FLUSSER STUDIES 11

Antnio Brz Teixeira

Religio, Sagrado e Mito em Vilm Flusser

1. Em Lngua e Realidade, seu primeiro livro, publicado, em So Paulo, em 1963, Vilm

Flusser (1920-1991), desenvolvendo e aprofundando ideias e teses enunciadas num artigo
publicado, no ano anterior, na Revista Brasileira de Filosofia (Flusser 1960/1962), exps as
linhas essenciais da sua concepo sobre o significado e valor ontolgico da linguagem ou
a sua ontologia lingustica, segundo a qual a lngua que cria e forma a realidade, pelo que
a estrutura do cosmos se identifica com a lngua, sendo, por isso, a realidade e a verdade
meros aspectos da lngua. Para o pensador checo-brasileiro, o conceito de lngua
apresentava, porm, um contedo mais amplo do que aquele que, geralmente, lhe dado,
pois abrangira no s o aspecto mgico ou santo da lngua como todas as formas de
pensamento e toda a actividade do intelecto, vindo a identificar-se com todo o sistema de
smbolos. Da que, em seu entender, a filosofia e a cincia fossem pesquisas da lngua.
Segundo Flusser, as palavras so a matria-prima do pensamento humano e a realidade
mais no do que palavras ou dados brutos ou imediatos que, contudo, s chegam ao
intelecto sob forma de palavras, visto que unicamente quando nelas transformadas podem
ser apreendidas e compreendidas. As palavras que at ns chegam mediadas pelos
sentidos surgem agrupadas ou ordenadas de acordo com determinadas regras prestabelecidas, formando frases, o que significaria, no entender do pensador, que, quando
percebemos palavras, estamos a perceber uma realidade ordenada, um cosmos, que
constitui a lngua. Ao serem compreendidas como elementos deste cosmos, as palavras
revelam-se dotadas de significado, assumem uma dimenso simblica, i.e., substituem algo,
apontam para algo ou procuram algo que, no entanto, se encontra para alm da lngua,
pelo que dele no possvel falar.
Entendia ainda Vilm Flusser que os smbolos cujo sistema constitui a lngua se
encontram diferenciados dentro dela, pois o significado de cada um deles s
compreensvel dentro de tal sistema, assim como a respectiva posio hierrquica no
estvel nem esttica, sofrendo modificaes ou alterando-se segundo as exigncias das
regras que ordenam o referido sistema. Pensava o filsofo que a actividade do intelecto,
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para alm da apreenso, compreenso, reformulao e criao de palavras e frases e da

