclusivos ou em
vista de interesses compartilhveis com os demais cidados determina
se as relaes sociais e polticas sero democrticas ou no.
Reconhecer a distino e mesmo a tenso entre o mbito pblico e
o mbito privado - cidado e indivduos, interesses pblicos e interesses
privados no signi ica que possamos separ-los e hierarquiz-los. Toda

Na verdade, di cil imaginar como poderiam homens que renunciaram inteiramente


ao hbito de se dirigir por si mesmos conseguir escolher bem aqueles que os devem
conduzir; e nada far acreditar que um governo liberal enrgico e sbio jamais possa
sair do sufrgio de um povo de servos (TOCQUEVILLE, 1992, p. 533).

330

Democracia e direitos humanos


tentativa de separar estes mbitos em campos distintos e opostos, e de dar
primazia a um destes (seja ao pblico, seja ao privado) tem consequncias
sociais e polticas danosas ao estado democrtico. Tendo como suposto que
a vida humana, embora individual, vivida em um espao compartilhado
com outros homens, Tocqueville (1992) nos faz observar dois modos de
manifestao da liberdade. De um lado, a liberdade se manifesta como
direito privado de cada um agir conforme o seu prprio interesse e, de
outro, a liberdade se manifesta como participao e respeito s decises
coletivas. Estes modos de manifestao da liberdade no constituem duas
formas de liberdades distintas, pois se a independncia encontra na esfera
da vida privada o espao prprio ao seu exerccio, enquanto a participao
se manifesta privilegiadamente no espao pblico, essa distino est
longe de ser uma ciso. O esforo de analisar as questes por si mesmo e
o esforo de manifestar sua posio e agir junto com os demais cidados
exigem-se mutuamente. Nem as decises que os homens tomam no plano
coletivo podem prescindir de uma anlise individual, nem suas aes de
ordem privada podem se dar revelia de uma anlise das consequncias
sobre os demais.
O equilbrio entre os princpios de igualdade e de liberdade
depende do esforo dos homens, depende diretamente de um saber e de
um querer fazer construdo por meio de instituies e aes que retiram
o indivduo da busca exclusiva do prprio bem-estar e o vinculam ao
corpo coletivo. O necessrio entrelaamento entre igualdade e liberdade
depende de relaes sociais e polticas que se determinam mutuamente.
Certamente a incluso social necessria igual participao poltica,
entretanto nada nos autoriza a pensar que a ao poltica deva ser
restrita queles que j ultrapassaram a condio de pobreza, pois tal
restrio implicaria a tutoria de uns sobre outros.
Neste sentido, as anlises que Tocqueville (1991) faz do
processo de industrializao na Inglaterra e nos Estados Unidos so
331

Helena Esser dos Reis


particularmente ilustrativas. Em junho de 1835, em uma viagem que
fez Inglaterra, entrevistou o advogado Carter sobre a cidade de
Birminghan, a qual descreveu como uma imensa o icina na qual tudo
preto, sujo, escuro, ainda que dela escape a todo instante prata e
ouro (TOCQUEVILLE, 1991, p. 490). Justamente porque no era di cil
enriquecer a, muitos se dirigiam cidade e aplicavam-se para fazer
fortuna e, uma vez feita, iam-se dali para usufruir dela em outro lugar
(TOCQUEVILLE, 1991, p. 491). Consagrados, exclusivamente, ao que
consideravam ser seu interesse imediato, se tornaram estranhos aos
seus concidados nada, alm do desejo vido de fazer fortuna, dizia
respeito a estes homens. Naquela sociedade desigual, marcada pela
pobreza e pela opresso poltica, cada um devotava-se unicamente ao seu
prprio interesse e bem-estar revelia de toda considerao acerca de
compromissos mtuos e interesses compartilhveis.
Por outro lado, em A democracia na Amrica, publicado em
1840, encontramos um captulo dedicado anlise acerca do surgimento
de uma nova aristocracia a partir da diviso de trabalho nas indstrias
nascentes nos Estados Unidos (TOCQUEVILLE, 1992). Ele observou que
as indstrias produziam no apenas objetos mais perfeitos e menos
caros para saciar a demanda crescentes dos povos, cujas condies
sociais se tornaram mais iguais, como tambm criavam duas classes
sociais antagnicas: o arteso tornou-se operrio, especializou-se
no cumprimento hbil de sua tarefa espec ica e conduziu toda sua
inteligncia ao estudo de um s detalhe; os homens ricos e esclarecidos
dirigiam as indstrias, especulavam sobre a matria prima, analisavam
a qualidade dos produtos, examinavam o mercado e administravam
os operrios. Nestas circunstncias, nada impedia que surgisse,
silenciosamente, uma aristocracia completamente nova, ligada
indstria nascente, cujo sistema de produo tinha como corolrio a
produo de uma sociedade desigual, na qual o industrial se assemelhava
332

