Le Taosme sans Tao.

U ne interprtation psychologique
du D 1 C . G . Jung.

L homme est un phmre

au regard du Ciel et de la
Terre ; mais au regard du
Tao, le Ciel et la Terre' ne
sont q u une bulle d air et
une ombre.
Le Secret de la F leu r d Or
du Suprm e Un.

est, avec
les
plus en vue de la psychiatrie dite psycho-analytique,
a fait connatre son interprtation de la pense taoste
dans un long commentaire mis en tte de la tra
duction allemande, parue il y a un peu plus dun an,
de l ouvrage chinois Le Secret de lu Fleur d Or du
Suprme Un. Dans l avant-dernier numro de cette
revue, nous avons consacr un article cet ouvrage,
dont nous avons donn quelques extraits.
M. Jung nest pas mtaphysicien et ne veut pas
entendre parler de mtaphysique. Comme la pense
et toute la vie de l Oriental sont domines par une
certaine conception de la ralit dernire et par les
principes qui en dcoulent plus ou moins directement,
on se demande avec curiosit ce que peut tre une
interprtation non-mtaphysique dune doctrine
base mtaphysique. Cette interprtation, qui est celle
d un mdecin psychiatre, est, comme on peut le devi
e

Dr C.

G. Jung, de

Zurich, qui

L MM. Freud et Adler, une des personnalits

LE TAOSME SANS TAO

205

ner, psychologique et mme psycho-analytique. Avant

d en parler, nanmoins, il ne sera pas inutile de dire
quelques mots de ce que lon pourrait appeler l agnos
ticisme de M. Jung, puisque c est cet agnosticisme
qui 1 a conduit proposer une interprtation nouvelle
du Taosme.

I- Le rejet de la mtaphysique.
A diverses occasions, M. Jung mentionne l igno
rance extraordinaire de l Occident l gard de la
pense orientale et la facilit avec laquelle nous autres
modernes traitons de contes de nourrices tout ce qui,
dans cette pense, ne sajuste pas aux cadres de notre
mentalit ; mais, sur le sujet de la connaissance mta
physique, il est catgorique et affirme sa position de
manire ne laisser place aucune incertitude : Mon
admiration des grands penseurs orientaux est aussi
indubitable que mon attitude l gard de leur mta
physique est peu respectueuse. Je les souponne
notamment dtre des psychologues s exprimant par
symboles (symbolische Psychologen) et auxquels on
ne saurait faire de plus grand tort que de les prendre
au mot. Si cest rellement de mtaphysique quils ont
voulu parler, alors il ny a plus aucun espoir de les
comprendre (p. 66). Voil qui est net, et il faut tre
reconnaissant M. Jung de sexprimer aussi claire
ment. Nous croyons d ailleurs que la grande majorit
des savants occidentaux nhsiterait pas contresi
gner une pareille dclaration.
Si l opinion de M. Jung au sujet de la connaissance

206

LE VOILE

D'iSIS

mtaphysique est ainsi trs claire, il est moins facile

de se rendre compte des raisons sur lesquelles elle
repose. Dans la phrase qui prcde le passage que
nous venons de citer, M. Jung reproche la mta
physique d'tre quelque chose qu'on ne peut se
reprsenter (unvorstellbar). Il ny a rien rpondre
ce reproche, si ce nest quil pourrait tre adress
toute science quelle quelle soit ; car, si nous ne
nous trompons, il ny a de science que du gnral, et
il ny a de reprsentation que du particulier. Cer
taines reprsentations particulires peuvent servir
de supports l esprit, pour l aider concevoir
certaines ides gnrales, mais elles ne sauraient
videmment tre confondues avec elles. Et, si l on
ne peut se reprsenter lUniversel, objet de la mta
physique, on ne peut se reprsenter davantage, ni une
drive mathmatique, ni l anne 653 ap. J.-C., ni
lhumanit, ni mme 1 inconscient collectif de
M. Jung, ide dont il sera question plus loin.
Dans la mme section, M. Jung parle assez souvent
de l exprience et en des termes tels que lon peut se
demander sil nest pas purement et simplement un
empiriste. I/empirisme a t assez longtemps consi
dr en France du moins comme une thorie
assez peu srieuse et les professeurs de philosophie
ne manquaient pas den faire ressortir le peu de
consistance. A ceux qui 11osaient pas encore sen re
commander, Kant a fourni un refuge, o vrai dire
on se trouvait assez mal son aise, mais qui a permis
dattendre un nouveau recul dans les conceptions
philosophiques courantes. Aujourdhui les proies-

LE TAOSME SANS TAO

207

sions de foi empiristes des savants ne se comptent

pins et l'exprience est constamment prsente comme
la source unique de toute connaissance possible.
Situation dautant plus paradoxale que la science mo
derne, dans toutes ses branches, fait appel des con
naissances qui ne sont point drives de l exprience,
savoir les connaissances mathmatiques ; elle fait
mme de ces connaissances une utilisation si impor
tante que, suivant certains, il ny aurait de science
que de ce qui se compte et se pse . Une pareille
contradiction entre la thorie et la pratique, cepen
dant, ne trouble personne et l'on ne se demande pas
davantage comment une accumulation de faits
exprimentaux, dailleurs aussi nombreux que l on
voudra, mais tous contingents et divers, pourrait
jamais satisfaire aux besoins fondamentaux de l es
prit, qui sont la ncessit et l unit.
Nous ninsisterons pas, nanmoins, sur la thorie
empiriste, car, dans une autre section de son intro
duction, le Dr Jung dfinit comme ntant pas scien
tifique tout problme qui est au del de la capacit
humaine de perception et de jugement et par l-mme
au del de toute possibilit de dmonstration (jen
seits des menschlichen Wahrnehmungs-und Urteilsver
mgens und damit jenseits aller Beweismglichkeit)
(p. 42). Cette thse, mme entendue comme ne dpas
sant pas le rationalisme, marque dj un trs grand
progrs sur lempirisme. Par les mots et de jugement ,
voil les mathmatiques restitues dans leurs droits
de connaissance lgitime. D ailleurs comment le
thoricien de 1 inconscient collectif , cest--dire de