sua articulao no pensamento, era tambm o domnio tcito e indizvel do esprito, da
intuio e da viso imediata, que constitui o limite superior da lngua, o irreal ou o suprareal, que os pensamentos do intelecto demandam, o que significaria que a lngua
constitua um processo que busca superar-se (cf. Flusser 1963), (cf. Braz Teixeira 2009:
167-176).
2. A ontologia lingustica desenvolvida em Lngua e Realidade, e a que o filosofo regressar
em algumas obras posteriores, como A Dvida ou A Escrita, ir encontrar a sua garantia
metafsica, dois anos depois, no livro A Histria do Diabo, onde Flusser sustentar que, no
fundamento de tudo, se encontra a vontade criadora, pois tudo o que , tudo o que foi, tudo
o que ser e tudo o que pode ser essa mesma vontade. Deste modo, ser, vir-a-ser e poderser constituem formas de vontade, j que dela tudo parte e a ela tudo regressa, o que faz
que mundo e mente sejam as duas faces da vontade, aquilo que ela cria quando se torna
lngua. Para o pensador paulista, no centro de tudo vem, assim, a achar-se a vontade
criadora, em torno da qual se estendem os fios das frases por ela criados, que do
origem s duas realidades ilusrias que so a natureza e a mente, sendo a capa que ambas
envolvem, para lhes conferir significado, a projeco de Deus e do Diabo, os quais so
tambm criao da vontade humana. Com efeito, se a natureza e a mente so apenas
conjuntos de frases, articuladas em linguagem pictrica, a primeira, e em linguagem semntica, a
segunda, havendo, contudo uma correspondncia entre as ambas, dever concluir-se que
as leis da natureza so criao humana, pelo que no podem servir para provar Deus um
to s como prova da fora divina ou demirgica da mesma vontade. De igual modo, o
Bem e o Mal, a Verdade e a Mentira, Deus e o Diabo tero uma realidade apenas ilusria,
destinada a conferir ao mundo uma aparncia de objectividade e de independncia
relativamente vontade. Na viso metafsica flusserina, Deus e o Diabo aparecem, ento,
como projeces da vontade criada sua semelhana, s quais cabe reger o mundo como
procuradores ou auxiliares da vontade criadora, visando atribuir-lhe significao. Deste
modo, para o confessado maniquesmo do pensador, no s o Diabo uma contrapartida
de Deus, como toda a vontade que seja autoconsciente sabe que ambos eles so criaes
suas, umas criaes teis. Assim, se Deus morreu, ser porque, ao tomarmos
conscincia de ns mesmos, o matmos, sabendo que ele mais no era do que a nossa
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vontade que, no entanto, continua no outro, ficando por isso, em nosso poder o
ressuscit-lo, o conferir-lhe de novo ilusria realidade como obra da nossa vontade
criativa. No radical voluntarismo metafsico do filsofo, a vontade criadora e
autoconsciente toda poder, dado que tudo o que a rodeia ou envolve criao sua e est
subordinada ao seu projecto de criar e usufruir beleza, porquanto no paraso da beleza
ou no paraso do eterno tecer da belezaque a vontade existe. Da que o mundo seja
obra da vontade que o criou como pura beleza sem utilidade, configurando-se a beleza
matemtica e musical da estrutura do mundo como prova existencial da vontade criativa
(cf. Flusser 1965: 159-181).
3. No obstante pensar que Deus e o Diabo eram meros procuradores ou auxiliares da
vontade na tarefa de atribuir sentido s suas criaes, Vilm Flusser, como a maioria dos
demais integrantes do que venho denominando Escola de So Paulo (Braz Teixeira
1997), no deixou de dedicar demorada e aprofundada ateno reflectira ao sagrado e ao
fenmeno religioso, s noes de mito e rito e ao significado do sacrficio e da orao,
fundada na ideia, j referida, de que a actividade do intelecto se no circunscrevia ao
domnio da lngua e sua articulao no pensamento, mas vinha a abranger tambm o
plano tcito e indizvel do esprito e da viso imediata, em que a lngua busca a sua prpria
superao no sentido do irreal ou de uma supra-realidade que excede a lngua, o que, em
ltima instncia, faria que todos os problemas tidos por essenciais se apresentassem
como sendo de natureza religiosa e todo o pensamento assentasse, tambm,
necessariamente, em fundamentos religiosos (cf. Flusser 2007: 50), (cf. Flusser 1999: 88).
Assim, no que ao fenmeno religioso dizia respeito, advertia o filsofo no poder o seu
adequado esclarecimento resultar da crtica da religio, como era errnea convico de
muito do pensamento ser contemporneo, tal como o fora j das correntes racionalistas,
positivistas, cientificistas e naturalistas de oitocentos, mas, unicamente, da prpria
vivncia ou experincia interna, que, embora insegura e varivel, se lhe afigurava ser a
nica via de acesso a tal fenmeno, perante a qual todas as restantes aproximaes seriam
to-s secundrias e auxiliares. Para o pensador, as religies, de que nenhuma poca ou
sociedade foi nunca inteiramente isenta, constituiriam mtodos de garantir fundamento,
pelo que surgiram todas em momentos em que aquele faltava, mas, por sua vez, o achar
fundamento viria a destruir o verdadeiro clima da religiosidade, pois os fundamentos
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proporcionados pelas religies acabam, inevitavelmente, por serem corrodos pelo cido
do absurdo (Flusser 2007: 20). Na viso de Flusser, a religiosidade seria a humana
capacidade de captar ou apreender a dimenso sacra ou sagrada do mundo, revelando a
radical opacidade das coisas, que impedia que fossem inteiramente explicveis, bem como
tornaria patente o carcter problemtica da morte, vindo, por isso, a viso anteriormente
clara do mundo a mostrar que o mundo e a vida so realidades significativas, visto
apontarem para trs de si mesmos. Assim, para Flusser, da capacidade para religiosidade
de cada um de ns defenderia a maior ou menor profundidade da nossa viso desse
significado sagrado e a nossa possibilidade de participar num outro plano de realidade.
Notava o filsofo que, embora o sagrado pudesse aparecer e resplandecer de mltiplas
formar, para ns, ocidentais, ele era, exclusivamente, Deus, pois, em seu entender, a nossa
religiosidade se encontraria limitada realizao do projecto inspirado ao povo de Israel
pela revelao sivaica, por mais que nos rebelemos contra ela, dado ela constituir o
projecto devido do qual fomos jogados.
4. Para Vilm Flusser, a estrutura bsica dessa nossa religiosidade podia ser caracterizada a
partir dos conceitos fundamentais de f e obras, entendida, a primeira, como sendo o
contrrio do conhecimento e como fidelidade ao significado transcendente do mundo e
da vida dentro dele, a qual no deveria sossobrar perante nenhuma evidncia que,
porventura, a contrariasse, e considerasse, por segundos, como o resultado do nosso
esforo em prol desse significado transcendente, que, pelo sacrficio, transforma o mundo
profano em mundo sagrado. Desde modo, no entender do filsofo de Praga, a
religiosidade ocidental viria a oscilar entre dois plos absurdos, o da f e o das obras,
constituindo esse seu carcter absurdo a nossa resposta ao absurdo do mundo profano.
(cf. Flusser 1967: 12-15 e 31) (Flusser 1965: 95) Por outro lado, para o pensador, a
verdadeira dialctica religiosa consistiria em um no ser possvel sem o outro, dialctica
que, por isso, s lograria resolver-se no Totalmente outro. Na verdade, o choque ou o
confronto das duas existncias que se apresentavam como inconciliveis e, nessa medida,
carecida, cada uma delas, da outra, no podia deixar de, constantemente, provocar a
Totalidade, a ponto de, muitas vezes, ambas sentirem que no eram mais do que
instrumento de Algo para elas inominvel (Flusser 2007: 106). Referindo-se, a este
propsito, sua prpria vivncia religiosa, confidenciara Flusser que, no seu caso, no era
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no outro que vivenciara o sagrado ou o divino mas na intimidade e na solido perante o