Democracia e direitos humanos


ao administrador de um vasto imprio e o operrio especializado no
passava de um bruto, posto que todo seu ser encontra-se reduzido ao seu
trabalho3.
O privilgio e a exuberncia do luxo acessvel apenas a alguns
se confronta condio permanente de excluso e misria de grande
parte da populao. Embora as posies sociais j no dependam de
ttulos nobilirios inacessveis, dependem de riquezas e propriedades
inalcanveis. Se formalmente o rico e o pobre so cidados, a imobilidade
das posies abriu, entre uns e outros, um fosso intransponvel. No
importa se no novo mundo, onde a liberdade e a igualdade pareciam ter
as condies propcias para se desenvolverem, ou se no velho mundo,
marcado por sua histria de desigualdade e subservincia, no importa
se no meio rural ou nas cidades industriais, sempre que a disparidade das
condies sociais aparece, ela se re lete em todos os mbitos (econmico,
cultural, jurdico, poltico).
O retraimento da massa dos cidados para seus interesses individuais
e imediatos rompe com a igualdade social e propicia que a classe mais
rica e culta se faa representante da multido desatenta e se assenhoreie
do governo do estado em vista da gesto e icaz do prprio interesse por
meio de leis ou de privilgios decorrentes de seus postos; e, ao mesmo
tempo, viabiliza a estes polticos encarregarem-se de tornar a condio dos
miserveis menos atormentada lhes concedendo alguns bene cios, sem,
contudo, alterar sua condio. Atribuir ao governo a tarefa de distribuir
pequenos auxlios (ou caridades) aos miserveis, deixando intacta a

O senhor e o operrio no tem pois, neste particular, nada de semelhante, e


diferem mais a cada dia. No se ligam a no ser como dois anis extremos de
uma longa cadeia. Cada qual ocupa um lugar que feito para ele, e do qual
nunca sai. Um est numa dependncia contnua, estreita e necessria do outro,
e parece nascido para obedecer, como este para comandar (TOCQUEVILLE,
1992, Tomo II, parte 2, cap. 20, p. 425).