2oS

LE VOILE D'iSIS

quelque chose qui, par dfinition mme, chappe

tonte exprience possible, pourrait-il tre lui-mme
un empiriste (i) ? Mais le rationalisme est encore insuf
fisant, il faut aller plus loin, et cest aussi ce que fait
M. Jung : par capacit humaine de jugement , il
nentend pas seulement les facults de comprhension
donnes ltre humain en tant quindividu, mais
aussi celles qui dpassent le domaine individuel. Au
sujet de la conception chinoise de Hounn, il crit en
effet ce qui suit : Le terme Logos parat tre ici
(pour traduire le mot chinois Hounn) particulire
ment bien appropri, en ce quil implique l ide dun
tre universel : or la clart de la conscience et la
raison (Verniinftigkeit) de lhomme ne sont rien de
particularis, mais bien quelque chose duniversel ;
elles ne sont rien dindividuel, mais, au sens le plus
profond du terme, quelque chose de surindividuel, en
contraste complet avec 1 anima , qui est un dmon
individuel et qui se manifeste tout dabord par les
caprices les plus individuels (do le mot animosit !)
(pp. 52-53) (2). On remarque que cette phrase, qui
appellerait dailleurs plusieurs rserves, ne contient
rien moins que la conception hindoue de Buddhi,
l intelligence suprieure, facult dordre universel
conception qui videmment nest pas exclusivement
hindoue, puisquon la retrouve aussi nette en Chine
1. Il est noter qu la page 68 de son travail, M. Jung dfend la
ralit de 1 me et oppose cette dernire au monde de lexp
rience (erfahrbare Welt).
2. Au sujet de Hounn et de l'anima, cf. notre article dans le n de
fvrier 1931, pp. 93 et 105. Afin de ne pas drouter le lecteur par un
nouveau vocabulaire, nous avons traduit persnlich par individuel, ce
qui ne dnature pas la pense de lauteur.

LE TAOSME SANS TAO

209

et en Grce. L ide quil y a en l homme quelque chose

dordre universel, quelque chose qui par consquent
dpasse le simple individu, est une ide extrmement
importante. Car, ainsi que M. Ren Gunon le faisait
observer ici rcemment, la connaissance mtaphy
sique, au vrai sens de ce mot, tant dordre universel
serait impossible sil ny avait dans l tre une facult
du meme ordre, donc transcendante par rapport
lindividu (1). Dans ce cas, en effet, toute assertion
mtaphysique serait, comme le dit M. Jung, une ten
tative enfantine pour saisir ce qui est hors de notre
porte (kindischer Uebergriff) et la marque dune
prsomption ridicule (lcherliche Anmassung), pour
ne pas dire une simple absurdit (barer Unsinn) (2).
Mais, ds que lon admet dans l tre humain une facul
t de connaissance dordre universel, on reconnat
par l-mme la possibilit dune connaissance mta
physique. Il n'y a plus sous ce rapport aucune diffi
cult.
Si M. Jung rejette la mtaphysique, ce nest donc
pas pour des raisons de principe. Reste que ce soit
pour des raisons contingentes et accidentelles. La
principale de ces raisons est sans doute que M. Jung
na jamais rencontr de doctrine mtaphysique
satisfaisante. Il est en cela dans la mme situation
que la plupart des Europens. Un enseignement
1. Les limites du mental, dans le n de novembre 1930, p. 794.
2. On pourrait se demander cependant si, dans ce cas, 1 ide mme
dune assertion mtaphysique pourrait venir lesprit et si le fait que
lhomme se pose parfois des questions dordre mtaphysique nest
pas justement la preuve quun certain contact conscient avec lUniversel si lger et si difficilement saisissable soit-il ne lui est pas
refus.

210

LE VOILE D iSIS

proprement mtaphysique nexiste nulle part en Occi

dent : la pense europenne moderne, ou bien reste
nettement en de de l Universel, comme dans les
thories scientifiques et philosophiques ; ou bien,
lorsquelle rencontre cette ide, par exemple dans la
thologie chrtienne, se borne la mentionner, sans
lui donner jamais toute sa valeur ni en tirer toutes
les consquences qui y sont impliques : ce qui veut
dire quelle ne la comprend pas vritablement (i). Quant
dgager des livres orientaux l enseignement mta
physique qui sy trouve contenu souvent dune
faon trs apparente il faut bien croire quun
pareil travail nest pas aussi ais quil le parat ; car,
en fait, malgr l important travail de dpouillement
accompli par les orientalistes, on compte les trs
rares Europens qui ont expos des ides mtaphy
siques asiatiques dune faon vraiment satisfaisante
pour l esprit et qui ont fait comprendre comment des
tre dous dintelligence et de discernement avaient pu
les accepter. Et encore faut-il ajouter que ces quelques
auteurs ont tous t, dune faon ou dune autre,
l cole des Orientaux. A tous les autres, ou pres
que tous les autres, le contenu des livres orientaux
a paru en gnral tellement trange et incom
prhensible quils nont pu sempcher dy voir les
divagations dune pense primitive , laquelle,
dit-on, le principe de contradiction lui-mme serait
tranger (ce qui serait bien en effet le comble de la
1. Dans tout cet alina, nous abordons des questions qui appelle
raient dassez longs dveloppements. Mais il suffira de renvoyer le
lecteur que ces questions intresseraient lIntroduction gnrale
l'tude des doctrines hindoues de Ren Gunon.

LE TAOSME SANS TAO

211

primitivit ), et qu'ils ont rabaiss au niveau de

croyances populaires des thories dont le caractre
abstrus et savant tait souvent manifeste. Ces der
nires interprtations, tout occidentales, de l Orient,
sont certainement les seules auxquelles M. Jung se
soit arrt supposer mme que les autres lui
soient connues : aussi est-il impossible de considrer
son opinion sur les conceptions mtaphysiques du
Taosme autrement aue comme un jugement provi
soire, quil pourrait tre appel, dans dautres cir
constances, - rviser lui-mme.