inteiramente diferente, de um modo, em certo sentido, a-social (Flusser 2007: 174).
Porque constitui o domnio do sacro ou do sagrado, a religio o campo da hierofania
como aparecer do mesmo sagrado ou domnio em que ele se revela ou manifesta,
sustentando, contudo, aqui o filsofo, cujo pensamento mantm sempre estreito dilogo,
ora convergente ora divergente, com a reflexo de Vicente Ferreira da Silva (cf. Flusser
1967: 107-132), (cf. Flusser 2007: 107-118), que o parecer hierofnico do sagrado teria
como caracterstica primeira a negatividade, pois para ele, aparecer equivaleria a no-ser, do
que resultaria, ento, de modo s aparentemente paradoxal, que toda a autntica
hierofania viria a ser a negao do sagrado (cf. Flusser 1967: 108-112).
5. No centro de qualquer religio e, designadamente, daquela que, para Flusser, seria,
insuperavelmente, a ocidental, encontrar-se-ia a ideia de divindade ou de divino que, no
entanto, no seu pensamento, era indissocivel da ideia do Diabo, visto que, no seu
assumido maniquesmo, Deus e o Diabo eram recproco, necessrio e insupervel
complemento ou condio ontolgica um do outro. No pensamento metafsico
flusserino, a divindade apresentava-se sob mltiplos aspectos quele que a procura, vindo,
por isso, a revelar-se-lhe inalcanvel. Sendo intemporal, porque simplesmente, , sem
registar qualquer alterao em si ou no seu modo de ser, o Divino surge ao nosso
pensamento ou ao nosso conceber como O que age no mundo dos fenmenos para o
dissolver e salvar, para o transformar ou transmutar em puro ser, em intemporalidade.
Em contrapartida, o Diabo, sendo, possivelmente, imortal, surgiu em determinado
momento, dando origem ao tempo, podendo, por isso, afirmar-se que ele e a Histria
constituem dois momentos do mesmo processo. Age dentro do mundo dos fenmenos,
procurando mant-lo e evitar que seja dissolvido e salvo pelo ser divino. Assim, do ponto
de vista do Ser, Deus aparecer como o agente criador e o Diabo como agente
aniquilador, enquanto, do ponto de vista do mundo dos fenmenos, o Diabo ser o
elemento conservador e Deus o agente purificador ou transmutador. A criao era
concebida por Vilm Flusser como o Lanar um pedao do ser em si ou do puro ser
no fluxo temporal, o qual torna fenomenal esse mesmo ser, passando a ficar sujeito a
sucessivas modificaes ou alteraes. Neste processo, o Diabo surge como a principal
criao divina, como a parte da criao que d origem ao tempo e torna sensvel o mundo.
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Deste modo, para o pensador, no seu aspecto externo, o Diabo, do mesmo passo que
significa o processo pelo qual o mundo se vai, progressivamente, afastando das suas
origens divinas ou do puro ser, vem a identificar-se com o fluxo temporal por que os
fenmenos aparecem, revelando a irrealidade do mundo. Pensando que, no mais intimo
de si, a matria esconde ou oculta o segredo da sua origem, ou seja, o ser puro de que
procurava pelo acto criador ou pela emanao criadora, o filsofo paulista perfilhava uma
concepo evolucionista segundo a qual a vida tem como propsito ou como fim
ascender at ao homem, atravs de um processo em que a passagem do animal para o ser
humano gradual e no qualitativa, carecendo por isso, de sentido definir o homem por
oposio aos animais ou discriminar diversos nveis na realidade, como faz a ontologia
contempornea. Por outro lado, na filosofia flussserina da religio, tal como se
desenvolveu, sobretudo, em A Histria do Diabo, o objecto da luta entre o ser divino e o
ser diablico seria a distino entre Bem e Mal, iluso e realidade. O Diabo, princpio
negativo, foi criado para criar o mundo que, no entanto, um mundo de aparncias, cuja
razo de ser afastar as mentes humanas da sua origem transcendente. Mas porque o
processo da criao veio do Nada e este foi aniquilado, o fim do caminho do Diabo o
seu comeo. Ele , contudo, tambm apenas uma iluso, o que significar, ento, que,
sendo o Diabo o criador do mundo, tudo se revela absurdo, incluindo a prpria vontade,
princpio da lngua, a qual, por sua vez, cria a realidade (cf. Flusser 1965: 188-189).
6. Elemento essencial e decisivo na concepo flusserina do sagrado era a teoria do mito que
se encontra subjacente sua obra de inteno metafsica e que no deixou, igualmente, de
marcar significativa presena na segunda fase do seu percurso intelectual, devenvolvido
aps o seu regresso Europa e centrado, agora, na reflexo sobre o design (cf. Flusser
2010), a fotografia (cf. Flusser 1998) e o superficial e evanescente mundo das imagens
tcnicas (cf. Flusser 2008). Se sobre este ltimo tema, a meditao de Vilm Flusser se
afasta, de modo claro, da de alguns dos seus companheiros paulistas, como Milton Vargas
(1994), Heraldo Barbuy (1961), Joo de Scantimburgo (1970) ou Lus Washington Vita
(1950), tambm no que toca ideia de mito, as suas posies se apresentam distintas das
de outras figuras destacadas da Escola brasileira de que fez parte, designadamente Vicente
Ferreira da Silva (1964), Eudoro de Sousa (1980/1981) ou Adolpho Crippa (1975).
Embora o filsofo no haja apresentado ou desenvolvido nunca, de forma sistemtica e
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completa, a sua teoria do mito, diversamente do que fizeram os trs especulativos