333

Helena Esser dos Reis


estrutura social e econmica, possibilita no apenas a satisfao imediata
de uma necessidade premente, mas, sobretudo, possibilita o apaziguamento
das tenses e a permanncia da desigualdade e da opresso. Pois, onde os
cidados no se reconhecem4 como efetivamente iguais o compromisso
mtuo e o esprito cvico no se desenvolvem. Certamente, a condio de
misria impede a tranquilidade necessria para que as pessoas possam
ocupar-se dos problemas comuns, contudo precisamos compreender que
o desenvolvimento da igualdade no estado democrtico uma atribuio
poltica a ser exercida pelos representantes governamentais e por cada um
dos cidados. Ainda que a incluso social seja um suposto para a participao
poltica, nada autoriza a restringir a participao poltica queles que j
ultrapassaram a condio de pobreza, pois tal restrio implicaria a tutoria
de uns sobre outros. As condies sociais e polticas esto diretamente
relacionadas. Se a atividade poltica supe a superao da misria, isso s
ocorre pela ao dos prprios cidados envolvidos.
CIDADANIA a responsabilidade de cada um
As di ceis relaes sociais e polticas que se manifestam nos estados
democrticos podem ser minimizadas na medida em que o estado estabelea
instituies, leis e procedimentos que promovam e zelem pela garantia dos
direitos individuais e/ou de grupos minoritrios frente a grupos majoritrios
e amplamente aceitos. Trata-se de construir formas de oferecer garantias a
estabilidade democrtica. sempre possvel que apaream divergncias ou
demandas espec icas de grupos sociais, entretanto o simples aparecimento
destas diferentes possibilidades no lhes garante legitimidade e vigncia. Se

Reconhecer-se como igual implica no apenas gozar de uma relativa igualdade material,
mas na possibilidade de colocar-se no lugar do outro, de compreender a situao do
outro, de solidarizar-se com o outro. Reconhecer o outro como igual (mesmo que haja
certas diferenas econmicas, culturais, sociais) uma condio necessria para que
possam se constituir relaes democrticas entre os cidados.

334

Democracia e direitos humanos


importa considerar a incluso na vida coletiva de divergncias e demandas
espec icas, importa tambm que tal incluso seja uma possibilidade aberta
para todos, no como privilgio de alguns, mas como direito que se estende a
todos. Instituies, leis e procedimentos tm por inalidade a manuteno da
ordem social e poltica de modo a dar regularidade ao estado democrtico, o
que no signi ica a restrio da democracia s suas regras, mas que estas so
vlidas na medida em que resguardam e expandem o processo democrtico.
O desenvolvimento da igualdade de condies, assim como o exerccio da
liberdade, depende em certa medida de instituies, leis e procedimentos
que exijam e garantam a igual liberdade dos cidados. Seguramente, a
implementao de medidas formais ou legais para o estabelecimento da
democracia so fundamentais, entretanto sabemos que a boa ordem pode
ser compatvel com situaes de desigualdade social que esto na base da
opresso poltica.
Apesar da importncia que as instituies, as leis e os
procedimentos possam ter para garantia da estabilidade do estado
democrtico, a possibilidade sempre presente de surgimento de formas
novas de desigualdades e opresso no seio da democracia nos faz
compreender que tais instrumentos mostram-se insu icientes quando
no esto acompanhados de costumes propriamente democrticos.
Importa, portanto, fortalecer nos cidados o gosto pela igualdade e
liberdade, sem o qual di icilmente procedimentos, leis e instituies
sero su icientes para manter a democracia. No se trata de dar lies
aos homens. O desenvolvimento de costumes democrticos no deve ser
entendido como aquisio de um conhecimento espec ico, mas como um
processo de formao vinculado diretamente superao de sentimentos
que afastam os homens uns dos outros5 (ROUSSEAU, 1964b, p. 363).