IL La thorie psychologique
du Dr Jung.
Cette question prjudicielle maintenant examine,
nous pouvons aborder les ides positives de M. Jung
et son interprtation de l Orient. Pour ce psychologue,
la conscience individuelle repose sur un substratum
commun toute lhumanit et qui est 1 inconscient
collectif . Sans aucun doute, la conscience procde
originairement de linconscient . M. Jung prcise que
cet inconscient ne consiste pas en lments suscep
tibles de conscience, mais en dispositions latentes
certaines ractions identiques et il ajoute que le fait
de l inconscient collectif est simplement l expression
psychique de lidentit de structure du cerveau, iden
tit suprieure toutes les diffrences de race (p. 16).
On voit tout de suite que ce prtendu collectif est
en ralit du gnral ; mais ceci nest quune ques

212

LE VOILE D i SIS

tion de mots (i). L'inconscient collectif se manifeste

par certaines exigences instinctives, qui sont en de
hors du champ de la conscience claire de l'homme et
dont celui-ci ressent seulement les effets et les contre
coups. Pendant longtemps, la vie de l'homme tait
beaucoup plus instinctive quelle n'tait consciente,
aussi ces exigences obscures recevaient-elles pleine
satisfaction et elles s'extriorisaient librement, sous
forme notamment de mythes et de symboles (2). Au
cours des derniers sicles, cependant, la Science est
apparue, provoquant un dveloppement anormal de
la vie consciente et dtruisant l quilibre, conserv
jusqu'alors, entre celle-ci et la vie instinctive. Mais,
si l'inconscient collectif a t nglig et mconnu, il
na pas t supprim pour cela ; ses moyens normaux
de manifestation lui manquant, il rclame satisfaction
par des ractions violentes et drgles, par ces nvroses
et ces troubles de toute sorte dont lhumanit prsente
est tout particulirement afflige. Il faut donc rendre
la vie instinctive ses droits, il ne faut plus rougir de
vivre ses instincts , il faut cesser de les rprimer et de
1 En revanche, on pourrait observer que la relation tablie entre
linconscient collectif et lidentit de structure des cerveaux est une
ide matrialiste. La psycho-analyse revendique cependant, dit-on,
le mrite davoir inaugur une mthode proprement psychologique,
en rendant pour la premire fois justice la ralit de lme. Nous
avouons ne pas apercevoir comment les deux ides peuvent tre
concilies.
2. Comme on le voit, M. Jung est loin dattribuer aux tendances
sexuelles, comme le fait Freud, un rle prpondrant En particulier,
la thorie freudienne du refoulement (Verdrngung) lui parat
impliquer une mconnaissance de la ralit propre de linconscient.
En fait cependant, comme on va le voir, M. Jung n'en admet pas
moins quil existe une opposition assez marque entre les concep
tions morales (en particulier celles du Christianisme) et les exigences
de linconscient.

LE TAOSME SANS TAO

213

les refouler, comme dix-neuf sicles de vie chrtienne

et dascse exagre nous ont trop bien appris le faire.
En mme temps notre esprit, loin den tre obscurci,
en sera rendu plus libre et plus apte sa tche. Si les
Taostes ont russi tourner ce point leur regard
vers l intrieur, se dtacher si bien du monde, nestce pas parce que ces hommes avaient satisfait dans
une telle mesure aux exigences instinctives de leur
nature que peu de chose alors, sinon plus rien, les em
pchait de contempler lessence invisible du monde?...
Le regard vers le spirituel ne serait-il pas rendu libre
lorsquon observe la loi de la Terre ? (p. 13).
Vcue avec un abandon total, la vie donne un pres
sentiment du Soi, de l tre personnel (p. 34). A
quoi sert une morale qui dtruit l homme ? (p. 19).
Nous verrons comment M. Jung retrouve, ou croit
retrouver, cette thorie dans le Taosme. Disons tout
de suite de quelle faon, assez curieuse, la plupart des
rapprochements quil propose lui ont t suggrs.
Lors de leur examen psycho-analytique, certains de
ses malades ont rvl le fond obscur de leur me en
dessinant, dcrivant ou mme dansant des figures qui
rappellent parfois assez fcheusement certaines illus
trations auj ourdhui la mode chez les occultistes alle
mands figures que M. Jung ne craint pas dappeler
(horresco referens !) des mandatas europens (1). La
brochure donnant la fois les reproductions, et dun
1. Un mandata est un instrument rituel, employ notamment lors
de linvocation dune divinit. Cest un ensemble de figures traces
lintrieur et autour dun cercle (le sens propre du mot sanscrit
m andala est cercle, rond, disque).

214

LE VOILE D iSIS

beau mandala thibtain, et de dix mandalas euro

pens, le lecteur est mme de faire la comparaison.
Dans ces mandalas europens , M. Jung a reconnu,
comme on le verra plus loin, certains des symboles
du texte de la Fleur dOr. Or, comme tout symbole
est pour lui l'expression de quelque chose qui se
trouve dans l inconscient, il sest demand naturelle
ment sil ny avait pas un rapport entre les exp
riences faites par ses malades et les tats auxquels
parviennent les Taostes, grce la mthode de con
centration expose dans le livre de la Fleur dOr.
Voyons quels rsultats ses recherches l ont con
duit.