acabados de referir, as menes que lhe faz, ao longo da sua obra, so suficientes para
permitir compreender o modo como o entendia. Para o autor de Natural:mente, os mitos
tm contedo sacro e no manifestaes imediatas e primrias da sociedade e ponto de
partida da Histria e, constituindo as estruturas primrias do comportamento, so,
igualmente, a mxima expresso da lngua. Para Flusser, os mitos brotam da proximidade
do Nada, aparecem quando o intelecto com ele se defronta e o grito de espanto que tal
choque provoca como que arranca pedaos a esse mesmo Nada e os projecta para a
conversao para que ela deles se aproprie (Flusser 1967: 140). So, pois, uma forma pela
qual a lngua, mito mestre ou mito do mito, procura articular o inarticulvel, o que,
todavia, vem a revelar-se, porque do mito s miticamente se pode falar. O intelecto, cujo
vencimento , para o filsofo, a profanao ante o de tudo diferente, o domnio em
que os mitos se do, pois se acha projectado em camadas que tm na base mitos
preformados e que, por diversos que se apresentem, lhe so sempre impostos. Deste
modo, a realizao do intelecto vem a consistir na reformulao e na transformao dos
mitos, que reflectem o saber intelectual do homem como ser expulso ou desterrado de si
mesmo, pois essa a situao em que vem a achar-se o de tudo diferente ao tomar
conscincia de si. Da que no s o Diabo venha a ser o mito fundamental como, ainda,
que a ser o mito fundamental como, ainda, que a cincia, em ltima e radical instncia,
mais no seja, afinal, do que uma forma de mito. De igual modo, a vida humana, na
sociedade, viria a consistir na tentativa, na maioria dos casos, inconsciente ou no
plenamente consciente, de realizar ou dar efectividade aos mitos que escolhem e que dela
so directa manifestao ou revelao. Pela mesma razo, a conversa, para Flusser, seria o
contnuo desenvolver dos mitos e, ao mesmo tempo, a sua desmitoligizao no domnio
do intelecto, vindo por isso, a traduzir-se na profanao progressiva do que h de sagrado
no contedo dos mitos. Com efeito, para o especulativo checo-brasileiro, a imortalidade
que a mente humana tenta conseguir na conversao era um processo cujo objectivo seria
a morte do mito, uma vez que o intelecto s se imortaliza ao transformar o mito em rito, o
que significaria que, se a imortalidade do intelecto o rito, este vem a ser, necessariamente,
a morte do mito (Flusser 1965: 152). Sustentava ainda o autor de Ps Histria que o mito
se apresentava sempre como exegese do smbolo, por ser expresso do significado que