Quando o indivduo mantm-se, j no Estado Civil, preso sua existncia absoluta


e naturalmente independente e considera o que deve a causa comum como uma

335

Helena Esser dos Reis


Ainda que a participao ativa e responsvel do cidado
na vida pblica de sua comunidade seja uma exigncia do estado
democrtico, esta no , no entanto, uma disposio inerente a homens
constrangidos pela busca de seus interesses privados. O problema que
se pe, ento, saber como motivar, ou desenvolver, nesses homens,
a capacidade de compartilhar interesses e o respeito igual liberdade
de todos os demais. A instruo propriamente dita, como aquisio de
conhecimentos, esclarece o esprito, facultando aos indivduos superar
ideias, preconceitos e costumes opostos democracia. Entretanto, "no
basta ensinar os homens a ler e escrever para logo faz-los cidados
(TOCQUEVILLE, 1991, p. 352). A instruo uma condio necessria,
mas ainda insu iciente, pois embora desfaa preconceitos e amplie a
viso de mundo no ainda su iciente para regular os costumes. Se a
formao escolar pode contribuir com a democracia desenvolvendo
desde a infncia conhecimentos e sentimentos cvicos, o aprendizado s
se completa atravs da efetiva participao nas atividades pblicas.
A ao poltica tem um valor fundamental, pois a discusso
conjunta dos problemas comuns, a diviso das responsabilidades, a
organizao da colaborao, o reconhecimento recproco de cada um,
a participao nas tarefas pblicas de sua comunidade faz com que o
cidado se reconhea como parte de um todo em relao ao qual est
em uma situao de mtua dependncia. Em um estado democrtico
baseado na diviso e na representao, o esforo de construo da
democracia, por meio da deliberao e da ao conjunta dos homens, no
pode restringir-se s ocasies de eleies, plebiscitos ou comcios estes
so momentos fugazes, que tanto mais satisfatrios podero ser para o
corpo poltico quanto mais os cidados compartilharem de momentos

contribuio gratuita, de modo a querer desfrutar dos direitos do cidado sem querer
desempenhar os deveres de sdito. (ROUSSEAU, 1964b, p. 363).

336

Democracia e direitos humanos


cooperativos, integradores, prazerosos nos quais o corpo coletivo aparea
pleno para si mesmo. Os costumes democrticos so desenvolvidos
e fomentados na exata proporo do envolvimento de cada um com
aquilo que comum. A condio do desenvolvimento da igualdade e da
liberdade dos cidados encontra-se na convivncia, na interao, na ao
recproca de cada um com cada um, de modo que a participao poltica
desempenha a di cil tarefa de auxiliar os homens a sarem de dentro
de si mesmos, a buscarem interesses comuns, e a criarem as condies
necessrias vida coletiva.
Para que a participao poltica, em um estado democrtico no
qual a soberania do povo dividida e representada, seja mais do que um
procedimento de outorga por meio de procedimentos institucionalizados
que desresponsabiliza os cidados do cuidado com o bem comum,
preciso envolver cada um nas pequenas questes que concernem a sua
comunidade. No se trata, certamente, de impedi-los de se devotarem
a busca de seus interesses prprios, mas de faz-los perceber o vnculo
entre os interesses prprios e os interesses de cada um dos demais
cidados. Na longa viagem de estudos que Tocqueville fez aos Estados
Unidos, nos anos de 1829-1830, reconheceu nas associaes americanas
um poderoso meio de desenvolver costumes democrticos nos cidado.
Por meio das mais diversas associaes civis e margem da interveno
governamental, os americanos mostravam-se capazes de suprir suas
carncias materiais, desenvolver a cultura, comemorar momentos
signi icativos, incentivar a f religiosa e a moral, favorecer a arte, o lazer
e o esporte, realizando tudo aquilo que, isoladamente, seriam incapazes.
Impedindo que o homem imagine-se um indivduo isolado dos demais
(que d origem a formas de opresso social e poltica), as associaes, ao
mesmo tempo em que favorecem o reconhecimento de interesses comuns
e o respeito aos direitos de cada um, atuam como poderes intermedirios
interpondo-se entre o indivduo e o estado, compensando a fraqueza
337