III. Le Tao.
Toute doctrine comporte des ides dimportance
trs diffrente, les unes tant profondes et essentielles
et les autres ne reprsentant que des applications
plus ou moins loignes. L intelligence de la doctrine
suppose naturellement celle de la hirarchie suivant
laquelle ses diverses parties sont ordonnes, hirarchie
laquelle toute exposition et toute interprtation
srieuse doit se conformer. Cest ainsi, par exemple,
que les thormes de la gomtrie sont, pour ainsi dire,
suspendus les uns aux autres et quon nen saurait
modifier l ordre arbitrairement.
On contestera difficilement que l ide fondamentale,
centrale du Taosme soit celle du Tao. Quest-ce
donc que le Tao ?
Pour le dcouvrir, M. Jung tudie la composition du

LE TAOSME SANS TAO

215

caractre Tao, qu'il traduit par voie consciente

et interprte comme l union de la conscience et de
la vie . Cette interprtation est appuye sur quel
ques phrases du livre de la Fleur dOr et du Hoei Ming
King, phrases dont la plupart dailleurs ne con
tiennent mme pas le mot Tao. Pareil procd serait
admissible, sil sagissait dun de ces termes obscurs
appartenant des langues disparues et sur le sens
desquels on est rduit . des hypothses ; mais tel
nest pas le cas ici, car le mot Tao a t expliqu trs
clairement par de nombreux auteurs taostes. Or,
lorsquil sagit du sens dun mot chinois, le tmoi
gnage des Chinois a indniablement une autorit plus
grande que les suppositions dun savant europen,
mme clbre. Que disent donc du Tao les auteurs
taostes ?
Matre Lu-Tsou dit : Ce qui subsiste par soi, cest
ce quon appelle le Tao. Le Tao est sans nom et sans
forme. Cest l Etre unique, lEsprit primordial unique...
Au regard du Tao, le Ciel et la Terre ne sont quune
bulle dair et une ombre... L Esprit primordial est
au del de toute dualit. L est le lieu do le Ciel et
la Terre tirent leur existence. Le lecteur reconnatra
le texte mme du livre de la Fleur dOr (1). A ces
citations, nous pourrions en joindre beaucoup dautres,
tires dauteurs taostes dpoques trs diffrentes,
mais nous ne pensons pas que le sens du mot Tao
puisse tre srieusement discut. Partout il est dit que
le Tao est ce qui tait avant que les fondements du
1. Cf. notre article dans le n de fvrier 1931, pp. 102 et 103.

2 I

le

v o il e

d is is

Ciel et de la Terre ne fussent poss , que cest l Origine

unique de tous les tres. Le Tao est informel, intem
porel, non affect par les vnements du monde et
indfinissable autrement que dune faon ngative.
Tout cela est clairement expliqu, souvent rpt
et ne laisse place aucune interprtation symbo
lique ni aucun sens cach. Le Tao est un principe
mtaphysique, cest la ralit suprme. Cest aussi
pourquoi lide du Tao est lidee fondamentale, 1 ide
premire du Taosme: car, la pensee n ayant de valeur
que si elle est conforme la ralit , il faut bien que
ee qui est principiel dans l ordre de la ralit soit
aussi principiel dans l ordre de la pense.
Pour M. Jung, cependant, le Tao est fort loin dtre
un principe mtaphysique : c est lunion de la cons
cience et de la vie , ces deux termes tant enten
dus dans un sens non seulement humain, mais psychoanalvtique : la conscience est la conscience claire
de lhomme, petit lot perdu au milieu de limmense
inconscient collectif , et la vie est ce meme
inconscient collectif (i) ; le Tao est la mthode
psycho-analytique, par laquelle les lments insatis
faits et perturbateurs de linconscient sont pour ainsi
dire extraits de cet inconscient, rvls au pauvre
psychopathe qui ignorait auparavant la vraie cause
de sa maladie, et rendus ainsi inoffensifs.
L cart, on le voit, est grand entre le Tao des Taos
tes et le Tao de M. Jung. Pour le combler, cet au1. C'est du moins ee qui ressort clairement de certains passages
(cf. ce qui est dit de la conscience dracine , p. 18 et 30, et le se
cond alina de la page 60). A la page 34, cependant, M. Jung oppose
1 inconscient la vie .

217

LE TAOSME SANS TAO

teur explique que le J ao, ou union de la conscience

et de la vie , implique la concentration de l atten
tion sur la rgion la plus intrieure de lme, sur la
rgion sacre , qui est lorigine et la fin de l me
et qui contient l union, perdue et recherche, de la
vie et de la conscience (p. 35). En effet, une fois les
exigences de linconscient reconnues et acceptes,
une fois l accord tabli dans la mesure du possible
entre la conscience et les instincts, le centre de gra
vit de la personne tout entire nest plus le moi (das
Ich), qui nest que le centre de la conscience, mais
cest pour ainsi dire un point virtuel entre le cons
cient et l inconscient, que l on pourrait appeler le
Soi (das Selbst) . Ainsi nat la conscience dtache
(p. 60).
Laissons de ct la question de savoir ce que valent
toutes ces affirmations et reconnaissons quici M. Jung
fait un pas vers le Tao des Taostes. Mais il faut ajou
ter quil nen fait quun. Il est vrai que le Tao est
intrieur tout tre et quen lui toute dualit est
abolie. Mais il nen rsulte pas que tout ce qui est
intrieur 1 tre et tout ce en quoi une dualit dis
parat soit le T ao. On peut descendre en soi-mme
plus ou moins profondment : on na pas atteint le
Tao parce quon a dpass les limites de son indivi
dualit et plus forte raison en est-on encore immen
sment loin lorsquon sest content de rtablir l har
monie entre les exigences de la conscience et celles de
1 inconscient. Le Tao, rappelons-le encore une fois,
est la ralit dernire, cest le terme ultime de l intros
pection, cest ce qui na rien au-dessus de soi . Or

15

2l8

LE VOILE iSIS

l ide dune ralit dernire est videmment une ide

de mtaphysicien, ce nest pas une ide de psycho
logue ; et cest pourquoi M. Jung, en sobligeant
ntre quun psychologue, se retire la possibilit de
nous expliquer ce que cest que le Tao, et mme celle
demployer lgitimement ce terme.
M. Jung insistons sr ce point ne peut appeler
Tao lunion de la conscience et de la vie que
sil montre en mme temps que tout ce que les auteurs
chinois nous disent du 2 ao sapplique aussi cette
union : quelle est la Cause universelle, le Principe
unique, ternel et transcendant, lAbsolu dans tout ce
quil a dindfinissable. Cest incontestablement le
droit de M. Jung de refuser de sengager dans cet
ordre de considrations ; mais alors toute raison dis
parat didentifier l union de la conscience et de la
vie et le Tao. Au cours des soixante-sept pages, o
M. Jung prsente le Taosme la pensee europenne,
lide chinoise du Tao napparat que pour tre imm
diatement carte : nhsitons donc pas dclarer que
M. Jung nous offre un Taosme sans Tao.