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este encerra (Flusser 1963: 178-179, 212), (Flusser 1965: 67, 89, 138-140), (cf. Flusser
1998: 31-34, 202-204).
7. Para mais claro entendimento desta tese fluserina convm atentar no sentido, ou
sentidos, que o termo smbolo apresenta no seu sistema de pensamento. A funo de todo
o smbolo , para Flusser, a de atribuir significado ao mundo das coisas concretas, as
quais vm, assim, a ser a base em que assenta a hierarquia dos prprios cientemente, so
convencionadas para representarem outras coisas. Reconhecendo o lugar central que o
smbolo sempre ocupou no seu pensamento, primeiro ao do alarg-lo ao domnio da
comunicao, o pensador discriminava, no problema do smbolo, vrios aspectos ou
vrias dimenses. Assim, antes de mais, o smbolo fenmeno que representa outro
fenmeno que lhe significado, do que resultaria que o conjunto dos smbolos um
universo que representa outro. Alm disso, o smbolo substitui o significado
dialecticamente, dado que, ao mesmo tempo que o apresenta, tambm o encobre. Mas
porque representa outro fenmeno, o smbolo significativo, do que resultar, ento, que
simbolizar conferir significado ao mundo, vindo o smbolo a ser a mediao entre o
sujeito e o objecto concreto (Flusser 2007: 154-155, 186-187). Deste modo, ao definir o
mito como exegese do smbolo, Flusser atribua quele uma dimenso hermenutica,
vendo nele uma via para compreender o que, no smbolo, se significa ou o seu sentido
significante, ligando, assim, o mito ao seu conceito tradicional e primeiro de relato ou
dizer da origem dos deuses e do mundo ou do mistrio ontolgico.

Bibliografia
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