Helena Esser dos Reis


do primeiro e contrabalanando a fora do outro. enorme, portanto, o
bene cio que as associaes trazem ao estado democrtico: no apenas
um meio de garantir a produo e o intercmbio dos bens necessrios a
cada um, ou um meio de fortalecer a oposio dos cidados ao poder do
estado, mas uma forma de estender o gozo da igualdade e da liberdade
a todos os cidados.
DEMOCRACIA E DIREITOS HUMANOS
na ao dos cidados, muito mais do que nas instituies, que o
estado democrtico demonstra sua vitalidade. Sem dvida, as instituies
do estado so fundamentais para o equilbrio e a tranquilidade da
comunidade poltica; so elas que oferecem estabilidade ao estado
quando as aes geram con litos. Entretanto, a democracia no evita
o con lito. Nada garante certezas ou verdades no estado democrtico.
Ainda que a participao poltica desenvolva nos indivduos a capacidade
de integrarem-se favorecendo costumes compatveis com relaes sociais
e polticas democrticas, o processo longo e impreciso impedindo,
conseqentemente, qualquer segurana acerca de seus resultados. O
futuro da democracia depende de um processo de construo conjunta
de igualdade e de liberdade. No entanto, e isso precisamos ter claro,
a construo de um estado democrtico abrangente, inclusivo e
respeitoso repousa na capacidade humana de intervir sobre si mesmo.
Pois, atributo exclusivo dos prprios homens a responsabilidade de
determinar as condies sob as quais vivero.
Eis porque, o critrio para guiar a escolha humana acerca de sua
ao no pode ser, portanto, um puro casusmo baseado na vontade ou
no interesse arbitrrio de cada um. Ainda que esta seja uma possibilidade
presente nos estados democrticos, esta viola os princpios fundamentais
da democracia (a igualdade e a liberdade) na medida em que a a irmao
da primazia do indivduo inviabiliza a igual liberdade de todos os
338

Democracia e direitos humanos


cidados. Pensar e agir por si mesmo, no espao pblico, pode afastar
ou congregar os homens uma possibilidade ou outra resulta de como
cada um coloca-se no espao pblico. Se cada cidado pensa e age por
si mesmo em vista de seus interesses exclusivos, ou em vista propsitos
compartilhados por seus concidados, as consequncias sociais e
polticas tendem a ser radicalmente diferentes. Em ambos os casos as
aes de cada um reverberam sobre os outros, mas apenas uma delas
compromete o cidado com o esforo de estender condies sociais e
polticas de igualdade e liberdade a todos os demais.
Democracia e direitos humanos articulam-se a partir da irme
unio entre a exigncia de universalidade da igual liberdade dos
cidados, cuja fora emancipatria em relao a toda forma de opresso
social ou poltica transparece nas garantias institucionais oferecidas
pelo estado e pela ao conjunta do corpo de cidados. Entretanto, se
ainda assim, o estado democrtico no exatamente aquilo que deveria
ser, nem os direitos humanos so to universais, nem esto protegidos
quanto deveriam ser, tais fragilidades devem-se estrutura interna
prpria democracia e aos direitos humanos. Sua origem moderna lhes
confere, por um lado, pretenso de universalidade normativa, por outro,
viabilidade circunstanciada aos interesses e a ao dos prprios homens
envolvidos.
REFERNCIAS
CONSTANT, B. Da liberdade dos antigos comparada a dos modernos.
Filosoia Poltica, n. 2, 1985.
HUNT, L. A inveno dos direitos humanos. So Paulo: Companhia das
Letras, 2009.
MELONIO, F. Tocqueville et les franais. Paris: Aubier, 1993.
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339

Helena Esser dos Reis


MONTESQUIEU, C. O esprito das leis. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
ROUSSEAU, J. Discour sur lorigine et les fondements de linegalit
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Paris: Gallimard, 1992. Tomo 2. (Bibliothque de la Pliade).
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Tomo 3. (Bibliothque de La Pliade).
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TOCQUEVILLE, A. Voyage en Anglaterre et en Irlanda de 1835. In: ______.
Oeuvres Paris: Gallimard, 1991. Tomo 1. (Bibliothque de la Pliade).

340

SOBRE OS AUTORES

Castor M. M. Bartolom Ruiz


Doutor em Filoso ia pela Universidad de Deusto, Espanha. Professor
Pesquisador do Programa de Ps-Graduao em Filoso ia da UNISINOS.
Coordenador da Ctedra Unesco de Direitos Humanos e Violncia,
Governo e Governana, da UNISINOS.