IV .

Le Retour au Tao et la Fleur dOr.

Il y a,il est vrai,dans le livre de la. Fleurd Or d autres

ides que celle du Tao : il y a notamment l ide du
Retour l Origine et lide, connexe celle-ci, du
corps spirituel , de la Fleur dOr ou Embryon.
L ide du Retour, de la Union au Principe , qui, chez
Tchoang-Tzeu, par exemple, ou plus tard dans le

LE TAOSME SANS TA O

219

Penn-Ki-King, est exprime avec tant de relief et

qui est aussi rappele clairement, et diverses re
prises, dans le trait de la Fleur dOr, cette ide nap
parat pas dans le commentaire de M. Jung, lequel
en effet pouvait difficilement en parler : car, sil nest
pas question du Tao, il ne peut tre davantage ques
tion du retour du Tao. En revanche, M. Jung nous
parle assez longuement des tats particuliers de
conscience dtache ; il est vrai quil le fait dune
faon telle quil semble plutt vouloir cacher sa pen
se que la rvler : tantt il nous apprend que la
conscience est alors dtache de la domination de
l inconscient , tantt quelle l est du monde ,
tantt quelle l est de son objet, en ce sens que l tre
conscient ne sidentifie plus avec ce quil peroit (1) ;
et enfin il explique aussi, comme on l a vu, que le
centre de gravit de la personne est alors trans
port un point virtuel situ entre le conscient et
l inconscient . La transformation psychologique qui
se manifeste par ces tats ne serait autre chose quune
prparation naturelle la mort, prparation qui com
mence lorsque le milieu de la vie a t atteint. M. Jung
cependant nhsite pas assimiler la conscience d
tache aux tats, pourtant bien peu naturels ,

1. Lidentification du sujet et de 1' objet constituerait une illu

sion propre aux esprits primitifs illusion appele par Lvy-Bruhl
participation mystique
Dabord simple erreur intellectuelle, cette
participation mystique est ensuite prsente par M Jung comme
un lien psychique, voire magique. Si le primitif a le tort d ani
mer la nature, lhomme moderne a celui de ne pas sapercevoir
quil est souvent identique ses parents : l lerreur consiste
identifier, ici ne pas identifier. On voit comme la thorie varie sui
vant les applications quil en faut tirer.

220

LE VOILE D iSIS

des mystiques et des contemplatifs de tout ordre et,

c propos, il cite des passages dauteurs aussi diff
rents que saint Paul, Hildegarde de Bingen et Edward
Maitland. Mais il y a un abme entre les expriences
que peuvent faire les patients du Dr Jung et des
expriences mystiques ; et il y a un autre abme entre
de simples expriences mystiques, surtout si l on se
borne les considrer sous leur aspect psychologique,
et la Dlivrance telle que l entendent les Orientaux :
ce sujet, le livre de la Fleur dOr rappelle quil sagit
de quitter la voie des naissances et des morts , de
ne plus sjourner dans les trois mondes, darriver
l immortalit, datteindre le lieu do le Ciel et la
Terre tirent leur existence (pp. 115, 121 et 123). De
tout cela, M. Jung sen voudrait certainement de nous
parler ; mais dans quelle situation singulire se
trouve-t-il ainsi : oblig de passer sous silence les
parties essentielles du texte quil veut nous expli
quer !
Le fait que cet auteur parle plusieurs reprises du
Soi (das Selbst), quil oppose au moi (das Ich), ne peut
faire impression sur personne. Aussi longtemps quil
na pas dit que ce Soi est une terminaison de
l Esprit primordial , quil est dordre universel et
identique au Grand Un , il na rien dit ; et il reste
expos l objection que ce quil y a de vritablement
intressant dans la pense orientale lui a chapp et
quil est rest en de dune conception fondamentale
du Taosme, de celle sans laquelle l ide du Retour
devient inintelligible.
Au sujet de la Fleur dOr, M. Jung observe que ses

LE TAOSME SANS TAO

221

patients lui avaient dj fait connatre ce symbole.

On remarque en effet, au centre de certains mn
dalas europens , soit une fleur ouverte, soit une
plante qui porte une fleur, soit enfin quelque chose
qui ressemble de plus ou moins loin une fleur.
L'inconscient, dit ailleurs M. Jung, devient conscient
par un processus de vie et de croissance (p. 33).
L'union de la conscience et de la vie provoque
le sentiment subtil, mais trs important pour la
vie et le bien-tre de l individu , quun tre suprieur
est n en nous. C'est le sentiment qu'prouvait saint
Paul : Ce nest plus moi qui vis, cest le Christ qui
vit en moi . Ici la pense de M. Jung doit tre pr
cise : un pareil sentiment nest autre chose que
la reconnaissance de la ralit de linconscient au
sein duquel le moi se trouve inclus (p. 69). Dans le
Christ dont parle saint Paul, il faudrait donc
reconnatre 1 inconscient collectif , cest--dire un
ensemble de dispositions .latentes certaines rac
tions .
Telles sont les analogies que M. Jung a releves.
En revanche, ce quon ne trouve pas clairement indi
qu dans son interprtation, cest l ide propre du
germe, de ce premier rsultat en apparence insignifiant,
mais qui renferme en lui la possibilit dun dvelop
pement indfini. Il ne nous explique pas en quoi la
Fleur dOr peut tre appele un corps spirituel ,
terme remarquable que nous retrouvons dans ce
mme chapitre X V de 1 premire ptre aux Corin
thiens o saint Paul a crit : Car il faut que ce
corps corruptible revte l incorruptibilit et que ce

222

LE VOILE D iSIS

corps mortel revte l immortalit (i). M. Jung est

muet sur le repos et le vide du cur , sur ce pre
mier dtachement de la roue du monde , par lequel
le Taoste, imitant, dabord en son me, l immutabi
lit et le vide du Principe, prpare la formation
de l Embryon. Il laisse de ct les textes o il est
parl de la concentration de l esprit, dont le rle
important est cependant connu de tous ceux qui ont
tudi l Orient et dont, il est vrai, le traitement
psycho-analytique, au cours duquel le malade doit
au contraire sabandonner et laisser aller son imagi
nation, forme en Occident l exact oppos. Il ne dit
mot de la cristallisation de l esprit , par laquelle la
Fleur dOr est produite, ni des diffrentes tapes
du dveloppement de l Embryon, ni des correspon
dances corporelles indiques dans le texte taoste.
Il ne sarrte pas enfin l ide de la transmutation ,
ide si clairement suggre par les symboles alchi
miques du texte. Ayant supprim l ide du Tao et
l ide du Retour, quest-ce que M. Jung pouvait avoir
aussi nous dire de la Fleur dOr ? Que peut-il rester
dun texte quune lettre morte, et sous laquelle cha
cun peut mettre ce quil veut, lorsquon fait syst
matiquement abstraction de l esprit dans lequel il
a t conu ? M. Jung a, il est vrai, relev une fleur
dans certains mandatas europens , mais toute la
question est justement de savoir si on est autoris
1.
A deux reprises, M. Jung parle de la production dun corps
psychique ( Hauchkrper , subtle body ) ; mais il prcise en
mme temps que ce corps nest quun symbole exprimant le fait
psychologique de la reconnaissance de linconscient .

LE TAOISME SANS TAO

223

identifier cette fleur la Fleur dOr des Taostes.

On comprend quelle ait attir son attention et quelle
lui ait suggr la possibilit de certains rapproche
ments ; mais on sexplique mal quune ressemblance
aussi superficielle puisse tre considre comme
prouvant quoi que ce soit. Il faut ajouter que, sur
dix mandalas europens reproduits dans l ouvrage,
deux seulement contiennent une fleur et encore
quelle fleur singulire ! ; et, avec la meilleure
volont du monde, il est difficile de dcouvrir un rap
port entre la plupart des figures qui composent ces
malheureux mandalas et le texte taoste : nous
notons, parmi ces figures, une chane cje montagnes,
des corbeaux, des serpents, des chiens, un bouc,
un vitrail, etc.
Quant aux autres rapprochements faits par M. Jung,
non seulement ils sont extrmement vagues, mais ils
supposent, eux aussi, ce qui est en question, savoir
que les tats mystiques ou contemplatifs ressortissent
de la thorie psychologique de cet auteur sur la cons
cience, l inconscient et la vie. Il faut donc examiner
rapidement cette thorie ; nous le ferons en nous
bornant deux de ses points, qui nous paraissent les
plus importants.

V. La satisfaction de l inconscient.
Le premier de ces points est l affirmation que
cest par la satisfaction pralable des instincts que
l on arrive la conscience dtache , que cest en

224

LE VOILE DiSIS

observant la loi de la Terre quon libre la facult

contemplative. Dans la section II, nous avons cit
plusieurs passages qui ne laissent cet gard aucun
doute sur la pense de M. Jung. Cet auteur, vrai
dire, ne nous conseille pas de nous abandonner
purement et simplement nos instincts, mais seu
lement de les satisfaire dune manire raisonnable
(sinnvoll). Il nen juge pas moins, cependant, que la
morale courante en Europe est beaucoup trop rigou
reuse et que toute notre vie spirituelle est empoi
sonne par le refoulement violent des instincts
(p. 62). Quoi quil en soit de ce dernier point, la
thse de M. Jung sur la satisfaction de l inconscient est
particulirement importante, puisquelle constitue le
seul lien que l on puisse apercevoir entre la thorie psy
chologique de M. Jung sur le conscient et l inconscient
et tout ce quil rapporte dautre part sur les exp
riences des mystiques, la rgion sacre et la cons
cience dtache : elle formait donc le point essen
tiel que cet auteur avait tablir, sil voulait faire
reconnatre dans le texte taoste certaines des ides
auxquelles son exprience de psychitre l avait con
duit. Trois raisons rendaient mme ncessaire ici
une dmonstration en rgle. D abord la gravit de la
thse avance, qui est lourde de consquences et
renverse les ides que l on se fait gnralement sur la
conduite tenir l gard de ses instincts : qui
conque vit ses instincts, ne craint pas dcrire M. Jung,
peut se sparer deux, et dune faon justement aussi
naturelle quil les a vcus (p. 62). Ensuite, le fait
que les conditions de vie imposes aux contempla

LE TAOSME SANS TAO

225

tifs, en Asie comme en Europe, sont fort svres et

ne comportent gure de concessions aux exigences de
l'inconscient. Un des points sur lesquels les Taostes
comme les Confudanistes, les Hindous et les
Bouddhistes insistent le plus est la ncessit darriver
au repos et au vide du cur, dlivr de tout dsir et
de toute passion. Or nous ne pensons pas que M. Jung
aille jusqu confondre ce calme absolu de lme, qui
exige certainement des annes de contrles incessant? et
d efforts pnibles (1), avec le sentiment de dtente
prouv par tel ou tel de ses malades qui sest rsolu
cesser la lutte et accepter son propre caractre
dans ce quil a de positif comme dans ce quil a de
ngatif (2). La troisime raison, qui rendait indis
pensable une discussion serre de la question, est enfin
que la thse de M. Jung, ainsi quil le reconnat luimme (p. 62), se heurte la lettre formelle du trait de
la Fleur dOr. Ce trait, comme on se le rappellera,
compare le cur infrieur , celui qui dpend du
monde extrieur , un gnral rvolt ; il enseigne
que ce cur infrieur doit faire sa soumission au
souverain lgitime, qui est le cur cleste , et que
l obscure anima doit tre diminue, soumise,
matrise , distille , afin que l on puisse revenir
K ien, qui est la lumire (3). Par la concentra1. Il doit se servir libralement du fouet... Ne lchez pas la corde
de ses naseaux, serrez-la bien, et ne vous permettez aucune indul
gence. Ne voiis sparez jamais du fouet et du licou. Les Dix Etapes
dans l'Art de garder la Vache (Cf no de fvrier 1931, page 97, note 1).
2.
. und damit nehme ich auch mein eigenes Wesen mit seinem
Positiven und Negativen an, und ailes w'rd lebendiger , crit une
ancienne patiente de M. Jung (p. 63).
3. Cf. n" de fvrier 1931, p. 103 107.