Edson Luis de Almeida Teles


Doutor em Filoso ia pela Universidade de So Paulo (USP). Professor
Titular da Universidade Bandeirante de So Paulo (UNIBAN).

Eduardo C. B. Bittar
Livre-Docente e Doutor, Professor Associado do Departamento de
Filoso ia e Teoria Geral do Direito da Faculdade de Direito da Universidade
de So Paulo (DFD - USP); Professor da rea de concentrao em Direitos
Humanos da Faculdade de Direito da USP; Professor e Pesquisador do
Programa de Mestrado em Direitos Humanos do UniFIEO; Presidente da
Associao Nacional de Direitos Humanos (ANDHEP). Pesquisador-Snior
do Ncleo de Estudos da Violncia (NEV - USP). Pesquisador Nvel 2 em
produtividade do CNPq. Membro Titular da Ctedra UNESCO-IEA/USP de
Educao para a Paz, Direitos Humanos, Democracia e Tolerncia.
341

Sobre os autores
Giuseppe Tosi
Professor do Departamento de Filoso ia e dos Programas de PsGraduao em Filoso ia e em Cincias Jurdicas, Coordenador do Ncleo
de Cidadania e Direitos Humanos, da Universidade Federal da Paraba
(UFPB). Doutor em Filoso ia pela Universit degli Studi di Padova, Itlia.

Guilherme Assis de Almeida


Professor Doutor do Departamento de Filosofa e Teoria Geral do Direito
da Faculdade de Direito da USP e assessor de direitos humanos da
Secretaria de Justia e Defesa da Cidadania do Estado de So Paulo.
Helena Esser dos Reis
Graduada em Filoso ia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(1984), mestrado em Filoso ia pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (1991) e doutorado em Filoso ia pela Universidade de So Paulo
(2002). Atualmente professora adjunta da Universidade Federal de Gois.
Marcelo Andrade
Licenciado em Filoso ia, Mestre em Educao e Doutor em Cincias
Humanas pela PUC-Rio / Universitat de Valencia. Professor do Programa
de Ps-graduao em Educao da PUC-Rio.
Marconi Pequeno
Doutor em Filoso ia pela Universidade de Strasburgo, Frana. Psdoutor em Filoso ia pela Universidade de Montreal, Canad. Docente do
Programa de Ps-Graduao em Filoso ia da Universidade Federal da
Paraba. Membro do Ncleo de Cidadania e Direitos Humanos da UFPB.

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Sobre os autores
Maria Clara Dias
Professora associada da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCSUFRJ). Doutora em Filoso ia pela Freie Universitt Berlin, Alemanha.

Milton Meira do Nascimento


Possui doutorado(1987) em Filoso ia pelo Departamento de Filoso ia da
Faculdade de Filoso ia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, da qual professor titular. Em 1981, obteve o D.E.A - Diplme
dtudes Approfondues pela cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
- Paris. Em 2002, obteve o diploma de livre-docente do Departamento de
Filoso ia da FFLCH da USP.

Paulo Csar Carbonari


Mestre em Filoso ia (UFG-GO), doutorando em iloso ia (Unisinos),
professor e coordenador do Curso de Filoso ia e coordenador do
Curso de Especializao em Direitos Humanos no Instituto Superior
de Filoso ia Berthier (IFIBE, Passo Fundo, RS), membro do Comit
Nacional de Educao em Direitos Humanos da Secretaria Especial dos
Direitos Humanos (CNEDH), membro do Comit Estadual de Educao
em Direitos Humanos do Rio Grande do Sul (CEEDH-RS), diretor da
Associao Nacional de Direitos Humanos, Pesquisa e Ps-graduao
(ANDHEP).

Ralph Ings Bannell


Professor de Filoso ia da Educao na Ponti cia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro (PUC-Rio). Doutor em Social And Political Thought, pela
University of Sussex, Inglaterra.

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