226

LE VOILE D iSIS

tion des penses, on peut voler dans les airs ; mais

l'accumulation des dsirs fait tomber. Le disciple
qui soccupe peu de mditer, mais beaucoup de satis
faire ses dsirs, celui-l suif la voie descendante (p.
123). Le commentaire, de son ct, prcise que celui
qui veut faire tourner la lumire doit oublier le
corps et le cur ; pour ce qui est de l avidit, de la fo_
lie (mondaine), du dsir, du plaisir et de toutes
les fautes possibles , il indique quils rendent la
force de l esprit trouble et confuse et y voit la cause
de tous les malheurs de ltre (p. 120).
Or on trouve que M. Jung, qui aborde tant de ques
tions dans son introduction, napporte aucune preuve
dune thse qui aurait besoin cependant de la plus
solide des dmonstrations. Ceitte thse -bien quelle soit
ensuite rappele par M. Jung comme une vrit connue
et tablie nest dabord prsente par lui que comme
une srie de doutes lui traversant l esprit, comme une
hypothse qui lui parat plausible, mais quil nen for
mule pas moins avec prcaution ; et tout ce quil trouve
allguer en sa faveur, cest que celui qui connat
lhistoire des murs de la Chine et a en outre tudi
soigneusement le Yi-King ne chassera sans doute
pas ces doutes purement et simplement (der wird
wohl diese Zweifel nicht ohne wciteres von der Hand
weisen) (p. 13). Que l histoire des murs chinoises
et surtout que le Yi-King fournisse le moindre appui
la thse de M. Jung, nous sommes fort sceptiques
ce sujet et attendons en toute tranquillit quil pr
cise sa pense. Quelle dception, dans tous les cas, de
voir que M. Jung, au moment o il lui faut rvler

LE TAOSME SANS TAO

227

quelle raison imprieuse l a contraint de passer outre

toutes les difficults que nous venons dindiquer, se
drobe et ne fait reposer toute son interprtation, tous
les rapprochements quil tablit entre les Taostes,
les mystiques et ses malades, que sur une supposition
mille fois contredite par les textes, supposition dont
il nest pas sr lui-mme et dont il espre seulement
que certaines personnes ne la rejetteront pas pure
ment et simplement ! Que dire d une interprtation
que rien nincline accepter et qui est contraire
l esprit comme la lettre du livre de la Fleur dOr ?

YI. La thorie de l inconscient.

Le second point dont nous ayons parler est la
thse que linconscient collectif nest pas compos
d lments susceptibles de conscience , mais de
dispositions latentes certaines ractions (Diese unbewusste Psych... besteht nicht etwa aus bewusstseinsfahigen Inhalten, sondern aus latenten Dispositionen
zu gewissen Reaktionen) (p. 16). En dautres termes,
l inconscient, tel que l entend M. Jung, nest pas
seulement inconscient en ce sens quil se trouve hors
de la porte de la conscience ordinaire de l homme,
mais il est absolument inconscient, il ne peut jamais
tre rendu conscient (1), il est ce quon pourrait appe1 Le mot Inhalte ( contenus ) de la phrase que nous venons de
citer (et o nous lavons rendu par lments ,,) laisse bien entendre
que susceptibles de conscience doit tre pris au sens de sus
ceptibles dtre rendus conscients

228

LE VOILE D iSIS

1er, la manire allemande, de 1' ternel-inconscient .

M. Jung a-t-il explor si compltement 1inconscient
collectif qu'il puisse se permettre dtre aussi cat
gorique sur sa nature ? Telle, est la premire question
qui se pose naturellement l esprit. Elle nest pas
sans importance, car, sil fallait y donner une rponse
ngative, on serait oblig de retourner contre M. Jung,
et cette fois avec raison, la plupart des reproches
quil fait aux mtaphysiciens. Nanmoins ce qui nous
hitresse surtout, cest de faire ressortir les cons
quences d une pareille thorie.
La premire est que l on comprend difficilement
ce que M. Jung veut dire, lorsqu'il avance que la
conscience procde originairement de l inconscient
(p. 55). Il nest gure contestable que notre conscience
procde de quelque chose qui nest pas donn dans
notre exprience et que l on peut appeler ce titre
relativement parlant de l inconscient ; mais il est
ncessaire que ce quelque chose soit lumineux ,
cest--dire de la nature de la conscience, sans quoi
personne ne comprendra jamais comment notre cons
cience a pu en sortir. Si la science veut avoir une va
leur intellectuelle, il est ncessaire quelle rattache
les effets constats des causes qui les expliquent, et
non de prtendues causes qui ne les expliquent pas ;
car cette transmutation particulire des donnes
exprimentales en ides, qui sappelle la science, na
videmment dintrt, que si les ides sont intellec
tuellement plus claires que le contenu de notre exp
rience. Or expliquer l origine de la conscience en la

LE TAOSME SANS TAO

229

faisant driver de dispositions latentes certaines

ractions , cest, il nous semble, beaucoup moins
apporter la solution dun problme que transformer
ce mme problme en une nigme dont le mot nexiste
pas.
Une autre consquence non moins grave est que,
par l affirmation prcite, M. Jung se met nouveau
en contradiction, et sur un point essentiel, avec la
doctrine taoste. Entre une philosophie de l incons
cient, selon laquelle la conscience humaine est un
atome perdu au milieu des tnbres de 1 inconscient
collectif , et une doctrine qui, comme toutes les doc
trines traditionnelles, rattache cet atome un prin
cipe lumineux , aucune conciliation nest videm
ment possible. Pour la premire, il ne saurait tre
question de fondre entirement les scories de lobscu
rit , ni de revenir K ien, qui est la lumire , ni
de distiller lobscure anima, de sorte quelle se trans
forme en pur Y a n g (1). Si l homme nest pas la
mesure de toutes choses , il ny a aucune raison de
supposer que sa pense est la plus haute modalit
de pense possible et que ce qui chappe sa percep
tion est sans rapport avec toute conscience et toute
1. Cette possibilit dune distillation de lanima montre lcart
immense qui existe entre la pense taosteet cellede M.Jung.Lorsque
le trait chinois enseigne que l'anima est la substance de la
conscience, il ne veut certainement pas dire que la conscience naisse
purement et simplement de linconscient. Une contradiction curieuse
et significative entre le trait et le commentaire de M. Jung est que
le premier associe la conscience ordinaire de lhomme (la pense
consciente ) lanima, qui est un principe yinn (obscur), et loppose
1'animus, principe lumineux, au lieu que M. Jung oppose cette
mme conscience linconscient (c'est--dire lanima) et l assimile
Sing, principe lumineux, dont il est dit dailleurs quil ne peut
tre vu et est contenu dans la lumire du ciel .

230

LE VOILE D iSIS

pense ; et il y a mme des raisons de supposer le con

traire. Tel est le point de vue des doctrines tiaditionnelles, qui, non seulement permettent dentrevoir une
solution au problme de la conscience humaine, mais
encore ouvrent la possibilit d atteindre par la con
templation d une faon il est vrai difficile et excep
tionnelle les sources lumineuses suprieures, en
dtachant le centre conscient de l tre du monde sen
sible et en le transposant, soit dans le psychique, soit,
plus difficilement encore, dans l Universel (i). Mais
une pareille possibilit est videmment refuse la
monade consciente de M. Jung, qui est rigoureuse
ment prisonnire de l inconscient collectif ; et pour
elle, le retour l origine ne pourrait tre que la disso
lution au sein de cet inconscient do elle est sortie.
M. Jung parat reculer devant cette consquence de
sa thorie ; cependant l idal le plus lev quil
trouve nous offrir, cest l union de la conscience
et de la vie , l obtention de la conscience dtache,
cest--dire vide de tout contenu, la concentration de
la personnalit sur un point virtuel situ entre le cons
cient et linconscient. Tout cela est extrmement
obscur et nous croyons que M. Jung nhsiterait pas
parler une langue plus claire, sil lui tait possible
de reconnatre que, dans l invisible qui nous entoure,
il y a autre chose cpie de simples dispositions la
tentes certaines ractions .
1. Il est sans doute superflu dindiquer qu'une pareille conception
nest pas purement orientale, mais qu elle est aussi bien juive et chre.
tienne : il suffit douvrir les Prophtes et l'Apocalypse pour s en
rendre compte.

LE TAOSME SANS TAO

23I

M. Jung, en effet, sent certainement lui-mme

combien les limites de son systme sont gnantes.
Cest ainsi quil est amen nous parler de la rgion
Sacre , qui est l origine et la fin de l me et qui
contient l union de la conscience et de la vie, rap
peler certaines expriences des mystiques et citer
saint Paul ; il va mme beaucoup plus loin : il pro
nonce le mot de contemplation (Schauen) (p. 59)
et celui d tre universel (p. 53), parle dun senti
ment de filiation divine ( Gotteskindschaft) (p. 70),
admet que des parties d processus psychique (Gebiete des seelischen Geschechens), qui sont autrement
plonges dans l obscurit, peuvent tre parfois le
ves au niveau de la conscience (p. 39) et va mme
jusqu crire que l inconscient peut devenir cons
cient (p. 33). Mais on se demande aussitt si la cons
cience ne procderait pas de la rgion sacre et non
de l inconscient, de quelle contemplation, de quel tre
universel et de quel Dieu il sagit et comment l in
conscient, qui ne se compose pas d lments suscep
tibles de conscience, peut devenir conscient. Chaque
pas fait dans la direction des mystiques et des
Taostes loigne M. Jung de sa thorie ; et chaque
retour sa thorie l loigne des Taostes et des mys
tiques. Son introduction donne l impression d un
va-et-vient continuel, qui dconcerte compltement.
M. Jung rayant dun trait de plume toute la tradition
taoste pour y substituer une interprtation euro
penne, on sattend naturellement ce quil ait au moins
quelque chose de clair et de dfini prsenter, pour
prendre la place de ce quil rejette. Or on trouve, non

232

LE VOILE D iSIS

seulement quil nallgue, comme nous l avons montr,

aucune raison solide en faveur de son interprtation,
mais encore que, loin dapporter la solution daucune
nigme, il parat prendre plaisir nous en proposer de
nouvelles.
*
*
*
Il y aurait encore bien des points relever dans
cette interprtation, notamment 1 humanisme dont
M. Jung fait profession conception si nettement
occidentale quon est interdit et dsarm lorsquon
le voit la prsenter comme la seule base possible
d une comprhension vritable de l Orient et aussi sa
thse que l homme moderne souffre dun dveloppe
ment exagr de 1' Intellekt . Sur ces deux points,
nous nous bornerons renvoyer le lecteur aux tra
vaux de M. Gunon (notamment Orient et Occident
et la Crise du Monde moderne), o il trouvera tous
les claircissements dsirables.
L interprtation de M. Jung et c est pourquoi
nous l avons discute si longuement est un bon
exemple de ces interprtations de l Orient comme
on en voit maintenant fleurir en Europe et dont un
des moindres dfauts est quelles sont toujours par
tielles et obliges de considrer comme nulle et
non avenue une partie importante des textes. Ces
pseudo-interprtations car on ne peut les appeler
autrement tendent, non pas nous faire entrer
dans la pense orientale par un travail difficile dadap
tation et dassimilation, mais nous faire retrouver
colite que cote dans cette pense telle ou telle ide

LE TAOSME SANS TAO

233

qui nous est chre ; et, pour obir certaines modes

intellectuelles telles que le positivisme, l empirisme
ou le pragmatisme, elles aboutissent en fait sub
stituer chaque fois une philosophie individuelle, limite
et hypothtique une pense mtaphj'sique ouverte
de tous cts, lourde de l autorit dune tradition
plusieurs fois millnaire et seule capable de donner
finalement satisfaction cette exigence indfinissable
de 1 esprit, que l on peut appeler indiffremment
besoin dunit, besoin de clart ou besoin de causa
lit.
A ndr

Prau.